ANTROPOLOGA Hemos dividido a la Filosofa especulativa, en Filosofa natural, Filosofa matemtica y Filosofa metafsica.

No aparece aqu la Antropologa Filosfica, pues su nombre es posterior; y sin duda, su nombre es posterior a aquella divisin, aunque su contenido no lo sea. Dentro de la Filosofa Natural se ubica lo que antiguamente se llamaba se llamaba De Anima (Sobre el Alma), en que se trataba del ente mvil viviente. Como culminacin se llegaba al estudio de las potencias propias del hombre, a la inteligencia y a la voluntad, y, a travs de ellas, al alma racional humana. Posteriormente se llam al tratado De Anima : Psicologa Filosfica.. Desde el siglo XVIII, pero desarrollada en plenitud slo contemporneamente, ha aparecido la Antropologa Filosfica, que no es sino el estudio filosfico del hombre en su ser total: desde sus funciones vegetativas a las sensitivas, y desde stas a las intelectivas y volitivas, visto todo ello finalmente en su raz anmicocorprea y en su totalidad personal. I-LA VIDA: Antes de iniciar el estudio de la vida es importante destacar que este trmino no designa un ser, una substancia, y menos an una persona. Es un trmino abstracto, como la bondad o la velocidad. Pero cuando decimos abstracto debemos tener cuidado. La vida no existe. El trmino designa primero un carcter de ciertos actos, y como consecuencia una propiedad del ser que realiza estos actos. Para evitar malos entendidos deberamos de hablar del ser vivo y de sus actos vitales. Haciendo esta salvedad, y para que ustedes comprendan mejor lo que pasaremos a estudiar, usaremos la palabra vida sin demasiados escrpulos. Definicin de la vida: La nica forma de lograr una definicin es partir de la observacin de los seres en los que la vida se manifiesta y por medio de sta podemos deducir una nocin emprica de la vida. Santo Toms deca que lo viviente se caracterizaba por un movimiento espontneo. Y Claude Bernard define a la vida por sus operaciones caractersticas, mostrando que estas operaciones son propias del ser vivo. Estas son: la organizacin, la nutricin, la reproduccin, la conservacin y la evolucin. La primera es sin duda la fundamental. La organizacin consiste en la diferenciacin de las partes y la coordinacin de las funciones: un cuerpo vivo est constituido por rganos diferentes que concurren al bien del conjunto. La nutricin o asimilacin es la transformacin de una substancia inerte en la substancia misma del ser vivo. La reproduccin es una divisin de clulas que culmina en un nuevo organismo semejante al primero. Estos dos ltimos caracteres van juntos:

no se trata de la evolucin de las especies, sino de la evolucin del ser vivo mismo entre su nacimiento y su muerte (crecimiento y envejecimiento) conservando el mismo tipo. Los grados de vida del ente viviente: Una simple mirada a la naturaleza nos revela: a) un estrato de entes corpreos sin vida, aunque no por ello inactivos; b) un estrato de entes corpreos vivientes, peor que no dan signos suficientes de estar dotados de conocimiento: la esfera vegetal. c) un estrato de entes corpreos vivientes que, adems de la vida vegetativa de los anteriores, dan signos de conocimiento y peticin sensibles, pero no de racionalidad en sentido estricto ni de voluntad libre: la esfera animal irracional y d) un estrato humano, o sea la del ente corpreo viviente sensible, pero adems dotado de inteligencia o razn en sentido estricto y de voluntad libre. a) La vida en general: Lo que caracteriza a los entes vivientes es que se mueven por s mismos (entendiendo por mover cualquier clase de cambio). Pero si perfeccionamos esta afirmacin debemos de decir que lo que caracteriza al ente vivo es el movimiento inmanente. El movimiento inmanente (manere in quedar en, quedar dentro) es, por oposicin al movimiento transitivo, un movimiento que, naciendo de un ente, queda en l y lo perfecciona. En cambio, el movimiento transitivo es aquel que parte de un ente y termina en otro, al que modifica: empujar, cortar, pintar, etc. Al ser pues, la vida, movimiento inmanente, tanto ms perfecta ser aquella cuanto mayor sea la inmanencia de sus movimientos. Dicho de otro modo para una mayor comprensin: el viviente tiene una carencia, un sinnmero de perfecciones que debe completar, debe asimilar de la realidad, todo aquello que no posee, y segn el modo de aduearse de la realidad, establecemos tres grados de vida: 1. Vida vegetativa: El vegetal es una sustancia material (materia y forma; cuerpo y alma) No nos extrae decir que el lirio, por ejemplo, tenga alma. Al decir tiene alma solamente afirmamos que tiene una forma sustancial distinta, a la que tiene, por ejemplo el perro, que hace que sea tal cosa y no otra. El modo de asimilar la realidad es de acuerdo al modo de capacidad de recibir, el modo de asimilar la realidad , que en el vegetal es de orden ms material que formal. El vegetal absorbe, asimila las sustancias necesarias (sales, agua) del medio. El modo de asimilacin es signo de vitalidad. Entonces podemos afirmar que en esta esfera de vida encontramos tres potencias o funciones : la nutricin, el crecimiento y la generacin (reproduccin). Por la primera asimila del medio ambiente lo necesario para su conservacin; por la segunda tiende a alcanzar la dimensin fsica de su especie y por la tercera perpeta esta ltima.

2. Vida sensitiva: En este orden hay una asimilacin de la sustancia material dada por la vida vegetativa, pero adems tiene conocimiento sensible y tiende sensiblemente. En este orden hay una serie de facultades, potencias (como posibilidad de) que le permiten una asimilacin de la sustancia material de un modo mucho ms perfecto, ms de tipo formal que material. Las funciones de este tipo de vida son: el conocimiento sensible, el apetito sensible y el poder locomotor. 3. Vida racional: La forma intelectiva no slo es movida por su propia forma (orden vegetativo), o por la forma que se le presenta (orden sensitivo), sino tambin por alguna forma que l mismo busca; la elige como fin, buscando su perfeccin, queriendo lo que no posee, intentando satisfacer su carencia. Las potencias de este orden son la inteligencia y la voluntad. Constitucin esencial del hombre: En el hombre hay un cuerpo, que se mueve entre otros cuerpos de este mundo. Por lo tanto es el hombre un ente corpreo y mutable, dotado de fuerzas fsico-qumicas como cualquier otro cuerpo. Ese cuerpo no es un cuerpo inorgnico; se mueve a s mismo, tiene un movimiento inmanente, y por lo tanto hay en l vida; ante todo vida vegetativa, con las tres potencias que son propias de este tipo de vida: nutricin, crecimiento y reproduccin. Esta vida sublima las fuerzas fsico-qumicas que actan en nuestro cuerpo para que sirvan a un modo de ser superior. El hombre, no se limita a estar implantado en el mundo, como una piedra o como una planta, sino que su ser (Heidegger) es un ser-en-el-mundo. O sea que el hombre tiene al mundo por objeto, frente a s; se comunica con l, como los animales por el conocimiento sensible, por los apetitos sensibles y tiene poder locomotor. Pero el hombre se distingue por algo ms importante, que es la existencia de la vida racional. Privativa slo de lo humano. Todo lo individual es subsumido por el entender humano bajo lo universal: este hombre, una casa, este perro, etc. Es capaz de emitir afirmaciones o negaciones. Esta presencia de lo universal y lo trascendental en el pensar humano es lo que en primer lugar lo distingue de los animales irracionales. Pero adems a este conocimiento le sigue un apetito: la voluntad que persigue el bien. Hasta aqu la presentacin, en el punto siguiente profundizaremos esta vida racional que nos caracteriza. III-LOS FENMENOS FUNDAMENTALES DE LA VIDA CONSCIENTE: El conocimiento a) El conocimiento es una actividad vital. Esta actividad adems es espontnea, si bien no lo es absolutamente y adems es inmanente.

b) El conocimiento es una relacin entre un sujeto y un objeto. Ambos trminos son igualmente necesarios. No hay conocimiento sin sujeto que conozca y tampoco sin un objeto que le provoque y d un contenido a su acto. c) El conocimiento es una unin intencional. En el conocimiento el sujeto an permaneciendo en l, capta el objeto como tal, como distinto, como diferente de l. Si seguimos a Hartman y a Hessen en la fenomenologa del conocimiento humano diremos que en ste se nos presenta un sujeto que conoce un objeto que es conocido. El papel del sujeto es captar el objeto; el papel del objeto es ser captado por el sujeto y dar contenido al conocimiento. Santo Toms de Aquino describe a menudo el conocimiento como un hacerse (el cognoscente) lo otro en cuanto otro. Esto vale para el conocimiento del mundo, en tal caso, nuestro conocimiento se hace, vive, se identifica con la cosa conocida, sin quitar a sta su alteridad, su otro respecto del cognoscente. Por eso adoptaremos la siguiente definicin del conocimiento humano Es un acto, espontneo en cuanto a su origen, inmanente en cuanto a su trmino, por el que el hombre se hace intencionalmente presente alguna regin del ser (Vernaux). Expliqumosla: * El conocimiento es un tipo de ser (una manera, para el hombre, de existir). * El conocimiento es un acto: No es ni un movimiento, ni una produccin, ni una construccin; es pura contemplacin. * El conocimiento no implica necesariamente temporalidad ni cambio. El movimiento es el paso de la potencia al acto, y en el conocimiento humano hay movimiento cada vez que el hombre pasa de la ignorancia al saber, o del conocimiento en potencia o en hbito al conocimiento en acto, o del conocimiento de una cosa al conocimiento de otra; estos movimientos se ordenan, empero, al conocimiento como medios al fin. El conocimiento mismo es contemplacin. * Es espontneo. Indudablemente, el conocimiento sensible pasa de la potencia al acto bajo la influencia del objeto exterior y el conocimiento intelectual presupone el sensible, pues abstrae sus conceptos de las imgenes. Pero si no fuera al mismo tiempo espontneo (como todo lo viviente) todas las excitaciones del mundo no bastaran para engendrar una sensacin, ni menos un pensamiento; el sujeto debe reaccionar ante el influjo externo de una manera estrictamente original. Se dice que las potencias cognoscitivas humanas son potencias pasivas, no porque sean inertes, sino porque no crean su objeto. * Inmanente: es evidente que as es, el conocimiento por s slo no modifica en nada al objeto en su ser real. Pero eso no significa que esa inmanencia no pueda acoger partes o aspectos del ente trascendente al conocimiento. * Intencional: la palabra intencional no significa aqu el acto de la voluntad que tiende hacia un fin por determinados medios (como cuando decimos tengo la intencin de recibirme de abogado). Aqu, intencionalidad (que viene de in tender, tender hacia) quiere decir que todo conocimiento lo es respecto de un objeto:
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sentir es sentir algo; imaginar es imaginar algo, etc. Ese algo, presente al conocimiento, es el objeto. El acto de conocimiento hace presente, a una facultad del sujeto, un ente como objeto. Por tanto, el conocer humano es un modo de ser intencional. El apetito La nocin general es muy simple, el trmino expresa inclinacin, tendencia, amor. Hay que notar ante todo que las nociones de apetito y bien son correlativas. No se puede definir el bien de otro modo que como el trmino de un apetito, ni definir el apetito de otro modo que como una tendencia hacia un bien. Si el bien es relativo al apetito, inversamente el apetito es relativo a un objeto, el cual debe poseer una perfeccin capaz de satisfacer el apetito. Por otra parte, el apetito es realista e incluso exttico; versa sobre el bien en s, real, tal como es concretamente. No se satisface con bienes imaginarios o puramente ideales. El apetito como el conocimiento, tiene necesariamente un objeto; si yo amo a alguien, ste se convierte, por este mismo hecho, en objeto de mi amor, del mismo modo que si lo conozco se convierte en objeto de mi conocimiento. En ambos casos, el sujeto se trasciende y alcanza su objeto tal como es, aunque bajo formalidades diferentes. El apetito puede ser l mismo la fuente de un conocimiento original que se llama conocimiento por connaturalidad. En efecto, un objeto puede ser conocido por la simple conciencia de la tendencia que nos lleva hacia l. As en el plano sensible, el hambre define, de modo confuso pero muy concreto, los alimentos. Finalmente hay que notar que el conocimiento es propio de los vivientes superiores, mientras que el apetito se encuentra en todo ser, incluso en los cuerpos brutos. Toma diversas formas segn se despierte espontneamente, con independencia de todo conocimiento, porque es innato en la naturaleza del ser, o sea, por el contrario, despertado por el conocimiento y resulte de l. En el primer caso se llama natural y en el segundo elcito. Un apetito natural puede hacerse consciente, en el hombre por ejemplo; no deja por ello de ser natural, no se ha convertido en apetito elcito. En el plano sensible podramos reservar el nombre de necesidad a un apetito as natural y consciente, por oposicin al deseo, apetito elcito despertado por el conocimiento de un bien. IV-CONOCIMIENTO SENSIBLE EXTERNO: El objeto de los sentidos Podemos decir que la funcin de los sentidos consiste en poner al ser vivo en relacin con el medio fsico en el que tiene que vivir, y al que, para vivir, tiene que adaptarse. Todos los sentidos concurren a este fin.

Pero las cosas que podemos sentir son innumerables. Nos vemos obligados, pues, a dejar de lado los objetos materiales de los sentidos, a saber el detalle de todo lo que es sensible y considerar solamente su objeto formal, es decir, el aspecto en que aparecen a nuestros sentidos las cosas, sean cual fueren. Hay que distinguir ante todo entre el objeto PER SE ACCIDENS. El objeto Per se, o directo, es lo que un sentido percibe en razn de su naturaleza, o por constitucin. El objeto per accidens, o indirecto, es lo que el sentido no percibe por s mismo, sino que le aade el espritu al objeto directo. Es el que corresponde a la percepcin. Por ejemplo or el ruido de un auto en la calle. El objeto per se divide a su vez en objeto PROPIO y objeto COMN. El objeto propio es el que slo se percibe por un sentido. Es el objeto formal estricto de un sentido o tambin la cualidad sensible que Locke llama segunda. El objeto comn es aquel que puede percibirse por varios sentidos. Cada sentido capta el objeto comn a su manera: as el movimiento es percibido por la vista como variacin en la posicin de manchas de color; por el odo como variacin de los sonidos, etc. Aristteles encuentra cinco especies de sensibles comunes: el movimiento y el reposo, el nmero, la figura y el tamao. Los sentidos Desde el punto de vista biolgico, la existencia y la diversidad de los sentidos se explica por las necesidades vitales de los seres vivos superiores. La distincin y clasificacin de los sentidos se hace partiendo del objeto propio. Este principio de la psicologa aristotlica ha sido renovado por la psicologa fenomenolgica; slo sabemos, por ejemplo, que estamos dotados del sentido de la vista, porque hay para nosotros, ante nosotros, un universo coloreado. Nos remontamos del objeto a la funcin que le proporciona. Los antiguos distinguan cinco sentidos: el sentido de los colores, la vista; el sentido de los sonidos, el odo; el sentido de lo sabores, el gusto; el de los olores, el olfato y el de la resistencia, el tacto. Naturaleza de los sentidos: a) Un sentido es una facultad: Puesto que el ser vivo reacciona de una u otra manera a los estmulos, hay que admitir en l el poder o la potencia de realizar estos actos. b) El sentido es una potencia pasiva: esto no significa que sea puramente pasivo, ya que es, por el contrario, un poder de actuar. Pero el sentido slo entra en actividad y pasa al acto si es movido, es decir, excitado desde fuera. c) El sentido no es ni material ni espiritual: no es puramente material, corporal, no se reduce al rgano. En efecto, si el rgano no est animado, a pesar de ser excitado, no proporcionar sensacin. El sentido tampoco es espiritual. El y el objeto PER

funcionamiento de los rganos no es solamente una condicin de la sensacin, es constitutivo de la sensacin. Esta es el acto de un rgano. No obstante, el sentido puede recibir el nombre de facultad del alma, potentia animae, porque es el alma la que da vida al cuerpo y por lo tanto la posibilidad de sentir. Ella es la raz de la sensibilidad. La sensacin La sensacin es un fenmeno psquico; es un acto espontneo en cuanto a su origen e inmanente en cuanto a su trmino. Es, pues, un acto vital, o psquico en su sentido amplio. Adems, si es un acto de conocimiento, es inmaterial, porque el conocimiento en general no es posible si no est separado de la materia. Dijimos que la sensacin es un acto de conocimiento. Es cierto que la sensacin tiene un papel biolgico; es cierto tambin, que los sentidos no son revelan la naturaleza de las cosas tal como son en s mismas. Y esto es cierto para todas las funciones humanas, incluso para la inteligencia que , no obstante, penetra ms profundamente que el sentido en la naturaleza del objeto. Ello es evidente para los sentidos que slo nos dan a conocer los accidentes exteriores de las cosas. Pero la sensacin es un conocimiento que revela algo, digamos un aspecto de la naturaleza del objeto. La sensacin es un conocimiento relativo. Primero porque el conocimiento sensible es relativo a un objeto: existe slo por esta relacin que lo constituye como conocimiento. es tambin relativo al sujeto. Esto es lo que ordinariamente se entiende como relatividad, y es cierto. Adems, la sensacin es relativa a la naturaleza de los sentidos: cada uno de ellos, segn su constitucin, opera una seleccin entre el conjunto de las acciones que recorren el universo. Y tambin es relativa al estado del sentido: salud, fatiga, saturacin, lesin. Y es relativa finalmente a las dems sensaciones que la preceden o la acompaan y a la atencin y por tanto, a lo que gobierna nuestra atencin, las tendencias y la voluntad. Finalmente, debemos de afirmar que la sensacin es una intuicin. Entendiendo por este trmino: el conocimiento inmediato de un objeto concreto presente Ahora s podemos intentar una definicin de la sensacin a modo de conclusin. Es el acto comn del que siente y lo sentido.. V-LOS SENTIDOS INTERNOS: En lenguaje escolstico, son: el sentido comn, la imaginacin, la estimativa o cogitativa, la memoria.

Sentido Comn Maine de Biran le llam sentido ntimo o la conciencia sensible. Hay dos hechos que conducen a admitir la existencia del mismo y bastan para determinar sus funciones. El primero es que nosotros distinguimos y unimos cualidades sensibles diferentes, de orden diferente, como un color y un sabor. Por ejemplo ,ante un terrn de azcar, distinguimos el blanco de lo azucarado y lo referimos al mismo objeto. Mas para comparar hay que probar a la vez los dos trminos. Pero esto ningn sentido particular puede hacerlo: la vista distingue el blanco y el rojo, porque son dos colores, pero no lo blanco y lo dulce, porque ella no experimenta lo dulce; igualmente, el gusto distingue lo dulce y lo salado, pero no lo dulce y lo blanco, porque no percibe los colores. Por consiguiente, hay que admitir en el hombre una funcin nica que experimenta las diversas sensaciones y las compara. A esta funcin la llamamos sentido comn. Por otra parte, nosotros conocemos nuestras sensaciones. No slo sentimos el objeto, sino que sabemos que lo sentimos. Ahora bien, un sentido no puede ver su visin de los colores. As, pues, hay que admitir una funcin de conocimiento distinta que tiene por objeto los actos directos del conocimiento sensible. Y ste es tambin el sentido comn. El sentido comn tiene por objeto las sensaciones de los dems sentidos. Es una funcin sensible, porque tiene por objeto este fenmeno concreto que es la sensacin de un objeto determinado. Pero esta funcin sensible no la podemos poner en el mismo plano que los sentidos externos, porque no versa sobre los objetos exteriores, sino sobre nuestra sensacin de los objetos. Es como el centro, o la raz o el principio de nuestra sensibilidad. De ella procede la aptitud para sentir de los cinco sentidos externos y en ella se terminan las impresiones que reciben de sus objetos. La Imaginacin Esta es una funcin de conocimiento sensible que tiene por objeto el fantasma. Que es una funcin de conocimiento, se manifiesta porque consiste en representarse un objeto. Es de orden sensible, porque su objeto es concreto. Esto es evidente en la mayora de los casos; lo es menos cuando nos representamos un esquema, que se acerca al estado abstracto. Lo que distingue a la imagen de la sensacin es que su objeto es irreal. La imagen no es la presentacin, sino la representacin de un objeto real, en ausencia de ste. Sin duda hay una excepcin, la alucinacin. Por consiguiente, el conocimiento por imaginacin se termina en la conciencia. Su objeto es el fantasma, o lo imaginario; no tiene existencia fuera del acto que lo ve. La imaginacin como conocimiento supone dos funciones que son anteriores a ella y que la hacen posible: la conservacin y la reproduccin de las imgenes. Ellas son necesarias para explicar la representacin de un objeto ausente.

La conservacin es lo que comnmente, pero equivocadamente, se llama memoria. La reproduccin, llamada, evocacin consiste en tomar conciencia de la forma conservada, o ms exactamente en construir una imagen. Lo que no exige otra explicacin que la espontaneidad vital. La ilusin es una imagen evocada por una sensacin presente, pero ms viva y precisa que ella, de tal modo que creemos ver lo que en realidad slo imaginamos. As, tomar una palabra por otra al leer: creemos leer lo que imaginamos partiendo de algunos signos percibidos. La alucinacin es una imagen viva y precisa sin objeto que le corresponda: ver a alguien en el jardn, mientras no hay nadie. La estimativa Llamamos as al elemento del conocimiento que est implicado en el instinto, siendo el otro elemento un apetito natural. En efecto, el instinto puede definirse como una tendencia y una habilidad innatas. Las tendencia innata es lo que llamamos un apetito natural; la habilidad es la estimativa. Este nombre est reservado al instinto animal. En el hombre, la misma funcin se llama cogitativa porque est perfeccionada por la razn. Es una funcin del conocimiento, su objeto es la utilidad o la nocividad de las cosas percibidas. La utilidad no es un hecho, una cualidad sensible; Santo Toms la llama intentio insensata, una relacin que no puede ser percibida por ningn sentido. Es principalmente un objeto interno. La estimativa supone sin duda la percepcin de un objeto, pero tambin la imaginacin de otra cosa no dada, a saber: el efecto, la accin futura de la cosa percibida, se dirige al futuro imaginado. La estimativa se acerca, pues, a la inteligencia; opera un principio de abstraccin captando una relacin. Pero no es an la inteligencia propiamente dicha, porque no capta lo universal; la relacin se mantiene siempre concreta: la utilidad de esta brizna de paja para este nido en construccin, no la naturaleza de la paja ni la naturaleza del nido, y la relacin de medio a fin. La funcin de la cogitativa es la misma pero considerada en el hombre. Se le da un nombre distinto porque el hombre es inteligente y su inteligencia influye sobre el juego de los instintos. Los perfecciona, de modo que, aunque sean an instintos, no son ya instintos animales sino humanos. La memoria Podemos llamar as a la facultad de concretar y de reproducir las imgenes: pero lo que especifica a la memoria es su objeto formal, el pasado. Es el conocimiento del pasado como tal. Su acto propio es el reconocimiento de los recuerdos, o el recuerdo como tal. La memoria supone, pues, adems de una imagen presente, cierta percepcin, o una apreciacin del tiempo. No exige la idea abstracta del tiempo, pues la idea presenta la esencia tiempo de un modo intemporal, y de ningn

modo es necesario saber qu es el tiempo para percibirlo; incluso ello de nada servira. La memoria supone solamente la percepcin concreta de la duracin interior. Es lo que se llama tiempo propio o subjetivo, por oposicin al tiempo objetivo y social. VI-EL APETITO SENSIBLE: La nocin de apetito ya ha sido definida; es una tendencia hacia un objeto concreto, aprehendido como bueno por los sentidos; podramos llamarla tambin la sensualidad despertada por la sensibilidad. En este nivel, el apetito sigue necesariamente al conocimiento. En efecto, la eleccin libre supone que se conozca el bien o la bondad y que se compare un bien particular con la bondad pura y perfecta, con el Bien absoluto. Clasificacin de los apetitos El fondo es nico; es la tendencia hacia un bien o el amor de este bien. Entendiendo amor en el sentido de aficin o gusto por algo. Esta tendencia es esttica, porque lleva al sujeto hacia un bien trascendente tal como es en s y en concreto. No obstante, es egosta porque el sujeto desea el bien para s mismo. Este amor es la fuente de otros apetitos diferentes que se distinguen por su objeto formal. 1. La tendencia hacia un bien implica la tendencia inversa respecto del mal, a saber: que nos separemos y apartemos de l, lo que constituye el odio. Todo odio, est fundado sobre un amor previo. Los dos movimientos inversos de bsqueda y de huida pertenecen al mismo apetito que Santo Toms llama CONCUPISCIBLE. No hay en este trmino ninguna apreciacin moral. Podramos decir que la concupiscencia es un apetito de goce desenfrenado, es decir, desconcertado, que no est sometido al uso de la razn, sino que conduce al hombre a actos desordenados. 2. Si el bien que hemos de alcanzar se presenta como difcil o arduo, el amor se transforma en instinto de lucha contra el obstculo. Este instinto de lucha es diferente del apetito concupiscible, ya que hace abandonar un placer y soportar sufrimientos. inversamente, si el mal amenaza el instinto de huida deja paso al instinto de resistencia. Esta tendencia se llama apetito irascible. 3. Lo irascible est ordenado a lo concupiscible, pues la lucha contra el obstculo slo tiene sentido y razn de ser si es para obtener un bien. Las pasiones Tomaremos aqu el nombre de pasin, no en el sentido moderno, estricto, de tendencia que se ha hecho predominante, sino en el sentido antiguo, clsico hasta el siglo XVII, tal como lo encontramos en Descartes, Spinoza, Bousset, como

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designando los sentimientos en general, o, en trminos modernos, los estados afectivos. El sentido antiguo se justifica plenamente. Primero porque la pasin es el estado del que sufre. Las facultades de conocimiento tienen, sin duda, una cierta pasividad original, pero enseguida reaccionan, y el conocimiento es precisamente su reaccin. Mientras que el apetito es constantemente pasivo; nos sentimos atrados por un objeto. Y sin duda el apetito desencadena una serie de operaciones para obtener el bien atrayente, pero tomado en s mismo, slo expresa el hecho de ser atrado. Todo sentimiento est constituido por tres elementos: 1. La immutatio corporalis es un elemento esencial de la pasin sensible. W. James deca que es la conciencia de modificaciones fsicas. Sin ella, el sentimiento estara desencarnado, sera cerebral, intelectual; lo que significa que no sera un estado de sensibilidad. Tiemblo, tengo miedo, mi miedo est constituido por el temblor. Pero la modificacin fsica es solamente la base o la materia del sentimiento. 2. El conocimiento es otro elemento, tambin esencial, pues l desencadena todo el proceso y especifica el sentimiento. Si tiemblo es porque he visto un oso. 3. El elemento principal del sentimiento es, pues, el apetito en s mismo, que se despierta y especifica por el conocimiento y que lleva consigo modificaciones fsicas. Si tengo miedo del oso que veo es en el fondo porque me gusta la vida y odio el sufrimiento y la muerte. De modo que las pasiones estn muy bien designadas con el nombre de movimientos del apetito. Clasificacin de las pasiones Se trata de una clasificacin gentica, es decir, muestra claramente cmo las pasiones nacen y se diversifican partiendo del apetito. 1. Movimientos del apetito concupiscible: En relacin con un bien considerado en s mismo, existe el amor. Si no poseemos el bien, o si est ausente, el amor es deseo. Si el bien est presente, posedo, hay delectacin, goce. En relacin con un mal considerado en s mismo est el odio. Si el mal est ausente, lo contrario del deseo es la aversin. Si el mal est presente, lo contrario del goce es el dolor o la tristeza. 2. Movimientos del apetito Irascible: Ante un bien difcil de obtener, que forzosamente ha de ser ausente, pues un bien posedo ya no es difcil, el deseo engendra dos pasiones. Si el bien aparece como posible de alcanzar, est la esperanza, y si aparece como imposible, la desesperacin. Ante un mal difcil, las cosas se complican. Este mal puede estar presente o ausente, y si est ausente puede aparecer como posible o como imposible de

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vencer. Tendremos, pues, las pasiones siguientes. En el primer caso, clera: luchamos contra el mal presente. En el segundo caso, audacia: vamos al encuentro del mal porque lo consideramos vencible. En el tercer caso, temor: nos alejamos de l porque lo creemos invencible. VII-POTENCIAS INTELECTIVAS O ESPIRITUALES: Dentro del orden intelectual tenemos que hacer una distincin en orden al conocimiento y en orden al apetito. Cuando decimos conocimiento, decimos inteligencia o intelecto; y afirmamos que hay dos modos : intelecto agente e intelecto posible. Y el apetito que surge del conocimiento, es la voluntad. El entendimiento es una facultad del alma por la cual aprehendemos las cosas en cuanto inmateriales. Su efecto propio son las ideas, que abstrae de los objetos exteriores a travs de los fantasmas de la imaginacin iluminados por la fuerza abstractiva del entendimiento. El conocimiento intelectual es completamente distinto e infinitamente superior al de los sentidos. El sentido recae siempre sobre objetos singulares, concretos y determinados (este rbol que veo, esta meloda que escucho, etc.), mientras que las ideas (objeto del conocimiento intelectivo) son siempre universales, abstractas e indeterminadas (el rbol, la meloda, etc.) La voluntad, llamada tambin apetito racional es la facultad por la cual buscamos el bien conocido por el entendimiento. Se distingue realmente del apetito sensible, que busca instintivamente el bien conocido por los sentidos, ignorando la propia razn de bien. Este ltimo lo poseen tambin ,los animales; el primero es propio y exclusivo del ser inteligente. El objeto propio de la voluntad es el bien que le propone el entendimiento como conveniente para s. Pero en la apreciacin de ese bien cabe perfectamente el error. El entendimiento puede juzgar como verdadero bien algo que slo lo es aparentemente; y la voluntad (que es potencia ciega y sigue siempre las aprehensiones del entendimiento) se lanzar a l tomndolo como verdadero bien. El acto propio de la voluntad es el amor, o sea, la unin afectiva de la voluntad con el bien conocido. Veamos como se realiza el proceso. El conocimiento sensible culmina en la formacin de la imagen sobre la cual va a trabajar el intelecto; es propio de esta potencia la captacin del ncleo inteligible de lo real. Por el ejercicio del intelecto el sujeto se abre intencionalmente a una realidad inmaterial (positivamente o como resultado del proceso de abstraccin) fundamento de toda capacidad de trascender. El intelecto, por su capacidad universal permite al sujeto llegar a captar la realidad en unidad (conocimiento metafsico) y al unificarle la visin le permite unificar la persona tanto en el orden terico como en el prctico.

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Si pasamos a la dimensin afectiva o del apetito racional vemos que es primero receptiva, como afectividad; esta es la capacidad de sentir, de ser afectado, pero tambin capacidad de bien querer y bien hacer, de amor de beneficencia y benevolencia. Como tendencia busca poseer y dar en razn de la naturaleza humana, que es (tiene su acto de ser) y por eso puede dar, porque el acto es perfeccin poseda y fundamento de cualquier dinamismo; pero es ser de tal modo, limitado, que requiere para su desarrollo una actualizacin de capacidades con objetos distintos de s. Recordemos que como tendencia sensible es llamada apetito cuyo objeto propio es el bien sensible deleitable o arduo. Pero como tendencia espiritual es VOLUNTAD cuyo objeto es el bien de toda la persona, el bonum integrale de la antropologa tomista, bien total, real, concreto, intencional. Es en este nivel afectivo-tendencial es donde se hace ms evidente la sntesis de lo sensible y lo espiritual. La afectividad tiene un carcter intencional, tanto como la esfera cognoscitiva. No se agota en un ejercicio inmanente sino que es direccin a, que tiene su objeto propio, los bienes (perfeccionante) y el Bien Total. Esos objetos propios son presentados por el conocimiento, que resulta as precedente y fundante en cierto modo de la tendencia, aunque en otros sentidos sea a la inversa pues la tendencia mueve a todo acto y por tanto al conocer y ello porque el fondo de la voluntad es la LIBERTAD. Es verdad que la voluntad no puede aspirar ms que a lo que la inteligencia presenta, pero la voluntad puede no querer. Y este poder es el ms decisivo para la determinacin de su naturaleza . VIII-LA LIBERTAD: Analizando la voluntad, hemos sealado el lugar de la libertad indicando el momento en que puede introducirse en su dinamismo. Pero ello deja intacto el problema de saber si el hombre est efectivamente dotado de libertad. Primero debemos elaborar una nocin precisa de la libertad. La libertad es solamente un carcter de ciertos actos de voluntad. Es por as decirlo un accidente de tercer grado, pues la substancia es el hombre; la voluntad es una de las facultades del hombre, el acto voluntario emana de la facultad y en algunos casos este acto es libre. Hay que distinguir la libertad de actuar y la de querer. a) Libertad de actuar: un acto puede llamarse libre cuando est exento de toda coaccin exterior, cuando no lo hace necesario una intervencin de fuera, o no est determinado por una fuerza superior. Esta libertad recibe el nombre de libertas a coactione. En este sentido, para que una accin humana se llame libre, basta que no est obligada desde fuera. La nocin se aplica tanto al acto automtico, reflejo, hbito, como al acto pasional y al acto voluntario. Pero esta

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libertad es esencial al acto voluntario, pues un acto violentado no es evidentemente un acto voluntario. La libertad de accin se diferencia segn los diversos tipos de coaccin de los que el sujeto est libre. 1. La libertad fsica consiste en poder actuar sin ser detenido por una fuerza superior, como el peso, las cadenas, los muros de una prisin. 2. La libertad moral consiste en poder actuar sin ser retenido por una ley moral, es decir, una obligacin moral. La obligacin pesa no slo sobre los actos exteriores, sino en lo ms ntimo de la conciencia. As la libertas a coactione concierne solamente a la ejecucin de los actos; no concierne a los actos voluntarios en s mismos que son puramente interiores. Podemos muy bien querer libremente sin poder ejecutar lo que hemos decidido. b) La libertad de querer En psicologa, cuando se habla de libertad, se trata de una libertad interior, libertad de la decisin o de la eleccin que es la fase esencial del acto voluntario. La libertad de querer se define fcilmente por analoga con la libertas a coactione. Consiste en estar exento de una inclinacin necesaria a poner el acto, es decir, a hacer tal eleccin, tomar tal decisin.. El acto libre no est predeterminado. La voluntad, primero indeterminada, se determina a s misma a ponerlo, es duea de su acto, es su rbitro. De ah viene el nombre de libre arbitrio que se da a esta forma de libertad. La libertad de eleccin puede tomar dos formas, pues puede hacerse sobre dos alternativas diferentes. En la primera puede elegirse entre actuar o no actuar, ejecutar el acto o no: LIBERTAD DE EJERCICIO. En la segunda, la eleccin se hace entre hacer esto o lo otro, ejecutar este acto o el otro: LIBERTAD DE ESPECIFICACIN Citamos el libre arbitrio, profundicemos sobre este concepto un poco ms. Dimos como principio general que la voluntad es libre cuando se determina a s misma a un acto. Qu estamos significando con esto? Puede definirse al ser libre , siguiendo a Santo Toms de Aquino, como aquel que es causa de s mismo, o sea, causa de su acto. Por su libre arbitrio, el hombre se mueve a s mismo a obrar. Podemos afirmar esto ya que la voluntad no est en acto y en potencia en el mismo aspecto. Est en acto con relacin al fin, y est en potencia en relacin con este o aquel medio de conseguir este fin. Es movida por el fin y se mueve a s misma a emplear tal medio. Hablando estrictamente el acto libre tiene un doble origen: la espontaneidad y la indiferencia de la voluntad. Pero la libertad del acto tiene su fuente slo en la indiferencia. IX-HBITOS: Las facultades son susceptibles de adquirir cualidades que modifican, determinan su actividad a ttulo de accidentes secundarios; estos son los hbitos.

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El hbito es un accidente que dispone de un modo estable a su sujeto bien o mal segn la naturaleza de este sujeto. Existen dos tipos de hbitos segn la naturaleza del sujeto al que afectan. Si el sujeto es una substancia, el hbito la dispone bien o mal en cuanto al ser (HABITO ENTITATIVO). Si el sujeto es una facultad, la dispone quoad operari, modifica su dinamismo interno (HABITO OPERATIVO). Estos ltimos, los hbitos operativos se encuentran en las facultades espirituales, inteligencia y voluntad. Los hbitos pueden proceder de tres fuentes: Dios, la naturaleza y la repeticin de los actos. Segn su origen recibirn el nombre de sobrenaturales o infusos, naturales o innatos y adquiridos. Los hbitos buenos, que disponen a un sujeto a obrar bien, reciben el nombre de VIRTUDES, los malos, de VICIOS. La Virtud es la perfeccin intrnseca de las facultades humanas (cognoscitivas y apetitivas: voluntad y pasiones) para que naturalmente se manifieste el logro de sus fines. Sin duda el encauce de las tendencias implica un esfuerzo pero inclinada la tendencia hacia lo bueno, el resultado es paradjico, la realizacin esforzada de un acto bueno demuestra que el sujeto todava no es virtuoso, sin perjuicio del mrito moral por tal acto, pues si lo fuera, el acto hubiera sido ejecutado con facilidad. Etimolgicamente, virtud se deriva del latn Tus - fuerza y vir- varn, pero las primeras elaboraciones del concepto tienen su origen en el pensamiento griego. Ya en Grecia heroica comienza a plasmarse el concepto y as nos encontramos con la primitiva aret, cualidad propia del hombre valiente, del hroe. Luego Platn va perfilando y sistematizando el significado como medio perfectivo del hombre y de la sociedad y ser Aristteles quien realizar el acabamiento del concepto en la poca antigua: la aret griega es objeto en sus manos de una transformacin creadora, pero sin perder por ello toda su connotacin nativa, la que tena en la lengua y tradicin de su pueblo y acaba por englobar, merced a esta doble operacin conservadora y transformadora, todos los aspectos de la vida humana individual y comunitaria. Es an la aret vital de la poca homrica, de los trgicos, de la palestra olmpica, es tambin y sobre todo, la excelencia conquistada afanosamente, de la razn y del carcter y es por ltimo, pero no menor, el conjunto de dotes y cualidades que tornan amable la convivencia humana en la amistad y trato social (Gmez Robledo A. Ensayo sobre las virtudes intelectuales. F.C.E.:) En sentido genrico, virtud designa la perfeccin de cualquier atributo de un ente. Pero en sentido especfico, referido a la virtud humana, es un hbito operativo que radicado en la facultad la dispone e inclina a obrar bien perfeccionando sus actos y en el caso de la virtud moral perfecciona a todo el hombre.
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Las Virtudes se dividen a su vez segn su sujeto: la inteligencia y la voluntad; habr pues VIRTUDES INTELECTUALES Y VIRTUDES MORALES. Las virtudes intelectuales, por ltimo, se dividen segn que la inteligencia sea especulativa o prctica, es decir, segn que la inteligencia tenga como fin el conocimiento de la verdad o la direccin de la accin. Las virtudes del intelecto especulativo son: INTELIGENCIA: hbito sobreaadido a la facultad. Claridad del espritu, en parte innata, en parte desarrollada por el ejercicio que consiste en ver la evidencia, en captar la verdad de los primeros principios que no necesitan demostracin. SABIDURA: remontarse hasta las causas supremas, a las razones ltimas de todas las cosas. Aporta as la mayor unidad posible en los conocimientos y permite juzgarlo todo con altura y profundidad. CIENCIA: es la aptitud para demostrar la verdad en un dominio particular. Las virtudes del intelecto prctico son: ARTE: recta ratio factibilium. Recta razn, o sea, aptitud para juzgar bien y en materia contingente, porque se trata de la prctica que es concreta. Su objeto es hacer. (facere). Gobierna las acciones transitivas, regula la fabricacin de una cosa. PRUDENCIA: Recta ratio agibilium. Su objeto es el obrar. Gobierna la conducta del hombre en tanto tiene su principio en la voluntad; por consiguiente, los actos humanos. Supone una justa apreciacin del fin ltimo del hombre y esta apreciacin supone a su vez que la intencin sea recta. La prudencia es tambin la primera de las VIRTUDES MORALES (hbitos buenos de la voluntad). Pueden reducirse a cuatro principales que se llaman cardinales. PRUDENCIA: es aqu no la rectitud del juicio, sino la rectitud de la voluntad que no se deja arrastrar por cualquier bien. Reflexionar antes de obrar. Jaques Maritain dice que es la reina de las virtudes morales, porque mide nuestros actos en relacin con el fin ltimo. La prudencia no conoce por conocer, sino para dirigir, para mandar. No se contenta con pasar por encima de la accin; es la virtud de las iniciativas y cuando las circunstancias lo exigen, de la astucia. Se basa en los principios primeros en el orden del obrar, o sea, se basa indiscutiblemente en la verdad, en el orden natural. Los fines de la vida humana estn dados por la sindresis, hbito connatural de la razn prctica, y a ellos se tiende mediante las inclinaciones que integran la ley natural. Pero el camino hacia esos fines transita en el aqu y ahora cotidiano y por tanto es necesario que esa misma razn prctica se perfeccione mediante un hbito que le permita conocer los medios conducentes al fin y adems que impere a las dems potencias para alcanzarlo. Este hbito es la prudencia. Aristteles la calificaba como el ojo del alma respecto al obrar y la defina como

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una disposicin acompaada de razn y verdad dirigida a la accin y con referencia a los bienes humanos JUSTICIA: Conforme a las exigencias de la naturaleza el hombre no slo vive sino que convive con otros. Esta convivencia slo es plena si la voluntad o apetencia de bienes conducentes a la felicidad, es rectificada por la justicia., llamada por Pieper capacidad de vivir la verdad con el prjimo. Conforme con una antigua definicin, la justicia es entonces la voluntad constante y perpetua de dar a cada uno lo suyo o su derecho. Por lo tanto, lo propio de la justicia es ordenar al hombre en lo que dice relacin con los otros hombres, distinguindose as de la fortaleza y templanza que se limitan a aquello que conviene a la persona considerada en s misma. En una sociedad reina la justicia cuando se cumple lo debido recta y ordenadamente segn tres clases de relaciones: de los individuos para con el todo social; de los individuos entre s y del todo social para con los individuos. La primera recibe el nombre de justicia general o legal y las otras, justicia particular o conmutativa y justicia distributiva. TEMPLANZA: moderacin en los placeres, es decir, una disposicin a admitir solamente los placeres conformes con la razn. Es freno de pasiones. Moderar es imprimir la medida de la razn a las pasiones. No suprime, orienta hacia el equilibrio. Evita el exceso o la carencia. FORTALEZA: consiste en vencer los obstculos. Es tanto la audacia en emprender como el valor en la lucha, y tal vez an ms la perseverancia, pues el obstculo ms temible es la duracin del esfuerzo. Los dos actos que deber ejercer la fortaleza son resistir contra los asaltos del mal y los temores que su proximidad suscita y atacar con una audacia moderada por la razn. Es ms difcil resistir el asalto que atacar de frente. X-PROPIEDADES DEL ALMA HUMANA: Las propiedades del alma humana son: inmaterialidad, la espiritualidad, la inmortalidad y su creacin inmediata por Dios. La inmaterialidad: Esta se demuestra por el siguiente camino: por los objetos (formales) se conocen los actos que los alcanzan; por los actos, las potencias de donde aqullos emanan, y, por las potencias, las sustancias o principios substanciales. Ahora bien, tambin hemos dicho que los objetos primeramente conocidos por el hombre son los entes materiales. Pero slo pueden ser conocidos mediante un creciente proceso de inmaterializacin (ver un cortaplumas es muy distinto que clavrselo en el ojo); con ms claridad an, el concepto es ya puramente inmaterial (el concepto de hombre no es ni bajo, ni alto ni rubio, ni morocho), los

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conceptos de derecho, deber, obligacin, bondad o maldad morales, no slo carecen de extensin y masa como conceptos, sino tambin como realidades. Adems, el intelecto es capaz de una reflexin total sobre s mismo (entiende que entiende, conoce que conoce) y ello es imposible en las cosas materiales, las cuales, por tener extensin, no pueden captarse a s mismas ni volverse perfectamente sobre s mismas. Por lo tanto, si los objetos entendidos en cuanto tales son inmateriales, y si a veces tambin lo son sus respectivos objetos incluso en su existencia real, los actos del entender que los alcanzan necesariamente han de ser tambin inmateriales; si tales son los actos, las potencias de donde surgen sern tambin inmateriales, por ltimo, si as son las potencias, tambin lo sern las sustancias o principios substanciales a que tales potencias pertenecen y en las que se radican. En el caso del hombre no puede decirse que su sustancia total sea inmaterial, porque ya vimos que es un compuesto sustancial de materia y forma o si se quiere de cuerpo y alma; pero s que lo es el principio sustancial de donde emanan la inteligencia y la voluntad: el alma en cuanto racional e intelectiva; mientras que esta misma, en su funcin de dar sensibilidad al cuerpo, slo da lugar (junto con el cuerpo al que informa) a actos semi-inmateriales, como los de ver, imaginar, recordar sensiblemente. Pero cmo es posible que un alma que es forma de un cuerpo orgnico, sea tambin principio de operaciones estrictamente inmateriales? La cuestin se resuelve recordando el principio ya visto de que lo superior puede realizar lo inferior, pero no a la inversa. El alma emerge en cuanto intelectiva, por encima de sus funciones de dar sensibilidad, vida vegetativa y actividad fsico qumica al cuerpo. La espiritualidad: Pero el alma humana no es slo inmaterial, sino tambin espiritual. Todo lo espiritual es inmaterial, pero no todo lo inmaterial es espiritual. La espiritualidad es constitutiva de las sustancias reales que carecen de materia, y que pueden existir sin apoyo material. Tal es el caso del alma humana. La inmortalidad Debemos ahora demostrar la inmortalidad del alma. Lo podemos realizar por dos vas: 1. Esta va desde la inmaterialidad del objeto en la inteligencia a la inmaterialidad del acto de inteleccin, de ste a la inmaterialidad de las potencias superiores del hombre (inteligencia y voluntad) y finalmente, de all a la inmaterialidad del principio anmico de donde emanan. Inmaterialidad que, como lo es de su principio sustancial, es por lo tanto, espiritualidad. Ahora bien, lo inmaterial real, o sea lo espiritual, no puede morir, pues morir (totalmente) es el volver del alma sensitiva o vegetal a la potencialidad de la materia de donde fue

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sacada, y, correlativamente, un corromperse del cuerpo orgnico al perder su forma unificadora o alma. Pero aunque esto ltimo ocurra con el cuerpo humano luego que el alma humana se separa de l (por eso hay una muerte del hombre, aunque no la haya del alma humana) tal alma humana, por su espiritualidad, no ha podido ser sacada de la potencialidad de la materia, pues la materia no puede dar lo que no tiene; no puede originar el espritu. En cuanto a ste, no puede corromperse, pues simple y espiritual y por lo tanto es inmortal. 2. Es el que se funda en que dicha alma tiene unido a ella, directamente el esse, el ser. No es la materia prima la que da el ser al alma intelectiva; tampoco ese ser puede ser el resultado de una unin forma-materia o alma-cuerpo, como ocurre en otros entes corpreos, porque lo espiritual, segn vimos, no puede ser una mera actualizacin de la materia. Luego, el alma humana, el alma intelectiva, tiene unido a s, indisolublemente, el acto de ser; por tanto lo conserva al abandonar el cuerpo, el cual, como todo otro cuerpo viviente, cuando pierde el alma se corrompe. Pero como el alma humana posee el ser unido a ella (y ello lo comunica al ser unido a ella) es necesariamente inmortal. La creacin de Dios De todo esto surge por ltimo que el alma humana es creada directamente por Dios en el instante mismo de la concepcin del nuevo ser humano.

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