RESUMEN Historia de La Psicología

Lucía Fenoglio – 2021 Página 1 de 60
Historia de la Psicología – Resumen 2021

UNIDAD I: El campo social histórico
Crisis de la psicología: ¿singular o plural? – Caparrós
- No es posible armar un árbol de la psicología, sino más bien un arbusto, muchos árboles
compartiendo un espacio.
- Los períodos de crisis son constantes en psicología.
Existe una conciencia de crisis relacionada con el pluralismo teórico
Legitimación: tarea añadida a los psicólogos: dar cuenta si nuestro saber es científico.
Willy diagnóstico sobre la crisis Ligada al dualismo alma / cuerpo
Sigue a Wundt al estudiar las sensaciones, método que no es del todo científico ya que
al observar sujetos se omite la objetividad.
La sensación termina siendo otra manifestación de la crisis, no logra la unificación de la psi.
Fritsche a la crisis se llega a partir de la ps experimental y su intento de relacionarse con la filosofía.

Relación psicología – filosofía: desemboca en una crisis de fundamentos.
Pluralismo teórico
- Existen muchas psi que no se unifican nunca y empiezan a batallar entre sí.
- No hay un lugar en el mundo en el que se plantee una unificación de la psi.
- La psi carecía de un sistema que fuera reconocido por todos.
- Los procesos psíquicos mentales eran diferentes para c/u.
- LA CRISIS DE LA PSICOLOGÍA ES UNA CRISIS DE FUNDAMENTOS: No hay
fundamentos teóricos unificados para todas las producciones en psicología. Esto produce la
agudización de la conciencia de crisis, desencadenada por los neokantianos (en contra de la psi en
filosofía).
Wundt:
- A los filósofos los mueven intereses corporativos, están en contra de lo experimental. Sus
producciones no están ligadas al progreso de la ciencia sino que se mueven de forma no ética.
- Necesitamos sostener a la psicología de una manera científica e independiente de los intereses
corporativos.
- Los graduados deberían tener una buena formación tanto filosófica como psicológica.
*Nadie apoya a Wundt porque sostienen que la psicología debería ser socialmente útil*
Sobre la 1era guerra mundial: se da un auge de la psicología aplicada debido a los casos traumáticos y
todo lo que conllevó el hecho, pero aún continúa el pluralismo teórico.
 Lo que unifica a la psi en tanto disciplina es la conciencia de crisis.

 Crisis de identidad: se suma a la crisis de fundamentos.
Bühler Habla de una crisis babélica: se produce tanto contenido que nunca puede unificarse.
Crisis de crecimiento: se da un crecimiento exponencial que puede ser controlado si se da una
apertura metodológica que haga posible un estudio integrado del conocimiento producido,
dándole lugar a la vivencia, la conducta, el sentido y la obra.
El horizonte de la unificación de la psi existe, es posible, y es su teoría funcional del
lenguaje.
Vigotsky el problema está en la multiplicidad y su inconvexión.

Crítica radical a todas las teorías - conclusión
La crisis se puede plantear en dos irreconciliables:
Psicología científico-espiritual Psicología científico-natural
Psicología aplicada Wundt – experimental
- Es la que va a ayudar a resolver la crisis

- Años 30: se exige que la psi aplicada esté incluida en la formación de los psicólogos experimentales,
(aunque esto no se puede por falta de presupuesto).
Conclusiones:
Caparrós: no entra en la discusión de si la psi es o no científica, porque lo que le da cuerpo a la psi en
tanto disciplina es la actividad científica.
La psicología es científica porque su hacer es científico y desde sus inicios ha presentado un rasgo
característico: tener conciencia de crisis.
La crisis es una categoría auto atribuida de los psicólogos
Otorga la capacidad de - Reflexionar sobre la ciencia

- Producir, transmitir, justificar y discutir conocimientos
- Reflexionar sobre el carácter científico de su disciplina
Una historia crítica de la psicología – Rose

Elementos a la hora de pensar la historia: ¿cómo construir un modo de hacer historia que sea
crítico? Historia crítica: la podemos pensar como el entrecruzamiento entre varios elementos: lo
psicológico, lo gubernamental y lo subjetivo.
Objetivo de la historia critica de la psicología: no es imponer un juicio de valor sino hacerlo
posible. Para contar la historia, siempre se ha hecho una selección de textos, hechos, etc. y se les ha
impuesto un juicio de valor sobre ellos.
Punto de partida de Rose: las ciencias psicológicas no carecen de una cc histórica, pero tienen un
pasado extenso y una historia corta. La psicología se separa de la filosofía y adopta lo experimental en
sus métodos recién en la modernidad – siglo XIX, es cuando se empieza a contar la historia de la psi, lo
anterior son antecedentes. Según el criterio de Rose, el pasado extenso y la historia corta es algo común a
todas las ciencias. El abandono de lo espiritual y el acercamiento a lo experimental es bastante cercano.
Historia recurrente: historias que se plantean en una linealidad, que en algún punto plantean la
unidad de las ciencias como una tradición ininterrumpida. Proponen una conceptualización de un objeto
a-histórico y a-social. Esta historia recurrente sirve para plantear la validación del presente, que es el
punto de llegada, a través de una elección de textos y autores que delimitan lo que se estima y lo que se
desestima. El presente es la culminación de un recorrido. Estas h r validan un régimen de verdad que ese
presente construye.
Rose: Hay que elaborar una historia partiendo del presente – como una reivindicación y un
problema a la vez. La propuesta es tomar al presente como reivindicación: cuestionar las certezas de ese
presente atendiendo un poco a los márgenes y tratando de ver que textos y teorías fueron marginados. Y
como problema ya que perturba, fragmenta y afecta el modo de hacer historia, Rose advierte que es un
uso problemático de la historia porque todo se da vuelta.
Una historia crítica de la psi permite que aparezcan cuestiones que hablen de las relaciones entre
conocimiento-sociedad, verdad-poder y entre psicología-subjetividad.
Historias sociales – Rose las critica ya que plantean que la sociedad influye sobre la disciplina,
cuando en realidad la disciplina influye sobre la sociedad. Sostienen que hay factores que influyen sobre
la psi.
Factores que han sido expulsados a los márgenes a la hora de contar la historia, factores que
influyen en la psicología y la psicología influye en esos factores:
Factores económicos: Relación entre psicología – capitalismo. La hipótesis en relación a este
punto es que las psicociencias estuvieron al servicio de la instauración del capitalismo y cómo construyen
un discurso que valida los conceptos clave del capitalismo. El tipo de discurso que propone la psicología
es funcional al del capitalismo.
Factores profesionales: Lo que tenemos que estudiar son las alianzas, grupos, comunidades y
cómo se van convenciendo de que tienen ciertos intereses compartidos. Esos intereses son negociados y
negociables. Los intereses que generan las alianzas entre profesionales que llevan a cabo una escuela son
puntos de llegada a los que se llega por vía de la negociación, que no siempre está orientada al bienestar
del conocimiento.
Factores políticos: Propone investigar el nacimiento de la concepción de Estado. El rol que ocupa
la psicología en tanto disciplina científica en el sostenimiento de esa concepción. Para las psicologías, el
Estado es lo que garantiza que uno siga vivo.
Factores culturales: Pensar cómo la psicología influye en lo cultural. Rose habla de tecnologías
de subjetivación. Hay que estudiar cómo las prácticas éticas recurren al conocimiento psi para generar
mecanismos de autoconducción del individuo, lograr que el individuo se auto-regule. Pensar cómo la psi
crea tecnologías de subjetivación por los cuales los individuos nos auto-regulamos.
Factores patriarcales: Rose sostiene que esta es la crítica más importante que se le ha hecho a las
psicociencias. Estas ubican a las mujeres en una situación que implica vulnerabilidad psicológica y
naturaleza maternal. Cumple un papel decisivo en el pensamiento crítico, ya que lo que validan las
disciplinas es la opresión de una gran parte de la población.
La psicología constituye su objeto de estudio en el proceso de conocimiento. No hay un objeto

dado de ante mano. Ese objeto, por lo tanto, va a depender de procesos sociales que varían social e
históricamente, y constituirán parte de ese objeto de conocimiento. La psicología no va a alcanzar nunca
una universalidad en sus leyes porque su objeto de estudio cambia constantemente, no solo por la cultura
sino por la psicología misma.
Fenomenotécnia
Bachelard: El objeto de conocimiento nace “a pesar de”. Toda verdad nueva nace a pesar de la
evidencia. La ciencia se ocupa de construir nuevos campos de objetividad científica. Hay una ruptura con
lo establecido por la ciencia para constituir un objeto de estudio. Se habla de obstáculos epistemológicos.
Lo conocido opera como obstáculo de aquello que se puede conocer. La objetividad no es algo
establecido, también se construye. Si el objeto es construido, y por lo tanto la objetividad, hay que
preguntarse por los medios de construcción.
La construcción del objeto de conocimiento no es una cuestión discursiva sino de técnica y
práctica. Hay dispositivos técnicos que instalan una práctica que le asigna distintos lugares o roles a las
personas y las relaciona. Estos dispositivos se encuentran ausentes, por acuerdos implícitos. Hay
elementos que no aparecen pero que hacen posible el enunciado. Lo decible sólo es decible por estos
mecanismos ausentes.
Psicología entendida como una tecnología: Conjunto de artes y destrezas que implican una
vinculación de afectos, pensamientos y de técnicas que no solo van a fabricar y manipular al ser, sino que
lo van a ordenar, enmarcar, lo van a hacer pensable y propondrán un modo específico de estudiarlo.
Rose toma la idea de Bachelard: Si el objeto y la objetividad son una construcción, debemos decir
también que esa construcción se instala por actos de violencia.
Noción de régimen de verdad – Foucault – Cuando yo instalo una verdad, una forma de pensar el
mundo, estoy excluyendo otros saberes y teorías. Para que algo sea verdadero tiene que ser admitido, y
para que algo sea admitido tiene que estar impuesto.
Disciplinarización de la psicología: Está profundamente ligada a la necesidad de formar alianzas.
Sin alianzas no hay disciplina. Estas alianzas en relación a la disciplina hacen posible un conocimiento
positivo del hombre. El hombre se vuelve dócil y por eso clasificable.
La disciplinarización de la psi ha sido posible gracias al proceso de psicologización: psicologizar
espacios. La psi impregna un espacio y lo nomencla. Todo se vuelve psicologizable. Se trata de un
cuestionamiento sobre qué es ser una persona, y va a moldear estos objetos según los espacios de los que
se apropia. Aparecen efectos de verdad.
La conducta de las personas se vuelve notable e inteligible cuando, proyectada sobre una pantalla
psicológica, la realidad se ordena según una taxonomía psicológica, y las habilidades, personalidades,
actitudes, etc. se convierten en un tema central de las deliberaciones y los cálculos, tanto de las
autoridades sociales como de los teóricos de la psicología.
El ejercicio de las formas modernas de poder, lo que Foucault nombra como gubernamentalidad,
se psicologiza y queda vinculado al conocimiento de la subjetividad, en pos de que el poder sobre sí
mismas lo ejerzan esas propias personas. Nos gobernamos a nosotros mismos. La autoridad se vuelve
ética y el ejercicio del poder se vuelve terapéutico.
La psicología forma parte de la construcción de distintos repertorios que se marcan en lo científico
y modelan un yo psicológico, y ese yo se usa para evaluar cómo tiene que ser, se le da un significado a su
vida.
La psi es más importante por lo que hace que por lo que es. La psi alteró la manera en la que
es posible pensar. Le ha dado mayor credibilidad a una forma de pensar, que se funda en el conocimiento
positivo, haciendo pensable a un sujeto humano con arreglo a diferentes lógicas, y sentando la posibilidad
de evaluar con medios científicos las formas de pensar acerca de las personas. La psicología también
torna a los seres humanos más dóciles, determinando la forma en que se conducen a ellos mismos.
La meta de la historia crítica de la psi sería hacer visibles estas relaciones ambiguas entre la ética,
la subjetividad y las verdades de la psicología, y así volver a pensar los vínculos que se construyen entre
la psicología y el gobierno de la conducta y de la subjetividad en las democracias liberales.
Antropogenia en Esquilo y autocreación del hombre en Sófocles – Castoriadis

¿Qué es el hombre? El texto se sitúa alrededor de esta pregunta. Elige dos respuestas en relación a
dos tragedias: Antígona y Prometeo encadenado. Muestran dos versiones de hombre. Estas dos tragedias
incluyen un intento de relatar una enorme creación socio-histórica que va a alterar la significación de
hombre. Esto significa que en un momento se entiende una idea y luego otra.
Prometeo encadenado – Esquilo:
Prometeo es el primero de las divinidades en sentir algo por los humanos que no sea odio. Cuando
Zeus crea a los hombres, no los termina de crear del todo y deja a los titanes en una oscuridad total, como
sombras vacías, veían sin ver, escuchaban sin oír y estaban a punto de perecer. Lo que sucede es que
Prometeo (uno de los titanes) engaña a Zeus y le roba el fuego, y dota de humanidad esas formas vacías.
Funda a los humanos de una manera irreversible. Zeus se enoja mucho por esto y lo condena a estar atado
a una piedra con cadenas irrompibles. En una de sus misiones, Hércules se cruza con Prometeo y lo
libera.
Para Esquilo, existe un momento pre-humano en tanto los hombres como sombras vacías, vidas
sin orden, eran hombres sin pensamiento, un icc original. Prometeo llena a los hombres de pensamiento a
partir de este DON. Les dona la humanidad, signos, puntos de referencia, técnicas, la posibilidad de
aprender (y aprehender), y les da la medida del tiempo, dándoles memoria y artes productivas.
Las técnicas derivan de la artes y las artes derivan de lo divino. Nadie pidió ser humano. Se da una
ruptura total entre la condición pre-humana y la condición humana. No hay forma de volver a lo pre-
humano. Aparece una emergencia repentina de las artes. Todo ocurre en un determinado momento de
manera inmediata e irreversible.
Antropogenia en tanto génesis, creación del hombre. Aparece la mántica, una suerte de
interpretación de los sueños por medio de los cuales podemos saber algo del futuro. Si tenemos la medida
del tiempo y la mántica, sabemos la existencia de un futuro y que los hombres somos mortales.
Aparecen las ideas de futuro, incertidumbre, espera y esperanza. Así como Prometeo les entrega a
los hombres todas las cualidades humanas, también les entrega la cc de finitud, pero para que no se
“angustien” al saber que van a morir, les entrega las esperanzas ciegas. Tenemos conocimiento de la
muerte pero no del futuro, la esperanza ciega habla del no saber cuándo vamos a morir, y así actuamos
desconociendo el final, con esperanzas ciegas, suspendiendo la idea de saber que existe un final.
La característica más importante de la antropogenia es el pasaje abrupto de un momento ligado a
lo pre-humano a otro profundamente humano por la adjudicación de un don, pero que tanto las
condiciones pre-humanas como las humanas surgen de la decisión y del acto de fuerzas sobrehumanas.
Los humanos no se crean a sí mismos, los crean los dioses. Los garantes de la existencia humana son las
divinidades.
Antígona – Sófocles:
Antígona es la hija de Edipo Rey que lo acompaña en su exilio. Estaba comprometida con el hijo
de Creonte, quien iba a ser rey. Se arma una guerra en la cual uno de los hermanos de Antígona ataca a la
polis y otro la defiende. Lo que sucede es que los hermanos se asesinan entre sí, porque lo que prevalece,
siempre, es la polis. Creonte ordena no darles entierro a los muertos. Antígona sostiene que las leyes
dicen que todos los ciudadanos de la polis deben tener una sepultura, pero Creonte sostiene su postura.
Igualmente, Antígona secuestra el cadáver de su hermano y le da sepultura. Creonte la castiga,
encerrándola en una cueva, donde ella se suicida. Cuando su pareja se entera, se suicida, su mamá
también, Creonte es destituido, etc. etc. La polis termina cayendo por el mal accionar de los hombres.
Los dioses no aparecen, si como algo que encarna una significación en los rituales, pero nadie crea
a nadie, los hombres existen y se auto-crean. Se habla de autocreación en el momento en que los
hombres logran accionar en pos del bienestar de la polis.
Así, se puede actuar de dos formas: por el bien de la polis, y en contra de la polis. A partir de
nuestra autocreación podemos actuar por decisión propia, por el bien o en contra de la polis.
Cuando Antígona enfrenta a Creonte habla de las leyes y actúa por el bien de la polis. Creonte
actúa en contra de la polis, toma las leyes de la polis en sus manos. Pero Antígona toma las leyes en sus
manos cuando le da sepultura solamente a su hermano, actuando en contra de la polis (porque debería
haber dado entierro a TODOS, no solo a su hermano). La hybris tiene que ver con la desmesura, en el
sentido de tomar las leyes en mis manos de manera tal que pongo en riesgo a la polis.
Lo que tienen en común las dos tragedias es que la significación determinante es el hombre,
haciendo eje en el pensamiento, la ciencia, y el arte. Se diferencian en que en Antígona no hay una
condición pre-humana. Somos hombres a partir de nosotros mismos, a partir de nuestra acción
autocreadora. En este hacer constante el hombre es un ser terrible, que no tiene posibilidad de freno en su
acción. La única manera de que nos limitemos es a través del control; las leyes en el caso de la polis. En
Esquilo los hombres son fundados por Prometeo y en Antígona ya nos sabemos humanos, nos sabemos
mortales, nos autocreamos, y eso es insoslayable.
Elementos de cada tragedia:
- Prometeo: antropogenia. Creación del hombre por la vía divina. Condición pre-humana – don –
condición humana, fundación del hombre, cc de muerte y esperanzas ciegas.
- Antígona: autocreación. No hay condición pre-humana, ya existen hombres que se autocrean, no
hay un don, hay un auto-aprendizaje. Estos hombres pueden actuar por el bien o en contra de la
polis. Noción de terribilidad ligada a la creación, límite del hombre. Lo que limita al hombre son
las leyes, la religión y el hombre mismo.
Sobre el político de Platón – Castoriadis

Si bien Platón conoce el mundo que lo rodea, lo odia. Su odio no solo recae sobre la democracia
de la que es contemporáneo, sino sobre la democracia instituyente, la de Pericles. Para Castoriadis la
sociedad debe tender hacia la autocreación. Para Platón sólo la gente regia puede definirse como
autodirectiva.
Platón desempeñó un papel importante en la destrucción del mundo griego: transformó lo que
habría podido ser una destrucción de hecho, en una destrucción de derecho. Si la democracia se derrumbó
fue porque estaba en el orden de las cosas, en el sentido de que era un régimen dominado por la multitud
ignorante, apasionada y no por el sabio, el justo. Así, esta caída se convierte es un caso de justicia
filosófica inmanente. Platón hizo esto positivamente al poner en primer plano la idea de que puede y debe
haber una episteme de la política. Es él quien invierte la concepción griega de la justicia como cuestión
abierta en la ciudad y hace de esta una propiedad del todo.
Para Platón la justicia es el hecho de que la ciudad esté bien dividida, articulada, que cada uno
tengo su lugar y no trate de tener otro. Pero al mismo tiempo encontramos en él un intento de fundar en el
derecho y la razón la jerarquía de la ciudad, en ésta la existencia de libres y esclavos o ricos y pobres es
un hecho, con Platón se convierte en derecho. Platón es una especie de Alcibíades invertido, esa pasión
por el poder que Alcibíades no puede dominar, Platón la sublima, la traspone a otro nivel, al plano de la
escritura, de la escuela, del consejo dado a los poderosos y los tiranos. Con Platón tenemos por primera
vez lo que llamamos espíritu partisano.
Antes de Platón los filósofos exponen sus opiniones, rara vez hacen una observación desdeñosa
sobre los demás, a partir de Platón discuten las ideas de sus adversarios, es él quien transforma esa
discusión en un verdadero combate, el primero en usar la sospecha como arma.
Podemos distinguir dos grupos de diálogos en Platón, los diálogos escénicos y polémicos que se
desarrollan frente a un público que impide que el sofista insista en sus sofismas; y los diálogos zetéticos
para los cuales no es necesario un público.
El objeto del diálogo es encontrar una definición del político. Aparece la primera definición: el
político como pastor. Aquí tenemos dos incidentes, primero la distinción entre especie y parte y el
segundo tiene que ver con el punto de vista de quien divide. La crítica a la primera definición es que el
político no puede ser pastor porque éste se ocupa de todo, mientras que el político no, así aparece la
primera digresión: el extraordinario mito del reino de Cronos. Pastor en griego significa por un lado
dividir y por otro apacentar, ocuparse de un rebaño o de otra cosa. El pastor es superior a los otros seres,
por tanto, si hubiera un pastor de hombres tendría que ser un Dios y justamente en el tiempo de Cronos
había un pastor divino.
El tercer incidente lleva a la segunda definición del político como tejedor. El arte de tejer puede
dirigirse a producir algo o a proteger contra alguna molestia. Este último caso es tomado para explicar
cómo el cuidado de las vestimentas puede ser análogo al cuidado que brinda el político a la comunidad.
Aquí encontramos el cuarto incidente que distingue las artes de la causa propia de las de la causa
acompañante. El quinto incidente es la medida de las cosas, para Platón hay medidas relativas y medidas
absolutas; sobreviene el sexto incidente, el verdadero objeto del diálogo no es el político sino el ejercicio
dialéctico. Platón dice que la democracia es a la vez el menos bueno y el menos peor de los regímenes, y
desarrolla la idea de la ciencia como base de la definición del político.
Séptimo incidente, las artes servidoras de otras artes; octavo incidente, diversidad de las virtudes.
Hasta aquí pudimos entender que el político es el tejedor real que entrelaza todas las artes
necesarias para la vida de la ciudad.
El pensamiento político – Castoriadis

Castoriadis entiende a la política como actividad lúcida que apunta a la institución de la
sociedad, por la sociedad misma. Esta actividad solo tiene sentido como actividad lúcida en el horizonte
de la pregunta: ¿Qué es la sociedad? ¿Qué es la institución? Las respuestas a estas preguntas siempre se
han tomado de la filosofía. La filosofía nace en Grecia de forma simultánea con la política democrática.
Ambas emergen como cuestionamiento de lo imaginario social instituido.
Castoriadis dice que las imágenes o representaciones socialmente establecidas del mundo, no son
el mundo. No es simplemente lo que parece; sino que es así porque nosotros lo hacemos existir, por
nuestra simple existencia misma. Si nuestros dioses son humanos, es porque nosotros somos humanos.
Las diferencias ente apariencias y opiniones en las sociedades tradicionales y antiguas siempre se
resolvieron por medio de la opinión de la tribu, de la comunidad aproximada a la tradición e identificada
con la verdad. Lo propio de Grecia es el reconocimiento de que la opinión de la tribu no garantiza nada,
solo es un nomos, su ley establecida. Este nomos, es lo propio de tal ciudad o tribu.
Reconocer esto solo es posible a partir de una ruptura con la actitud tradicional. Esta actitud de
creer que una única tradición es sagrada, como la única verdad. Esta posición deja de ser sostenible
cuando se entiende que la tradición es solo una simple tradición, transmitida a través de las generaciones
de una posición inicial que puede ser modificada por una nueva. Si la ley, es ley, es porque ha sido
establecida como tal y podemos poner otra.
Esta ruptura es una ruptura política, en el sentido profundo de término: reconocimiento por parte
de la sociedad misma de su posibilidad y su poder para establecer leyes.
Las sociedades se auto instituyen para ocultar el abismo interno y externo de la sociedad.
Establecen un magma de significaciones imaginarias sociales que dan cuenta de por qué el mundo y la
sociedad son así. Establecen y fijan orientaciones de la vida colectiva individual que son indiscutibles. El
conocimiento primordial es que no hay significación garantizada por el mundo, sino que la única
significación garantizada es el sin sentido que constituye para cada humano la certeza de la muerte. Esto
es el descubrimiento del abismo y va a la par del desencadenamiento de la hybris. Hay una correlación
entre esta captación imaginaria del mundo y la actividad política porque perciben el mundo como caos y
son los griegos quienes forman la razón ya que ninguna ley está dada, somos nosotros quienes debemos
establecer la paideia (griega), a la que solo se puede llegar si se va en contra de la hybris. La hybris
intenta que ningún límite externo, fuera de la catástrofe, se imponga por sí mismo para restringir las
actividades humanas. Esta hybris solo puede ser corregida y borrada por la catástrofe.
Lo que hace a Grecia es la cuestión del sinsentido del no ser. La experiencia fundamental griega es
el develamiento del sinsentido irremisible (irremediable). El simple existir es injusticia, desmesura,
violencia. Por el simple hecho de que alguien es, esencialmente forma parte del orden del no-ser.
A partir de la mitología griega se construye la respuesta griega a la pregunta que plantea este sin
sentido. Respuesta que se elabora en los hechos, en la actividad humana del pueblo. Esta respuesta es
aquella que privilegia la autolimitación, que es ley y justicia.
No podemos vivir sin ley y sin cuestionarnos sobre ella. En Grecia la ley establecida, la tradición,
sólo se cuestiona por medio del razonamiento filosófico. El demos (pueblo) lucha contra las formas
instituidas del poder, contra la tradición y esa lucha ya es implícitamente una filosofía.
Para transformar la polis a una comunidad política, el demos debe crear el logos, (razón) como
discurso expuesto al control y a la crítica de todos y de sí mismo y sin adosarse a ninguna autoridad
tradicional. El logos es creado en la medida que el movimiento del demos instaura en acto un espacio
público y común, donde la exposición de las opiniones, discusión y deliberación se puede llevar a cabo
con libertad e igualdad. Sin este espacio público común esencial, la filosofía en sentido estricto no habría
podido nacer o habría permanecido al servicio de una religión.
El espacio público es la respuesta a la pregunta griega sobre el orden del mundo y de la sociedad,
sobre la creación. Es esta institución donde los humanos ya no se enfrentan con oposición violenta, si no
con autolimitación, en donde el poder ya no puede pertenecer a una sola persona, sino a todas. Es
colectivo e individual (todo ciudadano puede ser designado por sorteo para ser presidente).
La creación de la democracia es filosóficamente una respuesta al orden del mundo y la salida al
ciclo de la hybris. Contiene el reconocimiento de que en ninguna otra naturaleza o tradición (prescripción
divina) otorga la norma que podría regular los asuntos humanos. La polis postula y crea su ley.
Es la apertura a la construcción de un espacio público de interrogación sobre el ser y la apariencia,
la verdad y la opinión, la naturaleza y la ley. El hombre es un animal instituyente que no existe más que
por su permanencia en la comunidad instituida que se auto instituye (se da sus leyes).
No hay logos más que en la polis, y no hay polis verdadera más que en y por el logos. No hay
polis sin la creación de un espacio público de interrogación y control. El logos es la verdad efectiva y
común para la ciudad, pero no como una verdad dada de una vez por todas.
La actividad política está siempre acompañada por la filosofía, pero no pretende reemplazarla. La
primera abre la interrogación y la segunda la responde, instituye la ciudad democrática, y crea una
tragedia donde el genio de un pueblo define para la eternidad lo que es un hombre: ni esclavo ni súbdito
de otro hombre, la filosofía es la actividad misma donde la democracia encuentra su certeza.
Para Atenas la cuestión de lo justo y lo injusto sólo puede establecerse entre iguales, entre
desiguales prevalece la fuerza. Lo justo y lo injusto son definidos por la ley. Para decir que una
construcción política es justa o injusta, haría falta que anteriormente hubiera una ley.
Lo político dice quien hace la ley, y esto es anterior a toda ley. Lo político dice quién es igual en
cuánto a lo político y de qué manera. La democracia significa que el pueblo se establece como pueblo de
iguales en cuanto al poder y la ley. La democracia es el reconocimiento de este hecho: ser libre es
comprender que no se tiene ningún recurso contra sí mismo. Nosotros somos el único riesgo para
nosotros mismos. La democracia es el régimen que corre riesgos en razón de su propia acción. Los demás
regímenes no conocen el riesgo ya que siempre están en la certeza de la servidumbre, garantizan la
esclavitud para todos.
Sin embargo, la democracia es el único régimen que tiende a realizar los únicos límites realizables
a partir de la autolimitación de la sociedad, y es el único régimen que tiene un espacio público verdadero,
todos los demás regímenes hacen un “secreto de poder”, no existe un espacio público verdadero.
En Grecia hay una democracia directa donde los asuntos del pueblo se discuten con pasión, ya que
es uno mismo quien decide sobre estos.
La democracia y la historia se condicionan recíprocamente, sólo en democracia puede existir la
historia. Una memoria histórica explícita y crítica es a su vez una condición del funcionamiento y de la
existencia misma de la democracia. Esta memoria es una de las instituciones de autolimitación. En las
demás sociedades hay una tradición histórica, o bien crónica, mantenida en secreto por los sacerdotes.
Para Castoriadis el pueblo crea la ley y la crea a partir de sí mismo, es decir, a partir de nada. Éste
sí mismo contiene su propio pasado. En los lugares donde no hay democracia directa, el pueblo está
condenado a no tener memoria ni referencia de su propio pasado, repitiendo así siempre los mismos
errores.
Sin embargo, esta democracia fracasa, no contiene en sí misma la garantía para su éxito continuo y
no contiene la garantía contra la desmesura. Fracasa porque se desconoce a sí misma, porque no llega ni
autolimitarse ni a universalizarse. Es desecha en la guerra de Peloneso, después de la cual la ciudad, a
pesar de sus esfuerzos, de una vida política y espiritual intensa, entra en camino a la decadencia.
La filosofía política y elaborada empieza con Platón. Él y su filosofía política son el resultado de
la derrota de la democracia ateniense. A esta situación, Platón quiere responder aportando una medida
externa a la sociedad, el patrón extra social de la sociedad, la norma de la norma. Finalmente ubica esta
medida en Dios, lo cual es una medida totalmente falsa desde el punto de vista de Castoriadis. Con esto lo
único que se logra es encontrar el único término totalmente opuesto a la democracia: la teocracia e
idiosincrasia. Castoriadis dice que si Dios se interesara por los asuntos humanos ya lo hubiésemos notado
hace tiempo.
Metodología para la historia de la psicología – Rosa, Huertas y Blanco

¿Qué es la historia de la psicología? Historia, ciencia e historia de la ciencia.
La historia de la psicología es una disciplina histórica dedicada al estudio del devenir temporal de
la psicología. Sin embargo, esto tiene problemas complejos.
La historia de la psicología es un tipo de historia que estudia actividades concretas, un conjunto de
prácticas sociales y sus productos generados. No sólo estudia lo que hacen quienes participan en la
práctica (psicólogos) sino también, los productos que generan a través de sus acciones.
Esta es una historia intelectual, interesada en la producción, consumo y resultado del trabajo
intelectual de las personas dedicadas a generar productos en el seno de la psicología. Para explicar dichos
productos, se debe prestar atención a los modos en que los discursos de la psicología se generaron,
transmitieron y transformaron. Si se pretende describir y explicar un determinado saber (la psico en este
caso), no basta con las ideas, sino que tenemos que referirnos a las acciones humanas que hicieron posible
que surgieran los productos intelectuales. Es una historia de textos en conjunto con la historia social.
La ciencia:
La historia de la psicología es también historia de la ciencia. La ciencia es una actividad social
dedicada a producir saberes comunes y transmisibles. Es también una práctica epistémica, ya que es un
conjunto de formas de actividad que permiten producir un discurso descriptivo y explicativo sobre la
experiencia que tenemos del mundo y la forma en que lo concebimos. Esto permite formar el saber
acumulado de cada cultura.
Una práctica es un modo de acción llevado a cabo por individuos, mediante el cual, a partir de una
materia prima, se construye un producto. Éstas prácticas se institucionalizan y se forman en grupos
sociales como un documento de pertenencia, forman la historia. Por tanto, la ciencia es un conjunto de
instituciones que actúan como condiciones de posibilidad y restricciones para producir y distribuir un
saber.
La teoría de la ciencia suele ser considerada como una disciplina filosófica epistemológica, y cuyo
objetivo es fundamentar el conocimiento científico. La teoría de la ciencia se fue aproximando a la
historia de la ciencia, y ambas disciplinas intercambian los productos generados en este saber. Sin
embargo, no se deben confundir, ya que la historia intenta describir y explicar lo sucedido, y la teoría
contiene elementos de prescripción respecto de lo que se debe hacer o no para construir una auténtica
ciencia. Se debe reconocer que resulta imposible hacer historia de la ciencia sin una teoría.
La historia:
Tiene como objetivo describir y dar cuenta de los sucesos importantes del pasado. Funciona como
la memoria, sólo aquello que resulta memorable perdura. Se interesa en el cambio, el devenir, estudia el
modo en que se produce una novedad y como se expone o se olvida.
No es una ciencia, no tiene leyes ni principios generales, sino que es una disciplina empírica y
rigurosa. Empírica ya que se basa en datos de la experiencia, en documentos y materiales del pasado.
Estos restos del pasado funcionan como materia prima para que el historiador construya sus datos.
El historiador debe describir que pasó, como pasó y por qué. Para poder hacerlo debe recurrir a la
evidencia empírica pero también a la evidencia conceptual, es decir, a los recursos explicativos
proporcionados por la ciencia.
La historia contiene implicaciones del futuro, su tiempo no se agota en el tiempo narrado, parece
tener una prolongación que va más allá de lo que se dice. Nos hace partícipes y puede construir una parte
de nuestra propia identidad, ya que la historia de nuestra vida se entreteje con la historia colectiva.
Una historia puede ser falsa si el historiador ignora o niega la evidencia que tiene, pero
difícilmente puede decirse que una historia sea más verdadera que otra cuando ambas utilizan evidencias
semejantes y ofrecen relatos igualmente dignos pero escritos en formas distintas. Ambos pueden
considerar como relevantes diferentes aspectos; por lo tanto la historia no es un relato neutro, sino que
está cargada ideológicamente y moralmente, tienen componentes afectivos.
¿Cuál es la función de la historia de la psicología? Una delimitación del objeto de la historia de
la Psicología.
El objeto de estudio de una ciencia es algo que se construye en un momento histórico dado. La
historia de la ciencia tiene como función dar cuenta de cómo y cuándo ese objeto de estudio se construye,
transforma y desenvuelve.
Según Foucault una ciencia es una formación discursiva. Esto es el conjunto de prácticas que
hacen posible la aparición de un discurso compartido. Una ciencia no está formada sólo por los textos,
también por las redes de prácticas que permiten generar, transmitir, consumir y trabajar sobre ese texto.
La construcción y unidad de un discurso no descansa sobre un único objeto, sino sobre la
construcción de un espacio donde emergen varios objetos y van cambiando. Esto se ve claramente en la
psicología, ya que el objeto de esta disciplina está en discusión constantemente: para unos es la conducta,
para otros la mente o la conciencia. Una tarea fundamental de la historia de la psicología es tratar de dar
sentido y explicar las razones de esta variedad de posturas.
Existen enunciados que hoy consideramos como psicológicos, pero que se dieron antes de que
existiera la psicología como formación discursiva. Estos distintos discursos se unen y generan un umbral
de positividad. Se viene hablando de alma y psique que desde tiempos remotos, pero recién en el siglo
XIX se da una construcción de estos discursos, es decir, una formación discursiva que surge a partir de un
entramado social.
Un determinado discurso se caracteriza en un momento dado por el modo en que se construyen
objetos muy diferentes entre sí. Por lo tanto, el objeto de una ciencia no está en espera de ser descubierto,
sino que es producto de un conjunto de relaciones que se dan en un momento dado. Se define a partir de
la colaboración de un conjunto de enunciados de distintos discursos. La historia de la psicología es una
historia que toma como objeto de estudio a la psicología entendida como formación discursiva.
La psicología (objeto de estudio de la historia de la psicología), es una formación discursiva; un
conjunto de enunciados que regulan y son regulados por otro conjunto de eventos. Esta formación surge
de un momento temporal, se transforma, se subdivide y hasta puede llegar a desaparecer por las
transformaciones que sufren.
UNIDAD II: Imaginación y razón

Historia de la Psicología – Müller
V: La psicología de Platón
1. La espiritualidad del alma y su destino
Platón – crítica a la democracia – los hombres se corrompen fácilmente. Si la democracia está
pensada para sostener el mayor interés de la polis y los hombres son fácilmente corrompibles, por
mujeres, dinero y poder, no se puede garantizar que la democracia funcione y garantice el bienestar de
todos los ciudadanos de la polis. Saldrán beneficiados solo algunos. La democracia no funciona porque
no garantiza el bienestar de la polis. Las masas son manipulables porque no están formadas. Lo
Bueno, lo Bello y lo Justo pertenecen al mundo de las ideas, y no son accesibles a los hombres
rápidamente.
Platón hace alusión al pastor, que le dice a sus ovejas lo que tiene que hacer, y al tejedor, con la
idea de tejer en conjunto con otro las leyes. El político tiene que ver con eso, alguien que se toma el
tiempo de tejer en conjunto las leyes de la polis. No es alguien que dice lo que hay que hacer sino que
hace junto con los demás.
Platón piensa al político como un filósofo. Eso es un problema porque el filósofo, al estar en
contacto con lo Bueno, lo Bello y lo Justo está cerca de esto pero lejos de la realidad.
Los filósofos son los que garantizarían el bienestar de la polis porque contemplan la verdad pero a
la vez, al estar más cerca del alma, están más lejos del cuerpo, están en menos contacto con la realidad.
Castoriadis le critica esto a Platón. Al estar tan arriba y cerca del Bien yo pierdo el interés de aquello que
está abajo, ¿por qué me interesaría hacer algo por la polis?
Si tomamos a Platón hablamos de metapsicología, donde el alma es lo más importante. Se sitúa al
alma como algo divino, no de dioses sino de una entidad que trasciende al tiempo, es eterna, y se toma el
tiempo necesario para desentenderse de los cuerpos que gobierna, para llegar finalmente al mundo de las
ideas. El alma es incorpórea, tiene un carácter y un destino sobrenatural. Posee desde siempre la verdad,
es el principio de todo movimiento, es simple e indivisible, es infinita, eterna. Como el alma es eterna
podemos hablar de reminiscencia. La vida psíquica, la del alma, es independiente del cuerpo y el alma
gobierna al cuerpo. El alma busca figuración en la vida natural a través de reencarnaciones.
El mundo inteligible es el único mundo real para Platón, el sensible, el que habitamos en este
momento es finito y no tiene importancia. Las almas que no logran ser purificadas por la filosofía
descienden al Hades y se purifican para elegir un cuerpo nuevo y continuar con esa búsqueda.
Al hablar de Aristóteles, en cambio, se habla de una psicología, que está ligada a una cuestión
moral, a una suerte de evolución circular hacia formas que cada vez son más perfectas. Plantea que la
realidad está ordenada de una manera jerárquica, de lo menos perfecto a lo más perfecto, y de esa manera
las especies permanecen juntas, sin que haya una cruza de especies. Existe una suerte de fijeza a este
principio de perfección, y el principio regente en esta búsqueda de la perfección tiene que ver con la
belleza y la verdad, apuntando hacia el placer. No se trata de un destino supra-terrenal, en el sentido en
que el alma se libera de la cárcel del cuerpo y asciende al mundo de las ideas, sino que se trata de una
suerte de búsqueda de la perfección y la felicidad pero en la tierra.
2. El proceso de conocimiento
No sirve la sensación, el conocimiento no se sitúa en el mundo sensible porque sus objetos se
modifican constantemente. Platón dice que no podemos confiar en las sensaciones, y propone la actividad
racional, que coordina lo semejante. La actividad racional es posible a partir de la reminiscencia, de
recordar aquello que el alma conoció en el mundo de las Ideas. Se problematiza nuestra conexión con el
mundo sensible, en la medida en que nos purificamos mientras el alma se acerca al mundo inteligible.
Platón destaca la importancia del pensamiento matemático, un sistema de conocimiento sostenido
en elementos bien definidos y sostenidos por principios inmodificables. Entre el pensamiento matemático
y la razón, predomina la razón, pero para poder desentendernos de lo sensible no alcanza con la actividad
racional, sino que también debemos servirnos del pensamiento matemático.
3. Una psico-fisiología finalista

Si bien el alma es lo más importante para Platón, está alojada en un cuerpo, por lo que mantiene
con ese cuerpo relaciones, lo gobierna. Esa relación es forzosa.
Müller toma a Timeo y Fedro para hablar del alma tripartita. La primera parte se encuentra en la
cabeza, es la más pura y eterna, ligada al principio divino, es superior. Entre el cuello y el diafragma, está
el alma deliberadora, que intenta contener los apetitos, las pasiones. El alma inferior es la que va del
diafragma al ombligo, que aloja los deseos y las pasiones, aquella que es más fácil de corromper por las
pasiones. Los hombres se corrompen con mujeres, dinero y poder.
4. Los trastornos psíquicos y los factores inconscientes
El alma es divina pero está atada a un cuerpo pasional. Para Platón, nadie es malo, sino que se
llega a ser malo por una mala educación o una mala disposición del cuerpo. Los humores se desordenan
en el alma y causan angustia, miedo, pereza, audacia extrema. La maldad no es un punto de partida sino
un punto de llegada.
La rta es la educación. Se debe educar y no psicologizar, no se debe entender a lo que se ha
llegado sino evitar que se llegue a aquello que se busca entender. Si el alma está más o menos purificada
se puede orientar en la vía del bien, y si no está purificada se la debe obligar a ir en esa vía. El filósofo es
aquel que nos orienta por el camino del bien. En Platón, aquel que actúa bien es porque conoce, y el que
actúa mal es porque ignora.
VI: La psicología de Aristóteles
Aristóteles es el primer historiador de la filosofía. Existieron escuelas enfocadas en lo material y
otras en lo inmaterial, Aristóteles vendría a unificar ambas cuestiones. Platón presenta una dualidad de la
realidad, un mundo es real, el inteligible, y el otro es irreal aunque parece real, el sensible. Para Platón lo
real es aquello que no deviene y se manifiesta en forma de entes inmateriales, y solo se puede conocer lo
del mundo inteligible. Aquello del mundo sensible es incognoscible porque está en constante cambio.
A critica la concepción ontológica de Platón. Se da un quiebre y A se enfoca en los sentidos como
vía para acercarse al conocimiento (lo contrario a Platón). La percepción es el contacto con las cosas a
través de los sentidos, y es el primer escalón para conocer.
Para Platón el alma forma parte del mundo inteligible y el cuerpo del mundo sensible. Para
Aristóteles no existe esta distinción ontológica cuerpo-alma, el alma no sobrevive al cuerpo. Para él el
alma es un principio vital, aquello que posibilita la vida. Es como una especie de órgano corporal, y por
eso cuando el cuerpo muere, también lo hace el alma.
Si el alma es lo que da vida al cuerpo, todos los seres vivientes tienen alma. La diferencia es
jerárquica, hay almas más imperfectas, como el alma vegetativa, que come, crece, muere. El alma
sensitiva, animal, que a diferencia de la planta, se puede mover, y es sensible, tiene un grado de voluntad,
desea, siente. El alma más perfecta es el alma racional, que además de todas las funciones anteriores,
puede razonar, inteligir, captar las formas.
La realidad es una realidad de sustancia, cada cosa que es, es sustancia. La sustancia es el
compuesto de materia y forma. La materia es de lo que está hecha la sustancia, y la forma es lo que hace
que la sustancia sea eso y no otra cosa. Nuestro cuerpo es nuestra materia y nuestra alma es la forma de
esta sustancia que somos. Así, se puede definir al alma como lo que da forma a un cuerpo. La forma y la
materia son inseparables. El paso del animal al hombre está caracterizado por una suerte de perfección, la
aparición de la inteligencia y la comprensión.
Para A, para conocer primero es necesario percibir. Se inicia con la sensación, que es tomar
contacto con una cualidad de la sustancia, sigue con la percepción, cuando se combinan varias cualidades
y adquieren sentido. Una vez que las percepciones se registran en la memoria, percepción + memoria
genera experiencia. Cuando la experiencia se repite, se adquiere una habilidad, y el conocimiento de las
causas de estas habilidades es el conocimiento de la forma.
De ánima – Aristóteles
La sustancia tiene sus cualidades, accidentes, que percibimos a través de los sentidos, y éstas
necesitan ser unificadas por una suerte de sexto sentido, que es una inteligencia que capte la forma.
Los sentidos perciben por accidente las cualidades sensibles propias de los demás. La forma no es
captada por los sentidos, sino a través de la vía intelectual. El error nunca está en la sensación sino en el
juicio, o en la imagen que registro de las cosas.
La sustancia es lo-que-es, la-cosa-en-sí, y el accidente es aquello que existe en y gracias a la
sustancia. Los 5 sentidos son las vías a través de las cuales percibimos los accidentes de las cosas. La
sensibilidad es la capacidad de percibir las cualidades de los objetos, pero con la sensibilidad sola no
alcanza para conocer, es necesaria una unificación, que es por vía de la razón, para captar la forma. Para
que aquello que percibo no sea un caos de sensaciones, y perciba la realidad de manera ordenada, existe
un sentido común que reúne y ordena toda esa multiplicidad de accidentes, y ese sentido común es el
intelecto o la razón. Entonces, gracias al sentido común capto la forma, y gracias a los sentidos capto los
accidentes. Sin las cualidades sensibles, la razón no podría inteligir.
La imaginación es la capacidad psíquica de retener imágenes. Aristóteles se pregunta si esta
imaginación es ciencia u opinión, pero descarta ambas opciones, ya que la imaginación no es opinión,
debido a que cuando uno opina, está convencido de aquello. Esta capacidad de tener una convicción
implica cierto grado de razón, pero hay animales que tienen imaginación (en tanto capacidad de retener
imágenes), y ellos no tienen la capacidad de razonar, por lo que la imaginación no sería opinión.
Tampoco podemos decir que es ciencia, ya que existe la posibilidad de error en la imagen, entre aquello
que existe y aquella imagen que yo me formo sobre eso. Al haber error, no es conocimiento científico. La
imaginación es también una facultad intermedia entre la sensibilidad y la razón.
A diferencia de Platón, Aristóteles sostiene que la memoria no es aquello que el alma recuerda por
haber pertenecido al mundo de las ideas, sino que aquello que yo recuerdo es por vía de haberlo sentido.
La imaginación está vinculada con la memoria. Por ejemplo, cuando dormimos reproducimos imágenes
que no estoy captando en el momento, sino que estoy evocando esas imágenes previamente registradas.
Además, Aristóteles señala que la sensación no es lo mismo que la imaginación, ya que la primera es el
contacto directo con las cosas, y la segunda es la imagen que evoco de aquello que percibí.
En Aristóteles todo tiene un fin. Todos los hombres por naturaleza tienen un fin último que es la
felicidad. La felicidad es un fin último, todo lo que hacemos son medios para alcanzar ese fin.
Lo que hace a Grecia – Castoriadis

El texto busca entender a la democracia griega como creación. La filosofía y la democracia nacen
en el mismo lugar, en el nacimiento de la polis y en el cuestionamiento generalizado. La filosofía es en
acto, no sólo describe y explica sino que también cuestiona.
Se parte de una comprensión del mundo como un caos, algo no estructurado, y es el hombre quien
lo estructura y define. Caos como hueco, caos como diferente a cosmos, cosmos como el orden que surge
del hueco, que es el caos.
La particularidad de la democracia griega es que no tiene ningún tipo de revelación. Esto le da
lugar a la capacidad creadora y a la actividad política de la sociedad griega.
La filosofía griega nace como la lucha contra la incansable pesadilla del no ser. El no ser genera
corrupción y genera una inconsistencia propia de lo que no es. Para poder explicar esta lucha, el autor
toma tres polaridades: ser-aparecer, verdad-opinión y physis-nomos. Son polaridades, no oposiciones,
están en relación, no existe el uno sin el otro.
La lógica conjuntista identitaria estuvo presente en toda la filosofía, se ve en Heráclito y se
continúa hoy, y no debe ser desestimada. Los conjuntos están armados a partir de que se comparten las
mismas características entre los elementos que forman los conjuntos. La identidad nos está dada por
pertenecer a un conjunto y nosotros le damos identidad también a ese conjunto.
La filosofía nace en Grecia con dos tareas: fundar la lógica conjuntista identitaria e inaugurar el
pensamiento.
Vía del Arché: relacionado al origen o principio. Se busca el elemento mínimo que dé cuenta del
mayor número de observables posible. Ese es el espíritu de todas las ciencias. Se busca una fuente o
fundamento que le dé sentido a la serie en general, no a cada elemento. El problema es que algo queda
por fuera, y si eso no es rápidamente dado, nos da lo irrepresentable. Se trata entonces de la búsqueda de
algo que, por fuera de los términos de las series que son dadas y de la serie misma, por ser condición de la
serie, no podría ser inmediatamente dado y es por definición irrepresentable.
Anaximandro busca el Arkhé y sostiene que el principio o fundamento de todo lo que existe es el
apeiron, lo indeterminado. El pensamiento a partir de Anaximandro aparece como indeterminado,
desinteresado. La verdad va a ser siempre al mismo tiempo una interrogación acerca de esa verdad. Aquí
hay una ruptura con la lógica conjuntista identitaria.
Este apeiron crea la filosofía, el acto de pensar. Si ya no hay un origen de las cosas, es
indeterminado, se inaugura el pensamiento y la filosofía griega y se empieza a situar a la verdad en un
lugar de la interrogación. No existe una verdad. Si se puede criticar a la verdad nos encontramos con una
indeterminación esencial que da lugar a una creación que recrea el esquema imaginario de la sociedad. La
filosofía por un lado explica pero por el otro lado critica. No solo critica lo instituido sino que critica a la
sociedad como institución. La sociedad es una institución y de ese modo el pensamiento filosófico puede
invalidar a la sociedad.
Castoriadis propone una polaridad entre ser y aparecer, si la sociedad está del lado del ser y yo la
empiezo a criticar, a partir del aparecer, se critica lo instituido y la institución en sí, haciendo que la
institución deje ser y aparezca. El movimiento autónomo llega a tal punto que se lleva puesto todo.
Si la sociedad cae del lado del aparecer, se desdibuja. Deja de tener sentido. No se critica solo lo
instituido sino aquello que instituye.
Heráclito: para Castoriadis, su obra es una suerte de esfuerzo de aglomerar la filosofía de su
momento. Heráclito toma la oposición entre ser y aparecer. Debe haber un modo de que los hombres no
caigan en la lógica del aparecer de manera muy seguida. Debe haber una verdad. Todos los hombres
tenemos la capacidad de acceder a la verdad, porque todos los hombres participan del logos. Todo es
Uno. Se opone de esa manera a todo lo mítico.
Sobre la polaridad verdad/opinión o ser/aparecer, la distinción no vale más que por dentro del
dominio instituido. Para cada sociedad hay cosas que existen y cosas que no, modos de percibir el mundo.
Heráclito encuentra un equilibrio entre verdad y opinión al hablar de que todos podemos acceder a la
verdad porque todos participamos del logos.
Metáfora del fuego: El fuego devora cosas, hay que alimentarlo, pero hay que saber manipularlo,
si no uno se lastima. Hay que saber acercarse al logos (fuego) del que formamos parte. La tarea del
filósofo es educar a las almas de las personas para que puedan acceder correctamente al logos. La
posibilidad de acceder a la verdad pertenece a todos los hombres.
Heráclito propone que todo lo que nos viene dese afuera, la manera de hablar, de moverse, etc. no
es algo natural sino que es hijo de un proceso.
La crítica de la tradición popular es la más importante. Los hombres se equivocan en cuanto al

conocimiento de cosas manifiestas. La percepción inmediata, irreflexiva, induce al error, y además los
hombres tienen la presunción de creer que saben. Si creemos que ya conocemos, ya no vale la pena
trabajar. La raíz de la presunción es el “pensamiento privado”, si todos insisten en que su conocimiento es
el único válido, no se puede progresar porque el logos no es privado. Se debe pensar a través del
“pensamiento comunitario”.
La erudición no lleva al entendimiento, lo que llama poly mathie (hecho de saber muchas cosas)
puede reemplazar el pensamiento. Por esta razón, la mayoría creen conocer las cosas antes de afrontarlas,
esos son ininteligentes. A causa de esa creencia, se encuentran siempre en oposición con lo que están en
contacto todo el tiempo, el logos. Creen que tienen una inteligencia propia pero en realidad el logos es
común a todos. Sobre esto habla de la metáfora del sueño, todos los hombres están inmersos en el sueño;
no debemos actuar como los durmientes, aquellos que están encerrados en su propio mundo, privados.
Crítica a la tradición letrada: Heráclito habla de la inadecuación del lenguaje: los hombres
hablan pero no se entienden cuando hablan. Por ejemplo, logos puede significar pensamiento, cálculo,
discurso, palabra, verdad. El lenguaje es inadecuado porque une pero a la vez separa.
El lenguaje es convencional. Está obligado a fijar y a separar arbitrariamente. Fija y separa las
cosas y el ser. El problema es que los hombres siempre están en riesgo de olvidar la característica de la
inadecuación y la convención, y transforman cualquier predicado en algo absoluto. Esto supera a la lógica
conjuntista identitaria.
El principio, en tanto estructura del ser, para Castoriadis está dado por la contrariedad. El ser está
habitado por contrarios. La contrariedad es constante en tanto constitución ontológica y es un principio
activo. Todo lo que existe está en conflicto tanto con las cosas como consigo mismo.
Las cosas no solo están en contrariedad y conflicto sino que también están en un continuo flujo.
No nos bañamos dos veces en el mismo río.
La lógica no debería reducirse por la vía de lo instituido pero tampoco por la vía de lo
representado. Heráclito plantea la unidad del todo por la vía del logos. Todo es Uno. El Uno es cosmos
pero al mismo tiempo es fuego. ¿Cómo podría escapar uno de lo que nunca se acuesta? Lo que nunca se
acuesta es el alma, el ser, de esto no podemos escapar. Si el alma es lo que nos permite acceder al logos
universal, es porque el logos universal crece en el alma. Para hablar de que todo es Uno, Heráclito recurre
a la metáfora del fuego.
De alguna manera, hablar de que todo es Uno, para Castoriadis, es volver a la lógica del ser. El
fuego produce mientras consume, es eternamente cambiante y sigue siendo fuego al mismo tiempo.
Permanece en esa contrariedad. El fuego es logos o pensamiento y el pensamiento es fuego. Hay que
conocer este fuego cuya luz es producto de consumir la materia de la que se alimenta.
Desde la lógica del ser todo es ser y nada deja de ser. La sociedad continúa para siempre como
institución validada. El ser puede ser pensado solamente en la significación. Todo lo que digamos del ser
va a ser inadecuado. El ser está en constante contrariedad y en constante flujo, por lo tanto no se puede
hablar del ser desde una lógica conjuntista identitaria.
Polaridad physis / nomos:
- Nomos: ley divina, no ligada a lo religioso, sino ligada a un carácter trascendental porque es
convencional, hay un acuerdo en relación a ese nomos.
- Physis: naturaleza.
Pitágoras: Todos los nombres tienen una correspondencia natural con los seres que designan.
Castoriadis: No se puede plantear una cuestión natural del lenguaje. Castoriadis habla de la
convencionalidad del lenguaje. La lógica del lenguaje no está en ningún lado, se trata de decisiones y
posiciones humanas. Hay una construcción social del lenguaje. El lenguaje es convencional, es un nomos.
Sobre la oposición entre physis y nomos, el nomos ejerce una supremacía sobre la physis
porque es el que nos permite decir algo de la physis. Los animales se mueven por homofagia: destrucción
del otro; en cambio los hombres son gobernados por la diké: la justicia divina, como aquello que
trasciende a los hombres y que les permite, por la vía de subordinarse a ella, sostener acuerdos.
La filosofía es en acto, se muestra como una lucha política dentro de una comunidad. De alguna
manera logra cuestionar todo orden establecido, lo instituido. No solo se cuestionan las leyes sino sus
criterios para establecerlas.
Lo particular del nomos en tanto ley es que resume la creación humana de los griegos. Hay una
separación radical ente hombre y naturaleza por una cuestión ligada al nomos, consecuencia de actos
humanos. La posición del nomos es autoequivalente a la autoinstitución de la humanidad, relacionada
con la autocreación. Hay una separación de los humanos de la naturaleza a partir de crear sus propias
instituciones y dentro de las cuales puede vivir. La ley que nos une, el nomos, no es negociable de ningún
modo, porque es lo que nos hace humanos.
Significaciones imaginarias sociales – Castoriadis

¿Qué es lo que hace que los hombres permanezcan juntos y generen sociedades? ¿Qué es lo que
hace que las sociedades emerjan en nuevas forma de sociedades? Los hombres no pueden existir más que
en y por una sociedad.
Podemos dividir al hombre en dos grandes cosas: el sustrato biológico (lo social) y la psique
(núcleo oscuro que es asocial). La psique es una fuente de representaciones que no tienen ningún tipo de
lógica, es el lugar donde se asientan deseos irrealizables e ilimitados. La psique debe ser puesta en razón.
Hay que imponerle significaciones de manera violenta, por la vía del lenguaje, para socializarla. El
lenguaje, la lógica, las normas, las maneras de hacer, nos han sido impuestas de manera violenta.
El hombre, para Castoriadis, es un ser radicalmente inepto para la vida. Solamente puede
sobrevivir en una sociedad, por fuera de ella se muere. La sociedad opera como una institución, que
encarna en distintas instituciones que adiestran a los hombres para que vivan juntos.
¿Qué es una institución? Es un conjunto de herramientas, lenguajes, maneras de hacer, normas,
valores, etc. Lo que le da cohesión a estos elementos no viene desde afuera, sino desde adentro. Existe
algo adentro, que hace que las sociedades se mantengan unidas. Estas son las significaciones
imaginarias sociales, que encarnan, dan vida, a las instituciones. Los pueblos creen en ellas, y no
conciben su existencia sin ellas. Tienen esta capacidad de cohesionar.
Significaciones imaginarias sociales: son significaciones porque significan al mundo, son
imaginarias porque no son racionales, no se arman lógicamente, no son reales, vienen de la imaginación,
y son sociales porque son compartidas por el colectivo anónimo, es decir, la sociedad.
Las s i s, al animar las distintas instituciones, hacen que la sociedad se cierre o clausure de modo
tal que todos entendamos lo mismo cuando las nombramos. Cuando la sociedad se cierra, hay una
heteronomía. Algo que sostenemos que siempre ha sido así. Cuando algo de las s i s se cuestiona, se da
una autonomía.
La sociedad tiene un cerramiento sobre sí misma, y la institución en tanto sociedad indica qué es y
qué no es, lo que constituye la clausura de lo social, que está dada por las s i s. Las s i s se entretejen
entre las distintas sociedades, les dotan sentido.
La sociedad define, mediante la clausura, lo que es para ella información, lo que es real y lo que
no lo es. Cada sociedad, es entonces un sistema de interpretación del mundo. Su identidad no es otra cosa
que este sistema de interpretación. De todas maneras, hay diferencias entre la clausura de la sociedad y la
de lo viviente. Para lo viviente, la organización del mundo tiene una base material, que es la herencia
genética. En la sociedad, los rasgos que se conservan lo hacen sin esa base.
En la sociedad todo lo que aparece debe significar algo. Para lo viviente, hay una
sobreproducción de información, que le garantiza no tener errores. En relación a lo viviente se ubica
una terceridad, uno puede observar, hablamos de meta-observadores: Asignamos correlaciones entre el
ser viviente y el mundo exterior sin formar parte de ninguno, pero si uno quiere hacer un análisis de la
sociedad no puede ser observador, porque los individuos forman parte también de lo que se observa. No
existen meta-observadores porque la sociedad produce a sus propios observadores. Los individuos somos
hijos de la sociedad. La oposición es psique // sociedad.
No hay sociedad sin ARITMÉTICA y no hay sociedad sin MITOS. Aritmética y mito son
ilustraciones claras de las dos dimensiones en que se despliega la institución de la sociedad:
1- Conjuntista identitaria: es la que opera por la vía de lo lógico-matemático, aquello que está
determinado de una manera y seguirá siendo así. Quienes participamos de ese conjunto estamos en esa
dimensión.
2- Imaginaria: está dada a partir de la existencia de la significación, que pueden ser localizadas
pero no determinadas. La forma en la que yo planteo una relación entre las significaciones es por
remisión. Cada significación remitirá a otra.
No hay sociedad sin mitos, pero tampoco hay sociedad sin aritmética. Cada sociedad crea un
nuevo tipo de hombres, y esa creación es ontogénica.
Autonomía: hay algo del orden de la autonomía en relación a lo viviente en el sentido en que se
maneja de manera autónoma. Lo viviente recurre a su bagaje genético para responder de manera eficiente,
no necesita de la sociedad para estas respuestas. El proceso de clausura dentro de las sociedades que está
dado por las s i s puede ser roto por vía de la autonomía.
Las leyes que rigen lo social están cristalizadas de tal manera que parece que siempre fueron así, a
nadie se le ocurriría transgredirlas o cambiarlas. Esta es una idea ligada a la heteronomía. La heteronomía
y las sociedades heterónomas están cerradas de tal manera que las sociedades que las forman parecen
incuestionables.
Existen sociedades autónomas, que son dos: la polis griega y la revolución francesa. Estas
sociedades tienen la posibilidad de romper con todo lo anterior y establecer un nuevo orden social y
nuevas leyes, a medida que se cuestionan esas nuevas leyes y ese nuevo orden social que se está forjando.
La diferencia entre las sociedades autónomas y heterónomas son las instituciones. Esas sociedades
dejaron de ser autónomas en el momento en que se instituyeron. No se puede ser autónomo y heterónomo
a la vez. No se puede plantear una oposición entre individuo / sociedad, sino entre psique / sociedad.
La heteronomía se ubica en Prometeo, en tanto el hombre depende de un ente superior a él, y la
autonomía se liga a Antígona, a la autocreación, al no depender de nadie, y se habla de una apertura o
ruptura de la clausura.
La institución imaginaria de la sociedad – Castoriadis

Las S.I.S están en y por las cosas (objeto e individuos) que los presentifiquen y los figuren, solo
pueden tener existencia mediante su “encarnación”, su “inscripción”, su presentación y figuración en y
por una red de individuos y objetos que ellas “informan”, que en general solo son lo que son a través de
esas significaciones. Lo que mantiene unida una sociedad es el mantenimiento conjunto de su
mundo de significaciones, lo que permite pensarla como esta sociedad y no otra es la particularidad o
especificidad de su mundo de significaciones en tanto institución de este magma de S.I.S, organizado
precisamente así y no de otra manera.
La sociedad solo es en tanto se instituye y es instituida y la institución es inconcebible sin la

significación. La institución de la sociedad es institución del hacer social y del representar/decir social.
Las significaciones centrales son las que dan existencia para una sociedad determinada. Estas
significaciones no tienen referente, sino que instituyen un modo de ser de las cosas y los individuos como
referidos a ellas. No son necesariamente explícitas para la sociedad que las instituye.
Las significaciones no son lo que los individuos se representan consciente o inconscientemente, ni
lo que piensan. Son aquellos por medio de lo cual los individuos son formados como individuos sociales
con capacidad para participar en el hacer y en el representar/decir social, que pueden representar, actuar y
pensar de manera compatible, coherente, convergente. Esta institución de las significaciones, plantea para
cada sociedad lo que es y lo que no es, lo que vale y lo que no, y como es o no es lo que puede ser y valer,
instaura las condiciones y las orientaciones comunes de lo factible y lo representable.
Imaginario social o sociedad instituyente llamamos a lo que es posición, creación, dar existencia
en lo histórico-social. Y llamamos imaginario radical a lo que posición, creación, dar existencia en la
psique/soma para la psique/soma.
Lo imaginario social es en y por la posición-creación de significaciones imaginarias sociales y de
la institución de la institución como presentificación de significaciones, y de estas significaciones como
instituidas. La imaginación radical es en y por la posición-creación de figuras como presentificación de
sentido y de sentido como siempre figurado-representado. La sociedad es siempre autoinstitución de lo
histórico-social. La alienación o heteronomía de la sociedad es autoalienación, ocultación del ser de la
sociedad como autoinstitución a sus propios ojos.
UNIDAD III: La problemática de la representación

La filosofía en la edad media – Gilson
Guillermo De Ockham
No hay más realidad que lo particular, las únicas sustancias son las cosas individuales y sus
propiedades. Lo universal no existe, solo existe en el alma del sujeto cognoscente (cognoscente que
piensa por lo tanto no existe si nosotros no lo estamos pensando), no tiene existencia por fuera del
pensamiento. Porque algo “abstracto” que no pensamos no puede existir. El conocimiento que proviene
de la evidencia inmediata (intuitivo), nos permite llegar a los hechos (experiencia que nos da evidencia), y
a través de la experiencia se puede generalizar lo particular.
Un conocimiento puede ser abstracto (versa únicamente sobre relaciones de ideas) o intuitivo. Si
se requiere una proposición que garantice a la vez su verdad y la realidad de lo que afirma, se precisa una
evidencia inmediata, no abstracta sino intuitiva.
El conocimiento sensible es el único cierto, cuando se trata de alcanzar las existencias. El

conocimiento intuitivo es el punto de partida del conocimiento experimental y es el que nos permite
formular, en virtud de una generalización del conocimiento particular, esas proposiciones universales que
constituyen los principios del arte y de la ciencia.
Lo universal no existe como tal, porque no es evidente, y si no es evidente, y no tenemos
experiencia inmediata de él, no existe. Probar una proposición consiste en mostrar, o que es
inmediatamente evidente, o que se deduce necesariamente de una proposición inmediatamente evidente.
Los géneros y las especies no existen. Se puede ver un mono, dos, tres, cuatro monos, un conjunto
de monos. Pero el término especie solo existe en el pensamiento. No son nada fuera del pensamiento, esa
generalidad no existe con evidencia, no vemos "una especie”, vemos “un mono, más otro mono, más
otro". Entonces lo de especie es un universal o general que nosotros inventamos para clasificar. Los
universales solo son reales en el sujeto que piensa. Cuando lo nombramos existe, antes no.
Las ideas generales por eso son palabras al azar que se eligen para designar ese universal. El alma
agrupa pero sin nombre, (signo natural) cuando llega el momento de hablar de eso designamos un nombre
para ese agrupamiento, ahí empieza a existir. Si no hay evidencia, no existe.
El estudio de Ockham permite comprobar un hecho histórico de capital importancia y que se

desconoce constantemente: la crítica interna llevada contra sí misma por lo que se ha dado en llamar la
filosofía escolástica, ha provocado su ruina mucho antes de que la filosofía llamada moderna llegase a
constituirse.
Dios es inaccesible a la razón, porque ¿cómo yo racionalizo la existencia de Dios? Dios es una
cuestión de fe. Creo o no en él. No tengo forma de tener evidencia y particular de Dios porque es como
un universal, tantos nombres, tantas religiones y para Ockham no hay más verdad que lo particular. Es
una simple ficción mental. Como no es evidente y particular no va a ser objeto de la ciencia ni puedo
tener experiencia de él.
Ockham recurre al principio de economía del pensamiento: no hay que multiplicar los seres sin
necesidad. La navaja de Ockham, o principio de economía, sostiene que, en igualdad de condiciones, la
teoría más sencilla es la que prevalece. Por eso, se dedicará a explicar las cosas del modo más simple
posible y a expurgar el campo de la filosofía de las esencias y de las causas imaginarias que la obstruyen.
El único medio de probar que una cosa es causa de otra consiste en recurrir a la experiencia y razonar por
la presencia y la ausencia.
Para Ockham su ciencia se compone de proposiciones, estas se componen de términos universales

que tienen una significación. Ej. la palabra hombre sirve para indicar a todos los hombres y no a una vaca.
Un término significa el objeto cuyas veces hace, al que sustituye en la proposición. Esta función se llama
suppositio. Hay 3 clases:
1) Suppositio materialis: el término significa la palabra que lo constituye.
2) Suppositio personalis: el término significa individuos reales.
3) Suppositio simplex: el término significa algo común.
La única realidad que corresponde a los universales es la de los individuos. Así, los términos o
nombres con que formamos las proposiciones son signos que en el lenguaje hacen las veces de los
individuos correspondientes. Por eso, la doctrina de Ockham se designa como un “nominalismo”.
El universal existe en el nombre que lo nombra. Un concepto confuso es aquel por el que el
entendimiento conoce las cosas, sin ser capaz de distinguir los objetos particulares entre sí. Un concepto
es distinto, por el contrario, cuando nos permite distinguir el objeto que significa de todo otro objeto.
Las ideas generales son palabras arbitrariamente escogidas para designar las cosas. Estas palabras
son en sí mismas, cosas particulares.
Ockham trastorna la psicología. La primera víctima de sus eliminaciones implacables es el alma

sustancial e inmaterial, de la que (según se afirma ordinariamente) estamos dotados. En realidad, nada nos
garantiza la idea de alma. Todo es experiencia. No debemos afirmar, por lo que respecta a nuestra alma,
sino lo que la intuición nos hace conocer de ella. La intuición no nos enseña nada acerca de la operación
de ese entendimiento agente que se pretende indispensable para el conocimiento. Y si nada nos garantiza
la existencia de esta sustancia inmaterial, tampoco tenemos razón alguna para atribuirnos una forma que
fuera una sustancia incorruptible e inmortal.
Principios del conocimiento humano – Berkeley
Si bien Dios es garante de conocimiento para este autor, sostiene una lógica científica para
justificarlo. El eje de Berkeley está en la percepción. Ser es ser percibido. No se puede separar al ser de
la percepción. Sólo existen las ideas particulares, las generales no. Sólo puedo conocer la realidad a través
de mis percepciones. Incluso las matemáticas e ideas empiristas.
Los objetos, las cosas del mundo, son ideas atravesadas por mis sentidos, por lo que me pasa, por
lo que piensa mi mente, por mis pasiones, deseos, virtudes, por cosas que me imagino, por mi memoria.
Yo conozco mediante todo mi ser. Hay un conjunto de información que mediante esas percepciones yo
voy acumulando. Ese conjunto de información que yo acumulo de la cosa hace que yo le pueda poner un
nombre. Todo mi yo activo percibe la cosa.
La mente humana conoce ideas, no objetos, y estas son las sensaciones, el pensamiento, y la
imaginación. La mente humana conoce las ideas por medio de un ser cognoscente. La mente y el espíritu,
así, forman el yo. La existencia de una idea consiste simplemente en ser percibida. Miro la mesa, afirmo
que existe. Le cuento a alguien y puede imaginarlo pero no puede saber con certeza que existe porque no
la percibió. La idea existe en mi mente siempre que yo la perciba.
Las varias sensaciones o ideas impresas no pueden tener existencia si no es en una mente que las
perciba. Por ejemplo, cuando hablo de un olor, quiero decir que fue olido, si hablo de un sonido, significó
que fue oído. Me puedo imaginar cómo es la cosa, porque en algún momento se conoció esa cosa, mi
poder de imaginación me permite extenderme más allá y el objeto puede ser atraído y lo puedo imaginar.
El conocimiento para Berkeley es mediante los sentidos y la razón, incluso esas ideas imaginarias
nunca son abstractas porque en algún momento yo las percibí. No habría sustancia externa que pueda
existir independientemente de la mente que la perciba.
Berkeley plantea un idealismo epistemológico, ya que es imposible que cualquier color,

extensión, cantidad, exista en un sujeto no pensante. Sin la mente no hay posibilidad de conocer los
objetos. Cualquier cualidad depende de una sensación que depende de un órgano que conoce y
fundamentalmente de una mente consciente que puede percibirlo. Tenemos la facultad de imaginar o de
formar ideas en nuestra mente, pero de ninguna manera prueba que sea posible concebir existentes los
objetos fuera de la mente o no percibidos. Cuando nos esforzamos por concebir la existencia de los
cuerpos externos, no hacemos otra cosa que contemplar nuestras propias ideas.
Todas nuestras ideas, sensaciones o cosas que percibimos son evidentemente inactivas, no hay en
ellas potencia alguna, no tienen espíritu. Incluso yo podría hacer y deshacer ideas a mi voluntad porque
no tienen existencia. No es lo mismo sentir que te amo que pensar (idea) que te amo. Este hacer y
deshacer, se llama inteligencia activa. Tiene que haber otra voluntad o espíritu que produzca a las ideas
producidas por la sensación.
No hay idea de espíritu. El espíritu es un ser simple, indiviso y activo: en cuanto percibe las ideas
se llama entendimiento y en cuanto las produce y opera sobre ellas, se llama voluntad. No podemos
formarnos idea de él, porque siendo las ideas inertes y pasivas, no pueden ser vía de imagen o semejanza
representar a un ser dotado de actividad. Es tal la naturaleza del espíritu o eso que actúa, que no
puede ser percibido por sí mismo, sino solamente por los efectos que produce.
Leyes de la naturaleza: Reglas fijas o métodos establecidos de los que depende nuestra mente y
que despiertan las ideas de nuestros sentidos. Las aprendemos por la experiencia, que nos da a conocer
que tales o cuales van seguidas por tales o cuales otras, en el curso ordinario de las cosas. Las ideas
impresas en el sentido por el autor de la naturaleza, Dios, se llaman cosas reales.
Las ideas de los sentidos tienen mayor contenido de realidad por ser más 1) enérgicas 2)
ordenadas y 3) coherentes que las que produce la mente; pero esto no significa que puedan tener
existencia extra mental. Son también 4) menos dependientes del espíritu, o sustancia pensante que las
percibe; y son provocadas por la voluntad de otro espíritu más poderoso, una sustancia activa infinita:
Dios.
Cómo hay que entender la realidad: Hay sustancias espirituales, mentes o almas humanas que, si
quieren, pueden despertar en sí mismas cualquier idea; pero estas ideas son pálidas, débiles e inestables
con relación a aquellas que percibimos por los sentidos, las cuales, siendo impresas en éstos según ciertas
normas o leyes naturales, manifiestan ser efecto de una mente superior, más poderosa y más sabia que el
espíritu humano.
El tratado de la naturaleza humana – Hume

En Hume se habla de empirismo, escepticismo, naturalismo. La ciencia es la que garantiza el
proceso de conocimiento. El método experimental y el cognitivismo tienen sus raíces en Hume.
Sólo considera válidos los conocimientos adquiridos por la experiencia. Lo sensible es el límite de
todo lo que podemos conocer. Lo único fiable es la experiencia, los sentidos.
Reconoce el descrédito en el que se encuentra la filosofía y propone una alternativa, que el
conocimiento verdadero de la naturaleza humana puede ser el fundamento seguro de todo tipo de ciencia.
Las cs humanas se fundan en la experiencia. En el tratado Hume trata de formar un sistema de ciencias.
¿Cómo conocemos? ¿cómo nos representamos al mundo? El eje está en la percepción, que es
todo aquello que está presente en el espíritu. Los actos y los contenidos del conocimiento son
percepciones, y conocemos por la vía de la percepción, utilizando los sentidos, las pasiones, el
pensamiento y la reflexión. Yo puedo conocer aquello que experimento, aquello que percibo por los
sentidos, y aquello que pienso y reflexiono. Dos tipos de percepción:
- Impresiones: Percepciones intensas captadas por vía de los sentidos. Son fuertes y vivaces. Los
límites entre ellas son precisos, por lo que no suelen confundirse. Son imágenes de los objetos
externos o sentimientos o pasiones. Aquello que conozco por los sentidos o aquello que siento es
lo que genera una impresión en mí, se hacen presentes en mi espíritu.
- Ideas: Percepciones menos intensas. Son copias débiles y oscuras de las impresiones. La mente
tiene escaso dominio sobre ellas, y tienden a confundirse unas con otras. También, son todo
aquello que es objeto de conocimiento. No conocemos realmente la realidad, sólo las ideas sobre
ésta.
El primer principio de la naturaleza humana es que todas nuestras ideas simples proceden de sus
correspondientes impresiones.
Las ideas pueden ser de dos clases:
 Sensación: surge originariamente en el alma a partir de causas desconocidas.
 Reflexión: se deriva en gran medida de nuestras ideas. Cuando una idea incide en el alma y
produce nuevas impresiones, por ejemplo deseo o aversión.
Las ideas pueden aparecer de dos maneras:
1. La facultad por la que repetimos nuestras impresiones cuando se retiene su reaparición en un
grado notable de su vivacidad primera, y es de algún modo intermedia entre una impresión y una idea es
llamada memoria.
2. La otra es cuando pierde por completo esa vivacidad y es enteramente una idea, se llama
imaginación. Las ideas de la memoria son más vívidas y fuertes que las de la imaginación.
El segundo principio es la libertad de la imaginación para trastocar y alterar el orden de sus ideas.
Existen dos tipos de conocimiento:
Conocimiento racional: tiene que ver con la matemática y la lógica y es el que Hume critica.
Conocimiento de hecho: se basa en la suposición basada en la costumbre. El conocimiento de las
cuestiones de hecho no es necesario sino probable, y la posibilidad de que el futuro sea como lo estoy
pensando, tiene que ver con los hábitos, que generan creencias, y las costumbres, que guían nuestras
vidas.
La relación entre causa y efecto se da de tres maneras: Por contigüidad en el tiempo: sucede una
causa y posteriormente un efecto. Por prioridad temporal de la causa: sucede una causa y tiempo
después un efecto. Por conjunción constante: una causa lleva sucesivamente a un efecto.
La única manera de saber que una cosa es causa de otra es cuando veo el efecto. No hay una
posibilidad inversa, sino que es la costumbre la que nos lleva a entender que ante una determinada causa
se va a producir un determinado efecto.
Si los razonamientos de las cuestiones de hecho se fundan en la relación causal (una causa genera
un efecto) y en la conexión entre causa y efecto, pero no tenemos una impresión de esa conexión, la
relación causal solo se puede describir por contigüidad en el tiempo, por prioridad de la causa, o por una
conjunción constante entre ambas. De la presencia de la causa, inferimos la presencia del efecto, pero esa
inferencia es infundada, no hay una conexión necesaria que yo pueda descubrir por la razón entre causa y
efecto, solo la experiencia y las costumbres me van a permitir saberlo.
Crítica a la razón: La razón no tiene por sí misma fundamento y funciona a partir del supuesto.
No es la razón la que guía nuestra vida, sino la costumbre, que determina a la mente a suponer que el
futuro tendrá algo en común con el pasado. Esa suposición no la puede hacer la razón, ya que esa
suposición necesita de hábitos adquiridos que originen creencias de que las cosas van a suceder siempre
de la misma manera.
Para Hume el yo es una colección de percepciones que tiene libre albedrío, necesidad y poder de
asociación de las ideas, ya sea por semejanza, por contigüidad o por causalidad. Todo lo que conocemos
como sustancia es en realidad costumbre o hábito, resultado de asociaciones.
Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las

parálisis motrices orgánicas e histéricas – Freud (1893 [1888-93])
Freud divide a las parálisis orgánicas en dos: Las que vienen de lo perífero-espinal, de la médula
hacia afuera, de detalle (détaillé), llamadas proyectivas porque hay una proyección punto a punto. Y las
cerebrales, que pasan por la médula al cuerpo, en masa (en masse) porque van del cerebro a la periferia, y
pasan por la médula, por lo que cada fibra representa un conjunto de elementos, son llamadas
representativas.
Las parálisis histéricas simulan a las parálisis orgánicas, especialmente a las parálisis
representativas, ya que nunca habrá una cuestión del detalle a menos que lo que esté paralizado represente
una función. No hay un daño biológico pero hay una representación que se pone en juego. Las parálisis
histéricas son mucho más disociadas que las parálisis cerebrales. La característica principal es que tienen
una delimitación exacta y una intensidad excesiva.
La delimitación es exacta porque recortan de manera perfecta al órgano afectado. Las
perturbaciones de la sensibilidad son intensas, y mucho más profundas y frecuentes en las neurosis.
La anatomía cerebral no puede explicar cómo se paraliza una parte del cuerpo. En una parálisis
cerebral orgánica, la naturaleza de la lesión es algo secundario, la causa no es lo primordial. En las
parálisis histéricas, la naturaleza de la lesión domina la situación, porque la histeria se maneja con el
cuerpo como si desconociera a la biología, hay un recorte imposible de traducir en el sistema nervioso.
Charcot sostiene que la parálisis histérica se genera por inflamación, porque la corteza frontal del
cerebro, que tiene que ver con el raciocinio, está inflamada y produce una parálisis. Para Charcot hay una
lesión cortical, dinámica y funcional, algo que no deja huella en el cadáver, por lo que comparte la misma
característica que una lesión cerebral. Pero como Freud comprueba que no tienen las mismas
características, sabe que hay una lesión pero es independiente del SN: no es orgánica. La histeria es
ignorante de la distribución de los nervios, y por eso no simula las parálisis orgánicas sino que toma a los
órganos en el sentido popular, en el nombre que llevan. Por eso en la histeria, lo que se anestesia es
aquello que entendemos por ello que se anestesió. Hay una lesión, un trauma, y la lesión será traumática
en el sentido en que a raíz de un acontecimiento traumático, esa concepción del órgano queda por fuera
de cualquier posibilidad asociativa, por lo tanto se anestesia.
La lesión de la parálisis histérica es una alteración de la concepción. Lo que se ha abolido,

impedido, es el acceso asociativo a eso que representa. Por eso la histeria se maneja como si el órgano no
existiera. Lo que sucede es que el valor asociativo de un órgano, a raíz de una situación traumática, queda
inaccesible a la cc y por lo tanto no se puede poner en relación con otra cosa y queda anestesiado. Para
que eso suceda tiene que haber una lesión del orden del trauma.
Hay una gran carga de afecto que va a ser imposible de entrar en otras asociaciones, el órgano va a
estar paralizado siempre que ese mismo esté relacionado con algo del trauma. El órgano paralizado está
relacionado con una relación subconsciente provista de un valor afectivo que se va a liberar sólo por vía
de la palabra, cuando se llegue al recuerdo de aquello que ha generado esa saturación afectiva.
Esa parte del cuerpo recortada de manera específica y con intensidad excesiva no va a responder a
un daño orgánico sino psíquico, y podrá ser eliminado a partir de llegar a ese recuerdo, que no será
sencillo, ya que al existir esta parálisis esa parte del cuerpo es inaccesible a la cc.
Hay un suceso, un valor afectivo en ese suceso, y el yo se defiende de ese valor afectivo por
reacción motriz. La causa permanece icc y se vuelve accesible al yo cc sólo por vía de la palabra.
Pulsiones y destino de Pulsión – Freud

De la pulsión sólo podemos saber mediante su representante. Pulsión como concepto oscuro.
Freud habla de la carga y descarga de energía; la carga en el aparato psíquico provoca displacer, tensión,
la descarga placer.
Pulsión: Concepto fronterizo ente lo psíquico y lo somático, también definida como agencia
representante psíquica de una fuente de estímulos intrasómica en continuo fluir.
La pulsión actúa con fuerza constante y debe ser diferencia de estímulo. El estímulo, es externo,
opera una vez y de golpe, y se cancela. La pulsión es interna, constante, no descansa y no se cancela
totalmente nunca. Cuatro elementos de la pulsión:
- Fuente: se entiende como aquel proceso somático, intrasómico, cuyo estímulo es representado en
la vida anímica por la pulsión. Una zona erógena, parte del cuerpo de la que parte la excitación
somática de la pulsión y donde se satisface a nivel corporal.
- Meta: es la satisfacción, que puede tener dos formas, activa o pasiva. La pulsión busca siempre la
satisfacción como finalidad.
- Esfuerzo: el empuje, el factor motor, implica que la pulsión es una actividad constante, una fuerza
siempre activa que está en constante movimiento.
- Objeto: es aquello en o por el cual la pulsión puede alcanzar su meta. No está predeterminado, se
construye y no se alcanza, se lo rodea. Freud habla del entrelazamiento pulsional, no hay una
pulsión aislada, siempre están mezcladas. Un lazo íntimo de la pulsión con el objeto se acusa
como fijación de aquella.
Las pulsiones primordiales se distinguen en dos grupos: pulsiones yoicas o de autoconservación
y pulsiones sexuales. Las neurosis de transferencia (histeria y neurosis obsesiva) se desencadenan porque
hay un conflicto entre los reclamos de la sexualidad y los del yo. Aun no desarrolla las pulsiones yoicas,
pero en cuanto a las pulsiones sexuales sostiene que son numerosas, brotan de fuentes orgánicas, la meta
a la que aspiran es el logro del placer de órgano.
Se reconocen cuatro destinos de pulsión: El trastorno hacia lo contrario; la vuelta hacia la
persona propia; la represión; la sublimación. Todos los destinos (menos la represión) serán
considerados defensa primaria. Son destinos pulsionales que se producen en el sujeto en relación a la
economía de placer y displacer que la pulsión suscite.
La vuelta hacia la persona propia:
Pulsión sado-masoquista / pulsión exhibicionista. Estas dos pulsiones tienen un antes, que tiene
que ver con un tiempo previo ligado a la autoconservación como punto de apuntalamiento o apoyo a
partir del cual inicia el carácter sexual de la pulsión.
Pulsión sado-masoquista: el tiempo previo situado por Freud es el del niño que, en un estado
previo de desarrollo, debe ser amo de su cuerpo, en relación al control o manejo de su propia
musculatura. El sadismo sería la erotización de esa función de control pero ejercida sobre otro que está en
el lugar de objeto. Sentir placer controlando, manejando y, al extremo, sometiendo a sufrimiento al otro.
En relación al masoquismo se trata de lo contrario, el sujeto pasa a ser objeto y padece ese trato por parte
de otro.
Hay un tiempo intermedio entre el sadismo y el masoquismo. No hay distinción entre sujeto y
objeto, sino una superposición en la que el sujeto es el objeto, y se infringe a sí mismo cierto
padecimiento, es activo y pasivo al mismo tiempo. Existe un placer orgánico, a diferencia de la siguiente
pulsión.
Pulsión de ver o escópica o exhibicionista: el punto de partida de la erotización tiene que ver con
la auto-observación del miembro sexual. En el placer voyerista, el sujeto mira y el objeto es visto. El
intermedio se relaciona con mirarse a sí mismo, ligado al narcicismo. En la pulsión exhibicionista, el
sujeto se coloca en el lugar de objeto a ser visto por otro que coloca en el lugar de sujeto.
No hay un placer orgánico en relación al ojo, sin embargo, hay un modo de obtener placer en el
orden de la imagen para la construcción de la fantasía, y el deseo encuentra una satisfacción por vía del
acceso a la imagen del objeto.
El trastorno hacia lo contrario – Trastocamiento de contenido:
La mudanza de una pulsión en su contrario sólo es observada en un caso: la trasposición de amor

en odio. Los elementos que se ponen en juego en el trastocamiento de contenido son la oposición amor-
odio / indiferencia, la oposición amor / odio, y la oposición amar / ser amado. Es necesario para
explicar estas oposiciones que se remita a plantear la situación de un yo realidad inicial, un yo placer, y
un yo realidad definitivo, que son tres modos de organización de un yo.
La oposición amar / ser amado admite, como la pulsión de ver, una reconducción al yo, amarse a
sí mismo, característico del narcicismo. El amar es la meta activa y el ser amado la pasiva.
Las mociones pulsionales son sometidas a las influencias de las tres grandes polaridades que
gobiernan la vida anímica: la polaridad sujeto (yo) / objeto (mundo exterior) (real), polaridad placer /
displacer (económica), y polaridad actividad / pasividad (biológica).
Amor-odio / indiferencia: La base de este punto es un yo realidad inicial, un yo atravesado por
pulsiones que ignora absolutamente toda exterioridad. La polaridad yo / mundo exterior, hace referencia a
un mundo exterior como indiferente, casi inexistente e ignorado por un yo investido por pulsiones, que en
parte es capaz de satisfacer sus pulsiones en sí mismo. El narcicismo es ese estado, y la satisfacción es
autoerótica. La oposición sujeto / objeto se impone tempranamente al individuo.
En la medida en que es autoerótico, el yo no necesita del mundo exterior, pero recibe de él objetos
a consecuencia de las vivencias relacionadas a las pulsiones de autoconservación, y por eso siente por un
tiempo como displacenteros ciertos estímulos pulsionales interiores.
Amor / odio: Se relaciona con la polaridad económica placer / displacer. En función de que el yo-
realidad inicial ha distinguido el adentro y el afuera, se muda en un yo-placer purificado que tiene la
función de discriminar lo placentero y lo displacentero respecto de la pulsión. Esto va a permitir repartir
el terreno de la pulsión por un lado y el terreno del yo por el otro. Después de este reordenamiento, el yo-
sujeto coincide con el placer, y el mundo exterior coincide con el displacer.
Freud sostiene que la base del amor es que el yo placer incorpora aquello de la pulsión que le
resulta placentero, lo incorpora en un punto como si fuera él mismo, y lo ama. En el amor, yo y objeto
placentero son lo mismo. El odio, al contrario, surge cuando aquello que le resulta displacentero del
objeto es rechazado por el yo, y lo trata como inexistente. El contenido del odio tiene que ver entonces
con aquello que rechazamos, expulsamos.
Este yo placer se inaugura con la entrada del objeto en la fase del narcicismo primario. Si yo y
objeto amado son lo mismo, el amor es amor a uno mismo, no se puede contemplar una diferencia entre
yo y objeto. El límite logra distinguirse al instalar un primer mundo exterior. Debe existir una
exterioridad respecto del yo para que yo y objeto puedan diferenciarse. A partir del proceso de
discriminación y expulsión que el yo placer realiza, se determina aquello de la pulsión que es acorde al
placer o al displacer para el yo.
El yo-realidad definitivo entra en juego para que el yo pueda estar acorde en relación a su
satisfacción en el campo ampliado del yo con sus objetos. Estos objetos serán los objetos de amor o de
odio, ya separados del yo. Debe organizarse un yo-realidad definitivo que incorpore lo placentero y lo
displacentero para que haya una armonía en relación a la satisfacción pulsional.
La represión:
Es un destino que consiste en rechazar y mantener alejada de la conciencia determinadas mociones
pulsionales, aquellas que generan displacer. Lo que puede ser reprimido, no es la pulsión, sino el
representante. Para que se dé la represión tiene que haber una división del aparato psíquico, entonces
represión e Icc, son términos correlativos, no pueden darse uno sin el otro.
La sublimación:
Consiste en una inhibición de la meta sexual, cuando la pulsión es sublimada se aleja de intereses
sexuales. Se produce una desexualización, se hace referencia al arte o la ciencia. Una parte de las
pulsiones es siempre sublimada (inhibida) y la otra es reprimida.
Imaginación, imaginario, reflexión – Castoriadis

Imaginación radical e imaginario social son nociones centrales que han sido ocultadas debido a la
heteronorma de las sociedades pasadas, en relación a la heteronomía, las sociedades se cierran sobre sí
mismas, sosteniendo verdades que parecen incuestionables.
La palabra imaginación tiene dos connotaciones: imagen y creación. Cuando hablamos de imagen
hablamos de forma, y cuando hablamos de creación hablamos de aparición de algo que antes no estaba.
Existen dos tipos de imaginación: secundaria y radical. La secundaria es la imaginación que se
utiliza constantemente, de manera consciente, que consiste en combinar dos o más elementos para dar
lugar a otro. La imaginación radical viene de antes de la distinción entre real/imaginario, ya que esta
imaginación tiene la capacidad de crear, no de combinar. La imaginación radical crea imágenes, formas y
contenidos. Cada cosa que crea es inconexa, no está en conexión con otra cosa, y todo lo que crea es ex
nihilo. Con esta creación el imaginario social instituye significaciones nuevas, crea s i s.
Aristóteles propone dos tipos de imaginación, una que tiene que ver con la combinación,
relacionada con la secundaria; y otra que es la phantasía, que es diferente y anterior, sin esa imaginación
no podría haber pensamiento. Esta phantasía en A es la imaginación radical en Castoriadis, y es la que
hace aparecer elementos que antes no estaban.
En la antigua Grecia la verdad queda ligada al logos. La verdad nunca podía estar ligada al orden
de la phantasía sino que quedaba del lado del aparecer. Se conocía por vía del logos, que es lo que se dice
y lo que permite decir. En A el logos es un término polisémico pero se refiere al lenguaje. Los griegos
distinguen entre physis y nomos y ahí nace el lenguaje, de origen social, convencional, y es el que
permite la creación de instituciones. Pero si la imaginación radical es ex nihilo, significa que ésta crea sin
el lenguaje, por lo tanto debe haber algo más, ahí está el ocultamiento por parte de la heteronomía.
En Grecia la imaginación se puso del lado de los sentidos y de la doxa, la opinión. Al logos se lo
puso del lado de la razón, y queda ligado al lenguaje. Pero si el logos es el lenguaje y éste es una creación
social que instituye todas las instituciones, y la imaginación radical es ex nihilo, hay algo que no cuadra,
algo que se oculta. La imaginación radical no se puede reducir al logos, ni al lenguaje.
La fenomenología sostiene que tal como venimos al mundo podemos llegar a conocer algo, y en
eso deja de lado el componente social de cómo percibimos el mundo. La fenomenología desconoce el
colectivo anónimo, el ser social, el hecho de que somos construidos por una sociedad. No se trata de una
experiencia, sino de una creación imaginaria que nos permite conocer la cosa misma.
Para Kant la imaginación es el poder de representar un objeto en la intuición aunque ese objeto no
esté presente. Castoriadis dice que Kant habla de la imaginación secundaria. Los sentidos no perciben la
realidad, sino ondas electromagnéticas, que de alguna manera son codificadas a partir de la imaginación.
A esa imaginación secundaria Castoriadis le yuxtapone la imaginación radical, que es la que posibilita
hacer existir algo ex nihilo. La imaginación queda reducida a la actividad combinatoria. La imaginación
radical de la que habla Castoriadis está presente en Kant en relación a la imaginación trascendental, la que
permite crear un mundo genérico, y un mundo psíquico y singular.
La cc se apoya en un signo o en una palabra, y a partir de eso se puede hacer referencia a otra
cosa. El lenguaje es una creación del imaginario histórico social, no es una necesidad biológica, sino una
condición de simbolización. Las imágenes y formas que uno imagina, toman significación cuando se las
nombra. Los productos de la imaginación radical son tomados por el imaginario social instituyente,
atravesados por el lenguaje, e instituidos como significaciones. Somos seres ineptos para la vida, creamos
las sociedades para sobrevivir y el lenguaje es una convención para que todos entendamos lo mismo
cuando hablamos de algo.
Freud trabaja el concepto de imaginación todo el tiempo sin nombrarlo. Cuando habla de realidad
psíquica hace referencia a la imaginación. En el icc no hay indicios de realidad, lo real para Castoriadis es
puramente imaginario, porque el placer de representación es más fuerte que el placer de órgano. Aquello
que conlleve a la creación de un mundo propio es anterior, pero a la vez la psique no puede vivir fuera del
mundo del sentido, se le debe dar una significación. La psique es un núcleo oscuro, a-histórico y a-social,
al que se le intenta interiorizar algo del sentido que viene de afuera, inculcado por el otro. La necesidad
de sentido de la psique es satisfecha por la sociedad. El sentido a la psique se lo da la sociedad en tanto
institución por vía de las s i s. El ser primero, el de la imaginación, intenta ser domado por la
socialización, el proceso por el cual la psique intenta ser puesta en sentido. Se le pide que abandone sus
tensiones, sus creaciones, sus tendencias, su imaginación radical, y se una a la vida social, a lo cual la
psique nunca termina de ceder, y por eso se enferma.
Freud plantea que la psique y el soma están separados, pero que uno influye sobre el otro.
Castoriadis sostiene que hacia atrás o por debajo del icc freudiano está el cuerpo viviente, y ese cuerpo
orgánico es la continuidad de la psique. La imaginación radical aparece cuando hablamos de realidad
psíquica, y muchas manifestaciones de esta imaginación aparecen en el enfermo, en forma de síntoma.
Lo viviente (lo animal) se rige por la lógica conjuntista identitaria. Lo viviente sería una suerte de
autómata, algo que se mueve por sí mismo. Se deben tener tres condiciones para esto, la intención
(conservar la especie y reproducirse), el afecto (ligado al placer y displacer) y la representación
(presentarse su propio mundo). Lo viviente posee una imaginación elemental con la que lee y se maneja
en el mundo, por la vía de la clausura. Sabe cuándo reproducirse, alimentarse, dormir, etc. Esta
imaginación elemental está situada de una manera fija y ligada a lo funcional.
El ser humano produce una ruptura en el mundo de lo animal, que coincide con un desarrollo
monstruoso de la imaginación. Tenemos una capacidad creadora constante que no tiene límites, y se le
debe poner límite de alguna manera. El psiquismo es a-funcional. Se da la creación de sociedades para
poder sobrevivir. La a-funcionalidad del hombre tiene que ver con la insuficiencia para la vida y la
ruptura con lo instintivo. Estas dos cuestiones se fundan en que la imaginación se ha automatizado,
funciona todo el tiempo, es espontánea y no tiene una finalidad. Además es más importante el placer de
representación que el de órgano. El hombre estalló su psiquismo animal, no tiene arreglo, y sobrevive a
partir de que las sociedades fabrican individuos sociales. El hombre es un ser de lenguaje, tanto es así que
el placer de hablar es más importante que el placer de chupar. Por la vía de la fabricación social del
individuo, la sociedad se apodera de su imaginación, y esa imaginación se manifiesta solamente por la vía
del sueño, de la fantasía, de los síntomas. La sociedad se apodera de la imaginación radical pero
solamente de la parte que necesita para la creación, por lo que el hombre imagina solo lo útil, todo lo
demás cae en represión.
La sociedad se conforma en una clausura, dada por las s i s, que fabrica individuos que le permiten
sostenerse y permanecer en el tiempo. Lo único que conocemos del imaginario social instituyente son
sus manifestaciones, no aquello que las produce. El individuo es una creación de la sociedad, alrededor
del cual se sitúa la polaridad psique-soma. La psique y el soma son irreductibles e inseparables, la
sociedad no produce almas, produce individuos ya socializados. La sociedad es creación y auto-creación
al mismo tiempo. Las instituciones y las s i s son libres e inmotivadas del colectivo social. Su único
objetivo es sostener a la sociedad. Las s i s crean un mundo propio porque ellas son ese mundo.
La sublimación es un proceso por medio del cual la psique reemplaza sus objetos propios o
privados sin investidura, por objetos que existen y valen en y por su institución social, y que sostienen a
la sociedad. El pensamiento está al servicio de sostener a las pulsiones bajo coacción para que la
sociedad se siga sosteniendo. El pensamiento cae en la clausura y solo logramos pensar lo que es
pensable. Se pueden hacer preguntas pero son acotadas dentro de la lógica del pensamiento, porque este
cae bajo la clausura. El pensamiento es funcional porque por un lado satisface las pulsiones y por el otro
genera equilibrio.
La reflexión tiene la particularidad de romper la funcionalidad del pensamiento. El pensamiento
deja de ser funcional a la clausura de lo social, con lo cual puede empezar a ser de otro modo. Sin
imaginación radical no hay reflexión. Es ahí donde se rompe la clausura y el pensamiento se toma
como objeto a sí mismo. Este es el proceso por el cual el sujeto puede desprenderse de las certezas que le
brinda su consciencia. No es posible plantearnos como seres puramente imaginarios, pero es posible
apostar a la ruptura de la clausura por la vía de la reflexión. La reflexión es el esfuerzo por quebrar la
clausura en la que necesariamente estamos atrapados como sujetos. En ese esfuerzo la imaginación juega
un rol fundamental.
Metapsicología Revistada – Green
Capítulo 1: la pulsión y el objeto
Freud produce una revolución en la teoría de la subjetividad al instalar en su fundamento el mito
de la pulsión y haciendo del sujeto, el sujeto de la pulsión. El psicoanálisis es del sujeto de la pulsión. La
subjetividad se manifiesta a raíz de una meta pulsional que se ha de cumplir, de un objeto que se ha de
conquistar. Dejamos atrás la concepción antigua de sujeto neutro.
No se concibe al sujeto como una entidad fija, permanente, sino por el contrario, como la
resultante precaria y cambiante del diálogo que mantiene permanentemente con la pulsión. La pulsión es
el determinante del sujeto.
El objeto es revelador de la pulsión. Si no fuese porque el objeto puede faltar, nada sabríamos de
la pulsión. La función objetalizante consiste no sólo en ligarse a objetos sino también en crearlos,
hallándolos, porque ya estaban ahí. En ausencia de objeto, el yo debe sacrificarse y ofrecerse en alimento
a las pulsiones. Las pulsiones son en alto grado consumidoras del objeto que, cuando falta, encuentran la
manera de suplantarlo. En última instancia todo es transformable en objeto, las pulsiones tienen una
función objetalizante, es decir, son creadoras (y destructoras) de objeto. La pulsión de vida tendría
función objetalizante y la pulsión de muerte función desobjetalizante.
Capítulo 4: la representación de cosa entre pulsión y lenguaje
La expresión “representante psíquico” remite a la noción de una delegación del cuerpo.
Cuando el fisiólogo hable de deshidratación, yo diré que tengo sed. La sensación de sed es el
representante psíquico de la excitación endosomática. Mi sed solo se aplacará si bebo. Pero si me
encuentro en condiciones tales que no puedo apagarla, evocaré obsesivamente la bebida fresca
(representación de cosa).
Hay que explicarse entonces cómo es que la representación de cosa, primero simple evocación,
puede transformarse en representación de deseo o representación-meta. Ello exige que la representación
de cosa sea investida por la carga pulsional del representante psíquico.
En la espera que acompaña a toda satisfacción no inmediatamente aportada, el representante
psíquico buscará un modo temporario de satisfacción en las representaciones de cosas disponibles: se
trata de la realización alucinatoria del deseo.
Cuando el representante psíquico inviste la representación de cosa, la acapara y la ocupa
literalmente, dando nacimiento al representante-representación de la pulsión.
Entonces, una pulsión se expresa por medio de su representante psíquico, que inviste a la
representación de cosa apta para satisfacerla. A ello se opone la represión; el representante-representación
y su monto de afecto quedan reprimidos, pero continúan desarrollándose en lo icc, donde no persisten tal
como eran. Una primera transformación separa al representante-representación del afecto. La
representación de cosa es ahora doble, cc por una parte e icc por la otra.
Así, la representación de cosa ocupa en el psiquismo una posición crucial. En el nivel cc pone en
relación la cosa y la palabra por medio del lenguaje. En el nivel icc pone en relación la cosa y la pulsión.
La representación de cosa pertenece al orden de lo figurable. Gracias a la representación de cosa,
el representante psíquico se liga. La representación de cosa capta, limita, transforma la energía pulsional.
La ligazón que efectúa permite a esta representación desligarse en unidades más discretas que entran en
conexión con otras representaciones de cosas.
La representación es la representación-meta del psicoanálisis. Apunta a hacer representable,
gracias a la palabra, lo sustraído a la representación cc. Lo logra merced a la transferencia sobre la palabra
y objeto.
Las representaciones de la percepción – Besso

En Freud la pulsión se nos presenta:
1. Como concepto límite (punto de vista tópico). En tanto concepto límite entre lo somático y lo
psíquico, no tiene cabida dentro del aparato, y en cierto sentido no está en ningún lugar.
2. Como representante psíquico de las excitaciones endosomáticas que llegan al psiquismo (punto de
vista dinámico).
3. Como medida de la exigencia de trabajo impuesta por lo psíquico a causa de su dependencia del
cuerpo (punto de vista económico).
La representación de cosa – la representación de palabra – el representante representativo

La representación de cosa, esencialmente visual, precisamente por eso es fundamental para la
figurabilidad de lo psíquico. El pensamiento, a partir de la figurabilidad de lo psíquico, se vuelve
perceptible. Y lo perceptible en este punto se vuelve condición de posibilidad del pensamiento.
Pero la importancia de la figurabilidad va bastante más lejos que la cuestión del pensamiento. La
figurabilidad importa para las operaciones en los tres niveles de lo psíquico. La importancia de la
representación de cosa es que su representancia opera a los tres niveles, razón por la cual cumple una
función de bisagra en el aparato psíquico, concretamente entre lo Cc y lo Icc.
Pero ante todo la representación de cosa va a ser decisiva respecto de la cuestión de lo Icc, ya que
hace esencialmente a lo icc. La cuestión es cómo es posible una representación icc.
En un parrafo de lo icc Freud dice:

''Creemos saber ahora donde reside la diferencia entre una representación Cc y una Icc. Ellas no
son diversas transcripciones del mismo contenido en lugares psíquicos diferentes, sino que la
representación Cc abarca la representación de cosa más la representación de palabra y la representación
icc es la representación de cosa sola''
Y aquí Le Gaufey hace su interpretación planteando que la representación de palabra aislada de
toda representación de cosa se convierte por ese mismo hecho en una representación de cosa.
Le Gaufey no habla de la representación de un objeto porque no hay una representación única, y
por eso hay representación icc. Debido a esto pone en juego un complejo representativo que se organiza
ligando percepción endógena y percepción exógena con el lenguaje.
Entre ambas percepciones circula el lenguaje, de forma tal que las dos percepciones más el
lenguaje configuran la trama psíquica en la que se va elaborando la vida psíquica de cada cual, con tres
consecuencias:
- La percepción endógena estará siempre mediada y condicionada por la percepción exógena.
- La percepción exógena estará siempre mediada y condicionada por la percepción endógena.
- La articulación, y la desarticulación del lenguaje con relación a la danza entre las dos
percepciones serán las condiciones del pensamiento.
La percepción endógena sólo se puede ver desde el exterior. En este punto se puede pensar en los
sueños ¿es el mismo punto de vista cuando soñamos que cuando recordamos el sueño? ¿es el mismo
punto de vista cuando estamos soñando y vemos lo que soñamos, que cuando recordamos y vemos lo que
ya soñamos y, finalmente, cuando contamos el sueño y se inmiscuye el lenguaje?
En cuanto a la percepción exógena las cosas son según el cristal con el que se las mire, esto es el
cristal de la percepción endógena mediado en la percepción exógena. Lo interesante es la idea de la
proyección, ya que ella quiere decir impregnar la realidad, es decir la percepción exógena, por parte de la
percepción endógena. No habría que confundir percepción exógena con realidad. La realidad se proyecta,
no se percibe. Es el efecto de la escisión entre ver y mirar, en tanto ver es fisiológico y mirar es pulsional,
lo que viene a querer decir que la realidad se mira, más que se percibe.
El lugar de lo negativo
En el habla cotidiana, en el discurso de los pacientes, la presencia de lo negativo es más que
constante. Pero la negatividad es parte consubstancial de la psiquis y también imprescindible, ya que en el
funcionamiento de lo negativo están los llamados mecanismos de defensa, la represión, la forclusión
lacaniana, la negación o la desmentida, la alucinación negativa, fenómeno absolutamente cotidiano. En la
alucinación negativa se dan al mismo tiempo dos mecanismos claves de lo psíquico: Lo alucinatorio y lo
negativo.
La psiquiatría define la alucinación como una ''percepción sin objeto''. Si la alucinación es una
percepción sin objeto, salta a la vista que puede haber percepción sin que haya objeto, lo que viene a
plantear el papel que cumple el objeto en la percepción.
En el otro extremo alucinatorio del aparato psíquico, aparece la alucinación negativa, nombre que
recibe el fenómeno opuesto al de la percepción sin objeto, ya que de lo que se trata en este caso es de un
objeto sin percepción. Lo que lleva a tener que distinguir entre obj no percibido y obj sin percepción. Los
''objetos sin percepción'' son los objetos que inexplicablemente el sujeto no ve (son los lentes por los que
alguien pregunta dónde están en el mismo instante que los tiene puestos). Un objeto sin percepción no es
lo mismo que un objeto no percibido, ya que éstos no significan nada, en cambio los objetos sin
percepción tienen una presencia de la ausencia y en la ausencia tienen una significancia. La mayor
diferencia entre objeto no percibido y sin percepción es que esta ''sin percepción'' es inconsciente. Para
explicar esta inconsciencia se puede partir de uno de los puntos fundamentales de Green:
El zapatero ciego: el psicoanalista francés analiza el caso de un zapatero ciego desde los 10 meses,
que a pesar de su ceguera el zapatero mostraba una gran eficacia en su trabajo. No obstante tenía la
esperanza de recobrar la visión y a los 52 años llegó el momento esperado. Examinado a las 48 hs a los
médicos les sorprendió que no mostrara demasiada sorpresa por el descubrimiento del mundo. Vivió seis
semanas de pero pronto su humor cambió, le disgustaba mirar a su mujer así como no apreciaba mirar su
propio rostro, acabó reconociendo que el mundo le resultaba decepcionante, diferente de cómo había
imaginado. Se instaló gradualmente una depresión y murió a los dos años de ser operado.
Este caso invita a reflexiones, como por ejemplo, las propiedades no ópticas de los objetos. Es
decir que habría propiedades perceptibles de los objetos que no son ópticas. Estas propiedades no ópticas
tendrán que ser propiedades representativas, no ya del objeto sino del sujeto. Green va a hablar de la
unión entre lo actual y lo inactual, y que depende de la percepción y la memoria (así, lo que le sucede al
zapatero es que se encontró con dos esposas, la de su memoria y la actual. No se produjo la transferencia
de las experiencias del tacto al nuevo campo perceptivo).
UNIDAD IV: Historia de la psicología y el psicoanálisis en Argentina

Positivismo y nación. Introducción – Terán
El abordaje que propone Terán es la constitución del Estado nación en función de las grandes
masas de personas heterogéneas que llegaban a América Latina y Argentina y también a los resabios de
las masas originarias que no fueron exterminadas durante el colonialismo o la conquista del desierto.
El texto habla del espíritu de la generación del 80, un grupo de intelectuales que apuntaban a la
creación de un modelo de país agroexportador, productor, arraigado a la tradición inglesa y abierto al
mercado inglés.
Este es el momento en que se forma el Estado por la vía de la laicización, el E comienza a
separarse de la religión. Aparece el registro civil (1884), el matrimonio civil (1885), y la ley 1420 (1884),
la ley de educación laica, gratuita y obligatoria. Todos los ciudadanos, independientemente de la lengua
que hablen, participarán de esta educación hablando la lengua española con raigambre argentino y
aprendiendo sobre nuestro E, nuestra patria, nuestra bandera.
La educación pensada por Sarmiento como una forma de formación de ciudadanos será un eje
fundamental para poder darle a las masas una impronta de ciudadanía argentina.
El E que se forma es más bien capitalista, pensado dentro del mercado mundial, dividido entre
países productores y países que comercializaban los productos elaborados (Argentina está dentro de los
productores). Por un lado se da la exterminación de los pueblos originarios en lo que fue la conquista del
desierto, lo que trae como consecuencia grandes extensiones de tierra utilizadas para el cultivo y el
mercado internacional. Por el otro lado existen grandes oleadas de inmigrantes que comienzan a llegar en
1880 para trabajar la tierra. No solamente había barreras en términos culturales e idiomáticos sino que
también muchas de las oleadas de inmigrantes estaban marcadas por ideologías que en ese momento eran
consideradas como “enfermas”, ligadas al socialismo, al comunismo y al anarquismo, y se consideraba

que estas ideologías atentaban contra la constitución del E nación argentino.
Se da el reconocimiento de grandes libertades civiles pero también existe el desafío de, con este
crisol de masas, armar una ciudadanía ligada al tipo de E que está naciendo. Por un lado, los intelectuales
argentinos comienzan a tener una gran preponderancia en relación a la construcción del E argentino que
no solo se apoyan en las ideas sarmientinas sino que también toman una matriz científica para sostener
sus argumentaciones. El positivismo pasa a cumplir un papel hegemónico en la constitución del Estado,
ya que permite, por un lado, una interpretación verosímil y por otro lado porque se comienza a relacionar
con las instituciones educativas, políticas, militares. Se arma un único tejido de prácticas sociales que
permite la constitución de este Estado nación.
El positivismo será la matriz dominante entre 1880 y 1910, su recepción es detectable en un
conjunto de intelectuales vinculados a la formación de la docencia del formalismo argentino. En el
positivismo argentino se destaca una mayor voluntad de sistematicidad, de profesionalismo, y su
propuesta estará destinada a pensar un modelo de país que ubicará todo aquello que no ingrese dentro de
esta matrícula positiva como algo enfermo. Aquí se da una primera relación entre el discurso positivista
marcado por el discurso médico en tanto aquello que no ingresa dentro de lo que es el E nación es algo
que está enfermo y debe ser curado.
Se apunta a la modernización, se homogeneiza la sociedad, hay un eurocentrismo muy fuerte y se
elimina todo lo que tenga que ver con los pueblos originarios y sus tradiciones. De esta manera, todo
conocimiento que no sea científico y eurocentrista era desestimado. Hay una romantización de la ciencia,
apostando a que lo científico nos sacará de la oscuridad y nos llevará hacia el progreso moderno. El
resultado de todo este proceso es un E fuertemente centralizado.
Terán aborta una serie de autores de la generación del 80, que lo que buscan es solucionar esta
problemática generada por la gran incorporación de distintas culturas dentro del surgimiento del E
moderno argentino, por lo que van a estudiar en su mayoría a los fenómenos multitudinarios o de masa,
engendrados por las oleadas de inmigración masiva. Se busca un modo de nacionalizar estas masas y una
forma de atender a la cuestión social ligada al movimiento obrero que son de ideologías más que nada
socialistas o anarquistas.
Ramos Mejía: para este autor, el discurso médico es el dominante. Va a entender a la sociedad
como un organismo vivo, y las crisis que esta sociedad atraviese en su desarrollo serán entendidas como
enfermedades que deben ser tratadas y curadas. La medicina para trabajar estas enfermedades será la
política. Ramos Mejía sostiene la laicización del E, demandando otro tipo de gobernabilidad ligada a una
sacralización de las instituciones. Aquel poder en relación a lo divino y lo religioso que nos hacía
obedecer a los reyes, será llevado ahora a las instituciones. Habrá fe en las instituciones.
RM busca bloquear los caminos que conducen a la revuelta social y a la organización masiva, al
bandidismo social. La posición que toma se apoya en la idea de las masas de Le Bon, que sostiene que el
problema de la gobernabilidad de esta sociedad está ligado a las multitudes, y que en las masas el
individuo se aliena, se pierde y se carga de espontaneidad, de violencia, incluso de heroísmo, volviéndose
un ser primitivo. Para Le Bon el arte de poder influir en la imaginación de una masa es aquel arte que nos
va a permitir gobernarla, haciendo que piense lo que yo quiero que piense. Lo que RM toma de Le Bon es
el pensar a la masa como una fuerza fenomenal vaciada de inteligencia y raciocinio.
Agustín Álvarez: sostiene que la importancia radical está en la nación laica y moderna, igual que
RM, pero lo que hace este autor es proponer una posición más ligada a la moral. El E nación argentino
presenta ciertos lastres que no le permiten avanzar hacia la modernización, que dificultan el
establecimiento de una ciudadanía cabal. Estos lastres son el culto del coraje, la incapacidad autocrítica y
el engaño del otro. No se trata de gobernar el país, se trata de salvarlo de un precipitado final por un
sectarismo intolerante.
A diferencia de Le Bon, A sí cree en el sufragio universal, y en relación a la cuestión social de las
grandes oleadas de inmigrantes o a las ideologías que atentan contra la idea de patria, A dirá que la
supresión de la miseria es el primer paso para la libertad. En ese sentido, A alegará al socialismo, que
propone que el obrero sea una persona, conozca sus derechos, luche por una vida digna y una
emancipación.
RM propone la vía de la educación que AA no desentiende, pero el primero entiende que la
organización social ligada al socialismo, el anarquismo, el caudillismo son enfermedades de la sociedad.
AA en cambio apunta a suprimir la miseria, a tomar las ideas del socialismo en relación a los derechos de
los obreros, sumar a las mujeres de la oleada feminista, pero apuntando siempre a un desarrollo
económico ligado a la nacionalidad patriótica argentina y al cientificismo, apoyado en un moralismo de
época.
José Ingenieros: su discurso positivista se caracterizará por un expansionismo esencialmente
pacífico y difusor de la civilización, que en nuestro país sería un caso excepcional. Su discurso positivista
intervendrá en la polémica conocida como “querella por la nacionalidad” tratando de definir “que es ser
argentino”. Piensa que a partir de la mezcla que se está produciendo con el aporte extranjero en un futuro
indeterminado surgiría una nueva raza que definiría el tipo argentino.
1930 es el año que marca una gran ruptura en la historia argentina moderna. En escala nacional, se
trató de la caída de un modelo de desarrollo económico que había colocado a nuestro país en los primeros
puestos de la economía mundial. A la crisis económica se le superpuso la crisis política, con el golpe de
estado encabezado por Uriburu. Se tomaron posiciones respecto de la interpretación de la crisis.

Tomemos las tres intervenciones más significativas al respecto:
El revisionismo histórico: para responder a los motivos de la crisis, el revisionismo acudió a la
historiografía. Se parte de la evaluación de que la Argentina se halla inmersa en una profunda crisis moral
de la cual es preciso salir mediante la impugnación radical al positivismo y a través de un renacimiento
espiritual que debe ser de índole religiosa.
Convencidos de que ''los principios de libertad e igualdad sin restricciones que son el fundamento
de la democracia hacen imposible toda organización, la cual no vive sino de diferencias y del
sometimiento de unas partes a otras''.
El grupo Sur: entre los ejes del nacionalismo católico y el comunismo se configuró un grupo
cuyo eje fue la revista Sur. Uno de los temas que la convocan es el de la responsabilidad de los
intelectuales. El grupo Sur transmitió así un mensaje elitista y cosmopolita. El intelectual no debe
involucrarse en las pasiones políticas inmediatas sino que debe ubicarse por encima de sus conflictos
cotidianos y colocar su mirada en objetivos estratégicos.
Aníbal Norberto Ponce: desde los movimientos socialistas y comunistas se producirá otra
interpretación de la crisis. Se clasificará a la Argentina entre las naciones semicoloniales (con
independencia política pero no económica). Como alternativa se proponía un cambio revolucionario que
debía tener su vanguardia en la clase obrera. En este período la izquierda política reclutará un conjunto de
intelectuales que se agruparon en la revista Claridad, la presencia más significativa fue la de Ponce, cuya
curva cultural se reconecta con el progresismo argentino, articulando el positivismo con el marxismo.
El nacimiento de la psicología en la Argentina – Vezzetti

La psicología en Argentina se liga a la generación del 80 y a la ola migratoria que describe Terán.
Pero a su vez, el nacimiento de la psi en Argentina, tiene dos rasgos principales: en primer lugar, se la
piensa como una ciencia natural, y en segundo lugar, se vinculaba al pensamiento francés.
La psicología en tanto ciencia natural aparece unida al positivismo. Se piensa al sujeto en tanto es
natural y social. Esto estará presente en todas las disciplinas positivas, ya que el positivismo aparece
como una cosmovisión, una forma de explicarlo todo. También aparece como un programa de acción, ya
que ofrece soluciones a los problemas de las personas y una praxis para hacer las cosas.
Al elegir como modelo de explicación del mundo a la ciencia, no sólo se deja de lado al mito y a
lo divino, sino que se establece una única forma de llegar a la verdad y de estudiar y explicar la realidad.
La disciplina psicológica nace como una práctica, como un hacer, y constituye su objeto y su discurso en
el entrecruzamiento entre pensamiento e institución, siguiendo la línea que propone el positivismo.
Vezzetti toma a José Ingenieros, que sostiene que existen tres vertientes por las cuales la psi se
transforma en disciplina. Primero hay un periodo muy ideologicista de la enseñanza de la filosofía en Bs
As, la filosofía se introduce con una tradición cada vez más académica, y allí la psicología comienza a
aparecer queriendo desligarse de la filosofía para ser una ciencia natural, siempre en relación al
positivismo.
La segunda vertiente es que aparece un manual de psicología en Francia, escrito por Amadeo
Jacques, que tiene un enfoque espiritualista, pensado desde el positivismo como un retroceso, pero que
igualmente hará eco en Argentina.
La tercera cuestión es la de la medicina mental, que aparece como una disciplina que nos permitirá
conocer el padecimiento humano. La medicina mental aparece como una tecnología de intervención
porque sabremos secuencialmente cómo se inicia, cómo se continúa y cómo se trata una enfermedad
mental. Así, la psi aparece como una prolongación de la medicina.
Las primeras cátedras para estudiar psicología que aparecen, estaban ligadas a la psiquiatría. La
psicología aparece en Argentina mucho antes de poder estudiarse. La psi en tanto disciplina que se
estudia aparece en dos momentos que ubica el autor:
El primero, fundamental, es el primer congreso de psicología que se lleva a cabo en Tucumán en
1954. Es un congreso internacional que es pensado sobre todo por estudiantes. Se establece la necesidad
de que en Argentina haya formación de psicólogos. Se intenta crear la carrera en el seno de este congreso
pero eso no se logra, termina en represión. No se logra establecer la carrera de psicología pero sí se
instala el día del psicólogo a raíz de la fuerte represión sufrida, y se sientan las bases de la carrera.
El segundo momento que ubica el autor es este: la carrera profesional de psicología surge el 6
de abril de 1955 en Rosario. El corpus teórico que se constituye está fuertemente pensado por los
estudiantes, y surge en un marco muy convulsionado, ya que hacia el „55 el psicoanálisis ya estaba
establecido como una disciplina muy fuerte, y existía la IPA (Asociación Internacional de
Psicoanálisis), que daba las indicaciones de formación de psicoanalistas. En Argentina el organismo
representante de la IPA era la APA (Asociación Psicoanalítica Argentina), e indicaba la formación de
un psicoanalista y quién estaba autorizado para ejercer el psa. La institucionalización del psa en Argentina
genera un enquistamiento de ciertos sectores que detentaban el saber hacer en relación al psa.
Cuando estas asociaciones están al tanto de que se estaba formando una carrera de psicología en
Rosario, al inicio el psicólogo empieza siendo un auxiliar de psico-tecnia, que su base de labor esté en el
laboratorio, y ahí aparece el instituto de psicología, que busca orientar también el perfil profesional del
psicólogo a la práctica. En ese momento se define que el título de los egresados de la carrera de psi de la
ciudad de Rosario es Psicólogo/a (y no licenciados). No licenciados porque la orientación es hacia la
práctica y no hacia lo académico.
Las características del plan de estudio eran:

1. plan de estudio profundamente heterogéneo, varias vertientes de saberes que confluyen como la
filosofía, biología, psicopedagogía, etc.
2. posibilidad de especialización, uno puede especializarse en laboral, forense, social, etc.
3. formación profesional orientada a la resolución de problemas.
Cuando se consolida la carrera, comienza a tener supremacía la clínica. La parte clínica deja de ser
dictada por médicos y comienza a ser dictada por psicoanalistas de la APA. Ocurre la entrada de una
mirada orientada a lo comunitario, a lo social, posibilitada por dos cuestiones: en primer lugar, aparece
Paidós como editorial, que comienza a sistematizar todos los saberes relacionados con lo psi. En segundo
lugar, la experiencia rosarina inaugurada por Rivière comienza a trabajar con la teoría de los grupos y
aparecen las terapias de grupo y la psicología social.
La carrera de psicología está organizada fundamentalmente por los alumnos, ser psicólogo en ese
momento era una cosa vaga, no se sabía si se podía hacer un trabajo profesional, no se tenía en claro qué
era ser psicólogo. Después de crear la carrera hubo que construir un espacio profesional ya que en la
carrera se enseñaba psa pero no se podía ejercer ya que tenían que formarse en la APA. También se
enseñaba la parte psicopatológica pero no se podía ejercer como psico-diagnóstico ya que no estaban
ligados a la medicina.
La situación se vuelve extremadamente contradictoria, porque por un lado no se puede ejercer la
psicoterapia y por el otro lado, formarse en psa era imposible porque entrar a la APA era casi imposible.
Comienzan a generarse nuevos espacios, uno de ellos es la Escuela Argentina de Psicoterapia para
Graduados. Los interesados mezclan lo terapéutico con el estudio. Aparecen grupos que intentan formar
parte de un programa e institucionalizarse para enfrentarse a la APA, disputarle el monopolio del psa.
Todo decanta en la fractura de la APA, por un lado queda la APA y por el otro lado un espacio
que es la APdeBA (As. Psa. de Bs. As.), que trabaja la formación de analistas y la enseñanza y
transmisión del psa desde lógicas más amenas, ligadas a lo comunitario.
Entre Paris y Buenos Aires – Dagfal

Dos ejes del texto: la recepción del pensamiento francés en la cultura y sociedad argentinas; y la
historia del psicólogo en Argentina, desde el entrecruzamiento de la psicología, el psicoanálisis, y la
psiquiatría.
El periodo estudiado (1942-1966) evidencia una institucionalización creciente de las “disciplinas
psi”, que comenzaban a diferenciarse, autonomizarse y a redefinir sus fronteras, ya que se crearon las
primeras carreras de Psicología, se creó la APA, y las primeras especializaciones en psiquiatría.
El caso del psicólogo argentino
El psicólogo y la psicología ocupan un lugar en la vida cultural, en el campo profesional y en el

ámbito académico difícilmente comparable al de otras partes del mundo. En otras latitudes, el psicólogo
suele ser visto como un personaje lejano y misterioso, asociado al trabajo en laboratorios experimentales
o a la administración de complejas pruebas. El “atenderse” con un psicólogo es un recurso extremo. En
cambio, en nuestro país, los psicólogos se han integrado por completo a lo cotidiano. En el imaginario
social, su personaje está ligado al psicoanalista, lo que pone de manifiesto el fuerte impacto que han
tenido la teoría y práctica freudianas (sin olvidar que esta cuestión es un problema histórico: el
psicoanálisis empezó siendo una disciplina médica, que no admitió a los “profanos” durante más de 30
años. A su vez, el psicólogo no estuvo legalmente habilitado para su práctica hasta los años 80. Su
estrecha relación es el resultado de todo un proceso).
El periodo señalado está signado en el panorama internacional por la segunda posguerra. En un
marco convulsionado, en el que era necesario repensar los fundamentos mismos de la vida en comunidad,
la psicología en Argentina se nutrió de esos aires de cambio y transformación social, desarrollando
enfoques clínicos y preventivos basados en ese nuevo paradigma. Al contrario, en el resto del mundo, las
carreras de psicología tomaron otras fuentes teóricas: perspectivas objetivistas, en las que se basaban las
psi consideradas “científicas”, concepciones experimentales. En Argentina la psi se consolidaba como
una disciplina de la subjetividad, más vinculada al psicoanálisis, la filosofía y los debates políticos e
intelectuales.
Lo loco del “caso argentino” es que la posición hegemónica del psicoanálisis, una vez instaurada,
nunca fue amenazada por otros modelos teóricos. Los psicólogos argentinos se volcaban en forma masiva
a la práctica clínica privada y al trabajo en otras áreas como la educación, la orientación, la prevención,
etc., en instituciones diversas. El psicólogo fue adoptando este perfil tan particular sin tener conciencia de
su propia excepcionalidad.
El autor intenta abordar el interrogante acerca del “caso argentino” arribando a una hipótesis
según la cual la “excepción cultural francesa” (autoconciencia que tienen los franceses de pertenecer a un
país singular que, gracias a sus tradiciones literarias, artísticas y filosóficas, puede resistir el avance de la
globalización) podría llegar a contribuir en la comprensión de la “excepción psicológica argentina”.
Según esa hipótesis, el desarrollo que tuvieron las disciplinas psi se entiende más fácilmente si se lo sitúa
en el marco de procesos de más largo alcance, ligados a la importancia que ha tenido la recepción del
pensamiento francés en nuestro país.
Algunas cuestiones tomadas de la cultura francesa como “inspiración”: la “filosofía de las luces” y
el enciclopedismo, el romanticismo ligado a la restauración, el positivismo, la arquitectura, las artes y los
usos y costumbres de la burguesía en su conjunto.
La recepción del pensamiento francés en el seno de los “discursos psi”
El autor hace un recorrido entre autores del s. xix y xx, para dar cuenta de la relación precoz entre
la psicología, la psiquiatría y el psicoanálisis argentinos, con sus homólogos franceses: relación que
implicaba también zonas de cruce con la filosofía, la biología, la literatura, y las Cs. Soc.
En relación a los dos ejes del texto:
- Primer eje, la cuestión de la recepción: el hecho de privilegiar la relación entre Paris y Buenos
Aires para pensar “la invención” del psicólogo en Argentina implica que hubo ideas que se
transmitieron, que circularon entre esas dos capitales. Hubo textos que se leyeron, se
recepcionaron, y tuvieron sus efectos. La lectura de un texto, nunca es una copia fiel del original.
La operación de lectura no implica una reproducción pasiva, sino una apropiación activa, que
interpreta el modelo a partir de la situación particular en la que se halla el lector.
- Segundo eje, las relaciones entre Psicología, Psiquiatría, y Psicoanálisis. Sus lazos son tan
estrechos que resulta muy difícil establecer entre ellas límites precisos. Más aun en el periodo
estudiado, en el que el psicólogo y el psicoanalista recién comenzaban a existir como tales, y el
psiquiatra adquiría su credencial de especialista con cierto reconocimiento dentro de la medicina.
Periodización
En los años que tomamos se produjeron sucesos cruciales para la constitución de las “disciplinas
psi”. Pueden distinguirse dos subperiodos:
1942 a 1955: corresponde al ascenso y declinación del primer peronismo. Se da la fundación de la
APA, que marca el comienzo de la institucionalización del psicoanálisis en Arg. Las “disciplinas psi” se
organizan autónomamente: el psicoanálisis se consolida, siguiendo el modelo médico, como una práctica
clínica individual situada en un consultorio; la psicología se expande sobre todo en su faz aplicada a los
dominios de la educación y el trabajo; la psiquiatría se vincula a políticas de salud pública, y comienza a
ser atravesada por discursos de salud mental. Concluye en 1955 con el golpe de Estado que derroca a
Perón, poco después de la formación de la primera carrera de Psicología en Rosario.
1955 a 1966: situado entre dos golpes de Estado. Tiene lugar una asombrosa renovación social y
cultural, las universidades se democratizan, y se modernizan sus planes de estudio. Se crean carreras de
psicología en cinco universidades nacionales. Comienza en nuestro país la historia de los psicólogos,
que viene a sumarse a la historia de la Psicología, de más larga data. El psicoanálisis deja de ser
patrimonio exclusivo de médicos vinculados a las élites porteñas y se inserta en ámbitos diversos, desde
hospitales públicos hasta carreras de Psicología. A su vez, la psico se nutre de ciertas formas del
psicoanálisis, trayéndolo a la escena pública.
Debates actuales
Muchas cosas han cambiado dentro de este campo durante la última década: la formación del
psicólogo se ha diversificado. El psa sigue siendo la principal teoría de referencia y la clínica, la
orientación privilegiada, pero muchas otras áreas han empezado a desarrollarse (educacional, forense,
social, neuropsicología, etc.), que responden a nuevos ámbitos de desempeño profesional.
En este contexto, en el que la psicología local busca ponerse a tono con el panorama internacional
de la disciplina, finalmente, el psicólogo argentino parece haber tomado conciencia de su propia
excepcionalidad, en el mismo momento en el que corre el riesgo de empezar a perderla. Su relación
privilegiada con el psicoanálisis ya no parece ser del orden de lo “natural”, y comienza a ser interrogada
desde diversos ángulos (como la reflexión histórica).
Las huellas de la memoria – Carpintero-Vainer

Capítulo III. “Psicología: una carrera que organizaron los alumnos”
1) Los intelectuales y la importancia de la izquierda durante la década del „60
Cuatro particularidades que definieron la intelectualidad de esta época:
1- La necesidad de reinterpretar el peronismo.
2- La influencia del existencialismo sartreano q permitió pensar relaciones entre teoría y política.
3- El auge que comenzó a tener la cultura marxista.
4- La influencia que ejerció la Revolución Cubana.
Durante el gobierno de Perón la Universidad estuvo en manos de sectores católicos conservadores
que llevaron adelante una actitud represiva contra los estudiantes opositores, redujeron la participación
estudiantil del gobierno de la Universidad y expulsaron a numerosos profesores. Esta situación condujo a
que la antinomia peronismo-antiperonismo uniera a intelectuales liberales y de izquierda representada en
esa época, fundamentalmente, por el partido comunista.
En 1955 triunfó el golpe y Perón se exilió. Los intelectuales liberales, agrupados particularmente
alrededor de la revista Sur, (dirigida por Victoria Ocampo) potenciaron su rechazo por el peronismo;
desde la izquierda se comenzó a tratar de entender el fenómeno peronista a partir del rechazo que
producía en los sectores de poder.
Esta necesidad surgía en tanto la democracia que se instaló a partir de la llamada Revolución
Libertadora fue una ilusión sostenida en la proscripción y la amenaza constante del poder militar. El
grupo intelectual que llevó adelante esta tarea se nucleó alrededor de la revista Contorno. En sus textos no
se planteaba una adhesión al peronismo, sino cómo reinterpretarlo para establecer un punto de encuentro
que permitiera transformar las condiciones sociales.
Se introdujo una nueva lectura de Marx. Oscar Massota, Carlos Correa y Juan José Sebreli,
siguieron las perspectivas políticas e intelectuales de la revista de Sartre Les Temps Modernes, aunque
luego tomarían caminos diferentes.
Después de “Contorno” podemos señalar dos revistas: “El grillo de papel” y “Escarabajo de oro”,
ambas dirigidas por Abelardo Castillo; en ellas encontramos tanto al marxismo sartreano como la
fascinación que había producido en Latinoamérica la Revolución Cubana.
En el interior del Partido Comunista se produjeron polémicas que terminaron en rupturas: este es
un periodo de viraje del peronismo hacia la izquierda; en toda la sociedad y el mundo había un viraje
hacia ella. La fractura fue en 1967, coincidente con la muerte del Che Guevara.
Se organizó un grupo bastante fuerte durante un tiempo pero que, como los comunistas estaban
habituados a funcionar siempre con una referencia internacional, luego se definieron adhiriendo al
maoísmo.
Por otro lado, un grupo de jóvenes se agruparon alrededor de la revista “Pasado y Presente”, desde
donde convocaron a otros intelectuales. Esta revista iba a convertirse en un paradigma de la nueva
izquierda. En estos optimistas años 60 la idea de la revolución era inevitable, constituía el imaginario de
la época. No se discutía si era o no posible, sino la forma en que se iba a realizar.
Luego de los sucesivos golpes militares que llevaban una política represiva a todos los ámbitos de
la sociedad, la democracia era inexistente como forma de gobierno, y se instaló la violencia como un
elemento normal de la lucha política. Se incitaba a la violencia para que el Estado ejerciera represión
contra cualquier movilización y protesta popular; la tortura fue usada sistemáticamente por parte del
Estado contra los presos comunes y políticos.
La revolución era imaginada por la nueva izquierda como un proceso de incontenible ascenso de
masas y con un desemboque violento ante la resistencia de las clases dominantes donde el recurso de la
crítica de las armas se diluía en el espectáculo de la violencia popular.
2) En Rosario de inicia la formación de una nueva profesión: el psicólogo
Comienza desde principios de los años „50 un movimiento en la psiquiatría para sacarla del
ámbito exclusivamente médico. Se difundían un conjunto de conceptos médicos, sociológicos y
psicológicos que tomaban como eje la prevención de la Salud Mental, lo que permitía el reconocimiento
de especialistas no médicos: maestros especializados, psicopedagogos y visitadores sociales.
Debemos destacar la importancia del movimiento psicoterapéutico y el enfoque psicosomático que
integran el saber del psicoanálisis con el médico. Este movimiento difundía el psicoanálisis permitiendo
una divulgación diferente al saber hegemónico.
En este marco la Psicología encontró su lugar de desarrollo en la Facultad de Filosofía, Letras y

Ciencias de la educación de la Universidad Nacional del Litoral. Salió del espacio médico y de la
psicología experimental para entrar en el campo de las “Ciencias Humanas”.
En 1953 se creó una carrera menor, de Auxiliar de Psicotecnia, que fue definida como una
psicología para evaluar el nivel y las aptitudes de los estudiantes, la selección de personal, etc. Fue la
nueva forma en que apareció la Psicología Experimental.
En 1954 se realizó en Tucumán un Congreso Internacional de Psicología en el cual se llegó a la
conclusión de la necesidad de crear la carrera universitaria. El 6 de abril de 1955 el Consejo Superior
de la UNL creó la carrera de psicólogo con sede en la ciudad de Rosario, que fue desarrollándose sobre
la base de la carrera de Auxiliar de Psicotecnia y el Instituto de Psicología.
A partir de la consolidación de la carrera comienza a tener supremacía la especialización clínica.
Esta dejó de ser dictada por médicos rosarinos que fueron reemplazados por psicoanalistas de la APA.
Entre ellos, José Bleger. Esta difusión de una cultura psicológica, que había empezado en Rosario, estuvo
determinada por dos hechos fundamentales para su afianzamiento:
1. la creación de una editorial específica: Paidós.
2. la llamada “Experiencia Rosario”, Promovida por Pichón Riviere, de la cual surgieron los
grupos operativos y la Psicología Social.
3) Psicología en Buenos Aires: entre Letras y Filosofía
En 1957, en la Facultad de Filosofía y Letras, se crearon cuatro carreras: Psicología, Sociología,
Antropología y Ciencias de la educación. Las nuevas ciencias sociales irrumpieron en un ámbito
tradicional y escolástico, lo cual imprimió otra modalidad a la facultad, por su contenido, por las
características de los alumnos y docentes y por las posiciones políticas e ideológicas.
El psicoanálisis empezaba a tener una presencia importante en ciertos sectores universitarios y de
la cultura en general. “Es importante tener en cuenta que nosotros éramos quienes buscábamos los
profesores que necesitábamos. Hubo un momento en que los alumnos sacábamos y traíamos profesores a
través de asambleas”. Las polémicas en esa época eran entre el psicoanálisis y otras corrientes que
planteaban diferentes concepciones acerca del “quehacer del psicólogo”.
Se realizaban mesas redondas, conferencias, debates donde no solo participaba la totalidad de los
alumnos de la facultad sino también que venía gente de otros lugares, interesadas en el debate.
En esa época para ser un profesional de excelencia había que tener práctica hospitalaria, donde
había que devolverle al pueblo lo que había estudiado en una universidad estatal. Lo extrauniversitario se
convirtió en tan importante que la carrera empezó a ser un rito de pasaje para obtener el título. A pesar de
las limitaciones esa formación extrauniversitaria fue la que ha mantenido viva a la Psicología en los
períodos de oscurantismo oficial y la que ha impulsado especialmente el increíble desarrollo y extensión

del psicoanálisis en este país.
En 1961 se recibió la primera camada de cuarenta psicólogos. La carrera hubo que hacerla, como
después hubo que crear el espacio profesional.
4. El inicio de la difusión de la cultura psi: la educación para padres
Eva Giberti inició la divulgación del psicoanálisis a partir de una necesidad de la comunidad que
demandaba nuevas pautas para educar a sus hijos. El discurso estaba centrado en cuestionar el
autoritarismo imperante en la familia y en la escuela cuestionando viejos tabúes. “Si en la lactancia el
bebé atraviesa tales alternativas, en la adolescencia le puede ocurrir tal o cual cosa”. Construía otro
discurso dogmático reproduciendo al modelo que se oponía. El psicoanálisis se había convertido en un
saber popular que se transformó en una ilusión de la esperanza de una familia sin conflictos.
Capítulo VII: “Las nuevas instituciones de Salud Mental”

1. La dictadura de Ongania. “La noche de los bastones largos”
El 28 de junio de 1966 empezó la dictadura de Onganía. Se reafirmaba la Doctrina de Seguridad
Nacional. Onganía creó el Acta de la Revolución Argentina que se anteponía a la Constitución Nacional;
el Congreso fue disuelto, el Poder Legislativo era controlado por el Ejecutivo y los gobernadores fueron
reemplazados por interventores. La política económica se embarcó en una concentración productiva
promoviendo una gran transferencia hacia las grandes empresas, que afectó a las pequeñas y medianas.
Los sectores obreros perjudicados pedían que los dirigentes sindicales tomaran medidas de fuerza. Los
estallidos sociales no tardaron en producirse.
Con el apoyo de sectores clericales se llevó adelante “el restablecimiento del orden moral con el
fin de enfrentar el peligro de la subversión marxista”. Se prohibieron películas, se quemaron libros
considerados inmorales o de divulgación del comunismo. Se clausuraron revistas, algunas de ellas por
caricaturizar a Onganía. Se perseguían parejas hasta las plazas; se clausuraban locales nocturnos; se
prohibía el uso de pantalones y minifaldas en las mujeres; se detenía a jóvenes varones por tener el pelo
largo, y se les cortaba en la Comisaría antes de dejarlos en libertad.
En la Universidad se retomó el enfrentamiento “laica” o “libre”. El 29 de julio de 1966 decretó la
Ley 16.912 que suprimió la autonomía universitaria, convirtió a rectores y decanos en administradores,
anuló la representación en los claustros y prohibió la actividad política. Al conocerse la noticia se
tomaron cinco facultades. Las fuerzas policiales entraron al edificio de la Facultad de Ciencias Exactas de
la UBA a las 23 hs y con sus bastones apalearon e hicieron salir a alumnos, profesores, investigadores y
autoridades. En el imaginario universitario se recuerda como “la noche de los bastones largos”.
Se produjo un desmantelamiento de la UBA que, sumado a las renuncias masivas en repudio de la

intervención, perdió el 60% de los profesores e investigadores. La carrera de Psicología tuvo el record al
quedar solamente con dos cátedras nombradas. Se cerraron los centros de investigación y empezó un
éxodo de profesionales cuyas consecuencias no se pudieron revertir durante décadas. Había policías de
civil que pedían la libreta universitaria para poder entrar. Recorrían los pasillos para detectar cualquier
conversación sospechosa y arrestaban a cualquier alumno por repartir un volante o si realizaba un
discurso en contra de la dictadura.
De esta manera las discusiones se trasladaron a los bares, los sindicatos y las viviendas
particulares. Fue la época en que comienzan los grupos de estudio privados, para estudiar psicoanálisis,
marxismo, sociología, historia, etc. La dictadura pensaba que, anulando la autonomía universitaria,
proscribiendo la política y echando a los docentes de izquierda se podía lograr una Universidad
conservadora. No podía darse cuenta de las transformaciones que se estaban gestando en los sectores
medios y que se manifestaban en el campo social y cultural.
Nuevos grupos levantaban una perspectiva nacionalista y antiimperialista. El peronismo se
empezaba a entender desde los discursos de Evita y el Che. En ese contexto comenzaron a surgir grupos
de base que se reivindicaban “independientes” de los partidos de izquierda tradicionales y generaban
nuevas formas de lucha. La movilización obrera y popular que se conoció como “el Cordobazo” hizo
tambalear los sueños de la dictadura de Onganía de quedarse eternamente en el poder.
2. La creación de la Asociación de psicólogos de Buenos Aires
En 1959 se realizó la Tercera Conferencia Argentina de Asistencia Psiquiatrita, en Cuyo. El
monopolio psiquiátrico de los tratamientos estaba siendo cuestionado por las nacientes Corrientes de
Psicología del país. A pesar de que en la discusión en las mesas redondas y el público aceptaban que el
psicólogo podía participar en el diagnóstico y tratamiento, las conclusiones de la Conferencia siguieron la
opinión del relato oficial: “que solo deben ejercer la psicoterapia los médicos”.
A pesar de que varios psiquiatras y psicoanalistas eran docentes de los futuros psicólogos, en este
punto todos tenían un acuerdo: Los invasores tenían un nombre: psicólogos, y buscaban su lugar en el
campo de la Salud Mental. La constitución y las luchas de una de sus asociaciones, la Asociación de
psicólogos de Buenos Aires nos permitirá ver cómo fue constituyéndose el espacio de esta nueva
profesión. Los alumnos de psicología de la UBA compartieron la facultad de Filosofía y Letras con otras
carreras. Esto contribuyó a un intercambio fructífero que tuvo sus resultados.
Los estudiantes de psicología se ligaron rápidamente a psicoanalistas como Bleger, y con algunas
cuestiones específicas como la profesionalización, los grupos de estudio, los análisis personales y la
circulación por hospitales y por instituciones. Empezaron a deslizarse hacia el campo de la Salud Mental.
Se crea la Asociación de psicólogos de Buenos Aires en 1962. Ya se peleaba por la ley que regía el
ejercicio de la Medicina y por una reglamentación de la profesión de psicólogo, como carrera mayor,
incluyendo el derecho a la psicoterapia.
En sus inicios la APBA era netamente una instancia gremial. Su objetivo central era luchar por el
reconocimiento profesional. La lucha gremial fue dura, porque muchos apoyos, como los de algunos
psicoanalistas de la APA, fueron ambiguos, como Bleger, dejando en claro que los psicoanalistas solo
podían ser médicos.
Esta Universidad y esta primera etapa de la Asociación y de los primeros psicólogos terminó con
el golpe de Onganía y “la noche de los bastones largos”. En julio se cerró la Universidad. Esto intensificó
la capacitación por fuera, proliferando aún más los grupos de estudio. En 1967 se reabrió, pero vaciada
por las renuncias generalizadas de los docentes. El nuevo interventor de la carrera era Omar Ipar, un viejo
conocido de los psicólogos, quien dirigiría la formación. Al reabrirse la carrera, la APBA tuvo reuniones
con él para expresarle la preocupación por la situación; ofreció a la APBA cubrir las cátedras, lo cual
provocó un debate interno en la Asociación porque no había acuerdos políticos. En ella se jugaban
diferentes líneas y estrategias políticas en relación con la dictadura: Por un lado, se ganaban espacios si se
cubrían las cátedras con psicólogos de la APBA, siendo un reconocimiento y además, la carrera no
quedaba en manos ajenas. Por otro, se establecía en una relación ambigua con el gobierno de facto que
provocó conflictos internos.
La dictadura de Onganía aprobó la Ley 17.132 de Ejercicio de la Medicina en 1967. Los
psicólogos, habían quedado en la categoría de auxiliares de psiquiatría. Legalmente podían hacer tests,
investigación, rehabilitación, pero bajo la supervisión de un médico. Se les prohibió el ejercicio de la
psicoterapia y el psicoanálisis. La APBA fue un referente en la década del „60. No solo en la reapertura
de la carrera, sino también al convertirse en un centro de formación.
3. Nuevas instituciones creadas en la década del „60
Se fundaron diferentes Asociaciones de profesionales de Salud Mental por un persistente
crecimiento de la demanda de formación. El campo de la Salud Mental se estaba expandiendo en varios
sentidos. Aumentaba la matrícula en la Carrera de Psicología, pero también los médicos que querían
dedicarse a la psiquiatría, muchos de ellos específicamente al psicoanálisis. Se incrementaba la demanda
de tratamientos psicológicos. Las instituciones formativas y asistenciales no daban abasto.
Por otro lado, el psa se convirtió en la teoría y la práctica más difundida y prestigiosa de la época.
Pero con una paradoja central: los psicoanalistas propagaban el psicoanálisis, planteaban su importancia,
pero afirmaban que para ser psicoanalistas el único camino posible era la carrera dentro de la APA. Y la
APA tenía el acceso restringido solo a médicos. La gran demanda de tratamientos llevo a que fines de
1960 la APA creara la clínica psicoanalítica Enrique Racker dentro de su ámbito. En sus objetivos
intentaban hacer accesible el tratamiento psicoanalítico a personas económicamente limitadas, dando
preferencia a aquellas que por su tarea inciden sobre sectores más amplios de la población. En 1964 pasó
a llamarse Centro de Orientación e Investigación Enrique Racker, con nuevos estatutos y una orientación
dirigida a la investigación, dejando de lado a fines de los „60 la función clínica.
El 5 de septiembre de 1963 se fundó la Escuela Argentina de Psicoterapia para Graduados, cuyo
nombre fue una forma de compromiso, ya que no podía decirse que se enseñaba psicoanálisis a no
médicos. Fue la forma de institucionalizar el entrenamiento psicoanalítico fuera de la APA, aunque no
fuera explícito.
El Centro de Investigaciones y Asesoramiento en Psicología surgió a partir de un grupo de los
primeros psicólogos recibidos en la UBA en 1967. Fue la primera institución formada íntegramente por
psicólogos y además importante por sus especiales desarrollos en algunos campos. Fue tal vez una
institución revolucionaria por incorporar técnicas totalmente nuevas para ese momento: las terapias
planificadas y los primeros laboratorios grupales de técnicas y movilización, que unidas al discurrir de la
palabra tuvieron vigencia a fines de los „60 y comienzos de los „70. Esto revolucionó todo lo que tuvo que
ver con el psicoanálisis de grupo en la Argentina.
4. Las escuelas de Pichón Riviere. Del psicoanálisis a la Psicología Social.
Uno de los miembros fundadores de la APA, creador de varias Escuelas, realizó innovaciones en
la práctica psiquiatrita, creador de los grupos operativos, de tratamientos psicoanalíticos de grupos, de
pareja y familia, de la intervención institucional, de la psicología social basada en el psicoanálisis.
Fundó en 1953 el IADES (Instituto Argentino de Estudios Sociales). Contaba con un equipo
multidisciplinario de economistas, filósofos, sociólogos, psiquiatras, etc. Comienza a separarse del
psicoanálisis y la psiquiatría, tomándolos como componentes complementarios de una nueva idea: la
psicología social. Cada etapa no concluía, se transformaba en una nueva vuelta en la espiral dialéctica de
su vida y sus ideas.
El IADES mostraba el interés de Pichón hacia lo social. Sus discípulos de ese momento eran
psiquiatras y psicoanalistas que fueron impulsados a salir del consultorio y comenzar a hacer encuestas
políticas, sanitarias o sobre la viabilidad de algún producto comercial. El IADES fue la institución que
organizo la Experiencia Rosario.
Pichón comenzó a estar más lejos de la APA, dejando de tener participación en la institución que
él mismo había fundado.
En 1958 el IADES se transformó en la primera escuela privada de psiquiatría dinámica, que venía
a llenar un vacío en la formación muy pobre de los psiquiatras. La escuela permitía una propuesta de
formación que incluía contenidos como psiquiatría, psicoanálisis, sociología, psicología social, etc.
mediante una original metodología de aprendizaje: los grupos operativos. En estos se trabajaba sobre las
ansiedades que se encuentran en las dificultades de aprendizaje, permitiendo aprender a pensar. De este
modo se enriquecía grupalmente la tarea, que es el aprendizaje para poder “operar” en la realidad. Esta
forma de enseñanza y aprendizaje marcó profundamente a las nuevas generaciones de “psiquiatras
dinámicos”, expresión que implicaba la incorporación de nociones del psicoanálisis a la psiquiatría.
Empezamos a conocer no solamente el psicoanálisis de la APA sino un psicoanálisis que estaba
más ligado con las vicisitudes de la atención pública.
A mediados de la década del „60 Pichón dio un giro importante a sus ideas con un nuevo proyecto
de Escuela, a la cual redefinió como Escuela de Psicología Social. Una institución abierta, con un trabajo
en salud de tipo interdisciplinario, con la idea de una formación para trabajar en el campo de la
promoción de la salud, aunque sin excluir la tarea asistencial. Lo característico era la formación de un
operador social diferente, destinado a la promoción de la salud.
Logra sintetizar, hacia 1966 aprox, una concepción, un esquema conceptual referencial y
operativo (ECRO), que se plantea no solo como el marco referencial de cada operador, sino como un
marco conceptual que tiene las características de una teoría, con ciertas autonomías, pero al mismo
tiempo interrelacionada con otras. La idea pichoniana es de que cuanto mayor es la heterogeneidad más
se enriquecería el trabajo grupal. Un modelo no académico, más cercano al nuevo círculo que lo rodeaba,
y más cercano a la “Experiencia Rosario”.
Capitulo IX: “Los psicoanalistas son públicos”

2. Cuando los psicoanalistas comienzan a estar en Primera Plana
El mundo cultural encontró en la revista Primera Plana una forma de divulgación de las
innovaciones en el psicoanálisis, el estructuralismo y las investigaciones antropológicas denominadas
“historias de vida”. Se transformó, desde el primer número, en el principal difusor del Psa en Argentina.
Aparecieron referencias a la relación del psicoanálisis con la cultura. Esto llevó a que durante los años
1966 y 1967 Pichón Riviere tuviera semanalmente una columna escrita en colaboración con Ana
Pampliega de Quiroga en la que Pichón desarrollaba sus ideas de la Psicología Social desde el
psicoanálisis, y realizaba divulgación manteniendo la rigurosidad de sus concepciones.
En el número del 20 de agosto de 1968, la revista realizó una extensa investigación sobre las
diferentes corrientes psicoanalíticas de la época. El título de tapa fue “La muerte del psicoanálisis”.
4. Psicoanálisis en las Américas
Durante los años „60 la APA había logrado un gran prestigio. El psicoanálisis ya formaba parte de
la cultura incorporándose a la vida cotidiana argentina donde psicoanalizarse había dejado de ser un
motivo de vergüenza para transformarse en una moda en sectores de clase media y alta.
La APA estaba dividida en diferentes grupos de poder, enfrentados, cuyas características se
definían por afinidades personales y por la defensa de perspectivas teóricas desde lo kleiniano.
Esta situación se vio reflejada en el Segundo Congreso Panamericano de Psicoanálisis, realizado

en Buenos Aires, en 1966. El temario incluía dos temas: el Proceso analítico y la Transferencia y
Contratransferencia. El debate se centró entre los psicoanalistas latinoamericanos, influidos por el
pensamiento kleiniano de la APA, enfrentados con las diferentes líneas de la psicología del Yo de la
escuela norteamericana.
Emilio Rodrigué, presidente de la APA, se había formado en Londres con Melanie Klein y había
escrito una colaboración en su homenaje. En sus palabras inaugurales sintetizó la confrontación entre
latinos y norteamericanos que se observaba tanto en los discutidores de cada trabajo, como las sesiones
plenarias posteriores. La misma soslayaba las diferencias entre los psicoanalistas norteamericanos,
incluyéndolos a todos dentro de una sola línea conceptual. Esta visión homogeneizante y reduccionista de
los psicoanalistas norteamericanos se mantuvo y mantiene durante muchos años en la Argentina.
Capítulo X: “De Freud a Lacan, pasando por Marx”

1. El “freudomarxismo” nunca existió
Los psicoanalistas se incorporaron a los debates sociales y políticos que aparecían a mediados de
la década del „60. Para ello debieron salir de la exclusividad de la práctica clínica y de su enfrentamiento
con los médicos en el ámbito de la salud para ganar otros espacios dentro del campo de la cultura. De esta
manera, podríamos hablar de una segunda fundación del psicoanálisis, ya que, en un clima renovador de
tradiciones y contrario a las ortodoxias surgía la voluntad de no pensarse solo ni en su saber ni en sus
ámbitos de operación. Y por eso, existía la voluntad de cruzarse con otros discursos, que prometían
“ponerlo al día”, más que la simple aplicación del discurso psicoanalítico o la extensión hacia otros
saberes desde un reducto de certezas. De ese modo se redefinían tanto los límites del dominio de saber
propio del psicoanálisis como los del psicoanalista como portador de ese saber.
Esta extensión del psa al campo cultural no fue homogénea, ya que dependía de las perspectivas
ideológicas y políticas de los diferentes grupos que componía la APA. Sin embargo, el paradigma cultural
de la época encontraba en Marx uno de los referentes teóricos más importantes. Fue así como se iban a
producir encuentros y desencuentros entre el pensamiento de Freud y la teoría marxista. Esta perspectiva
se reflejaba en el mundo a través de lo se denominaba “freudomarxismo”, cuyos principales referentes
eran Wilhelm Reich, Erich Fromm y Herbart Marcuse. Pero la definición de “freudomarxista” encubre un
síntoma. Este nombre se le atribuyó a todo psicoanalista que a la vez fuera marxista. Sin embargo, nadie
se reconoció como participante de una corriente “freudomarxista”. Aún más, nunca existió en el mundo
una “corriente”, “escuela” o “línea de pensamiento” que se identificara como “freudomarxista”.
¿Qué es un freudomarxista aún hoy para el imaginario de la cultura? Es quien hace un
entrecruzamiento de poca consistencia teórica y clínica entre marxismo y psicoanálisis; es alguien
impresentable para el campo científico e intelectual. Todos fueron perseguidos por la oficialidad
psicoanalítica. El término “freudomarxista” fue el nombre que el poder utilizó para desautorizar a los
psicoanalistas que también eran marxistas. Este poder, en el campo del psa, tuvo un nombre: la IPA, que
siempre intentó desacreditar todas las desviaciones a los reglamentos de la institución que sostenía el
poder del establishment psicoanalítico.
2. Los fundadores de la izquierda freudiana
Desde el psa el propio Freud no se oponía al marxismo, si bien cuestionaba la ilusión de creer que
con la revolución socialista se instalaría una nueva sociedad en que no habría conflictos.
4. Marxismo y psicoanálisis en la Argentina. El intento de hacer una Psicología Concreta
Los nudos de articulación del psa y marxismo en la Argentina a mediados de la década del „60
incluían la cientificidad y el compromiso político, debido a que las adhesiones ideológicas del sector
crítico de la cultura argentina implicaban una lectura del marxismo realizada desde perspectivas
existencialistas y hegelianas, que provocaban discusiones teóricas acerca de la posición de cada uno
asignaba a la teoría sartreana del compromiso, actualizada por la importancia que había adquirido en
América Latina la revolución cubana. No había acuerdo con los caminos del compromiso en Psicología.
Dos mesas redondas fueron realizadas en 1965 con el título “Ideología y Psicología Concreta”. En
la primera participaron Pichón Riviere, Bleger, Caparrós y León Rozirchner. Pichón afirmó que para él no
había otra psicología que la concreta, planteando sus desarrollos acerca del ECRO, del grupo interno y del
vínculo. En cuanto al tema específico para el que fueron convocados señaló que para él el problema era
no incluir en el esquema referencial de cada psicólogo el reconocimiento de las bases inconscientes de la
ideología.
Bleger realizó una extensa exposición, planteó una división entre ideología y campo científico.
Caparrós confrontó con Bleger. Para él el compromiso del psicólogo implicaba no separar su rol
profesional de su participación política. No basta con ser psicólogo, hace falta ser hombre, asumir su
momento, su tiempo, su etapa histórica y militar según determinados objetivos. Y como psicólogo hay
que ser un militante que hace psicología. Proponía un compromiso del psicólogo opuesto al proyecto
blegeriano de separar militancia y ciencia. La forma más alta de vivir es participar en la transformación
de nuestra sociedad, es decir, militar.
Los aportes de León Rozitchener fueron como filósofo.
Meses después se realizó la segunda mesa redonda, pero significativamente no asistieron ni
Pichón ni Bleger. En su lugar se convocó a Armando Bauleo. Mientras que el eje de la primera había sido
la Psicología Concreta, aquí se deslizó a los puntos centrales de la relación entre Freud y Marx.
Se abordaron también diferentes temáticas como la explicitación de los marcos ideológicos para la
tarea psicológica; la inclusión de una perspectiva ideológica marxista y los aportes del psa para pensar los
criterios de salud y enfermedad; y la función social del psicólogo. Esas eran las preguntas del puente entre
Freud y Marx en ese entonces, tanto en la teoría como en la práctica; y debatir si la salida era reformista o
revolucionaria.
León Rozitchner planteó que hay que combatir la separación entre ideología y ciencia, integrando
el análisis de la ideología en la ciencia.
Mientras Rozitchner fue crítico, Caparrós fue más allá al plantear que la misma tarea terapéutica
en una sociedad injusta era adecuar a los pacientes a ese sistema, cuestionando a quienes se decían
supuestamente “comprometidos” como Bleger. Es decir, su propuesta era del psicólogo como “agente de
cambio” que se adaptaba para mantener al paciente en el sistema. Por eso decía que: “no se puede curar a
nadie si no se pueden cambiar las estructuras sociales que moldean a las personas”. La opción de
Caparrós era clara y revolucionaria: Se debía pensar en la sociedad, no adaptar a los pacientes al sistema,
sino intentar la transformación social.
6. Un joven autodidacta llamado Oscar Massota y la entrada de Lacan en Argentina
Fue Oscar Massota, un lector de Sartre y Marx, quien encontró en Lacan algunas respuestas que
posibilitaron otro encuentro entre el psa y el marxismo a partir de los obstáculos que aparecían en la
fenomenológica y el existencialismo sartriano.
Massota accede a la teoría lacaniana y este acceso merece plenamente el nombre de encuentro.
Llega a Lacan, no lo recibe por moda; su propio proceso intelectual recorre una etapa muy importante el
proceso ideológico contemporáneo. En 1959 Massota se había encontrado con una referencia a Lacan. Sin
embargo, fue Pichón quien promovió ese encuentro regalándole un seminario de Lacan.
Las pasiones que despertó este joven intelectual autodidacta, marginal al campo académico y del
psicoanálisis, introductor del pensamiento de Lacan y luego fundador de la primera escuela Lacaniana de
la Argentina, producía estas posiciones extremas. Este hecho tendrá en la década de los „70 importantes
consecuencias dentro del grupo lacaniano que se formó a partir de sus enseñanzas.
Fue la necesidad de encontrar “la autonomía del sujeto” lo que decidió su iniciación en la
fenomenológica, que luego continúa con el existencialismo sartriano hasta que se encontró con el
psicoanálisis. Así se fue produciendo un corrimiento del “compromiso sartriano” con la política a una
posición de difusor del pensamiento contemporáneo. De esta manera colocaba a Lacan en el mismo lugar
que antes ocupaba Sartre.
Planteaba que la conciencia debía ser liberada por el psicoanalista de la fascinación sobre el Yo,
que le hacía ver a este, fuente de sus actos. Pero la conciencia no podía dejar de darse un Yo cuya
“oscuridad” permitía que la “realidad” existiera para el sujeto. En todo este periodo pasó de Sartre a
Lacan, de la fenomenológica al estructuralismo.
En marzo de 1964 habló por primera vez en público sobre psicoanálisis en la Escuela de
psiquiatría Social de Pichón. Debemos destacar dos hechos. El primero es que esta conferencia fue
dictada en la escuela de quien poco tiempo después era marginado de la APA al retirarle su presidente,
Emilio Rodrigué, su función didáctica. Años después Massotta se desquitó en una fuerte polémica con
Rodrigué desautorizándolo como psicoanalista.
Si Lacan entró por fuera del psicoanálisis oficial a través de Massotta, no podía encontrar otro
lugar para iniciarse que la Institución de Pichón. El segundo hecho fue que dicha conferencia se publicó
en 1965 en la revista “Pasado y Presente” de Córdoba, no fue publicada por una revista de psicoanálisis
sino por una de izquierda.
Massotta creía necesario introducir el pensamiento de Lacan recurriendo a la Psicología concreta
de Georges Politzer, que le permitía, por un lado, establecer una relación entre psicoanálisis y marxismo,
y por otro, retomar la crítica lacaniana a todo idealismo de la conciencia o del yo, así como a las terapias
que planteaban sus principios en el fortalecimiento del Yo.
De la psicología concreta se volvía al psicoanálisis. En esta vía las conceptualizaciones teóricas de
Lacan eran el referente. Paradójicamente su resultado posterior fue terminar con la posibilidad del
encuentro entre Freud y Marx, ya que concluían en que eran dos lugares epistemológicos diferentes, y de
allí su desencuentro final.
La obra lacaniana ocupó un lugar importante del desarrollo estructuralista. En Argentina algunos
psicoanalistas de izquierda consideraban el psa kleiniano conservador e ideológicamente reaccionario. A
través de Althusser encontraron en Lacan la vuelta a Freud que permitía cuestionar las ideas klenianas.
Fue por ello que Massotta inició la polémica con Emilio Rodrigué diciendo “es Althusser –quien
lee a Marx no sin haber leído a Lacan– el que nos sugiere la tarea: leer a Freud”. Si Massotta fue el
introductor de Lacan, no solo en Argentina sino en castellano, su difusión se extendió debido al auge del
estructuralismo Althusseriano.

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Lucía Fenoglio – 2021 Página 1 de 60

Historia de la Psicología – Resumen 2021

La sensación termina siendo otra manifestación de la crisis, no logra la unificación de la psi.

Fritsche a la crisis se llega a partir de la ps experimental y su intento de relacionarse con la filosofía.

 Lo que unifica a la psi en tanto disciplina es la conciencia de crisis.

Vigotsky el problema está en la multiplicidad y su inconvexión.

La crisis se puede plantear en dos irreconciliables:

Psicología científico-espiritual Psicología científico-natural

Psicología aplicada Wundt – experimental

- Es la que va a ayudar a resolver la crisis

Otorga la capacidad de - Reflexionar sobre la ciencia

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En un parrafo de lo icc Freud dice:

UNIDAD IV: Historia de la psicología y el psicoanálisis en Argentina

consideradas como “enfermas”, ligadas al socialismo, al comunismo y al anarquismo, y se consideraba

estado encabezado por Uriburu. Se tomaron posiciones respecto de la interpretación de la crisis.

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