FRAGMENTOS DEL LIBRO DE RENATA SALECL “LA TIRANÍA DE LA ELECCIÓN”

2021 Ediciones Godot

(Págs. 15-24)
La cuestión que trataremos de examinar aquí no es simplemente por qué las personas
compran o cómo piensan acerca de sus vidas, sino por qué adoptan la idea de elección
y qué se gana y se pierde cuando lo hacen. Las personas pueden preocuparse por la
amenaza terrorista, los nuevos virus y los desastres medioambientales, pero sus
mayores preocupaciones suelen ser su propio bienestar privado: sus trabajos,
relaciones, finanzas, su lugar en la comunidad, el significado de su vidas, o el legado
que van a transmitir (5). Todas estas implican elecciones. Y como nos esforzamos por
lograr la perfección no solo aquí y ahora, sino también en el futuro, las elecciones se
vuelven aún más difíciles de hacer. La elección trae una sensación de responsabilidad
abrumadora al juego, y esto está relacionado con el miedo al fracaso, un sentimiento
de culpa y ansiedad que seguirá el arrepentimiento si hemos tomado la decisión
equivocada. Todo esto contribuye al aspecto tiránico de la elección.
El sociólogo Richard Sennett señala:
‘Uno de los usos más antiguos de la palabra ‘tiranía’ en el pensamiento
político es un sinónimo de soberanía. Cuando todos los asuntos se
refieren a un principio o razón común y soberana, ese principio o persona
tiraniza la vida de una sociedad... Una institución puede gobernar como
una fuente única de autoridad; una creencia puede servir como una norma
única para medir la realidad’ (6).
En las últimas décadas, la idea de elección, tal como se presenta en la teoría de la
elección racional, se ha convertido en una de esas ideas tiránicas en el mundo
desarrollado.
La teoría de la elección racional presupone que las personas piensan antes de actuar y
que siempre buscarán maximizar los beneficios y minimizar los costos de cualquier
situación. Dependiendo de las circunstancias prevalecientes y de la suficiente
información, las personas siempre elegirán la opción que más les convenga. Los
críticos de la teoría de la elección racional, sin embargo, han señalado que los seres
humanos no siempre actúan en su propio interés, incluso cuando saben lo que es eso.
De ahí los muchos casos en que las personas actúan de manera caritativa o altruista en
lugar de basarse en el interés propio desnudo. El psicoanálisis también ha demostrado
que las personas a menudo se comportan de maneras que no maximizan su placer y
minimizan su dolor y que a veces incluso disfrutan de un extraño placer de actuar en
contra de su propio bienestar. Incluso si las personas piensan que tienen la
información necesaria para hacer la mejor elección disponible, su decisión estará
fuertemente influenciada por factores externos, como otras personas, o por factores
internos, como sus propios deseos y deseos inconscientes.
En la sociedad actual, en la que se glorifica la elección y la idea de que la elección es
siempre en interés de las personas, el problema no es solo la escala de la elección
disponible, sino la forma en que se representa la elección. Las elecciones de vida se
describen en los mismos términos que las elecciones del consumidor: nos propusimos
encontrar la vida 'correcta' como lo haríamos para encontrar el tipo correcto de
empapelado o acondicionador para el cabello. A la cultura de consejos de hoy, la
búsqueda de un cónyuge no es tan diferente de la búsqueda de un automóvil: primero
tenemos que sopesar todas las ventajas y desventajas, luego tenemos que asegurar un
acuerdo prematrimonial, reparar las cosas si salen mal y eventualmente, cambiar el
modelo anterior por uno nuevo, antes de finalmente cansarme de toda la molestia del
compromiso y decidir ir por un contrato de arrendamiento temporal.
El tema de la elección ha sido una preocupación principalmente de las clases medias
en el mundo desarrollado. Sin embargo, incluso en los países pobres, muchos han
estado profundamente preocupados por las contradicciones inherentes a la ideología
de la elección. Supuestamente ahora son libres de hacer lo que quieran de sus vidas,
en realidad se ven obligados por numerosas limitaciones. Las personas son tratadas
como si estuvieran en condiciones de hacer una obra de arte con sus propias vidas,
dando forma a cada elemento a voluntad. Se les alienta a actuar como si vivieran en un
mundo ideal y como si las elecciones que hacen son reversibles, mientras que la
realidad es que sus circunstancias económicas les impiden tener mucha libertad de
elección y que una decisión equivocada puede tener desastrosas consecuencias.
Incluso en los países ricos, las personas pobres carecen de la capacidad de aprovechar
las opciones que se les ofrecen. En los EEUU, Por ejemplo, hay una gran variedad de
tratamientos y tecnologías para elegir si tiene un seguro de salud y puede pagarlos.
Pero sin la atención médica universal, las personas pobres no pueden elegir el
tratamiento más básico. E incluso para quienes el dinero no es un problema, la
elección puede ser una carga y una fuente de confusión: por un lado, las últimas
investigaciones científicas les dicen que sus genes ya han determinado qué
enfermedades tendrán y cuánto tiempo vivir; por otro lado, se les hace sentir
responsables de su propio bienestar a través de sus elecciones de estilo de vida.
El propósito de este libro es explorar cómo la idea de elegir quién queremos ser y el
imperativo de ‘convertirse en uno mismo’ ha comenzado a trabajar en nuestra contra,
haciéndonos más ansiosos y más codiciosos antes que darnos más libertad. Según el
filósofo francés Louis Althusser, ‘la adopción del capitalismo post-industrial de la
ideología de elección no es una coincidencia, sino que le permite perpetuar su
dominio’. El problema, sugiere Althusser, es que no notamos las formas en que se
construyen nuestras vidas. La sociedad funciona como algo obvio, algo dado, casi
natural. Para comprender los imperativos ocultos, los códigos del ser, los requisitos
secretos que los filósofos llaman ‘ideologías’, debemos eliminar el velo de la obviedad
y lo dado. Solo entonces notamos la bizarra pero altamente ordenada lógica que
obedecemos, sin pensar, en nuestra vida cotidiana. Es muy posible que nos sintamos
opuestos a la ‘sociedad’ o al ‘status quo’: sin embargo, paradójicamente, para que una
ideología particular sobreviva, no es esencial que las personas la apoyen o crean
activamente. Lo crucial es que las personas no expresen su incredulidad. Para que
cumplan con la opinión de la mayoría, lo único que importa es que crean que es
verdad lo que la mayoría de las personas que los rodean creen. Las ideologías así
prosperan en la ‘creencia en la creencia de otros’. Esto fue quizás más obvio en los
antiguos regímenes comunistas, donde la mayoría de la gente no creía plenamente en
la ideología dominante. Los ciudadanos razonan de la siguiente manera: ‘No creo en el
Partido, pero hay muchos, más numerosos y poderosos que yo y aquellos como yo (y
no solo los apparatchiks del Partido) que sí lo hacen, por lo que me mantendré en
línea’. (Ahora parece que, de hecho, ni siquiera muchos miembros del Partido eran
auténticos creyentes en el comunismo. A menudo desconfiamos profundamente de las
personas que se apoyan en las obras de los fundadores del socialismo, Marx y Engels).
Al final, lo que mantuvo unida a la sociedad fue la creencia en aquellos otros ficticios
que supuestamente creían y que, por lo tanto, hacían valer la creencia.
Esta lógica de la creencia es válida para la idea de elección. Es posible que no
pensemos que nuestra elección sea ilimitada o que seamos completamente capaces de
determinar la dirección de nuestras vidas y convertirnos en lo que queremos ser, pero
creemos que alguien más cree en estas ideas y, por lo tanto, no expresamos nuestra
incredulidad. Para que la ideología de elección tenga tal poder en la sociedad post-
industrial, todo lo que se necesita es que las personas se guarden su incredulidad para
sí mismos.
En el proceso de sentirnos culpables por lo que somos y trabajar constantemente para
‘mejorar’ nosotros mismos, perdemos la perspectiva necesaria para instigar cualquier
cambio social. Al trabajar tan arduamente en la superación personal perdemos la
energía y la capacidad de participar en cualquier forma de cambio social y nos
sentimos constantemente ansiosos por estar fallando de alguna manera.
Si queremos aliviar esta ansiedad, debemos comprender cómo se ha afianzado y cómo
funciona. Y si esperamos cambiar la forma en que funciona la sociedad, debemos
reconocer que existen alternativas a la tiranía de la elección, que desempeña un papel
central en la ideología del capitalismo tardío. En lugar de glorificar la elección
racional, debemos observar cómo se toman las decisiones a menudo en un nivel
inconsciente y cómo están influenciadas por la sociedad en general.
En tiempos de crisis económica surgen otras cuestiones. ¿Cómo pasamos de la
elección libre ilimitada a la elección severamente limitada? ¿Cómo podemos pasar de
creer que todo es posible a creer que ya nada es posible? ¿Cómo podemos olvidar la
promesa y enfrentar la realidad? Estas preguntas nos entrelazan en la difícil lógica de
la pérdida. En el mundo desarrollado, las últimas décadas han creado la ilusión de un
presente eterno: el pasado no importa, y el futuro es nuestro para crear. En medio de
esto, se ocluye la realidad de la pérdida. Las decisiones se vuelven cada vez más
difíciles de tomar cuando se percibe que uno es el dueño de su destino, del propio
bienestar y del bienestar de quienes nos rodean: nuestros hijos, por ejemplo. El
sentimiento de arrepentimiento por las decisiones que uno tomó, el temor de cometer
otro error, puede volverse abrumador. Con el fin de evitar sentimientos de pérdida y
arrepentimiento, y una ansiedad generalizada, se intenta minimizar el riesgo o al
menos hacerlo predecible. La sociedad que premia la elección se basa en la idea de
que tenemos que evitar todo riesgo, o al menos predecirlo.
La crisis puede ser definida precisamente el momento en que perdemos el control –el
momento en que el mundo que conocemos se destruye y nos enfrentamos con lo
desconocido. Cualesquiera que sean sus consecuencias para la sociedad, para el
individuo, tal crisis puede ser un momento para reevaluar lo que realmente importa.
Cuando una crisis económica obliga a las personas a ahorrar, también se les obliga a
considerar sus deseos. Salvar es sacrificar el deseo –o, al menos, diferirlo. Hasta hace
poco, la sociedad de elección fomentaba la gratificación inmediata y nos enseñaba a no
diferir nada.
Pero incluso en medio de este proceso, las personas han establecido límites siempre
nuevos para mantener vivo su deseo: han inventado nuevas prohibiciones propias
para frenar el empuje de la sociedad hacia el disfrute. Por eso no estoy de acuerdo con
las teorías de que vivimos en una sociedad sin límites. Hay una diferencia entre una
sociedad donde los límites no existen y una ideología que describe a esa sociedad
como sin límites. Si bien nuestra ideología actual, tal como está representada en los
medios de comunicación, ha jugado con la ilimitada diversión, el individuo aún lucha
con sus propias prohibiciones.
El personaje de Dostoievski, Ivan Karamazov (en Los hermanos Karamazov) razona
que, si Dios no existe, entonces todo está permitido. El psicoanalista francés Jacques
Lacan invirtió esto en 'Si Dios no existe, ya nada está permitido', lo que significa que la
pérdida de la creencia en una autoridad que prohíbe nuestras acciones abre la puerta
no a la libertad sino a la creación de nuevos límites. Con la ideología de la elección nos
confrontamos a inversiones similares. Las elecciones ilimitadas que se supone que
debemos tener con respecto a nuestras vidas se han convertido en nuevas
prohibiciones. Hoy en día, sin embargo, no es que estos límites nos sean impuestos
por una autoridad externa, como los padres o los maestros, sino que creamos nuestras
propias prohibiciones. Y la vasta industria de asesoramiento / autoayuda también nos
permite elegir aún más autoridades a quienes podemos delegar el derecho de limitar
nuestras elecciones.
Este libro mostrará cuán engañosa puede ser la ideología de elección cuando carga al
individuo con la idea de que él o ella es el amo total de su bienestar y la dirección de
su vida y cuán poco contribuye esta ideología al posible cambio en el organización de
la sociedad en su conjunto. Hay momentos en que la elección racional es posible para
el individuo, y hay momentos en que las elecciones que hacemos son irracionales y a
veces dañinas. La elección es un poderoso mecanismo en manos de la gente. Es la
base, después de todo, de cualquier compromiso político y del proceso político en su
conjunto. Sin embargo, cuando la elección se glorifica como la herramienta definitiva
por la cual las personas pueden moldear sus vidas privadas, queda muy poco para la
crítica social. Mientras nos obsesionamos con nuestras elecciones individuales, a
menudo podemos dejar de observar que no son en absoluto individuales, sino que de
hecho están muy influenciados por la sociedad en la que vivimos.
5 Ver Renata Salecl, On Anxiety (Routledge, London 2004).
6 Richard Sennett, The Fall of Public Man (Faber and Faber, London, 1986), pp. 337 - 8.

(Págs. 41-45)
Autoayuda

La percepción de que la dirección de la vida, así como las emociones, es algo que uno
puede elegir ha contribuido a una vasta industria de autoayuda. Entre 1972 y 2000
hubo un gran aumento en el número de libros de autoayuda publicados en los EEUU.
Durante ese período, en algún lugar entre el 33 y el 50 por ciento de los
estadounidenses compraron un libro de autoayuda. La industria se aceleró
particularmente hacia fines del siglo XX, y en el período de cinco años entre 1991 y
1996, el informe de los libreros estadounidenses mostró que hubo un aumento de casi
el 100% en las publicaciones de autoayuda (7). Al darse cuenta de que las personas
que lo rodeaban estaba buscando cambiar sus propias vidas leyendo un libro escrito
por otra persona, George Carlin señaló: 'Eso no es autoayuda, eso es ayuda'.
En términos generales, los libros de autoayuda están diseñados para aliviar nuestra
ansiedad sobre nuestro propio bienestar, nuestra posición en la sociedad en general, y
para sugerir formas de mejorar nuestras vidas. Sin embargo, tienden a ofrecer
explicaciones y soluciones muy variadas para los problemas de las personas. Algunos
reflejan una profunda creencia religiosa y, por ejemplo, aconsejan a las personas que
sucumban a un poder superior cuando se enfrentan a la adversidad, y que acepten
todo como es; otros sugieren que el mundo existe solo en la forma en que lo
percibimos, y por lo tanto todo puede ser cambiado con el tipo correcto de
pensamiento. Hay libros que describen la mente como una computadora, un
mecanismo que solo necesita ser programado con los sentimientos y patrones de
comportamiento correctos. Otros creen que todo el éxito está vinculado a los poderes
creativos del universo. Shakti Gawain, por ejemplo, explica que el éxito material
ocurre cuando 'aprendes cómo escuchar el universo y actuar sobre él, [y] luego el
dinero entra cada vez más en tu vida. Fluye de una manera fácil, sin esfuerzo y alegre
porque no hay ningún sacrificio involucrado' (8).
En la década de 1970, cuando el mundo enfrentó numerosas crisis petroleras, la
autoayuda dio un giro interesante. Muchos de los libros comenzaron a promover la
idea de supervivencia, un giro hacia el poder personal y la necesidad de cuidar el
Número Uno. Comenzaron a describir la vida como un campo de batalla, como un
juego en el que uno tiene que jugar ‘duro’, como un viaje a través de una jungla (9) El
discurso fue direccionado como a un combatiente, un contendiente, un explorador o
un viajero en busca de una gran recompensa (a menudo obtenida solo eliminando a
otros). La recompensa era material o éxito espiritual. La idea de que la vida es un
curso de asalto, una carrera de ratas o un juego de póquer y que solo los más fuertes
sobreviven estaba vinculada al mensaje de empoderamiento de que no debemos
considerarnos como víctimas.
En las discusiones sobre la naturaleza de la condición de víctima, la idea de elección
ha llevado a la idea de que uno puede elegir ser una víctima o un sobreviviente, y que
los individuos pueden elegir cómo consideran su sufrimiento y decidir qué hacer al
respecto. El mantra en las puntuaciones de los libros de autoayuda que solo nosotros
podemos controlarnos y que tenemos una elección en cuanto a cómo consideramos
los eventos y circunstancias negativas se ha vinculado a la ideología del pensamiento
positivo, que a menudo ofrece prescripciones paso a paso para cómo superar los
reveses en la vida de uno. Mientras que algunas teorías de autoayuda promueven la
acción y el comportamiento positivos, otras promueven el pensamiento positivo. El
primer tipo a menudo fomenta expectativas irreales sobre lo que las personas pueden
hacer realmente, y el segundo genera falsas esperanzas sobre el poder del
pensamiento. Estas teorías juegan con la idea de la omnipotencia del individuo de una
manera particular. Por un lado, existe la idea de individuos todopoderosos que con su
absoluta determinación pueden cambiar el mundo que los rodea y, por lo tanto,
aumentar su propio bienestar. Por otro lado, hay un rechazo de la realidad como tal y
la percepción de que los individuos tienen poder sobre la forma en que ven la realidad
a su alrededor y que al ver las cosas de manera diferente, incluso puede cambiarlas.
En los momentos de crisis e incertidumbre la ideología del pensamiento positivo
desempeña un papel esencial para ocultar la necesidad de repensar la naturaleza de
las desigualdades sociales y tratar de encontrar alternativas a la forma en que se ha
desarrollado el capitalismo. Cuando se hace que los individuos sientan que son los
amos de su propio destino, y cuando se ofrece el pensamiento positivo como la
panacea para los males que sufren como resultado de la injusticia social, la crítica
social se reemplaza cada vez más por la autocrítica.
El punto crucial sobre las guías de autoayuda es que manifiestamente no funcionan. A
pesar de la enorme cantidad de lectores hambrientos, no han logrado crear una
sociedad más feliz y mentalmente más sana. Y ahí radica su verdadero logro: en lugar
de curar la infelicidad, estos libros han fortalecido la idea de que la miseria está en
todas partes. Han llamado la atención sobre las innumerables fallas e insuficiencias de
la persona promedio y nos han mantenido ocupados con nuestros propios defectos.
Por eso buscamos cada vez más la autoayuda. Más importante aún, el género es uno
de los innumerables mecanismos subliminales que estimulan los puntos dolorosos en
la psique colectiva e individual. Los recordatorios de las formas en que podríamos
estar mejor nos hacen sentirnos inadecuados, nos mantienen intentando ser mejores
y trabajamos más duro. La 'autoayuda' se basa en que las personas no cumplan con las
expectativas que crean y, por lo tanto, necesitan más ayuda, más libros y más
coaching.
En otras palabras, ‘autoayuda’ aumenta la sensación de insuficiencia y paranoia que
supuestamente trata de aliviar. Es un mercado autosuficiente. En lo que respecta a los
objetivos sociales generales, tiene éxito en crear, en lugar de disipar, culpa y ansiedad,
como lo ilustra la historia de Jennifer Niesslein mencionada en la Introducción. Si la
vida es un campo de batalla, entonces uno debe estar siempre en guerra; y si los
pensamientos positivos alteran la vida de los demás, debemos estar atentos contra los
negativos; y si todo depende del individuo, entonces no podemos culpar a nadie más
cuando fracasa el curso del tratamiento.
7 Micki Mc Gee, Self-Help, Inc.: Makeover Culture in American Life (Oxford University Press, Oxford,
2005), p. 11.
8 Shakti Gawain, Living in the Light: A Guide to Personal and Planetary Transformation (New World
Library, New York, 1998), p. 1 45.
9 Ver McGee, Self-Help Inc.

(Págs. 51-53)

Elección y negación

La ideología que promueve la elección tan enérgicamente paradójica requiere alguna

forma de negación, que el psicoanálisis considera como un mecanismo esencial a
través del cual el individuo trata con sus conflictos internos. Con los consumidores, el
primer nivel de negación está vinculado a la opinión de que no hay límites para el
consumo y que cualquiera puede perseguirlo, pero el segundo nivel de negación
implica la necesidad de negar la cantidad real de consumo, de percibir el consumo
como algo que no ha sucedido realmente. De este modo, el consumidor sin
restricciones crea la ilusión de que su consumo no implica consecuencias dolorosas –
i.e. que la deuda no necesita ser pagada.
El consumidor que atraviesa círculos de consumo y eliminación de basura y que
constantemente parece estar fallando en el autodominio que promueve la ideología de
la elección, a menudo puede verse afectado por la duda, y la abundancia de opciones
conduce fácilmente al arrepentimiento, por lo que la negación puede ayudarlo a evitar
estos sentimientos. Es interesante observar, en este contexto, las diferentes formas en
que los clientes ofrecen sus tarjetas de crédito a la persona en la caja. Los
compradores adinerados tirarán su tarjeta despreocupadamente sobre el mostrador,
demostrando cuán trivial es el gasto, cuán indigna de la voluntad. Un cliente más
cuidadoso en una situación similar hará una pausa. Cuando entrega su tarjeta, parece
que, por un breve momento, puede retirarla –como si, al mismo tiempo, ofreciera y no
ofreciera su tarjeta al cajero. Ella está lidiando con el conocimiento, aunque sea
incipiente, de que algún día tendrá que pagar esa deuda. Y, sin embargo, la mayor
parte del tiempo entregará la tarjeta y se librará de sus preocupaciones. Esta
renuencia a afrontar la deuda fue la base.
Esta renuencia a enfrentar la deuda fue la base de nuestro consumo en las décadas
previas a la crisis financiera. Compra ahora, paga más tarde. Y mientras que los
consumidores aprendieron a barajar sus tarjetas de crédito y postergar el cálculo
final, las grandes instituciones financieras promovieron la fantasía de que el tiempo de
recuperación nunca sería a gran escala. Durante esos años, cuando se alentaba a los
consumidores a pagar intereses sobre sus deudas, se desarrolló una forma de pensar
que el psicoanalista francés Octave Mannoni llamó ‘Lo sé muy bien, pero...’. Es un
autoengaño similar al que permite a los niños continuar fantaseando con Papá Noel
más allá del punto en que saben racionalmente que él no existe. Los consumidores
saben que tienen deudas, pero actúan inconscientemente para preservar la ilusión de
que todo estará OK, que de alguna manera las deudas se pagarán.
Este olvido voluntario sobre el dinero es similar a la forma en que muchas personas
enfrentan la idea de la muerte. Al informar sobre los efectos del colapso económico,
The New York Times investigó las altas tasas de depresión en las comunidades de
retiro donde las personas enfrentaban enormes pérdidas en sus fondos de pensiones.
En esas comunidades se produjo una atmósfera de duelo. La gente se comportaba
como si alguien hubiera muerto. La psicoterapeuta Bárbara Goldsmith, quién ayuda a
dolientes como estos, dice que efectivamente están lidiando con la muerte: ‘su dinero
murió’.
¿Cómo debemos entender esta superposición entre la muerte y la pérdida económica?
A menudo ahorramos dinero para engañar a la muerte, o para vivir a través de la
herencia que dejamos a nuestros hijos. (Para mantener la conversación sobre el
dinero, escribimos testamentos que los mantienen unidos a nosotros). El dinero es
percibido como una manta de seguridad contra el deterioro –como protección contra
dolencias, enfermedades, soledad. Pero al mismo tiempo obtenemos un disfrute
especial de gastarlo libremente, desafiando a la muerte. Es por eso que el dinero en
términos psicoanalíticos a menudo se percibe de manera anal –como una mierda
sublime que nos fascina y nos horroriza. ¿De qué otra manera podemos entender el
gran placer que genera tirar dinero, apostar o comprar cosas que no necesitamos?

(Págs 57-58)
La ideología de la elección aparenta ser liberadora, ya que se basa en la idea de
múltiples posibilidades. Si en los momentos de abundancia de elección las antiguas
limitaciones dejaron de existir, nuevas auto-prohibiciones rápidamente tomaron su
lugar. Tales cambios en la naturaleza de la prohibición ya han ocurrido en el pasado.
Después de la revolución sexual, por ejemplo, surgieron nuevos movimientos de
celibato, junto con reglas de citas que instaban a las mujeres a estar menos
disponibles sexualmente y, por lo tanto, a aumentar el deseo de los hombres.
La paradoja, sin embargo, es que, aunque las personas a menudo inventan nuevas
auto-prohibiciones, uno no puede inventarlas como una propuesta racional de nuevas
formas de auto-vinculación, como lo sugiere Barry Schwartz. El psicoanálisis nos ha
demostrado que las personas no suelen actuar directa y deliberadamente para
maximizar su placer y minimizar su dolor. Con suficiente frecuencia, saben,
racionalmente, que algo está dañando, pero no pueden parar o encuentran algún tipo
de satisfacción en el dolor. Algunas personas pueden afirmar racionalmente que
quieren más felicidad en sus vidas, pero a un nivel inconsciente parecen sentirse
mucho más atraídas por lo contrario.
Incluso si la elección parece ser un asunto tan individual, la forma en que las personas
toman decisiones está esencialmente vinculada a la forma en que forjan relaciones con
los demás y cómo piensan que los demás los ven. Por lo tanto, no es tanto que las
personas inventen formas de autocontrol por sí mismas, sino que sus elecciones están
muy basadas en lo que perciben como valores de la sociedad como la opción correcta.
Esto explica por qué, paradójicamente, el nuevo individuo hecho a sí mismo se modela
a sí mismo en la cultura de las celebridades: por un lado, abordado como un individuo,
totalmente libre para crear una identidad desde cero, pero por otro lado sigue un
modelo popular arbitrario de quién ser, a menudo derivado de la vida de una
celebridad. Esto refleja un cambio importante en la forma en que el individuo se
identifica con los ideales sociales en el capitalismo tardío, un cambio que también se
ha producido en la forma en que las personas hoy en día se identifican con las
autoridades elegidas y autoimpuestas y cómo se perciben a sí mismas dentro de la
sociedad en general.

(Págs. 70 – 72)
La ética del “hazlo tú mismo” ahora se extiende a nuestros propios cuerpos. Pero
cuanto más asumimos el control de nuestros cuerpos, más graves son los problemas –
una enfermedad, una debilidad, un tratamiento hospitalario. Los problemas de salud
se convierten en el pecado final del individuo. Como el empleado que se siente
culpable por perder su trabajo porque no ha podido buscar uno nuevo antes de que
termine el actual, los enfermos se sienten culpables por no prevenir sus
enfermedades. ¡Incluso hablamos de que las personas ‘están controlando su estrés’
bien! Y si parece que no podemos superar una enfermedad, nos sentimos culpables
por fallar en otra área –la auto curación (15).
No es sorprendente que la ideología de la auto curación se haya disparado
precisamente en el momento en que, en muchos países, los políticos comenzaron a
abrir puertas cada vez más amplias para la privatización de los servicios de salud
pública. Muchas personas se estaban volviendo cada vez más insatisfechas con el
tratamiento que recibían en las instituciones médicas, mientras que al mismo tiempo
estaba resultando claro que en el futuro menos de ellas podrían costear la atención
médica privada adecuada y cada vez más costosa. Mientras que la ideología de la auto
curación promueve la idea de que la responsabilidad por la salud de una persona, o
incluso el poder de efectuar la propia cura, está en sus propias manos,
simultáneamente fomenta varios tipos nuevos de empresas. De ahí la gran plétora de
gurús de la salud de la New Age que ofrecen nuevas formas de ponerse en contacto
con los poderes curativos internos.
Cuando se trata de una enfermedad, la ideología de la auto curación a menudo
conduce a fantasías acerca de qué fuerzas sobrenaturales –o simplemente no
científicas– actúan en el cuerpo, y qué fuerzas podrían ser llamadas para curarlo. En
nuestro punto más débil buscamos cualquier explicación y cualquier ayuda que
podamos encontrar. Un antropólogo británico que luchaba contra el miedo al cáncer
hace un par de años decidió realizar un pequeño estudio antropológico en el hospital
preguntando a los demás pacientes cómo percibían sus enfermedades. Estaba muy
sorprendido por la rapidez con que las personas adoptan varias formas de
superstición cuando enferman. Un paciente muy educado, por ejemplo, creía que
podía deshacerse de su cáncer de intestino si podía defecar; otro paciente trató de
matar células cancerosas bebiendo su propia orina; y otro esperaba limpiar su cuerpo
de su tumor al visualizar que no existía.
Las respuestas de la gente a la enfermedad a menudo han tomado varios caminos
mágicos. Las enfermedades como la plaga o incluso el SIDA han sido percibidas como
castigos divinos, y su tratamiento a menudo ha incluido rituales purificadores. En
algunas partes de África, por ejemplo, se piensa que uno puede curarse a sí mismo de
SIDA teniendo un encuentro íntimo con una virgen.
15 En la historia del cáncer, ha habido un cambio de las preocupaciones del grupo por la curación del
cáncer a las individuales. En la década de 1970, por ejemplo, después de que EEUU. Pudo hacer que un
hombre aterrizara en la luna, surgió un optimismo especial en la sociedad con respecto al avance
científico y la posibilidad de una cura para el cáncer en particular. La llamada guerra contra el cáncer
fue iniciada por Richard Nixon. La idea detrás de esta ‘guerra’ era que muy pronto la ciencia podría
ofrecer una cura para el cáncer. Si en ese momento la preocupación por desarraigar el cáncer estaba
relacionada con una iniciativa estatal, más tarde, con el surgimiento de un individualismo agudo y la
falta de éxito en la guerra contra él, la enfermedad se convirtió en mucho más un asunto individual. Con
el poder de la idea de la autocuración, el individuo se hizo totalmente responsable de prevenir el cáncer
e incluso de superarlo una vez que se lo diagnosticó. Vea el libro de Siddhartha Mukherjee, The Emperor
of All Maladies: A Biography of Cancer (Scribner, Nueva York, 2010).
(Págs 74-81)
La elección y el gran Otro

¿Cómo es que el simple hecho de que un gobierno establezca listas de espera puede
reducir la ansiedad? ¿Y por qué cuando alguien parece estar a cargo, o cuando una
autoridad (un coach, por ejemplo) nos dice qué elegir, de repente nos sentimos más
contentos?
La percepción de que la elección varía de acuerdo al entorno social. La forma en que
los individuos toman decisiones está influenciada no solo por las elecciones que otros
toman, sino también por lo que significa la elección en la sociedad en general. El
psicoanálisis lacaniano introdujo el término 'Gran Otro' para designar el lenguaje, las
instituciones y la cultura –todo lo que colectivamente constituye el espacio social en el
que vivimos. Este espacio nos define a lo largo de nuestra vida, y a menudo creamos
nuestra propia percepción de él, representándola como algo bastante coherente y
lleno de símbolos, cuya comprensión compartimos con aquellos que habitan el mismo
medio social.
Nuestra percepción de qué es el Gran Otro y de cómo funciona, sin embargo, cambia
con el tiempo. Nos quejamos de sus inconsistencias y soñamos con todo tipo de
fantasías sobre lo que puede estar yendo mal. Cuando las personas se quejan de que la
sociedad contemporánea las obliga a elegir entre cosas que preferirían que otra
persona elija por ellas (como su proveedor de electricidad), a menudo se enfrentan a
la ansiedad de que nadie parece tener el control o que todas las decisiones ya han sido
realizadas por alguna entidad más grande, como una corporación. En otras palabras,
la gente está preocupada por el Gran Otro. Los lacanianos creen que el Gran Otro no
existe en realidad: el orden simbólico en el que vivimos no es coherente, pero es
notable por sus vacíos. De hecho es insustancial. Pero la observación más importante
de Lacan fue que, aunque el Gran Otro no existe, funciona como si lo fuera, ya que la
creencia de la gente en él es esencial para la forma en que entienden sus vidas. Con el
fin de encontrar al menos una estabilidad temporal en términos de nuestra identidad,
creamos un escenario de fantasía sobre la consistencia de la esfera social que
habitamos.
El acto de elegir es traumático precisamente porque no hay un Gran Otro cuidando de
nosotros. Hacer una elección siempre es un acto de fe. Cuando intentamos
contentarnos con mecanismos de autoafirmación, todo lo que estamos haciendo es
‘elegir’ un Gran Otro; Estamos invirtiendo una estructura simbólica que nos libera de
la ansiedad de la elección. Esto es lo que estamos haciendo cuando ponemos nuestra
fe en los horóscopos o un político carismático o un dios que vela por todas nuestras
acciones. Pero la existencia misma del Gran Otro es siempre nuestra ‘elección’, nuestra
fantasía. Y al darle vida, elegimos la opción de no elegir –de que nuestras elecciones se
hagan por nosotros.
Las experiencias de la gente con el Gran Otro pueden tomar varias formas diferentes.
Los neuróticos pueden tener muchas dudas, incertidumbres y quejas sobre el Gran
Otro, mientras que los psicóticos pueden verlo como una amenaza y creen que están
siendo acosados por voces o acosados por una presencia invisible. Una mujer
neurótica puede quejarse constantemente de que nadie está a cargo, de que el jefe es
un fraude, de que su marido es impotente, de que los políticos son corruptos, de que
no hay autoridad que mantenga unida a la sociedad. Mientras que al neurótico le
preocupa que nadie esté realmente a cargo o que las autoridades no tengan poder, el
psicótico puede quejarse del poder amenazador de la autoridad. Puede afirmar que su
jefe lo está siguiendo y le roba sus ideas, que Dios se está comunicando con él y le está
enviando mensajes secretos o que los políticos están conspirando contra él y
amenazando su propia existencia. A los neuróticos les molesta que el Gran Otro no
exista como un todo lo suficientemente coherente y lo suficientemente poderoso. Para
resolver esta inconsistencia, a menudo se involucran en un juego de búsqueda de un
amo que parece estar a cargo (y por lo tanto aparece como un Otro consistente),
mientras que al mismo tiempo intentan socavar la autoridad del amo. Los psicóticos,
por el contrario, no tienen tales preocupaciones. A menudo exudan certeza y tienen
una percepción fija de lo que es el Gran Otro: una mirada amenazadora o una voz
inquietante. A la espera de tal proyección, el psicótico parece estar parado fuera del
espacio social con el Gran Otro como una entidad material que ejerce un poder
especial solo sobre él.
Recientemente ha habido un debate sobre cómo ha cambiado nuestra percepción del
Gran Otro. ¿Es este el resultado de un cambio en la mecánica del capitalismo? ¿O es el
producto de una declinación de las grandes narrativas de las últimas décadas, el
debilitamiento de la autoridad del estado, la iglesia y la nación? ¿Es por estos cambios
que nos resulta tan difícil tomar decisiones? Y si nuestra ideología dominante de
elección es parte de un cambio mayor en el Gran Otro, ¿cómo afecta este cambio al
individuo?
Hace una década, el teórico legal francés Pierre Legendre previó una catástrofe: ‘No
entendemos que lo que está en el corazón de la cultura ultramoderna es solo una ley;
que esta noción esencialmente europea implica un tipo de enlace atómico, cuya
desintegración conlleva el riesgo de colapsar lo simbólico para las generaciones
venideras’ (17). Refiriéndose al psicoanálisis, Legendre señaló que la entrada de un
sujeto al lenguaje implica un acto de separación. Esta separación puede entenderse
primero como una separación del infante de su cuidador primario (usualmente la
madre), pero esta separación también implica una internalización de la prohibición a
través del habla; en otras palabras, la transmisión cultural de la ley. Junto a esto, cada
separación implica un aparte (écart), una representación de vacío. Debido a estos
actos de separación, la sociedad y el sujeto necesitan encontrar formas de lidiar con la
categoría de negatividad (18).
En este contexto, surgió una pregunta sobre si la cultura occidental había renunciado
a ‘introducir al sujeto a la institución del límite’ y simultáneamente había renunciado a
la categoría de negatividad, al mismo tiempo que creaba una ideología que sometía al
sujeto bajo constante presión a disfrutar –para aliviar cualquier sensación de que
podría faltar algo en su vida.
¿Qué significa cuando escuchamos a filósofos como Legendre decir que vivimos en un
mundo sin límites, o cuando los psicoanalistas especulan que cada vez más personas
viven sin internalizar las prohibiciones sociales (19) o cuando los sociólogos
argumentan que las personas se sienten inseguras e infelices precisamente porque
tienen demasiadas opciones en sus vidas? ¿Realmente vivimos en un mundo sin
límites? Antes de intentar responder a esta pregunta, debemos explicar qué
entendemos por un límite.
Una de las piedras angulares de la teoría lacaniana es la idea de que, al aprender a
hablar, pasamos por un proceso de castración simbólica, y que una carencia nos marca
para siempre. El agente de la castración es el lenguaje mismo. Cuando nos
convertimos en seres que hablan, algo radical cambia para nosotros: los actos
'naturales' se vuelven mucho más complicados, y nuestra existencia per se parece
carecer de algún goce primordial o gozoso disfrute pre-lingüístico (20).
De repente necesitamos usar el lenguaje para tratar con nuestros deseos, y poco
después también debemos tratar con deseos e impulsos que no tienen vínculos
primarios con la biología, pero que, sin embargo, afectan radicalmente nuestro
bienestar. El lenguaje y la cultura, que encontramos al venir al mundo, pronto se
convierten no solo en formas de expandir nuestros horizontes, sino también en un
espacio de prohibición y límites a lo que al principio eran impulsos naturales. Una de
las prohibiciones que encontramos es la prohibición de lazos estrechos (incestuosos)
con nuestro cuidador primario. En un contexto patriarcal, esta prohibición a menudo
se transmite a través del padre. Pero la prohibición no surge de un simple '¡No!'
restringiendo la estrecha relación entre una madre y un niño. Para que la prohibición
sea inculcada en el niño, el propio padre ni siquiera necesita estar presente, ya que lo
crucial es la forma en que la prohibición es parte del discurso con el que una madre (u
otro cuidador de primario) se dirige al niño. Por eso Lacan, cuando se refiere a la ley
simbólica, usa el término 'Nombre-del-padre'.
Aunque la falta que marca al individuo se percibe como la esencia de algún goce
esencial, en realidad es una piedra angular de la subjetividad. Debido a que el
individuo está marcado por una falta, él o ella tratará constantemente de recuperar el
objeto que perciben para encarnar el disfrute perdido que hará que esa falta sea
buena. El hecho mismo de que las personas estén marcadas por una falta es, por lo
tanto, el motor que mantiene vivo su deseo. Por lo tanto, seguimos continuamente
buscando lo que esperamos que nos brinde satisfacción –ya sea un compañero, un
niño o un simple artículo de consumo– y a menudo nos sentimos insatisfechos con
nuestras elecciones. Al mismo tiempo, sin embargo, a menudo sentimos que otras
personas están experimentando el goce que estamos buscando, lo que a su vez
provoca envidia o celos.
Cuando se trata de esta falta, el individuo se encuentra con otros problemas: el Gran
Otro, en sí mismo, carece de todo. El orden simbólico social, también, es inconsistente.
Otras personas también están marcadas por la falta. Por lo tanto, no existe un Otro
coherente que pueda apaciguar al individuo y proporcionar una respuesta sobre qué
tipo de objeto es para este Otro. Y así, el individuo se encuentra constantemente
interpretando, leyendo entre líneas lo que otros dicen y reflexionando sobre el
significado de los gestos de otras personas. El mayor dilema que produce ansiedad
para el individuo es cómo aparece en el deseo del Otro.
Estas son todas las preocupaciones comunes que las personas tienen con respecto a la
falta que las marca tanto a ellas como al orden social simbólico. ¿Ha cambiado algo en
el capitalismo?
En la década de 1970, Lacan argumentó que en una sociedad capitalista desarrollada
las personas piensan en el mundo social de una manera diferente. En este 'Discurso
del Capitalismo' hemos llegado a pensarnos como amos; creemos no solo que estamos
a cargo de nosotros mismos, sino también que podemos recuperar de alguna manera
nuestro goce perdido (21).
¿Cuál es el significado de todo este poder? En primer lugar, parece que ya no estamos
sujetos a nuestra historia o genealogía, y por lo tanto estamos libres de todos los
marcadores reconocidos. Pensamos que podemos elegir no solo los objetos que nos
traerán satisfacción sino también la dirección completa de nuestras vidas. En otras
palabras, elegimos nuestro yo particular. En segundo lugar, nos comportamos como si,
al tomar las decisiones correctas, en realidad podemos acercarnos a este goce por
siempre fugaz y perdido. De este modo, surge la percepción de que el sujeto es un ser
todopoderoso que es capaz de dirigir su vida en la forma que él o ella desea y es capaz
de ubicar objetos del deseo y el goce relacionados con ellos, lo que finalmente traerá
satisfacción. La felicidad parece estar dentro de nuestro grupo, y depende de nosotros
hacer todo lo posible para aprovecharla.
Lacan se preguntó si este ‘Discurso del Capitalismo’ representa un rechazo o, mejor
aún, una forclusión de la castración. Esta forclusión se produce cuando la sociedad
abandona todos los límites para hacer un impulso hacia un goce ilimitado. Ya no hay
un padre simbólico para establecer el imperio de la ley. El impulso al goce a toda costa
conduce a todo tipo de manías y excesos tóxicos –alcohol, drogas, compras, adicción al
trabajo (22). El capitalismo libera al esclavo y lo convierte en un consumidor, pero el
consumo ilimitado terminará con el consumidor que lo consume.
Esta pesimista línea de pensamiento ha provocado un debate sobre si el capitalismo
realmente afecta la naturaleza de la subjetividad. ¿Las personas en las sociedades
capitalistas experimentan nuevos síntomas psicológicos? El cambio radical en la
naturaleza misma de la prohibición social y en nuestra percepción del orden simbólico
¿Ha contribuido a un aumento de niveles de psicosis en las sociedades capitalistas
desarrolladas?

17 Pierre Legendre, 'The Other Dimension of Law' Cardozo Law Review, vol. 16, no. 3- 4 (1995), p. 943 ·
18 Ibid., p. 950.
19 Ver particularmente, Charles Melman, Le homme sans gravite: jouir a tout prix (Gallimard, 2002)
Paris, and Jean- Pierre Lebrun, Un monde sans limite: essai pour une clinique psychanalytique du social
(Eres, Paris, 2001).
20 La traducción al inglés de la palabra jouissance es ‘disfrute’. Sin embargo, esta palabra pierde el
significado original en francés del término, que no designa sólo placer, sino también placer en el
desagrado, es decir, en un cierto dolor que no es necesariamente agradable para la persona pero que la
persona no puede abandonar. Debido a este complejo significado, la palabra goce a menudo se deja en
francés en los textos en inglés que se refieren al psicoanálisis lacaniano.
21 Jacques Lacan desarrolló esta teoría en su conferencia en la Universidad de Milán el 12 de mayo de
1972. El texto original no está publicado.
22. Un tipo de crítica del capitalismo tardío señala que el consumidor es solo una apariencia de un
agente, que sigue solo una apariencia de libertad. En realidad, él o ella está bajo la presión de la
demanda. Esta demanda no proviene del Significante Amo, sino del lugar del goce, el 'objeto pequeño a'.

(Págs 101-107)
La abundancia de opciones y la intercambiabilidad que caracterizan las citas por
Internet reflejan los principios dominantes de cada mercado en el capitalismo post-
industrial. La ideología de eficiencia, selección, racionalización y estandarización que
organiza la vida laboral de las personas se refleja en sus vidas de citas altamente
personalizadas. Illouz señala que Internet también introduce una disparidad interna
entre las expectativas de las personas y su experiencia: ‘Internet hace que uno de los
componentes esenciales de la socialización sea mucho más difícil, es decir, nuestra
capacidad para negociar con nosotros mismos los términos en que estamos dispuestos
para entrar en una relación con los demás’ (10) Cuando nos acercamos a una cita con
una lista de deseos y luego evaluamos rápidamente cómo se empareja un socio
potencial, no nos permitimos desarrollar una conexión que pueda haber dejado de
lado nuestra mente racional.
A pesar de la preocupación particularmente contemporánea con la evaluación y la
elección racional, las citas por Internet en realidad reviven una visión bastante
tradicional del amor (11). En lugar de reunirnos espontáneamente, a la intemperie,
donde no sabemos nada unos de otros, hemos impuesto mecanismos de detección que
sirven para el mismo propósito que los intermediarios matrimoniales y las conexiones
familiares en el pasado (12). Pero reunirse en la realidad es otro asunto. En ese punto,
la concepción racional sucumbe a las fantasías inconscientes y deseos, y el
inconfundible goce finalmente está en juego (13).

Amor ansiedad

Uno de los dilemas eternos de las relaciones románticas es que una persona a menudo
amará en la otra lo que la otra realmente no posee –algo sublime que el amante
percibe en la persona amada y con el cual crea una fantasía que mantiene vivo su
amor. Pero la fascinación por un objeto sublime inexistente puede convertirse
rápidamente en disgusto, por lo que el amor y el odio son las dos caras de la misma
moneda (14). Al comienzo de una relación, podemos sentirnos particularmente
encantados por la voz de nuestra amada o fascinados por su peculiar forma de jugar
con su cabello. Cuando termina la fascinación, podemos encontrar la voz horrible de
escuchar y la voz se vuelve irritante. Cosas que al principio juegan un papel
importante en nuestros sentimientos de amor puede contribuir más tarde al colapso
del vínculo romántico.
El punto muerto erótico en la sociedad actual surge directamente de nuestros intentos
por eliminar la ansiedad que provoca el amor y aliviar la incertidumbre que siempre
acompañará al deseo. Siempre nos preguntaremos exactamente quiénes somos para
los demás y nos preocuparemos por lo que realmente quieren. En las relaciones
románticas, estos dilemas preocupan especialmente a los neuróticos, que a menudo
tratan de encontrar soluciones a sus dificultades formando triángulos amorosos. Estos
triángulos pueden existir solo en la mente, de modo que, por ejemplo, un obsesivo
está en la cama con una mujer y fantasea que en realidad está haciendo el amor con
otra persona –ya sea otra mujer que conoce o quizás una celebridad. En una situación
similar, una mujer histérica puede fantasear con que otra mujer está en la cama con su
hombre, o que ella misma está en la cama con Brad Pitt. Si su pareja está fantaseando
al mismo tiempo con Angelina Jolie, entonces hay una cierta armonía cómica en la
situación.
Un neurótico obsesivo teme que al acercarse demasiado al objeto de su deseo, él sea
devorado por el objeto o hecho desaparecer. Con el fin de protegerse, crea todo tipo
de reglas, prohibiciones y obstáculos, que se convierten en la piedra angular de su
vida amorosa. Por ejemplo, un psicoanalista argentino una vez trató a un hombre que
había estado sentado junto al teléfono durante un par de noches esperando a la mujer
a la que le encantaba llamar. En ese momento, en Argentina, las líneas telefónicas a
menudo estaban fuera de servicio, por lo que el hombre levantaba constantemente el
teléfono para verificar si funcionaba. Entonces, al participar en su ritual obsesivo, el
hombre en realidad impidió que la mujer lo alcanzara.
Los neuróticos obsesivos tienen varias estrategias personales para mantener a raya el
objeto de su deseo, a fin de evitar el peligro de que se perturbe su existencia
cuidadosamente elaborada. Los rituales obsesivos sirven, por lo tanto, al propósito de
la autoprotección y con frecuencia resultan en que la persona se encierre en una
existencia solitaria. Las personas histéricas, por el contrario, a menudo intentan
provocar el deseo de admiradores, pero luego rápidamente se muestran
desinteresados en ellos. Ya que están buscando la confirmación de quiénes son a
través de las acciones de los demás, necesitan mantener vivo el deseo de los demás,
por lo que les gusta parecer difíciles de conseguir. En la sociedad altamente
individualizada de hoy en día, los mecanismos de protección de la neurosis obsesiva y
la histeria parecen estar presentes en algún grado en la población en general. La
incapacidad para formar relaciones de amor a largo plazo está en aumento. Al tratar
de establecer por qué esto es así, algunos psicoanalistas han preguntado si los
cambios en la sociedad han aumentado la incapacidad de amar y abrirse a las
inquietantes preguntas planteadas por el deseo. ¿Todavía tenemos un espacio para el
amor sublime y romántico, o nos hemos convertido en una cultura narcisista menos
preocupada por el amor y el deseo que por encontrar una satisfacción sexual rápida y
temporal? La búsqueda de este último es más sobre un intento de recuperar algo de
goce perdido y menos sobre el deseo de comprometerse con otro como persona, por
lo que la sensación de soledad a menudo se activa cuando finaliza el encuentro.
El psicoanalista francés Jean-Pierre Lebrun pone en juego otro elemento al cuestionar
si las personas de hoy tienen más problemas con la forma de abordar las diferencias
sexuales. Pregunta si los cambios en el proceso de socialización han contribuido a
aumentar la preocupación por la identidad sexual de uno.
Todo ser humano, cuando atraviesa el proceso de socialización –es decir, cuando está
marcado por prohibiciones sociales no escritas– asume una identidad sexual que, por
supuesto, no se corresponde necesariamente con su sexo biológico. El psicoanálisis se
refiere a este proceso de socialización por el término 'castración simbólica'. El punto
no es que la persona sea castrada físicamente, sino que cuando el lenguaje, los rituales
culturales y las prohibiciones ‘operan’ sobre la persona, esta última queda marcada
por una falta. Incluso la identidad sexual que la persona adquiere finalmente no lo
ayudará a lidiar con esta falta, sino que solo creará un conjunto completo de nuevas
ideas acerca de sus deseos e impulsos. Lebrun pregunta si los cambios sociales
actuales han conducido a cambios en el proceso de castración simbólica. En una
sociedad donde la autoridad se ha relajado, parece que hay un giro hacia la androginia
y la bisexualidad. De manera similar, la forma en que se presenta nuestra sexualidad
parece haberse vuelto más narcisista. La conclusión pesimista de Lebrun es que la
sexualidad se está convirtiendo cada vez más y más 'en una cuestión de rivalidad
competitiva y consumación, ya no se trata de la elección de un objeto estable. Es ante
todo una cuestión de seducción' (15).
La cultura del enganche lo confirma: buscamos a alguien para encantar y seducir, solo
para deshacernos de ellos cuando encontramos un reemplazo de igual o mayor valor.
El poder del seductor entra en vigor en el momento en que recibe una respuesta
positiva. Pero ella mantiene su objetivo a distancia: no quiere pensar que el objetivo
tiene sus propios deseos y fantasías. Cuando la seductora se encuentra con tales
deseos y fantasías, ella tratará de fingir que nada ha sucedido realmente. De este
modo, se protege de sacudir sus propias fantasías o de ser expuesta como un objeto en
el deseo y la fantasía del otro. Detrás de este intento de parecer intacto con el
encuentro romántico, también está el deseo de mantener vivo el deseo de su pareja
temporal. Al alejarse de él, espera obtener un mayor valor como el objeto sublime del
deseo, que nunca puede ser poseído por completo.
Para Jacques Lacan, el atractivo de Don Juan era que nunca podría ser poseído por una
mujer. Las mujeres se enamoraron de él precisamente porque sabían que él no podía
quedarse. Cada mujer podría crear su propia fantasía sobre él sin preocuparse de que
pudiera destruir la fantasía estableciéndose con ella. Una lógica similar de
disponibilidad potencial está funcionando en la cultura del enganchar. Una persona no
solo actuará como si estuviera disponible para numerosos pretendientes temporales,
sino que también dejará en claro que hará todo lo posible por no involucrarse.
Parecerá, al menos en la superficie, estar en control total.
10 Illouz, Cold Intimacies, p. 98.
11 Ha habido un cambio en la forma en que evaluamos a otras personas en momentos de aumento de la
comunicación. Arlie Hochschild, por ejemplo, habla sobre nuevos tipos de trabajo emocional humano
que podemos observar en la sociedad contemporánea. Este cambio en el trabajo emocional está
relacionado con el hecho de que ‘una buena parte de la vida moderna implica el intercambio entre
extraños, quienes, en ausencia de contramedidas y en la búsqueda de intereses personales a corto
plazo, pueden actuar durante gran parte del tiempo. de sospecha y enojo en lugar de confianza y buena
voluntad’ ver Arlie Russell Hochschild, The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling
(University of California Press, Berkeley, CA, 2003).
12 Hoy en día, también hay nuevas formas de corredores que proporcionan socios temporales para
una variedad de ocasiones en las que uno tiene que aparecer en público con un compañero, un amigo o
incluso con un padrino. Una agencia japonesa comenzó a proporcionar a las personas socios temporales
y encontró una demanda cada vez mayor. Además de las mujeres que alquilan a hombres que se
presentan en eventos públicos y pretenden ser sus compañeras, la agencia también tenía solicitudes
para rentar a hombres que coqueteaban con una mujer durante una cita con su esposo para hacer que
él se pusiera celoso y le impidiera extravío. Ver Justin McCurry, 'Lonely Japanese Find Solace in ‘Rent a
Friend’ Agency', The Guardian (20 September 2009).
http://www.guardian.co.uk/world/2009/sep/20/japan-relatives-professional-stand-ins.
13 Hace algún tiempo en Japón se introdujo la tecnología para ayudar a las personas solteras. Podían
registrar sus intereses en un dispositivo especial y cuando conocieran a otra persona con un mismo
dispositivo que tenía intereses similares, el dispositivo emitiría un sonido. La idea detrás de este
invento fue que las personas quieren conocer a otros con intereses similares. En realidad, sin embargo,
no son los intereses expresados racionalmente los que mantienen unidas a las personas.
14 Ver Renata Salecl, (Per)versions of Love and Hate (Verso, London, 1998).
15 Ibid., p. 251.

(Pags. 109-112)
Las prohibiciones sociales siempre traerán consigo alguna forma de insatisfacción. A
menudo nos quejamos cuando hay barreras para nuestra satisfacción: por ejemplo,
cuando queremos ser dueños de un objeto en particular no podemos permitirnos el
lujo o cuando estamos enamorados de alguien que no nos devuelve ese amor. Pero,
extrañamente, cuando los obstáculos para nuestra satisfacción dejan de existir y
obtenemos lo que deseamos, también podemos tener la sensación de que esto no es lo
que queríamos y comenzar a buscar otra cosa. Estas manifestaciones de insatisfacción
son una parte intrínseca de cómo opera el deseo.
En una sociedad que promueve la satisfacción ilimitada y la realización personal, pero
que, sin embargo, prospera con la insatisfacción (¡de lo contrario no seríamos
consumidores tan apasionados!), El sentimiento de frustración plantea nuevos
problemas. Para el individuo, la frustración es a menudo más dolorosa que la
insatisfacción. Esto último puede estar relacionado con el deseo, pero la frustración
está relacionada con nuestros problemas con el goce –con la forma en que
disfrutamos. Jean-Pierre Lebrun escribe que 'cuando la voluntad de goce domina el
campo social, la solidaridad fraternal de los proletarios se sustituye por la
competencia y la rivalidad competitiva. Que es donde surge la exacerbación del odio
social' (17).
Un aspecto del racismo contemporáneo que rara vez se discute, por ejemplo, tiene que
ver con la forma en que las personas se oponen a la forma en que los demás se
entienden a sí mismos. Las personas pueden quejarse de que otras naciones o razas
estén demasiado ruidosas o que tengan comida maloliente, o pueden burlarse de sus
supuestas prácticas sexuales excesivas. Detrás de estas quejas está el temor de que
otros puedan tener acceso a algún goce, a un placer ilimitado fuera de su propio
alcance. Esto a su vez provoca un tipo particular de frustración o envidia. Aquí no es
simplemente que sintamos insatisfacción por el hecho de que otros poseen algo que
queremos: nos oponemos a la forma en que disfrutan. Esta frustración por el presunto
disfrute que experimentan los demás puede convertirse rápidamente en violencia. No
es que queramos tomar de los demás un objeto particular de deseo; Queremos
arruinar su presunto disfrute y degradarlos como seres humanos. En las relaciones
personales, nuestros intentos de alcanzar picos de placer en el agudo a menudo
terminan en fracaso. Echamos a la pareja en respuesta. La frustración ha empezado, y
nuestra incapacidad para encontrar goce resulta en violencia hacia otra persona.
Luego, podemos tratar de encontrar este goce perdido con la ayuda de sustancias
adictivas o compensar nuestra falta yendo de pareja en pareja.

La ciencia como cura de nuestras ansiedades

Una forma de delimitar nuestras elecciones es recurrir a la nueva ‘ciencia’ de las citas.
Helen Fisher se ha hecho famosa por la idea de que uno debería estudiar los niveles de
serotonina y dopamina de las personas para descubrir qué rasgos de carácter pueden
ir juntos para formar una relación feliz. Su investigación informa sobre los
mecanismos del sitio de citas Chemistry.com (eHarmony.com usa algo similar), que, a
través de extensos cuestionarios, intenta evaluar el carácter de una persona y la
conformación de su cerebro. Las razones en sí, 'Química' y 'eHarmony', nos permiten
saber que la búsqueda se basa en la idea de un ajuste perfecto.
Toda la noción del ‘ajuste perfecto’, sin embargo, bien puede ser un mito. La gente
regularmente construye fantasías alrededor de lo que ven en el otro. El psicoanálisis
lacaniano llama al objeto sublime en el otro el ‘objeto pequeño a’. No es nada que
realmente exista en el otro o incluso en nosotros mismos. Es simplemente un suplente
por la misma falta que nos define. Es esta carencia fundamental en nuestro ser la que
moviliza nuestros deseos y disfrute. Nuestra fantasía sobre lo que existe en el otro es
lo que hace posible el amor. Lacan señala que en el amor damos lo que no tenemos, y
vemos en el otro lo que él o ella no tiene. Lo que se supone que la investigación
científica como la de Fisher está tratando de comprender es precisamente la
naturaleza de esta falta. Pero al tratar de encontrar ‘certeza’ en las mediciones de
dopamina y serotonina, la investigación no consiste tanto en renunciar a la lógica de la
fantasía como en reinterpretarla al replantearla en el lenguaje actual de la ciencia.
Siempre crearemos una historia alrededor de la calidad sublime que percibimos en
otra persona, porque nunca podremos captar racionalmente la naturaleza de nuestras
atracciones (o nuestros odios). Estas nuevas narraciones, aunque se basen en los
horóscopos o en el equilibrio neuroquímico, no son tan diferentes en su lógica:
intentan dar un nombre a cualquier persona que nos identifique, un elemento que
siempre desafía la descripción.
Ya sea en una elección racional o inconsciente, algo siempre se pierde cuando
elegimos. Las personas diagnosticadas con temor al compromiso a menudo solo
temen renunciar a una opción que tendrían que renunciar al elegir. Algunas de estas
personas pueden tener dificultades para renunciar a un objeto libidinal prohibido (la
madre, por ejemplo). Otros pueden tener un problema para renunciar al hecho mismo
de que su subjetividad es siempre incompleta, marcada por una falta. Ya que nada
podrá llenar la falta, hay un cierto alivio en mantener a raya a todos los reemplazos
posibles, a fin de mantener viva la búsqueda.
Si bien el temor al compromiso difícilmente puede ser nuevo, últimamente parece
haber sido elevado al nivel de un ideal. La pluralidad de posibilidades aumenta la
creencia en este ideal, y la asociación se empuja hacia adelante más y más en el futuro.
El resultado de toda esta elección puede ser que uno termine sin nada –como un
hombre o una mujer sola. Incluso las personas de mediana edad invocan el temor de
comprometerse a explicar su deambular entre parejas. Dos corredores de bolsa
británicos de mediana edad exitosos una vez me describieron por qué siempre
estaban cambiando a sus novias. El primero explicó que no podía comer la misma
comida todas las noches. El otro hombre luego bromeó diciendo que cuando se junten
algunos años más tarde, cuando ambos sean viejos y solitarios, podrán decir: ‘Al
menos siempre mantuvimos nuestras opciones abiertas’.
17. Lebrun, Un monde sans limite, p. 250.