Tesis Naturalezas y Derechos PDF

NATURALEZAS Y DERECHOS
LA REPRESENTACIÓN DE LO NO-HUMANO EN LA
FILOSOFÍA, LA POLÍTICA Y EL DERECHO
Digno José Montalván Zambrano
Tesis depositada en cumplimiento parcial de los requisitos para el

grado de Doctor en
Estudios Avanzados en Derechos Humanos
Universidad Carlos III de Madrid
Directora:
Isabel Wences
Tutora:
Isabel Wences
Enero, 2023
Esta tesis se distribuye bajo licencia “Creative Commons Reconocimiento – No
Comercial – Sin Obra Derivada”.
II
Para mi familia,
para mi madre María Esther
y mis abuelos Martha y Atilio.
Porque nunca habrá título más grande
que el ser el fruto de su lucha, ejemplo y amor.
III
AGRADECIMIENTOS
Esta tesis doctoral no hubiera sido posible sin las distintas personas que a lo largo de este
camino me entregaron su experiencia, afectos y confianza.
En primer lugar, debo agradecer a mi directora de tesis, Isabel Wences, por el tiempo
dedicado a la lectura de estas páginas, por sus invaluables comentarios y sugerencias, por
cada una de las detalladas anotaciones al margen que depositó en los borradores de este
trabajo y, especialmente, por sus infinitas muestras de afecto, humanidad y bondad. Sin su
guía, motivación, confianza y consejos este trabajo no hubiera sido posible. Una de las
mayores alegrías con las que cierro esta etapa es haber encontrado en quien con orgullo llamo
maestra, también una persona a la que puedo llamar amiga.
En segundo lugar, quiero agradecer al Grupo de Investigación sobre el Derecho y la Justicia

y, en especial, a su director, el profesor José María Sauca Cano por ser fuente de inspiración
y motivación. Tuve la fortuna de transitar los años que escribí esta tesis acompañado por un
grupo humano que incrementó mi admiración por la academia y aquello fue posible por el
esfuerzo que el profesor Sauca dedica a hacer auténtica universidad y entregar a todo aquel
que tenga la fortuna de conocerlo un espacio para debatir colectivamente y crear sinergias.
Por las preguntas, por las muchas enseñanzas y por los siempre honestos abrazos, muchas
gracias.
En tercer lugar, quiero agradecer al grupo de amigos y amigas que hicieron de Madrid mi
segundo hogar. Por estar allí siempre, por el café de media mañana y por ser el corazón que
ha acompañado estos pensamientos.
Finalmente, debo agradecer a mi familia por el apoyo y por comprender de las ausencias. A
mi madre por las palabras de aliento cada día y por ser siempre la primera fuente de
inspiración.
Este trabajo de investigación ha contado con la financiación

del Ministerio de Ciencia e Innovación de España, a través del
programa de ayudas para contratos predoctorales para la
formación del personal investigador. En específico, esta tesis
ha sido realizada en el marco del proyecto de investigación
«Jueces en Democracia. La filosofía política de la Corte
Interamericana de Derechos Humanos» (DER2016-79805-P,
AEI/FEDER, UE), dirigido por la profesora Isabel Wences
y adscrito al Grupo de Investigación sobre el Derecho y la
Justicia de la UC3M.
IV
CONTENIDOS PUBLICADOS Y PRESENTADOS
Algunos fragmentos que aparecen en los capítulos 1, 2, 3 y 4 fueron publicados en:
- MONTALVÁN ZAMBRANO, D. (2020). Justicia ecológica. Eunomia. Revista en Cultura de la

Legalidad, 18, pp. 179-198. https://doi.org/10.20318/eunomia.2020.5272
 El material de esta fuente incluido en la tesis no está señalado por medios
tipográficos ni referencias.
Una versión reducida del apartado 3.4.4. fue publicada en:
- MONTALVÁN-ZAMBRANO, D. y WENCES, I. (2022). Hacia una interpretación descolonial

del derecho al territorio de los pueblos indígenas en el Derecho Internacional de los
Derechos Humanos: más allá de la propiedad y la cartografía. Revista Ius et Praxis, 3, pp.
61-84.
 La inclusión de material de esta fuente en la tesis se especifica en una nota a pie
de página en cada uno de los capítulos en los que se produce dicha inclusión
 El material de esta fuente incluido en la tesis no está señalado por medios
Distintos fragmentos y secciones del apartado 4.2. fueron publicados en:
- MONTALVÁN ZAMBRANO, D (2020). El derecho al medio ambiente sano como un

derecho autónomo en el Sistema Interamericano de Derechos Humanos. Anales de la
Facultad de Derecho de la Universidad La Laguna (37), pp. 67-73.
http://riull.ull.es/xmlui/handle/915/22357
- MONTALVÁN ZAMBRANO, D. (2021). Antropocentrismo y Ecocentrismo en la
Jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Araucaria. Revista
Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, 23 (46), pp. 505-
527. https://doi.org/10.12795/araucaria.2021.i46.25
- MONTALVÁN-ZAMBRANO, D. y WENCES, I. (2022). Hacia una interpretación descolonial
del derecho al territorio de los pueblos indígenas en el Derecho Internacional de los
Derechos Humanos: más allá de la propiedad y la cartografía. Revista Ius et Praxis, 3, pp.
61-84.
- MONTALVÁN ZAMBRANO, D. (2023). Redefiniendo lo humano: La protección de la
Naturaleza en la Corte Interamericana de Derechos Humanos. En D. Montalván
Zambrano y I. Wences (Coords.). La justicia detrás de la Justicia. Ideas y valores políticos en la
Corte Interamericana de Derechos Humanos (pp. 259-284). Marcial Pons.
 La inclusión de material de estas fuentes en la tesis se especifica en una nota a
pie de página en cada uno de los capítulos en los que se produce dicha inclusión
 El material de estas fuentes incluido en la tesis no está señalado por medios
V
OTROS MÉRITOS DE INVESTIGACIÓN
- MONTALVÁN ZAMBRANO, D. (2019). El pluralismo jurídico y la interpretación

intercultural en la jurisprudencia constitucional de Ecuador y Bolivia. Ratio Juris
UNAULA, 14(29), pp. 147–185. https://doi.org/10.24142/raju.v14n29a7
- GONZÁLEZ-SERRANO M. X., MONTALVÁN-ZAMBRANO D. y VIAENE L. (2022). Hacia
la descolonización del régimen extractivo: patrones y límites de la judicialización en
conflictos mineros. Íconos. Revista de Ciencias Sociales, 72, pp. 97-116.
https://doi.org/10.17141/iconos.72.2022.5041
- MONTALVÁN-ZAMBRANO, D. y WENCES, I (2023) (Coords.). La justicia detrás de la Justicia.
Ideas y valores políticos en la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Marcial Pons
- MONTALVÁN ZAMBRANO, D. (2023). La libertad sindical, la seguridad social y el
derecho al trabajo en la Corte Interamericana de Derechos Humanos: De la justicia como
no interferencia a la justicia como no dominación. En D. Montalván Zambrano y I.
Wences (Coords.). La justicia detrás de la Justicia. Ideas y valores políticos en la Corte
Interamericana de Derechos Humanos (pp. 175-201). Marcial Pons.
VI
VII
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ....................................................................................... 1
CAPÍTULO 1. ANTROPOCENTRISMO, JUSTICIA AMBIENTAL Y

EL DERECHO A UN AMBIENTE SANO
1.1. ANTROPOCENTRISMO EN SENTIDO EPISTÉMICO ..................................................... 12

1.2. ANTROPOCENTRISMO EN SENTIDO MORAL ............................................................. 15
1.2.1. EL ANTROPOCENTRISMO CARTESIANO .................................................................16
1.2.2. EL ANTROPOCENTRISMO KANTIANO .....................................................................24
1.3. LA JUSTICIA AMBIENTAL.......................................................................................... 27

1.3.1. JUSTICIA AMBIENTAL PROCEDIMENTAL................................................................ 29
1.3.2. JUSTICIA AMBIENTAL DISTRIBUTIVA ....................................................................31
1.4. DE LA JUSTICIA AMBIENTAL AL DERECHO A UN AMBIENTE SANO:

LOS LÍMITES DEL DERECHO ANTROPOCÉNTRICO....................................................36
CAPÍTULO 2. BIOCENTRISMO, EL VALOR MORAL DE LO

VIVO Y LOS DERECHOS DE LOS ANIMALES
2.1. EL BIOCENTRISMO DESDE LA FILOSOFÍA MORAL .................................................... 42

2.1.1. EL BIOCENTRISMO UTILITARISTA/SENSOCENTRISTA .............................................44
2.1.1.1. El utilitarismo clásico/hedonista y la liberación animal ..............................44
2.1.1.2. La deontología biocéntrica sensocentrista: el caso por los
derechos de los animales ..............................................................................53
2.1.1.2.1. Tom Regan y los derechos de los animales..........................................54
2.1.1.2.2. James Rachels y la vida biográfica de los animales .............................59
2.1.1.2.3. Martha Nussbaum y las capacidades de los animales como derechos .61
2.1.2. EL BIOCENTRISMO DEL CONATUS, LA REVERENCIA POR LA VIDA Y EL VALOR DE

LAS PLANTAS ................................................................................................................. 68
2.1.2.1. Joel Feinberg y el conatus de los animales como fuente de derechos ........70
2.1.2.2. Robin Attfield y el consecuencialismo práctico .........................................73
2.1.2.3. Paul Taylor, la deontología de los centros teleológicos de vida
y el igualitarismo biosférico........................................................................75
2.2. LOS PROBLEMAS DEL BIOCENTRISMO .....................................................................80

2.2.1. LA ANTROPOMORFIZACIÓN DEL ANIMAL EN EL BIOCENTRISMO SENSOCENTRISTA
Y LA ZOÓPOLIS DE SUE DONALDSON Y WILL KYMLICKA .................................... 81
2.2.2. SU INCOMPLETO ENTENDIMIENTO DE LA VIDA ..................................................... 89
VIII
2.3. DEL BIOCENTRISMO A LOS DERECHOS DE LOS ANIMALES ......................................92
2.3.1. EL PROYECTO GRAN SIMIO:
LOS ANIMALES COMO PERSONAS Y EL SINGER MÁS PRAGMÁTICO ........................ 94
2.3.2. EL NONHUMAN RIGHTS PROJECT: MÁS ALLÁ DE LOS GRANDES SIMIOS ................96
2.3.3. LA ORANGUTÁN SANDRA:
SU EFÍMERO RECONOCIMIENTO COMO SUJETO DE DERECHOS ............................. 100
2.3.4. LA CHIMPANCÉ CECILIA:
EL PRIMER HÁBEAS CORPUS A UN ANIMAL NO HUMANO ..................................... 103
2.3.5. EL CASO DEL OSO CHUCHO, EL NONHUMAN RIGHTS PROJECT Y
PORQUE EL HABEAS CORPUS NO ES UNA MEDIDA IDÓNEA
PARA LOS ANIMALES NO HUMANOS .................................................................... 108
2.3.6. LECCIONES APRENDIDAS DEL LITIGIO POR LOS DERECHOS DE LOS ANIMALES ....119
2.4. ¿ES POSIBLE UN ENFOQUE BIOCÉNTRICO DE LOS DERECHOS HUMANOS? ............127
CAPÍTULO 3. EL ECOCENTRISMO, EL VALOR INTRÍNSECO DE

LOS ECOSISTEMAS Y LOS DERECHOS DE LA NATURALEZA
3.1. DEFINIENDO AL ECOCENTRISMO: MÁS ALLÁ DE LA ECOLOGÍA PROFUNDA .........135

3.1.1. LA ECOLOGÍA PROFUNDA: UNA ECOFILOSOFÍA PARA DIVERSAS ECOSOFÍAS .......135
3.1.2. VARIANTES DEL ECOCENTRISMO........................................................................144
3.2. EL ECOCENTRISMO CONSERVACIONISTA «OCCIDENTAL» ....................................148

3.2.1. CIENCIA ECOLÓGICA Y LA MORAL: UNA ANTIGUA Y PELIGROSA RELACIÓN ........148
3.2.2. EL ORIGEN DEL TÉRMINO «ECOLOGÍA», SU RELACIÓN CON EL
SPENCERISMO SOCIAL Y LA TRADICIÓN LIBERTARIA-CAPITALISTA .................... 150
3.2.3. LA ECOLOGÍA CONTEMPORÁNEA: ALDO LEOPOLD Y EL CONSERVACIONISMO ...163
3.2.4. LA FILOSOFÍA CIENTIFICISTA DEL VALOR INTRÍNSECO DE LA NATURALEZA
Y SU RELACIÓN CON EL CONSERVACIONISMO .................................................... 169
3.2.5. DE LA «ÉTICA DE LA TIERRA» (LAND ETHIC) A LA «ÉTICA DEL PLANETA TIERRA»

(EARTH ETHIC): J. BAIRD CALLICOTT Y EL MONISMO ÉTICO CIENTIFICISTA ........172
3.2.5.1. La ética de la tierra: biología evolutiva y empirismo,
entre Darwin y Hume .................................................................................174
3.2.5.2. La ética del planeta Tierra: de Leopold a Vernadsky y Lovelock .............183
3.2.6. VERNADSKY, DE LA BIÓSFERA A LA NOÓSFERA: LA BIOGEOQUÍMICA Y EL
CONOCIMIENTO CIENTÍFICO «OCCIDENTAL » COMO MANDATO EVOLUTIVO ........ 185
3.2.7. LA HIPÓTESIS DE GAIA: LA BIBLIA DE LA CIENCIA Y EL NOVACENO .................. 189
3.2.7.1. La relación con el ser humano: condenados a perder en la
guerra contra Gaia ......................................................................................196
3.2.7.2. La forma de entender y enfrentar la contaminación:
la energía nuclear, los cultivos químicamente modificados,
la geoingeniería y los ciborgs como única salida......................................199
IX
3.2.7.3. Los retos de vivir con Gaia:
ni desarrollo sostenible ni ecologismo radical
hacia la inteligencia artificial y el Novaceno .............................................204
3.2.8. UN NUEVO CONTRATO NATURAL PARA LA GUERRA CONTRA GAIA .................. 209
3.2.9. CALLICOTT Y LA NUEVA ÉTICA ANTROPOCÉNTRICA DEL PLANETA TIERRA .......211
3.2.10. LA ÉTICA DE LA TIERRA DE CALLICOTT FRENTE A OTRAS ONTOLOGÍAS ...........214
3.2.11. EL DISCURSO DE LOS DERECHOS DE LA NATURALEZA

DESDE EL ECOCENTRISMO-CONSERVACIONISTA ............................................... 223
3.2.11.1. Christopher Stone y Should Trees have Standing:
¿el primero en proponer derechos para la Naturaleza? ............................225
3.2.11.2. De Christopher Stone al Community Environmental Legal Defense Fund:
las leyes «ecocéntricas» estadounidenses y su «relación» con los
Derechos de la Pachamama de la Constitución de Ecuador del 2008 .....236
3.2.11.3. Una alternativa desde Chile: el pensamiento no cientificista
de Albert Schweitzer a través de Godofredo Stutzin,
los Derechos de la Naturaleza y el derecho ecológico .............................240
3.2.12. LA VIDA COMO AUTOPOIESIS:

DISTORSIONES FILOSÓFICAS Y JURÍDICAS DE UN CONCEPTO BIOLÓGICO .......... 246
3.2.13. RE-ESCRIBIENDO LA PIEDRA ROSETTA:

LA NATURALEZA MÁS ALLÁ DE LA CIENCIA «OCCIDENTAL» ............................ 256
3.3. EL ECOCENTRISMO RELIGIOSO .................................................................260

3.3.1. EL ECOCENTRISMO EN LAS RELIGIONES NO JUDEO-CRISTIANAS ......................... 263
3.3.1.1. El hinduismo ..............................................................................................264
3.3.1.1.1. El ecocentrismo religioso y el reconocimiento de derechos
de la naturaleza en la India .................................................................266
3.3.1.2. El budismo .................................................................................................268
3.3.1.3. El taoismo o daoismo .................................................................................274
3.3.2. REINTERPRETACIONES ECOLÓGICAS DEL CRISTIANISMO:

THOMAS BERRY, LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Y EL LAUDATO SI´...............278
3.3.2.1. Thomas Berry, la Tierra como planeta bioespiritual, el ecozoico
y la Gran Obra (Great Work) de nuestro tiempo ......................................279
3.3.2.2. De la Jurisprudencia de la Tierra de Thomas Berry al
Derecho Salvaje de Cormac Cullinan ........................................................286
3.3.2.3. ¿De Thomas Berry a Leonardo Boff? la teología de la liberación
latinoamericana y el Laudato Si´ del Papa Francisco ..............................299
3.4. EL ECOCENTRISMO DESCOLONIAL........................................................... 311

3.4.1. COLONIALIDAD Y NATURALEZA:
HACIA UN ENFOQUE CRÍTICO-TRANSMODERNO ................................................... 315
3.4.2. EL GIRO ONTOLÓGICO, DISEÑOS PARA EL PLURIVERSO Y EL DEJAR APARECER ...330
X
3.4.3. HABITAR EN LO CH’IXI:
SILVIA RIVERA CUSICANQUI Y LA ÉTICA DEL MUNDO-DEL-MEDIO ..................... 350
3.4.4. EL ECOCENTRISMO DESCOLONIAL Y EL TERRITORIO INDÍGENA .......................... 358

3.4.4.1. Los caminos del territorio en el derecho internacional ..............................362
3.4.4.1.1. El derecho al territorio en el Convenio 169 de la OIT .......................363
3.4.4.1.2. El derecho al territorio en la Declaración de las Naciones Unidas
sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de 2007 .......................371
3.4.4.1.3. El derecho al territorio en la Declaración Americana sobre
los Derechos de los Pueblos Indígenas del 2016................................375
3.4.4.2. Elementos para una «definición» del derecho al territorio
de los pueblos indígenas ............................................................................380
3.4.5. DERECHO AL TERRITORIO, DESCOLONIZACIÓN Y DERECHOS DE LA NATURALEZA:

PACHAMAMA NO ES GAIA .................................................................................. 382
3.4.5.1. El Te Awa Tapua y el Te Urewera: el reconocimiento de personalidad
jurídica a ríos y ecosistemas en territorios maoríes ..................................382
3.4.5.2. El reconocimiento del rio Atrato como sujeto de Derechos,
los derechos bioculturales y el derecho al territorio
de comunidades étnicas en Colombia ........................................................386
3.4.5.3. Territorios y derechos de la Naturaleza:
ontologías y derechos en disputa ...............................................................391
3.4.5.4. Los peligros coloniales de la nueva «guerra justa» a favor de Gaia ..........397
3.5. EXCURSUS: ENFOQUES ECOLÓGICOS-SOCIALES..................................402

3.5.1. EL ECOMARXISMO O ECOSOCIALISMO:
EL PROBLEMA COMÚN ES EL CAPITALISMO ........................................................ 402
3.5.2. EL ECOANARQUISMO O ECOLOGÍA SOCIAL:
EL PROBLEMA COMÚN SON LAS JERARQUÍAS SOCIALES ...................................... 406
3.5.3. EL ECOFEMINISMO: EL PROBLEMA COMÚN ES EL PATRIARCADO ........................ 409
CAPÍTULO 4. LO HUMANO EN LA NATURALEZA Y LA

NATURALEZA DESDE LO HUMANO
4.1. EL ECOCENTRISMO COMO NO CENTRISMO

Y LOS DERECHOS DE LA NATURALEZA COMO POLÍTICA ....................................... 413
4.2. ESTUDIO DE CASO: ANTROPOCENTRISMO Y ECOCENTRISMO

EN LA CORTE INTERAMERICANA DE DERECHOS HUMANOS ................................ 428
4.2.1. EL DERECHO AL DESARROLLO COMO DOMINACIÓN INDISCRIMINADA
DE LOS RECURSOS NATURALES A FAVOR DE LA HUMANIDAD ............................. 433
4.2.2. LA PROTECCIÓN INDIRECTA DE TIPO ANTROPOCÉNTRICA:
LA NATURALEZA COMO MEDIO Y EL ANÁLISIS COSTO-BENEFICIO ...................... 434
XI
4.2.3. EL INICIO DE LA TENSIÓN AMBIENTE-DERECHOS HUMANOS: EL AMBIENTE
COMO INTERÉS LEGÍTIMO PARA LA RESTRICCIÓN DE DERECHOS HUMANOS ........ 445
4.2.4. SU PROTECCIÓN DIRECTA DE TIPO ECOCÉNTRICA: LA CONSAGRACIÓN DEL
DERECHO AL MEDIO AMBIENTE SANO COMO DERECHO AUTÓNOMO ................... 451
4.2.4.1. La revisión de los estándares establecidos por la Corte IDH sobre la
protección indirecta…………………..…………………………………..452
4.2.4.2. El reconocimiento ecocéntrico del derecho a un medio ambiente sano
como un derecho autónomo……….……………………………………..455
4.3. ECOCENTRISMO Y DERECHOS HUMANOS: REDEFINIENDO LO HUMANO ...............466
CONCLUSIONES ................................................................................... 480
BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………….519
XII
Naturalezas y Derechos | Digno Montalván Zambrano
INTRODUCCIÓN
La mejor forma de introducir esta tesis es a través de su título, «Naturalezas y Derechos»,

pues en el plural de ambos términos se expresa el enfoque y objetivos de este trabajo.
Aquí no hablaré sobre la «naturaleza» y cuáles serían sus «derechos», sino sobre las
distintas «naturalezas» que emergen de la reflexión filosófica, la experiencia ontológica
o la narrativa científica y los debates que cada una de ellas ha generado respecto del
origen, la titularidad y el alcance de los «derechos». Desde esta perspectiva, este trabajo
se pregunta por el tipo de naturaleza que se invoca cuando se propone que entes no-
humanos sean titulares de derechos, a que voces se está otorgando su representación y
por las posibles consecuencias humanas, políticas y democráticas de tal concesión. Por
tanto, la pregunta que busco resolver en cada uno de los apartados que desarrolla esta
tesis no es ¿qué derechos debe tener la naturaleza? sino ¿a qué naturaleza se pretende
proteger a través del derecho?
Esta interrogante surgió mientras intentaba encontrar una respuesta para la que era
mi pregunta inicial de investigación: ¿es posible una interpretación biocéntrica de la
Convención Americana de Derechos Humanos? A inicios del 2018, año en el que
comencé mi formación doctoral, la Corte Interamericana de Derechos Humanos (en
adelante, Corte IDH) acababa de emitir la Opinión Consultiva 23/17, de 15 de noviembre
del 2017, sobre medio ambiente y derechos humanos. En dicha Opinión, la Corte IDH
reconoce, por primera vez dentro del Sistema Interamericano de Derechos Humanos, la
existencia de un derecho al medio ambiente sano como un derecho autónomo, el cual,
como señala el propio Tribunal:
busca proteger la naturaleza y el medio ambiente no solamente por su conexidad con una
utilidad para el ser humano o por los efectos que su degradación podría causar en otros
derechos de las personas, como la salud, la vida o la integridad personal, sino por su
importancia para los demás organismos vivos con quienes se comparte el planeta, también
merecedores de protección en sí mismos1.
Este párrafo y las valiosas sugerencias de mi directora de tesis, me motivaron a

investigar sobre la posibilidad de ir más allá de la tradicional protección antropocéntrica
del ambiente y transitar hacia lo que, en ese momento, yo entendía como un enfoque
«biocéntrico» de los derechos humanos. Mi pretensión era que la investigación
1
Corte IDH, Opinión Consultiva OC-23/17, sobre medio ambiente y derechos humanos, párr. 62.
1
concluyera con herramientas jurídicas que dotasen de operatividad al reconocimiento que

había hecho la Corte IDH.
Con dicho objetivo en mente, me di a la tarea de encontrar un marco teórico que

me ayudara a delimitar el debate y encuadrar mi propuesta, sin embargo, aquel marco
nunca apareció. Mientras más profundizaba en la literatura jurídico-ecológica, más
definiciones encontraba sobre aquello que supuestamente representaba lo «biocéntrico»
y, aún más, sobre otro concepto que había encontrado en el camino, lo «ecocéntrico».
Con el paso del tiempo y varios cientos de páginas de lectura después, me di cuenta de
que los juristas interpretaban estos términos de forma tan amplia y diferente que iba a ser
poco probable que pudiera encontrar en el derecho las respuestas conceptuales que
esperaba para iniciar mi trabajo. Decidí, entonces, buscar en la teoría política. Esperaba
hallar en la teorización sobre los fenómenos políticos que han configurado estos nuevos
conceptos, definiciones claras sobre sus contenidos y contornos. Sin embargo, aun cuando
amplié mi conocimiento, las incertidumbres no se resolvieron. De repente, y sin ser
experto en el tema, me encontré leyendo a clásicos de la literatura filosófico-ambiental y,
a través de ellos, a antropólogos, biólogos y físicos que habían debatido sobre los
conceptos que ahora yo buscaba emplear. Después de ese viaje interdisciplinar y, debo
confesar, en algunos momentos poco ordenado, el objetivo que perseguía al inicio de mi
investigación cambió por completo. Ahora esta tesis tiene un propósito mucho más
específico: aclarar que queremos decir en el discurso jurídico cuando decimos que la
naturaleza tiene un valor en sí mismo.
A lo largo de la historia del pensamiento filosófico se han presentado diversas

propuestas dirigidas a explicar la relación humano-naturaleza. Estas han transitado entre
la absoluta exclusión de consideración moral hacia cualquier ente no humano, hasta la
proclamación de un igualitarismo biosférico en el que todos y cada uno de los elementos
que conforman el planeta Tierra tendrían relevancia moral propia. Entre estos polos se
encuentran, a su vez, propuestas que la literatura especializada ha ido dotando de nombre
y adjetivos en relación con su mayor o menor cercanía a cada uno de esos extremos. Sin
embargo, contrario a lo que se podría intuir, la evolución de este debate no es lineal, es
decir, ni partimos de la exclusión de toda consideración moral para con la naturaleza ni
es, necesariamente, el igualitarismo biosférico un punto de llegada, de hecho, para
algunas comunidades, este es considerado su punto de partida.
2
Esto es así, incluso dentro del pensamiento «occidental»2. Tal como Gary Steiner
ha dado cuenta (2010), si bien pensadores como Aristóteles, los Estoicos, San Agustín,
Santo Tomás de Aquino, Descartes y Kant, construyeron en «occidente» el punto de vista
dominante de que los seres humanos son fundamentalmente superiores a los animales no
humanos, hubo, al mismo tiempo, un conjunto de voces disidentes que desafiaron dicha
visión. Pero no solo eso, hubo también voces «disidentes», que, en su momento, llegaron
a ser voces dominantes en «occidente». Este último sería, por ejemplo, el caso de los
pensadores épicos Homero y Hesíodo y los pre socráticos Pitágoras y Empédocles,
quienes, indica y desarrolla ampliamente Steiner, caracterizaron a la relación humano-
animal como un continuo más que como una oposición estricta (2010, pp. 38-52).
Esta no linealidad del debate ha hecho que no exista consenso respecto del punto
de la historia en el que podemos decir que el ecologismo surgió como modelo3. La otra
cara necesaria de la afirmación anterior, es, de igual forma, la imposibilidad de determinar
el momento en el que el ser humano se vio como distinto y superior a la naturaleza. Ante
esta indeterminación, se han buscado otras medidas para explicar las causas de la crisis
ambiental que enfrentamos actualmente. Así, si bien no podemos decir con certeza el
momento en el que ser humano se postuló como distinto a la naturaleza, sí podemos
2
A lo largo de todo este trabajo, uso las expresiones «pensamiento occidental», «occidente» o «occidental»,
no para indicar el lugar geográfico desde el que hablan los autores, sino el paradigma desde el que están
pensando. Concuerdo con la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui en que vincular a Europa con
occidente desde cualquier parte del planeta es una forma de colonización mental. En sus palabras «para
nosotrxs, en occidente está la China, porque estamos situadxs geográficamente en un espacio que no es
sucursal de Europa. Si se cierra los ojos para imaginar el planeta, al viajar mentalmente hacia el poniente y
cruzar el Pacífico, nos encontramos no con Europa sino con Polinesia y, más al norte, el “lejano oriente”.
Y si se deja a la mente transcurrir por el lado oriental hacia el Atlántico, ahí sí nos encontramos con Europa
al norte, y con África al sur. Para mí, desde que hablamos de occidente, nos sometemos a la colonización
mental de Europa, y de esto tenemos que liberamos situando nuestro pensamiento en otro espacio, en otras
coordenadas geográficas» (2018, p. 89). En términos geográficos, Europa no es occidente para todos los
lugares del mundo. Por ello, acogiendo la propuesta de Rivera Cusicanqui, en el presente trabajo usaré los
términos señalados al principio de esta nota al pie siempre entre comillas. A su vez, siguiendo a Anibal
Quijano, con dichos términos no busco representar «la perspectiva cognitiva de los europeos
exclusivamente, o sólo de los dominantes del capitalismo mundial, sino del conjunto de los educados bajo
su hegemonía. Y aunque implica un componente etnocéntrico, éste no lo explica, ni es su fuente principal
de sentido. Se trata de la perspectiva cognitiva producida en el largo tiempo del conjunto del mundo
eurocentrado del capitalismo colonial/moderno, y que naturaliza la experiencia de las gentes en este patrón
de poder. Esto es, la hace percibir como natural, en consecuencia, como dada, no susceptible de ser
cuestionada» (Quijano, 2007, p. 94). En estos términos, lo «occidental» puede estar en cualquier parte del
mundo. En resumen, en el presente trabajo, «asumimos que la concepción “occidental” o el
“eurocentrismo” es un componente cultural cuyo sustrato epistemológico ha pretendido universalizar y
naturalizar la concepción del mundo a partir del marco cognitivo, valorativo y normativo de una particular
tradición cultural» (Garzón, 2013, p. 307).
3
No como término, pues, en este último caso, su origen, como veremos, parece estar claramente
determinado.
3
afirmar que este comenzó a ser la fuerza principal del cambio de los ecosistemas del
planeta y, con ello, su principal amenaza, desde la revolución industrial. A esta afirmación
responde el postulado de que el problema no estaría ni en la derecha, ni en la izquierda,
ni en el centro, sino en la industrialización, que, en palabras de Porritt, sería la
«superideología» de la que se alimenta tanto el capitalismo como el comunismo (Porritt,
1984, p. 44). En esta misma línea, y más recientemente, el término antropoceno 4 ha sido
usado para describir la nueva era geológica producida por la significativa influencia del
comportamiento humano sobre la tierra, cuyo inicio se suele ubicar, también, en la
revolución industrial5. Este término, aunque todavía polémico, ha ido adquiriendo una
creciente relevancia en los últimos años, al punto de que el Programa de Naciones Unidas
para el Desarrollo (PNUD), en su informe de 2020, titulado, «la próxima frontera: el
desarrollo humano y el Antropoceno»6, presenta como el gran reto planetario de los
próximos años, justamente, aliviar las presiones planetarias causadas por el ser humano.
En el campo filosófico-político, el origen de la idea de desarrollo, entendida como

la vocación humana hacia la dominación progresiva e ilimitada de la naturaleza, se
vincula al mecanicismo cartesiano del Renacimiento europeo y su influencia tanto en la
filosofía moderna como en la investigación científica. El pensamiento cartesiano, como
detallaré a profundidad en esta tesis, crea las bases para el surgimiento del
antropocentrismo ilustrado de siglos posteriores. El carácter hegemónico del movimiento
ilustrado, a su vez, delimitaría el entendimiento moderno sobre el derecho. Este, inspirado
por el postulado kantiano, sería antropocéntrico. De esta manera, si bien es cuestionable
intentar datar al antropocentrismo en tanto forma de relacionarnos con la naturaleza, sí se
puede rastrear el momento y lugar en el que comenzó a consagrarse como la única forma
de entender el mundo.
Considero importante partir de estas premisas pues en la investigación, como

podrá constatarse, buco presentar los puntos más relevantes del debate filosófico-político
sobre la relación del ser humano con la naturaleza. La necesidad de estructurar y clasificar
los conceptos, autores y escuelas, puede dar la impresión de que mi propuesta comparte
4
El término antropoceno fue usado, por primera vez, en el año 2000 por los ganadores del premio Nobel
de química Paul Crutzen y Eugene Stoermer (2000).
5
Algunos proponen al nacimiento de la agricultura como el inicio de esta era, lo que la remontaría a 8.000
años de antigüedad, mientras otros datan su inicio a 15.000 años de antigüedad relacionándola con la
eliminación de fauna por parte de los cazadores-recolectores. Al respecto se puede consultar: (Ruddiman,
2013 y 2018).
6
El informe se encuentra disponible en el siguiente enlace: http://report.hdr.undp.org/es/intro.html (fecha
de consulta: 22/12/2022).
4
el enfoque de gran parte de la literatura especializada de que se puede explicar la relación

ser humano-naturaleza en términos evolutivos-sucesivos. Nada más lejos de mi intención.
Aunque comprendo la importancia que tienen los grandes adjetivos cuando se proponen
cambios contra-hegemónicos, se debe evitar que aquello derive en miradas coloniales.
Decir, por ejemplo, que los derechos de la naturaleza son una «revolución» puede
dirigirnos a desconocer que la relación de horizontalidad entre el ser humano y la
naturaleza ha estado presente desde siempre en varias culturas del mundo –aunque estas
no hayan usado el término «derechos» para describirla.
Parto de la idea de que la diversidad de formas de relacionarnos con la naturaleza

ha estado siempre presente y, por tanto, en disputa. La tensión humano-naturaleza, aunque
más armónica en algunos escenarios que en otros, parece inevitable. Desconocer lo
anterior, sería, en mi consideración, olvidar los siglos de lucha contra-hegemónica de los
pueblos indígenas del mundo, es decir, continuar pensando desde la matriz colonial. En
esta línea, buscaré demostrar que no existe un «movimiento global por los derechos de la
naturaleza», sino, diferentes movimientos que orbitan dentro de las reflexiones anti
antropocéntricas pero que responden a diferentes precedentes filosóficos y que, por tanto,
no necesariamente persiguen los mismos objetivos. Sobre este punto, si bien los derechos
de los animales y los derechos de la naturaleza han generado interés a nivel global, mi
estudio se concentra, principalmente, en su aplicación en América Latina. Sostengo que,
si no entendemos las particularidades dentro de las que, por ejemplo, el momento
ecocéntrico adquiere relevancia en la región, podemos caer en el error de trasladar
propuestas que pueden parecer análogas, pero que realmente no lo son y, con ello,
introducir acríticamente soluciones legales inadecuadas.
En esta tesis sostendré, por tanto, que cuando hablamos de los derechos de la
naturaleza la pregunta por cuáles son esos «derechos» es menos relevante que la pregunta
por el tipo de «naturaleza» que estamos invocando. Pretendo dar cuenta de que la
naturaleza que emerge, por ejemplo, de la teoría de Gaia de James Lovelock o del Gran
Derecho de Thomas Berry o Cormac Cullinan tiene muy poca relación con la naturaleza
que propone la Pachamama del mundo indígena andino. Al mostrar las diferencias, no
pretendo crear nuevas disyuntivas, sino, tan solo, aclarar los términos del debate, con el
objetivo de fomentar un diálogo y un reconocimiento simétricos. No quiero restar
importancia a la búsqueda de lugares de encuentro en la lucha contra el antropocentrismo
5
moral7, pero creo que esta debe ser definida no tanto como un movimiento único, sino
como una alianza plural de actores y propuestas que encuentran en el cuestionamiento de
lo antropocéntrico un espacio de conexión, diálogo y mutua influencia8.
Para demostrar lo anterior empleo diversas herramientas metodológicas. En

primer lugar, este trabajo es principalmente teórico. Mis fuentes directas han sido, en su
gran mayoría, obras y artículos de distintos filósofos (as), juristas, politólogos (as),
antropólogos (as), teólogos (as), científicos (as) y activistas considerados referentes de
las causas «biocéntricas» y «ecocéntricas». Efectúo una «lectura atenta» a sus propuestas
teóricas, es decir, al texto original de sus obras y al contexto histórico en el que fueron
escritas (Oksanen y Kumpula, 2021, p. 177). Lo anterior me permite proponer una
historiografía para varios de los conceptos que nutren las causas biocéntricas y
ecocéntricas, resaltar las dimensiones originales de sus propuestas y las diferencias entre
ellas.
Al mismo tiempo, esta tesis también se interesa por cómo estas ideas han
permeado el discurso jurídico, generando prácticas concretas a nivel normativo y judicial.
Así, a partir del análisis de sentencias y documentos normativos, muestro las distancias
entre la formulación teórica de propuestas animalistas o ecologistas y su interpretación
por parte de operadores judiciales y activistas relacionados con el derecho. En esta
segunda dimensión, la tesis propone un enfoque metodológico de tipo «genealógico». La
genealogía, como propuesta para el estudio de las ideas elaborada principalmente por
Michel Foucault, «trata de hacer entrar en juego los saberes locales, discontinuos,
descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretende filtrarlos,
jerarquizarlos, ordenarlos en nombre del conocimiento verdadero y de los derechos de
una ciencia que está detentada por unos pocos» (Foucault, 1979, p. 130).
El método genealógico no se pregunta por el origen, sino por la emergencia, es

decir, por el contexto histórico-político dentro del cual surgen y se desarrollan los
7
Como explicaré en el capítulo 1, el término antropocentrismo moral no debe ser confundido con el
antropocentrismo epistémico. En esta tesis dirijo mis cuestionamientos, exclusivamente, hacia el
antropocentrismo moral y, por el contrario, sostengo que el antropocentrismo epistémico es inevitable y,
aún más, que debe ser evidenciado. Así, dar cuenta de la forma en que cada autor biocéntrico o ecocéntrico
propone conocer a la naturaleza y sus intereses es un punto central en mis reflexiones.
8
En esta línea, una de las redes más importantes para la promoción de los derechos de la naturaleza lleva
como nombre, en mi consideración, de forma acertada, «Alianza Global por los Derechos de la Naturaleza»
(GARN, por sus siglas en inglés). Esta red reúne actualmente a 135 organizaciones de todo el planeta que
trabajan en la promoción y defensa de los derechos de la Naturaleza. Se puede consultar más información
sobre esta iniciativa en el siguiente enlace: https://www.garn.org/ (fecha de última consulta: 29/12/2022).
6
discursos y prácticas (Castro-Gómez, 2011, p. 91). Explicar un concepto desde la

genealogía implica, por tanto, dar cuenta del conflicto agonístico de fuerzas que está
detrás de su surgimiento y el derecho es un lugar idóneo para rastrear tales conflictos. Tal
como establece el profesor Vito de Lucía, «todos los conceptos jurídicos pueden
abordarse genealógicamente, y podría decirse que son el resultado de un conjunto de
fuerzas competidoras, cada una de las cuales intenta afirmar su hegemonía» (De Lucia,
2019, p. 32). Desde esta perspectiva, en esta tesis me pregunto ¿desde qué tipo de régimen
histórico-político emergieron los discursos por los derechos de los animales y los
derechos de la naturaleza en América Latina? o, en otras palabras, ¿cuáles son las
prácticas concretas que han impulsado estos discursos en la región?
Para rastrear la historiografía y genealogía de estos conceptos he seguido un

enfoque interdisciplinar. Es decir, mi estudio no se concentra en la lectura jurídica de
diversas categorías que gravitan alrededor de la naturaleza, sino que se sumerge en las
miradas y propuestas creadas por otras disciplinas como la biología y la física. Sin
embargo, no hago un uso acrítico de tales conceptos, es decir, no busco simplemente
trasplantar las preocupaciones dadas por esos otros campos de estudio a la forma de
pensar el derecho, particularmente, en América Latina. Por el contrario, profundizo en las
implicaciones que supondría llevar esas teorizaciones científicas al mundo de las
reflexiones filosófico-jurídicas. En otras palabras, inspirado en las conocidas alegorías
que ha sintetizado la profesora Isabel Wences, se podría decir que en algunas partes del
trabajo actúo como un «zorro», aplicando las diversas habilidades de mi práctica
intelectual en cada uno de los temas que trato y, en otras, como un «erizo», escavo y
exploro a profundidad los conceptos que trabajo (Wences, 2015, p.19). Este enfoque
transversal y crítico en ambas direcciones me permite alejarme de lo que considero son
los peligros de la falacia naturalista.
Este trabajo también propone un diálogo académico Sur-Norte-Sur, es decir, leo

autores provenientes de la academia anglosajona y europea bajo la lupa de autores
latinoamericanos. Pero, además, reviso críticamente el uso que se ha hecho de conceptos
provenientes del discurso ecocéntrico y biocéntrico «occidental» por parte de autores y
operadores judiciales en América Latina. En línea con lo anterior, y como último apunte
metodológico, esta tesis mantiene una perspectiva epistemológica que, siguiendo la
propuesta de la socióloga boliviana y aymara Silvia Rivera Cusicanqui, podemos
7
denominar como «ch’ixi del mundo-del-medio»9. Es decir, he intentado «trabajar dentro

de la contradicción», no acomodarme a un marco teórico para despender de él todas las
respuestas posibles, sino ubicarme en el medio, en las zonas de fricción entre los
conceptos y autores que trabajo (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 83). De esta forma, respecto
de la intersección naturaleza y derechos, no me ubico ni en un lado ni en el otro, sino que
he intentado crear una «conciencia fronteriza» que me permita, como explica la referida
socióloga, «vivir al mismo tiempo adentro y afuera» de cada discurso (Rivera Cusicanqui,
2015, p. 207).
Con base en estas herramientas metodológicas, propongo una clasificación que

pueda constituirse en una guía sobre las diversas posturas filosóficas respecto de la
relación humano-naturaleza. Fronteras muy difusas se han construido, por ejemplo,
alrededor de lo que se debe entender por un antropocentrismo débil y un biocentrismo
débil o entre lo que es propio de una perspectiva biocéntrica y de una ecocéntrica. La
ausencia de consensos da cuenta de que el debate sobre la relación entre el ser humano y
la naturaleza no constituye, únicamente, una estrategia práctica mediada por procesos
discursivos o aplicaciones del conocimiento, sino que, como lo establece el economista y
sociólogo ambiental mexicano Enrique Leff, «es una lucha que se da en los conceptos»
(2006, p. 32). Esta disputa está presente en la caracterización de lo antropocéntrico, lo
biocéntrico y lo ecocéntrico, pero, además, en la definición de aquello mismo a lo que
responden dichos enfoques, la naturaleza.
Teniendo en cuenta lo anterior, en esta tesis propongo una clasificación de las

principales formas en las que la filosofía ha representado a la naturaleza, desde una
propuesta demarcatoria de aquello a lo que corresponde lo antropocéntrico, lo biocéntrico
y lo ecocéntrico. Se presentan los elementos que identifican cada una de estas posturas,
quiénes son sus principales exponentes, cómo se han articulado cada uno de estos
modelos a través del derecho y cuáles han sido las consecuencias prácticas de su
desarrollo, principalmente, en América Latina. Los resultados de esta investigación se
presentan a lo largo de cada uno de los capítulos que componen esta tesis. Es decir, mis
reflexiones críticas sobre cada uno de los temas expuestos se presentan en las secciones
en las que se abordan. Tiendo en cuenta lo anterior, paso ahora a introducir la estructura
de este trabajo.
9
Sobre la propuesta de Silvia Rivera Cusicanqui hablaré a profundidad en el apartado denominado
«ecocentrismo descolonial».
8
En el primer capítulo, titulado «Antropocentrismo, justicia ambiental y el derecho

a un ambiente sano», critico la división antropocentrismo fuerte/excluyente versus
antropocentrismo débil/moderado. Sostengo que todas las formas de antropocentrismo,
en la medida en que separan del circulo de la moralidad a seres no humanos, son
excluyentes y que, por tanto, dicha división carece de utilidad. Propongo, en contraste,
una clasificación alternativa entre «antropocentrismo cartesiano» –que representa la
forma de dominación indiscriminada del ambiente– y un «antropocentrismo kantiano» –
que engloba la preocupación indirecta y utilitaria por el ambiente. Esta división, además,
me ayuda a dar cuenta de que el antropocentrismo mecanicista cartesiano no se superó en
el antropocentrismo deontológico kantiano. Por el contrario, Kant parte de la dualidad
cuerpo-mente propuesta por Descartes. Lo anterior, explica por qué las propuestas de
«justicia ambiental» que se desprenden del postulado kantiano, siguen estando dominadas
por cálculos científicos y, además, centrados en el ser humano. Pero no solo ello, esta
división me permitirá visibilizar los rasgos cartesianos presentes en la forma en que parte
del pensamiento ecocéntrico cientificista ve y define a la naturaleza en capítulos
posteriores.
En el segundo capítulo, titulado «Biocentrismo, el valor moral de lo vivo y los

derechos de los animales», sostengo que la clasificación entre biocentrismo fuerte y débil
es incorrecta y, en contraste, propongo dividir a estas posturas entre: biocentrismo
utilitarista/sensocentrista y biocentrismo del conatus. Esta división me permite ofrecer
claridad al debate y establecer cuáles han sido, desde lo filosófico, las características
definitorias de lo biocéntrico frente a lo ecocéntrico. Posterior a ello, presento un conjunto
de casos judiciales en América Latina en los que el discurso biocéntrico se ha puesto en
práctica. A partir del análisis del texto de las sentencias y de los discursos de los activistas
que han promovido estos litigios, establezco ciertas conclusiones críticas respecto del
enfoque biocéntrico y efectúo una toma de postura frente al mismo. Al final del capítulo,
presento argumentos sobre porqué el enfoque biocéntrico puede presentar un riesgo para
los derechos humanos.
El tercer capítulo lleva como nombre «Ecocentrismo, el valor intrínseco de los

ecosistemas y los derechos de la naturaleza». En él presento el origen del debate
filosófico-ecocéntrico, ofreciendo una perspectiva específica para su abordaje. Parto de
la consideración de que lo ecocéntrico no se limita a lo que se conoce como el movimiento
«ecológico profundo» ni a las teorizaciones que sobre el mismo ha hecho la escuela
9
conservacionista anglosajona. En contraste, propongo que el ecocentrismo puede tener

tres formas: 1) ecocentrismo conservacionista «occidental»; 2) ecocentrismo religioso; y
3) ecocentrismo descolonial. Tras explicar las particularidades de cada enfoque, doy
cuenta de por qué la construcción del ideal de los derechos de la naturaleza que se
desprende de cada uno de ellos define y, por ende, protege a naturalezas distintas. Es
decir, que la naturaleza que observa a través de la ciencia «occidental» un ecocéntrico
conservacionista no es la misma que venera a través de su práctica religiosa un
ecocéntrico espiritual o la que vive, desde su ontología, un ecocéntrico descolonial. Esta
división me ayuda, a su vez, a efectuar un análisis crítico sobre las distintas propuestas
teóricas que han surgido sobre los «derechos de la naturaleza» desde «occidente» y su
aplicabilidad para la realidad latinoamericana. En este último caso, presto especial
importancia a las diferencias entre la reivindicación por los derechos de la naturaleza y la
lucha de los pueblos indígenas de la región por sus tierras y territorios.
Por último, en el cuarto capítulo ofrezco una propuesta para pensar el

«ecocentrismo» como no centralidad y a los derechos de la naturaleza simplemente como
una herramienta jurídica para discutir quién debe hablar por ella en cada caso. Con esta
propuesta, intento evitar los riesgos de pensar a la naturaleza como algo distinto a lo
humano y lo local. Pruebo, acudiendo al estudio de la jurisprudencia de la Corte
Interamericana de Derechos Humanos, que el discurso ecológico puede ser utilizado
también como herramienta de poder para restringir injustificadamente derechos humanos,
en especial, respecto de pueblos indígenas. Por lo anterior, de las experiencias
encontradas, construyo conclusiones dirigidas a enfatizar la importancia de que el
discurso por los derechos de la naturaleza se articule con un imperativo transmoderno y
crítico a favor de los derechos humanos. De esta forma, sostengo, la naturaleza de la que
hablemos tendrá siempre un rostro humano y el humano que definamos tendrá siempre
una dimensión natural.
Finalmente, en mi investigación hay una preocupación genuina por resaltar el

lugar desde el que piensa cada autor o autora que presento, es decir, por dar a conocer su
lugar de enunciación. Sería, por tanto, incorrecto que yo no presente mi propio lugar de
enunciación antes de invitar a la lectura de este trabajo.
Soy ecuatoriano, abogado de formación. Nací en Guayaquil en el año 1990, pero

crecí y viví mis años de educación primaria y secundaria en un cantón rural de la provincia
del Guayas que lleva como nombre El Empalme. Allí se instaló, en 1960, mi familia de
10
origen campesino-montubio atraída por el comercio que prometía un pueblo que acaba
de surgir a partir de la construcción de una carretera que conectaba a la sierra con la costa
ecuatoriana. «El Empalme» representa a ese punto medio, a esa unión (o empalme) entre
la costa y la sierra que había provocado el surgimiento de esa nueva carretera. En ese
pueblo de la mitad crecí, donde todos eran migrantes en una ciudad que había aparecido
producto del avance de mundo humano. Allí canté amorfinos (canto popular del pueblo
campesino montubio ecuatoriano), aprendí a tocar el charango (instrumento musical de
origen andino) y me cautivé con la filosofía y la literatura universal. Eso me hizo mestizo,
barroco, abigarrado o, simplemente, producto de ese empalme de dos mundos donde
crecí.
Allí entendí también que una cosa, por muy común que fuera, no representa lo
mismo para todos. Mis abuelos, al llegar a este nuevo pueblo, compraron con sus ahorros
un molino de arroz o «piladora», y de eso hicieron su nuevo medio de vida. Durante mi
niñez, crecí jugando entre sacos de arroz que llegaban directamente del campo y que eran
secados y luego molidos con el objetivo de enviar a la ciudad los granos blancos, pelados,
que todos conocemos y consumimos. Mientras para mis amigos de la ciudad el arroz era
solo ese grano listo para ser cocinado, para mí era muchas otras cosas más. De la cáscara
de ese grano de arroz obteníamos lo que llamamos «tamo», el cual servía como abono
para la tierra y para construir los nidos para los pollos y gallinas; al pulir el grano arroz
obteníamos una especie de harina a la que llamamos «polvillo», con la cual
alimentábamos a nuestros cerdos; finalmente, con los granos quebrados obteníamos
«arrocillo», que era el alimento de nuestros animales domésticos. El arroz, para mí, tenía
y tiene todas esas dimensiones. No es solo un producto para el consumo humano, era,
también, abono para la tierra, además de una fuente de alimento y la cama u hogar de
animales no-humanos. Cuento esta historia, porque creo que sin darme cuenta en esta
tesis intenté ver a los conceptos que empleo como veo a los granos de arroz. Hay
conceptos que se producen desde lo local o dentro de un contexto determinado, pero que
se pelan, se pulen y se presentan para su uso en otras latitudes o países. Yo he intentado
prestar atención a la cáscara, a lo que se queda en ese proceso de producción, intentando
mostrar todas las dimensiones que un concepto como «naturaleza» puede llegar a tener.
De eso, creo, es de lo que trata esta tesis.
11
CAPÍTULO 1.
ANTROPOCENTRISMO, JUSTICIA AMBIENTAL Y DERECHO A

UN AMBIENTE SANO
Como menciona el profesor de Reino Unido y uno de los nombres más importantes de lo
que se ha denominado como «teoría política verde», Andrew Dobson, si hay una palabra
que recoge toda la gama de objeciones de la filosofía verde radical a las formas actuales
de comportamiento humano en el mundo es el antropocentrismo (2007, p. 42). Este
término, como concepto, puede tener dos acepciones: una epistémica y otra moral.
1.1. ANTROPOCENTRISMO EN SENTIDO EPISTÉMICO
En primer lugar, se puede usar el término antropocentrismo para indicar el hecho de que
las valoraciones son realizadas únicamente por el ser humano. Esta forma de
antropocentrismo en sentido epistémico no se discute en el presente trabajo; por el
contrario, se parte de la consideración de que la discusión sobre los valores se da, de
forma inevitable, a través de mediaciones humanas y, en este sentido, es siempre
antropocéntrica (Riechmann, 2000, p. 37).
En esta misma línea, Eduardo Gudynas, uno de los nombres más influyentes del
pensamiento político-ecológico latinoamericano, ha diferenciado lo antropogénico de lo
antropocéntrico. Para este autor, es indiscutible que las mediaciones son siempre
antropogénicas en el sentido de originarse en los seres humanos, pero esto no quiere decir
que sean «antropocéntricas, en el sentido de aceptar únicamente valores instrumentales al
ser humano» (2011, p. 251). De esta aclaración, Gudynas desprende una conclusión que
resulta central en su propuesta respecto del debate sobre el valor intrínseco: el locus del
valor puede estar en objetos, plantas, animales o personas, al mismo tiempo que la fuente
de la valoración está en el ser humano (2014, p. 47).
Gudynas se inspira, a su vez, en el trabajo del filósofo moral estadounidense J.

Baird Callicott (uno de los grandes exponentes de la ética ecocéntrica) quien a esta forma
de antropocentrismo lo ha denominado «antropocentrismo tautológico» (tautological
anthropocentrism). En sus palabras, «que un ser humano valore intrínsecamente a los
12
seres no humanos es un acto humano de valoración; y toda valoración humana es una

valoración humana y, por tanto, tautológicamente antropocéntrica»10. Con lo anterior,
este autor da cuenta de que la afirmación de que todos los seres humanos son
tautológicamente antropocéntricos es trivialmente verdadera y, por lo tanto, una
afirmación vacía que no vale la pena hacer, excepto para propósitos de argumentación
sofística (Callicott, 2013, p. 10).
Por otro lado, Dobson define esta forma de antropocentrismo como

«antropocentrismo débil» (weak anthropocentrism) (Dobson, 2007, pp. 42, 43). El uso
del adjetivo «débil» por parte de este autor no se debe confundir con la etiqueta de
«antropocentrismo débil o moderado» que usan otros autores para referirse a formas de
antropocentrismo moral que admiten algún tipo de obligación para con la naturaleza11.
Para Dobson –quien a su vez sigue la división efectuada por el filósofo australiano
Warwick Fox (1984)–, el que la reflexión se genere desde el humano (en sus términos:
human-centred), no es igual a decir que parta de una visión humano-instrumental sobre
el ambiente (human-instrumental), lo cual representaría lo que él denomina
antropocentrismo fuerte. Así, en Dobson, el antropocentrismo débil da cuenta de que:
la búsqueda es una búsqueda humana, aunque puede tener éxito en desplazar al ser
humano del centro de la escena en términos de valor, siempre se encontrará a un ser
humano en el centro de la empresa haciendo las preguntas. Si no hubiera seres humanos
no habría tal cosa conceptualizada como valor intrínseco (…) En este sentido, cualquier
empresa humana será (débilmente) antropocéntrica, incluido el propio movimiento verde
(2007, p. 43).
El profesor francés y uno de los grandes nombres de la filosofía ecológica a nivel

global, Bruno Latour (1947-2022), va un paso más allá y advierte la importancia que,
para la discusión política, tiene el dar cuenta de que la construcción misma del significado
de la naturaleza es inevitablemente humana. Como menciona este autor, aunque se suele
decir que la ecología política tiene que ver con «la naturaleza en sus vínculos con la
sociedad», usualmente, lo que los movimientos ecologistas entienden por «naturaleza»
10
Esta y todas las traducciones de obras en inglés, francés y portugués consultadas en el marco de esta tesis
son de elaboración propia. Así, de aquí en adelante se deberá entender que todo texto publicado en un
idioma distinto al español y citado en esta obra fue traducido por el suscrito autor.
11
Como ya se adelantó en la introducción de este capítulo, el uso de los términos es muy heterogéneo a lo
largo de la literatura especializada, cuestión que no siempre o, más bien, pocas veces es advertida. En este
caso, el término antropocentrismo débil, como veremos, ha sido empleado para referirse al
antropocentrismo epistémico, a un antropocentrismo que admite obligaciones para con el ambiente como
resultado de su importancia para el ser humano y, finalmente, a un antropocentrismo capaz de ampliar el
catálogo de seres que poseen un valor intrínseco a partir de analogías antropocéntricas.
13
no es más que el producto de las definiciones dadas por las sociedades científicas. La
ecología, señala Latour, «como su nombre indica, no tiene acceso directo a la naturaleza
como tal; es una "-logía-" como todas las disciplinas científicas» (2004, pp. 3-4).
El pretender omitir ese proceso de construcción de conceptos ha llevado a parte

del movimiento ecologista a considerar que los términos «naturaleza» y «ciencia» son
sinónimos12, extendiendo indebidamente el reino de la ciencia a otros dominios y
paralizando, con ello, la política. En otras palabras, al otorgar a la ciencia la definición y
representación exclusiva sobre lo que es y debe pasar con la naturaleza, parte del
movimiento ecologista ha sacado del debate el hecho de que existen diferentes
representaciones sobre la naturaleza13. En dicho marco, la definición dada por la ciencia
«occidental» no es más que una entre muchas posibles. Frente a esto, Latour propone una
nueva ecología política que evite los bancos de representaciones de la naturaleza y acepte
el riesgo de la metafísica (2004, p. 32). En este escenario, el significado de la naturaleza
no se agotará en la contribución de las ciencias. Por el contrario, esta será producto de un
diálogo entre científicos, políticos, economistas y moralistas (Latour, 2004, pp. 137-161).
Esto es, será una ecología política que distribuya el discurso entre humanos y no humanos,
aprendiendo, al mismo tiempo, a ser escéptica con todos los portavoces, tanto los que
representan a los humanos como los que «representan» a los no humanos (Latour, 2004,
p. 62).
Del mismo modo, y de especial relevancia para este trabajo, sostengo que el
antropocentrismo epistémico es inevitable dentro del discurso de los derechos. Tal como
menciona Boddice, dado que los derechos –y sus fundamentos morales y jurídicos– son
ineludiblemente un concepto humano, el reconocimiento de los derechos en, o para, las
cosas no humanas es, en palabras del citado autor, una forma de «antropocentrismo
bienintencionado» (2011, p. 7).
Este tipo de antropocentrismo es, además, conceptualmente necesario dentro de la

discusión política. Si dijéramos que lo que debemos combatir es que el hombre cree los
conceptos, lo que estaríamos proponiendo es la inmovilidad humana frente a un problema
que esta misma creó. A este postulado catastrófico/desesperanzador, responden frases
(comunes dentro de la retórica de ciertos movimientos verdes extremistas) de que «los
12
Ejemplos de esto se presentarán en el apartado sobre el ecocentrismo.
13
Así, por ejemplo, las de algunos pueblos indígenas, conforme expongo y analizo en el apartado que
denomino «ecocentrismo descolonial».
14
humanos son como cualquier otra plaga animal, no pueden destruir la Tierra, pero sí el
medio ambiente que los sostiene» (Gray, 2003, p. 12). Si esto es cierto, si nuestro papel
es dejar de pensar la naturaleza y nuestra relación con ella, no queda más que sentarnos a
ver el fin de los tiempos, ningún sentido tiene la política verde o cualquier otro tipo de
política (Dobson, 2007, p. 44). Sin la esperanza de cambio, no hay movimiento político
posible, no hay transformación legal o marea ecologista.
Así, ya sea que hablemos de ética, moral, política, derechos o metafísica que se
aproxime a una visión no antropocéntrica del mundo en términos morales, en mi
consideración, indiscutiblemente esta será antropocéntrica en términos epistémicos. Y
esto es aplicable, incluso, para las distintas cosmovisiones o religiones, pues, «la santidad
de la vida, o de la naturaleza, implica un conocimiento de lo sagrado, que tampoco puede
escapar a los confines de la construcción humana» (Boddice, 2011, p. 7).
1.2. ANTROPOCENTRISMO EN SENTIDO MORAL
En segundo lugar, el antropocentrismo puede indicar una forma de ser en el mundo, un

tipo de relacionalidad que sustenta la dualidad naturaleza-sociedad (Gudynas, 2010, p.
54), en cuyo caso estaremos haciendo referencia a un antropocentrismo en sentido moral.
Esta aproximación refleja la doctrina según la cual los seres humanos constituyen la sede
y medida de todo valor (Riechmann, 2000, p. 35). Una visión dualista que sustenta la
consideración de estos como amos y señores absolutos de los recursos naturales que
nutren sus procesos productivos e idea de desarrollo. Bajo este enfoque, la naturaleza es
fragmentada: algunos elementos son ignorados, mientras otros se visibilizan en tanto son
útiles o afectan a las personas (Gudynas, 2010, p. 49). Esta segunda aproximación, la del
antropocentrismo en sentido moral, es la que busca cuestionar este trabajo.
Dicha forma de antropocentrismo, conforme lo ha clasificado la literatura

especializada, puede adquirir dos formas: un antropocentrismo excluyente/fuerte o
débil/moderado14. Respecto del primero, yo propongo, en contraste, el uso del término
«antropocentrismo cartesiano». Como veremos, el uso del adjetivo «excluyente» es poco
preciso en este caso, pues, en mi consideración, todas las formas de antropocentrismo son
excluyentes en la medida en que excluyen del círculo de la moralidad a todo ente no
humano (aunque reconocen deberes antropocéntricos para con ellos). Del mismo modo,
14
La barra diagonal se usa para indicar que, en mi consideración, ambos términos son usados por la
literatura especializada para referirse a la misma cuestión.
15
contrario a lo que han establecido varios autores que defienden la teoría de un

«antropocentrismo extensionista», considero inadecuado incluir dentro de este campo, a
posturas que extienden el valor intrínseco a animales que, por su cercanía o analogía con
«lo humano», podría merecer valor moral. Estas posturas, como detallaré más adelante,
son más cercanas al biocentrismo sensocéntrico-cognitivista.
Respecto del segundo, con el objetivo de evitar las confusiones terminológicas

advertidas en párrafor anteriores, preferiré el uso del término antropocentrismo
«kantiano» al uso de los términos «débil o moderado». Este nombre, considero, expresa
de mejor forma la propuesta deontológica, solo indirectamente preocupada por la
naturaleza, que defiende esta forma de antropocentrismo.
Finalmente, esta división, considero, permite rastrear de mejor forma la

implantación de esta forma de ver el mundo dentro del discurso de los derechos. Al mismo
tiempo, da cuenta de que todas las formas antropocéntricas de justicia, inclusive las
deontológicas kantianas, siguen el postulado cartesiano dualista y cientificista.
1.2.1. El antropocentrismo cartesiano
Para esta forma de antropocentrismo las entidades no humanas carecen por completo de
valor intrínseco y, por ende, de consideración ética o moral. Tiene su origen en el Cogito
cartesiano, base del racionalismo «occidental», el cual consagró el imperio de la razón
sobre la materia y, con ello, la división humano-naturaleza (Capra, 1992, p. 30). De esta
división surgió una visión mecanicista de la vida física que, en términos morales,
desembocó en lo que el filósofo y profesor de derecho argentino, Eugenio Raúl Zaffaroni,
llama el «despropósito de René Descartes» (2011, pp. 34-35), esto es, la concepción de
los animales como máquinas, como simples cosas desposeídas de toda alma sobre las que
no existe obligación alguna. Descartes instauró la creencia de que la naturaleza trabajaba
de acuerdo a leyes mecánicas y, como tal, podía ser controlada y conquistada. En sus
palabras, «Si hubiese máquinas tales que tuviesen los órganos y figura exterior de un
mono o de otro cualquier animal, desprovisto de razón, no habría medio alguno que nos
permitiera conocer que no son en todo de igual naturaleza que los animales» (Descartes,
2002 1637, pp. 114).
El tipo de relacionalidad cartesiana forjó el sistema de valores que está en la base

de nuestra cultura (Capra, 1992, p. 27 y ss.), una doctrina en la que el ser humano es el
16
«centro» y único destinatario de las preocupaciones morales, mientras que la naturaleza,

en su consideración de «cosa», importa únicamente en tanto que recurso necesario para
nutrir nuestros procesos productivos e idea de desarrollo. Pero el cartesianismo no estaba
solo, se nutría y acompañaba de la creciente influencia de la Revolución Científica
producida en los siglos XVI y XVII por las teorías de Bacon y Galileo, así como de la
expansión de la tradición judeo-cristiana.
Por un lado, Francis Bacon (1561-1626), padre del método empírico, modificó los
objetivos de la investigación científica otorgándole como fin el dominar y controlar la
naturaleza15. Así lo expresa en su conocido aforismo III sobre la interpretación de la
naturaleza y el reino humano de su obra Novum Organum (la Gran Restauración): «La
ciencia y el poder humanos vienen a ser lo mismo porque el ignorar la causa nos priva
del efecto. En efecto, no es posible vencer la naturaleza más que obedeciéndola y lo que
en la contemplación tiene el valor de causa viene a tener en la operación el valor de regla»
(Bacon, 1985 [1620])16.
Como ha dado cuenta el trabajo pionero de la ecofeminista, filósofa e historiadora

de la ciencia estadounidense Carolyn Merchant, en la obra de Bacon las tecnologías de la
minería y la metalurgia, el concepto emergente de progreso y una estructura patriarcal de
la familia y el Estado se mezclan para configurar una nueva ética que demandaba la
explotación de la naturaleza (Merchant, 1989, p. 164). En dicha línea, gran parte de las
imágenes que usó Bacon para dar cuenta de los objetivos de su nuevo método científico
se inspiraron en los mecanismos utilizados para torturar a las «brujas» en la época de la
inquisición (Merchant, 1989, pp. 168-169). Así, el nuevo hombre de ciencia no debía
pensar que la «inquisición de la naturaleza» estaba prohibida. Por el contrario, «la
naturaleza tenía que ser “sometida y obligada a servir”, “esclavizada”; había que
“reprimirla” y "moldeada" por las artes mecánicas. Los "buscadores y espías de la
naturaleza" debían descubrir sus tramas y secretos» (Merchant, 1989, p. 169). Siguiendo
el trabajo de Merchant, el filósofo de la ciencias y físico australiano Fritjof Capra ha dado
cuenta de que «el antiguo concepto de la tierra/madre se transformó radicalmente en la
15
Como resalta Fox, el método que inaugura Bacon contrastaba completamente con la visión del mundo
orgánico, que aún prevalecía en la Edad Media (2000, pp. 103-104).
16
Bacon distingue tres especies y grados de ambición: la primera especie, sería la de los hombres que
quieren acrecentar su poderío en su país; ésta es la más vulgar y la más baja de todas; la segunda es la de
quienes se esfuerzan por ampliar el poder y el dominio de su patria entre el género humano, un tipo de
ambición que considera más digno, pero menos codicioso, y la tercera sería la de aquellos que se esfuerzan
por fundar y extender el imperio del género humano sobre la naturaleza. Esta última sería para Bacon
incomparablemente más sabia y elevada que las otras ambiciones (Bacon, 1985 [1620], Aforismo CXXIX).
17
obra de Bacon y desapareció por completo cuando la Revolución Científica reemplazó la

visión orgánica del mundo con la metáfora del mundo/máquina», la cual se emplea hoy
«junto con la tecnología para lograr objetivos que son profundamente antiecológicos»
(Capra, 1992, p. 28).
En la misma época, Galileo Galilei (1564-1642), considerado el padre de la

ciencia moderna, sería el primero en utilizar la experimentación científica junto con el
lenguaje de las matemáticas. De esta forma, propondría una descripción matemática de la
naturaleza, la cual es utilizada, hasta el día de hoy, como criterio para cualquier teoría
científica. Como menciona Capra, la estrategia de Galileo fue dirigir el interés del
científico a las propiedades cuantificables de la materia (formas, números y movimiento),
dejando de lado propiedades como el color, el sonido, el sabor o el olor que, al ser
consideradas simplemente una proyección mental subjetiva, debían ser excluidas del
dominio de la ciencia (Capra, 1992, p. 28). Con ello, la ciencia olvidó cómo vemos, cómo
escuchamos y cómo sentimos el mundo, esto es, olvidó los sentimientos, los motivos, el
alma, la conciencia y el espíritu. Esto último, de la mano de la captación del concepto de
naturaleza por parte de la ciencia –advertido en el apartado sobre el antropocentrismo
epistémico–, del que se valen, a su vez, muchos de los movimientos ecologistas, me
permite arribar a una conclusión de central importancia para mi estudio posterior: a pesar
de decir ubicarse en los extremos, parte del ecologismo, al reducir el concepto de
naturaleza a la explicación dada por los científicos, comparte las fuentes del
antropocentrismo cartesiano.
René Descartes tomaría de Bacon el método empírico y de Galileo la aplicación

del método matemático al estudio de la naturaleza, y de ello desprendió su método, uno
que le permitiría construir toda una ciencia de la naturaleza que, como la matemática, se
apoyaría en ciertos principios básicos evidentes. En su método, la razón está en el centro,
esta es no solo distinta, sino, además, más verdadera que la materia. El humano es, en
Descartes, el único portador de la razón, de ahí que su tarea sea la conquista de aquel
mundo irracional conformado por lo natural. Como bien señala Zaffaroni, «de este modo,
el humano era un ente ilimitado en sus posibilidades de dominación de la naturaleza y su
avance en este proceso de dominación era parte del progreso de la razón contra lo
irracional» (2011, p. 97).
Para Descartes, el universo material no era más que una máquina, cuyo gran
relojero era Dios, pues un mundo mecánico perfecto suponía la existencia de un creador
18
externo, también perfecto. Reseña Capra que cuando Descartes, a sus 23 años, ideó su
propuesta mecanicista, no le cupo la menor duda de que esta era fruto de una suerte de
inspiración divina, una misión encomendada por Dios. De ahí que, «la fe en la certeza
absoluta de la ciencia este en el origen mismo de la filosofía cartesiana y de la visión del
mundo que deriva de ella» (Capra, 1992, p. 29). Esto es especialmente relevante pues,
como advertimos, el pensamiento de Descartes se nutre, también, de la tradición
judeocristiana. Las sociedades precristianas, indica Fox, veían a la Tierra como Madre y
adoraban a Gaia, la Diosa de la Tierra. La visión antropocéntrica del cristianismo
sustituyó a la visión ecocéntrica del mundo, que, para muchas sociedades, era animista y
de veneración a la Naturaleza (2000, p. 103). Así, el cristianismo, a medida que se
extendía, suprimió estas religiones anteriores calificándolas de herejía y, en el caso de las
prácticas de los pueblos indígenas, tal como da cuenta Itzá Eudave Eusebio, de idolatría
(Eusebio, 2020). En el continente americano, la expansión del cristianismo jugó un papel
central en el proceso de colonización, de ahí que, como veremos más adelante, la lucha
de los pueblos indígenas de América no sea solo contra el antropocentrismo, sino, también
y, sobre todo, contra el colonialismo.
El Dios del cristianismo es un Dios antropocéntrico, basta recordar la enseñanza

bíblica de que fuimos creados a «imagen y semejanza de Dios». Pero no solo eso, el Dios
«occidental» fue creado a imagen y semejanza del humano. El antropocentrismo, en la
religión, como establecería Spinoza, estropea nuestra concepción de Dios, pues «atribuir
a Dios características humanas como el intelecto, la voluntad, la alegría o la tristeza, es
pensar en Dios como una especie de superhombre». El Dios del Génesis es un Dios que
descansó después del trabajo, que hablaba, que imponía castigos, en resumen, era un Dios
muy humano y esto fue esencial para el judaismo, el cristianismo y el islam (Butchvarov,
2015, pp. 1-9).
En el cristianismo medieval, el antropocentrismo es especialmente evidente en el

pensamiento de San Agustín y Santo Tomás de Aquino. San Agustín sostenía que los
animales eran inferiores al ser humano, pues aquellos no podían acceder a la verdad divina
que se obtiene solo por medio de la razón17. Como señala Steiner, debido a que los
animales no fueron creados a imagen de Dios, de acuerdo con San Agustín, tenemos
derecho a matarlos para satisfacer nuestras necesidades y podemos hacerlo sin el menor
17
Ver, por ejemplo: San Agustín, «Del libre Albedrio», libro 1, capítulo 7 y «De la cuantidad del alma»
capítulos 26 y 28.
19
escrúpulo, en la medida en que no compartimos ninguna «comunidad de derechos» con

ellos (2011, pp. 86). De igual forma, para Santo Tomás de Aquino, todas las plantas y los
animales están naturalmente sujetos al ser humano, pues todas las cosas imperfectas se
dirigen y están ordenadas hacia aquel hecho a imagen y semejanza de Dios. Así, ante la
pregunta, ¿Adán, en el estado de inocencia, dominaba o no dominaba a los animales?
Responde:
Todo animal está por naturaleza sometido al hombre. Esto lo manifiestan tres hechos. 1)
El primero, el proceso de toda la naturaleza. Pues, así como en la generación de las cosas
se detecta un orden que va de lo imperfecto a la perfecto, la materia se ordena a la forma,
y la forma inferior a la superior, así también sucede en el uso de las cosas naturales, en el
que las imperfectas están al servicio de las perfectas: las plantas viven de la tierra; los
animales, de las plantas; los hombres, de las plantas y animales. De donde se deduce que
este dominio de los animales es natural al hombre (Santo Tomás de Aquino, 2001 1265-
1274, p. 851)
De aquí, como refiere Steiner, se sigue la conocida convicción de Santo Tomás de

Aquino de que nuestros deberes con respecto a los animales son en realidad deberes para
con la humanidad. De esta forma, propone un ideal según el cual los animales no tienen
un estatus moral directo, sino que son meramente recursos e instrumentos para la práctica
de la virtud (2011, p. 87)18. Así, la división humano-naturaleza, propuesta por Descartes
y que marcaría el discurso científico, estaba también influenciada por el pensamiento
judeocristiano.
Esta asociación hizo que el concepto mecanicista de la naturaleza tenga una

estrecha relación con un determinismo riguroso, pues, si hay un creador externo, un
relojero perfecto, su máquina universal será causal y determinada. De ahí que el humano
no debiera preocuparse por el sufrimiento en la tierra, pues su destino estaba en su alma
que iría al Paraíso. Pero el humano, antes del Paraíso, debía ocuparse de lo terrenal, razón
por la cual «la distinción con el animal debió ser mucho más tajante, y a eso se debe el
despropósito de René Descartes» (Zaffaroni, 2011, pp. 33-34). Sin embargo, como señala
Capra, los fenómenos físicos en sí no eran considerados divinos, razón por la cual, cuando
el desarrollo de la ciencia hizo cada vez más difícil creer en aquel Dios, lo divino
desapareció por completo secularizando la naturaleza (Capra, 1992, p. 34).
Todo esto se le atribuye a Descartes y su división del cuerpo y alma, de ahí que la
crítica a su pensamiento sea casi un punto de partida obligado dentro de estos debates.
18
En la Ilustración se reemplazaría a Dios por la razón humana secularizada como base última de la verdad
moral y metafísica, sin embargo, no se hace nada para cambiar el estatus moral de los animales; el prejuicio
cristiano de que los animales son seres “inferiores” permanece intacto (Steiner, 2011, p. 88)
20
Sin embargo, ciertos autores han buscado dar cuenta de que esto no sería más que una
simple interpretación errónea de los puntos de vista de Descartes. John Cottingham
(1978), Stephen Gaukroger (1998) y Peter Harrison (1992) defienden la tesis de que
Descartes jamás negó que los animales pudieran sufrir, pensar o, al menos, que tuvieran
capacidad para algo parecido a los estados de percepción consciente. Si esto es así, decir
que Descartes habría sido indiferente al sufrimiento animal sería una gran injusticia. Sin
embargo, Descartes parece haber sido advertido de las consecuencias de su propuesta. En
la correspondencia que mantuvo con el filósofo Henry More, este, en su carta del 11 de
diciembre de 1648, le objetaba, precisamente, el sentimiento homicida y bárbaro que
anticipaba en su método, por el que, indica More, «despojáis de vida y de sentimiento a
todos los animales; o más bien sostenéis que nunca han gozado de ellos; pues no sabréis
aceptar que hayan vivido nunca» (Descartes y More, 2011 1648, p. 49)19.
Sin perjuicio de lo anterior, aun aceptando la crítica de que es injusta la

interpretación de Descartes como totalmente despreocupado por la vida animal, coincido
con Zaffaroni en que la identificación del humanismo con el antropocentrismo y la
confrontación de éste con la naturaleza, tiene su origen moderno en lo que él denomina,
el «exabrupto de Descartes». Así, en palabras de Zaffaroni, «poco importa si Descartes
extraía o no estas conclusiones; lo importante es que son las que se derivan de su
exabrupto de considerar a los animales como máquinas, o sea, de considerar todo lo no
humano como materia a ser dominada por la razón, por el humano como único poseedor
de ésta» (2011, pp. 97-98).
Descartes presenta una ontología según la cual las cosas inmateriales son
superiores a las materiales y, por ende, en la que todo ser que pueda ser explicado
exhaustivamente en términos mecanicistas se encuentra en el orden más bajo (Steiner,
2010, p. 135). A consecuencia de esta idea, el mundo comenzó a ser considerado un
sistema mecánico que podía describirse objetivamente sin tomar en cuenta al observador
humano, y esta descripción objetiva de la naturaleza se tornó el ideal de todas las ciencias
de la naturaleza, pero no solo eso, el postulado ontológico cartesiano se trasladó, además,
a una parte de las ciencias de la sociedad humana de «occidente».
Como reseña Capra, el corpus social de inicios del siglo XVIII buscaba descubrir
una «física social». La obra de John Locke, una de las figuras más importantes del Siglo
19
Un estudio sobre la distinción humano-animal a partir de la correspondencia Descartes-More, se lo puede
encontrar en: (Flores y Laguna, 2014).
21
de las Luces, fue influenciada por el pensamiento cartesiano presente en los análisis de
Isaac Newton. Inspirándose en la revolución de las ciencias de su época, desarrolló una
visión atomista de la sociedad, describiéndola en términos de su componente básico, el
ser humano, de la misma manera en que los físicos reducían las propiedades de los gases
al movimiento de sus átomos o moléculas (Robles y Silva, 1999, p. XXVI). Admirador
del trabajo de Newton, dejó escrito en la epístola al lector de su obra «Ensayo sobre el
entendimiento humano», lo siguiente:
Siempre me cabrá la satisfacción de haber aspirado sinceramente a la verdad y a la

utilidad, no sin admitir la flaqueza del intento. No anda desprovista ahora la república del
saber de insignes arquitectos, que, por los grandes designios que tienen para el
adelantamiento de las ciencias, dejarán monumentos perdurables que serán la admiración
de la posteridad; pero no todos pueden aspirar a ser un Boyle o un Sydenham. Y en una
edad que produce luminarias como el gran Huygenius, el incomparable señor Newton,
con otras de esa magnitud, ya es también bastante honroso trabajar como simple obrero
en la tarea de desbrozar un poco el terreno y de limpiar el escombro que estorba la marcha
del saber, el cual, ciertamente, se encontraría en más alto estado en el mundo, si los
desvelos de hombres inventivos e industriosos no hubiesen encontrado tanto tropiezo en
el culto, pero frívolo, empleo de términos extraños, afectados o ininteligibles que han sido
introducidos en las ciencias y convertidos en un arte, al grado de que la filosofía, que no
es sino el conocimiento verdadero de las cosas, llegó a tenerse por indigna o no idónea
entre la gente de buena crianza y fue desterrada de todo trato civil (Locke, 1999 [1690],
p. 10).
Por esta razón, comenzó a estudiar primero la naturaleza del ser humano y luego
trató de aplicar los principios de la naturaleza humana a los problemas económicos y
políticos20. Cuando Locke aplicó su teoría sobre la naturaleza humana a los fenómenos
sociales, estaba convencido de la existencia de leyes naturales que regían la sociedad
humana similar a las que gobiernan el universo físico. Por consiguiente, en palabras de
Capra:
la función de un gobierno no era la de imponer sus leyes a las personas, sino más bien la
de descubrir y poner en vigor las leyes naturales que existían antes de que el gobierno se
formara. Entre estas leyes naturales Locke incluía la libertad y la igualdad de todos los
individuos y también el derecho de éstos a la propiedad que representaba el fruto de su
trabajo (1992, p. 35).
A partir de Locke, las ciencias sociales comenzaron a operar como si los principios
que desarrollan no tuvieran aplicación o relevancia en el mundo no humano. La psicología
20
Un ejemplo de aquello es el siguiente párrafo de su obra: «Quien lea cuidadosamente la historia de la
humanidad y examine los diversos pueblos de la tierra para considerar con ojo indiferente sus acciones, se
convencerá de que no se puede nombrar un principio de moral o regla de virtud que, salvo aquellos
absolutamente necesarios para conservar la sociedad humana (los cuales también son violados en las
relaciones entre sociedades distintas), no sea en algún lugar del mundo despreciado y condenado por los
hábitos generales de alguna sociedad que esté gobernada por opiniones pragmáticas y por reglas de vida
opuestas a las de otras sociedades» (Locke, 1999 [1690] , p. 47).
22
y la antropología suelen depender de estudios empíricos en los que participan personas

no humanas, sin embargo, esto sigue siendo fundamentalmente diferente a estudiar a los
no humanos y sus relaciones con los humanos (Pierotti, 2012, pp. 200-201). La
criminología, con Lombroso, consagró valores estéticos como fundamento de
jerarquizaciones racistas, asociando una consideración sobre lo feo con lo malo o lo
primitivo. Lo feo, a su vez, se media a partir de la semejanza del sujeto humano con lo
animal (que, recordemos, representaba lo irracional). De este modo, indica Zaffaroni, «los
humanos clasificaron a los animales y luego se clasificaron a sí mismos en base a lo que
antes habían colocado en los animales» (Zaffaroni, 2011, p. 28).
Los mismo pasa en el derecho, cuyo concepto moderno podemos rastrear hasta
Locke y su influencia en el pensamiento de Inmanuel Kant. Aunque se suele decir que el
planteamiento kantiano respecto de los deberes indirectos para con animales constituye
una superación de la propuesta cartesiana, lo cierto es que, en mi consideración, es tan
solo una reconstrucción del mismo. Kant no se apartó del dualismo cientificista
cartesiano, su propuesta de limitar la ética a los humanos, parte de las mismas premisas
antropocéntricas-racionalistas de Descartes, aunque, claro, secularizándolas. Si Kant se
preocupó por nuestras obligaciones para con la naturaleza fue, tan solo, porque observó
que el ser humano depende de ella. El centro de atención sigue estando en el humano, al
punto de que nos costaría imaginar que Kant pudiera llegar a la misma conclusión en un,
absurdamente hipotético, escenario en el que el ser humano no dependiera de su entorno
natural. Desarrollaré esta idea en el apartado siguiente, por ahora tan solo quiero dejar
señalado que, respecto de la relación con la naturaleza, el antropocentrismo cartesiano y
kantiano, en sus bases, son lo mismo, dualismo, mecanicismo y cientificismo. De ahí que
no resulte extraño que el modelo de justicia ambiental que se desprende del postulado
kantiano tenga en cuenta únicamente cálculos científicos-numéricos relacionados con la
distribución de las afectaciones ambientales entre humanos.
La presencia de Descartes, inclusive en el derecho moderno, responde a la gran

influencia que tuvo en el pensamiento posterior su propuesta ontológica según la cual las
cosas inmateriales son superiores a las materiales. Descartes, nos hizo pensar en nosotros
mismos como egos aislados «dentro» de nuestro cuerpo y, por ello, nos ha hecho conceder
más valor al trabajo intelectual que al manual (Capra, 1992, p. 29). El dualismo está
presente en la tradicional fundamentación kantiana de los derechos humanos, pero,
también en la configuración de un derecho ambiental como distinto al derecho de los
23
derechos humanos. La única forma de romper con ese dualismo, en mi consideración, es

centrarnos en las interrelaciones, en las cadenas en las que se produce y propicia la vida.
Hacer esto posible requiere que cada uno de los actores del juego planetario tenga voz, es
decir, que sea visto como poseyendo un valor intrínseco. Cualquier otra alternativa, es
seguir pensando desde la matriz antropocéntrica cartesiana.
1.2.2. El antropocentrismo kantiano
El ideal de sociedad que prevalece hoy en día tiene una deuda directa con los pensadores
de la Ilustración como Kant, pero estos, a su vez, tiene una deuda igual, aunque indirecta,
con el antiguo ideal cartesiano y judeocristiano por el cual los seres humanos son
considerados moralmente superiores a todos los demás seres naturales (Vincent, 2009, p.
26). Así pues, «en la medida en que el antiguo ideal cosmopolita es fundamentalmente
antropocéntrico, no debería sorprender que el cosmopolitismo de la Ilustración y nuestro
ideal contemporáneo de la sociedad civil sean igualmente antropocéntricos» (Steiner,
2011, pp. 81-82).
Para Kant, la razón, es decir, la capacidad del ser humano para proponerse fines a
su arbitrio, es lo que le hace merecedor de la categoría de fin en sí mismo y, por ende, de
dignidad. De estas características desprende una conclusión fundamental dentro de sus
reflexiones teleológicas sobre la relación ser humano-naturaleza: el posicionamiento del
ser humano como el fin último del reino de los fines o, en sus palabras, «el fin último de
la naturaleza, en relación con el cual todas las restantes cosas naturales constituyen un
sistema de fines con arreglo a principios de la razón» (Kant, 2003 1790, p. 417)21. El
planteamiento ético que surge de lo anterior es la consideración de los animales, el reino
vegetal y el reino mineral como cosas a disposición del ser humano22. Así, al preguntarse
Kant ¿para qué existe el reino mineral, vegetal y animal? su respuesta es contundente
Para el hombre, para el múltiple uso que su entendimiento le enseña a hacer de aquellas
criaturas aquí sobre la tierra; y el hombre es el fin último de la creación aquí sobre la
21
Al respecto diría Kant: «Como único ser sobre la tierra que posee entendimiento y por ello tiene
capacidad para proponerse fines a sí mismo arbitrariamente, recibe el título de señor de la naturaleza y, si
se considera ésta como un sistema teleológico, de acuerdo con su destino es el fin último de la naturaleza;
pero esto siempre queda condicionado a que lo entienda y tenga la voluntad de darle tanto a la naturaleza
como a sí mismo tal relación final, de tal modo que pueda ser autosuficiente independientemente de la
naturaleza y, por tanto, pueda ser ese fin final que, sin embargo, no ha de buscarse en la naturaleza» (Kant,
2003 1790, pp. 418-419).
22
Al respecto Kant, en su obra «lecciones de ética» diría: «Aquello de lo que el hombre puede disponer
han de ser cosas. A este respecto los animales son considerados como cosas» (Kant, 1988 1775-1781, pp.
191, 192).
24
tierra, porque es el único ser sobre ella que puede hacerse un concepto de fines y, a partir
de un agregado de cosas formadas teleológicamente, puede elaborar mediante su razón
un sistema de fines (Kant, 2003 1790, p. 413)
Sin embargo, a diferencia de Descartes, la superior jerarquía que otorga el
planteamiento kantiano al ser humano en el reino de los fines, no le lleva concluir un uso
indiscriminado de aquel otro fin «inferior» conformado por lo orgánico, pues, para Kant,
existen deberes para con la naturaleza que se derivan de la propia dignidad humana, es
decir, plantea obligaciones humanas para con la naturaleza fundamentadas en su
importancia para el cumplimiento de los fines humanos. En otras palabras, propone una
protección indirecta/instrumental de tipo antropocéntrica que se puede resumir en el
siguiente enunciado: «todos los deberes hacia animales, hacia otros seres y hacia las
cosas, tienden indirectamente hacia los deberes para con la humanidad» (Kant, 1988
1775-1781, p. 290).
De esta forma, el valor de la naturaleza en Kant sigue siendo únicamente

instrumental y antropocéntrico. Niega toda posibilidad de reconocimiento de valor
intrínseco a seres no humanos, haciendo posible que, bajo esta perspectiva, cualquier
interés humano pueda triunfar sobre el de la naturaleza. Así, por ejemplo, bajo una visión
kantiana la extinción de una especie o el desvío del cauce de un río no debería representar
un problema si aquello resulta de un imperativo antropocéntrico, reflejando así, las
limitaciones de este enfoque respecto del cuidado de naturaleza.
Sin embargo, la propuesta de Kant resulta coherente si tenemos en cuenta que

dentro de las perspectivas procedimentales que siguen la tradición del contrato social las
preguntas sobre quién formula los principios y para quién se formulan los principios
tienen necesaria y estructuralmente la misma respuesta. Las partes que crean el contrato
social formulan principios por los que esas mismas personas se comprometen a vivir
juntas. En este marco, al considerar Kant que los animales carecen de conciencia propia
y, por tanto, de la capacidad de reciprocidad moral, les niega de forma rotunda la
posibilidad de que puedan tener dignidad o valor intrínseco. En este marco, tal como
establece Nussbaum, los animales no pueden ser sujetos primarios de justicia porque no
pueden formular contratos (2007, p. 331). Esto ubica al planteamiento kantiano como el
precursor del «ambientalismo», el cual, si bien puede reconocer obligaciones respecto de
la naturaleza, no asigna a ésta el carácter de titular de derechos (Zaffaroni, 2011, p. 69).
En el campo de los derechos humanos, el enfoque kantiano ha permitido

importantes avances en materia de protección ambiental bajo la idea de que preservar
25
aquellos recursos naturales necesarios para la supervivencia del hombre es un imperativo

para la satisfacción de los bienes jurídicos protegidos por los instrumentos de derechos
humanos. Sin embargo, estos avances no se ocupan de la inherente tensión entre el
fundamento cartesiano, liberal y antropocéntrico del pensamiento kantiano y el cuidado
de la Naturaleza. Al respecto, autores como Häberle han llegado a señalar que, si bien de
la idea de protección del ambiente puede llegarse a un antropocentrismo moderado, con
ello no encontramos, todavía, un Kant «verde» (2003, p. 116). Y es que, en efecto, aunque
el ambientalismo y el liberalismo pueden ser compatibles, no así el ecologismo y el
liberalismo (Dobson, 2007, p. 50). Para los liberales clásicos la facultad que se debe
poseer para tener derecho a la consideración moral es la razón, para los liberales
utilitaristas, como veremos, es la capacidad de sentir, sin embargo, el enfoque ecocéntrico
va más allá, en este las facultades a tener en cuenta son la auto-reproducción o la auto-
renovación, lo que, como expone Dobson:
amplía la comunidad de «pacientes morales» más allá de lo que se encuentra incluso en

Mill y Bentham, y proporciona pruebas circunstanciales de que, por mucho que lo
intenten, los liberales no encontrarán mucho en su legado histórico para satisfacer a los
ecocéntricos (2007, p. 155).
Sin embargo, la actualización y reinterpretación del imperativo kantiano ha
permitido el surgimiento de un antropocentrismo que la literatura especializada suele
calificar como débil o moderado23. Este reconoce que la naturaleza o ciertas especies
pueden tener un valor intrínseco del cual se desprenden obligaciones para el ser humano,
pero, al mantener en el centro de la argumentación el interés humano, rechaza la igual
consideración entre especies24. Admite el hecho de que el ser humano se desenvuelve
dentro de un «ambiente» el cual transforma y, aunque externo a él, lo condiciona. Este
tipo de aproximaciones kantianas a la cuestión ambiental ha dado paso a un modelo de
justicia denominado «justicia ambiental», el cual, como veremos, posee las mismas
limitantes del fundamento en el que se sustenta: el antropocentrismo, la dualidad y el
imperio de la ciencia cartesiana sobre la naturaleza.
23
Yo, como se dijo, considero que tal etiqueta es vacía, pues solo existe una forma de antropocentrismo en
la medida en que todas las propuestas desde este marco parten del dualismo y de la centralidad y mayor
jerarquía del humano.
24
Incluso dentro de aquellas propuestas antropocéntricas que plantean –en mi consideración de forma
contradictoria– la posibilidad de que ciertas especies sean merecedoras de valor intrínseco, aquella
propuesta queda carente de contenido al ir de la mano de una jerarquización de especies que pone en su
cúspide al ser humano, volviendo a la idea kantiana del ser humano como el fin último del reino de los
fines.
26
1.3. LA JUSTICIA AMBIENTAL
Dada la superioridad que otorga el marco de reflexión antropocéntrico a la dignidad

humana, sus respuestas a los problemas ambientales se vincularán al interés de las
personas humanas. Así, la respuesta antropocéntrica a las cuestiones sobre la naturaleza
apostará por un modelo de justicia ambiental. Para la justicia ambiental, el ser humano es
el único titular de derechos, pero reconoce obligaciones respecto de la naturaleza. Bajo
este modelo, las cuestiones sobre lo justo o injusto se dirimen en relación a los efectos
que la afectación a la naturaleza tiene o puede tener sobre las personas presentes o futuras.
Si bien estos son los rasgos característicos de la teorización actual sobre la justicia
ambiental, se debe precisar que el origen de esta propuesta no es teórico, sino, al revés,
nace de la práctica, de reclamos propios de movimientos sociales que, posteriormente,
serían dotados de una narrativa filosófico-política.
Existe cierto consenso en la literatura especializada en que el uso del concepto

«justicia ambiental» no entró en el lenguaje común sino hasta principios de los años
ochenta, vinculado al racismo ambiental25. En particular, se asocia a la lucha del pueblo
afro americano del sur de Estados Unidos contra la instalación de empresas con altos
niveles de contaminación en sus barrios. Estas comunidades identificaron que sus barrios
estaban presentando altas tasas de enfermedades relacionadas con la toxicidad y
contaminación de las industrias de combustibles fósiles y petroquímicas instalas a sus
alrededores (Murdock, 2021, p. 7). La protesta masiva de 1982 contra el proyecto que
buscaba instalar un vertedero de productos altamente tóxicos de la industria química en
el condado de Warren, en Carolina del Norte, una zona afroamericana de bajos ingresos,
es considerada el nacimiento del movimiento de justicia ambiental. Sin embargo, como
señala Dina Giglio-Whitaker, este no fue el primer incidente de comunidades minoritarias
que resisten la exposición a condiciones ambientales peligrosas. A principios de los años
60, César Chávez organizó a los trabajadores agrícolas latinos para mejorar sus
condiciones de trabajo, incluyendo protección contra los insecticidas tóxicos. En 1968 los
residentes afroamericanos de West Harlem, Nueva York, emprendieron una campaña
infructuosa contra la instalación de una planta de aguas residuales en su comunidad
(Giglio-Whitaker, 2020, p. 6). Sin embargo, fueron las protestas del condado de Warren
25
Al respecto se puede ver: (Holifield et al., 2018); (Pulido, 2018); (Murdock, 2021) y (Gilio-Whitaker,
2020).
27
pusieron el tema en el centro del debate, dejando constancia de que la proliferación de

instalaciones tóxicas en las comunidades de color era una forma de racismo ambiental.
Producto de estas demandas sociales se llevaron a cabo un conjunto de estudios,

los cuales confirmaron que los depósitos de desechos peligrosos se encontraban
principalmente ubicados en barrios de personas afroamericanas de bajos ingresos. En los
Estados Unidos, los estudios más importantes incluyen al sociólogo Robert Bullard´s
(1983) y su estudio sobre la distribución de los desechos sólidos entre las comunidades
de color de Houston, Texas, así como un estudio elaborado por la oficina general de
responsabilidad de Estados Unidos (1983). En Latinoamérica, el momento en que surgen
los movimientos ambientales coincide con el fin de las dictaduras en la región. En
Argentina, después del fin de la dictadura en 1984, en Chile, durante el regreso al
gobierno civil en 1989, lo cual, como indican Sicotte y Brulle, parece confirmar la
importancia de la reducción de la represión para la movilización de los grupos
ambientalistas (2018, p. 27).
En este contexto, la justicia ambiental sostenía (y sostiene) que la desigualdad está

íntimamente relacionada con (y además causada por) los ambientes degradados. Así, en
áreas urbanas, los movimientos ambientalistas se originaron a partir de los movimientos
por la higiene urbana y la salud pública y ocupacional. Recientemente, con el énfasis en
la justicia energética y climática de los grupos y actores de los movimientos ambientales,
estos han expandido su atención hacia la perforación petrolera, oleoductos, tratados
internacionales que restringen la carga de gases de efecto invernadero, y justicia en la
mitigación y adaptación al cambio climático en todas las escalas geográficas (Sicotte y
Brulle, 2018, p. 26).
Sin embargo, a pesar de que el origen del uso del término «justicia ambiental»
parece estar claramente determinado, este siempre se ha resistido a una definición estable.
Esto es, en parte, debido a que sirve a una variedad de funciones: por ejemplo, puede
servir como un término descriptivo de estados de cosas observables o medibles; como un
término prescriptivo, condenando las condiciones presentes y señalando resultados
deseables en el futuro, o como un término político destinado a nombrar problemas
sustantivos y sus antagonistas, movilizar al activismo y justificar la promoción de ciertas
políticas y leyes. Este término, además, se ha distribuido espacialmente y ha evolucionado
con el tiempo, tomando nuevos significados políticos, abrazando aún más temas y
aspiraciones dependiendo de los contextos particulares (Holifield et al., 2018, pp. 3-4).
28
En el centro de dicha evolución ha estado la pregunta ¿justicia para quién? Como

veremos, la respuesta, dado el paradigma antropocéntrico dualista del que parte este
modelo, será siempre el humano, ya sea individual, colectivo, local, global, presente o
futuro; el humano directamente afectado por la contaminación, pero también el humano
que contamina26.
Teniendo en cuenta lo anterior, a continuación, haré un análisis de las principales

propuestas dadas por la filosofía política que responden de una forma u otra a este modelo.
Continuando con el postulado cientificista de dominación del que se inspira, veremos que
su interés está en distribuir las cargas ambientales de forma «justa», no tanto en una
verdadera preocupación ambiental. La distribución justa, a su vez, está mediada por
criterios científicos en los que la naturaleza es solo un actor pasivo.
La evolución de la teorización del modelo de justicia ambiental ha dado pie, a su

vez, a una propuesta derivada, de más reciente elaboración, la justicia ambiental
procedimental. Esta es considerada como un elemento indispensable para la realización
de las aspiraciones de justicia distributiva que persigue la justicia ambiental. A
continuación, pasaré a detallar estos dos modelos.
1.3.1. Justicia ambiental procedimental
Este modelo de justicia, parte también del antropocentrismo, sin embargo, se enfoca en
una cuestión distinta a la justicia distributiva o, más bien, previa a esta. Toma en
consideración que una de las razones de la injusta distribución de los beneficios y cargas
ambientales es que la decisión de transformar el medio ambiente es usualmente tomada
por quien recibe los beneficios y no las cargas (Schlosberg, 2013 y Walker, 2012). Una
justa distribución de los beneficios y cargas ambientales requiere que las decisiones
ambientales se toman en un marco institucional justo, por ello, la «justicia ambiental
procedimental es una forma de promover la justicia ambiental distributiva » (Bell y
Carrick, 2018, p. 102).
La justicia ambiental procedimental está vinculada a la democracia, la ciudadanía

ecológica y la participación pública. Se parte de la consideración de que la formulación
de políticas ambientales requiere de una auténtica oportunidad para que todos participen
26
El modelo de justicia ambiental también contempla propuestas que no se enfocan en la contaminación,
sino, en la injusta distribución de la capacidad de contaminar (este es, por ejemplo, el espíritu del modelo
de venta de cuotas de carbono a nivel global).
29
directamente en la toma de decisiones con igualdad de poder. Sin embargo, diferentes

autores interpretan la noción de igual poder en diferentes maneras; esto es así debido a
que cada uno de ellos conceptualiza el poder en la toma de decisiones ambientales de
distinta manera. Sin embargo, es claro que debe existir igualdad procedimental de algún
tipo: participación, voz, decisión o voto (Bell y Carrick, 2018, p. 103-104).
Como la interpretación sobre el poder es diversa, varios autores han propuesto que
no se tenga en cuenta tanto el principio de igualdad, como los principios de
proporcionalidad y pluralidad para su determinación. El principio de igualdad se suele
relacionar con el principio de todos los afectados con igual poder. El principio de
proporcionalidad, por su parte, apoya la inclusión de todos los afectados, pero rechaza la
idea de un igual poder. Se resume en la siguiente consigna: «el poder en cualquier proceso
de toma de decisiones debe ser proporcional a los riesgos individuales» (Brighouse y
Fleurbaey, 2010, p. 138). Parte de la consideración de que la simple mayoría constituye
un modelo de toma de decisiones injusto para aquellas personas que serán mucho más
afectadas que otras por la decisión. En palabras de sus proponentes: «la regla de la
mayoría simple puede producir una situación en la que una mayoría de individuos con
poco en juego en una decisión imponga una gran pérdida a una minoría» (Brighouse y
Fleurbaey, 2010, p. 140). Así, el principio de proporcionalidad sugiere que el poder en la
toma de decisiones ambientales debe estar distribuido entre las personas en proporción a
su interés en el resultado de la decisión. Bell, sugiere que ese interés personal se debe
determinar en razón del grado de afectación por los potenciales resultados de la decisión,
considerando el potencial impacto en sus capacidades (Bell y Carrick, 2018, 104).
Por otro lado, el principio de pluralidad enfatiza que la igualdad «suprime las
diferencias» e invisibiliza las diversas formas en las que se presenta la injusticia (Young,
1990, p. 11). Así, como señalan Bell y Carrick:
si bien la idea de diseñar instituciones que busquen igualar el poder en la toma de

decisiones ambientales se basa en la concepción liberal de las personas como individuos
autónomos capaces de actuar a partir de una concepción compartida de justicia ambiental
distributiva, la realidad de las injusticias ambientales es que aquellos que la sufren
pertenecen a grupos sociales específicos (…) Por ello, no podemos enfrentar la injusticia
ambiental, si no tomamos en serio la «política de la diferencia» (Bell y Carrick, 2018, p.
105).
30
1.3.2. Justicia ambiental distributiva
La justicia ambiental distributiva se concentra en las responsabilidades éticas para con las
generaciones humanas presentes o futuras. Su objetivo no es tanto proteger naturaleza,
como los recursos ambientales necesarios para que todos los seres humanos gocen de un
ambiente en el que se pueda desarrollar una vida digna. Como los problemas ambientales
son globales, estas propuestas tienden, también, a ser globales, buscando compaginar el
ideal antropocéntrico de dominación de la naturaleza, con las cargas que puede resistir el
ambiente sin que sea un peligro para nuestra permanencia en el planeta. El resultado de
esa ecuación no será replantear nuestro lugar en el planeta, sino, tan solo determinar lo
que cada uno puede contaminar. Así, en este modelo de justica el dualismo no se discute
y, por tanto, tampoco el modelo de dominación a la naturaleza.
Este es el caso de la ética de la responsabilidad del filósofo alemán Hans Jonas

(1903-1993). Para este autor, el primer deber del comportamiento humano colectivo es el
futuro del ser humano, dentro del cual está contenido el futuro de la naturaleza como su
condición sine qua non27, pero, además, el futuro de la naturaleza como responsabilidad
metafísica, toda vez que el ser humano no sólo se ha convertido en un peligro para sí
mismo, sino también para toda la biosfera (Jonas, 2015, p. 227). Jonas considera que la
tremenda vulnerabilidad que sufre la naturaleza por la intervención del ser humano
modifica el concepto de nosotros mismos como factores causales en el amplio sistema de
cosas, dando paso a una responsabilidad humana sobre la biosfera (2015, pp. 32 y 33).
Bajo este marco de reflexión, indica Jonas:
Incluso si pudiéramos disociar ambas cosas –esto es, incluso si fuera posible para nuestros
descendientes una vida que pudiera llamarse humana en un mundo devastado (o en su
mayor parte reemplazado artificialmente)– la rica vida de la tierra, producida en una larga
labor creativa de la naturaleza y ahora encomendada a nosotros, exigiría nuestra
protección (2015, p. 227).
Así, el interés del ser humano coincidiría con el del ambiente en virtud de que este
último es su necesaria morada. Esto hace posible que, como lo indica Jonas, podamos
«contemplar ambos deberes como uno solo bajo el deber hacia el ser humano, sin por ello
caer en el reduccionismo antropocentrista» (2015, p. 227). Sin embargo, Hans Jonas no
cuestiona la superior dignidad del ser humano respecto de la naturaleza, por el contrario,
27
Hans Jonas propone una reconstrucción de la primera formulación del imperativo kantiano: del «obra
sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal», hacia «obra
de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica
en la tierra» (2015, pp. 39-40).
31
reconoce que en la elección entre el ser humano y la naturaleza éste tiene prioridad sobre
aquella. Se mantiene, así, dentro del mismo esquema de pensamiento dualista y jerárquico
de Descartes, lo cual es reconocido por él de forma expresa:
En la medida en que es el destino del hombre, en su dependencia del estado de la

naturaleza, el referente último que hace del interés en la conservación un interés moral,
también aquí ha de conservarse la orientación antropocéntrica de toda la ética clásica
(Jonas, 2015, p. 33).
De esta forma, dirá Jonas, aun cuando haya sido admitida la dignidad de la
naturaleza esta «tiene que ceder ante aquél, cuya dignidad es mayor» (2015, p. 228). Jonas
no discute el marco antropocéntrico de reflexión, pero si cuestiona su interpretación. En
sus palabras, el «reducir el deber únicamente al hombre, desvinculándolo del resto de la
naturaleza representa […] la deshumanización del propio hombre, la atrofia de su esencia,
y contradice así a su supuesta meta, precisamente acreditada por la dignidad de la esencia
humana» (2015, p. 228). En este sentido, la naturaleza importa como la condición para la
permanencia del ser humano y como un elemento de su perfección existencial. Por ello,
concluye, en lo «auténticamente humano la naturaleza mantiene su propia dignidad, la
cual se opone al uso arbitrario de nuestro poder» (Jonas, 2015, p. 228).
Del mismo modo, siguiendo el pensamiento kantiano, Adela Cortina, reconoce

que los animales tienen un valor interno y que, por tanto, tenemos obligaciones hacia
ellos, pero, al mismo tiempo, les niega cualquier posibilidad de tener «dignidad» y, por
ende, derechos. Para esta autora, la dignidad requiere de forma inseparable la
autoconciencia y autoestima, características que, en su opinión, solo están presentes en el
ser humano (Cortina, 2009, p. 185). Además, indica, solo los seres dotados de
competencia comunicativa humana son capaces de conocer lo que significa un derecho y
de apreciar que es propio de una vida digna, por lo que el discurso de los derechos
carecería de sentido para los animales y la naturaleza (Cortina, 2009, p. 100). Se muestra
expresamente en contra de los derechos para los animales y, frente a estos, propone una
ética del cuidado de lo valioso y la reducción del sufrimiento de aquellos seres que tienen
capacidad de sentir. Bajo su propuesta ética, los animales no tienen derechos similares a
los derechos humanos, pero sí un valor interno no absoluto que obliga a los seres humanos
a no dañarlos y a tratarlos con cuidado (Cortina, 2014, p. 490). De esta forma, aunque la
autora reconoce valores propios en los animales, la reflexión central sigue girando en
torno al ser humano como elemento superior de la naturaleza. Esto le ha llevado a concluir
que, si conservar a los animales entra en conflicto con valores que consideramos
32
superiores, como pueden ser la vida y la integridad de los seres humanos, entonces los
valores superiores tienen prioridad (Cortina, 2014, p. 490).
Como se ve, aunque la literatura se ha esmerado en dosificar las posiciones

antropocéntricas clasificándolas entre excluyentes/fuertes o débil/moderadas, dicha
protección será siempre utilitarista, es decir, se justificará en razón de las necesidades
terapéuticas, estéticas, biológicas o económicas que la naturaleza satisface. Como recoge
Costa, el imperativo ecológico que las resume vendría a adoptar la formulación siguiente:
«en interés de la humanidad, protege y preserva la naturaleza» (2009, p. 115). Este mismo
enfoque utilitarista ha sido el punto de partida de varios autores que, desde el
contractualismo, han ofrecido también respuestas antropocéntricas a los temas
ambientales.
En primer lugar, el filósofo estadounidense John Rawls (1921-2002) contempló

deberes de «compasión y humanidad» para los animales, pero negó la posibilidad de que
aquellos constituyan un tema de justicia dentro de su propuesta contractualista. Dicho
autor es explícito en reconocer que, incluso en su versión más amplia, su modelo de
justicia incluye solamente las relaciones con otras personas, dejando de lado nuestra
conducta respecto de los animales y el resto de la naturaleza28. En su consideración, al no
basarse nuestra relación con los animales en la igualdad, no es posible pensar que la
misma deba estar regida por los principios de justicia (Rawls, 1999, p. 441). Esto resulta
coherente si tenemos en cuenta que para las perspectivas procedimentales que siguen la
tradición del contrato social, existe una necesaria coincidencia entre quienes formulan los
principios y para quienes se formulan los mismos. Bajo esta consideración, como resalta
el mismo Rawls, no parece posible ampliar la doctrina contractual hasta incluir a los
animales de modo natural (1999, p. 448). Así, concluye que una concepción correcta de
nuestras relaciones con los animales y con la naturaleza no depende de una teoría de la
justicia, sino de una teoría del orden natural y de nuestro lugar en él, tarea propia de la
metafísica. Pero, al mismo tiempo, de forma poco armónica con los postulados antes
expuestos, indicó que su propuesta de justicia como equidad «si es correcta como
descripción de la justicia entre las personas, no puede ser muy errónea cuando se tienen
28
En palabras de Rawls: «Pero incluso esta teoría más amplia no logra abarcar todas las relaciones morales,
ya que parecería incluir sólo nuestras relaciones con otras personas y dejar fuera de consideración cómo
debemos comportarnos con los animales y el resto de la naturaleza. No sostengo que la noción de contrato
ofrezca un modo de enfocar estas cuestiones que son ciertamente de primera importancia; y tendré que
dejarlas de lado. Debemos reconocer el alcance limitado de la justicia como equidad y del tipo general de
visión que ejemplifica» (1999, p.14).
33
en consideración estas relaciones de mayor amplitud» (Rawls, 1999, p. 449). Finalmente,

se debe mencionar que Rawls sí llegó a considerar incorrecto (aunque sin desarrollarlo)
conducirse cruelmente con los animales, al mismo tiempo que reconoció que la
destrucción de una especie entera puede ser un gran mal. De lo anterior, como ya se dijo,
desprendió deberes de compasión y de humanidad para con los animales, pero
fundamentados en su capacidad de sentir placer y dolor, insertándose, así, en una
protección por analogía de tipo antropocéntrica (Rawls, 1999, p. 448).
De esta forma, el contractualismo rawlsiano parece también poco adecuado para

proteger a la naturaleza como un bien en sí mismo. La imposibilidad de incluir a la
naturaleza dentro de su postulado contractualista y sus, en mi consideración, ambiguas
aproximaciones al tema, dan cuenta de dicha limitación. Tal como lo establece el profesor
de filosofía moral español Joaquin Valdivieso, la hipotética inclusión de seres no
humanos en la posición original en un marco igualitarista, o bien llevaría a la inacción o
a contradicciones insalvables, dados los intereses opuestos entre distintos individuos,
especies y sistemas. Esto daría cuenta de la necesidad de un principio que permitiese dar
prioridad a unos intereses sobre otros, producto del cual los seres humanos, al ser su locus
central y exclusivo, terminarían siendo el fin de dicho modelo de justicia (Valdivieso,
2004, p. 117). Del mismo modo, aún si imaginamos una distribución ideal equitativa del
tipo contra fáctico rawlsiano exclusivamente entre seres humanos, esta daría como
resultado que, dada la población actual y la productividad ecológica global, el «lote ideal
inicial» sea de, al menos, «el doble del que, como media, se dispone en un país pobre, y
de al menos tres veces menos del que se utiliza en una sociedad (económicamente) rica»
(Valdivielso, 2002, p. 162), situación que parece poco realista.
A pesar de las ya referidas limitaciones del contractualismo, varias propuestas se

han realizado buscando una posible ampliación del circulo de justicia que tenga en cuenta
las afectaciones globales que, para el ser humano, tiene la contaminación de la naturaleza.
Una de estas, tal vez de las más relevantes, es la propuesta de «ciudadanía ecológica» de
Andrew Dobson. Esta parte de la consideración de que la mayoría de los problemas sobre
el ambiente son problemas internacionales (calentamiento global, la reducción de la capa
de ozono, etc.) y que lo son constitutivamente, en el sentido de que sus efectos no
respetan, ni pueden hacerlo, las fronteras nacionales (Dobson, 2005, p. 52). Así, Dobson
propone la ciudadanía ecológica como una nueva concepción del espacio político que se
construye de una manera concreta y material en virtud de razones históricas, esto es, de
34
las acciones, tareas, acuerdos o relaciones que han ocurrido en el pasado, pero cuyos
efectos denotan obligaciones hacia el presente y el futuro. En palabras de Dobson:
el espacio de obligación del ciudadano ecológico es «producido» por las actividades de

los individuos y los grupos con capacidad de extender e imponerse a sí mismos en
espacios geográficos (y diacrónicos). Este espacio producido no tiene un tamaño
determinado (no es una ciudad, ni un Estado, ni tampoco «el universo»), pues su alcance
varía según el caso (2005, p. 49).
Las obligaciones derivadas de la propuesta de ciudadanía ecológica de Dobson no

son exigibles a todos. Estas se dirigen de forma exclusiva a aquellos con capacidad de
afectar a otros, quienes utilizan menos su cuota de espacio ecológico29 no tienen tal deber
excepto como orientación general que prevenga daños excesivos (Dobson, 2005, p. 54).
Tal como especifica el mismo Dobson, una implicación importante de las obligaciones
en el marco de la ciudadanía ecológica es que no alberga expectativas de reciprocidad:
«si mi huella ecológica es de un tamaño insostenible, entonces mi obligación es reducirla.
Pero sería absurdo pedir a alguien con un déficit de espacio ecológico que redujera la
suya del mismo modo» (Dobson, 2005, p. 56). Esto último da cuenta del carácter
eminentemente antropocéntrico de la propuesta de Dobson; sus preocupaciones se
desarrollan de forma exclusiva alrededor del ser humano. Así lo reconoce expresamente
al indicar que el principio que subyace a la ciudadanía ecológica es exclusivamente el
intereses por las generaciones futuras (Dobson, 2005, p. 53) y que la comunidad de la
justicia es para él «una comunidad de humanos (o cuasi humanos), por tanto, si la
comunidad de los ciudadanos ecológicos es primariamente una comunidad de justicia,
esta comunidad debe ser humana (o cuasi humana)» (Dobson, 2005, p. 54).
En esta misma línea, el politólogo español Ramón Máiz ha propuesto una

perspectiva igualitarista de la sustentabilidad que se articula conceptualmente mediante
tres vectores fundamentales: 1) la biosfera, 2) las generaciones futuras y 3) la sociedad
global. En su primer vector, esto es, el de la biósfera, la sustentabilidad demanda
garantizar un nivel suficiente de capital natural. Hace referencia a la idea de equilibrio
entre la sociedad y la naturaleza, lo que significa que los sistemas sociales deben
reproducirse sin deteriorar irreparablemente los ecosistemas sobre los que se apoyan
(Máiz, 2011, pp. 14-15). En su segundo vector, el de las generaciones futuras, la
sustentabilidad se traduce en un principio de responsabilidad o de justicia
intergeneracional, que contiene la obligación moral de no poner en peligro las condiciones
29
La huella ecológica es clave en este punto.
35
para la supervivencia indefinida de la humanidad sobre la Tierra (Máiz, 2011, p. 17).

Finalmente, en su tercer vector, la sustentabilidad se refiere a la justicia social o, de forma
más concreta, al principio de igualdad intrageneracional, es decir, a la redistribución
equitativa de los beneficios que nos aporta la naturaleza y de los niveles de daño
admisibles tanto a nivel global como local (contaminación, agotamiento de recursos
renovables y no renovables, pérdida de biodiversidad, problemas de salud, etc.) para las
personas del presente (Máiz, 2011, p. 18). Al desarrollar el contenido específico de cada
uno de estos tres vectores, Maíz apuesta por un concepto de sustentabilidad fuerte que,
aunque no se desmarca del marco antropocéntrico de reflexión: 1) asume la existencia de
naturaleza no humana (capital natural); 2) postula que esta naturaleza no humana sufre
presiones estructurales constantes bajo el sistema capitalista, con efectos negativos para
el bienestar y la salud de los seres humanos; 3) defiende que, al menos parte de esta
naturaleza (capital natural crítico), posee un valor intrínseco y extrínseco que debe
preservarse, y 4) formula la sustentabilidad como concepto político, no meramente
económico o científico (Máiz, 2011, p. 16).
1.4. DE LA JUSTICIA AMBIENTAL AL DERECHO A UN AMBIENTE SANO:

LOS LÍMITES DEL DERECHO ANTROPOCÉNTRICO
Cuando en 1972 el principio 1 de la Declaración de Estocolmo sobre Medio Ambiente

Humano dio cuenta de las dimensiones ambientales de los derechos civiles y políticos, la
filosofía del derecho y, en general, la dogmática jurídica no estuvo preparada. Más tarde,
en 1992, cuando la Declaración sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo de Río de
Janeiro incorporó el principio de precaución ambiental, inaugurando la época de la
ignorancia epistémica dentro del derecho ambiental, la filosofía del derecho no estuvo
preparada. El carácter antropocéntrico de la disciplina generó respuestas jurídicas que se
concentraron exclusivamente en el ser humano. Así, casi 50 años después, más de una
centena de convenios, tratados y declaraciones internacionales en materia ambiental se
han promulgado, se han celebrado 26 Conferencias de las Partes (COP) y, a pesar de lo
anterior, la emergencia climática sigue creciendo. Casi 50 años después, la estrategia
jurídica antropocéntrica parece haber fallado30.
En el centro del fracaso se encuentra la ausencia de la naturaleza como un

participante activo en la discusión y la configuración de un derecho administrativo y penal
30
En esta misma línea, se puede ver: (IUCN, 2016).
36
ambiental que, inclusive en su interrelación con los derechos humanos, ha concedido al

Estado la capacidad exclusiva de representación y toma de decisiones sobre la naturaleza.
Como expuse, todas las propuestas desde un enfoque más o menos antropocéntrico tienen
en común el que, bajo su modelo justicia ambiental, las cuestiones sobre lo justo o lo
injusto respecto de la naturaleza se dirimen en relación con sus implicaciones para las
personas humanas.
En lo jurídico, el modelo de justicia ambiental se tradujo en el derecho a un

ambiente sano31. Este derecho considera a la protección del ambiente como un elemento
sine qua non para el disfrute de los derechos humanos. En el Tribunal Europeo de
Derechos Humanos, este derecho surgió a partir del reverdecimiento (greening) de los
derechos civiles y políticos. El proceso de reverdecimiento busca dar cuenta de las
dimensiones ambientales de los derechos humanos (de Oliveira y de Faria Moreira, 2015,
p. 198). Es decir, proteger aquellos «recursos» naturales que se consideran indispensables
para la protección y desarrollo de los derechos del ser humano. Esta aproximación se
enmarca en lo se denomina como el enfoque instrumental de la protección del medio
ambiente para la garantía de los derechos humanos y, en la vertiente inversa, un enfoque
instrumental de los derechos humanos para la protección del medio ambiente. Así, por
ejemplo, la Corte Interamericana de Derechos Humanos ha clasificado los derechos
especialmente vinculados al ambiente en dos grupos: i) los derechos cuyo disfrute es
particularmente vulnerable a la degradación del medio ambiente, también identificados
como derechos sustantivos y ii) los derechos cuyo ejercicio respalda una mejor
formulación de políticas ambientales, también identificados como derechos de
procedimiento (derechos a la participación pública, al acceso a la información y a la tutela
judicial efectiva)32.
A pesar de los importantes avances que el reconocimiento del derecho a un

ambiente sano ha representado para la protección de la naturaleza, varios autores han
dado cuenta de que, al menos desde el punto de vista ecológico, este posee importantes
31
Este derecho suele ser identificado por la doctrina, leyes, tratados internacionales y sentencias en español
como «derecho a un medio ambiente sano». La incorporación del término «medio» antes de la palabra
«ambiente», en este caso, no refleja la aproximación instrumental de dominación ilimitada de tipo
cartesiana, sino un error en la traducción al español de la palabra environment. Por mencionar algunas, en
francés la expresión environment se ha traducido como droit à l'environnement, en portugués como direito
ao ambiente, de ahí que se considere que la traducción más adecuada al español es la de «derecho al
ambiente» o «derecho al entorno». Por lo anterior, la expresión «derecho al medio ambiente sano» debe ser
interpretada, más bien, como derecho a un «ambiente sano».
32
Al respecto se puede ver: Corte Interamericana de Derechos Humanos, Opinión Consultiva OC-23/17,
medio ambiente y derechos humanos de 15 de noviembre de 2017.
37
limitaciones (Borràs, 2016). Como sintetiza Gudynas, en aquellos casos donde se logra
avanzar, existe una tendencia a caer en un entramado de compensaciones económicas
frente al daño ambiental. Su preocupación está en los conflictos sobre los recursos o
servicios ambientales, comercializados o no, y sus patrones sociales, espaciales y
temporales. Como esos conflictos expresarían distribuciones desiguales, su énfasis es
distributivo (2010, pp. 56-59). En otras palabras, esta postura expresaría una justicia
distributiva ecológicamente corregida que encierra, como lo expresa el antes referido
profesor, «el problema práctico de la creciente mercantilización de la idea de la justicia
en el campo económico» (Gudynas, 2010, p. 59).
La mercantilización de la idea de justicia en el campo económico ha sido analizada

por Enrique Leff. Este autor expone cómo la acumulación de capital, responsable de la
destrucción de las bases ecológicas de la producción, busca ahora, por medio de la
economía ambiental, internalizar los costos ecológicos y las preferencias de las
generaciones futuras asignando derechos de propiedad y estableciendo precios de
mercado a los recursos y servicios ambientales (Leff, 1995, p. 28). Critica el concepto de
distribución ecológica, pues, al mantenerse dentro del núcleo de la racionalidad
económica dominante, reduce el problema a una repartición más justa de los costos
ecológicos del crecimiento. En su consideración, este tipo de análisis resultan obsoletos
para dar cuenta de las estructuras ecológicas y tecnológicas que determinan las
condiciones que hacen que mejore o se degrade el estado de conservación y la
productividad de un ecosistema y de un proceso eco-tecnológico de producción (Leff,
1995, p. 29-30).
La justicia ambiental, entendida como una distribución de los costos ambientales

entre generaciones presentes y futuras, se presenta, entonces, como insuficiente para la
protección del ambiente. Tal como establece Gudynas, «la destrucción de la Naturaleza
no puede ser justificada apelando a medidas de compensación económica ni ello genera
soluciones reales para los ecosistemas dañados o las especies amenazadas» (2010, p. 59).
Del mismo modo, como ha resaltado Costa, las intervenciones motivadas por intereses
utilitarios hacen que las relaciones ser humano-naturaleza pierdan su primitiva armonía y
compenetración, desarrollándose bajo imperativos de utilidad y lucro. Así, «el técnico
ejerce una suerte de astucia colonial sobre los recursos materiales y la naturaleza tiende a
convertirse en esclava dócil» (Costa, 2009, p. 116).
38
Dicha astucia colonial también ha sido expuesta por la profesora Catherine Walsh,
para quien el despropósito de Descartes trajo consigo, además, la colonialidad de la
naturaleza. Esta encuentra su base en la división naturaleza/sociedad que descarta lo
mágico-espiritual-social, esto es, la relación milenaria entre mundos biofísicos, humanos
y espirituales, incluyendo el de los ancestros, propia de los pueblos indígenas de la
América Andina. En consideración de Walsh, la relación milenaria de los pueblos
indígenas con la tierra ha sido negada y marginada por el discurso hegemónico del
individuo moderno civilizado blanco europeo y/o norteamericano, que hoy se recrea a
partir de las prácticas y políticas del desarrollo, tales como el etnoturismo (Walsh, 2008,
pp. 138- 139).
En línea con lo anterior, el derecho humano al ambiente sano, tal como establece
la profesora Borràs, ve a la naturaleza desde un paradigma utilitario mecanicista e
individualista y, por ello, «determina el grado de “daño” permitido al servicio humano
(…) sin alterar lo más mínimo el funcionamiento habitual del sistema biocida» (2022, p.
24). Esta aproximación antropocéntrica y utilitarista es, también, el fundamento del
derecho ambiental (Morato Leite y França Dinnebier, 2019, p. 106). Al respecto, la Unión
Internacional para la Conservación de la Naturaleza (UICN) ha dado cuenta de que la
forma antropocéntrica y reduccionista del derecho ambiental es, primero, contraria al
carácter interdependiente del ecosistema y, segundo, débil políticamente, pues compite
con otras áreas más poderosa del derecho como el derecho de propiedad y el derecho
mercantil (UICN, 2016).
Entre los problemas de este enfoque tradicional del derecho ambiental se

encuentran su tendencia regulatoria y, paradójicamente, su tendencia desregulatoria. Tal
como da cuenta Montini, la primera etapa del derecho ambiental tuvo un enfoque de
mando y control, el cual condujo a la adopción de un amplio corpus de legislación
ambiental destinado principalmente a gestionar las emergencias ambientales causadas por
las externalidades negativas del modelo económico neoclásico dominante. Esta tendencia
regulatoria, aunque exitosa en algunos casos, ha producido una progresiva
burocratización de las políticas y los procedimientos ambientales, haciéndolos poco
efectivos y alejados de las comunidades afectadas. Por otro lado, de forma paralela, el
derecho ambiental fue gradualmente adoptando una tendencia desreguladora,
caracterizada por el uso de diversas herramientas, como las medidas voluntarias, los
enfoques basados en el mercado y los incentivos e impuestos, como alternativas a los
39
instrumentos tradicionales de mando y control. Esta desregulación se ha promovido al

considerar que los incentivos adecuados darían lugar a innovaciones que protegen el
ambiente sin perjudicar a las empresas. Sin embargo, el riesgo de este enfoque
desregulador, tal como lo expresa Montini, es que si se da prioridad a las consideraciones
económicas y de competitividad sobre los requisitos ambientales, puede ser muy difícil
mantener un alto grado de protección del ambiente (2021, pp. 12-13).
Otra de los problemas de la configuración antropocéntrica del derecho ambiental

es su referencia exclusiva al conocimiento científico para «predecir» los resultados
medioambientales y direccionar su programa de gestión de riesgos. La vocación
antropocéntrica de dominación de la naturaleza se expresa aquí a través de un optimismo
cientificista. Así, como expresa Emille Boulot, se pretende convertir a la inevitable
incertidumbre ecológica en un lenguaje de probabilidades numéricas. En este proceso, la
ciencia ecológica construye un «ambiente» para hacerlo legible a los ojos empíricos y, de
esta forma, controlable y manipulable, separando la mente de la materia, la cultura de la
naturaleza y lo humano de lo no humano. Los procesos de evaluación de riesgos se basan
en gran medida, en estas conceptualizaciones positivistas de la ciencia y la política
burocrática racionalista asociada. Esto hace que el fracaso en la gestión y el control de
los procesos y riesgos naturales no sea atribuido a un problema civilizatorio, sino a un
problema de falta de conocimientos o competencia (Boulot, 2021, p. 79).
La transformación de los valores y creencias es, entonces, un reto central para la

transición ecológica y en ese campo el derecho actúa, también, como protagonista. La
vocación cientificista del derecho ambiental responde a una ontología binaria cartesiana
de división cuerpo-mente, la cual funda la Modernidad y, consecuentemente, el derecho.
El derecho, además, ha servido como herramienta para legitimar los binarios que se
desprenden de dicha ontología. Así, como parte de una «forma distintiva de imaginar lo
real», el derecho produce y da forma al mundo de maneras particulares. Esto dota al
derecho de un carácter performativo el cual, como manifiesta Vito de Lucía, «pone de
relieve, de manera importante, el poder constitutivo del derecho; es decir, su capacidad
para crear el significado por el que las personas entienden el entorno social en el que
viven, y su lugar en él» (2019, pp. 8-9).
Sin embargo, tal como señala el propio Vito de Lucía, el derecho ambiental se
encuentra en una encrucijada epistemológica, pues, si bien ha sido un aparato conceptual
y teórico para transmitir el pensamiento binario de la Modernidad, es, al mismo tiempo,
40
«un vehículo para que las demandas posmodernas de las crisis ecológicas se abran paso»
(2019, p. 12). Así, por ejemplo, la Unión Internacional para la Conservación de la
Naturaleza ha propuesto concentrar nuestros esfuerzos no en crear más leyes, sino pensar
el derecho de forma distinta, de tal forma que ningún área del sistema legal esté exenta
de un enfoque ecológico, basado en el ecocentrismo, holismo y una justicia
intra/intergenerational e interespecies (IUCN, 2016).
En conclusión, si bien el derecho y, en particular, los derechos humanos son

productos del individualismo racionalista, mecanicista y antropocéntrico de la ilustración,
y, por ello, hijos del dualismo cartesiano que persistió en la deontología kantiana,
también, dado su carácter performativo, pueden ser un instrumento emancipador. Pensar
el derecho de forma diferente implica salir del paradigma dominante antropocéntrico
dentro del cual la naturaleza es un material pasivo, «un supuesto, un contexto, un espacio
inerte en el que tienen lugar los eventos históricos, un recurso natural inagotable y
destinado a ser usado por el humano» (Ávila Santamaría, 2019, p. 152). Las evidencias
actuales sobre la degradación ambiental y el fracaso de las políticas ambientales
internacionales centradas en la distribución de emisiones de carbono, dan cuenta de que
un modelo de justicia enfocado solo en el interés del ser humano resulta insuficiente. A
pesar de los avances que en materia de protección ambiental ha provocado la expansión
de la justicia ambiental por medio del derecho a un ambiente sano, en sus discusiones aún
hay una voz ausente, la de la «naturaleza». Frente a esto, otras propuestas se han
formulado: el biocentrismo y su modelo de justicia para con los animales y el
ecocentrismo con su apuesta por una justicia ecológica que deriva en los derechos de la
naturaleza. Sobre las cuales hablaré en los capítulos siguientes.
41
CAPÍTULO 2
EL BIOCENTRISMO, EL VALOR MORAL DE LO VIVO Y LOS

DERECHOS DE LOS ANIMALES
2.1. EL BIOCENTRISMO DESDE LA FILOSOFÍA MORAL
Tal como reseña Callicott (tal vez, el autor más importante dentro de la filosofía
«occidental» ecocéntrica), el término biocentrismo originalmente se asoció a la Ecología
Profunda –sobre la que hablaré más adelante–, a partir del trabajo de Arne Naess, George
Sessions y Bill Devall. En este caso, el «biocentrismo» se utilizó para referirse, en
general, a la ética medioambiental no antropocéntrica y, frecuentemente, a la ética de la
tierra de Aldo Leopold33. Así, en un primer momento, el biocentrismo fue el término bajo
el cual todas las éticas ambientales no antropocéntricas se agruparon. Sin embargo,
posteriormente, el filósofo estadounidense Paul Taylor se apropió y resignificó el término
para su propia teoría de la ética medioambiental no antropocéntrica limitada a los seres
que poseen vida. En palabras de Callicott: «el término “biocentrismo” –centrado en la
vida– en realidad se ajusta mejor a la ética ambiental de Taylor que a la de Leopold, y por
esa razón acabé concediéndoselo y empecé a utilizar “ecocentrismo” para caracterizar la
ética de la tierra» (Callicott, 2013, p. 225).
En el presente apartado, en concordancia con el estado actual de la literatura

especializada, defino biocentrismo en el sentido dado y actualmente estandarizado por
Taylor y Callicott. Esto es, el biocentrismo como pensamiento centrado en la vida
individual, ya sea en términos sensocétricos (animales) o de pulsaciones vitales (también,
plantas).
El biocentrismo apela al valor objetivo de las especies dando cuenta de que, en

tanto seres dotados de vida o de la capacidad de sentir, poseen valor y merecen respeto
moral. Por un lado, a diferencia de las posturas antropocéntricas, el biocentrismo busca
33
La ética de la tierra –como profundizaré más adelante–, es una forma de ética ambiental de tipo holista
que se concentra en los ecosistemas otorgando valor moral a la interrelación que existe entre la materia viva
e inerte.
42
la preservación de los seres vivos por el interés que poseen ellos mismos y no por su
utilidad para el ser humano. Por otro lado, a diferencia del ecocentrismo, el biocentrismo
sitúa el estatus moral en las criaturas individuales y no en los sistemas. Es decir, los
biocentristas no son holistas, no respetan los sistemas en sí mismos, sino sólo en la medida
en que protegen o hacen posible las vidas (o las vidas florecientes) que hay en ellos
(Attfield, 2009, p. 97).
Al igual que con las posturas antropocéntricas, las posturas biocéntricas suelen ser
clasificadas en fuertes o débiles34. Dentro del biocentrismo fuerte se encontrarían aquellas
propuestas que no establecen ningún tipo de jerarquía entre especies y para las que, por
ende, todos los seres vivos merecerían igual consideración moral. Por otro lado, el
biocentrismo débil o moderado afirmaría que todos los seres vivos merecen respeto
moral, pero unos más que otros, permitiendo, a diferencia de su versión fuerte o radical,
establecer jerarquías entre los seres sintientes (Riechmann, 2000, pp. 35-36).
Al igual que argumenté respecto del antropocentrismo, establezco aquí que la

división débil-fuerte oscurece más que explica las distintas posturas biocéntricas.
Considero que es un error clasificar a estas teorías con base en la supuesta jerarquía entre
especies –o falta de ella– que propondrían. Si existen diferencias, estas son respecto al
punto de partida filosófico-moral que utilizan los distintos autores para determinar que
seres deben ser considerados como miembros de círculo de la moralidad. Como veremos,
el que un punto de partida integre a menos especies no quiere decir que esta propuesta
sea más «débil» en términos morales que sus alternativas. Muy por el contrario, las
propuestas que integran más especies suelen defender reivindicaciones morales más
débiles. Así, ni el que todas las especies cuenten moralmente implica una protección
moral más «fuerte» ni el que solo una pocas lo hagan implica una más «débil», como
equivocadamente se suele establecer.
En atención a lo anterior, e inspirándome en el debate que al respecto se ha dado

dentro de la filosofía moral, en este trabajo propongo clasificar al biocentrismo en dos
ramas: el biocentrismo utilitarista/sensocentrista y el biocentrismo del conatus o de
reverencia por la vida.
34
Así, por ejemplo se puede ver: (Riechmann, 2000).
43
2.1.1. El biocentrismo utilitarista/sensocentrista
El utilitarismo aborda los conflictos entre valores e intereses buscando, primero, una
medida común que permita comparar los fines entre sí, y, segundo, un criterio para
determinar cuál es la mejor solución en un escenario de varias opciones posibles. Esto
hace del utilitarismo una forma de consecuencialismo, es decir, una teoría que nos dice
que el acto correcto es el que tiene las mejores consecuencias (de Lazari-Radek y Singer,
2017, p. 42). Pero, ¿Cómo determinar cuál es la mejor consecuencia? Para dar respuesta
a esta pregunta el utilitarismo clásico buscará maximizar el bien total teniendo como
medida común a la felicidad o el bienestar de las partes afectadas y, como criterio para
tomar la mejor decisión, a la maximización del bienestar de los agentes afectados, es
decir, la mejor acción sería la que produce el mayor bienestar para la mayor cantidad de
partes involucradas (O’Neill et al., 2008, pp. 13-14).
La felicidad, a su vez, será equivalente al placer que experimentan las partes

involucradas, por lo que el sensocentrismo (capacidad de sentir dolor o placer) será un
elemento central para el utilitarismo clásico. Sin embargo, el mayor placer para los
muchos no ha sido la única respuesta dada a la pregunta sobre cuál es la mejor
consecuencia. Dentro de la cuestión animal, el utilitarismo sensocentrista se ha aliado
también con la deontología kantiana para producir un híbrido que permita, al mismo
tiempo que extender el círculo de sujetos considerados fines en sí mismos, ofrecer una
respuesta que elimine la incertidumbre que produce el planteamiento costo/beneficio del
utilitarismo clásico. A continuación, me referiré brevemente a cada una de ellas.
2.1.1.1. El utilitarismo clásico/hedonista y la liberación animal
Esta postura tiene como precedente el pensamiento utilitarista de Jeremy Bentham

(1748-1832), el cual, con su búsqueda de la mayor felicidad para todos y, por tanto,
inclinado a evitar el dolor en los seres sensibles, reconoció que los animales, «seres
sensibles que han sido degradados a la clase de cosas por la insensibilidad de los antiguos
juristas», son, en realidad, merecedores de respeto y del reconocimiento de sus
44
derechos35 (Bentham, 1907 [1780], p. 310)36.
Previo a explicar las conexiones entre el utilitarismo de Bentham y la causa

animal, considero importante aclarar que en el marco del presente trabajo el pensamiento
utilitarista de Jeremy Bentham se considera como el precursor, exclusivamente, de la
propuesta animalista de corte utilitarista clásico/hedonista. La consideración moral de
los animales, como el propio Bentham reconoció, tiene un recorrido mucho más amplio
fuera de «occidente».
En una nota al pie titulada «Los intereses de los animales inferiores

indebidamente olvidados en la legislación»37 de su libro de 1788 «Introducción a los
principios de la moral y la legislación», Bentham anunciaba que «llegará un día en que
el resto de animales de la creación adquieran los derechos que la tiranía humana nunca
debería haberles negado» (Bentham, 1907 [1780], pp. 310-311). Para Bentham, la
pregunta clave a la hora de determinar nuestro trato hacia ellos no es si pueden razonar
o si pueden hablar, sino si pueden sufrir (Bentham, 1907 [1780], p. 311)38.
La anterior nota al pie es constantemente referida dentro de la literatura

animalista, desde que Peter Singer la incluyera en las primeras páginas de su libro
«Liberación Animal» de 1975. Con ello, Singer buscaba dar cuenta de que Bentham
habría sido uno de los «pocos» filósofos en reconocer que la igual consideración, como
principio moral básico, debía aplicarse tanto a los miembros de otras especies como a la
nuestra (Singer, 1990, p. 7). Desde ese momento, se suele considerar a Bentham como
el precursor de la causa animalista39. Sin embargo, en la cita que reproduce Singer se
35
Como profundizaré más adelante, la expresión «derechos» en Bentham no se debe leer como significando
un derecho natural infranqueable de los animales, sino como «merecedores de consideración moral». Decir
que Bentham es el primero que defendió derechos legales para los animales es, entonces, un error.
36
Para la búsqueda en otras ediciones, la cita se encuentra en su libro “Introducción a los principios de la
moral y la legislación”, capítulo XVII (“Acerca de los límites de la rama penal de la jurisprudencia”),
sección 1 (“Límites entre la ética privada y el arte de la legislación”), numeral IV (“El arte de gobernar: de
la legislación y la administración”).
37
Título original en inglés: «Interests of the inferior animals improperly neglected in legislation».
38
El libro fue impreso en 1780 y publicado por primera vez en 1789. En la versión publicada por la editorial
Oxford, Clarendon Press en 1907, la cual corresponde a una reimpresión de la edición corregida por el autor
en 1823, la nota al pie a la que se hace referencia en esta cita tiene el número 122. En la edición de 1996,
editada por los profesores J.H. Burns y H.L.A. Hart, corresponde a la nota al pie b) del capítulo XVII
(Bentham, 1996 [1780], pp. 282-283). En una de las pocas traducciones al español de la obra, realizada por
Margarita Costa y publicada en el año 2008 por la editorial Claridad (Buenos Aires), la Nota al pie tiene el
número 329 (Bentham, 2008 [1780], pp. 290-291). Para la búsqueda en otras ediciones, la nota el pie se
encuentra en el capítulo XVII (“Acerca de los límites de la rama penal de la jurisprudencia”), sección 1
(“Límites entre la ética privada y el arte de la legislación”), numeral IV (“El arte de gobernar: de la
legislación y la administración”).
39
Así, por ejemplo: (Salt, 1999, pp. 32-33); (Regan, 1983, p. 95-96); (de Lora, 2003, pp. 135-136);
(Sunstein y Nussbaum, 2004, pp. 3-4, 113) y (Riechmann, 2011, p. 70).
45
omite una parte importante de su texto, una en la que el propio Bentham da cuenta de
que su reflexión sobre la consideración moral de los animales tomó como inspiración lo
que, desde hace siglos, ya venía estableciendo el hinduismo y el islam. Dada su
importancia, me permito reproducir, a pesar de su extensión, una traducción propia de
la nota al pie en la que Bentham critica la «insensibilidad de los antiguos juristas»
respecto de los animales:
Bajo las religiones hindú Bentham usó el término «Gentoo», el cual, por su carácter
peyorativo dejó de usarse a inicios del siglo XX y mahometana los intereses del resto
de la creación animal parecen haber recibido cierta atención. ¿Por qué no han hecho los
antiguos juristas universal, al igual que sucede con las criaturas humanas, la asignación
de la diferencia teniendo en cuenta la sensibilidad? Porque las leyes existentes son
producto del temor mutuo y los animales menos racionales no han contado con los
mismos medios que los humanos para que su sentimiento de temor sea tenido en cuenta.
¿Por qué no deberían hacerlo? No se puede dar ninguna razón. Si el ser comido fuera
todo, hay una muy buena razón para que se nos permita comer lo que nos gusta comer:
somos los mejores por ello, y ellos nunca son los peores. No tienen ninguna de esas
prolongadas anticipaciones de la miseria futura que tenemos nosotros. La muerte que
sufren en nuestras manos suele ser, y siempre puede ser, más rápida, y por tanto menos
dolorosa, que la que les esperaría en el curso inevitable de la naturaleza. Si el hecho de
morir fuera todo, hay una muy buena razón para que se nos permita matar a quienes nos
molestan: nosotros seríamos peores por su vida, y ellos nunca son peores por estar
muertos. Pero, ¿hay alguna razón para que se nos permita atormentarlos? Ninguna que
yo pueda ver. ¿Hay alguna razón por la que no se nos permita atormentarlos? Sí, varias.
Ver B. I. tit. [Crueldad con los animales]. Hubo una época –lamento decir que en muchos
lugares persiste aún– en que la mayor parte de la especie, bajo la denominación de
esclavos, fueron tratados por la ley –en Inglaterra, por ejemplo– exactamente a la par de
las razas inferiores de animales, que aún reciben ese tratamiento. Es posible que llegue
el día en que el resto de la creación animal adquiera los derechos que nunca pudieron
serles negados sino por la mano de la tiranía. Los franceses ya han descubierto que la
pigmentación negra de la piel no es razón para que el ser humano sea abandonado sin
remedio a los caprichos de un torturador Véase el Código Negro de Luis XIV. Puede
que un día sea reconocido que el número de patas, la vellosidad de la piel, o la
terminación del hueso sacro, son razones igualmente insuficientes para abandonar a un
ser sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa es lo que debe trazar la línea insuperable?
¿Será la facultad de la razón o, quizá, la facultad del habla? Pero un caballo adulto o
un perro son, más allá de toda comparación, seres más racionales, así como animales
más hablantes que un niño de pocos días, de una semana, o aun de un mes de edad.
Pero supongamos que el caso fuera otro, ¿de qué serviría? La pregunta no es ¿pueden
razonar? ni ¿pueden hablar? sino ¿pueden sufrir?” traducción y cursivas son mías
(Bentham, 1996 [1780, pp. 282-283).
En las obras en que Singer incluye esta cita reproduce únicamente sus líneas
finales, esto es, desde la frase «es posible que llegue el día en que el resto de la creación
animal adquiera…» (resaltado en cursiva dentro la cita) (Singer, 1990, p. 7, 2011, pp.
49-50). Con ello, deja de lado la crítica que efectúa Bentham a los juristas de occidente
por no reconocer los intereses del resto de la creación animal, a diferencia de lo que
sucedía en el hinduismo y en el islam. Considero importante efectuar esta aclaración,
46
pues la referencia a la obra de Bentham como la precursora de la causa animalista,

producto de la incompleta cita de Singer, está ampliamente extendida en la literatura
especializada40. Aquello, considero, es un error con consecuencias no menores. Borrar
las fuentes no «occidentales» de la historia del pensamiento no solo resulta poco ético,
sino, además, una forma de presentar el debate en términos lineales, donde «occidente»,
como siempre desde la Ilustración, se presenta como el paradigma de «progreso».
Aclarado lo anterior, vuelvo a la importancia de Bentham en la causa animalista
utilitarista-hedonista.
De acuerdo a Bentham, la capacidad de sufrir de ciertos animales los haría

merecedores de entrar en el cálculo utilitarista, pero, como ya dije, el utilitarismo
necesita también un criterio para determinar cuál es el mejor placer posible, aquel que
se debe preservar en escenarios de conflicto. Para Bentham, dicho criterio es un cálculo
meramente cuantitativo en el que intervienen factores como la intensidad del placer, su
duración, la mayor o menor posibilidad de que se produzca, su proximidad, fecundidad,
pureza y extensión (número de personas afectadas).
Este cálculo cuantitativo, a su vez, tiene en cuenta a los sujetos en tanto que seres
individuales agregados en una sociedad. El utilitarismo es, por ello, una corriente
individualista y atomista. En palabras de Bentham, «la comunidad es un cuerpo ficticio,
compuesto de las personas individuales que se considera que constituyen como sus
miembros. ¿Cuál es entonces el interés de la comunidad?: la suma de los intereses de
los diversos miembros que la componen» (Bentham, 2008 [1780], p. 12)41. Tal como
explica Callicott, dado que la comunidad como tal no puede experimentar ni placer ni
dolor, desde un punto de vista utilitarista, la idea de que una comunidad o una sociedad
pueda ser beneficiada o perjudicada carece de sentido (2013, p. 60).
Posteriormente, John Stuart Mill (1806-1873), discípulo de Bentham,

establecería también que todas las criaturas sintientes deben ser parte del circulo de la
moralidad. Sin embargo, al cálculo exclusivamente cuantitativo de Bentham, Mill
agregó un valor cualitativo por el cual los placeres más elevados debían ocupar un lugar
especial. Dichos placeres más elevados son la inteligencia y el gusto estético humano.
40
Ver referencias de la nota al pie anterior. En ellas se reproduce, igualmente, únicamente el fragmento
de la cita reproducido por Singer.
41
La cita se encuentra en su libro «Introducción a los principios de la moral y la legislación», capítulo I
(“Acerca del principio de utildiad”), numeral IV.
47
En sus palabras:
Conforme al principio de la mayor felicidad (…) el fin último, con relación al cual y por
el cual todas las demás cosas son deseables (ya estemos considerando nuestro propio bien
o el de los demás), es una existencia libre, en la medida de lo posible, de dolor y tan rica
como sea posible en goces, tanto por lo que respecta a la cantidad como a la calidad,
constituyendo el criterio de la calidad y la regla para compararla con la cantidad, la
preferencia experimentada por aquellos que, en sus oportunidades de experiencia (a lo
que debe añadirse su hábito de auto-reflexión y auto-observación), están mejor dotados
de los medios que permiten la comparación. Puesto que dicho criterio es, de acuerdo con
la opinión utilitarista, el fin de la acción humana, también constituye necesariamente el
criterio de la moralidad, que puede definirse, por consiguiente, como «las reglas y
preceptos de la conducta humana» mediante la observación de los cuales podrá asegurarse
una existencia tal como se ha descrito, en la mayor medida posible, a todos los hombres.
Y no sólo a ellos, sino, en tanto en cuanto la naturaleza de las cosas lo permita, a las
criaturas sintientes en su totalidad (Mill, 2014 [1861], p. 58).
Para Mill, el principio utilitarista puede establecer que algunos tipos de placer son
más deseables y valiosos que otros. Pocas criaturas humanas, indicó, «consentirían en
transformarse en alguno de los animales inferiores ante la promesa del más completo
disfrute de los placeres de una bestia». En sus palabras, «un ser con facultades superiores
necesita más para sentirse feliz, probablemente está sujeto a sufrimientos más agudos, y
ciertamente los experimenta en mayor número de ocasiones que un tipo inferior» (Mill,
2014 [1861], p. 53-54). Bajo esta perspectiva, la diferencia entre el placer que
experimentan los animales humanos y los no humanos sería de grados: una persona con
inteligencia experimentaría más dolor y en más formas que las que podría llegar
experimentar un ser que no posee esa capacidad.
Si bien para Mill el criterio de comparación es cualitativo, lo que se compara sigue

siendo –aunque de forma indirecta– las experiencias sensibles: el placer que produce el
conocimiento o las experiencias estéticas. Por ello, el utilitarismo tanto del joven Mill
como de Bentham es sensocentrista. Esto es, establece que la consideración moral de un
individuo depende de su capacidad de sentir, de poseer un sistema nervioso más o menos
complejo que haga posible la experiencia del dolor en distintos grados. Parte de una
axiología hedonista, por la cual lo bueno y lo malo se define en términos de placer y dolor,
comparados bajo un criterio cuantitativo en el caso Bentham o cualitativo en el caso de
Mill.
El filósofo australiano Peter Singer, padre fundador del movimiento animalista

moderno, se inspira en el pensamiento utilitarista de Bentham y Mill para proponer su
teoría de la liberación animal, sin embargo, incluye un giro importante respecto de sus
predecesores. De Bentham toma la consideración de que la separación de los animales
48
sensibles de la comunidad moral es un prejuicio irracional, al que Singer denomina

«especismo» (1999, p. 42). Apuesta por una igual consideración hacia todos los seres
capaces de sufrir, pues, en sus palabras, «el derecho a la igualdad no depende de la
inteligencia, capacidad moral, fuerza física o factores similares. La igualdad es una idea
moral, no la afirmación de un hecho. Es una norma relativa a cómo deberíamos tratar (a
los humanos o animales no humanos) como iguales» (Singer, 1999, p. 40). Por otro lado,
toma el criterio cualitativo de Mill para indicar que de la igual consideración no se
desprende un trato igualitario. En sus palabras, «la extensión de un grupo a otro del
principio básico de igualdad no implica que tengamos que tratar a los dos grupos del
mismo modo exactamente ni tampoco garantiza los mismos derechos a ambos grupos»
(Singer, 1999, p. 38). Sin embargo, también difiere respecto de las consideraciones de
Mill sobre el grado de conciencia de los animales no humanos.
Para Mill, los animales pueden gozar o sufrir, pero no cuentan con la capacidad
cognitiva para saber que existen, lo que los ubicaría, en todos los casos, en un grado
cualitativo menor al del ser humano. Singer, aunque concuerda con que todas las vidas
no tienen el mismo valor, rechaza la afirmación de que, en todos los casos, la vida de los
seres humanos sea más valiosa que la de los animales. Considerar que solamente los seres
humanos tienen capacidades cognitivas sería, dentro de la terminología de Singer, una
forma de «especismo».
Singer cree que existe una jerarquía entre especies basada en el cognitivismo, pero
no cree, al contrario de sus predecesores, que siempre sea el ser humano el que se ubique
en su cúspide. En su obra temprana, y más importante, Singer elabora una forma de
utilitarismo –al que denominó «utilitarismo de las preferencias»–, para rechazar el igual
valor de todas las especies. Para el utilitarismo de las preferencias los únicos juicios
morales que podemos prescribir universalmente son los que más satisfacen los intereses
y deseos de todos los afectados por nuestras acciones, es decir, sus preferencias (Singer,
2011, p. 13). Como las preferencias de cada sujeto pueden ser diversas, y son de ellas de
las que se desprenden los mandatos morales, esta es considerada una teoría pluralista. En
este marco, el interés de los animales en no sufrir se convierte en una de las diversas
preferencias a tener en cuenta dentro del cálculo utilitarista, pues la muerte constituye un
daño para todos los individuos que preferirían estar vivos.
Sin embargo, al igual que para Mill los placeres pueden ser comparados
cualitativamente, para Singer las preferencias pueden tener grados. Singer defiende que
49
la vida de un ser autoconsciente, con capacidad de pensamiento abstracto, de proyectar

su futuro o de complejos actos de comunicación es más valiosa que la vida de un ser sin
estas capacidades (Singer, 1999, p. 56). Con base en lo anterior, elabora una jerarquía
entre especies que ubica a ciertos mamíferos –Grandes Simios, elefantes, delfines, entre
otros–, inclusive, por encima de ciertos seres humanos. En sus palabras:
Si tuviéramos que elegir entre salvar la vida de un ser humano normal o la de un retrasado
mental, probablemente escogeríamos salvar al normal; pero si el dilema consistiera en
evitar dolor tan sólo a uno de ellos –imaginemos que ambos han recibido lesiones
dolorosas pero superficiales, y sólo tenemos calmantes para uno– no está en absoluto tan
claro cómo deberíamos actuar. Lo mismo sucede cuando consideramos a otras especies
(…) quitarle la vida a un ser que ha estado deseando, planeando y trabajando con una
meta futura es privar a ese ser de la consecución de esos esfuerzos; quitarle la vida a un
ser con una capacidad mental inferior al nivel necesario para comprender que es un ser
con futuro –y mucho menos para hacer planes sobre el futuro– no puede llevar a la misma
clase de pérdida (Singer, 1999, p. 57).
En otras palabras, la propuesta de Singer contra el especismo parece seguir el

siguiente razonamiento:
A: lo determinante para tener relevancia moral es poseer capacidades cognitivas

superiores.
B: existen seres humanos que por su estado de madurez o condición mental no
tienen capacidades cognitivas superiores.
C: hay animales no humanos, como los chimpancés, que poseen capacidades
cognitivas superiores.
A+B+C: hay casos en los que un ser humano tiene menos valor moral que un
animal no humano.
Esta es una de las conclusiones más criticadas del utilitarismo de las preferencias
de Singer. De hecho, la crítica que ha recibido esta conclusión ha llevado a que se aparte
de su utilitarismo de las preferencias en sus obras más recientes. Un teórico de las
preferencias, dirá, no puede responder efectivamente al hecho de que nos provoca mayor
gravedad la muerte de un ser humano con discapacidad intelectual que la muerte de un
animal no humano con capacidades cognitivas mayores. Al mismo tiempo, un teórico de
las preferencias puede perfectamente considerar que, en todos los casos, la matanza de
seres humanos sin ningún tipo de discapacidad intelectual es más grave que la matanza
de animales no humanos (de Lazari-Radek y Singer, 2014, p. 265). De esta forma, Singer
parece admitir que el cognitivismo de su propuesta temprana no ofrecía ni una defensa
real para los animales ni una respuesta adecuada. Así, indica Singer, «si trazamos la línea
lo suficientemente baja como para incluir a todos los seres humanos, incluiremos a
muchos animales no humanos; si la trazamos lo suficientemente alta como para excluir a
50
todos los animales no humanos, también excluiremos a muchos seres humanos» (de
Lazari-Radek y Singer, 2014, p. 344).
Al dar cuenta de los problemas de su utilitarismo de las preferencias, Singer ha

transitado hacia un utilitarismo clásico de corte hedonista que se inspira en el pensamiento
del filósofo utilitarista inglés Henry Sidgwick (de Lazari-Radek y Singer, 2014, pp. xiii
y 216-217). Henry Sidgwick (1838-1900), desde un hedonismo no egoísta, consideró que
lo que es moralmente correcto e incorrecto se determina a partir de las consecuencias que
produce para el bienestar de todos los seres sensibles. Es decir, que nuestro propio
bienestar no es más importante que el de cualquier otra persona. Esta es una postura
objetivista que, como él mismo indicó, propone preferir «el punto de vista del universo»
sobre el punto de vista individual (Sidgwick, 1962, p. 382).
Partiendo del pensamiento de Sidgwick, el hedonismo que defiende actualmente

Singer es uno para el que lo bueno, en última instancia, es el placer. De acuerdo con esta
posición, los intereses de un individuo ya no están determinados por sus deseos, intereses
o preferencias, sino por sus experiencias hedónicas. Para el hedonista, la distinción entre
seres con autoconciencia y sin ella no es intrínsecamente significativa. En este marco, lo
placentero para una persona será lo que perciba como deseable en términos
exclusivamente sensocéntricos, ya no cognitivistas. Así, a diferencia del utilitarismo de
las preferencias, no se crean líneas arbitrarias entre animales no humanos sintientes ni se
posibilitan elecciones en las que, de partida, se dé menos valor a ciertos humanos frente
a animales no humanos con capacidad cognitiva mayor.
Este es un cambio radical en la postura de Singer. Dije anteriormente que en su

obra seminal este autor defendía una postura pluralista de las preferencias. Aquí, por el
contrario, se adscribe a una postura monista, por la cual el hedonismo sensocentrista sería
el valor objetivo que debe seguir la ética animal. Ofrece, de esta forma, un axioma último
para su utilitarismo: el proteger el valor objetivo de todos los individuos sintientes
(humanos y no humanos) cuya vida futura posee un excedente positivo de placer.
Sin embargo, como reconoce el propio Singer –y ya había advertido Sidwick–,

esta postura presenta otra dificultad: incluir los placeres y dolores de todos los animales
en los cálculos de las consecuencias de nuestras acciones, añadirá un reto más a una tarea
ya de por sí difícil. Esa dificultad no fue resuelta por Sidwick, pues, en ninguno de sus
escritos se discute si o bajo qué circunstancias la matanza de animales sería justificable
51
ni tampoco ha sido resuelta por Singer hasta el momento42. Así, el gran problema a
resolver es cómo realizar comparaciones de bienestar hedonista entre especies.
Más allá de las particularidades que dé Singer a dicha respuesta, esta deberá, dado
el paradigma utilitarista clásico dentro del que se mueve su teoría, establecer alguna forma
de principio agregacionista para resolver aquellos conflictos que se puedan presentar
entre sus sujetos sintientes. Según dicho principio, se debe maximizar la suma total del
bienestar de los individuos y no a la forma en que está distribuido entre ellos. Así, sería
legítimo utilizar animales no humanos en aquellos casos en los que los beneficios superen
los costes. Es decir, una vez más, haría que los animales no humanos puedan ser
sacrificados en aras de los placeres que se consideren más importantes o con mayor
presencia, escenario en que los placeres diversos del ser humano y, de forma indirecta,
sus familiares, se pueden agregar para vencer a los placeres de los animales no humanos.
Por todo lo anterior, considero que el utilitarismo no ofrece una defensa real para
la causa animal, tan solo un punto de partida para el debate. Una vez se prueba que hay
animales no humanos que sienten y son conscientes de sí como los humanos, el aparato
filosófico bajo el cual hemos construido nuestra superioridad en el universo se
desmorona. Esto es un aporte interesante, pero que no dice nada respecto de cómo
debemos resolver nuestras interacciones, dependencia y tensiones con el mundo no
humano. Al dejar la pregunta sin una respuesta efectiva o deseable, el espacio en el que
colisionan los mundos será dominado por la política más que por verdades morales
absolutas. De ahí que, como veremos, Singer en su trabajo teórico más «filosófico»43 se
declare abiertamente en contra de darle algún peso moral a la idea de reconocerle
derechos a los animales. La etiqueta «derechos» es útil para Singer por lo que comunica
políticamente y no porque dé cuenta de alguna consideración moral infranqueable. Esta
particularidad de la propuesta de Singer hace que su teoría no sea vegana en sentido
estricto (por muy convincente que sea su planteamiento para muchos veganos). Tal como
establece Josh Milburn, «cuando rascamos bajo la superficie, la filosofía de Singer no
42
Aunque algunas posibles líneas a trabajar se mencionan en su libro: (de Lazari-Radek y Singer, 2014,
pp. 342-377).
43
Digo más «filosófico» pues Singer es un autor que tiene dos tipos de obras: 1) unas en las que reflexiona
a profundidad desde parámetros filosófico-morales su propuesta utilitarista y la que es, tal vez, su aporte
académicamente más interesante, y 2) en las que escribe para el movimiento animalista y, en contra de lo
que él mismo ha propuesto, defiende una ética deontológica para los animales y su consideración como
sujetos de derecho dentro del discurso legal, tomando como base teórica no su trabajo, sino el de profesores
como Tom Regan. Los dos Singer, creo, no se deben confundir, uno tiene un abordaje más teórico y el otro
más pragmático-militante.
52
parece convincente para sustentar una sociedad vegana, un movimiento vegano, una
teoría vegana o unos estudios veganos» (Milburn, 2021, p. 43).
Finalmente, como señala el propio Singer, su propuesta hedonista también se

opone a las propuestas ecocéntricas que no distinguen entre vida sensible y no sensible.
Criticando la ética de la tierra de Aldo Leopold, Singer establece que un hedonista puede,
aunque rechace el valor intrínseco de la tierra, conceder que preservar las plantas en
peligro tiene un valor instrumental, pues fomenta una actitud positiva hacia los seres vivos
y los sistemas ecológicos de los que depende toda la vida sensible (de Lazari-Radek y
Singer, 2014, p. 284).
2.1.1.2. La deontología biocéntrica sensocentrista: el caso por los derechos de los

animales
Dije anteriormente que para el utilitarismo clásico la acción correcta es aquella cuyas
consecuencias maximizan el bienestar de las partes consideradas como un todo agregado.
Esto hace del utilitarismo clásico una teoría consecuencialista, es decir, una teoría para la
cual la acción correcta o incorrecta se determina a partir de sus consecuencias. Lo que
tiene valor son ciertos estados de cosas que las acciones pueden producir, no las acciones
en sí mismas (O’Neill et al., 2008, pp. 31-32). Esto hace que, como explicamos en el
apartado anterior, por más que se lo proponga, el utilitarismo clásico no pueda garantizar
una protección invulnerable de los animales no humanos sintientes.
Frente a la incertidumbre que produce el consecuencialismo del utilitarismo

clásico, otros autores han propuesto una alternativa deontológica al mismo. Tal como
resumen OŃeill, Holland y Light, «rechazar el consecuencialismo es sostener que hay
actos que no se deben realizar, aunque sus consecuencias sean buenas o incluso las
mejores» (2008, p. 32). Por su parte, el pensamiento deontológico establece,
precisamente, que hay ciertas acciones que no se deben permitir bajo ninguna
circunstancia, inclusive, aunque puedan producir un resultado final más beneficioso en
términos generales.
En apartados anteriores ya mencioné que la propuesta deontológica kantiana es un

lugar poco alentador para incluir valores ambientales por su carácter eminentemente
antropocéntrico (el ser humano es el único fin en sí mismo en términos morales). Sin
embargo, los autores que citaremos en este apartado toman la premisa deontológica para
determinar que hay cosas que no podemos hacer a los seres sintientes (en distintos
53
grados), sin importar los beneficios generales que puedan producir. De esta forma, se
mezcla el enfoque utilitarista de búsqueda de una medida común –el sensocentrismo o
cognitivismo superior– con un enfoque deontológico que restringe ciertos actos.
2.1.1.2.1. Tom Regan y los derechos de los animales
El filósofo estadounidense Tom Regan (1938-2017) es, tal vez, el representante más
relevante de la deontología sensocéntrica-biocentrista. Para este autor, la posesión de
intereses, esto es, la capacidad de experimentar una vida, se convierte en la característica
habilitante para ser sujeto de derechos. Pero experimentar una vida no implica el simple
hecho de estar vivo, para que aquello sea posible, conforme lo determina Regan, es
necesario tener creencias, deseos, percepción y memoria, es decir, poseer un grado
específico de conciencia (no cualquier grado de consciencia). La conciencia, a su vez,
sería un atributo exclusivo de aquellas especies que poseen un sistema nervioso. Así, en
sus palabras:
Ahora bien, a partir de lo que sabemos sobre las relaciones entre la conciencia humana y
la estructura y función del sistema nervioso humano, hay buenas razones para creer que
nuestra conciencia está íntimamente relacionada con nuestra fisiología y nuestra anatomía
(…) Dado que nuestra conciencia está íntimamente relacionada con nuestra fisiología y
anatomía, que los animales mamíferos son los más parecidos a nosotros fisiológica y
anatómicamente, y que la conciencia tiene un valor adaptativo y ha evolucionado a partir
de formas menos complejas de vida, dado todo esto y dejando a un lado las dudas
escépticas sobre la conciencia humana, como puede hacerlo toda obra de filosofía moral,
es razonable concluir que los mamíferos animales son también conscientes (Regan, 2016,
pp. 53-54).
De esta forma, Regan parece tomar como punto de partida el modelo

sensocéntrico para su alternativa deontológica. Las especies que poseen un sistema
nervioso capaz de producir creencias, deseos, percepción y memoria serían, en sus
palabras, «sujetos de vida» con un «valor inherente», el cual les haría merecedores de
«derechos». Es importante enfatizar que para Regan no todos los animales con
consciencia serían sujetos de vida, sino solo aquellos cuyo nivel de consciencia cumple
las características antes mencionadas. Para hacer esta distinción, Regan establece una
definición de quienes serían «pacientes morales» dentro de su teoría.
En la filosofía moral se suele distinguir entre agentes morales y pacientes morales.

Los primeros son los individuos con capacidad para discernir libremente lo que es y no
moralmente correcto, mientras los segundos, por el contrario, son aquellos que carecen
de la capacidad de controlar su propio comportamiento bajo los mandatos de la moral.
54
Los agentes morales pueden ser moralmente responsables, pues son ellos los que, en
última instancia, deciden que hacer o no hacer, mientras los pacientes morales, al carecer
de la capacidad de deliberar bajo principios morales, no pueden hacer ni algo correcto ni
algo incorrecto (Regan, 2016, pp. 190-191). Para Regan, los únicos animales que pueden
ser pacientes morales son aquellos que son conscientes, sintientes y poseen las
capacidades cognitivas y volitivas que le permitan tener creencias, percepción o memoria
(Regan, 2016, p.191). Dentro de su propuesta, sólo los mamíferos mentalmente normales
de un año o más cumplirían con dichas características (Regan, 2016, pp. 105, 212 y 230).
Los animales que se encuentran debajo de dicho «umbral» –como los mamíferos menores
de un año, los peces, las aves y los anfibios– no tendrían, en la propuesta de Regan, un
valor inherente que les haga ser sujetos de una vida y merecedores de derechos (2016, pp.
425-426, 458, 550).
Por lo anterior, para los que denomina animales «inferiores», Regan propone,
siguiendo el modelo kantiano, fomentar la no crueldad. Como se mencionó anteriormente,
para Kant se debería evitar la crueldad hacia los animales no porque estos tengan un
derecho a no ser tratados de esa manera, sino porque la crueldad hacia ellos puede
producir hábitos en las personas que fomenten la crueldad hacia los seres humanos.
Siguiendo esta lógica, para Regan tratar cruelmente a los animales que no tienen derechos
«probablemente fomente hábitos que llevarían a las personas a involucrarse en prácticas
que violan los derechos de animales que sí los tienen (o a consentirlo apoyando a quienes
lo hacen)» (Regan, 2016, pp. 426-427, 450).
En conclusión, para Regan solo los agentes morales (seres humanos con
capacidades cognitivas desarrolladas) y los pacientes morales (mamíferos mayores de un
año) formarían parte de la comunidad moral. La comunidad moral, a su vez, es definida
como «lo que se compone de todos los individuos que son de interés moral directo o,
alternativamente, como lo que se compone de aquellos individuos con quienes los agentes
morales tienen deberes directos» (2016, p. 190). De esta forma, la comunidad moral de
Regan es una comunidad de seres sobre los que se pueden expresar deberes directos 44.
Con ello, busca refutar los enfoques basados en deberes indirectos (como el de Kant y
Rawls, examinados anteriormente) que limitan la membresía de la comunidad moral sólo
a los agentes morales. Hacia los pacientes morales (animales con capacidades cognitivas
44
Recordemos, si bien solo los agentes morales pueden hacer algo correcto o incorrecto, tanto los agentes
como los pacientes morales pueden ser receptores de actos correctos o incorrectos.
55
superiores y seres humanos menores de un año o con discapacidad cognitiva), dirá,

tenemos un deber directo prima facie de no dañarlos. En sus palabras:
Decir que tenemos un deber directo significa que estamos obligados por el deber con esos
individuos mismos, que caen dentro del alcance de este principio, de no dañarlos,
mientras que decir que el deber es prima facie significa que aunque este deber pueda ser
violado en algunos casos (por ejemplo, en defensa propia), la responsabilidad de mostrar
por qué y cómo puede justificarse su violación recae sobre quien lo haya violado (Regan,
2016, p. 228).
Tener deberes directos para los pacientes morales no significa que el daño que se
ejecute hacia ellos sea comparativamente igual al que se realice contra los agentes
morales. Conforme lo expone Regan, «podría ser verdad que dañar a cualquiera de los
dos sea directamente incorrecto y aun así la incorrección cometida cuando les hacemos
algunas cosas a los agentes morales (por ejemplo, matarlos) sería un daño mayor que el
daño que le hacemos a un paciente moral» (2016, p. 229). Del mismo modo, aunque los
agentes y pacientes morales pueden ser dañados de distintas formas (por ejemplo, negar
educación o participación política puede ser considerado un daño para los agentes
morales, pero no para los pacientes morales), ambos pueden ser dañados de maneras
similares (por ejemplo, infligiendo un sufrimiento gratuito o causando su muerte
prematura). Para Regan, cuando nos encontramos en el segundo escenario, esto es,
cuando se trata de estos daños comunes, «afirmar que tenemos un deber directo con los
agentes morales de no dañarlos pero negarlo en el caso de los pacientes morales es no
mostrar respeto por la condición de justicia formal o imparcialidad al requerir, como se
hace, que los casos similares sean tratados de manera diferente» (Regan, 2016, p. 230).
Por lo anterior, todos sujetos de vida, sean agentes o pacientes morales, que
forman la comunidad moral de seres con un valor inherente serían merecedores de un
derecho propio a no ser dañados. Para este autor los conceptos «valor inherente» y
«derechos» tienen una definición especifica. En primer lugar, el «valor inherente» de su
teoría es conceptualmente distinto al «valor intrínseco». Mientras el primero lo asocia al
valor que tienen los agentes morales por derecho propio, el segundo estaría vinculado al
valor que se otorga a las experiencias de dichos agentes, es decir, a sus placeres o a la
satisfacción de preferencias. Ambos valores serían no solo distintos, sino
inconmensurables. En sus palabras, «decir que el valor inherente no es reducible al valor
intrínseco de las experiencias de un individuo significa que no podemos determinar el
valor inherente de un agente moral individual sumando los valores intrínsecos de sus
experiencias» (Regan, 2016, p. 282).
56
Los utilitaristas, dirá Regan, toman en cuenta el total de valores intrínsecos de las
experiencias de todos los agentes morales para determinar lo que es moralmente correcto.
En este marco, lo que posee un valor intrínseco no son los agentes morales, sino sus
experiencias. Por ello, critica, los utilitaristas ven a los agentes morales como meros
receptáculos de lo que tiene valor intrínseco (Regan, 2016, pp. 282). Frente a esto,
propone ver a los agentes morales como poseedores de un valor inherente, es decir, de un
valor propio, independiente de los valores de las experiencias que atraviesan. La
diferencia entre estos dos se puede aclarar acudiendo a un ejemplo del propio autor:
En la visión de receptáculo, lo que tiene valor es lo que entra a la taza (placeres o

satisfacción de preferencias, por ejemplo); lo que no tiene valor es la taza en sí (es decir
el individuo mismo). El postulado del valor inherente ofrece una alternativa. La taza (esto
es, el individuo) tiene valor y de un tipo que no es reducible a, ni inconmensurable con,
lo que entra a la taza (por ejemplo, placeres). La taza (el individuo), sí “contiene”
(experimenta) cosas que son valiosas (por ejemplo, placeres), pero el valor de la taza
(individuo) no es el mismo que cualquiera o cualquier suma de cosas valiosas que la taza
contenga (Regan, 2016, pp. 282-283).
La diferencia antes señalada es central para la propuesta de Regan, pues le permite

concluir que el valor inherente de un agente moral no se mide por la cantidad de placer o
felicidad, o la «calidad» de este, sino por poseer capacidades cognitivas que le hagan
entrar en su categoría de «sujeto de vida». Dicho valor inherente, a su vez, no posee
grados, es decir, no sería aceptable considerar que existen valores inherentes más valiosos
que otros. Todos los poseedores del valor inherente deben ser considerados como
poseyéndolo por igual (Regan, 2016, pp. 283-285)45. Así, el valor inherente ni se gana ni
se pierde, tampoco se tiene en mayor o menor grado, simplemente se tiene o no se tiene.
Mientas para el valor intrínseco de los utilitaristas, dirá Regan, «no somos
culpables de ninguna injusticia si matamos a un agente moral con el fin de producir el
mejor balance agregado entre bien y mal para todos los interesados», en su propuesta de
valor inherente aquel acto sería, por el contrario, indudablemente injusto, pues implicaría
tratar a los agentes morales como meros receptáculos y no como sujetos con un valor
propio. Por tanto, los individuos con un valor inherente merecerían, como asunto de
45
Con esto Regan rechaza las propuestas «perfeccionistas» del valor inherente, por las cuales quienes tienen
mayores habilidades intelectuales o artísticas tendrían más valor inherente que quienes tienen solo algunas
o ninguna. Para este autor, aceptar esta visión sería allanar el camino para una inaceptable teoría
perfeccionista de la justicia: «quienes tienen menos valor inherente podrían justificadamente ser obligados
a servir las necesidades e intereses de aquellos que tienen más, aun cuando hacerlo no esté en el interés de
los que sirven. Y los subyugados no podrían tener fundamentos para quejarse de la injusticia del trato que
reciben; puesto que tienen menos valor inherente, ellos obtendrían lo que se merecen» (Regan, 2016, p.
283).
57
estricta justicia, un trato respetuoso (Regan, 2016, p. 284). De lo anterior desprende, lo

que el propio autor considera la tesis central de su propuesta, el «principio del respeto»,
el cual sigue la siguiente fórmula: «debemos tratar a los individuos que tienen valor
inherente de maneras que respeten su valor inherente» (Regan, 2016, p. 295). Este es un
principio normativo de justicia pre distributiva, de acuerdo con el cual «todos los sujetos
de una vida, tanto humanos como no humanos, comparten el derecho fundamental de ser
tratados con respeto» (Regan, 2016, pp. 479-480). Ningún sujeto de una vida puede ser
dañado meramente sobre la base de que otros se verán beneficiados, lo cual incluye el
deber de asistir a quienes son víctimas de una injusticia a manos de otros (Regan, 2016,
p. 296). De esta forma, Regan adapta la segunda formulación del imperativo categórico
kantiano a su teoría de los derechos de los animales (Callicott, 2013, p. 227). Esto es, a la
idea de que debemos tratar a la humanidad siempre como un fin en sí mismo y nunca
como un medio, Regan añadirá: trata a los seres con capacidad de experimentar una vida
siempre como un fin en sí mismo y nunca como un simple medio.
Por otro lado, su «enfoque de los derechos», dirá, es distinto a una teoría ética
consecuencialista. En su propuesta los individuos tienen derechos independientemente de
las consideraciones sobre el valor de las consecuencias que se derivarían de su
reconocimiento. Es decir, los derechos serían «más básicos que la utilidad e
independientes de ésta» (Regan, 2016, p. 181). Los derechos que Regan tiene en mente
son derechos morales y no, necesariamente, legales. Como el propio autor aclara, los
derechos legales nacen del reconocimiento que las sociedades hagan a través de las leyes
de los mismos. En este sentido, los derechos legales son el resultado de la actividad
creativa de los seres humanos y, por tanto, variables. Por el contario, los derechos morales
son universales46, equitativos47 y no surgen como resultado de los actos creativos de un
determinado individuo (Regan, 2016, pp. 315-316).
Finalmente, se debe mencionar que Regan se muestra escéptico sobre la

posibilidad de desarrollar una ética ambiental –esto es, una ética holística que dirige su
atención a los ecosistemas, más que a los individuos que los conforman– basada en
derechos morales. Para él, no es posible atribuir un valor inherente a los objetos naturales
no conscientes –o a un grupo de tales objetos– de una forma inteligible y no arbitraria
(2016, p. 293). Adicionalmente, considera que es imposible reconciliar la naturaleza
46
Todos los individuos tienen el derecho, independientemente de su reconocimeinto legal.
47
Si dos individuos tienen un mismo derecho, lo tienen por igual.
58
individualista de los derechos morales con un enfoque holístico de la naturaleza como el

que propone Aldo Leopold, al cual denomina «fascismo ambiental». Para Regan, el
enfoque de derechos no puede admitir que se decida lo que debería hacerse a los
individuos que tienen derechos con base en consideraciones agregativas sobre lo que será
más beneficioso para la comunidad biótica. Así, en sus palabras, «el fascismo ambiental
y el enfoque de derechos son como el agua y el aceite: no se mezclan» (2016, p. 420).
Para este autor, no tiene ningún sentido atribuir derechos morales al grupo de
árboles o al ecosistema, pues lo detentores de derechos serían, exclusivamente, los
individuos. El énfasis en los individuos de su propuesta, le lleva a afirmar que un modelo
de ética ambiental con base en derechos solo sería exitoso si defiende a los objetos
naturales inanimados individualmente considerados (un árbol, no el bosque). En sus
palabras:
Si los árboles tienen valor inherente, tienen un tipo de valor que no es el mismo, no es
reducible a y no es conmensurable con los valores intrínsecos de los placeres,
satisfacciones de preferencias, etc., de otros (…) Si mostráramos el respeto apropiado por
los derechos de los individuos que componen la comunidad biótica, ¿no se conservaría la
comunidad? ¿Y no es esto lo que quieren los ambientalistas más holísticos de mentalidad
sistémica? (2016, p. 421).
Al momento de publicar su obra «En defensa de los derechos de los animales» en
al año 1983, Regan establecía que la incompatibilidad entre el enfoque holístico y el
enfoque de los derechos, explicaba la «renuencia comprensible por parte de los
ambientalistas a tomar seriamente los derechos» (2016, p. 421). Más de treinta años
después, aquella afirmación, como veremos en el siguiente capítulo, parece haberse
desmentido.
2.1.1.2.2. James Rachels y la vida biográfica de los animales
En la línea de Regan, pero yendo un paso más allá, el filósofo moral estadounidense James
Rachels (1941-2003) consideró que hay una diferencia entre la vida biológica y la vida
biográfica. La vida en términos biológicos significa ser un organismo biológico que
funciona. Por otro lado, tener una vida biográfica implica un relato de su historia y su
carácter, sus aspiraciones y decepciones, sus relaciones personales, actividades y
proyectos. Para Rachels, la diferencia entre la vida biológica y la biográfica es la
diferencia entre estar vivo y tener una vida (Rachels, 1997, pp. 72-73). Una vez aclarada
esta distinción, establece que la vida realmente importante es la vida biográfica. En sus
palabras:
59
nuestra vida es la suma de todo lo que apreciamos: nuestros proyectos, nuestras

actividades, nuestros amores y amistades, y todo lo demás. En cambio, estar vivo sólo
tiene valor para nosotros en la medida en que nos permite llevar a cabo nuestra vida (…)
El valor de estar vivo puede entenderse, por tanto, como instrumental; estar vivo es
importante para un individuo porque le permite tener una vida (Rachels, 1990, p. 199).
Para este autor, los humanos somos sujetos de una vida biológica, pero, sobre
todo, de una vida biográfica y es de esta última de la cual se desprende nuestra relevancia
moral. Pero, este no sería un atributo exclusivo de los seres humanos, algunos animales
no humanos con capacidades mentales sofisticadas, considera, poseen también una vida
biográfica. En sus palabras:
Los bichos y las gambas no tienen esas capacidades. Son demasiado simples. Pero
consideremos un animal más complejo, como el mono Rhesus. El Rhesus es uno de los
animales de investigación favoritos de los psicólogos experimentales porque, al estar tan
cerca de nosotros desde el punto de vista evolutivo, comparten muchas de nuestras
características psicológicas. Son inteligentes y viven en grupos sociales organizados; se
comunican entre sí; se preocupan por los demás y, como hemos visto, se comportan de
forma altruista entre ellos. Las madres y los bebés de los monos están unidos de forma
muy parecida a la de los humanos. Además, no son todos iguales: las vidas y
personalidades de los animales individuales son sorprendentemente diversas. Sus vidas
no son tan complejas desde el punto de vista intelectual y emocional como las de los
humanos, pero está claro que tienen vidas (Rachels, 1990, p. 209).
Para Rachels solo los mamíferos más cercanos a nosotros poseen una vida
biográfica. Esto los convierte, en conjunto con los seres humanos, en los únicos
merecedores de derechos morales: «cuanto más bajamos en la escala, menos certeza
tenemos en que haya algo parecido a una vida biográfica» (Rachels, 1990, p. 209).
En línea con la ética deontológica que explicamos en este apartado, Rachels

considera que ciertos animales no humanos tienen un derecho a la libertad en el mismo
sentido que el ser humano (Rachels, 1997, pp. 84-90). Sin embargo, para este autor las
vidas de los humanos y de los no humanos no tienen el mismo valor. Las capacidades
psicológicas superiores de los humanos, hace que estos gocen de una posición jerárquica
más alta. Así, matar a un animal no humano con una vida biográfica puede estar
justificado siempre y cuando exista una buena razón humana que lo respalde. Sin
embargo, el autor aclara que no todos los intereses humanos vencerán el interés de los
animales no humanos por no sufrir o vivir. Por ejemplo, el interés de la industria del
perfume en experimentar con animales no parece ser un interés humano que pueda superar
el interés de los animales no humanos por no sufrir (Rachels, 1990, p. 209-210).
60
2.1.1.2.3. Martha Nussbaum y las capacidades de los animales como derechos
Martha Nussbaum48 en su libro «las fronteras de la justicia» busca dar argumentos a favor
de la aplicación de su enfoque de las capacidades para la defensa de los derechos de los
animales. Para Nussbaum, el enfoque de las capacidades –a diferencia del
contractualismo rawlsiano– se concentra en la justicia de los resultados y no tanto en la
imparcialidad de los procedimientos. Así, mientras el enfoque de Rawls «diseña un
procedimiento que modela ciertos elementos clave de la equidad y la imparcialidad, y
confía en esos procedimientos para generar un resultado justo», el enfoque de las
capacidades parte de un resultado acorde con una vida que promueva la dignidad humana,
para luego buscar una «serie de procedimientos políticos (una constitución, una
separación de los poderes, un cierto tipo de sistema económico) que se acerquen tanto
como sea posible a ese resultado». Así, para el enfoque de las capacidades, «la justicia
está en el resultado, y el procedimiento es bueno en la medida en que promueve ese
resultado» (Nussbaum, 2007, pp. 93-94).
Como es conocido, Nussbaum desarrolla su enfoque de las capacidades

inspirándose en el trabajo del economista indio-bengalí y premio Nobel de economía
Amartya Sen, sin embargo, no replica completamente su propuesta. La diferencia más
importante es, sin lugar a dudas, la restricción que hace Nussbaum del catálogo de las
capacidades a los derechos humanos básicos. Estos serían los resultados que debe
promover el enfoque de las capacidades y, por tanto, de ellos desprende su ideal de justicia
social básica (Nussbaum, 2007, p. 172). Para Sen, por el contrario, aunque los conceptos
«derechos humanos» y «capacidades humanas» tienen algo en común, estos no son
equiparables (Sen, 2005, p. 152). A diferencia de Nussbaum, Sen considera que acudir a
los derechos humanos como una «lista canónica» de capacidades, suprime del dominio
del razonamiento público la importante discusión sobre el proceso de elección de los
elementos que conforman dicha lista y la especificación adecuada del contexto de su uso.
La riqueza del enfoque de las capacidades, dirá Sen, incluye, precisamente, su insistencia
en la necesidad de un escrutinio valorativo abierto, lo cual contrasta con una lista canónica
predeterminada de capacidades. En sus palabras: «tener una lista tan fija, que emana
48
Si bien ubicar a Nussbaum dentro del pensamiento deontológico no es del todo correcto, pues su enfoque
de las capacidades parecer ser un hibrido entre el utilitarismo, la deontología y la ética de las virtudes
aristotélica, en específico, respecto de su propuesta sobre los derechos de los animales, y dentro de la
clasificación que propongo, parece primar más el enfoque deontológico-utilitarista de su obra. De allí que
la ubique como una más de las autoras de esta corriente.
61
enteramente de la pura teoría, es negar la posibilidad de una participación pública

fructífera sobre lo que debería incluirse y por qué» (Sen, 2005, pp. 157-160). En esta
línea, dicho autor ha reflexionado sobre la necesidad de construir una teoría de los
derechos humanos que, incorporando su enfoque de las capacidades, pero no limitándose
a este, sea capaz de responder a preguntas como: ¿Qué tipo de declaración de derechos
humanos se debe hacer? ¿Por qué son importantes los derechos humanos? ¿Qué deberes
y obligaciones generan los derechos humanos? ¿Qué formas de actuación pueden
promover los derechos humanos y, en particular, si la legislación debe ser el medio
principal, o incluso necesario, de aplicación de los derechos humanos? ¿Pueden incluirse
razonablemente los derechos económicos y sociales entre los derechos humanos? y
¿Cómo pueden defenderse o impugnarse las propuestas de derechos humanos, y cómo
debe evaluarse su pretensión de un estatus universal, especialmente en un mundo con
mucha variación cultural y prácticas diversas? (Sen, 2012b).
Pero la anterior no es la única diferencia entre ambos autores. En temas de ética

hacia otras especies no humanas, Nussbaum, a diferencia de Sen, propone construir una
teoría de las capacidades no antropocéntrica. Por un lado, Amartya Sen, en su libro «la
idea de la justicia» es enfático en afirmar que el «impacto del medio ambiente en las vidas
humanas tiene que ser una de las principales consideraciones al ponderar el valor del
medio ambiente» (Sen, 2012a, p. 212). En sus palabras:
Para poner un ejemplo extremo, la erradicación de la viruela no se considera un

empobrecimiento de la naturaleza (no tendemos a lamentar que el medio ambiente es más
pobre desde que ha desaparecido la viruela) en la misma forma que la destrucción de los
bosques a causa de su relación con las vidas en general y con las vidas humanas en
particular (Sen, 2012a, p. 212).
Sen se refiere al desarrollo sustentable y aplaude el que la Comisión Brundtland

resaltara la importancia de la integridad ecológica y ambiental para el bienestar del ser
humano, de ahí que apoye la idea del desarrollo sostenible como herramienta para no
comprometer las capacidades de las generaciones futuras, elaborando la idea de «libertad
sustentable». Nussbaum, por su parte, comparte la idea de Sen sobre la necesidad de
proteger el ambiente para no comprometer las capacidades de las generaciones futuras,
pero, al mismo tiempo, se separa del enfoque antropocéntrico del desarrollo sustentable
y defiende, por el contrario, la preocupación por el bienestar de los animales no-humanos
por su propio interés. Sugiere que una «noción ampliada de dignidad», que incluya la de
otras especies, podría sustentar un concepto de los derechos básicos de las especies no
62
humanas. El enfoque de las capacidades permitiría, entonces, conocer una amplia

variedad de tipos de dignidad animal y las necesidades para su florecimiento, lo cual
posibilita la producción de normas de justicia «interespecies» que implican derechos
fundamentales para criaturas diversas (Nussbaum, 2007, p. 323).
Para esta autora, el territorio de la justicia es el territorio de los derechos básicos.

Bajo esta premisa desarrolla su idea a favor de los derechos de los animales
desmarcándose, de forma categórica, del antropocentrismo. En sus palabras: «cuando
digo que el maltrato a los animales es injusto, quiero decir no sólo que está mal de nuestra
parte que los tratemos así, sino que ellos tienen un derecho de índole moral a no ser
tratados de ese modo. Es injusto para ellos» (Nussbaum, 2007, p. 332).
Para Nussbaum, su enfoque se ubica más allá del contractualismo y del

utilitarismo. Del contractualismo critica su incapacidad para generar modelos de justicia
interespecie, al limitar los derechos a quienes son racionalmente capaces de formular los
contratos (principios) que rigen su actuación (Nussbaum, 2007, pp. 323-333). Por el
contrario, su postura, señala, «propone la admiración básica que producen los seres vivos
y el deseo de que florezcan y de que el mundo sea un lugar en el que lo hagan
precisamente criaturas de muchos tipos» (Nussbaum, 2007, p. 344). Del utilitarismo,
critica su consecuencialismo, el cual, señala, entra en tensión con el respeto liberal por la
diversidad de concepciones comprehensivas del bien, mientras el hedonismo de Bentham
y el utilitarismo de la preferencia de Peter Singer «ignoran aquellos bienes que no residen
en la sensibilidad, y no pueden criticar las preferencias y los placeres que se desarrollan
bajo condiciones de fondo injustas» (Nussbaum, 2007, p. 341). Contraria al utilitarismo,
su enfoque de las capacidades, señala, no se interesa únicamente por el placer y el dolor,
sino también por las formas complejas de vida y su funcionamiento, «desea ver florecer
cada cosa como la clase de cosa que es» (Nussbaum, 2007, p. 344).
A pesar de estas diferencias, Nussbaum ha señalado que, desde una perspectiva

más general, el enfoque de las capacidades es un aliado cercano de los enfoques
contractualistas y un profundo crítico del utilitarismo (Nussbaum, 2007, p. 333). El
contractualismo podría incorporarse a su enfoque de las capacidades, mientras el
utilitarismo no. Sin embargo, respecto de la ética animal, llega a una conclusión distinta,
pues:
nadie podría negar que, históricamente, el utilitarismo ha contribuido más que ninguna
otra teoría ética al reconocimiento del sufrimiento animal como un mal. Tanto Bentham
63
como Mill, en su momento, o Peter Singer, en el nuestro, han liderado valientemente una
ofensiva para liberar al pensamiento ético de las cadenas de una concepción estrecha
(centrada en la especie humana) del valor y de los derechos (Nussbaum, 2007, pp. 333-
334).
La afirmación anterior resulta llamativa, pues, en líneas anteriores de la misma

obra, la autora había reconocido que las tradiciones hindúes ya practicaban, a diferencia
de la judeo-cristiana, la veneración por los animales y el vegetarianismo como un
importante ideal moral (Nussbaum, 2007, pp. 323-324). Del mismo modo, como he
expuesto anteriormente, el propio Bentham, a quien cita como el referente de la causa
animalista, se inspira, precisamente, en la filosofía hindú para sus reflexiones sobre la
consideración moral para los animales. Resultan interesantes los calificativos que se dan
a ciertas escuelas del pensamiento y autores «occidentales» desde una, considero,
incompleta historia de sus ideas. Puntualizado lo anterior, regreso a la propuesta de
Nussbaum.
Para la autora, el enfoque de las capacidades critica al utilitarismo, pero, en el caso

de la ética animal, considera que su énfasis en la sensibilidad, «que une a los humanos
con todos los demás animales», es un punto de partida atractivo a la hora de considerar
cuestiones de justicia respecto de ellos (Nussbaum, 2007, p. 334). Al igual que en los
casos anteriores, es demarcatorio para su enfoque de las capacidades la posesión de
sensibilidad, misma que define como una condición «umbral» para la admisión en la
comunidad de seres detentadores de derechos basados en la justicia (Nussbaum, 2007, p.
356). Concordando con el argumento anteriormente expuesto de la complejidad animal
de James Rachels, pero, derivándolo hacia su teoría de las capacidades, establece que
«cuanto más complejas son las formas de vida, mayor es el número de capacidades
igualmente complejas (buenas) que se pueden malograr y, por consiguiente, mayores y
más diversos son los tipos de daño que pueden padecer» (Nussbaum, 2007, pp. 356-357).
Además, en línea con el utilitarismo, su enfoque de las capacidades para los

animales es individualista. Al respecto, indica textualmente: «si tengo razón a propósito
de lo que convierte a algo en una cuestión de justicia y no de otra clase, los animales son
sujetos de justicia en tanto en cuanto son animales individuales que sufren dolor y
privaciones» (Nussbaum, 2007, p. 352). Estas dos características, la individualidad y el
sensocentrismo, desembocan, al igual que en los demás autores ya tratados, en una
jerarquización de especies por la cual el derecho a la vida de los animales es menos
64
robusto cuando nos referimos a los insectos y a otras formas de vida no sensibles, o sólo
sensibles en un sentido muy marginal (Nussbaum, 2007, pp. 386-387).
Por otro lado, contraria a la propuesta contractualista y considerando que el fin de

la justicia es garantizar una vida digna para muchas clases de seres, determina que es
posible que los seres humanos elaboren principios que pueden incluir a seres no humanos,
que no participan en su formulación, como sujetos de pleno derecho (Nussbaum, 2007,
p. 342). Para elaborar dichos principios a favor de los animales, los seres humanos
deberían recurrir a la imaginación comprensiva y a la narración. La imaginación, como
parte del método aristotélico, nos permitiría informarnos sobre las posibles alternativas y
visualizar el modo de vida que estas conformarían. Nussbaum considera que la
imaginación y la narración «nos recuerdan de manera inequívoca que las vidas animales
son muchas y diversas, con múltiples actividades y fines tanto dentro de cada especie
como en el conjunto de estas», lo cual puede hacer que estos «sean reales para nosotros
en un sentido primario, entendidos como sujetos potenciales de justicia» (Nussbaum,
2007, pp. 350-351). Este método para determinar lo que es justo para los animales nos
debería llevar, finalmente, hacia un «paternalismo inteligente y respetuoso» hacia ellos.
Dicho paternalismo, indica, no debe idealizar la naturaleza o sugerir que su deber se
restringe a la no intervención –a diferencia de lo que propondría, en su criterio, la
literatura ecologista (Nussbaum, 2007, p. 361). Por el contrario, se deben cultivar
espacios en los que el animal tenga libertad de acción, lo cual implicaría la intervención
activa de los seres humanos sobre el mundo animal (Nussbaum, 2007, pp. 372-373).
La intervención humana a través de la imaginación y narración para la garantía de

los derechos de los animales, debería tener como base un listado de capacidades a
proteger. Así, Nussbaum propone –de manera provisional y general– emplear el núcleo
de la lista de las capacidades para los seres humanos y hacerlo extensible hacia los
animales no humanos (Nussbaum, 2007, pp. 285-286). Las capacidades que propone para
los animales son:
1. Vida: por la cual todo animal sensible tendría derecho a seguir viviendo a menos
(o hasta) que el dolor y la decrepitud no hagan que su muerte deje de ser un daño
para ellos (Nussbaum, 2007, p. 386).
2. Salud física: por la cual se debe prohibir el trato cruel, abandono y hacinamiento
de animales que dependen de los humanos (Nussbaum, 2007, p. 387).
65
3. Integridad física: por la cual los animales detentan derechos directos frente a
violaciones de su integridad corporal por medio de violencia, abusos y otras
formas de trato dañino, sean dolorosas o no (Nussbaum, 2007, p. 388).
4. Sentidos, imaginación y pensamiento: por la cual se debe garantizar el acceso
de los animales a fuentes de placer, como la libertad de movimiento en un entorno
que resulte agradable a sus sentidos y prohibir la caza y pesca deportivas.
Adicionalmente, los animales que viven en libertad tendrían derecho al entorno
en el que característicamente florecen; por lo tanto, «proteger esta capacidad
también significa proteger el medio ambiente de los diversos animales»
(Nussbaum, 2007, pp. 389-390).
5. Emociones: por la cual tanto los animales domésticos como salvajes tienen
derecho a una vida en la que tengan abierta la oportunidad de tener apego por
otros, de querer a otros y preocuparse por ellos, y en la que no vean esas formas
de adscripción deformadas por algún tipo de aislamiento forzado o por una
infusión deliberada de miedo (Nussbaum, 2007, p. 391).
6. Razón práctica: aplica para aquellos animales que poseen capacidades cognitivas
superiores que les permitan fijar proyectos y planificar su vida. Para estos, se debe
garantizar espacio suficiente para moverse y oportunidades para toda una
diversidad de actividades (Nussbaum, 2007, pp. 391-392).
7. Afiliación: por la cual los animales tienen derecho a disponer de oportunidades
para entablar relaciones y crear formas diversas de vinculación afectiva e
interconexión (Nussbaum, 2007, p. 392).
8. Otras especies: por la cual los animales tendrían derecho a la capacidad de vivir
preocupándose por (y relacionándose con) otros animales, las plantas, el mundo
natural y los seres humanos (Nussbaum, 2007, p. 393).
9. Juego: por la cual tienen derecho a la protección de un espacio, una claridad y
una estimulación sensorial adecuadas en los lugares en que se vive, pero, por
encima de todo, la presencia de otros miembros de la especie (Nussbaum, 2007,
p. 393).
10. Control sobre el entorno propio: en su dimensión política, los animales tendrían
derecho a tener un tutor humano que acuda en su nombre a los tribunales y, en su
dimensión material, al respeto a la integridad territorial de su hábitat, sea este
doméstico o «natural» y a condiciones de trabajo dignas y respetuosas (Nussbaum,
2007, p. 394).
66
Este es su listado provisional, pues Nussbaum advierte que es posible que surjan
más capacidades y, por ende, más derechos. En este sentido, la propuesta de Nussbaum
parece no alejarse tanto de la propuesta deontológica de Regan. Permitir el florecimiento
de las capacidades de las especies sintientes en sus diversas dimensiones, esto es, más
allá del dolor o placer, sería el objetivo de su propuesta. Las capacidades, convertidas en
derechos básicos, constituirían los resultados hacia los que se debe aspirar, poniendo
límite, de esta forma, al consecuencialismo del modelo utilitarista. Nussbaum, más que
diferenciarse de Regan, realmente ofrece argumentos para definir cuáles serían los
derechos de los animales a proteger. Bajo esta mirada, el enfoque de las capacidades más
que una teoría distinta a la propuesta deontológica de Regan, sería una teoría
complementaria. Sin embargo, existe una importante diferencia, Regan piensa en
derechos morales, esto es, en derechos independientes de la creatividad humana, mientras
Nussbaum apela, precisamente, a la creatividad humana para, a través de la imaginación
y narración, determinar cuáles serían las mejores vidas florecientes de los animales.
Mientras Nussbaum se preocupa de la inevitable intermediación humana en la
determinación de lo que es bueno para los animales, Regan parece intentar quitar al
humano la capacidad de decidir qué derechos morales asisten a los animales.
Sin embargo, este aporte de Nussbaum se debilita, en mi consideración, al

pretender establecer un «listado canónico» de capacidades-derechos para los animales.
Esta, como ya presenté, es la crítica que hace el propio Sen a la propuesta de Nussbaum
sobre las capacidades de los seres humanos. ¿Cuál es el espacio para la imaginación y
narración dentro de su listado propuesto? ¿Cómo se integran las formas de imaginar o ver
al mundo de otras culturas no «occidentales» a su propuesta? Muchas de las culturas
indígenas no ven al mundo en términos individualistas, tampoco conciben una separación
entre lo humano y lo no humano ¿Cómo explica esto su postura individualista y liberal?
Al igual que con los derechos humanos, detener la discusión sobre cuáles son las
capacidades/derechos de los animales desde una propuesta meramente teórica parece un
error.
Por otro lado, Nussbaum no dice prácticamente nada sobre cómo resolver los
conflictos entre especies. En muchos aspectos, el desarrollo de las capacidades de los
seres humanos depende, al menos actualmente, de su relación con el mundo animal, su
uso, control, contacto y, sí, también consumo ¿Qué capacidades deben prevalecer en
dicho choque? Nussbaum no ofrece una respuesta efectiva a esta pregunta.
67
Tampoco ofrece argumentos que justifiquen su elección de la capacidad de sentir

dolor como el umbral de la consideración moral. El sensocentrismo del utilitarismo se
toma como punto de partida no discutido para su propuesta, aquello debilita, en mi
consideración la fuerza de su argumento. Más aun teniendo en cuenta que, en una nota al
pie de su libro, expresa que aunque no se pronuncia sobre cuestiones relativas a las plantas
o al mundo natural en general, el enfoque de las capacidades puede hacerse también
extensivo al tratamiento de esos ámbitos (Nussbaum, 2007, p. 343). Al partir su enfoque
de las capacidades del sensocentrismo e individualismo, abarcar a tales especies
implicaría una reformulación absoluta de su teoría.
En conclusión, su punto de partida sensocéntrico-utilitarista, así como la poca

atención a los conflictos que se pueden presentar entre las capacidades humanas y
animales, y las contradicciones de su teoría, creo, dan cuenta de que la propuesta de
Nussbaum no parece, al menos en su estado actual, una adecuada fórmula para la causa
animal. Acudir a la imaginación y narración para desprender derechos para los animales
parece una propuesta interesante, sin embargo, cuando se imagina y narra teniendo al
pensamiento «occidental» como centro, y de aquello se desprende un nuevo universal en
la forma de derechos para los animales, la propuesta más que transformadora, puede
reproducir el centralismo epistémico49.
2.1.2. El biocentrismo del conatus, la reverencia por la vida y el valor de las plantas
El sensocentrismo es el rasgo transversal del biocentrismo utilitarista-deontológico

expuesto en los apartados anteriores. Debido al enfoque sensocentrista, todos los autores
representantes de dicho grupo limitan el valor intrínseco a los seres capaces de
experimentar dolor y placer. Esto excluye a otros seres vivos que no cuentan con esas
características, entre ellos, las plantas u otros animales de los cuales no podemos decir
49
El filósofo español Jorge Riechmann defiende también una concepción moral biocéntrica con
jerarquización de intereses e individualista, a la que denomina como «biocentrismo moderado». Su
propuesta, que guarda similitudes con la de Nussbaum, considera que lo valioso son los seres vivos con su
potencialidad para realizar sus capacidades y llevar una vida buena, por lo que el medio abiótico (el suelo,
las aguas, la atmosfera, etc.) solo resulta valioso instrumentalmente (Riechmann, 2000, p. 36). Así,
Riechmann se opone al antropocentrismo excluyente, al igualitarismo biótico y al holismo moral. Frente a
estos, considera que todos los seres vivos son dignos de consideración moral por sí mismos, pero que no
todas esas necesidades, capacidades e intereses son igualmente valiosos o importantes, sino que pueden
jerarquizarse en razón del lugar que ocupen en la pirámide evolutiva. En consideración de Riechmann, el
lugar que se ocupe en la pirámide se corresponde con capacidades morales relevantes como la capacidad
de sentir, la de ser sujeto de la propia vida, la inteligencia, la autoconciencia, la memoria y la capacidad de
anticipación, etc. Dado que el ser humano sería quien cumple con mayor rango dichas características, este
se ubicaría en el punto más alto de la piramide (Riechmann, 2000, p. 40).
68
que experimenten dolor o, al menos, no como los seres humanos hemos entendido el
dolor.
En contraste, en este apartado presento las propuestas biocéntricas que amplían el

espectro de la moralidad hacia seres vivientes no sensibles. La característica común entre
el tipo de biocentrismo que introduzco en este apartado y el biocentrismo sensocentrista,
es el carácter individualista de ambos –este es, a su vez, la característica principal del
biocentrismo en general–. Es decir, el biocentrismo de reverencia por la vida se preocupa
por los seres sintientes y no sintientes en tanto que seres individuales.
La clasificación que propongo en este apartado se inspira en la interpretación que

hace Callicott de la propuesta de los filósofos Feinberg y Taylor (Callicott, 2013, pp. 206-
231). A estos dos, agrego la propuesta del filósofo Robin Attfield, la cual, considero,
también se puede incluir en esta categoría. Feinberg elabora una teoría de los derechos
como intereses, la cual incluye a los animales y seres humanos futuros, pero excluye a las
plantas. Attfield desarrolla una teoría consencuencialista práctica, que incluye a los
animales y plantas como sujetos morales, aunque admite grados entre ellos. Finalmente,
Taylor ofrece una ética deontológica para todos los seres vivos, incluidas las plantas, que
desemboca en un igualitarismo biosférico. Todos ellos entienden a los sujetos de forma
individual y, por tanto, se oponen al holismo moral. Por último, aunque Feinberg se opone
a que se considere a las plantas como intereses en sí mismos, es incluido en este apartado
pues, como detalla Callicott, su postura tiene una conexión con la idea del conatus de
Spinoza.
El conatus, como fuente del valor intrínseco, es un rasgo transversal a todos los
autores del biocentrismo de esta sección y, a su vez, es uno de los rasgos diferenciales
respecto del sensocentrismo de los autores del utilitarismo clásico y deontológico. A este
tipo de biocentrismo, Callicott lo denominó en 1984 «ethical conativism» (1984, p. 301).
En un libro publicado en español que contiene dicho artículo, se tradujo este término
como «conativismo ético» (Callicott, 2004b, p. 105). Considero que dicha traducción es
poco precisa, pues oscurece el origen y propuesta del término «conatus» (en latín) de
Spinoza, que en el español ha sido traducido como «conato». La ética del conato o conatus
son los términos más usados por la filosofía para referirse a esta parte del pensamiento de
Spinoza en español, por ello, esos serán los que utilizaré en este trabajo.
El conatus significa ímpetu, impulso, esfuerzo, empeño y lucha. Este término ha

sido usado desde la antigua filosofía griega hasta Descartes, pero es en Spinoza donde
69
encuentra su más alto exponente. La metafísica de Spinoza usa el término para atribuir
conatus –esfuerzo o perseverancia– a toda cosa natural, sea consciente o no. El conatus
de Spinoza es universal y no tiene connotaciones teleológicas. Como indica Callicott,
«mientras que “esforzarse” puede introducir implícitamente la noción de meta –esforzarse
por o hacia algo, sea o no consciente–, perseverar puede entenderse de forma inercial: el
impulso, consciente o no, de continuar o permanecer en un estado o condición existente»
(Callicott, 2013, pp. 217-218).
De esta forma, el conatus es lo suficientemente amplio para abarcar a los animales

y a las plantas. En las plantas, defenderán algunos biocentristas de esta sección, hay un
impulso por preservarse, ese impulso muestra un interés en permanecer, en vivir, y, por
ello, será muestra de una vida que debe tener relevancia ética. Para los autores que ubico
dentro del pensamiento biocéntrico, esa vida se entiende sólo de forma individual. Así,
tanto Feinberg como Taylor y Attfield se oponen a la idea de que el planeta, los
ecosistemas o las especies consideradas en su conjunto tengan conatus o un impulso vital
por preservarse. Por ello, incluso aquellos que proponen abarcar dentro del conatus a las
plantas, las incluyen en tanto que entidades individuales: el bosque no posee un impulso
vital, pero sí el árbol. A continuación, me referiré brevemente de cada autor.
2.1.2.1. Joel Feinberg y el conatus de los animales como fuente de derechos
Joel Feinberg (1926-2004) fue un filósofo, político y jurista estadounidense considerado

uno de los más importantes académicos del derecho del siglo XX en Estados Unidos
(Heath Wellman, 2005, p. 213). En un artículo de 1970 titulado «The nature and value of
Rights», Feinberg discute la consideración de los derechos como simples
contraprestaciones de los deberes que tenemos para con las otras personas. Es decir, la
fundamentación clásica kantiana, por la cual para tener un derecho es requisito esencial
poder ser también portador de un deber (Feinberg, 1970, pp. 243-244).
Feinberg refuta dicha fundamentación kantiana de los derechos, al dar cuenta de

que existen varios tipos de deberes legales y no legales que no tienen una correlación
lógica con los derechos de otras personas (1970, pp. 244-249). Propone entender a los
derechos subjetivos como pretensiones justificadas (valid claims). En este sentido, los
derechos legales no son un correlato de los deberes, sino una reclamación sobre algo
reconocida como válida por las normas jurídicas (1970, pp. 253), esto es cercano a una
teoría de los derechos como voluntades (will theory). Sin embargo, esa conclusión aún no
70
responde a la pregunta sobre cuáles seres pueden ser titulares de derechos (Heath
Wellman, 2005, p. 216), cuestión que sería tratada por el autor en su artículo «The Rights
of Animals and Unborn Generations» (Feinberg, 1974) haciendo uso de la teoría de los
derechos como intereses (interest theory).
Los teóricos de la voluntad (will theory), consideran a los derechos subjetivos

como un poder atribuido al individuo para que este lo ejerza o no. En este marco, la
voluntad de los sujetos de ejercer sus derechos es central para esta teoría. Por otro lado,
los teóricos del interés (interest theory) plantean que los derechos confieren un estatus
especial al interés del titular de los derechos. Es decir, lo que protege el derecho en este
último caso no es la posible voluntad del sujeto de ejercer o no el derecho del que es
titular, sino su interés jurídicamente protegido.
Estas dos teorías han sido consideradas como mutuamente excluyentes por parte
de la literatura especializada, sin embargo, Fienberg, desde una postura pragmática,
parece emplear cada teoría para explicar distintas facetas de los derechos subjetivos, lo
que hace de su propuesta una teoría mixta (Heath Wellman, 2005). Para Feinberg,
cualquier ser con un bien propio tiene intereses y cualquier ser con intereses tiene
derechos. Esto, pues: a) un titular de derechos debe ser capaz de ser representado y es
imposible representar a un ser que no tiene intereses, y b) porque un titular de derechos
debe ser capaz de ser beneficiario en su propia persona, y un ser sin intereses es un ser
incapaz de ser perjudicado o beneficiado (Feinberg, 1974, p. 51).
Por su parte, los intereses son entendidos por Feinberg en términos del conatus.
En sus palabras:
Una mera cosa, por muy valiosa que sea para los demás, no tiene ningún bien propio. La
explicación de este hecho, sospecho, consiste en que las meras cosas no tienen conatus:
no hay deseos, anhelos y esperanzas conscientes; ni impulsos y pulsiones; ni pulsiones,
objetivos y metas inconscientes; ni tendencias latentes, dirección de crecimiento y
realizaciones naturales. Los intereses deben ser compuestos de alguna manera a partir del
conatus; por lo tanto, las meras cosas no tienen intereses (Feinberg, 1974, pp. 49-50).
De esta forma, Feinberg separa aquellos seres que tienen intereses de las meras
cosas que no lo poseen. El Taj Mahal, indica, es un ejemplo de una mera cosa, algunas
personas pueden tener el deber de preservarlo o mantenerlo, pero en estos casos no
hablamos de «derechos de las cosas» correlativos a los deberes de custodia, porque «por
mucho que lo intentemos, no podemos pensar que las meras cosas posean intereses
propios» (Feinberg, 1974, p. 49). Los animales superiores, por otro lado, serían un
71
ejemplo del tipo de seres que poseen conatus y, por ende, intereses. Estos, señala
Feinberg, están equipados con al menos algún nivel cognitivo, por muy rudimentario que
sea, que hace posible que podamos decir que poseen deseos y objetivos (Feinberg, 1974,
p. 52). Concluye, así, que los animales, al poseer intereses, son el tipo de seres que pueden
tener derechos (Feinberg, 1974, p. 51). Estos derechos, a su vez, los poseen en tanto que
individuos. Las especies, indica, no pueden tener creencias, expectativas, deseos o
anhelos, lo que las hace incapaces de poseer un interés en sí mismas. En sus palabras:
los elefantes individuales pueden tener intereses, pero la especie elefante no. Incluso
cuando no se conceden derechos a los elefantes individuales, los seres humanos pueden
tener un interés -económico, científico o sentimental- en evitar que la especie se extinga,
y ese interés puede protegerse de diversas maneras por ley. Pero eso es algo muy distinto
a reconocer un derecho a la supervivencia que pertenece a la propia especie (Feinberg,
1974, p. 56).
Así, para Feinberg solo los animales individuales pueden tener derechos, pero no
derechos iguales a los del ser humano. Feinberg ubica los derechos de los seres humanos
en un peldaño superior al de los animales individuales y considera que no tenemos el
deber de mantenerlos vivos o, incluso, de abstenernos de matarlos, siempre que lo
hagamos de forma humanitaria y con el objetivo de promover intereses humanos
legítimos (Feinberg, 1974, p. 56).
Por otro lado, respecto de las plantas, aunque reconoce que pueden existir deberes
de no maltrato hacia algunas de ellas y que estas no son meras «cosas», pues poseen
propensiones biológicas que las hacen capaces de tener un bien, señala que no poseen
ningún tipo de conatus y, por ende, tampoco de intereses en sí mismas ni derechos
(Feinberg, 1974, pp. 51-52). En sus palabras:
los árboles no son el tipo de seres que tienen su «propio interés», a pesar de que tienen
propensiones biológicas. Al no tener deseos ni objetivos conscientes propios, los árboles
no pueden conocer la satisfacción o la frustración, el placer o el dolor. Por lo tanto, no
existe la posibilidad de que los árboles reciban un trato amable o cruel (Feinberg, 1974,
p. 52).
Por lo anterior, si bien admite que las plantas pueden necesitar cosas para
desempeñar sus funciones, establece que dichas funciones están asignadas por los
intereses humanos, no por los suyos propios, lo que hace que no tengan un bien propio
que exprese algún tipo de interés en sí mismo (Feinberg, 1974, p. 54). Al respecto, autores
como Kenneth Goodpaster (1978) y Callicott (2013) han dado cuenta de que el argumento
de Feinberg de usar el conatus para indicar que algo posee un interés en sí mismo y, por
ende, derechos, y excluir a las plantas de dicha categoría es una contradicción.
72
Tanto Goodpaster como Callicott consideran que las plantas y todos los demás
organismos vivos tienen impulsos inconscientes, tendencias latentes, direcciones de
crecimiento y realizaciones naturales, es decir, que tienen conatus. Por ello, señala
Callicott «si Feinberg tiene razón en que (1) los intereses se componen de alguna manera
de conatus y (2) tener intereses es la condición sine qua non para tener derechos, entonces
las plantas pueden tener derechos». Callicott considera que la contradicción de Feinberg
estaría guiada por un sesgo psicocéntrico (2013, p. 216).
2.1.2.2. Robin Attfield y el consecuencialismo práctico
Robin Attfield es un filósofo galés que ha dedicado gran parte de su trabajo a cuestiones
ambientales. En el año 1981 publico un artículo titulado «The Good of Trees» (el bien de
los árboles) en el cual discute el planteamiento de Feinberg de que los árboles no tienen
ningún interés en sí mismos. Attfield da cuenta de que, contrario a lo dicho por Feinberg,
los árboles son el tipo de seres que poseen conatus y, por ende, intereses que no están
determinados por el valor que tienen para el ser humano. En sus palabras: «Feinberg
parece estar muy equivocado al sostener que los árboles no tienen necesidades propias.
Los árboles tenían necesidades antes de que existieran las personas, y no se puede suponer
que las hayan perdido» (Attfield, 1981, p. 40).
De esta forma, el argumento de Atffield estará dirigido a demostrar que los árboles
poseen un interés por sí mismos y, que, por ende, son el tipo de seres que pueden poseer
derechos dentro del esquema planteado por Feinberg (Attfield, 1981, p. 52). Es
importante aclarar que Atffield no está de acuerdo con otorgar derechos a las plantas, tan
solo se limita a dar cuenta de que, dentro del planteamiento efectuado por Feinberg,
resulta incoherente no hacerlo. Indica expresamente que no se opondría a rechazar o
modificar el vínculo conceptual delineado por Feinberg entre conatus y derechos, de
manera que, tal vez, sólo las criaturas con fines conscientes puedan tener derechos, pues,
en sus palabras «parece incongruente representar el tratamiento de los árboles como una
cuestión de justicia» (Attfield, 1981, p. 53).
Para demostrar la contradicción antes señalada, Attfield desarrolla una teoría del
valor intrínseco que se concentra en la vida como conatus, dando cuenta de que, contrario
a lo afirmado por Feinberg, esta existe tanto en las especies vegetales como animales
(Attfield, 1981, p. 45). Su propuesta es una ética de reverencia por la vida en términos
atomistas. Así, para este autor las especies vegetales no son intrínsecamente valiosas por
73
la diversidad que producen, sino porque son especies de organismos vivos. La diversidad,
considera, no es algo intrínsecamente valioso. Tampoco son intrínsecamente valiosas por
su interdependencia, pues aquello significa «reconocer la importancia de cada especie
para otras especies, no su valor intrínseco» (Attfield, 1981, p. 47). Rechaza, además, el
que las comunidades de especies tengan un valor intrínseco. En el crecimiento y la
disminución de las poblaciones de especies, señala, no se refleja alguna propensión
natural que deba ser protegida en sí misma. Por ello, los intereses de las poblaciones de
especies «deben ser simplemente los resultantes de los intereses de sus miembros
individuales» (Attfield, 1981, p. 49-50).
Lo anterior hace de Attfield un consecuencialista. Para él, debemos maximizar el

florecimiento de los seres vivos, sin embargo, no considera que de aquello se desprenda
un igual valor para todas las especies. Su biocentrismo es, entonces, de reverencia por la
vida, consecuencialista, individualista y no igualitario. Sostiene que, si bien todos los
seres vivos individuales tienen una posición moral, su significado moral varía de acuerdo
con sus diferentes capacidades (Attfield, 1991 y 2021a).
Al cálculo meramente maximizador de resultados propio del utilitarismo

consecuencialista, Attfield introduce dos elementos de control: la complejidad
psicológica y la importancia. Respecto de la complejidad psicológica, el autor considera
que el florecimiento de los seres psicológicamente complejos es más importante que el
de los seres menos complejos. Pero esto no hace que, en todos los casos, el ser
cognitivamente superior triunfe sobre el «inferior». Para Attfield, también es relevante
la importancia de los bienes en disputa. Así, por ejemplo, un ser cognitivamente complejo
no puede suprimir los intereses relevantes de un ser menos complejo por intentar
satisfacer placeres triviales o de poca relevancia. Estos factores de corrección hacen que
Attfield denomine a su propuesta «consecuencialismo práctico» (practic-
consequentialism) (Attfield, 2021b, pp. 170-172).
El consecuencialismo práctico de Attfield mantiene el respeto por los derechos,

incluso en casos en los que se podría conseguir un mayor bien haciendo caso omiso de
ellos. En sus obras más recientes y en línea con su no igualitarismo, restringe la capacidad
de tener derechos tan solo a los seres humanos y a los no humanos que son conscientes
de sí mismos (como la mayoría de los primates, las ballenas y los delfines), siguiendo la
propuesta de Singer, como el propio autor reconoce (Attfield, 2021a, p. 171).
74
2.1.2.3. Paul Taylor, la deontología de los centros teleológicos de vida y el

igualitarismo biosférico
El filósofo estadounidense Paul Taylor (1923-2015), como resalté al inicio de esta

sección, acuñó el significado actual del término biocentrismo. Para este autor, las
creencias que forman el núcleo de la perspectiva biocéntrica son cuatro: a) la creencia de
que los seres humanos son miembros de la comunidad de la vida de la tierra en el mismo
sentido y en los mismos términos en que otros seres vivos; b) la creencia de que la especie
humana, junto con todas las demás especies, son elementos integrantes de un sistema de
interdependencia tal que la supervivencia de cada ser vivo está determinada no sólo por
las condiciones físicas de su entorno, sino también por sus relaciones con otros seres
vivos; c) La creencia de que todos los organismos son centros teleológicos de vida en el
sentido de que cada uno es un individuo único que persigue su propio bien a su manera y
d) La creencia de que los seres humanos no son inherentemente superiores a otros seres
vivos (Taylor, 2011, pp. 99-168 [1986]50).
El biocentrismo definido por Taylor contiene tres elementos característicos, los

cuales son comunes a todos los autores de esta corriente: 1) su rechazo tanto a las posturas
antropocéntricas como ecocéntricas (holistas); 2) su enfoque individualista, y 3) su
preocupación exclusiva por los seres que poseen vida. Todos los enfoques biocéntricos
coinciden tanto en el primer y segundo elemento de esta lista. También lo hacen en el
tercero, pero, como hemos visto, difieren al momento de definir qué es una vida. Para
algunos vivir una vida implica poder experimentar placer y dolor (sensocentrismo), para
otros, poseer facultades cognitivas que te permitan ser consciente de que experimentas
una vida (cognitivismo) y, para un último grupo, tener impulsos latentes, consientes o no,
que muestren un esfuerzo por perseverar o preservarse (conatus).
Como mencioné en apartados anteriores, el concepto de conatus incluye impulsos,

objetivos, metas inconscientes y tendencias latentes, direcciones de crecimiento y
realizaciones naturales. La caracterización de Paul Taylor de los seres con valor
inherente51 como «centros teleológicos de la vida», presupone una tendencia de este tipo.
50
Tanto en esta como en otras referencias recientes en las que incluyo entre corchetes el año de publicación
de la primera edición de la obra del autor o autora referidos, lo hago con el objetivo de resaltar el momento
histórico del debate en el que surge su propuesta. Dada la rápida evolución de la discusión sobre estos
temas, considero adecuado que el lector o lectora disponga de esa perspectiva histórica.
51
Taylor, al igual que Regan, prefiriere el concepto valor inherente (inherent worth) al de valor intrínseco
para referirse a su ética ambiental (Taylor, 2011, pp. 73-76).
75
El rasgo característico del pensamiento de Taylor es el igualitarismo biosférico,

una postura por la cual todos los seres vivos merecen igual consideración moral, es decir
que no se puede establecer ni jerarquías ni grados entre ello. A continuación, desarrollaré
los elementos de la postura biocéntrica, individualista, deontológica, de reverencia por la
vida e igualitarista de Taylor.
Por un lado, considera que debemos ampliar nuestras preocupaciones morales y

trascender el sesgo antropocéntrico implícito en la suposición de que el fundamento final
de todo valor es lo que promueve el bien de los seres humanos. En sus palabras, «debemos
tener la capacidad moral de superar la tendencia omnipresente a ser dominados por
nuestro antropocentrismo, al igual que en la ética humana debemos tener el poder de
superar la tendencia siempre presente hacia el egocentrismo» (Taylor, 2011, p. 203
[1986]). Por otro lado, al igual que los demás autores biocéntricos, Taylor rechaza el
holismo ético. Considera que las comunidades no tienen un bien propio independiente del
bien de sus miembros. Bajo este enfoque, el nivel de bien de una especie-población se
determina a partir de la media de bien distribuido entre sus miembros individuales. En
sus palabras:
siempre que se hable del bien de toda una especie-población, hay que tener en cuenta que
son los organismos individuales los únicos que componen las entidades reales que tienen
un bien definible independientemente del bien de cualquier otra entidad. Su bien, a
diferencia del bien de las especies-poblaciones, no es analizable en el bien de ningún otro
tipo de cosa (Taylor, 2011, p. 70 [1986]).
Del mismo modo, considera que el bien de una comunidad biótica no es el bien
del conjunto, sino un concepto estadístico que mide la buena vida de sus miembros
individuales en el contexto de las relaciones biológicas en las que se desenvuelven. Para
explicar este punto, pone el siguiente ejemplo:
Consideremos, la relación depredador-presa en un ecosistema que funciona bien. El

hecho de que miembros individuales de la especie presa sean asesinados y consumidos
por depredadores individuales es coherente con el bien de toda la comunidad de vida en
el ecosistema dado. De hecho, esa destrucción de unos individuos por otros es un aspecto
integral de la realización del bien de la comunidad. Tratar de proteger a la presa del
depredador causaría, en un ecosistema que funcione correctamente, un daño al
depredador y esto, a su vez, tendría efectos negativos en la población de presas, lo que
supondría un daño para muchos de sus miembros. Así pues, la realidad del bien de una
comunidad, al igual que la de una especie-población, no puede encontrarse en ningún otro
lugar que en la vida de los organismos individuales (Taylor, 2011, p. 71 [1986]).
Su postura deontológica, presentada a profundidad en su libro «Respect for

Nature» –una de las obras más discutidas de la ética biocéntrica–, busca desarrollar una
76
ética del respeto a la naturaleza que abarque a todos los seres vivos, incluidas las plantas,
en tanto seres individuales. Tomando como base el argumento kantiano –pero
ampliándolo–, desarrolla una ética del deber centrada en la vida, en la que los agentes
reconocen que cada ser vivo tiene un bien propio, cuya realización es inherentemente
valiosa y debe ser perseguida por su propio bien (Taylor, 2011 [1986], pp. 198-218).
Cuando hablé de Tom Regan, mencioné que su deontología para los animales
cognitivos adaptó la segunda formulación del imperativo categórico kantiano, en el caso
de Paul Taylor, este adapta la primera formulación de dicho imperativo, es decir, la
formulación de ley universal: «obra sólo según aquella máxima por la cual al mismo
tiempo puedas querer se convierta en ley universal».
Para este autor, aunque como animales queremos sobrevivir y reproducirnos,

como agentes morales podemos preguntarnos si debemos sobrevivir y reproducirnos. No
es incoherente, dirá, «que un humano crea con toda sinceridad que el mundo sería un
lugar mejor si no hubiera humanos en él» (Taylor, 2011 [1986], pp. 52-53). Así, aunque
su preocupación moral se dirige a toda la naturaleza viva, su ética del deber está dirigida
de forma exclusiva a los seres racionales, al ser humano. En otras palabras, Taylor
considera que adoptar una actitud de respeto a la naturaleza es adoptar una postura que
uno quiere que sea una ley universal de la naturaleza para todos los seres racionales
(Callicott, 2013, pp. 226-228).
Pero el respeto por la naturaleza en Taylor también implica una toma de postura
particular respecto de la segunda formulación del imperativo categórico kantiano (la
fórmula del fin en sí mismo). Este autor considera que todo ser vivo posee un centro
teleológico de vida que se desarrolla dentro de una comunidad de vida a partir de un
conjunto de relaciones. Por ello, establece que tal como todas las personas son fines en sí
mismas, también lo son todos los seres vivos, en virtud de que tienen bienes propios
(Taylor, 2011 [1986], pp. 119-128).
Para Taylor un centro teleológico de vida, es un organismo individual que se

esfuerza por preservar y realizar su bien a su propia y única manera. En sus palabras:
Decir que es un centro teleológico de vida es decir que su funcionamiento interno, así
como sus actividades externas están todas orientadas a un objetivo: mantener la existencia
del organismo a través del tiempo y permitirle realizar con éxito aquellas operaciones
biológicas que cambian los eventos y las condiciones ambientales. Es la coherencia y la
unidad de estas funciones de un organismo, todas ellas dirigidas a la realización de su
bien, lo que lo convierte en un centro teleológico de actividad. Física y químicamente es
en las moléculas de sus células donde se produce esta actividad, pero el organismo en su
77
conjunto es la unidad que responde a su entorno y así cumple (o tiende a cumplir) el fin
de mantener su vida (Taylor, 2011 [1986], pp. 121-122).
Esta definición, le permite a Taylor incluir a las plantas, al igual que los animales,
como objetos de preocupación moral, en tanto centros teleológicos de vida. Con ello,
indica, demuestra que su propuesta no antropomorfiza a los seres sobre los que debemos
tener preocupación moral. Es decir, que su teoría no implica leer en ellos características
humanas como requisito para poseer valor inherente (antropocentrismo por analogía).
Para él, los organismos, sean conscientes o no, son centros teleológicos de vida en
el sentido de que los seres vivos individuales tienen un punto de vista único, determinado
por la forma particular del organismo de reaccionar ante su entorno (Taylor, 2011 [1986],
p. 122). Sin embargo, este argumento parece debilitarse cuando da cuenta de que ciertas
máquinas y, aún más, los sistemas electrónicos o digitales, podrían ser considerados
también centros teleológicos, en la medida que están orientados hacia objetivos.
Respecto de las máquinas, argumenta que sus operaciones orientadas a objetivos

no son inherentes a ellas, sino que son objetivos derivados, esto es, construidos por sus
creadores, los seres humanos. Mientras los objetivos de un ser vivo son originales, en el
caso de las máquinas son los fines originales de los humanos los que determinan las
estructuras y, por tanto, sus funciones teleológicas. Por lo anterior, concluye que las
máquinas no tienen, como entidades independientes, un bien propio. Por el contrario,
«una planta o un animal vivos tienen un bien propio en el mismo sentido que el ser
humano. Es, independientemente de cualquier otra cosa en el universo, un centro de
actividad orientada a objetivos» (Taylor, 2011 [1986], p. 124).
Creo que la respuesta que da Taylor respecto de las máquinas es satisfactoria

dentro de su teoría, sin embargo, no parece serlo respecto de los «dispositivos electrónicos
complejos» o, podría añadir yo, la inteligencia artificial. Taylor reconoce que la diferencia
que plantea entre mecanismo y organismo puede dejar tener sentido respecto de dichos
dispositivos tecnológicos (2011 [1986], p. 125) y, por ello, añade una categoría a su
teoría: nuestra capacidad para comprender y adoptar el punto de vista de los organismos
vivos individuales depende de que nos vemos a nosotros mismos y a ellos como miembros
de una comunidad de vida que nos incluye a ambos en igualdad de condiciones.
Así, ya no solo sería relevante ser un centro teleológico de vida, sino que nosotros,
seres racionales, los consideremos parte de nuestra comunidad de seres vivos de la
biosfera de la Tierra. En sus palabras, «solo en esa medida somos capaces de alcanzar el
78
marco mental para tener un sentido pleno de la realidad de sus existencias individuales»
(2011 [1986], p. 125).
Es aquí donde, en mi consideración, su propuesta de una deontología no

antropocéntrica parece mostrar inconsistencias. Frente al dilema de que puede haber seres
no vivos que tengan un objetivo no determinado por fines humanos, Taylor incluye un
factor de corrección: para que cualquier ser forme parte de la comunidad moral, nosotros,
seres racionales, debemos determinar cuáles son aquellos seres que, desde nuestras
capacidades mentales, serían centros teleológicos de vida. Nótese el carácter
antropocéntrico por analogía que muestra la afirmación anterior: solo merecen
consideración moral aquellos seres que poseen una vida que el paradigma humano sobre
lo vivo pueda asimilar mentalmente.
Taylor parece ser consciente de las debilidades que este elemento otorga a su
pretendida teoría no antropocéntrica de la vida y el riesgo que implica dejar al ser humano
la decisión sobre quienes son un «centro teleológico de vida». Por ello, reflexiona sobre
cómo alcanzar la determinación de lo que es un centro teleológico de vida desde una
postura objetiva y neutral. La respuesta será la ciencia. Para Taylor, en la mayoría de las
circunstancias de la vida cotidiana, los seres humanos ven a los animales y las plantas a
través de la mirada «distorsionada» de sus sentimientos y deseos. Al considerar que lo
anterior es incorrecto, establece que es necesario el distanciamiento intelectual y la
neutralidad emocional de la observación científica para superar esas tendencias, pues, en
la medida en que seamos capaces de hacerlo, nos aproximaremos más al estado ideal de
conciencia de la realidad en relación con los seres vivos individuales (2011 [1986], p.
126-129).
El conocimiento científico sería, entonces, la única voz que nos permitiría

conectarnos con el mundo natural y establecer deberes éticos para con él. Esto, por
razones que ampliaré en apartados posteriores, considero es un error. Baste en este
momento puntualizar que el otorgar al discurso científico humano el poder de determinar
los centros teleológicos de vida presupone una forma de antropocentrismo, pero, además,
una forma de etnocentrismo. Existen, como veremos, otras formas no científicas-
«occidentales» de conectarnos con el mundo natural, sin embargo, aquello es soslayado
por Taylor.
Finalmente, ya hemos dicho que Taylor pone el centro no en el mayor o menor

nivel sensitivo del organismo, sino en el hecho de que, dado su centro teleológico de vida,
79
posee un telos, un fin propio el cual debe ser respetado garantizando su maduración y
reproducción. Del mismo modo, ya se ha aclarado que la propuesta de Taylor es
individualista, es decir, el valor moral reside únicamente en seres vivos individualmente
considerados. La conjunción de estas dos características hace que Taylor prescinda,
además, de jerarquizaciones entre especies sintientes o no, lo que da paso a un
igualitarismo biosférico en el que todos los seres vivos, incluidas las plantas, poseen la
misma consideración moral (Callicott, 2013, p. 215). Esta propuesta ha sido muy criticada
dentro de la literatura especializada, pues, el carácter individualista de su teoría más su
igualitarismo biosférico hacen muy difícil resolver el problema de cómo permitir a los
seres humanos vivir sus vidas sin un excesivo sacrificio (Attfield, 2009, p. 99; O’Neill
et al., 2008, p. 104).
La solución que ha dado el autor al respecto, es el principio de autodefensa, el cual

permitiría que los intereses humanos puedan pasar por encima de los intereses de otros
seres vivos cuando estén en juego bienes humanos importantes (Taylor, 2011 [1986], p.
266-267). Sin embargo, esta respuesta, considero, profundiza más que resuelve el
problema. ¿Cuáles son los bienes humanos importantes? ¿quién los determina? ¿bajo qué
criterios? ¿cuándo nos encontramos ante un acto de autodefensa legítimo? Son varias de
las preguntas que se deben responder y para las cuales no parece haber una única solución.
Adicionalmente, su principio de autodefensa humana parece romper por completo su
teoría de un igualitarismo biosférico pues aquí, una vez más, da a la defensa de los
intereses humanos un papel superior frente al resto de los seres sintientes.
2.2. LOS PROBLEMAS DEL BIOCENTRISMO
El biocentrismo, tanto el sensocentrista-cognitivista como el del conatus, ofrece

elementos para pensar el mundo más allá del antropocentrismo reinante. Aquello, en sí
mismo, es un aporte enorme en la construcción de una nueva ética que guie nuestras
relaciones con el mundo animal y vegetal. El biocentrismo ha ampliado nuestras
preocupaciones morales, pero no solo ello, como veremos en el apartado siguiente,
también ha inspirado la construcción de respuestas prácticas para defensa del bienestar o
derechos de ciertos animales. Ahora bien, los aportes que ha dado el pensamiento
biocéntrico no deben dejar de lado sus limitaciones. En los apartados anteriores se han
enunciado los principales problemas que presenta cada una de las teorías expuestas, aquí,
daré a conocer las razones por las que considero que el biocentrismo, aunque plausible
80
como una propuesta ética que nos invite a pensar la consideración moral más allá del ser
humano, no es un ideal realizable o deseable.
2.2.1. La antropomorfización del animal en el biocentrismo sensocentrista y la

Zoópolis de Sue Donaldson y Will Kymlicka
Si bien el biocentrismo sensocentrista y la justicia para con los animales es un avance,

este es aún insuficiente. Las mismas razones para atribuir dolor a los animales no se
aplican a las plantas y demás materia inerte. Se excluye, de esta forma, a todo el mundo
natural no «sintiente» y, con ello, se cae, una vez más, en una forma de antropocentrismo,
pues la habilidad de sentir dolor es relevante en tanto y cuanto parte de una experiencia
humana. Es decir, se valoriza al animal sintiente atribuyéndole importancia moral a partir
de la experiencia humana y no por lo que el animal, en sí mismo, representa. Este es un
proceso lleno de antropocentrismo desde el inicio, una vez que exige de los otros seres lo
que nosotros poseemos, «humanizándolos» hasta que puedan ser aceptados en nuestro
círculo moral. La propuesta se podría resumir en la frase: «tú, animal que a mi imagen y
semejanza siente, bienvenido a mi club de la moralidad».
Esta característica ha hecho que autores ecocéntricos como Callicott consideren a

esta propuesta como el intento más conservador por ofrecer una axiología no
antropocéntrica para la ética ambiental. En sus palabras: «es el más conservador porque
requiere el menor cambio en el paradigma ético normal utilitario y antropocéntrico
actualmente reinante» (Callicott, 2004b, p. 103). Tal vez, el ejemplo más claro y extremo
de dicha antropomorfización lo encontramos en la obra «Zoópolis» de la filósofa
canadiense Sue Donaldson y el filósofo de la misma nacionalidad Will Kymlicka. Este
no es un libro que haya pasado desapercibido, muy por el contrario, hay quienes defienden
que constituye un giro en el debate sobre la cuestión animal52. En dicha obra, publicada
por primera vez en el 2011, ambos profesores proponen ver a los animales como
ciudadanos que forman parte de nuestra comunidad política. Al ser ciudadanos, a estos
les corresponderían derechos negativos (de no interferencia o daño), derechos positivos
(prestaciones específicas) y, adicionalmente –y de especial relevancia para mi
argumento– deberes.
52
Así, por ejemplo, el profesor español José Luis Rey Pérez , quien en su libro «los derechos de los animales
en serio», ha intentado elaborar una teoría de los derechos de los animales a partir de la propuesta de
Donaldson y Kymlicka (Rey Pérez, 2019), aunque no coincide en todos sus extremos (por ejemplo, en el
que se deba obligar a los animales domésticos a ser veganos).
81
Donaldson y Kymlicka parten de la consideración de que el movimiento en

defensa de los animales se encuentra en un «punto muerto», producto de sus deficientes
marcos teóricos de debate: «bienestaristas», «ecologistas» y «derechos básicos» (2018,
pp. 16-17). Del bienestarismo y ecologismo, critican la superior jerarquía moral que, en
su criterio, concederían al ser humano (2018, p. 18). Con el marco de los «derechos de
los animales» comparten su premisa básica, esto es, que la única protección realmente
eficaz contra la explotación animal exige una moral que reconozca a los animales como
titulares de determinados derechos invulnerables (2018, pp. 46-96). Pero, critican el que
dichas propuestas se hayan centrado en los derechos negativos y universales de los
animales y no en las obligaciones positivas y relaciones que tenemos con ellos. Esto es,
sobre los deberes que nacen no sólo de las «características intrínsecas de los animales
(como su consciencia), sino de las relaciones, más específicas tanto geográficas como
históricas, que se han desarrollado entre grupos concretos de humanos y grupos concretos
de animales» (2018, pp. 19-22).
De fondo se encuentra su tesis de que una teoría de los derechos de los animales
no debe buscar el que los animales sean independientes de los seres humanos, esto es, que
suscriba un «enfoque abolicionista»53, sino, por el contrario, ocuparse de la interacción
constante e inevitable entre estos. Pero no solo aquello, proponen que el debate supere el
marco de la ética aplicada y se convierta en una cuestión de teoría política. El objetivo
sería pasar del debate sobre el valor inherente y universal de los animales, hacia el debate
sobre el peso político que tienen en el esquema de relaciones que desarrollan con el ser
humano. Para ello, hacen uso de la idea de ciudadanía, la cual, consideran, a diferencia
de los derechos humanos universales, genera derechos y responsabilidades específicos,
53
En específico se muestran en contra de posturas que proponen eliminar todo tipo de relación entre el ser
humano y los animales. Estas posturas, calificadas como «abolicionistas», consideran que la explotación
del ser humano sobre los animales es tan profunda, que incluso el proceso de domesticación sería una forma
de esclavitud. De allí que propongan desaparecer todo tipo de dependencia de los animales respecto del ser
humano (incluso de los animales domésticos). El profesor de derecho estadounidense Gary Lawrence
Francione, es, tal vez, el más importante representante de esta propuesta. Partiendo del reconocimiento de
derechos invulnerables a los animales sintientes, propone seis principios que debe seguir todo abolicionista:
1) que todos los seres sintientes, humanos o no, tienen un derecho: el derecho básico a no ser tratados como
propiedad de otros; 2) que nuestro reconocimiento de este derecho básico significa que debemos abolir, y
no simplemente regular, la explotación institucionalizada de los animales y que los abolicionistas no deben
apoyar las campañas bienestaristas; 3) que el veganismo es una base moral y que la educación vegana
creativa y no violenta debe ser la piedra angular de la defensa racional de los derechos de los animales; 4)
vincular el estatus moral de los no humanos únicamente con la capacidad de sentir placer y dolor y no con
ninguna otra característica cognitiva; todos los seres sintientes son iguales y no pueden ser utilizados como
recurso; 5) rechazar todas las formas de discriminación humana, incluyendo el racismo, el sexismo, el
heterosexismo, el edadismo y clasismo, al igual que el especismo, y 6) la no violencia como principio básico
del movimiento por los derechos de los animales (Francione, 1995; 2015).
82
esto es, vinculados a las sociedades y territorios en los que se encuentran. Así, su
propuesta es incluir en el concepto de ciudadanía a los animales sintientes no humanos
(Donaldson y Kymlicka, 2018, pp. 33-36). Bajo este marco:
Ciertos animales han de considerarse integrantes de comunidades soberanas

independientes en sus propios territorios (animales que viven en la naturaleza, vulnerables
a la invasión y colonización humanas); ciertos animales son similares a migrantes o cuasi-
ciudadanos que eligen desplazarse a zonas habitadas por humanos (animales oportunistas
liminales); y ciertos animales deben considerarse ciudadanos plenos de la forma de
gobiernos que se trate, dado que se han criado a lo largo de generaciones para la
interdependencia con los humanos (animales domesticados) (Donaldson y Kymlicka,
2018, pp. 36-37).
Para estas tres categorías de animales proponen dos tipos de derechos: unos
derechos básicos universales e invulnerables y otros adscritos a su ciudadanía, es decir,
al entramado específico de relaciones políticas de las que serían parte. Sobre los derechos
invulnerables, estos implicarían intereses básicos de los individuos que no pueden
sacrificarse por el bien mayor de otros. En términos de Dworkin, «cartas de triunfo» que
no pueden vulnerarse (Donaldson y Kymlicka, 2018, p. 44). Para estos autores, lo que
justifica tener estos derechos es la individualidad, entendida no como la exigencia de
capacidades cognitivas superiores como el lenguaje, la reflexión moral o el pensamiento
abstracto, sino como la posesión de una sintiencia que les permita una vivencia subjetiva
del mundo (2018, pp. 52-64). Lo anterior no implica «desentrañar el misterio de la mente
animal» para decidir si otorgarles derechos o no, sino que el solo hecho de que pueda
sentir (sin grados ni niveles), daría cuenta de que «hay alguien en casa» merecedor de la
protección de sus derechos básicos (Donaldson y Kymlicka, 2018, p. 66).
Sobre la invulnerabilidad y universalidad de los derechos, establecen dos

precisiones. En primer lugar, sobre la invulnerabilidad solo se aplicaría en determinadas
«circunstancias de justicia»54 de «escasez moderada». Es decir, en un escenario donde si
bien no existe una reserva ilimitada de recursos, su disputa tampoco implica debilitar la
existencia de una de las partes o, en palabras de los autores, en circunstancias en las que
los humanos pueden «respetar los derechos del otro sin poner en riesgo su propia
existencia» (Donaldson y Kymlicka, 2018, p. 81). Así, en el caso de nuestras relaciones
con los animales, consideran que para quienes viven en entornos urbanos saludables la
mayor parte de las interacciones con animales están dentro de las circunstancias de
justicia, mientras para quienes viven en zonas remotas, junto a fauna que puede ser
54
Concepto que toma de Rawls, quien, a su vez, lo toma de David Hume.
83
peligrosa o en sociedades más pobres, las circunstancias de justicia serían menores y, por
ello, surgiría primero la obligación de crear las circunstancias de justicia que posibiliten
el respeto de los derechos invulnerables de los animales (Donaldson y Kymlicka, 2018,
p. 83). Por otro lado, sobre la universalidad, establecen que la teoría sobre los derechos
de los animales posee valores y principios que podrían ser accesibles y comunes a todo
el mundo. Esto es, que, si bien ninguna sociedad está predeterminada para abrazarlos,
tampoco hay ninguna predeterminada para rechazarlos. En sus palabras, «la universalidad
de los derechos de los animales, al igual que ocurre con los derechos humanos, es algo
que ha de debatirse abiertamente a través de un proceso de reflexión sobres fuentes de la
moral, no pre juzgarse mediante suposiciones simplistas sobre la esencia primordial de
las culturas» (Donaldson y Kymlicka, 2018, pp. 91-92).
En segundo lugar, para referirse a los derechos relacionales de los animales, es

decir, adscritos a su pertenencia a una comunidad política específica, los autores acuden
al concepto de ciudadanía. Este, señalan, posee tres dimensiones en las cuales se debería
incluir tanto a humanos como animales: 1) explica quienes tiene derecho a residir en un
territorio determinado y volver a él (derechos de nacionalidad); 2) explica quien está
incluido en el pueblo soberano en cuyo nombre gobierna el Estado (derechos de soberanía
popular), y 3) determina la capacidad de los individuos de representarse a sí mismos en
el proceso democrático. En el caso de los animales domesticados dependientes del ser
humano, esto implicaría el derecho a que los representemos (derechos a la actividad
política) (Donaldson y Kymlicka, 2018, pp. 104-116). Partiendo de lo anterior, presentan
tres tipos de animales-ciudadanos:
1. Los animales domesticados: estos serían conciudadanos de nuestra comunidad

política, razón por la cual sus intereses deberían ser parte fundamental de nuestro
entendimiento del bien colectivo. La ciudadanía sería el marco apropiado para
conceptualizar su pertenencia, pues tienen las capacidades necesarias para ser
ciudadanos (capacidad de tener y expresar un bien subjetivo, de participar y de
cooperar). De su carácter de ciudadanos derivan: a) su derecho a la socialización
básica, esto es, a aprender las habilidades elementales para ser aceptados en la
comunidad mixta que comparten animales y humanos (por ejemplo, en el caso de
los perros no morder o ser mansos); b) la libertad de movimiento y uso compartido
del espacio público, por el cual se les debe garantizar una movilidad suficiente, a
través de, por ejemplo, grandes prados, pastos vallados y parques; c) deberes de
84
protección, por los cuales se debe no solo evitar su maltrato, sino tomar medidas
para protegerlos de depredadores, enfermedades, accidentes, inundaciones o
incendios; d) uso de productos animales, por el cual el uso no explotador de lo
que los animales domésticos hacen normalmente (comer hierba, criar lana,
producir estiércol, huevos y leche) se convertiría en la forma que tienen estos de
cooperar en sociedad y contribuir al bien común; e) uso de trabajo animal, por el
cual el adiestramiento de animales domésticos para llevar a cabo distintos trabajos
para el ser humano no naturales al animal (como el uso de caballos en actividades
policiales y los perros de asistencia o terapéuticos) debe respetar su derecho a no
ser explotados y garantizar ciertas condiciones de trabajo; f) atención médica, por
la cual se les debe garantizar la atención veterinaria; g) sexo y reproducción, por
la cual los animales domésticos tienen el derecho a que su actividad sexual y
reproductiva no se vea innecesariamente restringida. Pero, implica además el
deber de imponer ciertos límites a su reproducción cuando su incapacidad
autorregulativa provoque cargas injustificadas a la comunidad a la que pertenecen;
h) dietas de los animales domesticados, por el cual los animales tienen el deber de
asumir una dieta vegana dada su responsabilidad de no dañar a los otros animales
con los que compartes la comunidad, y i) representación política, por el cual los
animales tendrían derecho a que se los represente en el proceso legislativo y de
toma de decisiones sobre la política pública que les afecte (Donaldson y
Kymlicka, 2018, pp. 217-274).
2. Los animales salvajes: estos no formarían parte de nuestra comunidad política,
sino que serían residentes de sus propias comunidades políticas, cuya soberanía y
territorio debemos respetar. Por ello, cuando entramos en sus territorios nuestra
condición sería la de extranjeros (Donaldson y Kymlicka, 2018, p. 103). Los
autores, a diferencia de lo que consideran el enfoque clásico de la teoría de los
derechos de los animales, no proponen solo obligaciones de no intervención, sino,
además, obligaciones positivas para con los animales salvajes. La soberanía de los
animales salvajes sobre sus territorios les otorgaría el derecho a que estos no sean
invadidos, colonizados o saqueados, protegiendo sus hábitats y, adicionalmente,
habilitando relaciones de cooperación entre la comunidad política conformada por
los humanos y animales domesticados y aquellas conformada exclusivamente por
los animales salvajes. Por otro lado, generaría deberes positivos como la asistencia
en caso de catástrofes naturales o la ayuda en defensa ante el ingreso de especies
85
invasoras (bacterias, animales o humanos), esto es, generaría el deber de proteger

a los animales salvajes frente a amenazas a su soberanía. Pero no solo ello, al
tratarse de dos comunidades soberanas, en escenarios en los que animales salvajes
invadan el territorio de la comunidad mixta de humanos y animales domesticados,
tendríamos el derecho de defendernos frente a su invasión (por ejemplo, frente al
oso que se aproxima peligrosamente a la ciudad) (Donaldson y Kymlicka, 2018,
pp. 265-367).
3. Los animales liminales: estos serían visitantes temporales o cuasi-ciudadanos
(no ciudadanos), cuyos intereses imponen restricciones a nuestra persecución del
bien común. Se trata de especies que no han sido domesticadas, pero que tampoco
son de la naturaleza, las cuales se han adaptado a vivir entre humanos (como
mapaches, halcones, ratas, zorros, mofetas, etc.). Al estar en un punto intermedio,
los autores utilizan para estos animales el término «liminales». Estos serían co-
residentes de las comunidades humanas pero no conciudadanos, en palabras de
los autores «su sitio está aquí, entre nosotros, pero no son de los nuestros» (2018,
p. 376). La relación de justicia para con estos animales, cuya categoría relacionan
con la de los migrantes en comunidades humanas, debería regirse por los
siguientes principios: 1) garantía de residencia, esto es, que su derecho a quedarse
aumenta conforme disminuye las oportunidades de residir en otro sitio; 2)
términos justos de reciprocidad, que, en el caso de los animales liminales,
implicaría la reducción de sus derechos y responsabilidades frente a las de los
ciudadanos. A estos animales podríamos garantizarles la residencia cuando ya
estén en nuestro territorio, pero sería legítimo que estableciéramos barreras para
impedir su entrada o que se controle su población y movimiento mediante
desincentivos, menor suministro de comida, etc., y 3) Anti estigmatización: por la
cual la cuasi-ciudadanía no debe derivar en jerarquías y prejuicios. Esto implica
reconocer nuestro papel en la creación de conflictos entre humanos y animales y
que existen animales liminales de los cuales nos beneficiamos (reparten semillas,
polinizan, etc.) (Donaldson y Kymlicka, 2018, pp. 369-440).
La propuesta de Donaldson y Kymlicka contiene muchos más matices y casos

especiales que este pequeño resumen no puede ni pretende abarcar. Más que desentrañar
su enfoque, lo que se busca con este ejemplo es dar cuenta de los extremos hasta los que
puede llegar la antropomorfización de los animales dentro del biocentrismo
86
sensocentrista. Los autores, partiendo del entendimiento humano sobre la vida, inician
sus reflexiones sobre las comunidades políticas desde el daño sensocéntrico. Esta
característica se vuelve un punto de partida incuestionable en su propuesta teórico
política. En el siguiente sub apartado diré porque considero que entender la vida
exclusivamente desde el sensocentrismo es un error. Aquí resaltaré las tendencias
antropocéntricas que se derivan de esta aproximación.
Aunque Donaldson y Kymlicka señalan que su propuesta no sería antropocéntrica,

los argumentos de soporte de dicha afirmación no parecen ser del todo convincentes. En
sus palabras:
nuestra teoría no se basa en ningún relato de la esencia de ser humano, no más de lo que
se basa en la esencia de, por ejemplo, ser perro. Antes bien, nuestra teoría se basa en un
relato de uno de los principales fines de la justicia, que es la protección de los individuos
vulnerables. Ser un “yo” –un ser que tiene vivencias– representa un tipo concreto de
vulnerabilidad (…) lo que les ocurre a los seres sintientes tiene importancia porque les
pasa precisamente a ellos (Donaldson y Kymlicka, 2018, pp. 67-68).
Con lo anterior, precisan que su teoría pone al «yo» en el centro, un concepto que
oponen al de lo «otro». Lo «otro», lo identifican como un concepto general que puede
designar todos los seres no humanos (sintientes o no sintientes) y del cual no nacen
relaciones intersubjetivas. Las relaciones intersubjetivas y, por ende, de justicia solo
nacerían del ser un «yo», es decir de poseer vivencias subjetivas, pues solo de ellas se
puede predicar la vulnerabilidad y, por ende, la justicia. En su propuesta, replicando el
punto de partida de todas las propuestas biocéntricas-sensocentristas, ser un «yo» implica
tener la capacidad de sentir. La capacidad de sentir les haría merecedores de una
subjetividad desde las cual construir relaciones intersubjetivas (humano-animales)
(Donaldson y Kymlicka, 2018, p. 78). Así, la identificación de lo vivo, de aquello que
constituye un «yo» y no simplemente un «otro», toma como punto de partida la
experiencia humana sintiente de la vida, reafirmando, en mi consideración, el punto de
partida antropocéntrico de todo el biocentrismo sensocentrista y para nada superando la
crítica, como pretende indicar.
Por lo anterior, como ha resaltado el jurista francés Pierre Brunet, lo que hace esta
teoría es aplicar los ideales humanos a los animales al mismo tiempo que impone a estos
últimos las preferencias de los primeros. En sus palabras:
en nombre del respeto por parte de todos los ciudadanos de la libertad de cada individuo
–libertad definida por los humanos– pedimos a los ciudadanos-animales que se hagan
vegetarianos. La ironía es lo suficientemente grande como para ser destacada. Son los
87
humanos los que deciden qué postura moral deben adoptar los animales. El lema de esta
zoopolis sería, por tanto, «serás un hombre, gato mío» (Brunet, 2014, p. 118).
Para Brunet, Zoópolis más que refutar el abolicionismo, lo que hace es crear uno
nuevo: «la abolición del comportamiento natural de los animales y un mayor control de
su comportamiento por parte de los humanos». Así, la propuesta de Donaldson y
Kymlicka conduciría, en última instancia, «a que el animal no sea una persona igual a la
humana o que se piense que es igual a la humana, sino, peor aún, una persona cosificada,
subordinada a las exigencias –o incluso a los caprichos– de la humana» (Brunet, 2014,
pp. 18-19).
No puedo estar más de acuerdo con la crítica del profesor Brunet. Zoópolis solo
es un ejemplo de antropocentrismo extremo. Es pensar los comportamientos que deben
tener los animales poniendo como parámetro de referencia ya no solo la capacidad de
sentir del humano, sino, yendo mucho más allá, la organización social que el ser humano
ha ideado. En esa tarea piensa a los animales domésticos como ciudadanos que deben ser
veganos (al margen de la dieta natural del animal), a los animales salvajes como
gobernantes de sus territorios que, en caso de aproximarse peligrosamente a los nuestros,
se constituirían en enemigos invasores y a los animales liminales como migrantes con
unos pocos derechos, fácilmente revocables. Parece no sólo poco realista, sino, además,
estigmatizante para ambas partes por igual, pensar a los animales domésticos como
activistas veganos, a los animales salvajes como gobernantes y a los animales liminales
como migrantes. Dichas comparaciones y asimilaciones no reflejan la realidad ni de uno
ni de otro.
Adicionalmente, Brunet ha criticado la falacia naturalista de la que parte Zoópolis:

asumir a la ciudadanía como categoría naturalmente correcta y buena. Como resalta el
mencionado profesor, la ironía de lo anterior es que «se naturaliza un concepto de
ciudadanía que, históricamente, ha servido para desnaturalizar a los humanos y constituir
una sociedad política arrancada de la naturaleza» (Brunet, 2014, p. 117). Así, se usa la
«ciudadanía», una categoría que el ser humano ha creado para alejar sus principios
normativos de lo que dicta la naturaleza, para incluir a seres de la naturaleza (animales)
en dichos principios artificiales. Una vez más, no sólo no se cuestionan las categorías,
sino que, en un proceso lleno de antropocentrismo, se pretende ampliarlas a los animales.
Pero no solo anterior, en su intención de dar un «giro político» a las relaciones

humano-animal y que estas se gobiernen por las tramas relacionales que construye su idea
88
de ciudadanía ampliada, Donaldson y Kymlicka sacan, en mi consideración,

arbitrariamente de la discusión política la representación de lo vivo. El sensocentrismo
como punto de partida no se discute, ese sería una especie de principio metafísico sobre
el que construyen toda su propuesta de justicia política. Visto así, su alternativa no parece
tan política como pretenden. Lo único que hacen es llevar hacia su extremo lo que la
teoría, principalmente anglosajona, venía proponiendo desde hace décadas. Tomar en
serio el giro político implicaría, en mi consideración, discutir también el punto de partida
¿Por qué solo la sentiencia determina lo vivo? ¿Por qué los animales deben ser entendidos
como otros «yoes» distintos al «yo» humano? El biocentrismo sensocéntrico y, en
específico, la propuesta de Donaldson y Kymlicka, a fuerza de subjetivar al «yo» animal,
lo siguen viendo como distinto al humano, replicando, aunque de forma dócil, el dualismo
cartesiano. El animal es un «yo» con el cual debo negociar, respetando su territorio y su
individualidad, pero que no informa mi propio entendimiento de lo humano. Otras
cosmovisiones y prácticas no «occidentales», como veremos más adelante, cuestionan
esa separación. El animismo y totemismo indígena, por ejemplo, ven a las relaciones
humano-animales cómo de mutua construcción más que de separación, allí, más que
distintos «yoes» hay un solo «yo», aquel que se construye de la mutua influencia humano-
animal y animal-humano. El liberalismo «occidental» de Donaldson y Kymlicka, prefiere
crear más individuos que se sumen a nuestra ya atomizada sociedad antes que crear
comunidades de vida.
2.2.2. Su incompleto entendimiento de la vida
Mientras seamos los seres humanos los únicos capaces de describir al mundo, estaremos
irremediablemente reflexionando desde un antropocentrismo epistémico. Por ello, se
debe tener en cuenta que cuando se establece que sólo ciertos seres tendrían vida subjetiva
no se está describiendo lo vivo, tan solo se está proponiendo un marco para el debate.
Así, por ejemplo, cuando Donaldson y Kymlicka establecen que «una cuenca
puede sufrir perjuicios y una nutria puede sufrir perjuicios, pero sólo la nutria tiene
vivencia subjetiva de estar sufriendo un perjuicio» (2018, p. 69), lo que hacen es marcar
el umbral desde el cual identificaran que algo puede ser dañado dentro de su modelo de
justicia: solo tiene relevancia en términos de justicia el perjuicio provocado a quienes
pueden sufrir por el daño. Partir de una metafísica específica para construir un modelo de
justicia no es extraño, sino, muy por el contrario, suele ser inherente a la formulación de
89
propuestas normativas ideales. Así, el enfoque sensocentrista-cognitivista del

biocentrismo utilitarista puede ser perfectamente coherente como modelo ideal teórico
determinado. El problema, considero, radica cuando se pretende esconder dicho punto de
partida. Examinemos la siguiente frase de Donaldson y Kymlicka:
una piedra no es una persona. Cómo tampoco lo son un ecosistema, una orquídea ni una
cepa bacteriana. Pueden sufrir daños, pero no están sometidas a injusticias. La justicia se
les debe a sujetos que experimentan el mundo, no a las cosas. Las entidades no sintientes
pueden ser, legítimamente, objeto de respeto, asombro, amor y atención. Pero, carecen de
subjetividad, no son objeto legítimo de justicia, como tampoco son agentes de
intersubjetividad, el ánimo motivador de la justicia (Donaldson y Kymlicka, 2018, pp.
72-73).
A esta afirmación se le podrían cuestionar varios enunciados: ¿Por qué solo tienen
intereses los seres que experimentan una vida subjetiva? los biocentristas del conatus
presentados en este capítulo refutarían tal afirmación, o ¿por qué la justicia se debe solo
a los sujetos que experimentan el mundo? Si lo que se quiere es romper los límites del
contractualismo y establecer que se pueden formular principios de justicia para seres que
no participan de su elaboración (como hace el biocentrismo-sensocentrista con los
animales) ¿por qué detenernos en la capacidad de experimentar dolor?; Si hacemos
historia de las ideas, creo, el ascendente liberal de todas las propuestas biocéntricas y su
obsesión por encontrar individualidades, puede explicar tal restricción.
Pero el individuo es solo un marco de debate, pueden existir otros y, considero,

cuando hablamos de cuestiones no humanas, ampliar dicho marco es esencial. La vida no
solo se explica en términos individuales. La vida se forma a partir de procesos de
simbiosis, de interrelaciones constantes. Nada hay en los sentidos y en la razón que no
sea producto de un proceso de interrelaciones con un espacio más amplio que el de mi
individualidad.
Sin embargo, el individuo atomizado marca el debate entre los biocéntricos,

incluso dentro del biocentrismo del conatus, defendido por autores como Feinberg o
Taylor. Tal como da cuenta Callicott, tanto Feinberg como Taylor entienden la vida en
términos de algún tipo de impulso interior hacia una meta (Callicott, 2013, p. 231). Las
plantas, podemos decir, expresan un tipo de esfuerzo por vivir, por preservarse. Aquello
le permite a Taylor caracterizarlas como algo vivo que merece consideración moral. Esto
implica dotar de cierto carácter teleológico a los seres que poseen vida, a saber: lo vivo
es aquello que se esfuerza por vivir. Así, se dota de relevancia moral a todos los seres
biológicos, pero solo en tanto seres individuales, pues, ya hemos dicho, los biocentristas
90
no encuentran en los ecosistemas, la biosfera o la diversidad en general relevancia moral

alguna, en ellos, consideran, no se expresa claramente un esfuerzo por mantenerse.
Tampoco tendrían relevancia moral, por ende, la materia inerte: los ríos, las montañas o
los glaciares. En ellos no parece haber conatus y, por tanto, desde su punto de vista,
tampoco vida.
Sin embargo, la ciencia moderna, por un lado, y las cosmovisiones de ciertos

pueblos indígenas de diferentes partes del mundo, por el otro, expresan y han expresado
otras formas de entender la vida. La ciencia, en años recientes, ha dado una definición
termodinámica y biogeoquímica de la vida. Esta aproximación, defendida por científicos
como Vernadsky o Lovelock, sostiene que la vida es un orden de baja entropía al que ha
llegado la biósfera o, con un carácter más amplio, Gaia, a partir de procesos ordenados
entre la materia inerte y la materia viva. Por otro lado, diversos pueblos indígenas de
diferentes partes del mundo, tal como ha visibilizado la antropología moderna, expresan
formas ontológicas de ser en el mundo que, a partir del totemismo o animismo, desdibujan
la tradicional división «occidental» entre lo humano y lo no humano, lo vivo y aquello
que, bajo parámetros clásicos «occidentales», no lo está. En capítulos posteriores
fundamentaré a profundidad estas otras dos formas de entender la vida, como se han
traducido en propuestas éticas y, finalmente, en formas específicas de entender el
ecocentrismo y los derechos de la naturaleza, por ahora, baste señalar que la vida que
preocupa a los biocéntricos es solo una de las distintas formas de entender lo vivo y, en
mi consideración, incompleta.
Finalmente, el biocentrismo del conatus tiene poco carácter práctico, pues impone
una carga psicológicamente intolerable a los agentes morales humanos. El respeto a la
vida misma en todas sus manifestaciones proteicas, desde la microbiana hasta la
biosférica, tal como da cuenta Callicott, tiene, claramente, límites (2013, p. 232). Las
personas humanas, aún aquellas más comprometidas con la causa biocéntrica, seguirán
necesitando comer, obtener conocimiento, protegerse frente a peligros, etc. Todas estas
necesidades, hacen imposible que el respeto moral e irrestricto hacia todas las formas de
vida, individualmente consideradas, se pueda practicar de forma absoluta. Por ello, el
biocentrismo del conatus parece una propuesta poco realizable.
Sin embargo, como ya adelanté al inicio de este apartado, los problemas que
muestra el biocentrismo no deslegitiman su importancia como marco para influir en los
comportamientos de los seres humanos. El profesor americano y filósofo analítico
91
Kenneth Goodpaster expresa con claridad lo anterior. Para este profesor, se debe
distinguir entre la consideración moral regulativa y operativa del biocentrismo. El
carácter regulador de la consideración moral a todos los seres vivos pide «sensibilidad y
conciencia, no suicidio (psíquico o de otro tipo)». Esto es, proporciona un estímulo para
la incorporación de prácticas nutricionales, científicas y médicas de un tipo genuinamente
respetuoso con la vida (Goodpaster, 1978, pp. 324-325). Así, podemos conceder que
todos los seres vivos merecen consideración moral, pero podemos no ser capaces, debido
a la sobrecarga ética y a la incapacidad psicológica que implica, de considerarlos
realmente a todos moralmente. Por ello el biocentrismo puede ser regulativo, pero no
operativo (Callicott, 2013, p. 232-233).
En el apartado siguiente presentaré las formas en las que el biocentrismo

sensocentrista y cognitivista han sido trasladadas al derecho. Al dar ese salto, el modelo
pasa, aunque de forma débil, de su dimensión regulativa a la operativa. En línea con las
conclusiones aquí presentadas, en el recorrido que haré en el apartado siguiente se pondrá
énfasis en aclarar porque el dotar al biocentrismo de operatividad a través del derecho
puede no ser deseable, especialmente, para el ideal de los derechos humanos.
2.3. DEL BIOCENTRISMO A LOS DERECHOS DE LOS ANIMALES
Iniciemos con una aclaración: no es lo mismo poseer valor intrínseco o relevancia moral
que poseer derechos. Tampoco es lo mismo poseer derechos morales que derechos
legales. Los derechos, dentro de la filosofía moral, suelen ser considerados como la
reivindicación moral más fuerte (Callicott, 2013, p. 215). Algo que posee derechos está
en la cúspide de la moralidad. Los derechos legales son reclamaciones o derechos que las
personas pueden hacer en su propio nombre en virtud de un sistema legal establecido por
el ser humano. Así, tener un derecho legal a algo es tener una reclamación o un derecho
exigible por la ley (Taylor, 2011 [1986], p. 220). Finalmente, los derechos morales, a
diferencia de los derechos legales, son derechos que los seres humanos no creamos ni
tampoco podemos deshacer, son derechos universales e intemporales que poseemos
independientemente de que un ordenamiento jurídico así los reconozca.
No todos los autores biocéntricos han utilizado el término «derechos» para su ética
y, quienes lo han usado, han limitado su aplicabilidad. Bentham se refirió a los «derechos
para los animales», sin embargo, como interpreta Singer, con el uso de este término solo
buscó mostrar la igual consideración que merecen los animales sintientes respecto de los
92
humanos; no pretendía establecer que los animales poseen ciertos derechos en el sentido
jurídico del término. Bentham, recuerda Singer, describió los «derechos naturales» como
«tonterías» y los «derechos naturales e imprescriptibles» como «tonterías con zancos»
(1999, p. 39).
Singer, por su parte, aunque suele ser considerado el padre de los derechos de los
animales, es contrario a esta propuesta o, al menos, a una fundamentación jurídico-moral
de la misma. Para Singer el lenguaje de los derechos es irrelevante para su causa por la
Liberación Animal. Así, como el propio autor reconoce, el uso del lenguaje de los
derechos dentro de su teoría no es más que una «útil fórmula política, valiosa en la era de
los informativos televisados de treinta segundos» (Singer, 1999, p. 40). En la misma línea,
Paul Taylor, a pesar de su igualitarismo biosférico, renuncia expresamente a que las
plantas y los animales tengan derechos morales (Taylor, 2011 [1986], p. 245). Feinberg
y Tom Regan reconocen derechos morales solo a los animales con capacidades cognitivas
superiores. Del mismo modo, Robin Attfield, a pesar de reconocer relevancia moral a las
plantas y animales, reconoce derechos morales sólo respecto de los animales con
capacidades cognitivas superiores (primates, ballenas y delfines) (Attfield, 2021, p. 171).
Estas marcadas diferencias entre los autores biocéntricos sobre quienes merecen
derechos morales y quienes no, da cuenta, una vez más, de que la clasificación entre
biocentrismo débil y fuerte parece no ser del todo precisa. Paul Taylor, un autor que se
suele clasificar como perteneciente a la corriente del biocentrismo fuerte, renuncia a las
reivindicaciones de derechos morales para los seres vivientes en favor de propuestas más
débiles. Por otro lado, Tom Regan, un autor que se suele considerar como representante
del biocentrismo débil, está a favor de una consideración moral fuerte –en la forma de
derechos morales– y rechaza otras propuestas más débiles. La heterogeneidad de posturas
sobre el tema da cuenta de que no existe un nexo causal directo e inseparable entre las
propuestas dadas dentro de la filosofía moral y el lenguaje de los derechos. Es decir, que
no toda ética biocéntrica propone derechos para los animales o plantas.
Sin embargo, de las particularidades detalladas sobre el pensamiento biocéntrico

y, siguiendo el objetivo de proponer un modelo de clasificación y demarcación de los
enfoques de justicia sobre la naturaleza, diremos, sin dejar de resaltar que las
consideraciones a este respecto no son homogéneas, que las formas de protección
biocéntrica se han traducido, hasta el momento, en el discurso de los derechos de los
animales individuales. Dicha traducción ha seguido el argumento biocéntrico utilitarista-
93
deontológico, es decir, se ha fundamentado en el sensocentrismo y las capacidades

cognitivas de ciertos animales. Por el contrario, no hay ninguna traducción jurídica del
modelo biocéntrico del conatus, es decir, no se han usado los argumentos desarrollados
por los pensadores de dicha corriente para fundamentar derechos de los animales ni se ha
reconocido, en línea con esta postura, a plantas individualmente consideradas como
sujetos de derechos.
2.3.1. El proyecto Gran Simio: los animales como personas y el Singer más
pragmático
Diversos casos a nivel global han desarrollado el ideal de los derechos de los animales
desde una perspectiva utilitarista-deontológica. Uno de los más destacados es el
«Proyecto Gran Simio», un movimiento internacional creado en 1994 e inspirado en el
libro del mismo nombre publicado por Paola Cavalieri y Peter Singer en 1993 (Cavalieri
y Singer, 1998). Dije en una nota al pie del apartado sobre el utilitarismo hedonista, que
Singer es un autor que tiene dos tipos de obras: unas más estrictamente académicas, donde
presenta su pensamiento filosófico a profundidad y de forma coherente, y otras que,
considero, tienen un objetivo más pragmático y buscan servir a la militancia a favor de la
causa animal. La obra y el proyecto «Gran Simio» se ubica en el segundo tipo. Aquí se
alejará de su utilitarismo y se aproximará al discurso jurídico desde una óptica
deontológica, para establecer que los animales deben poseer derechos infranqueables.
La idea base de la propuesta es reconocer el carácter de «persona» a los grandes

simios –chimpancés, gorilas, orangutanes y bonobo– y, a través de ello, garantizar sus
derechos a la vida, libertad y no tortura (Singer y Casal, 2000, p. 333). La propuesta es
especialmente atractiva tanto jurídica como filosóficamente, pues parte de un argumento
ampliamente trabajado dentro de ambas disciplinas: la separación de los conceptos de
«persona» y «humano».
En el derecho, el concepto de persona se utiliza para definir a todo ser capaz de

poseer derechos y (aunque no necesariamente) obligaciones. En su sentido jurídico,
persona es el individuo al cual el derecho de un determinado momento y lugar ha
reconocido personalidad jurídica. Bajo este supuesto, ni todo ser humano es
necesariamente persona ni solo es persona el ser humano. En el primer caso, podemos
encontrar a los esclavos o indígenas que, durante el yugo colonial y de acuerdo al derecho
de la época, no eran considerados personas. En el segundo, a corporaciones u
organizaciones que, si bien no son seres humanos, son personas jurídicas y, como tales,
94
pueden tener derechos y obligaciones. La división «persona» - «humano» dentro del

discurso jurídico se remonta al derecho romano y tiene un amplio recorrido dogmático,
de allí su atractivo.
Igualmente, en la arena filosófica, Singer explica que los términos «persona» y

«humano» han sido entendidos de forma distinta. Lo «humano» refiere a una especie
específica, la del homo sapiens y sus características esenciales. El término «persona», por
su parte, no refleja la esencia de un ente, sino su importancia dentro de una trama de
relaciones valorativas. Así, «persona» y «humano» no son sinónimos, aunque se los suele
usar equivocadamente de esa forma. En palabras de Singer y Casal:
el término «persona» se refiere a un locus de relaciones, y a un papel que la persona

desempeña en un drama que se va desarrollando. «Persona» es un término típicamente
evaluativo: cuando decimos de algún ente que es una persona, le atribuimos un tipo
especial de valor. Este es el motivo porque muchos debates sobre el aborto giran en torno
a la cuestión del momento en que un ser humano se convierte en una persona. En segundo
lugar, como el ser un locus de relaciones y jugar un papel o rol son atributos accidentales,
no esenciales, de una entidad, el marco de aplicación del termino puede variar bastante,
lo cual le hace útil como herramienta de reforma moral (Singer y Casal, 2000, p. 338).
Para Singer y Casal los derechos humanos no nacen del ser un «humano», sino
del ser una «persona». En sus palabras:
La existencia de una Declaración Universal de los Derechos Humanos sugiere que existen
ciertos derechos que todo el mundo posee por el hecho de pertenecer a la especie humana.
Quizá hubiera sido más exacto hacer una declaración de los derechos de las personas, de
las personas humanas o de los seres vivos con ciertas características, porque muchos de
los derechos incluidos en los 30 artículos de la Declaración no pueden aplicarse a muchos
seres humanos. Por ejemplo, no puede decirse que los embriones, los fetos, los enfermos
comatosos y los cadáveres no sean humanos, si pertenecen a nuestra especie. Sin
embargo, no tienen —contra lo que dice el primer artículo de la Declaración— los mismos
derechos que los demás (Singer y Casal, 2000, p. 343).
Singer y Casal entienden que los elementos definitorios del concepto de «persona»
son la autoconciencia y la capacidad de proyectarse en el futuro, características presentes
en los grandes simios y por las cuales estos podrían ser considerados personas. Para dar
sustento teórico a esta definición, acuden al concepto de «sujeto de una vida» de Tom
Regan, pero, además, al concepto de «sujeto de vida biográfica» de James Rachels (Singer
y Casal, 2000, p. 339). Ambos conceptos, ya expuestos en el apartado correspondiente al
utilitarismo deontológico, son centrales para que Singer y Casal diferencien su proyecto
del Gran Simio de otros grupos de defensa de los derechos de los animales. Este proyecto,
indican, «no solo defiende los derechos de un simio como individuo, sino como un
individuo determinado, con una biografía, una familia, un mundo de relaciones afectivas
y una personalidad única» (Singer y Casal, 2000, p. 335):
95
Cuando una asociación solicita la concesión del asilo político a un refugiado, no reclama
ese derecho para cualquier ejemplar de la especie, aunque para ello invoque el artículo 14
de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Lo reclama para el Sr. Tal, de 34
años, líder de la oposición a la dictadura de tal país, etc., que tiene una historia personal
concreta que no es irrelevante (…) El equipo de juristas vinculado al proyecto plantea la
defensa de los derechos de los grandes simios como individuos concretos. Se plantea, por
ejemplo, la defensa legal de Amy King, chimpancé de 38 años, nacida en Senegal y criada
en el circo King, lugar en el que trabajó hasta que fue adquirida por el laboratorio Metz,
donde fue sometida a 375 experimentos y 30 biopsias de hígado (Singer y Casal, 2000, p.
335).
Gran parte de las estrategias para la protección legal de los derechos de los
animales individuales se inspiran en esta propuesta. Se nombra a los animales no humanos
individuales que buscan proteger, se cuenta su historia y se escribe, así, la biografía del
potencial sujeto de derechos.
Nombrar a imagen y semejanza del ser humano es, tal vez, uno de los rasgos más
pintorescos de esta propuesta, el cual se ha reproducido a lo largo de los diferentes casos
que se han litigado sobre derechos de los animales. Entre ellos, los que se presentarán
más adelante en esta sección.
2.3.2. El Nonhuman Rights Project: más allá de los Grandes Simios
El Nonhuman Rights Project es una de las organizaciones más importantes a nivel global
en el litigio de los derechos de los animales. Su fundador, el abogado estadounidense y
profesor de Harvard, Steven M. Wise, es globalmente conocido como uno de los
principales representantes del movimiento contemporáneo por los derechos de los
animales. En el 2000, Wise publicó un libro en el cual reivindicaba la personalidad
jurídica de los chimpancés y bonobos como una herramienta para el reconocimiento de
sus derechos fundamentales a la integridad y libertad. Para Wise, los derechos legales
están ligados a un estado de conciencia. En sus palabras:
Los derechos legales están conectados a la conciencia del mismo modo que el
cristianismo está conectado a Jesús. La conciencia no es la totalidad de los derechos,
como tampoco Jesús es la totalidad del cristianismo. Pero si crees que Jesús y Peter Pan
son igualmente reales, los servicios dominicales sólo serán una combinación de lectura
de libros y canto en grupo. Si crees que los animales no humanos nunca serán seres
conscientes, entonces son brutos sin mente, sin sentimientos y sin pensamiento que no
merecen más derechos legales que una tostadora (Wise, 2000, p. 131).
En las siguientes páginas, Wise intenta demostrar que el ADN y el cerebro del ser
humano y los chimpancés son similares. De aquello desprende que los chimpancés y
bonobos, al igual que los humanos, poseen conciencia y autonomía (Wise, 2000, pp. 131-
134; 171-237). La autonomía plena de Kant, es decir, aquella según la cual solo tengo
96
autonomía si a la hora de determinar lo que debo hacer en cualquier situación tengo la

capacidad de comprender lo que los demás pueden y deben hacer es, para este autor, una
ficción legal que no se realiza. Como establece Wise, cualquier cosa que se parezca a este
análisis exige una capacidad de razonamiento a un nivel inhumanamente alto.
Dicho nivel no podría ser alcanzado, por ejemplo, por los bebés, niños ni las
personas con capacidades cognitivas diversas o en estado vegetativo. Estas personas, al
carecer de la autonomía plena kantiana, carecerían de dignidad y serían tratadas como
una cosa (Wise, 2000, p. 245). Pero aquello, dirá, no es lo que realmente sucede. Los
jueces, concluye Wise, no emplean el modelo de autonomía plena kantiano, sino una
ficción legal, la cual tiene en cuenta únicamente un nivel mínimo de conciencia para
establecer que un ser tiene derechos. Si la conciencia es un rasgo de autonomía y esta es
la condición básica para decir que algo posee dignidad y, por ende, derechos, los
chimpancés y los bonobos poseen derechos. No reconocer lo anterior sería, en opinión de
Wise, un prejuicio (2000, p. 255). En sus palabras:
Hace doscientos años, la «dignidad» significaba el rango elevado de una persona en una
jerarquía social, como la dignidad del rey, de un noble o de un obispo. Esta noción se
derrumbó bajo el peso de la Revolución Francesa y Americana. La ficción legal de que
«ningún animal no humano es autónomo» revive esta idea descartada de la dignidad como
un rango superior que los humanos se reservan arbitrariamente para sí mismos, erosiona
la afirmación moderna de que la dignidad surge de la autonomía y resta fuerza a los
«derechos humanos» (Wise, 2000, p. 248).
Si bien la obra de Wise se enfoca en los chimpancés y bonobos, este es claro en

enfatizar que estos no son los únicos animales no humanos que podrían tener derechos
legales a la integridad y libertad. Par él, los jueces deben determinar el derecho a la
dignidad de cualquier animal no humano de la misma manera que determinan los
derechos de los chimpancés, los bonobos y los seres humanos: según la autonomía (Wise,
2000, p. 268).
La organización Nonhuman Rights Project que funda y dirige Wise sigue los
postulados plasmados en su libro. Entre los miembros fundadores de la organización se
encuentra la etóloga inglesa Jane Goodall, uno de los nombres más importantes del
movimiento animal, pionera y mundialmente conocida por su estudio sobre las
interacciones sociales y familiares de los chimpancés salvajes en el parque nacional
Gombe Stream en Tanzania55.
55
Para más información sobre el Nonhuman Rights Project y sus miembros se puede consultar su página
web: https://www.nonhumanrights.org/who-we-are/
97
Al igual que el proyecto del Gran Simio, el Nonhuman Rights Project presenta a
los animales que defiende con una biografía específica. Así, estos son nombrados y
considerados sus «clientes»: Tommy, un chimpancé macho que vivía solo en una jaula
en un cobertizo de un lote de remolques usados a lo largo de la Ruta 30 en Gloversville,
Nueva York56; Kiko, un chimpancé macho de aproximadamente 30 años, que está en
cautiverio en una zona residencial de Niagara Falls, Nueva York57; Hércules y Leo, dos
chimpancés machos que estuvieron en cautiverio en el New Iberia Research Center
(NIRC) de la Universidad de Louisiana, Lafayette58. Beulah, una elefanta asiática

que nació en la naturaleza en Myanmar en 1967 y fue trasladada a los EEUU en algún
momento entre 1969 y 197359, y Happy, una elefanta asiática hembra que nació en estado
salvaje en 1971 en Tailandia y que fue llevada a los EEUU a principios de la década de
197060.
El trabajo del profesor Wise y, más adelante, del Nonhuman Rights Project,
encontraría un valioso aliado en el profesor emérito de derecho constitucional de la
universidad de Harvard, Laurence H. Tribe61. El profesor Tribe ya en el año 1974 había
publicado un artículo titulado «Ways Not to Think about Plastic Trees: New Foundations
for Environmental Law», en el cual exploraba la posibilidad de que entidades no humanas
pudieran poseer derechos (Tribe, 1974). Sin embargo, esta fue una línea de investigación
que no desarrolló hasta que, en el 2001, y con ocasión de la publicación del libro del
profesor Wise, retomó el tema para referirse a la posibilidad de que los animales tengan
derechos. En el artículo, titulado «Ten lessons our constitutional experience can teach us
about the puzzle of animal rights: the work of Steven M. Wise», Tribe inicia diciendo:
Tengo dos reacciones básicas cuando leo el maravilloso libro de Steve, o le oigo hablar.
La primera es compartir su indignación por la forma grotesca en que las culturas humanas
han tratado y siguen tratando a los animales, seres que no son humanos, pero que a
menudo parecen tan inteligentes, tan adorables y no menos capaces de sentir dolor y
angustia (…) Mi segunda reacción es aplaudir la energía, la pasión, el aprendizaje y el
intelecto que Steve y su esposa y compañera en la abogacía, Debbie, han dedicado y
56
Al respecto se puede ver: https://www.nonhumanrights.org/client-tommy/
57
Al respecto se puede ver: https://www.nonhumanrights.org/client-kiko/
58
Al respecto se puede ver: https://www.nonhumanrights.org/hercules-leo/
59
Al respecto se puede ver: https://www.nonhumanrights.org/clients-beulah-karen-minnie/
60
Al respecto se puede ver: https://www.nonhumanrights.org/client-happy/
61
El profesor Tribe es considerado uno de los eruditos del derecho constitucional estadounidense. Es autor
de uno de los tratados de derecho constitucional estadounidense más importantes, el libro «American
Constitutional Law» de 1978.
98
siguen dedicando a la causa de los derechos legales de los animales, no sólo por escrito,
sino en la vida (Tribe, 2001, p. 1).
Aunque en el citado artículo Tribe presenta ciertas críticas contra la propuesta de

Wise –entre ellas, el rechazo a lo espiritual62, la dependencia al discurso científico63 y el
vínculo entre rasgos mensurables, como la autoconciencia o la capacidad, con el poseer
derechos64– en líneas generales, apoya el objetivo que persigue. De ahí que desde el
primer caso por los derechos de los animales presentado por el Nonhuman Rights Project,
esto es, el caso del chimpancé Tommy, el profesor Tribe haya presentado amicus curiae
como experto en derecho constitucional a favor del reconocimiento de derechos a
animales65.
No busco en este apartado replicar los argumentos que ha dado el profesor Tribe
para establecer que la Constitución de Estados Unidos posibilita dicho reconocimiento,
aunque sin duda son interesantes. Mi interés, y la razón por la que me he permitido
efectuar este recorrido, está en la influencia que ha ejercido el trabajo de los profesores
Singer, Wise y Tribe en el reconocimiento de animales como sujetos de derechos en
América Latina. El enfoque de los proyectos Gran Simio y Nonhuman Rights, así como
las reflexiones del profesor Tribe han estado presentes en las estrategias y argumentos de
62
En palabras de Tribe: «Es cierto que la religión y sus cruzadas han sido culpables de muchas cosas. Pero
creo que es un error vincular tan estrechamente la protección de los animales no humanos a cualquier cosa
que pueda entenderse como antirreligiosa o anti espiritual. Establecer ese vínculo puede, obviamente, alejar
a decenas de aliados potenciales. Y me parece básicamente falaz. En Bután, por ejemplo, es un delito cortar
un árbol vivo o matar una grulla. Son las enseñanzas de Buda, y no de ningún descubrimiento científico o
doctrina, las que generaron esas normas. No fue ningún descubrimiento nuevo sobre los procesos de
pensamiento de la grulla lo que lo hizo. Creo que la Constitución desaconseja tirar por la ventana el impulso
y la intuición espirituales y religiosos cuando hacen aflorar los mejores ángeles de nuestra naturaleza»
(Tribe, 2001, p. 5).
63
En palabras de Tribe: «Suponer que nuestra obligación de considerar, respetar y proteger a estos seres se
deriva de algún modo de nuestra comprensión científica y que, por tanto, se basa más firmemente que en
la intuición, es dejarse llevar por un impulso que comprendo, pero creo que es un impulso peligroso, al que
deberíamos resistirnos (…) La lección es que la dignidad, como la importancia de la identidad de la especie
o la relevancia de la capacidad cognitiva, está en el ojo del que mira. Y tratar de erigir un caso
verdaderamente «científico» para los derechos de los animales, desligado de premisas morales
invariablemente controvertidas y polémicas, me parece una misión infructuosa» (Tribe, 2001, pp. 5-6).
64
En palabras de Tribe: «Si su teoría es que el mero hecho de ser humano no puede dar derecho a los
derechos básicos, aunque sería bueno que se los concedieran, creo que se encuentra en una pendiente
terriblemente empinada y resbaladiza que haríamos bien en evitar. Una vez que hemos dicho que los bebés
y los ancianos con Alzheimer avanzado y los comatosos no tienen derechos, a menos que decidamos
concedérselos, debemos decidir sobre las personas que están a tres cuartos de esa condición. No hace falta
que lo explique todo, pero las posibilidades son genocidas y horribles y recuerdan a la esclavitud y al
holocausto».
65
Al respecto se puede ver: https://www.nonhumanrights.org/content/uploads/Tribe-Amicus-Curiae-
Letter-Brief-FINAL.pdf
99
los tres casos emblemáticos que sobre el tema se han dictado en la región, tal como
detallaré a continuación.
2.3.3. La orangután Sandra y su efímero reconocimiento como sujeto de derechos
En Argentina, la Asociación de Funcionarios y Abogados por los Derechos de los

Animales (en adelante, AFADA), en asesoría y, más adelante, colaboración con el
proyecto del Gran Simio de España, presentó dos habeas corpus en los que se reconoció
derechos a una orangután y una chimpancé.
Tal como relata Pedro Pozas Terrados, fundador y director ejecutivo del proyecto
Gran Simio de España, la relación entre la AFADA y su organización comenzó en
septiembre del 2014 cuando conoció en Buenos Aires al entonces presidente de la
asociación. Había ido por una conferencia en la cual expuso los objetivos de su
organización, los derechos fundamentales de los Grandes Simios, el contenido de su libro
«Defensores de la Igualdad» y la necesidad de presentar habeas corpus ante la justicia a
favor de los grandes simios y su reconocimiento como «personas no humanas». En sus
palabras, allí había dejado «la semilla que más tarde germinó en la primera sentencia
mundial de liberación de un chimpancé en el zoológico»66 (Pozas Terrados, 2017, p. 1.).
Al llegar a España, como el propio Pedro Pozas relata, el entonces presidente de

la AFADA le pidió su apoyo con informes, cartas a la juez, documentos y argumentos,
pues iban a presentar un habeas corpus a favor de un gran simio (2017, p. 2). En
noviembre del 2014, la AFADA presentó un recurso de habeas corpus a favor de la
orangután Sandra, única de su especie en Argentina y residente desde 1995 en el
zoológico de Buenos Aires. El habeas corpus buscaba el traslado de Sandra al santuario
de primates de Sorocaba, ubicado en el Estado de Sao Paulo, República Federativa del
Brasil.
Este primer pedido fue rechazado por la jueza penal de primera instancia que
conoció el caso (Baggis, 2015, p. 2). La decisión fue apelada. En segunda instancia se
ratificó la decisión, sin embargo, en casación, la II Cámara Federal de Casación Penal de
Buenos Aires revirtió esa sentencia al establecer que:
A partir de una interpretación jurídica dinámica y no estática, menester es reconocerle al

animal el carácter de sujeto de derechos, pues los sujetos no humanos (animales) son
66
Se refiere al caso de la chimpancé Cecilia.
100
titulares de derechos, por lo que se impone su protección en el ámbito competencial

correspondiente67.
En este fallo la Cámara Federal no decidió sobre el fondo del asunto, sino que se
limitó a disponer que la Administración de Justicia de la Ciudad Autónoma de Buenos
Aires resuelva el pedido68. Con este antecedente, la AFADA presentó el 16 de marzo del
2015 una acción de amparo colectivo a nombre de la Orangután Sandra y en contra del
Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires y el zoológico de la ciudad. En este amparo, la
asociación accionante solicitó que se reconozca a Sandra como sujeto de derechos y, por
ende, se garantice sus derechos a la vida, a la libertad y a no ser sometida a malos tratos
o actos de crueldad.
El caso recayó ante la jueza Elena Libertatori, magistrada titular del Juzgado N°
4 de lo Contencioso, Administrativo y Tributario de Buenos Aires, quien se convertiría,
el 21 de octubre del 2015, en la primera jueza a nivel mundial en declarar judicialmente
a un animal sintiente como sujeto de derechos, aunque dicha declaración no duraría
mucho. Para conceder el amparo, la jueza tuvo en cuenta que «la vida y la dignidad de
ser viviente si bien completamente desagregada en el ordenamiento jurídico con relación
a las personas humanas no impide que análogamente sea extendida a Sandra cuando ella
inviste la condición de ser sintiente». De esta forma, tal como lo expresa la jueza, la
categorización de Sandra como «persona no humana» y, en consecuencia, como sujeto
de derechos, no implica que sea titular de los derechos de las personas humanas. Por el
contrario, se trata reconocerle a Sandra sus propios derechos como parte de la obligación
de respeto a la vida y de su dignidad de «ser sintiente»69. A pesar de esta declaratoria, la
jueza no se pronuncia respecto del destino de la orangután, tan solo dispone que un comité
de expertos (los amicus curiae y un representante del zoológico de la ciudad) elabore un
informe técnico de carácter vinculante en el que se establezcan las medidas a adoptar.
67
II Cámara Federal de Casación Penal de Buenos Aires. Habeas Corpus Orangutana Sandra,
68831/2014/CFC1, de 18 de diciembre de 2014. Disponible en: http://www.saij.gob.ar/camara-federal-
casacion-penal-considera-una-orangutana-sumatra-es-sujeto-derechos-nv9953-2014-12-18/123456789-
0abc-d35-99ti-lpssedadevon
68
En el transcrito párrafo la Cámara Federal citó, además. la obra la Pachamama y el Humano del jurista
argentino y ex juez de la Corte Interamericana de Derechos Humanos Eugenio Raúl Zaffaroni.
69
Juzgado N° 4 de lo Contencioso, Administrativo y Tributario de Buenos Aires. Sentencia en el caso
Asociación de Funcionarios y Abogados por los Derechos de los Animales y otros contra GCBA, sobre
amparo, A2174-2015/0, de 21 de octubre de 2015. Disponible en el siguiente enlace http://files.harmony
withnatureun.org/uploads/upload946.pdf
101
La jueza Libertatori, como ella misma manifiesta en una entrevista al diario El

País de España (González, 2019), se inspiró en la obra «Los animales no humanos» del
jurista y sociólogo italiano Valerio Pocar (2013) y «El lenguaje de los animales» de la
etóloga estadounidense Temple Grandin (2012). Del libro de Valerio Pocar toma la
expresión «persona no humana». Pocar, a su vez, se inspira en la obra de Regan y Singer
y, desde una postura que considera a los derechos como intereses, establece que el no
reconocer a los animales con capacidades cognitivas superiores como personas con
derechos es un acto de especismo (Pocar, 2013)70. De esta forma viajaron las ideas del
utilitarismo-deontológico para llegar a reconocer derechos a la orangután Sandra.
Sin embargo, más allá de la publicidad que ha recibido el caso, se debe aclarar que
Sandra nunca llegó a ser, en términos estrictamente legales, un sujeto de derechos. La
sentencia de primera instancia fue apelada ante la Sala I del Fuero Contencioso
Administrativo y Tributario de Buenos Aires. El 14 de junio del 2016 la Sala dictó
sentencia y revocó la consideración de la orangután Sandra como sujeto de derechos, al
considerar que, «desde la doctrina, no es pacífica la postura en torno de si los animales
son sujetos de derechos»71.
En contraste, la Sala consideró a Sandra como un «bien colectivo» de la

humanidad protegido por los artículos 26 y 27 de la Constitución de la Ciudad Autónoma
de Buenos Aires. Dichos artículos consideran al ambiente como un patrimonio común
que debe ser respetado, entre otros, evitando la crueldad. En tanto ser sintiente, el
sufrimiento de Sandra implicaría un acto de crueldad a ese bien colectivo. Así, al ser un
bien, Sandra dejó de ser sujeto o, más bien, nunca llegó a serlo del todo. En términos
estrictamente legales, la sentencia de primera instancia que declaró a Sandra como sujeto
de derechos nunca llegó a ser definitiva o a causar estado de cosa juzgada. Por lo dicho,
Sandra no es realmente, o solo lo es de forma muy imperfecta, el primer caso de
reconocimiento judicial de animales como sujetos de derechos.
70
Dicho autor realiza, adicionalmente, una justificación sociológica a su propuesta, sin embargo, el punto
de partidad es, igualmente, el utilitarismo-deontológico.
71
Sala I del Fuero Contencioso Administrativo y Tributario de Buenos Aires. Sentencia de Amparo dentro
del caso Asociación de Funcionarios y Abogados por los Derechos de los Animales y otros contra GCBA,
de 14 de junio de 2016. Disponible en el siguiente enlace: https://www.animallaw.info/sites/default/files/
1%20%E2%80%9CASOCIACIO%CC%81N%20DE%20FUNCIONARIOS%20Y%20ABOGADOS%20
POR%20LOS%20DERECHOS%20DE%20LOS%20ANIMALES%20Y%20OTROS%20C%3A%20GC
BA%20S%3A%20AMPARO%E2%80%9D%20.pdf
102
Lo anterior no quiere decir que Sandra no haya recibido protección. Su

consideración como «bien colectivo» le bastó para ser trasladada del zoológico de Buenos
Aires al Center of Great Apes en Florida, Estados Unidos. Lugar donde habita desde
noviembre del 201972.
2.3.4. La Chimpancé Cecilia: el primer hábeas corpus a un animal no humano
Al llegar a la cueva de cemento donde la chimpancé Cecilia compartía con su

compañera Xuxa, me quedé sin habla. Un lugar tremendo, con muy poco espacio,
todo de cemento… un lugar inhumano para cualquier especie viva (…) Propuse
que los chimpancés fueran llevados al Santuario de Sorocaba, cuyo Director por
aquel entonces era el Presidente del GAP Great Ape Project (Pozas Terrados,
2017, p. 2).
Así describe el director ejecutivo del proyecto Gran Simio de España su visita al
Zoológico de Mendoza-Argentina y su encuentro con la chimpancé Cecilia. Luego de la
resolución de diciembre del 2014 en la que II Cámara Federal de Casación Penal de
Buenos Aires estableció que es menester reconocer a la orangután Sandra el carácter de
sujeto de derechos, la AFADA, con el apoyo del proyecto del Gran Simio Internacional,
presentó un habeas corpus para Cecilia (Pozas Terrados, 2017, p. 2).
Cecilia es una chimpancé hembra, de aproximadamente 30 años, la mayoría de

los cuales los vivió en cautiverio en una jaula de cemento del Zoológico de Mendoza. En
el 2016, la AFADA presentó un habeas corpus a su favor, solicitando se la declare
«persona no humana» y se garantice sus derechos fundamentales a la libertad ambulatoria
y locomotiva y su derecho a una vida digna73. El 3 de noviembre del 2016, la jueza
Alejandra Mauricio aceptó la petición, declaró a Cecilia sujeto de derechos y dispuso su
traslado al Santuario de Sorocaba, Brasil74.
Para llegar a esa conclusión, la jueza Mauricio, en primer lugar, establece que
Cecilia es un «bien colectivo» protegido por el derecho al ambiente consagrado en el
artículo 41 de la Constitución Nacional de Argentina, un derecho de «incidencia
colectiva». La formulación de este derecho, tal como se plasma en el texto de la
72
Información sobre el estado de Sandra en el Center of Great Apes de Florida se puede encontrar en el
siguiente enlace: https://centerforgreatapes.org/orangutan/sandra/
73
Tercer Juzgado de Garantías de Mendoza. Habeas Corpus presentado por la A.F.A.D.A respecto del
chimpancé Cecilia «sujeto no humano», P-72.254/15, de 3 de noviembre de 2016. Disponible en el
siguiente enlace: http://www.saij.gob.ar/declara-chimpance-cecilia-sujeto-derecho-humano-ordenando-su-
traslado-nv15766-2016-11-03/123456789-0abc-667-51ti-lpssedadevon
74
chimpancé Cecilia «sujeto no humano», P-72.254/15, de 3 de noviembre de 2016, p. 42.
103
Constitución, sigue la ya explicada propuesta antropocéntrica del derecho al ambiente

sano, esto es, como un derecho que busca preservar los elementos ambientales necesarios
para el desarrollo del ser humano presente y futuro. En este marco, el artículo establece
la obligación de las autoridades de preservar el «patrimonio natural»75, concepto que sería
interpretado por la antes referida jueza para reconocer a Cecilia como sujeto de derechos.
Así, en sus palabras:
Ahora bien, ¿cuál es en nuestro caso el bien o valor colectivo, comprendido en el amplio
objeto del derecho al ambiente y cuál es el «interés general» que el juez está llamado a
proteger de manera efectiva? Entiendo que en el caso que me ocupa se trata del bien y
valor colectivo encarnado en el bienestar de Cecilia, integrante de la «comunidad» de
individuos de nuestro zoológico. Ello porque Cecilia tanto pertenece al patrimonio natural
como, en la medida de su relación con la comunidad de humanos, integra –en mi opinión–
el patrimonio cultural de la comunidad. Por una y otra razón su bienestar atañe al
resguardo de un patrimonio colectivo76.
Se puede advertir aquí cierta contradicción. De acuerdo con la sentencia, Cecilia

es sujeto de derecho porque es patrimonio natural y cultural de la humanidad, pero, o
Cecilia tiene un valor inherente que la hace merecedora de protección moral y, en este
caso, judicial, por su propio interés como «sujeto de derechos» o, por el contrario, es
merecedora de protección judicial por el «valor instrumental» que posee, al ser patrimonio
natural y cultural de los y las habitantes de Argentina. Cualquiera de las dos vías de
razonamiento que se seleccione excluye automáticamente a la otra. Así, pretender
fusionar estos dos tipos de argumentos devela, en mi consideración, una contradicción
importante en el razonamiento de la jueza.
Sin embargo, determinar que Cecilia es sujeto de derechos era central para el
caso, pues solo si le revestía tal condición podía ser amparada por el habeas corpus, caso
contrario, aquella garantía no le sería aplicable. De ahí que la jueza dedique varias páginas
de la sentencia a intentar responder la pregunta «¿Son los grandes simios –orangutanes,
75
El artículo 41 de la Constitución Nacional de Argentina establece: «Todos los habitantes gozan del
derecho a un ambiente sano, equilibrado, apto para el desarrollo humano y para que las actividades
productivas satisfagan las necesidades presentes sin comprometer las de las generaciones futuras; y tienen
el deber de preservarlo. El daño ambiental generará prioritariamente la obligación de recomponer, según lo
establezca la ley. Las autoridades proveerán a la protección de este derecho, a la utilización racional de los
recursos naturales, a la preservación del patrimonio natural y cultural y de la diversidad biológica, y a la
información y educación ambientales. Corresponde a la Nación dictar las normas que contengan los
presupuestos mínimos de protección, y a las provincias, las necesarias para complementarlas, sin que
aquellas alteren las jurisdicciones locales. Se prohíbe el ingreso al territorio nacional de residuos actual o
potencialmente peligrosos, y de los radiactivos».
76
104
bonobos, gorilas y chimpancés– sujetos de derechos no humanos?». Para responder a esta

pregunta, la jueza acude al concepto de persona. La categoría de persona, indica, «debe
necesariamente ser definida toda vez que en el ámbito del derecho se identifica el
concepto de persona con el concepto de sujeto de derecho»77. Así, la persona que define
la jueza es el sujeto sintiente. En sus palabras:
resulta innegable que los grandes simios, entre los que se encuentra el chimpancé, son
seres sintientes por ello son sujetos de derechos no humanos (…) Los grandes simios son
sujetos de derecho con capacidad de derecho e incapaces de hecho, en tanto, se encuentra
ampliamente corroborado según la prueba producida en el presente caso, que los
chimpancés alcanzan la capacidad intelectiva de un niño de 4 años78.
En su sentencia cita, aunque con imprecisiones teóricas, al utilitarismo de

Bentham y Singer y a la ética de Gaia como dos modelos que justifican el reconocimiento
de los derechos de los animales. Las imprecisiones, debo aclarar, no son atribuibles de
forma directa a la jueza, sino a la cita doctrinal que utiliza para fundamentar su fallo. En
dicha cita se establece, por un lado, que la hipótesis de Gaia –que atribuye al teólogo
brasileño Leonardo Boff– es una propuesta que postula el ideal de los derechos de los
animales79. Aquí hay dos imprecisiones. Primero, la hipótesis de Gaia no es de Boff, sino
del científico inglés James Lovelock80. Segundo, la hipótesis de Gaia no busca el
reconociendo de derechos de los animales, de hecho, propuestas ecológicas de tipo holista
como esta, suelen ser consideradas rivales del discurso de los derechos de los animales81.
Por otro lado, como ya expuse, tampoco es cierto que Bentham –o el utilitarismo
hedonista en general– esté a favor de reconocer derechos legales a los animales.
Sin embargo, la jueza finalmente parece decantarse por la explicación

cognitivista-deontológica que nutre la propuesta del proyecto del Gran Simio y, luego de
exponer las similitudes existentes entre el ADN de los primates y el ser humano,
establece:
Los animales deben estar munidos de derechos fundamentales y una legislación acorde
con esos derechos fundamentales que ampare la particular situación en la que se
encuentran, de acuerdo con el grado evolutivo que la ciencia ha determinado que pueden
77
chimpancé Cecilia «sujeto no humano», P-72.254/15, de 3 de noviembre de 2016, pp. 27 y 29.
78
79
chimpancé Cecilia «sujeto no humano», P-72.254/15, de 3 de noviembre de 2016, pp. 31-32.
80
Aunque Boff se refirió a esta en un artículo publicado en el 2009 cuyo título es «La ética de Gaia: un
desafío ético y espiritual». Sobre el pensamiento de Boff hablaré a profundidad en apartados posteriores.
81
De igual forma, en apartados posteriores, hablaré a profundidad sobre la ética de Gaia.
105
alcanzar. No se trata aquí de otorgarles los derechos que poseen los seres humanos sino
de aceptar y entender de una buena vez que estos entes son seres vivos sintientes, que son
sujetos de derechos y que les asiste, entre otros, el derecho fundamental a nacer, a vivir,
a crecer y morir en el medio que les es propio según su especie. No son los animales ni
los grandes simios objeto de exposición como una obra de arte creada por el hombre82.
De esta forma, la jueza considera que tal como el ser humano es persona porque
es de carne y hueso, puede sufrir, morir y querer, los grandes simios, al cumplir con esas
características, serían, también, personas y sujetos de derechos.
El argumento que presenta la jueza presupone, además, una forma específica de

entender el derecho. Decir que el concepto de persona se construye a partir de cómo lo
defina el derecho y, al mismo tiempo, indicar que las similitudes entre el ser humano y
los grandes simios justificarían el que estos últimos sean considerados personas, es usar
argumentos que podrían parecer mutuamente excluyentes: o defendemos que persona es
todo ser sintiente con capacidades cognitivas superiores (escenario en que las personas
jurídicas, por ejemplo, quedarían excluidas) o, por el contrario, decimos que es un
concepto meramente relacional que debe ser definido por el derecho. En este último
sentido, si el concepto de «persona» ha sido definido legalmente de tal forma que aplique
solo al ser humano y las corporaciones, ninguna razón habría para objetar incoherencia
por no aplicar el mismo concepto a los animales sintientes. En otras palabras, si el
concepto de persona es relacional y lo relacional se precisa a través del derecho, que el
derecho no reconozca como «persona» a los animales no es contradictorio. Solo se
vislumbra contradicción si defendemos que «persona» es una categoría que debe poseer
todo sujeto que cumple ciertas características. A saber:
1) todo ser con capacidades cognitivas superiores es persona;

2) los grandes simios poseen capacidades cognitivas superiores;
3) por ende, los grandes simios son personas.
Por supuesto, se podría presentar un caso en el que el derecho defina a la

«persona» como todo ser con capacidades cognitivas superiores. En este escenario, el
derecho habría dotado de significado al concepto de persona en sintonía con el
82
106
cognitivismo83. Pero ese es un escenario distinto al planteado en el caso de Cecilia y,

además, –podrá advertir el lector especializado– no es la única respuesta posible.
Al presentar esta respuesta me ubiqué dentro del paradigma positivista del

derecho: «persona es todo aquello que el derecho legislado defina como tal». Pero,
también podemos pensar al derecho como la expresión de juicios morales en los que, en
línea con la propuesta de Dworkin, el juez debe buscar la mejor interpretación
argumentativa desde el punto de vista de la moralidad política de su época. En este
contexto, persona sería todo aquello que la moral de la época determine. Esta parece ser
la visión sobre el derecho de la jueza, para quien, la construcción moral y ética del ser
humano y su dignidad se encuentran en permanente evolución. Así:
el reconocimiento del hombre como individuo socializado, con aptitud de aprendizaje, lo

ha llevado a entender que la naturaleza debe ser protegida y los animales no deben ser
maltratados, sin perjuicio de que esa evolución-aprendizaje venga determinada por la
encrucijada ambiental en la que se ha visto envuelto en las últimas décadas (Tercer
Juzgado de Garantías de Mendoza, 2016, p. 35).
De esta forma, la jueza parece estar interpretando el concepto de persona

conforme lo que ella entiende demanda la moral contemporánea de respeto por los
animales. El concepto de persona en el derecho también puede ser interpretado en
términos morales. De hecho, el propio Dworkin en una obra de 1994 hizo reflexiones al
respecto teniendo como eje central el aborto y, en este marco, si el feto podía ser
considerado persona en el constitucionalismo de Estados Unidos. En esta obra, además,
Dworkin ofrece unas pocas pinceladas sobre cómo las convicciones religiosas y seculares
sobre la naturaleza ofrecen elementos para una nueva moralidad, y, aunque no llega a
considerarlos como tales, podrían dar luz a que los animales sean considerados personas
(Dworkin, 1994).
La sentencia del caso de Cecilia, a diferencia del caso de la orangután Sandra, no

fue apelada. Por ello, Cecilia es, en términos estrictamente jurídicos, no solo el primer
caso en el que se reconoce a un animal no humano como sujeto de derechos a nivel
83
Valga reiterar que una definición en tal sentido sería sumamente indeseable, pues dejaría fuera del
concepto de persona, por ejemplo, a bebes o humanos en situación de discapacidad, además de a la mayoría
de animales.
107
judicial, sino, además, el primero en ser beneficiado por un habeas corpus. Desde del
2017, Cecilia se encuentra en el santuario de Sorocaba en Brasil84.
2.3.5. El caso del Oso Chucho, el Nonhuman Rights Project y porque el habeas
corpus no es una medida idónea para los animales no humanos
Chucho es el nombre que se le dio a un oso de anteojos andino (tremarctos ornatus) de

aproximadamente 26 años que nació y ha permanecido en cautiverio toda su vida. El oso
andino es la única especie de oso de América del Sur. Su hábitat son los bosques
montañosos húmedos y bosques nublados de los andes tropicales. Se encuentra,
principalmente, en Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela. Además,
recientemente, se ha confirmado la presencia de una pequeña población de ellos en el
norte de Argentina (Vélez-Liendo y García Rangel, 2017, p. 2, 3). Esta especie ha sido
categorizada como vulnerable a la extinción por la lista roja de la Unión Internacional
para la Conservación de la Naturaleza85. Su importancia ecológica es enorme, es un
dispersor natural de semillas y transformador del bosque, al derribar arbustos y ramas
para alimentarse. Es, como ha titulado alguna nota periodística, «el jardinero de los
bosques» (Barona Ramírez, 2020).
Chucho nació en cautiverio en el año 1995 en la reserva natural La Planada de

Nariño, Colombia. Su nacimiento fue resultado de un proyecto iniciado en el año 1986 el
cual busca el repoblamiento del oso andino86. A los cuatro años, en conjunto con otra
osezna, su hermana «Clarita», fue trasladado a la reserva natural Río Blanco, en
Manizales, Colombia, lugar que ofrecía mejores condiciones ambientales para que ambos
oseznos se reprodujeran. Sin embargo, los objetivos de reproducción no se pudieron
cumplir por razones genéticas.
En el año 2008, su hermana Clarita murió. Desde entonces, Chucho vivió en

soledad, se deprimió, se volvió sedentario y comenzó a sufrir de sobrepeso. Frente a esta
situación, el 14 de junio del 2017 se trasladó al oso Chucho al zoológico de Barranquilla,
84
En el siguiente enlace puede encontrar información actualizada sobre el estado de Cecilia en el santuario:
https://www.projetogap.org.br/es/noticia/gap-brasil-momentos-vividos-por-la-chimpance-cecilia-libertada
-por-habeas-corpus-en-el-santuario-de-grandes-primates-de-sorocaba-sp/
85
La Lista Roja de la IUCN clasifica las especies animales y vegetales en siete categorías: Extinta (EX),
Extinta en Estado Silvestre (EW), en Peligro Crítico (CR), Vulnerable (VU), Casi Amenazada (NT),
Preocupación Menor (LC), datos insuficientes (DD), y No Evaluada (NE).
86
Para más información sobre la labor de la reserva natural La Planada, se puede consultar el siguiente
enlace: http://reservalaplanada.blogspot.com/p/oso-de-anteojos.html
108
donde, en consideración de la institución pública a cargo de su cuidado, no solo podía

recibir mejores cuidados, sino interactuar con otra osa de su misma especie y mejorar su
estado de ánimo87.
El cambio de lugar de residencia del oso Chucho no solo implicaba una reducción
del espacio donde se encontraba confinado o semi confinado, sino, además un cambio en
su hábitat. Barranquilla es una ciudad caribeña ubicada sobre la desembocadura del río
Magdalena. Por su parte, la reserva natural «Rio Blanco» se ubica en la cordillera central
de los Andes, región en la que habita naturalmente el oso de anteojos andino88. Por estas
razones, el 16 de junio del 2017, Luis Domingo Gómez Maldonado, un abogado
colombiano especialista en derecho constitucional, interpuso una acción de habeas corpus
ante el Tribunal Superior del Distrito Judicial de Manizales solicitando la liberación
inmediata de Chucho y su traslado a la reserva Natural La Planada, donde había nacido.
El 13 de julio del 2017, dicho Tribunal denegó el habeas corpus, al considerar que esta
garantía solo aplicaba a seres humanos. En sus palabras, «proteger por esta vía a los
animales, quienes no son reconocidos como sujetos de derechos, sería un despropósito»89.
Pero, además, el Tribunal no encontró probado que exista un peligro tal que obligue a
adoptar medidas inmediatas, sino que, por el contrario, las condiciones del oso Chucho
parecían dar cuenta de que este no podría ser llevado a un ambiente natural. Este último
argumento, como veremos, será especialmente tenido en cuenta por parte de la Corte
Constitucional de Colombia más adelante.
La decisión anterior fue impugnada ante la Corte Suprema de Justicia de

Colombia, la cual, el 26 de julio del 2017, decidió revocar la decisión del tribunal inferior
y conceder el habeas corpus al oso Chucho. Con ello, Chucho se convirtió, aunque por
poco tiempo, en el primer animal no humano no perteneciente al grupo de los Grandes
Simios en ser reconocido como sujetos de derechos a nivel mundial.
87
Corte Suprema de Justicia de Colombia. Sentencia de la Sala de Casación Civil No AHC4806-2017, de
26 de julio de 2017, pp. 31-32. Disponible en el siguiente enlace: https://www.nonhumanrights.org/
content/uploads/Chucho-decision.pdf
88
26 de julio de 2017, p. 33.
89
26 de julio de 2017, pp. 2-3.
109
El caso recayó en la Sala Civil de la Corte Suprema de Justicia y, en específico,

en el magistrado Luis Armando Tolosa. En una entrevista dada a finales del 2020, el juez
se refería a su fallo de la siguiente manera:
El juez tiene que ser autónomo y apolítico, pero filosófica y políticamente debe tener una
visión del mundo y del tipo de Constitución y de país que quiere hacer (…) Me decían
qué había hecho el oso. Yo lo que tengo es una visión del mundo de que tenemos que
superar el mundo antropocéntrico. La naturaleza existe y tiene derechos. Cambiar la
concepción de sujeto de derecho a la madre naturaleza genera críticas, pero uno ya sabe.
Lo importante es lograr consensos (Bonilla Mora, 2020)
Un año más tarde, el 5 de abril del 2018, el mismo juez emitiría otro fallo histórico
mediante el cual reconoció a la Amazonía como sujeto de derechos90. Sobre este último
caso hablaré en otro apartado, acá me concentraré en los argumentos que llevaron al juez
a conceder el habeas corpus al oso Chucho.
El caso de la chimpancé Cecilia fue presentado por los demandantes como un

precedente a tener en cuenta. En línea con dicho caso, el juez resalta que existen múltiples
argumentos normativos, doctrinarios y jurisprudenciales que sustentan la tesis de que los
animales, como seres sintientes, pueden poseer derechos. Esto, señala la sentencia, tiene
como objetivo «la construcción de una visión ecocéntrica-antrópica dentro del marco de
un orden público ecológico nacional e internacional». Critica el racionalismo cartesiano
y a todas las corrientes filosóficas, políticas y éticas surgidas con el capitalismo que
elogian y propugnan el individualismo, ideología, indica, «acrecentada por el
pensamiento de iusnaturalistas, así como el fuerte influjo kantiano»91. Destaca, en
contraste, que existen un gran número de intelectuales que defienden los derechos de los
animales. Entre ellos, cita a Jeremy Bentham, Peter Singer, Tom Regan, Eugenio
Zaffaroni, Jorge Riechmann y Martha Tafalla92.
Por otro lado, la sentencia hace referencia también a la necesidad de transitar hacia
una «cosmovisión ecocéntrica-antrópica», en la cual, indica, «el hombre es el responsable
principal de la conservación del universo y del medio ambiente, que aboga por una
ciudadanía universal y biótica». En esta línea, hace referencia al pensamiento de autores
90
Corte Suprema de Justicia de Colombia, Sentencia STC4360-2018 de 5 de abril de 2018. Disponible
en: https://cortesuprema.gov.co/corte/wp-content/uploads/2018/04/STC4360-2018-2018-00319-011.pdf
91
26 de julio de 2017, párr. 2.4.
92
26 de julio de 2017, p. 8.
110
representantes de la ecología profunda –sobre la que hablaré más adelante– como Aldo
Leopold, Arne Naess, Bill Devall, Geoge Sessions y Chistopher D. Stone93. El propósito,
dirá, es un mundo repensado por fuera de regionalismos, colonialismos, eurocentrismos
o americanismos que produzca una nueva concepción jurídica fundada en:
El respeto y solidaridad que supera el ámbito personal e individualista para ver, pensar y
actuar desde la comprensión del otro, de la tierra, de la naturaleza y de lo planetario en
pro de la supervivencia humana; no por un universalismo insensato de los derechos
humanos en el tiempo y en el espacio94.
De esta forma, el juez parece interpretar al paradigma de los derechos de los

animales y al paradigma de los derechos de la naturaleza como pertenecientes a un mismo
movimiento, el ecocéntrico. Aquello es un error. En apartados anteriores ya se ha
presentado las profundas discusiones y desacuerdos existentes entre los representantes de
la ética biocentrista-individualista y aquellos pertenecientes a la propuesta ecocéntrica-
holista. La asimilación como pertenecientes a una misma familia resulta en una
simplificación del discurso que, ciertamente, alertaría a los representantes de cualquiera
de estas dos familias. Sin embargo, este no es un caso aislado, en el derecho los profundos
debates que desde la filosofía moral se han dado sobre el tema se suelen perder y, con
ello, la incompatibilidad inherente a estas dos escuelas y sus objetivos.
Así, la sentencia pasa de presentar la propuesta ecocéntrica a hablar de los

derechos de los seres sintientes no humanos sin matices. Dedica varias páginas a
argumentar porque los seres sintientes son también sujetos de derecho 95. En ellas, pasa
del discurso de los seres sensibles, al modelo de desarrollo sostenible y a los derechos de
la naturaleza, tratándolos como equiparables. Al respecto, indica:
No se trata de la modificación de una postura jurídica desde una perspectiva

exclusivamente biológica o moralista, o desde el dolor con criterio de sensiblería fruslera
y trivial porque los animales sufren, sino desde una textura filosófico jurídica diferente y
creadora; desde un compromiso existencial radical con la vida del hombre mismo, de las
futuras generaciones, de las especies, de la conservación de la naturaleza como lucha
individual y colectiva contra los depredadores de nuestro universo; en contra de quienes
93
26 de julio de 2017, p. 9.
94
26 de julio de 2017, p. 10.
95
26 de julio de 2017, pp. 11-27.
111
día a día lo destruyen sin consideración para saciar sus apetitos atesoradores y
tecnocráticos96.
En esta misma línea, más adelante dirá:
Se trata sí, de reconocer y asignar derechos y personería jurídica para detener

epistemológica, ética, política, cultural y jurídicamente la irracional destrucción de
nuestro planeta (…) Ética y ontológicamente los derechos no pueden ser patrimonio
exclusivo de los humanos, pero no con el propósito de menguar los derechos de las
personas, ni con fines mezquinos, oportunistas, chauvinistas e intransigentes para
inclusive, impedir la investigación científica aplicada al bienestar humano o a la
satisfacción de las necesidades vitales que los hombres y mujeres que sufren hambre y
eternas necesidades; tampoco se trata de defender una enconada propaganda política
grupista y recalcitrante, o de apoyar causas simplemente animalistas o del vegetarianismo
sin sentido. El fin jurídico, ético y político es la necesidad improrrogable de crear una
fuerte conciencia para proteger el entorno vital para la sobrevivencia del hombre97.
He querido recurrir a citas textuales de la sentencia para dar cuenta del enorme
pragmatismo que parece estar detrás del razonamiento del juez. Adscribe y se pronuncia
a favor de los postulados del movimiento por los derechos de los animales y de los
derechos de naturaleza sin mayores matices. Pero no solo eso, reformula la ética
sensocentrista hasta límites que podrían ser intolerables para cualquier pensador
biocéntrico. De hecho, parece mostrar entre líneas cierto desdén por el movimiento
animalista y sus propuestas (no experimentación animal, vegetarianismo, etc.). Lo curioso
de lo anterior es que el caso del oso Chucho fue y sigue siendo publicitado como un
modelo dentro de la lucha por los derechos de los animales. Así, en una nota del 28 de
julio del 2017, Steven M. Wise, presidente del Non Human Rights Project decía respecto
del fallo:
En Nonhuman Rights Project felicitamos al profesor Maldonado por esta merecida

victoria y felicitamos al juez Luis Armando Tolosa Villabona por su decisión, que
cambiará la vida de Chucho. Pronto Chucho se unirá a la chimpancé Cecilia como los dos
primeros animales no humanos en ser liberados del cautiverio mediante recursos de
hábeas corpus98.
Resulta llamativo que el Non Human Rights Project respalde una decisión que se
opone su propuesta ética. Aunque la concesión del habeas corpus a Chucho puede ser un
punto de contacto entre la sentencia y los objetivos de dicho proyecto, las coincidencias
terminan allí. Las razones para arribar a tal resultado no pueden ser más divergentes. Tal
96
26 de julio de 2017, p. 15.
97
26 de julio de 2017, pp. 26-27.
98
La nota completa se puede consultar en el siguiente enlace: https://www.nonhumanrights.org/media-
center/07-28-17-media-release-bear-chucho/
112
vez, sea el pragmatismo lo que motive tal acrítica adscripción. Al final, sea cual sea el
razonamiento, Chucho fue un caso más en la muy escasa lista de habeas corpus a nivel
global a favor de animales no humanos y aquello, si no se entra en las particularidades de
la sentencia, puede ser un instrumento de comunicación potente. Quizás, para estos
grupos es más importante el crecimiento del movimiento que la coherencia de sus
postulados o referentes. De hecho, como veremos a continuación, luego de que se hiciera
pública la sentencia del oso Chucho, el Non Human Rights Project pasará a interesarse
mucho más en él.
Frente a la sentencia de la Corte Suprema que concedió el habeas corpus al oso

Chucho, el zoológico de Barranquilla interpuso una acción de tutela ante la Corte
Constitucional de Colombia. En ella, se alegó que la sentencia desconoció el material
probatorio que daba cuenta de la verdadera situación de bienestar el oso Chucho y del
daño que se le provocaría al ser trasladado a otro lugar en situación de semi cautiverio.
Así, argumentó que, al margen de la controversia sobre el status jurídico de los animales,
el habeas corpus no era el instrumento adecuado para abordar los muy complejos asuntos
técnicos y científicos que envuelve el caso99. El problema jurídico, tal como lo determinó
la propia Corte, era establecer el status jurídico de los animales silvestres en el
ordenamiento constitucional y determinar si el habeas corpus es la medida idónea para
proteger sus derechos.
Con el objetivo de dilucidar los problemas antes planteados, la Corte

Constitucional escuchó en audiencia a varios expertos y expertas en la materia, entre ellos,
a Steven M. Wise, director de The Non-human Rights Project, quien habló sobre la
protección de los animales en el derecho comparado. Tal como recoge la sentencia, Wise
inició su intervención señalando que persona no es sinónimo de ser humano y la
personalidad no es un concepto biológico, por lo cual, la decisión de si una entidad debería
ser una persona, no es más que una decisión sobre si esa entidad debe contar de alguna
manera fundamental. Al respecto, resulta interesante resaltar que para profundizar en su
argumento, Wise citó casos en los que se ha reconocido personalidad jurídica a ríos y a
99
Corte Constitucional de Colombia. Sentencia SU016/20, Expediente T-6.480.577, de 23 de enero de
2020, párrs. 2.1-2.2. Disponible en el siguiente enlace: https://www.corteconstitucional.gov.co/relatoria
/2020/SU016-20.htm
113
parques nacionales, un modelo distinto al que ha defendido en sus libros100.

Adicionalmente, la sentencia cita al profesor Laurence H. Tribe para dar cuenta de cómo
la acción de habeas corpus ha evolucionado con el tiempo101. El profesor Tribe, como ya
se ha mencionado, ha trabajado muy de cerca con el Non Human Rights Project.
Aunque la obra del profesor Wise es citada en varios pasajes de la sentencia, se

debe destacar que la Corte no cae en el error de asimilar, como lo hizo Wise en la
audiencia, el marco de los derechos de los animales con el de los derechos de la
naturaleza. Por el contrario, con el objetivo de establecer el status jurídico de los animales
silvestres, la Corte Constitucional establece que desde el punto de vista constitucional
estos son relevantes desde dos perspectivas: 1) como elementos integrantes de la
naturaleza, y 2) como individuos sintientes que tienen un valor propio
independientemente de su aporte ecosistémico. Al respecto, la Corte, acertadamente,
especifica:
estas son dos aproximaciones complementarias, pero no necesariamente pacíficas, puesto

que parten de supuestos conceptuales y teóricos y de sensibilidades distintas que, en
determinados eventos, pueden conducir a soluciones y respuestas diferentes frente a las
problemáticas que plantea la protección de los animales. Así, por ejemplo, el
ambientalismo reclama la consideración del ecosistema como un todo, desde una
perspectiva sistémica y global, mientras que el animalismo parte del reconocimiento del
valor intrínseco de los animales, al margen de su relevancia y de sus funciones
ecosistémicas102.
De esta forma, la Corte Constitucional no cae en los errores conceptuales antes

identificados en la sentencia de la Corte Suprema. De hecho, aportando elementos
interesantes para el debate, desarrolla el contenido de estas dos aproximaciones. Respecto
de la protección de los animales silvestres en tanto parte integrante del ambiente, señaló
que su nivel de protección depende de su contribución al funcionamiento del sistema en
el que se encuentran insertados. Por ello, dentro de este marco, el nivel de protección de
los animales dependerá de, al menos, dos variables: de su importancia y funciones
100
2020, párrs. 4.3.3, 57. La intervención completa del profesor Wise se puede ver en el siguiente enlace:
https://www.youtube.com/watch?v=xATZH5mp7lw
101
2020, párr. 88 y nota al pie 182.
102
2020, párr. 3.
114
ecosistémicas, y de su tipo y nivel de vulnerabilidad. A mayor importancia ecosistémica

y vulnerabilidad, mayor será su grado de protección103.
Por otro lado, respecto de su protección en tanto seres sintientes con valor propio,
destacó las propuestas teóricas de Peter Singer respecto del bienestar animal, y de Tom
Regan, Steven Wise, Martha Nussbaum, Will Kimlicka y Sue Donaldson respecto del
valor intrínseco de los animales y sus derechos104. En este marco, dio cuenta de diversas
sentencias dictadas por la Corte Constitucional en las que ya había desarrollado la
consideración de los animales como seres sintientes con valor propio,
independientemente de su aporte ecosistémico. Dicha jurisprudencia, precisó la Corte, se
ha «orientado hacia un reconocimiento de la prohibición constitucional de maltrato
animal»105.
Una vez aclarada la distinción, la Corte Constitucional se pronuncia sobre el fondo

del caso, concentrándose en el uso del habeas corpus respecto del oso Chucho. Sobre la
cuestión, la Corte fue contundente en señalar que el habeas corpus no era la vía adecuada
para resolver los problemas planteados. Esta acción, indicó, tiene como presupuesto
ineludible la privación arbitraria, injusta e ilegal de la libertad personal, y persigue,
fundamentalmente, la recuperación inmediata de la misma. Sin embargo, en el caso
aquellas circunstancias no se habrían cumplido, pues:
(i) primero, el debate jurídico no apunta a obtener la libertad de una persona que se ha
visto arbitrariamente privada de ella, sino a garantizar los estándares del bienestar animal
de un individuo que se encuentra en cautiverio legal, y, en particular, que pueda
manifestar el comportamiento natural propio de su especie; (ii) y segundo, en este caso la
controversia no se centra en la ilegalidad del cautiverio de Chucho en el Zoológico de
Barranquilla, puesto que su estancia en dicho lugar se encuentra soportado jurídicamente
y avalado por las instancias ambientales competentes, sino en sus actuales condiciones de
vida de cara a los estándares del bienestar animal106.
Con lo anterior, la Corte identifica –considero, de forma acertada– que el debate

no era sobre la libertad del oso Chucho, sino sobre en qué sitio tendría mejores
condiciones de vida. Es un problema distinto y que, por tanto, exige otro tipo de análisis,
para los cuales el habeas corpus resulta inadecuado. Esta garantía, como explica la Corte,
103
2020, párr. 3.1.1.
104
2020, párr. 3.2.2.
105
2020, párr. 3.2.2.-3.2.5.
106
2020, párr. 5.2.2.
115
se trata de un trámite de urgencia que debe ser resuelto en las 36 horas siguientes a su
presentación. Tiene como único objetivo verificar la legalidad de la detención y, en caso
de encontrar que esta es arbitraria, disponer la inmediata libertad del detenido. En
resumen, se trata de un trámite sumario caracterizado por su inmediatez. Un proceso de
este tipo, no parece ser el más adecuado para evaluar la situación de los animales
silvestres en cautiverio o identificar escenarios alternativos para ubicarlos. Tal análisis,
dirá la Corte:
requiere un soporte técnico calificado, que incluya, por ejemplo, distintas pruebas
periciales para determinar las condiciones de vida de los animales en ámbitos como sus
requerimientos nutricionales, signos o manifestaciones de estrés, ansiedad o angustia, la
temperatura ambiental, el relacionamiento con otros individuos de su especie o de otras
especies, su exposición a la presencia humana, entre muchos otros. Nada de ello ocurre
en el habeas corpus, que se centra en cuestiones jurídicas puntuales y específicas cuya
verificación no requiere desplegar toda esta actividad probatoria107.
En otras palabras, establece que para decidir sobre el bienestar de un animal

silvestre que ha nacido y crecido en cautiverio se requiere un proceso deliberativo amplio
que no se puede realizar en el plazo de 36 horas que dura la acción de habeas corpus.
Esto, considero, es acertado. Un caso como el del oso Chucho no se trata solo de su
liberación, aquello, dado que ha vivido siempre en cautiverio, podría ser incluso contrario
a su bienestar. Por otro lado, la opción de su traslado implica, como bien menciona la
propia Corte, también «una compleja fase de búsqueda de reservas naturales, de
santuarios o de otros lugares a los cuales pudiera acceder Chucho, teniendo en cuenta sus
antecedentes vitales, su avanzada edad, el cautiverio al que estuvo sometido toda su vida,
y sus condiciones actuales»108.
La Corte Constitucional concluyó que el uso de la garantía del habeas corpus en
el presente caso había configurado un defecto procedimental absoluto. Esto es, que se
había empleado un mecanismo inadecuado para resolver la controversia que planteaba el
caso. El uso de dicha garantía, constituyó un obstáculo para la consecución del bienestar
del oso Chucho, pues no permitió adoptar una decisión informada y reflexiva sobre cuál
es la mejor alternativa para él109. En virtud de lo anterior, la Corte Constitucional dejó sin
efecto la sentencia de la Corte Suprema que concedió el habeas corpus y confirmó las
107
2020, párr. 5.2.3.
108
2020, párr. 5.2.4.
109
2020, párrs. 5.2.5-5.5.
116
sentencias de primera instancia que lo habían negado. Con este fallo, luego de tres años,
Chucho dejó de ser el primer animal no humano no perteneciente a la familia de los
grandes simios en haber sido beneficiado por un habeas corpus.
La sentencia de la Corte Constitucional fue criticada por el Non-human Rights
Project y otros grupos animalistas. En una nota publicada el 16 de marzo del 2021, el
Non Human Project dio a conocer que estaba en desacuerdo con la decisión de la Corte
y resaltó el contenido del voto salvado de la jueza Diana Fajardo Rivera. En dicho voto,
la Jueza critica que la mayoría de los jueces se hayan concentrado en el carácter
procedimental del habeas corpus y dejaran sin reconocer los derechos del oso Chucho, a
pesar de haber dicho que los animales sintientes tienen intereses propios. En la nota de
prensa, el NonHuman Rights Project destaca, además, las varias y positivas referencias
que hizo la jueza al trabajo de su organización 110. Antes de la sentencia, el 19 de agosto
del 2019, el NonHuman Rights Project, cuando aún actuaba como ponente de la sentencia
la jueza Diana Fajardo Rivera, destacaba el proceso llevado ante la Corte y señalaba que
el caso había iniciado por un habeas corpus inspirado en el trabajo de su organización 111.
Desconozco si realmente el habeas corpus propuesto por el profesor Luis
Domingo Gómez Maldonado en el 2017 había tomado como referencia el trabajo del
NonHuman Rights Project. Lo cierto es que, al menos dentro de las sentencias dictadas
dentro del caso, ni el proyecto ni el nombre del profesor Wise aparece hasta el fallo de la
Corte Constitucional. Es decir, tres años después de que inicie el litigio del oso Chucho.
En el litigio, por el contario, la referencia a la que se hizo mención desde el inicio fue el
caso de la chimpancé Cecilia, proceso litigado con apoyo del proyecto Gran Simio.
El que litigios dados en Latinoamérica sean luego reivindicados como propios por
organizaciones internacionales es algo que debería llamarnos la atención. No con el afán
de desconocer la importancia que tienen las estrategias comunicativas dentro de una lucha
tan desigual como es la de la reivindicación por los derechos de los animales. Digo que
debería llamarnos la atención por dos razones: 1) porque, tal vez, las respuestas dadas por
el movimiento animalista estadounidense no sean las únicas o más adecuadas y, 2) porque
110
Se puede leer la nota completa en el siguiente enlace: https://www.nonhumanrights.org/blog/nhrp-
commends-opinion-colombian-nonhuman-rights-case/
111
En la nota indica, textualmente, lo siguiente: «In 2017, Chucho’s attorney, Luis Domingo Gómez
Maldonado, a law professor at the Universidad Manuela Beltrán, filed an NhRP-inspired habeas corpus
petition on the bear’s behalf after learning that the Corporación Autónoma Regional de Caldas
(Corpocaldas) had used its authority as the entity responsible for environmental management in the region
to transfer him from the Río Blanco Nature Reserve to the Barranquilla City Zoo». La nota completa se
puede leer en el siguiente enlace: https://www.nonhumanrights.org/blog/chucho-supreme-court-hearing-
colombia/.
117
cuando las estrategias comunicativas son más importantes que el fondo, puede que las
organizaciones ganen prestigio, renombre, fondos económicos o presencia mediática,
pero, también, pueden perder los animales que se pretenden proteger.
En el afán de convertir a Chucho en un símbolo global como el primer animal no
humano no perteneciente a los Grandes Simios al que se le concediera un habeas corpus,
las partes involucradas dejaron de lado el debate necesario y profundo sobre su historia
particular. Chucho había nacido como parte de un proyecto nacional que buscaba la
repoblación del oso de anteojos andino, objetivo que, me atrevo a afirmar, sería loable
para cualquier animalista. El cuidado de Chucho siempre estuvo a cargo de un grupo de
expertos en la materia y bajo supervisión de autoridades ambientales. Chucho es un oso
que nació y vivió toda su vida en cautiverio, dependiente de cuidados humanos. En este
contexto, su libertad, dado que carecía de los medios adecuados para procurar su propia
comida, probablemente lo hubiera puesto en una situación peor. Finalmente, el traslado
de Chucho al zoológico de barranquilla (acción que motivó el habeas corpus), tenía como
objetivo remediar la soledad y depresión de Chucho, al juntarlo con otra osezna de su
misma especie que habita en dicho zoológico112. El abogado que interpuso el habeas
corpus y, posteriormente, el juez de la Corte Suprema que lo concedió buscaban que
Chucho regresase a la reserva natural donde habitaba, a pesar de que los expertos habían
indicado que en ella sufría depresión por su estado de soledad.
Ciertamente, en mi calidad de investigador en derecho, carezco de las
herramientas necesarias para determinar qué era lo mejor para el oso Chucho, lo cual me
impide tomar una postura al respecto. Una decisión de tal complejidad requiere una
deliberación amplia entre expertos en la materia. Aunque se alcance la conclusión política
y moral de que los animales tienen un interés propio que debe ser respetado, quedará
abierta la pregunta de ¿cómo respetar aquel interés? La respuesta a esta pregunta nos
llevará, necesariamente, al problema de la representación del oso Chucho, esto es, ¿Quién
habla o debe hablar por el oso? Aunque no tengo dudas de la preocupación genuina y
loable del abogado, juez y organizaciones que se mostraron a favor de la liberación de
Chucho, sí las tengo respecto de que solo en sus convicciones deba recaer su futuro. El
decidir el futuro de un animal con la biografía particular del oso Chucho no puede quedar
en manos de un juez obligado a resolver la causa en tres días. Lo que seguramente fueron
112
Una nota audiovisual sobre el estado del oso Chucho y la compañía de la osezna, se puede ver en el
siguiente enlace: https://noticias.caracoltv.com/caribe/el-oso-chucho-vive-su-mejor-momento-afirma-
zoologico-de-barranquilla
118
años de diálogos entre expertos intentando decidir sobre cuál es el mejor sitio para el oso,
no puede simplemente omitirse dentro del caso.
Creo, en resumen, que la Corte Constitucional de Colombia hizo lo correcto, y lo
digo muy a mi pesar, pues ciertamente me gustaría más que los programas de repoblación
en cautiverio no fueran necesarios, pero lo son, por el bienestar de las especies y de los
ecosistemas de los que dependen. Lo que viene a decir la Corte es que la decisión sobre
un animal como Chucho no puede ser tomada a la ligera, requiere escuchar a todas las
voces posibles en un proceso en el que juez debe actuar como mediador y no como
protagonista. En otras palabras, que para hablar por Chucho es necesario recabar la mayor
cantidad posible de miradas sobre él. Si por Chucho solo habla el juez o un jurista, el oso
dejó de hablar.
2.3.6. Lecciones aprendidas del litigio por los derechos de los animales
Los casos de Sandra, Cecilia y Chucho ilustran los aportes del enfoque biocéntrico en la
ampliación de la comunidad de justicia y, por ende, del reconocimiento de derechos más
allá del ser humano. Aquello constituye, en sí mismo, un gran avance. No quiero ni busco
desconocer los logros que la causa animal ha alcanzado en el camino hacia una nueva
conciencia ciudadana de respeto hacia la naturaleza. Sus resultados no han sido menores:
leyes contra el maltrato animal se han dictado en varios países, su activa vigilancia es un
pilar fundamental en la denuncia pública de casos de afectaciones contra animales
domésticos y silvestres, y su compromiso con el crecimiento del movimiento ha orientado
nuevos hábitos de consumo y trato hacia los animales que no solo han impactado el
comportamiento individual, sino en las políticas públicas y producción industrial. Todas
ellas son victorias políticas invaluables. Sin embargo, los éxitos del movimiento,
considero, no deben pausar el debate sobre los problemas importantes que también se
desprenden del mismo.
En primer lugar, la búsqueda de símbolos para la lucha animalista, a cualquier

costo, como se ha pretendido demostrar, puede ser más perjudicial que beneficioso para
los propios animales involucrados. Dejar en libertad al oso Chucho, tal vez, no era lo que
más le beneficiaba. Sin embargo, ese debate parece pasar a segundo plano entre
animalistas cuando el objetivo es tener un triunfo que legitime la propuesta teórica de
profesores estadounidenses. La biografía del oso Chucho que contó el movimiento
animalista fue estratégicamente incompleta. Nada se dijo sobre el hecho de que Chucho
había nacido en cautiverio como parte de un programa nacional para repoblar el oso de
119
anteojos andino, tampoco se dijo que su traslado al zoológico de Barranquilla tenía como
objetivo juntarlo con una osa de su especie para intentar palear la depresión que sufría
desde la muerte de su hermana. No, muy por el contrario, en el caso se aplaudió que se
concediera un habeas corpus para que regrese al sitio donde habitó siempre y en el cual
seguiría en soledad y, por ende, en depresión.
Del mismo modo, se celebró la sentencia de jueces que parecían manifestarse

expresamente en contra del movimiento animalista o, otros, que, con importantes
imprecisiones teóricas, señalaban que el pensamiento de Singer y la ética de Gaia son
asimilables. Inclusive, yendo más allá, en el caso de Cecilia, se resaltó su reconocimiento
como sujeto de derechos, pero no se dijo nada respecto de que, para arribar a tal
conclusión, de forma incongruente, la jueza la considera primero un patrimonio natural y
cultural de la humanidad. Cecilia en la sentencia es un sujeto porque es un objeto, la
incoherencia de afirmación anterior, espero, haya quedado clara. Quizás, sea el
pragmatismo lo que más importa al momento de trascender lo teórico para el animalismo,
solo eso podría justificar tal acrítica adscripción a sentencias cuyas contradicciones
parecen insalvables113. Si ese es el caso, debo ser enfático en posicionarme en contra. El
debate teórico sobre estos temas es sumamente profundo. En él se abordan con seriedad
las ventajas, problemas, vacíos y dificultades de cada propuesta efectuada. Un debate de
ese tipo permite un diálogo más honesto sobre los verdaderos asuntos puestos sobre la
mesa. En este sentido, la simplificación del debate en la que se cae en favor de un
pragmatismo acrítico no hace más que ocultar una necesaria discusión. Si ello es criticable
en el debate académico, lo es más dentro del derecho y la administración de justicia.
Cuando se simplifica el debate en la justicia, no hay búsqueda de la verdad, solo una voz
disonante haciéndose eco del poder estatal para imponer su agenda.
La búsqueda por las respuestas más adecuadas en cada caso no es solo importante
para evitar importar respuestas de forma acrítica, sino, además, porque la romantización
de la causa animalista puede producir desastres ecológicos mayores. Así lo demuestra el
caso de los hipopótamos del río Magdalena en Colombia.
113
Tal vez, pensar la cuestión animal desde Latinoamerica sea más interesante que importar proyectos que
no han logrado ser implementados en los países en los que fueron propuestos. Creo, hay algo de sospechoso
en el que sea Latinoamérica el gran laboratorio de ONG´s animalistas estadounidenses para evaluar sus
propuestas a favor de considerar a los animales como sujetos de derechos o interponer habeas corpus en su
favor.
120
En 1981, el fundador del cartel de la droga de Medellín, Pablo Escobar, en el

apogeo de su poder y riqueza, importó de forma ilegal para su «zoológico» privado
ubicado en la hacienda Nápoles del departamento de Antioquia-Colombia, a tres
hipopótamos hembra y un macho desde Estados Unidos. Luego de la muerte de Escobar
en 1993 los animales fueron trasladados a distintos zoológicos, con excepción de los
hipopótamos que, por la dificultad de su traslado, fueron dejados en la propiedad. Hacia
el 2006 se estimaba que la población de hipopótamos ascendía a 16 (Subalusky et al.,
2021, p. 106).
Los hipopótamos son una de las más grandes especies terrestres del planeta y se
caracterizan por impactar de forma considerable y compleja en su entorno. Es un
ingeniero del ecosistema, pues traslada nutrientes terrestres al agua influyendo en la
química de las masas de agua receptoras (Castelblanco-Martínez et al., 2021, p. 5). En su
área nativa (África subsahariana), el hipopótamo tiene altas tasas de reproducción y
crecimiento, sin embargo, cuenta con depredadores naturales y condiciones climáticas
(como la sequía) que controlan su número. Por otro lado, la hacienda Nápoles, lugar
donde habitaban los hipopótamos, se localiza junto a río Magdalena, el cual, con una
superficie de 257.438 kilómetros cuadrados, es la fuente fluvial más importante de
Colombia, ocupando el 24% de su territorio. El Río nace en el suroeste de Colombia en
la Cordillera de los Andes y desemboca en el mar Caribe. En su paso, en conjunto con
sus afluentes, genera humedales, ciénagas114 y lagunas que son la base de uno de los
ecosistemas más diversos del mundo y del que depende, además, más del 80% de la
población de Colombia115.
En el año 2009, tres de los hipopótamos que habitaban en la hacienda Nápoles se

escaparon. Debido a la posible amenaza que representaban los hipopótamos para la
población y en entorno, el 9 de junio del 2009 la Corporación Autónoma Regional del
Centro de Antioquia autorizó la caza de control de estos animales. El 19 de junio del
2009, dos cazadores voluntarios, de origen alemán, en compañía de un batallón del
ejército colombiano dieron muerte a unos de los tres hipopótamos, al macho, a quien se
había nombrado como «Pepe». La muerte del animal produjo una reacción por parte de
Las ciénagas son depósitos de aguas no corrientes, conectados al río.

114
Al respecto se puede ver: https://unperiodico.unal.edu.co/pages/detail/rio-magdalena-patrimonio-de-la-

115
humanidad/
121
lugareños y animalistas que, como titularía algún medio de comunicación, dividiría a

Colombia116.
Frente a lo anterior, en julio del 2009 se interpuso una demanda de acción popular
ante el juzgado administrativo número doce de Medellín. En esta, se solicitó que se deje
sin efecto la orden que autorizaba la caza de control de los hipopótamos; que se disponga
la protección de la especie, ahora en estado salvaje, y que se proceda a la multa y arresto
de las autoridades que habían dispuesto su cacería. El 22 de febrero del 2012 se dictó
sentencia. En ella, se reconoció que la protección de los hipopótamos puede efectuarse
mediante acción popular, pues involucra la defensa de los derechos colectivos de
protección y conservación del ambiente. Sin embargo, se declaró que la acción carecía de
objeto pues, en diciembre del 2009, y frente a la presión de la ciudadanía, la Corporación
que concedió el permiso de caza declaró que el mismo había expirado. No obstante, la
jueza dictó una medida preventiva, por la cual «ante el supuesto de que los dos
hipopótamos restantes se encuentren por fuera de su hábitat, llegaren a ser nuevamente
avistados, la autoridad competente se abstenga de tramitar nuevos permisos que autoricen
la caza de los mismos» (p. 35-36)117.
A partir de la sentencia anterior, la caza de control de los hipopótamos se

suspendió por completo. Al momento de interponer la demanda, el abogado demandante
alegó que la caza de control era innecesaria ya que los hipopótamos no causaban un riesgo
pues «el tamaño de la manada es pequeño y por ende los riesgos son mínimos debido al
fácil control biológico de la especie» (p. 4). Sin embargo, como han dado cuenta estudios
científicos especializados, desde el 2009 hasta la fecha, la especie comenzó a reproducirse
de forma exponencial a lo largo del río Magdalena. En un artículo publicado en la
prestigiosa revista Biological Conservation se establece que en el 2020 habitaban entre
98 y 122 hipopótamos en estado salvaje en el río Magdalena y que, dada la tasa de
crecimiento exponencial, de no tomarse medidas que controlen la reproducción de la
especie, era esperable que para el 2039 sean alrededor de 1500 animales (Castelblanco-
Martínez et al., 2021, p. 5).
La posible expansión del hipopótamo a lo largo del río Magdalena puede tener
efectos ecológicos, económicos y sociales devastadores. En lo ecológico, puede favorecer
Al respecto se puede ver: https://www.publico.es/actualidad/hipopotamo-pepe-divide-colombia.html

116
117
El texto completo de la sentencia lo puede encontrar en el siguiente enlace: https://imgs.mongabay.
com/wp-content/uploads/sites/25/2020/07/03033532/SENTENCIA-PRIMERA-INSTANCIA.pdf
122
el crecimiento de cianobacterias potencialmente tóxicas para la comunidad de

fitoplancton; pueden introducir modificaciones en la composición de la comunidad
acuática, afectando negativamente a especies nativas como el manatí antillano (en peligro
de extinción), y pueden transmitir a animales domésticos y humanos enfermedades
zoonóticas y parásitos. En lo económico y social, la expansión del hipopótamo podría
afectar la pesca a pequeña escala que se practica a lo largo del río Magdalena. Además,
pueden causar conflictos al pisotear, consumir y dañar la vegetación de interés
socioeconómico. Finalmente, a medida que la invasión se extienda, las agresiones de los
hipopótamos podrían ser cada vez más frecuentes, aumentando así la probabilidad de
muertes humanas por este motivo (Castelblanco-Martínez et al., 2021, pp. 8-9; Subalusky
et al., 2021, pp. 108-110).
Los hipopótamos del Magdalena no se ven afectados por los mismos factores
naturales de depredación, competencia, recursos limitados o amenazas relacionadas con
el ser humano que en África. Por el contrario, en el río Magdalena encuentran un hábitat
adecuado para convertirse en la especie dominante en poco tiempo (Castelblanco-
Martínez et al., 2021, p. 8). En estas condiciones, estrategias como el traslado de los
individuos o su esterilización parecen tener muy poca probabilidad de éxito
(Castelblanco-Martínez et al., 2021, pp. 5-7). La caza parece ser la única opción
realmente viable para controlar una especie invasora que, de no tomarse medidas, como
advierten Castelblanco y otros:
podría colonizar cualquier sitio en la parte norte de Colombia por debajo de los 1500m
en el futuro, es decir, cuando se espera que los regímenes de cambio climático muestren
una fuerte desviación de las condiciones actuales. La colonización de estos sitios
potenciales podría ocurrir a través de la extensa red de ciénagas en el alto río Magdalena
(Castelblanco-Martínez et al., 2021, p. 8).
A pesar de lo anterior, en julio del 2020, el abogado Luis Domingo Gómez

Maldonado, mismo que presentó el habeas corpus a favor del oso Chucho, interpuso una
demanda ante el Tribunal Administrativo de Cundinamarca para que, en lugar de
sacrificar a los hipopótamos, se los esterilice con un anticonceptivo llamado PZP. A la
fecha de elaboración de este trabajo, dicha demanda aún está pendiente de resolverse, sin
embargo, al igual que con el oso Chucho, esta causa no ha dejado de ser usada como
bandera del movimiento animalista internacional. En octubre del 2021, trascendió la
noticia de que los hipopótamos del Magdalena habían sido reconocidos como personas
123
jurídicas por parte de un tribunal de Estados Unidos118. Como veremos, esta afirmación,
publicitada por ciertas organizaciones animalistas internacionales, no es del todo cierta.
Luego de que el abogado Luis Domingo Gómez Maldonado interpusiera la

demanda en favor de los hipopótamos del Magdalena, la organización estadounidense
Animal Defense Fund, fundada y anteriormente presidida por Steven Wise (también
presidente del Non Human Rights Project e interviniente en el litigio del caso del oso
Chucho), solicitó ante un tribunal del distrito de Ohio permiso para receptar la declaración
de dos expertos sobre esterilización de hipopótamos, con el objetivo de que esta sea usada
como prueba en el caso que se litiga en Colombia119.
El Estatuto Federal 28 U.S.C. § 1782 permite a cualquiera que sea una «persona
interesada» solicitar permiso a un tribunal federal para tomar declaraciones en Estados
Unidos en apoyo de un caso que se litigue en el extranjero. La determinación de quien es
persona interesada, conforme lo ha establecido la Corte Suprema de Estados Unidos,
puede basarse en lo que establece al respecto la legislación del país donde la prueba será
expuesta. Así, todo lo que hizo la organización Animal Legal Defense Fund fue
argumentar que, dado que en la causa presentada por el abogado Luis Domingo Gómez
Maldonado son los hipopótamos los demandantes, estos califican como personas
interesadas conforme al estatuto estadounidense. Así, no se discutió en el tribunal
norteamericano si los hipopótamos debían ser esterilizados o no, o si estos debían ser
considerados personas jurídicas conforme al ordenamiento estadounidense, tan solo se
aprobó, bajo términos estrictamente procesales, el que se rindan declaraciones que
podrían ser usadas como medio de prueba en el proceso que se litiga en Colombia. Esto,
que se puede resumir en receptar dos declaraciones, no posee realmente el impacto y
transcendencia que, desde la propia organización se le ha dado.
A inicios del 2022, en un informe sobre el tema elaborado por el Instituto

Alexander von Humboldt y la Universidad Nacional de Colombia, se registró la presencia
de 133 hipopótamos en el país en estado salvaje. Frente a esto, el Ministerio de Ambiente
y Desarrollo Sostenible de Colombia, el 24 de marzo del 2022 incluyó, por primera vez,
118
Al respecto se puede ver: https://www.elespectador.com/ambiente/hipopotamos-de-escobar-animales-
son-reconocidos-como-personas-juridicas-en-un-tribunal-de-ee-uu/ y https://www.dw.com/es/hipop
%C3%B3tamos-de-escobar-declarados-personas-jur%C3%ADdicas-en-eeuu/a-59623368;
119
Al respecto se puede ver: https://aldf.org/article/animals-recognized-as-legal-persons-for-the-first-time-
in-u-s-court/
124
a los hipopótamos en el listado de especies exóticas invasoras en el país120, una inclusión

que, a pesar de haber sido solicitada por ambientalistas desde el 2009, dada la presión de
los grupos animalistas no había sido dispuesta hasta esa fecha121. Ante esta decisión, la
Organización fundada por Wise, Animal Legal Defense Fund, anunció posibles
«reacciones internacionales». En sus palabras:
Sin embargo, las autoridades colombianas han anunciado recientemente su intención de

considerar a los hipopótamos como especie invasora, lo que podría permitir la concesión
de permisos de caza. Si las autoridades colombianas autorizan los permisos para la caza
de trofeos, sin duda habrá reacciones internacionales. En 2009, la matanza de uno de los
hipopótamos, llamado Pepe, provocó una condena generalizada y una cobertura mediática
internacional122.
Al mismo tiempo, el abogado Luis Domingo Gómez Maldonado, como parte de

su candidatura a la Cámara por Bogotá del partido Alianza Verde, anunciaba la propuesta
de crear un «santuario para hipopótamos en Colombia», alternativa que ambientalistas
han indicado no sería efectiva dadas las pocas posibilidades de éxito que tiene el traslado
de todos los hipopótamos que habitan actualmente en el río Magdalena123.
Así, animalistas y ecologistas presentan narrativas divergentes sobre el mismo

problema. Mientras los animalistas se enfocan en los hipopótamos individualmente
considerados, los ecologistas amplían la mirada para advertir los riesgos ecológicos que
una especie invasora de esas características puede producir en el ambiente. Unos se
preocupaban por el hipopótamo «Pepe» y otros por todos los ecosistemas que se
encuentran a lo largo de río Magdalena, sus afluentes, ciénagas y humedales. La
dimensión de los problemas no es en lo absoluto equiparable. La expansión del
hipopótamo en Colombia se podría convertir, en pocos años, en uno de los mayores
desastres ecológicos por especies invasoras jamás registrados. Producto de su impacto en
los ecosistemas que habita, podría no solo afectar una de las fuentes hídricas más
importante de Colombia, sino la continuidad de una multiplicidad de especies que habitan
y dependen del río Magdalena y sus afluentes, entre ellas, el manatí, especie mamífera
120
Al respecto se puede ver: https://www.semana.com/sostenibilidad/medio-ambiente/articulo/lo-ultimo-
minambiente-declaro-el-hipopotamo-especie-invasora-en-colombia/202250/
121
Al respecto se puede ver: https://es.mongabay.com/2022/01/hipopotamo-especie-invasora-en-colombia-
nataly-castelblanco-entrevista/#:~:text=La%20bi%C3%B3loga%20colombiana%20Nataly%20Castelbla
nco,el%20sacrificio%20de%20algunos%20animales.
122
La nota completa se puede ver en el siguiente enlace: https://aldf.org/article/animal-advocates-urge-
major-airlines-to-prohibit-the-transport-of-cocaine-hippo-hunting-trophies-from-colombia/
123
Al respecto se puede ver: https://www.infobae.com/america/colombia/2022/01/21/video-propuesta-de-
un-santuario-para-proteger-los-hipopotamos-de-pablo-escobar-desato-la-controversia/
125
nativa en peligro de extinción. Entonces, en línea con lo dicho por la profesora

Castelblanco, ¿por qué se insiste en proteger al hipopótamo y no a las especies nativas?
«¿por qué de manera arbitraria, y casi que especista, decides proteger a una especie, no
importa que sea invasora o no, por encima de las demás, qué criterio usas para hacer esta
selección?»124.
Tal vez, la respuesta a la pregunta formulada por la profesora Castelblanco se

encuentra en lo que yo considero son las imperfecciones propias de la propuesta teórica
biocentrista sensocentrista-cognitivista de la que se inspira el movimiento animalista. En
apartados anteriores ya expuse las razones por las que considero que este modelo no se
aleja del antropocentrismo. Se valoriza al animal sintiente atribuyéndole importancia
moral a partir de la experiencia humana. Mientras más cerca se encuentre el animal del
paradigma de lo humano, mayor relevancia moral se le otorgará. No es raro, por tanto,
que los Grandes Simios o grandes mamíferos sean los que cautiven principalmente al
movimiento por la defensa de los animales. Así, como ha estudiado la propia profesora
Castelblanco, que sea una especie como el hipopótamo la que genere esta reacción por
parte del movimiento animalista no es casual. Anteriormente ya se habían aplicado en
Colombia técnicas de extermino sobre especies invasoras como el caracol gigante
africano o el pez león, sin embargo, en aquellas ocasiones los movimientos animalistas
no alzaron la voz. Esto, considera la profesora Castelblanco, puede deberse a que esos
animales no eran tan carismáticos como el hipopótamo (2021, p. 2).
No es una práctica extraña en la biología de la conservación centrarse en especies

emblemáticas, las cuales, dado su carisma, sirven como símbolo para aumentar la
conciencia ciudadana, apelando a las emociones de la gente. Sin embargo, aunque el
carisma del hipopótamo (una de las 20 especies más valoradas por «occidente») puede
ser útil para su conservación en África, no lo es cuando se convierte en una especie
invasora. En palabras de la profesora Castelblanco, «el carisma afecta al apoyo público
para la gestión de las especies exóticas invasoras, promoviendo conflictos entre los
sectores de la sociedad y, en última instancia, retrasando o impidiendo la aplicación de
acciones de control» (2021, pp. 3). Así, el carisma del hipopótamo, deidad egipcia, con
frecuencia representada en animaciones infantiles y canciones, parece imponerse frente a
124
Al respecto ver: https://es.mongabay.com/2022/01/hipopotamo-especie-invasora-en-colombia-nataly-
castelblanco-entrevista/#:~:text=La%20bi%C3%B3loga%20colombiana%20Nataly%20Castelblanco
,el%20sacrificio%20de%20algunos%20animales.
126
otro mamífero, no tan mediático, como el manatí colombiano, especie en peligro de

extinción nativa del río Magdalena, cuya amenaza ha aumentado debido a la presencia de
hipopótamos en su nicho ecológico.
El individualismo, las tendencias antropocéntricas y la búsqueda de símbolos que

impulsen sus causas, hacen del biocentrismo y del movimiento animalista en específico,
una propuesta que no logra realmente ni explicar ni proteger los procesos de simbiosis
sobre los que se desarrolla la vida. El caso del río Magdalena es un claro ejemplo de
aquello, mientras grupos animalistas pretenden celebrar un falso fallo revolucionario
desde Estados Unidos, Colombia ve cómo crece una de las mayores amenazas ecológicas
de su historia. La causa animalista de los grupos aquí estudiados no trata sobre el
reconocimiento de valores intrínsecos de las especies, sino del posicionamiento
estratégico del catálogo de valores que ellos, desde sus realidades lejanas, han otorgado
a ciertas especies. Los hipopótamos, a algunos de los cuales han puesto nombre, parecen
tener más valor que los cientos de especies que habitan y dependen del delicado
ecosistema del río Magdalena.
2.4. ¿ES POSIBLE UN ENFOQUE BIOCÉNTRICO DE LOS DERECHOS

HUMANOS?
En mi consideración, dado que el locus central de los derechos humanos es,

inevitablemente, el ser humano, las dos únicas formas de incorporar al ambiente dentro
de su discurso son: 1) dar cuenta de por qué es importante para el cumplimiento de los
fines humanos preservar ciertos elementos ambientales, y 2) plantear una redefinición de
«lo humano», esto es, de aquello que nos constituye y que, por tanto, dentro de los
derechos humanos debe ser protegido. La primera propuesta es la que sigue el modelo de
protección antropocéntrica, presentado en el capítulo primero de esta tesis. La segunda,
por el contrario, exige trabajar en los fundamentos de lo humano y dar cuenta de que su
definición exige tener presente la parte humana que se construye a partir de su relación
con los otros seres que habitan el planeta. En la primera, la relación es instrumental y
comprende un sujeto que otorga los valores (ser humano) y un objeto (naturaleza) que los
recibe. En la segunda, la relación es de mutua constitución y comprende dos sujetos (ser
humano-Naturaleza) cuyo valor, siendo independiente, define al otro.
El discurso de los derechos de los animales prescinde por completo de los dos
objetivos antes expuestos, así, ni pretende dar cuenta de que el mundo no humano es parte
constitutiva del ser humano ni que le es funcionalmente relevante, por el contrario,
127
desarrolla su argumentación en la vertiente inversa, esto es, «humanizando» a los

animales. Pretende dar cuenta de que la separación de los animales sensibles de la
comunidad moral es un prejuicio irracional basado en el «especismo». Como dije, Peter
Singer, uno de los autores más relevantes de esta corriente, siguiendo la propuesta
utilitarista de Jeremy Bentham, considera que dicho especismo estaría en excluir del
círculo moral a otras especies que, «al igual que nosotros», poseen la capacidad de sentir.
El «nosotros antropocéntrico» es el parámetro de referencia, por lo que la menor o mayor
relevancia moral de esas otras especies será directamente proporcional a su similitud con
el ser humano.
De este modo, al perseguir el discurso de los derechos de los animales un telos

distinto al de los derechos humanos y, al no existir en el marco biocéntrico una propuesta
dirigida a unir o establecer conexiones (más allá de analogías antropocéntricas) entre el
mundo humano y el mundo animal, considero que no hay intervención posible de este
enfoque dentro del marco de los derechos humanos. Así lo ha demostrado, por ejemplo,
el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, al entender que el bienestar animal no es, en
sí mismo, un bien a proteger dentro de los derechos humanos125.
Y el problema de la antropomorfización de los animales que implica la propuesta

biocéntrica no radica solo en quitar lo «animal» de los animales, sino en, además, no
cuestionar lo «humano» en los seres humanos. Cuando nuestra preocupación es el
especismo que implica no reconocer el valor moral de otros animales que comparten
nuestras características, ampliamos nuestra mirada, pero no nos vemos hacia adentro.
Existe un esfuerzo enorme dentro de los autores biocéntricos en demostrar que

ciertas especies poseen un ADN similar al nuestro, o, al igual que nosotros, sienten o
tienen consciencia. Sin duda, es una estrategia argumental potente el demostrar que si
hemos dicho que son esas las características que dan al ser humano derechos, no
reconocérselos a otros animales que también las tienen sería una incoherencia. De hecho,
tal vez, es lo atractiva de la propuesta y lo fácil que resulta comprenderla lo que ha
impulsado el crecimiento del movimiento por los derechos de los animales. Sin embargo,
esa estrategia descuida una pregunta fundamental: ¿por qué los derechos deben depender
de poseer o no esas características?
125
Al respecto se puede consultar: (Sparks, 2020).
128
Esto es relevante, pues, considero, el biocentrismo no propone romper el marco

desde donde se piensa el derecho, sino, únicamente, indicar que ese marco se aplica de
forma incoherente o discriminatoria. Con ello, no deconstruye el dualismo desde donde
el derecho piensa al ser humano. Quiero decir ¿Por qué debe ser la consciencia el
fundamento de los derechos? Esta mirada, como ya expusimos en el apartado sobre el
antropocentrismo, está inspirada en el racionalismo kantiano que, a su vez, se nutre del
materialismo cartesiano y su división cuerpo-mente.
A fuerza de pretender demostrar que los animales también tienen mente,

seguimos diciendo que en la materia no existe nada normativo. Con ello, se evade una
discusión que considero fundamental, la de resituar lo humano. Esto es, dar cuenta de que
el ser humano no es la construcción individualista kantiana-cartesiana donde la razón se
constituye en nuestra corona o la de otros animales dentro del mundo de los fines. El ser
humano del biocentrismo sigue siendo el mismo del antropocentrismo y allí radica el
problema.
Aunque los movimientos animalistas suelen resaltar su conexión con ciertos

animales, esta conexión no llega a representar una relación de mutua constitución. El
sistema de jerarquías presente en todas las propuestas teóricas biocéntricas da cuenta de
la ausencia de tal relación horizontal. Sin embargo, como veremos en secciones
posteriores, el totemismo tradicional y el animismo indígena dan cuenta de que existen
formas de relación humano-animal no guiadas por dicha aproximación vertical (Descola,
2013, pp. 115-125). Así, como menciona Carman:
si las clases totémicas configuran seres estructuralmente equivalentes que se despliegan

en un plano horizontal (…) los proteccionistas (...) retoman un escalonamiento jerárquico
característico del naturalismo occidental (…) En los pueblos amazónicos, las relaciones
animistas estructuran la sociedad (…) los proteccionistas son, en cambio, sólo algunas de
las cosmovisiones que coexisten, en franca contradicción, en nuestro ethos capitalista,
siempre ávido de nuevas fuentes de legitimidad (2017).
En línea con lo anterior, considero que mientras no demos cuenta de que somos,
nos constituimos y construimos a partir de nuestra inherente relación (que no,
necesariamente, armónica) con el mundo natural, con la materia, no se alcanzará el
cambio en el modelo de desarrollo que exige la crisis ambiental que vivimos. Si el
problema ha sido la actitud de superioridad frente a lo natural que ha dominado la historia
reciente de la humidad, la respuesta no puede ser crear otros animales superiores, los
cuales pasaran a ser invitados de lujo en nuestro club de los sujetos con relevancia moral.
Debemos ir a la raíz del asunto, a la definición de lo «humano».
129
Lo anterior es fundamental, además, por otra de las críticas que se le puede hacer
al movimiento por los derechos de los animales, su olvido y, en algunos casos, casi
desprecio, por los humanos también excluidos del mundo actual. Me refiero a los
escenarios de exclusión económica, social, cultural y epistémica que atraviesan ciertos
grupos humanos. Al enfocarse en la injusticia en que viven ciertos animales, se
universalizan las posibles respuestas y se suele criticar, bajo los mismos parámetros, actos
llevados a cabo tanto en el norte como en el sur global. Criticar con la misma vehemencia
a quienes se alimentan de carne desde lugares de enorme exclusión económica que a
quienes también la consumen desde lugares de privilegio económico y social, no parece
adecuado. En lo que consumimos se expresan no solo posturas éticas sino, también,
relaciones de poder. Decir que el consumo de carne debe eliminarse por igual entre
quienes pueden escoger que comer y quienes no, es un error.
Lo mismo podríamos decir respecto del uso de animales para tareas de trabajo. Al
respecto, la profesora argentina María Carman, en un interesante libro titulado «Las
fronteras de lo humano: cuando la vida humana pierde valor y la vida animal se dignifica»
(2017), presenta el caso del movimiento contra la tracción a sangre (o tracción animal) de
Argentina. Dicho movimiento, busca que se prohíba el uso de caballos por parte de
recolectores de productos reciclables, comúnmente denominados «cartoneros», en
Argentina. Con ese objetivo, tal como señala Carman, «pugnan por que las bestias de
seres humanos dejen de maltratar a los pobres animales, y expresan la dicotomía de que
los caballos sienten y, en cambio, los cartoneros no tienen sentimientos, ni educación, ni
nada» (2017, sec. 2). En una entrevista que recoge la profesora Carman en su libro, la
fundadora del Proyecto Caballos Libres de Argentina, se expresa sobre los cartoneros con
estas palabras:
Actúan subrepticiamente, como cucarachas. […] Ahora vos ves que se ha formado una
subespecie: gente sin cultura, sin sensibilidad. […] Yo me doy cuenta enseguida, es un
don que tengo. […] Pero el ser pobre no te da derecho a ser cruel. Ellos fueron castigados
y van a ser crueles no sólo con el pobre angelito [refiriéndose al caballo], sino con la
mujer, los hijos… No se detienen. […] Buenos Aires está contaminada (entrevista a la
fundadora de Proyecto Caballos Libres, 2012)126.
En este caso, quienes buscan defender los derechos de los caballos «se desvelan
menos por las condiciones de vida o trabajo de los cartoneros que por los caballos que
estos utilizan en sus recorridos: el carrero es visto como un victimario sobre quién debe
126
Citado en: (Carman, 2017).
130
caer todo el peso de la ley» (Carman, 2017, pp. 1-2). Pero no solo aquello, el carrero es
visto como un ser inferior, como una «cucaracha», mientras ellos, los animalistas,
compartirían la nobleza y buen corazón de los caballos (Carman, 2017). Así, se humaniza
al animal a imagen y semejanza de su «ideal de lo humano», al mismo tiempo que se
bestializa a un humano que, supuestamente, no cumple con lo que desde su estatus social
se considera como lo civilizado. Existe, pues, una «afinidad entre ciertos argumentos que
defienden la atribución de derechos a los animales y los argumentos de quienes niegan el
universo cultural de los sectores más relegados de la sociedad». La política de visibilidad
del derecho animal puede, también, invisibilizar los derechos de los humanos más
vulnerables (Carman, 2017).
En la misma línea, la causa animalista desde su mirada «occidental» puede y suele

mirar con desprecio prácticas culturales que, sin ser las causantes de la crisis ecológica
que vivimos, son utilizadas como chivos expiatorios. Las profesoras ecuatorianas Adriana
Rodríguez y Viviana Naranjo, en un interesante artículo titulado «Los Derechos de la
Naturaleza en las altas cortes de Ecuador e India: pueblos indígenas y animales sagrados»,
citan el caso de un campesino amazónico de Ecuador que fue condenado a seis meses de
prisión en el año 2015 por dar muerte a un jaguar de la Amazonía ecuatoriana, especie en
peligro de extinción.
El caso, tal como relatan las antes referidas autoras, se inició por una denuncia
pública realizada a través de redes sociales por un activista desde México. Este había
mostrado su indignación respecto de una fotografía subida a una red social en la que se
observa a un jaguar muerto junto a un grupo de personas. Ante la viralización de la
publicación del activista, el Ministerio del Ambiente del Ecuador interpuso una denuncia
penal contra el presunto culpable, alegando un delito contra el medioambiente, en su
modalidad de protección de flora y fauna (Rodríguez Caguana y Morales Naranjo, 2020,
pp. 349-350).
El movimiento animalista demandó la acción judicial para sancionar penalmente

al presunto involucrado. Aquí se produce un fenómeno interesante y que no suele ser
cuestionado: lo que nace como una demanda por los animales termina convirtiéndose en
una herramienta para que el poder punitivo del Estado ejerza, en representación de los
animales, su poder sancionatorio y selectivo. Tal como expresan Caguana y Morales, «la
falta de un análisis de contexto del caso evidencia un sistema judicial que es indiferente
131
a las relaciones socioculturales» (Rodriguez Caguana y Morales Naranjo, 2020, p.

354)127.
Si bien desde una óptica animalista-punitivita, donde la representación de lo

animal la ejerce el Estado a través de su aparataje judicial y administrativo, no quedaba
duda de que en el caso se había cometido un delito –pues así lo tipifica el código penal
ecuatoriano–, «bajo una lógica de interpretación intercultural», el caso, quizás, pudo
haber tenido otra conclusión (Rodríguez Caguana y Morales Naranjo, 2020, p. 350). En
palabras de las autoras:
En el caso de estudio, estamos ante un campesino amazónico, cuya relación con su

entorno es desconocida puesto que, como consta en el expediente, en ninguna instancia
ni etapa del proceso se ordenó la realización de un peritaje antropológico o social, que
diese cuenta de la relación cultural que mantienen los habitantes rurales del Napo con la
fauna de la zona, ni de la situación socioeconómica y actividades tradicionales que
mantienen dichos habitantes (Rodríguez Caguana y Morales Naranjo, 2020, p. 351).
Esta falta de estudio del contexto es relevante, pues no es casual. La pretendida

universalización de la causa animalista, exportada desde «occidente», suele desdibujar
los contextos y relaciones específicas entre el mundo animal y el humano de otras
latitudes. Así, por ejemplo, en el caso se omitió que el jaguar es un animal sagrado para
los pueblos indígenas amazónicos, este, «está vinculado a los rituales chamánicos, en los
que el brujo o chamán se transforma en jaguar para acceder a los poderes que la naturaleza
le brinda. Estos poderes pueden usarse en beneficio o detrimento de los demás, y eso lo
decide quien hace uso de ellos». Esto da cuenta de que la relación de animales y pueblos
indígenas de la Amazonía es completamente distinta a la racional-«occidental», por eso,
como resaltan las profesoras, «encontramos humanidades ocultas en los mitos en donde
los animales, las montañas y los ríos comparten valores comunes» (Rodríguez Caguana
y Morales Naranjo, 2020, p. 347).
Si en este caso existía alguna expresión cultural de este tipo, es algo que no
sabremos, pues la Corte omitió por completo aquel debate. En el caso, como concluyen
las investigadoras, «la falta de comprensión de la relación de los animales con los pueblos
y el daño cultural ante la extinción de estos lleva a que las acciones estatales, tanto
administrativas como penales, sean punitivitas en lugar de interculturales, preventivas y
conciliadoras» (Rodríguez Caguana y Morales Naranjo, 2020, p. 348).
127
Las autoras indican que el caso se resolvió a través del paradigma de los derechos de la Naturaleza, yo,
porque creo que la diferencia es relevante, aclararé que el caso se litigó desde el paradigma animalista.
132
Esta protección descontextualizada deja de lado, a su vez, la pregunta sobre cuáles

son las verdaderas causas y culpables de que hoy el jaguar amazónico ecuatoriano sea
una especie en peligro de extinción. Tal como dan cuenta las profesoras, en la Amazonía
ecuatoriana viene sufriendo, desde los años 70, de un proceso de expansión de explotación
petrolera, minera y deforestación, en el cual los pueblos indígenas y comunidades locales
han sido completamente desplazados y despojados de sus territorios (Rodríguez Caguana
y Morales Naranjo, 2020, p. 351-354). Es la reducción del hábitat natural del jaguar lo
que le obliga aproximarse cada vez más a lugares habitados por humanos en búsqueda de
comida. Al mismo tiempo, el despojo que han sufrido los pueblos de su territorio, los ha
ubicado en una situación de pobreza y vulnerabilidad. Así, mientras se condena a un
campesino que habita una realidad de pobreza y con tradiciones que, aunque basadas en
la caza, son armónicas con el medio ambiente, sigue en la impunidad el verdadero
culpable, el modelo extractivo del que el Estado que lo condenó es protagonista.
El activista que denunció desde México haciendo uso de un celular o computador

cuyos materiales han sido extraídos de algún sitio convertido en un área de sacrificio,
como la Amazonía ecuatoriana, no tuvo en cuenta lo anterior al pedir sanción para un
campesino que habita a miles de kilómetros de su realidad urbana. Tal como señala
Carman, «el rescate de la dignidad animal entre los activistas exhibe una nostalgia por
una proximidad que no necesariamente existió» (2017). Pero, lo más preocupante, es que
el Estado ecuatoriano, que sí conoce –o debería hacerlo– la realidad particular en la que
habita ese campesino, haya decidido, haciéndose eco de la denuncia del activista,
perseguirlo penalmente. Si nos enfocamos en lo animal y no en lo humano, como en el
caso presentado, se puede omitir que, tal vez, los dos son víctimas del mismo victimario:
un modelo de desarrollo extractivista donde las decisiones sobre lo que es la naturaleza
se toman fuera de lo local, por el Estado, comités científicos internacionales o ONG´s con
sede en Washington.
Ciertamente, no se puede y no pretendo definir el espíritu de todo un movimiento

que habita también diversas contradicciones con dos ejemplos, sobra decir que
generalizaciones de ese tipo le hacen un flaco favor al debate. Sin embargo, sí considero
importante visibilizar los puentes teóricos que hacen posible que, dentro de un
movimiento de liberación como el animalista, se puedan estigmatizar a otros excluidos
del sistema. Creo que en el eje de dichos fenómenos se encuentran dos elementos
133
inherentes a la formulación teórica del biocentrismo sensocentrista-cognitivista, el

individualismo y la jerarquización de especies.
A lo largo de este capítulo he intentado dar cuenta de cómo todas las posturas
biocéntricas plantean, al final, algún tipo de jerarquía entre especies. Así, hay ciertos seres
que merecerían mayor relevancia moral que otros. Pensar al mundo natural en términos
de jerarquías y derivar de aquello deberes éticos, considero, es el marco que posibilita –
que no, necesariamente, produce– exclusiones como las presentadas. A lo anterior, se
debe añadir el carácter individualista de su preocupación moral. Cuando el sujeto es visto
de forma atomizada, las relaciones o el contexto dentro del cual se desenvuelve pierden
valor. Si nos preocupamos solo por el caballo o el jaguar en tanto que individuos,
descuidamos que la vida o muerte de esos seres es fruto de un contexto mayor de
explotación, en el cual tanto el carrero como el amazónico también son víctimas.
Atomizar a los sujetos y, luego de ello, crear jerarquías, no parece tan disruptivo
del marco de pensamiento capitalista. Tal vez, por ello la propuesta animalista resulte tan
atractiva para grupos sociales ubicados en los escalones «superiores» de la «jerarquía
socio-económica». El carrero era una cucaracha, ser que no tiene ningún valor para un
animalista sensocéntrico, mientras el caballo, «más refinado», merecía toda
consideración. Quienes persiguen al carrero ven en él menos consciencia que en un
caballo. Al caballo y al jaguar se los dota de una historia, de una biografía, mientras al
carrero y al campesino amazónico se las quitan por completo. Al verlos así, en la jerarquía
desde la que piensan el mundo, el caballo y el jaguar triunfan, mientras otros excluidos,
el carrero o el amazónico, dejan de ser persona.
134
CAPÍTULO 3.
EL ECOCENTRISMO, EL VALOR INTRÍNSECO DE LOS

ECOSISTEMAS Y LOS DERECHOS DE LA NATURALEZA
3.1. DEFINIENDO AL ECOCENTRISMO: MÁS ALLÁ DE LA ECOLOGÍA

PROFUNDA
Se suele asociar al ecocentrismo con el movimiento ecológico profundo (Deep ecology).

Aunque estoy de acuerdo con que la visibilidad que tiene ahora el pensamiento
ecocéntrico es producto, en parte, del trabajo de los filósofos, religiosos, abogados,
artistas y activistas que se articulan alrededor de dicho movimiento, no considero que este
resuma todas las formas ecocéntricas de vivir en el mundo. Cada propuesta ecocéntrica
articula a ciertos actores unidos por una realidad espacial, epistémica y temporal
determinada. Partiendo de lo anterior, en esta tesis el término «ecocentrismo» no se usa
como sinónimo de ecología profunda, sino como un concepto que agrupa distintas formas
de ver al mundo en las que la relación humano-naturaleza se expresa, cada una con sus
particularidades y objetivos, en términos armónicos u horizontales. Al mismo tiempo,
sostengo, en línea con el biólogo y filósofo chileno Humberto Maturana, que la armonía
es algo que el observador –ser humano situado– hace aparecer en la Naturaleza desde su
observación. La armonía de la Naturaleza no existe como una realidad en sí, sino como
producto de una reflexión situada desde nuestro vivir y coexistir particular (Maturana y
Dávila, 2019, p. 94). Por lo anterior, sostengo que no hay una única armonía ecocéntrica,
sino diversas formas de relación horizontal ser humano-Naturaleza. Ver a la ecología
profunda desde esta perspectiva me permite resituarla como una, entre múltiples formas
de ecocentrismo.
3.1.1. La ecología profunda: una ecofilosofía para diversas ecosofías
El filósofo noruego Arne Naess (1912-2009) acuñó y utilizó el término «ecología

profunda», por primera vez, en el Congreso de Investigación sobre el Futuro del Tercer
Mundo celebrado en Bucarest en el año 1972. Sus palabras fueron:
135
El surgimiento de los ecologistas de su antigua relativa oscuridad marca un punto de

inflexión en nuestras comunidades científicas. Pero su mensaje es retorcido y mal
utilizado. Un movimiento superficial, pero actualmente bastante poderoso, y otro
movimiento profundo, pero menos influyente, compiten por nuestra atención (Naess,
1973, p. 95)128.
Naess buscaba diferenciar a las propuestas concentradas en la lucha contra la

contaminación y el agotamiento de los recursos –a las cuales denomina «ecología
superficial»–, de las propuestas que parten de una imagen relacional del ser humano con
la naturaleza –a las cuales denomina «ecología profunda». Estas últimas, en sus palabras:
«Rechazan la imagen del ser humano en el entorno en favor de la imagen relacional, de
campo total. Los organismos como nudos en la red biosférica o campo de relaciones
intrínsecas» (Naess, 1973, p. 96).
La división de Naess aparece en un momento de especial importancia para el

ecologismo. Durante la década de 1960 se habían producido varias manifestaciones
sociales en contra de los plaguicidas, las centrales nucleares, los vertederos de desechos
tóxicos, la industria a gran escala y la contaminación. Producto de lo anterior, a finales
de la década de los 60´s e inicio de los 70´s se promulgaran nuevas leyes ambientales en
distintos países de occidente (Eckersley, 2003, p. 13). El inicio de este nuevo movimiento
ambiental en Estados Unidos y su posterior difusión en el mundo es atribuido al éxito que
tuvo el libro Primavera Silenciosa de Rachel Carson (1907-1964), publicado en el año
1962129 y al trabajo previo del ambientalista Aldo Leopold y su «ética de la tierra». Sobre
el trabajo de Leopold hablaré en secciones posteriores, aquí me concentraré en la obra de
Carson, pues sería esta la que, precisamente, inspiraría a Naess a elaborar su propuesta de
una ecología profunda.
El libro Primavera Silenciosa de Carson inicia con la siguiente fábula:
Había una vez una ciudad en el corazón de Norteamérica donde toda existencia parecía
vivir en armonía con lo que la rodeaba. (…) Entonces un extraño agostamiento se
extendió por la comarca y todo empezó a cambiar. Algún maleficio se había adueñado
del lugar; misteriosas enfermedades destruyeron las aves de corral; los ovinos y las cabras
enflaquecieron y murieron. Por todas partes se extendió una sombra de muerte (…) Se
produjo una extraña quietud. (…) Ninguna brujería ni acción del enemigo había
silenciado el rebrotar de nueva vida en el agostado mundo. Era la gente quien lo había
hecho por sí misma. (…) ¿Qué es lo que ha silenciado las voces de la primavera en
128
Un resumen de su conferencia se publicó un año después en la revista Inquiry. Este documento, es el
que tomo como base para mis referencias.
129
Para un mayor estudio sobre las repercusiones que tuvo el libro Primavera Silenciosa en Estados Unidos
se puede consultar: (Quaratiello, 2004, pp. 105-116).
136
incontables ciudades de Norteamérica? Este libro trata de explicarlo (Carson, 2002

[1962], p. 1).
Carson parte de una consideración específica respecto de la historia de la tierra.

Esta, dice ella, «ha sido un proceso de interacción entre las cosas vivas y lo que las rodea»
(2002 [1962], p. 2). Incluye, así, un concepto central en las reflexiones del movimiento
que posteriormente pasaría a llamarse ecología profunda, el carácter relacional del ser
humano con la naturaleza. Carson fue una bióloga marina y conservacionista
estadounidense. Si bien concentró la mayor parte de su trabajo en el mar130, una de sus
grandes preocupaciones fue la contaminación provocada por el excesivo uso de
pesticidas, de la cual nace Primavera Silenciosa (Quaratiello, 2004, pp. 83-87). En este
libro, Carson probó que en un entorno de especies interconectadas los pesticidas químicos
que pretendían ser utilizados solamente contra insectos u otras plagas, realmente eran
transmitidos a otros organismos por medio de la cadena alimenticia, hasta llegar y afectar
al ser humano.
El impacto de Primavera Silenciosa fue inmediato. La mitad del manuscrito se

publicó en junio de 1962 en tres números consecutivos de la revista New Yorker. Estas
publicaciones generaron un gran debate en Estados Unidos. El 29 de agosto de 1962, en
una conferencia de prensa en la Casa Blanca, un reportero le preguntó al Presidente John
F. Kennedy:
Sr. Presidente, parece haber una creciente preocupación entre los científicos en cuanto a
la posibilidad de que el uso de DDT (dicloro difenil tricloroetano) y otros plaguicidas,
tengan efectos secundarios peligrosos a largo plazo. ¿Ha considerado pedir al
Departamento de Agricultura o al Servicio de Salud Pública que examinen esto más de
cerca? Kennedy respondió: Sí, y sé que ya lo están haciendo, particularmente desde la
publicación del libro de la Srta. Carson (Citado en: Brooks, 1972, p. 305).
A finales de 1962, gracias a las advertencias de Carson, se habían introducido más

de cuarenta proyectos de ley en las legislaturas estatales de Estados Unidos relacionados
con la regulación del uso de plaguicidas; ocho años más tarde, en 1970, el Congreso creó
la Agencia de Protección Ambiental y en 1972, el gobierno prohibió el DDT (Quaratiello,
2004, p. 106). Pero el impacto de Primavera Silenciosa no se redujo a Estados Unidos,
130
En 1941 publicó su primer libro, Under the Sea Wind (bajo el viento del mar). En dicho libro explica
cómo se desarrolla la vida en el mar y sus costas (Carson, 1996 [1941]). Su segundo libro fue The Sea
Around Us (El mar que nos rodea) de 1951, por el cual se hizo famosa en todo el mundo. Allí explica los
procesos que formaron la tierra y los océanos (Carson, 2014 [1951]). En 1955 publica su tercer libro, The
Edge of the Sea (El borde del mar), una guía de la vida marina (Carson, 1998 [1955]).
137
muy por el contrario, este es considerado uno de los libros más influyentes del siglo XX
(Quaratiello, 2004, p. 83). Patricia Hynes, en 1989, por ejemplo, indicó que la obra de
Carson había tenido «impacto en cada manifestación del actual movimiento ambiental, el
Día de la Tierra y la irrupción del ambientalismo de base, el ecofeminismo y el activismo
ambiental de las mujeres» (Hynes, 1989, p. 46).
Si bien Aldo Leopold, como veremos, había establecido 40 años antes que Carson
las bases del ecologismo contemporáneo, fue esta última la que logró, a través de
Primavera Silenciosa, que términos como «ecología», «interdependencia» y «equilibrio
de la naturaleza» se convirtieran de uso común (Quaratiello, 2004, p. 102).
La obra de Carson inspiró, al menos desde el campo teórico, las movilizaciones

en Estados Unidos durante la década de los 60. Diez años después de la publicación de
Primavera Silenciosa se reconoció, oficialmente, que la «crisis ambiental» es un asunto
de preocupación local, nacional e internacional; el 22 de abril de 1970 se efectuaron las
primeras celebraciones del Día de la Tierra; en 1972 se publicó el informe Límites al
Crecimiento (en inglés, The Limits to Growth) encargado al MIT por el Club de Roma
(Meadows y Club of Rome, 1972), y, también en 1972, se promulgó la Declaración de
Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente Humano de Estocolmo.
Aunque los avances fueron significativos, como señala Eckersley, gran parte del
reconocimiento oficial y nueva legislación ambiental que generó la obra de Carson,
contribuyó también a definir y contener los problemas ambientales como cuestiones
esencialmente de planificación deficiente. Esto es, como una «crisis de participación»,
por la que los grupos excluidos trataban de asegurar una distribución más equitativa de
los «bienes» ambientales (por ejemplo, el equipamiento urbano) y los «males» (por
ejemplo, la contaminación):
se interpretó ampliamente que el aumento de la preocupación pública por los problemas

ambientales se refería únicamente, o al menos principalmente, a cuestiones de
participación y distribución, es decir, a cuestiones relativas a quién decide y quién obtiene
qué, cuándo y cómo (Eckersley, 2003, p. 9).
Como resultado de lo anterior, en el decenio de 1970 los problemas ambientales

fueron contenidos por una corriente de las ciencias políticas que daba mayor peso a lo
cuantitativo. Producto de ello, las cuestiones ambientales fueron reducidas al estudio de
las políticas públicas para el control de la contaminación y al mapeo de los grupos de
interés ambiental. Esto hizo que el carácter transformador del movimiento de la época se
138
diluyera el marco del «proceso político» y la «política del conseguir» (Eckersley, 2003,
pp. 8-10). Este es el movimiento ecológico al que Naess califica como superficial, uno
que había manipulado la mirada ecocéntrica de Carson y Leopold, para dar paso a un
modelo antropocéntrico de gestión ambiental. Tal como resaltan Devall y Sessions131, con
la expresión ecología profunda, «Naess intentaba describir el enfoque más profundo y
espiritual de la Naturaleza, ejemplificado en los escritos de Aldo Leopold y Rachel
Carson» (1985, p. 65).
Aunque el movimiento de la ecología profunda ha incorporado a poetas, religiosos

y activistas ambientales, en su versión académica y más limitada se lo vincula a la
filosofía ecológica o ecofilosofía (Keller, 2009, p. 206). El término ecofilosofía fue
acuñado por el filósofo noruego Sigmund Kvaløy (1934-2014), discípulo de Arne Naess.
Kvaløy, impresionado por el trabajo de los ecologistas, organizó en la Universidad de
Oslo un grupo de trabajo y taller sobre «ecofilosofía» en el año 1969. Tal como relata
Anker, Naess empezó a asistir a dicho taller y, producto de él, en la primavera de 1971,
presentó, por primera vez, su propuesta filosófica como ecosofía (2009, p. 235).
La ecofilosofía usa conceptos básicos de la ciencia de la ecología –como la

complejidad, la diversidad y la simbiosis– para aclarar el lugar que ocupa nuestra especie
en la naturaleza (Rothenberg, 1989, p. 3). El propio Arne Naess –quien popularizó el
término al señalarlo como la base del movimiento ecológico profundo– estableció los
paralelismos y diferencias entre la ecofilosofía y la ecología. Por un lado, la ecología sería
«el estudio científico interdisciplinar de las condiciones de vida de los organismos en
interacción entre sí y con el entorno, tanto orgánico como inorgánico»132 (Naess, 1989,
p. 35). Por otro, la ecofilosofía sería el estudio descriptivo de los problemas comunes a la
ecología y a la filosofía, tales como la explicación del lugar de la humanidad en la
naturaleza.
Así, la ecofilosofía presenta el problema, pero no establece los valores que deben
tener prioridad frente al mismo. Para esto último, Naess propone la palabra «ecosofía».
Esta palabra implica la formulación de una visión del mundo que guie las decisiones
adecuadas respecto a cuestiones que nos afectan a nosotros y a la naturaleza. La ecosofía
131
Junto con Arne Naess, considerados fundadores del movimiento ecológico profundo.
132
Para Naess, la ciencia ecológica da paso a una mirada del individuo desde su entorno. Así, como el
propio autor ejemplifica: «cuando un pájaro se come un mosquito, entra en una relación externa con ese
mosquito, pero comer es una relación interna con su entorno (El mosquito está inicialmente fuera del pájaro,
pero ambos están dentro del entorno)» (Naess, 1989, p. 36).
139
constituye «una visión filosófica del mundo o un sistema inspirado en las condiciones de
la vida en la ecósfera» (Naess, 1989, pp. 36-38). Por lo anterior, como el propio Naess
aclara, «podemos estudiar la ecofilosofía, pero para abordar situaciones prácticas que nos
afectan a nosotros mismos, nos proponemos desarrollar nuestras propias ecosofías»
(Naess, 1989, p. 37).
En esta sección presentaré el trabajo de distintos ecofilósofos y las respectivas

ecosofías que proponen cada uno de ellos. Si bien todos parecen compartir el marco de
análisis del problema (la ecofilosofía), difieren en la guía práctica que proponen para
solucionarlo (la ecosofía)133.
La posibilidad de que la ecología profunda produzca diferentes ecosofías es parte

esencial de la propuesta de Naess. Sin embargo, con el objetivo de precisar qué tipo de
ecosofías serían parte de la ecología profunda, en el año 1984, conmemorando el
nacimiento del preservacionista estadounidense John Muir (sobre el que hablaré más
adelante), Arne Naess y George Sessions presentaron ocho principios que deberían guiar,
más no definir, lo que ellos consideran representa el movimiento ecológico profundo:
1. El florecimiento de la vida humana y no humana sobre la Tierra posee un valor en sí

mismo. El valor de vida no humana es independiente de su utilidad para el ser humano;
2. La riqueza y la diversidad de las formas de vida constituye un valor en sí mismo que
contribuye al florecimiento de la vida humana y no humana en la tierra;
3. Los humanos no tienen derecho a reducir esta riqueza y diversidad, salvo para satisfacer
necesidades vitales;
4. El florecimiento de la vida humana y las culturas es compatible con una población
sustancialmente menor. El florecimiento de la vida no-humana requiere una población
humana más pequeña;
5. La actual interferencia humana sobre el mundo no humano es excesiva y la situación está
empeorando rápidamente;
6. Las políticas deben ser cambiadas. Estas políticas afectan las estructuras económica,
tecnológica e ideológica básicas. El resultado de los estados de cosas será profundamente
diferente de lo que es en el presente y hará posible la alegre experiencia de la conexión
de todas las cosas;
7. El cambio ideológico es principalmente el de apreciar la calidad de vida en lugar de
adherirse a un nivel de vida cada vez más alto. Existirá una profunda conciencia de la
diferencia entre lo que es gigantesco (bigness), en sentido cuantitativo, y lo grande
(greatness), en sentido cualitativo.
8. Quienes suscriben los anteriores puntos tienen la obligación directa o indirecta de tratar
de implementar los cambios necesarios (Naess, 2008, pp. 111-112).
Naess y Sessions intentaron redactar estos principios de la forma más neutral

posible para que personas de diferentes posiciones filosóficas y religiosas puedan
Por ejemplo, Naess denomina a su propuesta como «Ecosofía T» para diferenciarla de otras posibles
133
(Naess, 1989, pp. 163-208).
140
comprenderlos, aceptarlos y, a su vez, elaborar sus propias versiones de la ecología

profunda (Devall y Sessions, 1985, pp. 69-70). Sin embargo, cada propuesta debía, a su
vez, partir de dos fundamentos comunes: una axiología de «igualitarismo biosférico» y
una ontología de «holismo metafísico». El igualitarismo biosférico sostiene que la biota
tiene igual valor intrínseco; niega la valoración diferencial de los organismos. El holismo
metafísico, por su parte, establece que se puede aprehender la interconexión ontológica a
través de la iluminación o la «autorrealización», en un proceso donde los límites
ontológicos del yo se extienden hacia afuera, revelando que «sólo hay un gran Yo, el
mundo de la vida» (Keller, 2009, pp. 206-207). Se afirma, así, que la biosfera no consiste
en entidades aisladas, sino en individuos internamente relacionados que forman un todo
ontológicamente ininterrumpido
Aunque el igualitarismo biosférico y el holismo metafísico debían articular todas

las propuestas ecológicas profundas, las divergencias sobre cuál de estos dos elementos
poseía más peso dividió al movimiento ecológico profundo en dos grupos: la ecología
profunda del valor intrínseco (que daba más valor al igualitarismo biosférico) y la
ecología transpersonal (que daba más valor a la construcción de una ontología holista).
La ecología profunda del valor intrínseco es considerada la forma «ortodoxa» de la
ecología profunda, pues de esta partieron las reflexiones contra la ecología superficial; la
ecología transpersonal, por su parte, es considerada la ecología profunda «poco
ortodoxa», pues, evidenciando los aparentes problemas que tiene el intentar sostener un
modelo ecológico profundo a partir de una teoría del valor objetiva, proponen, más bien,
la construcción de una «conciencia ecológica» que parta de una mayor sensibilidad
respecto de nuestro “Yo” interconectado con la Naturaleza (Fox, 1984, pp. 198-199).
Estas dos formas de ecología profunda suelen ser vistas como mutuamente
excluyentes. Por un lado, frente a las teorías que buscan encontrar argumentos para dotar
de valor intrínseco a la naturaleza y, a partir de este, crear un código de conducta del
humano hacia ella, Warwick Fox propuso, dentro del movimiento de la ecología
profunda, una ecología no axiológica, a la cual denominó «transpersonal». Por
transpersonal no quiere indicar entre personas, sino que trasciende o va más allá del yo
egoísta, es decir, «un sentido del yo que se extiende más allá del sentido egóico,
biográfico o personal de uno mismo (…) abrirse a la conciencia ecológica; con la
realización del propio yo ecológico, más amplio o grande» (Fox, 1990, p. 198). La
ecología transpersonal es, entonces, un enfoque basado en como la psiquis humana
141
afronta los problemas planteados por la ecofilosofía (Fox, 1990, pp. 204-205). Se
preocupa por ampliar el círculo de la compasión humana y el respeto por los demás a
través de un proceso de identificación con otros seres, «en reconocimiento del hecho de
que el propio destino individual o personal está íntimamente ligado al destino de los
demás». La idea base es que, si nuestro sentido del yo abarca a otros seres, no sería
necesario ningún mandato moral para su cuidado (Eckersley, 2003, pp. 62-63).
El proceso de identificación personal con otros seres se podría dar de tres formas,
según Fox: de forma personal, ontológica y cosmológica. La forma de identificación
personal se refiere a las experiencias de comunidad con otras entidades que se producen
a través de nuestra principal implicación personal con ellas (por ejemplo, con nuestras
mascotas o espacios naturales que tienen algún valor personal simbólico especial). La
forma de identificación ontológica se refiere a las experiencias de comunidad que se
producen a través de la comprensión profunda de que, como nosotros, las cosas existen
en primer plano. Finalmente, identificación cosmológica se refiere a las experiencias de
comunidad que se producen a partir de la comprensión profunda de que nosotros y todas
las demás entidades son aspectos de una única realidad en desarrollo. Como expresa Fox,
esta toma de conciencia puede producirse a través de la incorporación empática de
cualquier cosmología que vea el mundo como un único proceso de desarrollo, ya sean
cosmologías mitológicas, religiosas, especulativas, filosóficas o científicas (Fox, 1990,
pp. 249-254).
Los defensores de la ecología transpersonal se resisten a la suposición de que la

ecosofía deba tener como base una teoría del valor intrínseco de la naturaleza (Attfield,
1993, p. 26). Han sostenido que encontrar una teoría del valor intrínseco de la naturaleza
presenta desacuerdos insuperables, razón por la cual han preferido concentrarse en el
cultivo de un «estado de ser», esto es, de una «conciencia ecológica», en lugar de un
«código de conducta» (Dobson, 2007, p. 37). Este enfoque, indica Dobson, «implica la
creencia de que el desarrollo de una ética ecológica no es posible dentro del actual modo
de discurso ético (derechos, deberes, actores racionales, capacidad de dolor y sufrimiento,
etc.), y que dicha ética sólo puede, y debe, surgir de una nueva visión del mundo» (2007,
p. 37).
La propuesta ecocéntrica de la ecología transpersonal no persigue un objetivo

axiológico basado en mandatos morales o en un código de conducta. Por esta razón, en
opinión de Eckersley, esta no parece adecuada para ser traducida a la práctica jurídica
142
(2003, pp. 63). Por otro lado, las corrientes del valor intrínseco sí persiguen un objetivo
axiológico y, por ello, serían más cercanas a la idea de conceder derechos a la naturaleza
(Eckersley, 2003, pp. 60-61).
Tanto la ecología profunda del valor intrínseco como la ecología profunda

transpersonal comparten un ancestro común: el naturalismo y conservacionismo
estadounidense, principalmente, a través de la influencia que ejercieron en el pensamiento
de Naess autores como Aldo Leopold, Rachel Carson, John Muir, Ralph Emerson y Henry
David Thoreau. Por ello, aunque ha ampliado sus fuentes hacia otras formas no
occidentales de vivir el mundo, como el taoísmo, budismo, hinduismo y la cosmovisión
de diferentes pueblos indígenas (Devall y Sessions, 1985, pp. 79-108), el surgimiento del
movimiento ecológico profundo está claramente determinado tanto espacial (Europa)
como temporalmente (finales de la década de los 70´s e inicios de los 80´s), así como sus
principales interlocutores (ecofilósofos occidentales). Esta es, precisamente, una de las
críticas que efectúa el eco-anarquista Murray Bookchin al señalar que la ecología
profunda es un producto de «académicos blancos privilegiados» que han pretendido
simplificar las diferentes formas de vivir el mundo (1987, p. 4). Ciertamente, uno de los
problemas de la ecología profunda es la variedad de posturas que pretende unir, a costa
de disminuir sus complejidades y profundas diferencias. En palabras de Bookchin:
Uno podría continuar indefinidamente con esta mezcla descuidada de «antepasados»,

tradiciones filosóficas, genealogías sociales y religiones que a menudo no tienen nada en
común entre sí y, correctamente concebidas, están comúnmente en aguda oposición. Así,
un reaccionario repugnante como Thomas Malthus y la tradición neomalthusiana que
engendró se celebra en el Deep Ecology con el mismo entusiasmo que Henry Thoreau,
un libertario radical que fomentó una tradición altamente humanista. Eclecticismo sería
una palabra demasiado suave para este tipo de mezcolanza, una que parece astutamente
calculada para abarcar bajo la rúbrica de ecología profunda a todo aquel que esté
dispuesto a reducir la ecología a una religión en lugar de un cuerpo de ideas sistemático
y profundamente crítico (Bookchin, 1987, pp. 6-7).
Más allá del tono provocador con el que Bookchin efectuó su crítica a la ecología
profunda –el cual polarizó más que ayudo a perfilar el debate entre la ecología social134 y
ecología profunda (Crist, 2009, p. 257)–, considero que su crítica revela una cuestión
importante que, en el marco de esta tesis, no se puede omitir: la ecología profunda es un
movimiento formado por actores específicos que han interpretado otras realidades y
134
La «ecología social» es el nombre que dio Bookchin a su propuesta ecológico-anarquista. Una
explicación más detallada de esta propuesta se da en el excursus sobre los enfoques ecológicos-sociales al
final de este capítulo.
143
espiritualidades desde sus perspectivas específicas. Por ello, en esta tesis no se asimilará
el término ecología profunda a ecocentrismo.
3.1.2. Variantes del ecocentrismo
A diferencia de la ecología profunda, el término «ecocentrismo», considero, tiene un

potencial más inclusivo. Aunque esta es una palabra también originada en occidente
(Estados Unidos, finales de la década de los 80´s e inicios de los 90´s)135, a diferencia de
la ecología profunda, el ecocentrismo no se presenta como un movimiento, sino como
una categoría que agrupa una forma de ver al mundo. Así, a pesar de que el término
ecocentrismo fue formulado por Callicott (a quien, por ejemplo, crítica fuertemente
Bookchin), me permito usarlo para agrupar las tres formas de ética ecológica aquí
propuestas, pues, considero, estas comparten el enfoque horizontal, de mutua
dependencia e inter-relacional del que parte toda propuesta ecocéntrica, aunque, como
veremos, difieren considerablemente en el marco desde el que se analizan las relaciones
humano-naturaleza.
El ecocentrismo –al contrario del individualismo biocéntrico y antropocentrismo–

ve al ser humano como parte de un mundo que comparte con otras especies y un sustrato
físico que soporta y hace posible la vida. Una ética que, en palabras de Sosa, es
«ecológica» porque «mira a la oikía, al oikós, a la casa grande, a la casa de todos. No a la
casa occidental, o a la casa del Norte. Ni siquiera solamente a la casa humana, sino a la
casa» (Sosa, 1994, p. 121).
Bajo el ecocentrismo, la naturaleza pasa a tener una visión dialéctica, esto es, a
diferencia de su tratamiento instrumental-antropocéntrico, pasa a tener roles activos y
pasivos en la relación con el ser humano (Costa, 2009, p. 115). Se basa en una filosofía
de la relación interna, según la cual todos los organismos están interrelacionados con su
ambiente y constituidos por esas mismas interrelaciones. Por lo anterior, como menciona
Eckersley, «ningún evento ocurre primero y luego se relaciona con su mundo. El
acontecimiento es una síntesis de las relaciones con otros acontecimientos» (Eckersley,
2003, pp. 49-50).
135
Tal como señalé al inicio del capítulo II, el uso del término «ecocentrismo» fue estandarizado por el
filósofo estadounidense J. Baird Callicott. En la literatura «occidental» el origen de la propuesta ecocéntrica
se suele atribuir al silvicultor, ecólogo y ambientalista estadounidense Aldo Leopold (1887-1948), pues, si
bien Leopold no empleó este término, su uso comenzó a popularizarse después de la publicación de su libro
A Sand County Almanac en 1949 (Moore, 2008, p. 5).
144
Como expuse, las corrientes ambientalistas antropocéntricas adoptan una ética

general de prudencia y precaución basada en un interés humano. Por el contrario, la
perspectiva ecocéntrica ve a la tragedia ecológica como algo tanto humano como no
humano. Esta perspectiva puede ser vista como la búsqueda de la «emancipación en
grande» que «al conceder la primacía ontológica a la relación interna de todos los
fenómenos, adopta una “actitud existencial de mutualidad” en reconocimiento del hecho
de que la realización personal de uno está inextricablemente ligada a la de los demás»
(Eckersley, 2003, p. 53).
Los teóricos ecocéntricos han ampliado la noción básica de autonomía como

autodeterminación, revisando radicalmente la noción de «yo». En lugar del yo atomista e
individualista del liberalismo o del yo social del socialismo, los teóricos ecocéntricos han
introducido una noción ecológica del «yo» (Eckersley, 2003, p. 54). Así, la naturaleza no
es una cosa dispuesta para la explotación por parte de un sujeto egoísta, sino un otro
valorado al que se le debe justicia recíproca. La revalorización de la reciprocidad significa
la expansión del otro para incluir el todo, no sólo la parte humana (McDonald, 2014).
Aunque en su origen el ecocentrismo se utilizó para describir las éticas

ambientales de carácter holista formuladas desde «occidente» y en las cuales, como
veremos más adelante, el discurso científico tiene un papel protagónico, la expansión de
este enfoque ha llevado a que se relacione al ecocentrismo con prácticas ancestrales de
pueblos indígenas y religiones no judeo-cristianas de todo el mundo. En este segundo uso,
el ecocentrismo ha dejado su original marco de reflexión cientificista, para agrupar a otras
formas de relación horizontal con la naturaleza vinculadas con la espiritualidad y
cosmovisión de otros pueblos no «occidentales». Adicionalmente, han surgido otras
propuestas que, si bien tienen marcos de reflexión propios y, en algunos casos, claramente
enfrentados con la propuesta ecocéntrica, serán presentadas en el excursus de este capítulo
bajo la etiqueta «enfoques ecológicos-sociales», pues, en mi consideración, si bien no se
puede decir que son formas ecocéntricas, presentan una visión horizontal de la relación
ser humano-naturaleza. Estas últimas, más que definir a la naturaleza, buscan dar cuenta
de que su dominación es producto de la previa dominación hacia el ser humano por el
sistema capitalista (ecosocialismo), el sistema de jerarquías (ecoanarquismo) o por la
estructura patriarcal (ecofeminismo).
En la presente tesis defiendo la idea de que dentro del ecocentrismo la naturaleza

puede ser: 1) un objeto definido, con pretensiones de universalidad, por el conocimiento
145
científico-ecológico «occidental» (interpretación ecocéntrica-conservacionista); 2) el

punto de partida para la construcción de una nueva conciencia ecológica desde la
espiritualidad (interpretación ecocéntrica-religiosa), o 3) el fundamento ontológico de una
relación horizontal donde las fronteras entre lo humano y no humano se diluyen
(interpretación ecocéntrica descolonial).
Todas las propuestas ecocéntricas comparten una visión de la relación humano-

naturaleza en términos horizontales, sin embargo, difieren en las formas en las que ese
diálogo horizontal se produce. Para un ecocéntrico-conservacionista ese diálogo estará
mediado por el discurso científico; para un ecocéntrico-religioso, por las vivencias
espirituales que produce el contacto con la naturaleza y para un ecocéntrico descolonial
por la cosmovisión que nace de la identificación ontológica con sus territorios.
Comparten también su distancia con el enfoque biocéntrico, centrado en la

capacidad de sentir, tener capacidades cognitivas superiores o conatus. Por ello, en su
formulación jurídica, el ecocentrismo no limita los derechos a los animales, sino que los
reconoce también para las plantas y los seres microscópicos e incluso a la materia inerte
(Zaffaroni, 2011b, p. 84)136. Así, las respuestas ecocéntricas han dado paso a una nueva
corriente en el campo jurídico, los derechos de la naturaleza. Estos están adquiriendo una
creciente relevancia global. La Organización de Naciones Unidas, desde al año 2009,
viene trabajando en informes anuales en el tema a través de la red ««Armonía con la
Naturaleza» (Harmony with Nature)137. Las iniciativas para consagrar derechos a la
naturaleza crecen cada año en todo el planeta138, al punto de que, desde el 2010, se viene
impulsando y trabajando en la adopción de una Declaración Universal por los Derechos
de la Madre Tierra en Naciones Unidas139.
Sin embargo, al igual que sucede con el ecocentrismo, se suele presentar a la

reivindicación por los Derechos de la Naturaleza como una lucha uniforme en la que todos
136
Esta consideración la podemos resumir en la reformulación que propone Riechmann a la pregunta de
Bentham ¿pueden sufrir? por la pregunta ¿pueden ser dañados? Así, la cuestión no se debe centrar en si
pueden razonar ni tampoco en si pueden sufrir, sino, más bien, en si pueden ser dañados. Como ejemplifica
Riechmann: «un roble no puede sufrir, pero si puede ser dañado» (Riechmann, 2011, p. 127). Esta
reformulación –a pesar de ser postulada por Riechmann dentro de su enfoque biocéntrico–, en mi
consideración, explica de mejor forma el enfoque ecocéntrico. En el marco de la clasificación que
propongo, la pregunta amplia de ¿puede ser dañado? da luz a uno de los principales postulados del
ecocentrismo: el daño no está vinculado al sensocentrismo. Su enfoque, por el contrario, se centra en los
ciclos vitales de la Naturaleza, en sus diferentes definiciones.
137
Más información sobre el programa aquí: http://www.harmonywithnatureun.org/
138
Al respecto se puede consultar: https://therightsofnature.org/map-of-rights-of-nature/
139
Se puede ver más información en: https://www.rightsofmotherearth.com/
146
y cada uno de los actores comparten las mismas reflexiones respecto a la importancia o
razones para cambiar el enfoque del ser humano de superior a parte de naturaleza. Yo
plantearé lo contrario, diré que si bien existen puntos de encuentro en la lucha global
contra el antropocentrismo las raíces filosóficas y científicas de las que se alimenta el
ecocentrismo «occidental» distan mucho de las que vienen practicando y ejerciendo, por
ejemplo, pueblos indígenas de distintas partes del mundo y, en especial, de América. Esta
diferencia hace que las reivindicaciones de cada enfoque no sean necesariamente las
mismas.
147
3.2. EL ECOCENTRISMO CONSERVACIONISTA «OCCIDENTAL»
3.2.1. La ciencia ecológica y la moral: una antigua y peligrosa relación
Las propuestas ecocéntricas conservacionistas de «occidente» han buscado oponerse al

modelo de producción, vida y entendimiento del mundo provocado por la revolución
industrial. Como he adelantado, una de las grandes diferencias entre este modelo de
ecocentrismo y otros que presentaré a lo largo de este capítulo es el papel central que
otorga a la ciencia ecológica, biológica o de los sistemas terrestres para determinar lo que
es la naturaleza y nuestras obligaciones morales hacia ella. Al pretender derivar
cuestiones éticas de la realidad natural determinada por el conocimiento científico, esta
forma de ecocentrismo parece aproximarse a lo que el filósofo británico George Edward
Moore (1873-1958) denominó como la falacia naturalista.
La falacia naturalista, conforme la expone Moore (Principia Ethica de 1903),

consistiría en el error lógico formal de equiparar la realidad o lo que sucede en el reino
natural, con lo que debe ser realizado en términos éticos o en el reino de las reflexiones
morales. En otras palabras, pretender derivar del «ser» un «deber ser»140. Evitar la falacia
naturalista no implica, sin embargo, aislar las reflexiones morales de las cosas que
suceden en el mundo natural, muy por el contrario, toda ética que busque generar un
impacto debe tener en cuenta tal realidad. Lo que discute la falacia naturalista es que no
se presenten los argumentos que expliquen porque lo que sucede en el mundo natural
debe guiar nuestras acciones morales, es decir, omitir la reflexión sobre el «debería». En
palabras de Moore:
Puede ser que todas las cosas que son buenas sean también algo más (…) Y es un hecho,
que la ética se propone descubrir cuáles son esas otras propiedades que pertenecen a todas
140
Se considera que David Hume en el libro III de su Tratado sobre la Naturaleza Humana, publicado en
1740, ya habría dado cuenta de esta falacia, aunque no recibiera tal nombre. En palabras de Hume: «En
todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue
durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando
observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de
las cópulas habituales de las proposiciones es y no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada
con un debe o no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia.
En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que
ésta sea observada y explicada y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente
inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes.
Pero como los autores, por lo común, no tienen esta precaución, me atreveré a recomendarla a los lectores:
estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría todos los sistemas corrientes de moralidad,
haciéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud, ni está basada meramente en relaciones de objetos,
ni es percibida por la razón» (Hume, 2001 1740, p. 340).
148
las cosas que son buenas. Pero demasiados filósofos han pensado que cuando nombraban
esas otras propiedades estaban definiendo el bien; que estas propiedades, de hecho,
simplemente no eran otras, sino absoluta y enteramente iguales a la bondad. A este punto
de vista propongo llamarlo falacia naturalista (Moore, 1922 1903, p. 10).
Aunque el ecocentrismo conservacionista suele aproximarse a esta forma de

reflexión, debo aclarar que no todas las propuestas que presentaré en esa sección caen en
dicho error. Tal como resalta Peter D. Burdon, una ética ecocéntrica caería en una falacia
naturalista sólo si sigue el siguiente silogismo:
(i) Toda la naturaleza está interconectada; (ii) los seres humanos son parte de la
naturaleza; (iii) por lo tanto, los seres humanos deben comportarse de una manera que
reconozca esta interconexión. En este caso, la conclusión contiene una cópula que no
figura en las premisas, a saber, «debería». Aunque puede haber cientos de razones para
reconocer y responder a esta interconexión, la deducción lógica no es una de ellas
(Burdon, 2012, p. 46).
Para alejarse de la falacia naturalista, el papel de la ciencia ecológica en el modelo

ecocéntrico debe ser, únicamente, el de «proporcionar descripciones aproximadas de los
datos de los ecosistemas, de forma que puedan ser interpretados y aplicados por los
legisladores humanos». Es decir, dar razones para la acción que permitan arribar hacia
conclusiones normativas basadas en la voluntad y la racionalidad humana (Burdon, 2012,
pp. 45-46). En este marco, las propuestas ecocéntricas conservacionistas que ofrecen
argumentos o un catálogo de principios que explican porque el ser humano debería
comportarse de una forma tal que respete la interconexión que tiene con el mundo natural,
no pueden ser catalogadas como falacias naturalistas.
Sin embargo, como veremos, algunos autores ecocéntricos conservacionistas no

dejan del todo clara la diferencia entre el ser y el deber ser ecocéntrico. En el presente
trabajo, la crítica a la omisión de la reflexión sobre el «debería» tendrá un papel central,
no sólo por la incoherencia lógico-formal que tal forma de argumentación comporta, sino,
principalmente, por los riesgos éticos, epistémicos y políticos que representa.
Apostar por la ciencia «occidental» como la fuente única de nuestras

consideraciones éticas no es para nada nuevo, de hecho, este tipo de reflexiones gozaron
de gran prestigio durante el siglo XIX e inicios del XX, precisamente, en los orígenes del
naturalismo, el evolucionismo y la ecología. El negativo impacto las reflexiones dadas en
dicha época, aunque ya ha sido superado dentro del discurso científico, sigue presente en
el discurso moral, social, político y económico.
149
3.2.2. El origen del término «ecología» y su relación con el spencerismo social y la

tradición libertaria-capitalista
El origen de término ecología se asocia al naturalista y filósofo alemán Ernst Haeckel

(1834-1919), quien lo definió en el año 1866 como «el estudio de la interdependencia e
interacción entre los organismos vivos (animales y plantas) y su ambiente (seres
inorgánicos)» (Haeckel, 1866). Haeckel fue un gran defensor del naturalista inglés
Charles Darwin (1809-1882), cuya teoría de la evolución interpretó a la luz de la doctrina
de la descendencia del naturalista francés Jean-Baptiste de Lamarck (1744-1829). Para
Haeckel, tanto Darwin como Lamarck nos habrían emancipado de la idea de la creación
divina, la cual, en sus palabras, reflejaba dos grandes errores:
en primer lugar, el error geocéntrico de que la tierra es el punto central fijo de todo el
universo, alrededor del cual se mueven el sol, la luna y las estrellas; y, en segundo lugar,
el error antropocéntrico, de que el hombre es el objetivo premeditado de la creación de la
tierra, para cuyo solo servicio se dice que se ha creado todo el resto de la naturaleza. El
primero de estos errores fue derribado por el Sistema del Universo de Copérnico a
principios del siglo XVI, el segundo por la Doctrina de la Descendencia de Lamarck a
principios del siglo XIX (…) Según Darwin, y sus seguidores, las diferentes especies de
un mismo género de animales y plantas no son más que descendientes de una misma
forma primaria original (…) Pero, además, de acuerdo con la doctrina de la descendencia,
todos los diferentes géneros de un mismo orden deberían también descender de un
ancestro primario común (2018 1899, pp. 40-44).
Como establece Ernst Cassirer (1874-1945), Haeckel consideró que Darwin

demostró que las fuerzas naturales y físico-químicas son las causantes de los fenómenos
que habitualmente se atribuían a poderes creadores sobrenaturales. Con ello, habría
eliminado toda consideración teleológica del pensamiento sobre la vida, en un acto de
emancipación comparable con el logro de Copérnico, pues, por primera vez, era factible
un tratamiento de la naturaleza sin rasgos antropomórficos: «la idea de finalidad había
sido expulsada de ese último refugio del que ni siquiera la crítica de Kant había podido
desalojarla» (Cassirer, 1950, pp. 162-163).
Partiendo de su entendimiento de Darwin, Haeckel defendió la idea de que la

evolución tenía como objetivo la complejización progresiva hasta llegar al ser humano
como meta última141. Sin embargo, esta es una interpretación equivocada de la teoría de
141
En palabras de Haeckel: «La idea fundamental, que necesariamente debe estar en la base de todas las
teorías naturales del desarrollo, es la de un desarrollo gradual de todos los organismos (incluso los más
perfectos) a partir de un único, o de unos pocos, seres originales bastante simples y bastante imperfectos,
que llegaron a existir, no por creación sobrenatural, sino por generación espontánea a partir de la materia
inorgánica. En realidad, hay dos concepciones distintas unidas en esta idea fundamental, pero que tienen,
sin embargo, una profunda conexión intrínseca, a saber, primero, la idea de la generación espontánea de los
150
Darwin, quien, contrario a lo que propuso Haeckel, no privilegiaba la competencia o la

complejización como meta, sino la cooperación (Zaffaroni, 2011, p. 93). Esta errónea
interpretación de la tesis de Darwin fue producto de la negativa influencia que ejerció
sobre el pensamiento de Haeckel el naturista y filósofo inglés Herbert Spencer (1820-
1903), verdadero creador del mal llamado darwinismo social y precursor del pensamiento
individualista libertario-capitalista.
En el primer volumen de su libro Los Principios de la Biología (publicado en

1864142), Spencer asoció la idea de la «selección natural» de Darwin con su propia
interpretación de la evolución como «la supervivencia del más apto»143. Spencer vio a la
evolución como un campo de batalla en el que sólo el más fuerte triunfa. En sus palabras:
Sin duda, muchos de los que han mirado a la naturaleza con ojos filosóficos han
observado que la muerte de los peores y la multiplicación de los mejores tiende a
mantener una constitución en armonía con las circunstancias circundantes. Que el vigor
medio de cualquier raza disminuiría si los enfermos y los débiles sobrevivieran y se
propagaran habitualmente; y que la destrucción de los mismos, por no cumplir algunas
de las condiciones de la vida, deja sólo a los que son capaces de cumplir las condiciones
de la vida, son verdades casi evidentes (Spencer, 1898a, p. 532).
Si bien, influido por Spencer, el término «supervivencia del más apto» fue
incluido por Darwin en la quinta edición de su libro el Origen de las Especies (1869), su
interpretación de la expresión parece ser distinta. El 2 de julio de 1866, el naturalista
británico Alfred Russel Wallace (1823-1913) remitió una carta a Darwin en la que sugería
el uso de la expresión la «supervivencia del más apto» de Spencer144, en remplazo del
término «selección natural». La palabra «selección», según Wallace, inducía a un error
en la interpretación de la real propuesta de Darwin, pues personifica a la naturaleza como
un ente que selecciona o escoge el bien de las especies u organismos que se deben
mantener. Frente a ello, Wallace sugiere:
evitar por completo esta fuente de error en su gran obra, (si no es ahora demasiado tarde)
y también en cualquier edición futura del «Origen», y creo que se puede hacer sin
dificultad y muy eficazmente mediante la adopción del término de Spencer (que
generalmente utiliza en lugar de Selección Natural), a saber, «Supervivencia de las
especies». Este término es la expresión clara de los hechos –la selección natural es una
seres primarios originales; y segundo, la idea del desarrollo progresivo de las diversas especies de
organismos a partir de esos seres primarios más simples. Estas dos importantes concepciones mecánicas
son las ideas fundamentales inseparables de toda teoría del desarrollo, si se lleva a cabo científicamente»
(2018 1899, p. 77).
142
Apenas 5 años después de que Darwin publicara su célebre obra El Origen de las Especies (1859).
143
Así lo manifestó expresamente: «la supervivencia del más apto, que aquí he tratado de expresar en
términos mecánicos, es lo que el Sr. Darwin ha llamado selección natural, o la preservación de las razas
favorecidas en la lucha por la vida» (Spencer, 1898a, p. 531).
144
Elaborada por Spencer dos años antes en su obra Principios de Biología de 1864.
151
expresión metafórica– y hasta cierto punto indirecta e incorrecta, ya que, incluso

personificando a la Naturaleza, ésta no selecciona variaciones especiales, sino que
extermina las más desfavorables (…) Tampoco sería posible decir que para asegurar la
«supervivencia de los más aptos» es necesario un elector inteligente, mientras que cuando
se dice que la selección natural actúa para elegir a los más aptos se malinterpreta (2008
1866, p. 144).
El 5 de julio de 1866, Darwin responde a la sugerencia de Wallace con las

siguientes palabras:
Estoy totalmente de acuerdo con todo lo que dice sobre las ventajas de la excelente
expresión de H. Spencer de «la supervivencia del más apto» (…) Ojalá hubiera recibido
su carta hace dos meses, porque habría trabajado en «la supervivencia, etc.» (…) Utilizaré
el término en mi próximo libro sobre los animales domésticos. El término «selección
natural» se ha utilizado tanto en el extranjero y en el país que dudo que pueda
abandonarse, y con todos sus defectos lamentaría que se intentara. Que se rechace debe
depender ahora «de la supervivencia del más apto». Como con el tiempo el término se
hará más inteligible, las objeciones a su uso serán cada vez más débiles (2008 1866, pp.
146-147) .
Darwin aceptó la sugerencia de Wallace, pero sólo respecto al uso de la palabra
«supervivencia», pues con esta evitaba el riesgo de que se considere a la naturaleza como
un ser personificado que selecciona quienes deben prevalecer en el proceso de evolución.
A esto parece referirse Darwin cuando indica que habría trabajado en el término
«supervivencia, etc.», dando por buena la primera palabra de esta expresión y no las
restantes (del más apto, más fuerte o la especie). Lo anterior parece ser ratificado en su
libro Variaciones, publicado por primera vez en 1868145, al aclarar que frente al término
la «supervivencia del más apto», la expresión «selección natural» es «en algunos aspectos
mala, ya que parece implicar una elección consciente; pero esto no se tendrá en cuenta
después de un poco de familiaridad» (Darwin, 1875, p. 6)146.
Por lo anterior, aunque Darwin llegó a usar la expresión la «supervivencia del más
apto», esto fue producto de una desafortunada selección de palabras y no porque
considerase correcta la interpretación spenceriana de la evolución como el resultado de
una lucha individualista y sangrienta en la que el más «fuerte» y «desarrollado» triunfa.
Por el contrario, como ha establecido Rifkin, para Darwin la supervivencia del más apto
se refiere tanto a la cooperación, la reciprocidad y a la simbiosis como a la competencia.
145
La primera obra en la que usa la expresión la «supervivencia del más apto».
146
En el mismo sentido, en la quinta edición de su libro el Origen de las Especies señala: «He llamado a
este principio, por el cual cada pequeña variación, si es útil, se conserva, por el término de Selección
Natural, con el fin de marcar su relación con el poder de selección del hombre. Pero la expresión utilizada
a menudo por el Sr. Herbert Spencer de la Supervivencia del Más Apto es más precisa, y a veces es
igualmente conveniente» (Darwin, 1869, p. 72).
152
Los más aptos, para Darwin, también pueden ser los que más tienden a establecer vínculos
de cooperación con sus congéneres (Rifkin, 2010, p. 94).
En el capítulo III de su libro El Origen de las Especies, Darwin señala que la

expresión «lucha por la existencia» debe entenderse:
en un sentido amplio y metafórico, que incluye la dependencia de un ser respecto de otro

y –lo que es más importante– incluye no sólo la vida del individuo, sino también el éxito
al dejar descendencia. De dos cánidos, en tiempo de hambre, puede decirse
verdaderamente que luchan entre sí por cuál conseguirá comer o vivir; pero de una planta
en el límite de un desierto se dice que lucha por la vida contra la sequedad, aunque más
propio sería decir que depende de la humedad (2004 1859, p. 60)147.
La idea de la evolución como el proceso de relaciones de cooperación fue

profundizada por Darwin en obras posteriores. Así, por ejemplo, en su libro El Origen
del Hombre dedicó varias páginas a explicar la sociabilidad innata de los animales. En
sus palabras:
Los animales de muchas clases son sociables; encontramos incluso especies distintas que
viven juntas (…) El hombre muestra el mismo sentimiento en su fuerte amor por el perro,
que éste devuelve con interés. Todo el mundo debe haber notado cuán miserables son los
caballos, los perros, las ovejas, etc., cuando se separan de sus compañeros; y qué afecto,
al menos, muestran las dos primeras clases cuando se reúnen (…) Limitaremos nuestra
atención a los animales sociales superiores, excluyendo a los insectos, aunque éstos se
ayudan mutuamente de muchas maneras importantes. El servicio más común que los
animales superiores se prestan entre sí, es el de advertirse mutuamente del peligro por
medio de los sentidos unidos de todos (…) Los animales también se prestan servicios más
importantes entre sí: así, los lobos y algunas otras bestias de presa cazan en manada y se
ayudan mutuamente para atacar a sus víctimas. Los pelícanos pescan en conjunto (…)
Además del amor y la simpatía, los animales muestran otras cualidades que en nosotros
se llamarían morales (Darwin, 1981 1871, parte I, p. 70).
En línea con lo anterior, enfrentó el individualismo presente en el pensamiento
utilitarista del joven John Stuart Mill, quien, consideró, se equivocaba al establecer que
los sentimientos sociales no eran innatos, sino adquiridos por el individuo148. Para Mill,
147
Otros ejemplos que da Darwin son: «De una planta que produce anualmente un millar de semillas, de
las que, por término medio, sólo una llega a completo desarrollo, puede decirse, con más exactitud, que
lucha con las plantas de la misma clase o de otras que ya cubrían el suelo. El muérdago depende del
manzano y de algunos otros árboles; mas sólo en un sentido muy amplio puede decirse que lucha con estos
árboles, pues si sobre un mismo árbol crecen demasiados parásitos de éstos, se extenúa y muere; pero de
varias plantitas de muérdago que crecen muy juntas sobre la misma rama puede decirse con más exactitud
que luchan mutuamente. Como el muérdago es diseminado por los pájaros, su existencia depende de ellos,
y puede decirse metafóricamente que lucha con otras plantas frutales, tentando a los pájaros a tragar y
diseminar de este modo sus semillas. En estos varios sentidos, que pasan insensiblemente de uno a otro,
empleo por razón de conveniencia la expresión general lucha por la existencia» (Darwin, 2004 1859, p.
60).
148
En sus palabras: «El Sr. J. S. Mill habla, en su célebre obra "Utilitarismo" (1864, p. 46), de los
sentimientos sociales como un "poderoso sentimiento natural" y como "la base natural del sentimiento para
la moral utilitaria"; pero en la página anterior dice: "si, como es mi opinión, los sentimientos morales no
153
como vimos en el capítulo anterior, la capacidad de sentir placer o dolor constituye el

punto de partida de su propuesta moral utilitarista. Darwin, por el contario, considera que
el placer o el dolor no son más que impulsos de segundo orden generados por el
imperativo de primer orden que es la selección natural. En sus palabras:
la suposición común de que los hombres deben ser impulsados a cada acción por
experimentar algún placer o dolor puede ser errónea (…) A menudo se ha supuesto que
los animales se volvieron sociales en primer lugar, y que por consiguiente se sienten
incómodos cuando están separados unos de otros, y cómodos cuando están juntos; pero
es más probable que estas sensaciones se hayan desarrollado primero para inducir a vivir
juntos a los animales que se beneficiarían de la vida en sociedad. De la misma manera
que el sentido del hambre y el placer de comer fueron, sin duda, adquiridos primero para
inducir a los animales a comer. El sentimiento de placer de la sociedad es probablemente
una extensión de los afectos paternos o filiales; y esta extensión puede atribuirse en parte
a la selección natural, pero quizás en parte a la mera costumbre. En efecto, entre los
animales que se benefician de vivir en estrecha asociación, los individuos que sienten
mayor placer en la sociedad son los que mejor escapan a los diversos peligros, mientras
que los que se preocupan menos por sus compañeros y viven en soledad perecen en mayor
número (Darwin, 1981 1871, parte I, p. 80).
Para Darwin, la selección natural crea necesidades de primer orden en las especies
las cuales se cubren a través de mecanismos de segundo orden (como el sentir placer o
dolor). En este esquema, la sociedad no es producto ni del dolor que genera al individuo
estar aislado ni del placer de la vida colectiva, sino, a la inversa, dicho dolor o placer
surgen como herramientas evolutivas para impulsar la innata necesidad de asociarnos y
buscar el bien de la comunidad (Darwin, 1981 1871, parte I, pp. 103-104). El principio
utilitarista de la mayor felicidad es útil sólo como herramienta para practicar ese «instinto
social» (en términos de Darwin) de búsqueda del bien general o el bien de la comunidad
de humanos y no humanos. El bien general –como distinto a la mayor felicidad– es para
Darwin «el medio por el cual el mayor número posible de individuos puede ser criado en
pleno vigor y salud, con todas sus facultades perfectas, bajo las condiciones a las que
están expuestos» (1981 1871, p. 98). Así, para él, son de nuestros instintos sociales de
los que nace la moral. En sus palabras:
Los filósofos de la escuela moral derivada149 suponían antiguamente que el fundamento

de la moral estaba en una forma de egoísmo, pero más recientemente en el «principio de
la mayor felicidad». Según el punto de vista expuesto, el sentido moral es
fundamentalmente idéntico a los instintos sociales; y en el caso de los animales inferiores
sería absurdo hablar de que estos instintos se han desarrollado a partir del egoísmo, o para
la felicidad de la comunidad (…) Como los instintos sociales tanto del hombre como de
son innatos, sino "adquiridos, no por ello son menos naturales". Me atrevo a discrepar de un pensador tan
profundo, pero, si no es discutible que los sentimientos sociales son instintivos o innatos en los animales
inferiores; ¿por qué no habrían de serlo en el hombre?» (Darwin, 1981 1871 , parte I, p. 71).
149
Se refiere a los filósofos utilitaristas.
154
los animales inferiores se han desarrollado, sin duda, por los mismos pasos, sería
aconsejable, si se encuentra factible, utilizar la misma definición en ambos casos, y tomar
como prueba de moralidad el bien general o el bienestar de la comunidad, en lugar de la
felicidad general; pero esta definición requeriría quizás alguna limitación a causa de la
ética política. (…) Sin duda, el bienestar de la comunidad y la felicidad del individuo
suelen coincidir; y una tribu contenta y feliz florecerá mejor que una descontenta e infeliz.
(…) y como todos desean la felicidad, el «principio de la mayor felicidad» se habrá
convertido en una guía y un objeto secundario muy importante; los instintos sociales,
incluida la simpatía, servirán siempre como impulso y guía primarios (Darwin, 1981
1871, pp. 97-99).
La felicidad es importante para el bien general en la medida que informa el valor

último de la evolución que es el instinto social, es decir, la cooperación. Darwin,
dialogando con las obras de Hume y Adam Smith150, consideró que los sentimientos de
simpatía y amor son instintivos en el ser humano151 (Darwin, 1981 1871, pp. 81-85).
Aunque la propuesta de Darwin se aleja del sensocentrismo e individualismo

como forma de entender lo vivo, la derivación moral que hace de su «bien general» como
el fruto de la selección natural lleva implícito un determinismo biológico que, como
profundizaré con Spencer, resulta altamente peligroso. El propio Darwin señaló que
existían «razas» «menos civilizadas» a las cuales había que educar para que alcancen el
150
Un siglo antes de la obra de Darwin, los ilustrados escoceses ya habían propuesto la existencia de una
natural sociabilidad humana, producto de la cual el sentimiento de simpatía sería la base de la aprobación
moral de la conducta adecuada. La profesora Isabel Wences, en uno de los estudios más detallados sobre la
ilustración escocesa escritos en español, ha expuesto como esa natural sociabilidad estaba presente en la
obra de pensadores como Francis Hutcheson (1964-1746), David Hume (1711-1776) o Adam Smith (1723-
1790). En palabras de la profesora Wences: «los ilustrados escoceses tuvieron en común la imagen del
hombre como un ser naturalmente sociable y, en sus investigaciones, compartieron el método de
acercamiento al objeto de estudio siguiendo las reglas metodológicas de observación y experimentación
utilizadas por Newton y la misma epistemología tomando como soporte empírico principal a los datos
sensoriales. Todo ello los condujo a cuestionar aquellas visiones que contemplaban en los hombres una
clara tendencia egoísta y racional y a objetar los excesos del individualismo y su estrecha relación con el
egoísmo psicológico propio de los siglos XVII y XVIII a sustituir en el terreno de la teoría del conocimiento
el entonces extenso recurso a la racionalidad cartesiana; a discrepar de las teorías contractualistas que
aparecían como fruto de la filosofía del individualismo, y a refutar a quienes abogaban por la creación
artificial de la sociedad, porque para ellos esta última era el resultado de una serie de relaciones naturales»
(Wences, 2009, p. 78).
151
El carácter instintivo de la simpatía es resaltado por Darwin para diferenciar su propuesta de la de Smith.
En sus palabras: «Adam Smith argumentó anteriormente (…) que la base de la simpatía radica en nuestra
fuerte retención de estados anteriores de dolor o placer. Por lo tanto, "la visión de otra persona soportando"
hambre, frío, fatiga, revive en nosotros algún recuerdo "de estos estados, que son dolorosos incluso en la
idea". De este modo, nos vemos impulsados a aliviar los sufrimientos de otra persona, para que nuestros
propios sentimientos dolorosos se vean al mismo tiempo aliviados. De la misma manera, nos sentimos
impulsados a participar en los placeres de los demás. Pero no veo cómo este punto de vista explica el hecho
de que la simpatía es excitada en un grado inconmensurablemente más fuerte por un amado que por una
persona indiferente. La mera visión del sufrimiento, independientemente del amor, bastaría para suscitar en
nosotros vívidos recuerdos y asociaciones. La simpatía puede haberse originado al principio de la manera
antes sugerida; pero ahora parece haberse convertido en un instinto, que se dirige especialmente hacia los
objetos amados, de la misma manera que el miedo en los animales se dirige especialmente contra ciertos
enemigos» (Darwin, 1981 1871 , pp. 81-82).
155
instinto de la sociabilidad (al parecer, entendido desde el paradigma del hombre blanco
europeo) (Darwin, 1981 1871, parte II, pp. 393-394); o al indicar –criticando,
precisamente, el libro Harriet Taylor Mill y John Stuart Mill, La esclavitud de las mujeres
(1869)– que los hombres son, por efectos de la selección natural, «superiores» a las
mujeres (Darwin, 1981 1871, parte II, pp. 328-329).
Hebert Spencer llevó un paso más allá las desafortunadas especulaciones de

Darwin sobre la moral y creó lo que se conoce como «darwinismo social», aunque, como
veremos, el nombre más adecuado para referirnos a esta propuesta es «spencerismo
social». Además de su trabajo como naturalista, Spencer suele ser considerado uno de los
sociólogos clásicos más importantes (Ritzer, 2000, p. 124)152. En este campo, trasladó sus
interpretaciones sobre la supervivencia del más apto al análisis de las sociedades y la
moral. Ya en 1851, es decir, 8 años antes de la publicación del Origen de las Especies de
Darwin, Spencer presentó en su obra Estática Social un análisis sobre la historia de la
sociedad como la supervivencia del más apto (aunque aún no usara ese término aún)153,
es decir, como el triunfo de las «razas superiores» sobre las «inferiores». En sus palabras:
«desde el principio, la conquista de un pueblo sobre otro ha sido, en su mayoría, la
conquista del hombre social sobre el hombre antisocial; o, hablando estrictamente, del
más adaptado sobre el menos adaptado» (Spencer, 1851, pp. 416-417)154.
Para Spencer, los seres humanos poseen de forma innata lo que él denomina
«instintos de los derechos personales». Esto es, una actitud «natural» hacia el egoísmo:
un sentimiento que le lleva a reclamar una parte tan grande de los privilegios naturales
como la que reclaman los demás, un sentimiento que le lleva a repeler cualquier cosa que
se parezca a una invasión de lo que él considera su esfera de libertad original. En virtud
152
A la altura de Comte, Marx, Durkheim o Weber.
153
El término la supervivencia del más apto, como ya mencioné, fue propuesto en su libro Principios de
Biología.
154
El párrafo completo en el que se encuentra esta cita da más luces sobre la propuesta de Spencer: «Ya
sea un ser humano o un animal, el obstáculo debe ser eliminado. Así como el salvaje ha tomado el lugar de
las criaturas inferiores, así debe, si ha permanecido demasiado tiempo como salvaje, dar lugar a su superior.
Y, obsérvese, es necesariamente a su superior al que, en la gran mayoría de los casos, cede el lugar. Porque,
¿cuáles son los prerrequisitos para una raza conquistadora? La fuerza numérica, o un sistema de guerra
mejorado; ambos son indicaciones de avance. La fuerza numérica implica ciertos antecedentes
civilizadores. La escasez de caza puede haber hecho necesarias las actividades agrícolas, posibilitando así
la existencia de una población más numerosa; o la distancia con respecto a otras tribus puede haber hecho
menos frecuentes las guerras, impidiendo así sus diezmos perpetuos; o la superioridad accidental sobre las
tribus vecinas puede haber conducido a la subyugación final y esclavitud de éstas. En cualquiera de estos
casos, la condición comparativamente pacífica resultante debe haber permitido el comienzo del progreso.
Evidentemente, por lo tanto, desde el principio, la conquista de un pueblo sobre otro ha sido, en su mayoría,
la conquista del hombre social sobre el hombre antisocial; o, hablando estrictamente, del más adaptado
sobre el menos adaptado» (Spencer, 1851, pp. 416-417).
156
de este impulso, los individuos, como unidades de la masa social, tienden a asumir
relaciones similares con los átomos de la materia, rodeados como están por sus
respectivas atmósferas de repulsión, así como de atracción (Spencer, 1851, p. 93).
Mientas para Darwin existe un «instinto social» que se explica por la selección
natural, para Spencer, por el contrario, todas las acciones humanas están guiadas por un
«instinto de los derechos personales». En otras palabras, Spencer considera que la
civilización humana se dirige, por fuerza del progreso y la evolución, hacia el
individualismo.
Estas características del pensamiento spenceriano han hecho que sea considerado
uno de los precursores de la corriente libertario-capitalista que durante el siglo XX fue
desarrollada por el economista, jurista y filósofo austriaco Friedrich Hayek155. La relación
entre Spencer y lo que luego sería el pensamiento libertario-capitalista adquiere fuerza si
tenemos en cuenta que su libro Estática Social fue publicado dos años después de iniciar
su trabajo como sub-editor de la revista The Economist, la cual, desde su fundación en
1843, se ha convertido en la principal fuente de difusión de la doctrina del laissez-faire
hasta nuestros días.
Spencer trabajó en dicha revista de 1848 a 1853. En su autobiografía resalta el

tiempo y seguridad que dicho trabajo le brindaba para escribir su primer libro156, pero,
además, señala que el carácter de su carrera posterior estuvo, en sus palabras,
«determinado principalmente por los conceptos que se iniciaron, y las amistades que se
formaron, entre los momentos en que comenzó y terminó mi relación con The Economist»
(Spencer, 1904, p. 491). En 1843 leyó el libro de John Stuart Mill Sistema de lógica
inductiva y deductiva (publicado ese mismo año), con el cual, relata, estaba de acuerdo
por su crítica hacia el silogismo (Spencer, 1904, p. 277) y del que tomaría inspiración
para sus posteriores trabajos sobre psicología humana (Spencer, 1904, pp. 288, 453).
Durante su tiempo en The Economist, Spencer pudo conocer a Mill, quien en ese
momento era el director de la Westminster Review157 (Spencer, 1904, p. 431), sobre cuyo
trabajo escribió:
En sus primeros días, mientras era dirigida por Mill y ayudada por Molesworth, The
Westminster Review había sido un órgano del auténtico liberalismo, el liberalismo que
155
Sobre la relación entre Spencer y el pensamiento libertario-capitalista se puede ver: (Mingardi, 2011).
156
Pues con unas pocas horas de trabajo al día podía tener un sueldo con el cual cubrir sus gastos y
concentrarse en sus ideas.
157
Revista fundada y financiada en 1823 por Jeremy Bentham con el objetivo de difundir el trabajo de los
entonces conocidos como «filósofos radicales». La primera edición de la revista de 1824 publicó un trabajo
del economista James Mill (padre de Stuart Mill).
157
busca ampliar las libertades de los hombres; no la perversión moderna del mismo que, al
tiempo que les da libertades nominales en forma de votos (que no son más que un medio
para un fin) se afana en disminuir sus libertades, tanto por la multiplicación de
restricciones y mandatos, como por quitarles partes más grandes de sus ingresos para que
los gasten no como ellos quieran, sino como los funcionarios públicos quieran. En
cumplimiento de su genuino liberalismo, The Westminster Review había reprobado los
excesos del gobierno; y esta política tradicional la continuó Chapman de buen grado.
Conociendo mis puntos de vista sobre este asunto, me pidió que escribiera un artículo
exponiéndolos, y yo acepté de buen grado (Spencer, 1904, pp. 487-488).
Tomando como referencia el trabajo de Mill, en 1855 Spencer publica su segundo

libro titulado Principios de Psicología. En él sostiene que la mente humana se ha forjado
a partir de sensaciones individuales guiadas por las leyes de la naturaleza. Toma como
punto de partida la posición de Mill de que durante cualquier fase del progreso humano
la capacidad o incapacidad de formarse una concepción específica depende totalmente de
las experiencias que los seres humanos han tenido (Spencer, 1855, p. 21)158. De aquello
deriva que el «avance de la facultad racional hacia concepciones de gran complicación y
alta generalidad, ha tenido lugar, a pasos lentos, por crecimiento natural». Esto, en su
errada consideración, explicaría porque al igual que existen «diferentes razas humanas»,
«el papú de Nueva Guinea no hace, ni puede hacer, inferencias que se aproximen en
complicación a las que hacen a diario los hombres de ciencia europeos» (Spencer, 1855,
pp. 573-574)159.
Spencer utilizó posteriormente el pensamiento de Darwin y deformó su idea de la

selección natural para adaptarla a su propia propuesta individualista de la supervivencia
del más apto, concepto que comenzó a perfilar en su obra Primeros Principios de 1862
(Spencer, 1867, pp. 315-316), pero que, como ya mencioné, sería elaborado y
desarrollado en su obra Principios de Biología de 1864. En 1873 publicó su libro Estudio
de Sociología, en el que establece que la Sociología, como disciplina, debe dar cuenta de
las causas biológicas que llevan a la conformación de cada sociedad 160. Este enfoque
158
Dada la influencia que parece ejercer el utilitarismo en el pensamiento naturalista de Spencer, George
Moore consideró a la propuesta spenceriana como naturalismo hedonista (Moore, 1922, p. 50).
159
La cita completa es la siguiente: «Igualmente concluyente es el argumento de la historia de la
civilización, o de la comparación de las diferentes razas humanas existentes. Que hay una inmensa
diferencia en complejidad y abstracción entre los razonamientos de los aborígenes británicos, sajones y
escandinavos, y los razonamientos de los bacones y newtons que han descendido de ellos, es una
observación trillada. Que el papú de Nueva Guinea no hace, ni puede hacer, inferencias que se aproximen
en complicación a las que hacen a diario los hombres de ciencia europeos, no es menos una perogrullada»
(Spencer, 1855, pp. 573-574).
160
En sus palabras: «debemos decir que la morfología y la fisiología de la Sociedad, en lugar de
corresponder a la morfología y la fisiología del hombre, corresponden más bien a la morfología y la
fisiología en general. Los organismos sociales, al igual que los organismos individuales, deben ser
158
sería desarrollado en su libro de tres volúmenes Principios de Sociología (publicados

entre 1877 y 1896), en el cual describe a la sociedad humana como un súper organismo
cuya evolución, extensión, complicación e importancia sería la más alta en el mundo
natural (comparándolo, por ejemplo, con los procesos de organización de las hormigas)
(Spencer, 1898b, p. 7). Siguiendo su máxima de la supervivencia del más apto, analiza la
historia de las sociedades como una constante lucha en las que las «sociedades
superiores» (blancas-europeas) desterrarían a las «sociedades inferiores» (por ejemplo,
los pueblos originarios de América)161. En la lucha por la existencia entre las sociedades,
dirá, la supervivencia del más apto es la supervivencia de aquellas sociedades en las que
el poder de cooperación militar es mayor, pues la guerra, para él, «es un proceso inevitable
a través del cual las variedades de hombres más adaptadas a la vida social, suplantan a las
variedades menos adaptadas» (Spencer, 1898c, pp. 279-280). Por otro lado, en línea con
el atomismo presente su idea del «instinto de los derechos personales», considera que las
sociedades más aptas serían las que priorizan la mayor libertad individual posible. En sus
palabras:
ordenados en clases y subclases (…) Y así como la Biología descubre ciertos rasgos generales de desarrollo,
estructura y función, que se mantienen en todos los organismos, otros que se mantienen en ciertos grandes
grupos, otros en ciertos subgrupos que éstos contienen; así la Sociología tiene que reconocer verdades de
desarrollo, estructura y función sociales, que son, algunas de ellas universales, algunas de ellas generales,
algunas de ellas especiales. Porque, recordando la conclusión anteriormente expuesta, es evidente que en
la medida en que los seres humanos, considerados como unidades sociales, tienen propiedades en común,
los agregados sociales que forman tendrán propiedades en común; que las similitudes de naturaleza que se
dan en ciertas razas humanas, elevarán las similitudes de naturaleza en las naciones que surjan de ellas; y
que los rasgos peculiares que poseen las variedades más elevadas de hombres, deben dar lugar a rasgos
distintivos que poseen en común las comunidades en las que se organizan» (Spencer, 1873, pp. 59-60).
161
En sus palabras: «Cuando el hábitat conlleva modos de vida inferiores, se produce una degradación.
Sólo ocasionalmente la nueva combinación de factores produce un cambio que constituye un paso en la
evolución social, e inicia un tipo social que se extiende y suplanta a los tipos sociales inferiores. Y con estos
agregados superorgánicos, al igual que con los agregados orgánicos, la progresión en unos provoca el
retroceso en otros. Las sociedades más evolucionadas empujan a las sociedades menos evolucionadas a
hábitats desfavorables, lo que conlleva para ellas una disminución de tamaño o una decadencia de la
estructura, o ambas cosas. La evidencia directa nos obliga a llegar a esta conclusión. El paso de la
civilización superior a la inferior, conocido durante la época escolar, se ejemplifica aún más a medida que
se amplían nuestros conocimientos (…) Perú y México fueron antaño sedes de sociedades grandes y
elaboradamente organizadas, que han sido desorganizadas por la conquista; y donde las ciudades de
América Central contenían antaño grandes poblaciones que llevaban a cabo diversas industrias y artes, no
hay ahora más que tribus dispersas de salvajes. Indudablemente, causas como las que produjeron estos
retrocesos, han actuado durante todo el período de la existencia humana. Siempre ha habido cambios
cósmicos y terrestres que, mejorando algunos hábitats, han empeorado otros; siempre ha habido
superpoblaciones, propagación de tribus, conflictos con otras tribus y huida de los vencidos a localidades
no aptas para una vida social tan avanzada como la que habían alcanzado; siempre, donde la evolución no
ha sido interferida externamente, ha habido esas decadencias y disoluciones que completan los ciclos de
cambios sociales. Y la implicación es que los remanentes de las razas inferiores, refugiándose en regiones
inclementes, estériles o de otro modo no aptas, han retrocedido» (Spencer, 1898b, pp. 96-98).
159
Porque es evidente que, en igualdad de condiciones, una sociedad en la que la vida, la

libertad y la propiedad están aseguradas, y todos los intereses son justamente
considerados, debe prosperar más que una en la que no lo están; y, en consecuencia, entre
las sociedades industriales que compiten entre sí, debe haber una sustitución gradual de
aquellas en las que los derechos personales se mantienen imperfectamente, por aquellas
en las que se mantienen perfectamente. De modo que, por la supervivencia del más apto,
debe producirse un tipo social en el que las reivindicaciones individuales, consideradas
como sagradas, no sean cercenadas por el Estado más allá de lo necesario para pagar el
costo de mantenerlas o, mejor dicho, de arbitrar entre ellas (Spencer, 1898c, p. 608).
La última obra que completa lo que el propio Spencer denominó su Sistema de

Filosofía Sintética (en conjunto con los otros Principios antes expuestos), es Principios
de Ética, publicada en dos volúmenes entre 1879 y 1893. En esta obra recoge y desarrolla
todas las especulaciones morales efectuadas en sus trabajos anteriores y, partiendo de su
individualismo metodológico, considera al egoísmo racional como el motor de todas
nuestras consideraciones morales. Si los seres humanos tienen un «instinto de los
derechos personales» que impulsa su progreso como especie, el egoísmo sería el centro
de la posible perfección moral a la que puede aspirar la humanidad. Sin embargo, ese
egoísmo no se fundamenta en el hedonismo utilitarista (al cual critica, refiriéndose a
autores como Bentham, Mill o Sidgwick), sino en lo que él denomina «utilitarismo
racional»162. En línea con su evolucionismo, el utilitarismo racional que propone tiene
una visión organicista por la cual el bienestar o felicidad no está determinado por el
hedonismo, sino por las condiciones que permiten sobrevivir a la lucha por la
supervivencia del más fuerte163.
En resumen, el egoísmo sería el motor de la evolución en la naturaleza al permitir

al individuo luchar por su vida. Si esto es así, la máxima ley moral a la que podemos
aspirar es la mayor libertad individual posible, pues solo de esta forma se alcanzaría la
perfección evolutiva y, por ende, la supervivencia de la sociedad a la que se pertenece.
De esta forma, Spencer une el liberalismo y el determinismo biológico, haciendo de la
libertad personal la única forma para alcanzar la perfección social y moral (Spencer, 1978,
p. 261). Esto representó un giro importante frente a lo que venían estableciendo los
162
En sus palabras, «es evidente que el utilitarismo empírico, que hace de la felicidad el objetivo inmediato,
contrasta con el utilitarismo racional, que tiene como objetivo el cumplimiento de las condiciones para la
felicidad» (Spencer, 1978, párr. 375).
163
En sus palabras: «Al alegar que el utilitarismo empírico no es más que una introducción al utilitarismo
racional, señalé que este último no toma el bienestar como su objeto inmediato de búsqueda, sino que toma
como su objeto inmediato de búsqueda la conformidad con ciertos principios que, en la naturaleza de las
cosas, determinan causalmente el bienestar. Y ahora vemos que esto equivale a reconocer esa ley, rastreable
a lo largo de la evolución de la conducta en general, de que cada orden posterior y más alto de medios tiene
precedencia en el tiempo y en la autoridad de cada orden anterior e inferior de medios» (Spencer, 1978,
párr. 60).
160
liberales clásicos, quienes aceptaban que los seres humanos son libres y responsables de
la mayor parte de su conducta, razón por la cual la existencia de un gobierno que proteja
los derechos individuales era necesaria. Spencer, por el contrario, rechazó la idea de la
libertad de la voluntad humana, pues, para él, la evolución estaba irremediablemente
encaminada hacia el progreso del individuo humano. Al considerar que el individuo
estaba evolucionando naturalmente hacia un orden social final de mayor perfección, «la
libertad se interpretó como la condición por la que el progreso hacia este fin se ve menos
impedido, es decir, por la que todas las personas pueden avanzar hacia su emancipación
final» (Machan, 1978). En este escenario, el gobierno perjudicaría más que favorecería a
la búsqueda de la perfección, en línea con lo que más tarde propondrían los pensadores
libertarianos.
Partiendo de las premisas anteriores, Spencer propone una justicia subhumana

para los animales, la cual se fundamenta en la supervivencia del individuo o especie más
fuerte (Spencer, 1978, pp. 250-256) y, tomando como partida esta, una justicia humana
en la que, al igual que los subhumanos, los más aptos (lo que él considera los más capaces
intelectualmente) terminarán venciendo a los inferiores (Spencer, 1978, pp. 257-259).
Con ello, como indica Zaffaroni, Spencer deformó la teoría de la evolución de Darwin y
propuso «la brutal lucha sangrienta en la que sobrevive el más cruel y despiadado» (2011,
pp. 79-80). En palabras de Zaffaroni:
Spencer acabó con el problema del alma y reconoció una continuidad del cuerpo en que
los animales evolucionaban por eliminación de los inferiores, que llegaba a los humanos
y que también reconocía grados de evolución entre éstos, con lo cual los únicos titulares
plenos de derechos serían los humanos superiores, destinados a tutelar a los inferiores sin
mucha exageración, para no privarlos de su evolución (2011, p. 41).
El progreso era el destino inevitable de la supervivencia del más apto para

Spencer. Privilegiaba al individuo, la competencia y la complejización. Darwin, muy por
el contrario, no creía que el progreso era un resultado necesario de la selección natural (o
de su interpretación de la supervivencia del más apto), lo indispensable era la
cooperación, la capacidad de aprovechar las variaciones que surgen y son beneficiosas
para cada criatura (sea esta inferior o superior) en sus complejas relaciones de vida164. De
164
La siguiente cita de Darwin puede ser especialmente esclarecedora respecto de este punto: «se puede
objetar que, si todos los seres orgánicos tienden así a ascender en la escala, ¿cómo es que en todo el mundo
sigue existiendo una multitud de formas inferiores, y cómo es que en cada gran clase algunas formas están
mucho más desarrolladas que otras? ¿Por qué las formas más desarrolladas no han suplantado y
exterminado en todas partes a las inferiores? Lamarck, que creía en una tendencia innata e inevitable hacia
161
hecho, el propio Darwin llegó a decir de forma expresa en sus años finales que las teorías
de Spencer no llegaban a convencerlo. En una carta escrita a Wallace165 el 28 de agosto
de 1872, expresaba: «no sé por qué, pero nunca me convence la deducción, ni siquiera en
el caso de los escritos de H. Spencer» (Darwin, 1887, p. 408). En la misma línea, en una
carta dirigida a John Fiske166 de fecha 8 de diciembre de 1874, Darwin dijo:
A excepción de algunos puntos especiales, ni siquiera he comprendido la doctrina general

de H. Spencer, pues su estilo es demasiado difícil para mí (…) Me parece que mi mente
está tan fijada por el método inductivo, que no puedo apreciar el razonamiento deductivo
(…) Esto puede ser muy estrecho de miras; pero el resultado es que las partes de H.
Spencer que he leído con atención impresionan mi mente con la idea de su inagotable
riqueza de sugerencias, pero nunca me convencen; y así lo encuentro con algunos otros.
Creo que la causa radica en la frecuencia con la que he encontrado teorías deductivas que
son erróneas (Darwin, 1887, p. 437).
La idea de la evolución de Darwin, partiendo de premisas inductivas, derivó en la

cooperación y el instinto de la sociabilidad. Spencer, por el contrario, partiendo de
premisas deductivas (como la idea de que el hombre europeo era el modelo del progreso
al que estaba encaminado la evolución) privilegió la competencia, el progreso y la
complejización, elementos que, posteriormente, Heackel retomaría para definir su
naciente término ecología. La errónea interpretación de la teoría de la evolución de
Darwin no sólo derivó en equivocadas teorías científicas, las cuales se irían desechando
la perfección en todos los seres orgánicos, parece haber sentido esta dificultad tan fuertemente, que fue
llevado a suponer que formas nuevas y simples son continuamente producidas por generación espontánea.
Sin embargo, la ciencia, bajo su aspecto actual, no admite la creencia, cualquiera que sea el futuro, de que
los seres vivos se están generando ahora. En nuestra teoría, la existencia continuada de organismos
inferiores no ofrece ninguna dificultad, ya que la selección natural, o la supervivencia del más apto, no
incluye necesariamente el desarrollo progresivo; sólo aprovecha las variaciones que surgen y son
beneficiosas para cada criatura en sus complejas relaciones de vida. Y cabe preguntarse qué ventaja tendría,
a nuestro entender, para un animalito infusorio, para una lombriz intestinal, o incluso para una lombriz de
tierra, estar muy organizado. Si no fuera una ventaja, estas formas serían dejadas por la selección natural
sin mejorar o muy poco mejoradas, y podrían permanecer por edades indefinidas en su actual condición
poco avanzada. Y la geología nos dice que algunas de las formas más bajas, como los infusorios y los
rizópodos, han permanecido durante un enorme período en casi su estado actual. Pero suponer que la mayor
parte de las numerosas formas bajas existentes en la actualidad no han avanzado en lo más mínimo desde
los primeros albores de la vida, sería una imprudencia, pues todo naturalista que haya disecado algunos de
los seres que ahora se clasifican como muy bajos en la escala, debe haber quedado impresionado por su
organización realmente maravillosa y hermosa» (Darwin, 1869, p. 145).
165
Quien, como se mencionó anteriormente, le había sugerido utilizar el término la supervivencia del más
apto casi una década atrás.
166
John Fiske (1842-1901) fue un filósofo estadounidense que, altamente influido por la visión de la
evolución de Spencer y los estudios sobre los tamaños de los cerebros de la época, llegó a establecer que
los anglosajones eran superiores frente a los otros fenotipos humanos. Bajo esta idea llegó a sostener freses
tan deshumanizantes como la siguiente: «Si tenemos en cuenta el pliegue de la superficie cerebral, la
diferencia entre el cerebro de un Shakespeare y el de un salvaje australiano sería sin duda cincuenta veces
mayor que la diferencia entre el cerebro del australiano y el de un orangután» (Fiske, 2009 1884, pp. 71-
72).
162
con el tiempo, sino, principalmente, en propuestas morales que siguen, en mi opinión,

lamentablemente vigentes, como el pensamiento libertario-capitalista y fascista. El propio
creador del término «falacia naturalista», George Moore ya expuso ampliamente los
riesgos del tipo de reflexiones morales como las de Spencer167 (1922, pp. 45-57) o la de
los utilitaristas-hedonistas como Bentham, Mill y Sidgwick (Moore, 1922, pp. 17-20 y
59-109), así como sus debilidades argumentales:
Se podría sostener que el «más evolucionado» es, de hecho, también mejor. Y esta opinión
no implica ninguna falacia. Pero, para que nos sirva de orientación sobre cómo debemos
actuar en el futuro, implica una larga y penosa investigación de los puntos exactos en los
que consiste la superioridad de los más evolucionados. No podemos suponer que, porque
la evolución es un progreso en su conjunto, cada punto en el que el más evolucionado
difiere del que menos, es un punto mejor. (…) Tendremos que emplear todos los recursos
de una discusión estrictamente ética para llegar a una valoración correcta de los diferentes
resultados de la evolución para distinguir los más valiosos de los menos valiosos, y ambos
de los que no son mejores que sus causas, o quizás incluso peores (Moore, 1922, p. 55).
Por lo anterior, en el origen de las propuestas éticas pensadas desde el naturalismo

y la ecología ya se encontraba presente la acrítica adscripción a la ciencia como
reguladora de nuestras acciones morales. Los riesgos de tal forma de reflexión espero ya
hayan quedado claros.
3.2.3. La ecología contemporánea: Aldo Leopold y el conservacionismo

estadounidense
La ecología, como categoría, ha evolucionado con el tiempo. De la spenceriana definición

de Haeckel (como el estudio de la interdependencia de los seres vivos en el marco del
proceso final de complejización y progreso de las especies), se ha dado paso a la forma
contemporánea de su definición, más cercana a la cooperación e interrelación. Estas dos
características sobre el concepto contemporáneo de ecología, cercanas a la propuesta
ecocéntrica, como se anticipó en la introducción de este capítulo, se las suele atribuir en
la literatura contemporánea al silvicultor, ecólogo y ambientalista estadounidense Aldo
Leopold (1887-1948).
Aldo Leopold es considerado el tercer gigante de la filosofía conservacionista

estadounidense (Callicott, 2004a, p. 45). Una tercera vía frente a los postulados de los
otros dos gigantes: el naturalista John Muir (1838-1914) y el político y botánico Gifford
167
«si lo que queremos de un filósofo de la ética es una Ética científica y sistemática, no simplemente una
Ética supuestamente "basada en la ciencia"; si lo que queremos es una discusión clara de los principios
fundamentales de la Ética, y una declaración de las razones últimas por las que una forma de actuar debería
considerarse mejor que otra, entonces los "Datos de la Ética" del Sr. Spencer están inmensamente lejos de
satisfacer estas demandas» (Moore, 1922, p. 54).
163
Pinchot (1865-1946). Por un lado, se atribuye a John Muir el surgimiento del movimiento
preservacionista moderno con la creación, el 28 de mayo de 1892, del «Sierra Club», una
de las primeras organizaciones para la preservación del ambiente. Inspirándose en la
filosofía de contemplación de la naturaleza de los estadounidenses Ralph Waldo Emerson
(1803-1882) y Henry David Thoreau (1817-1862) (contenida en sus libros Nature de
1836168 y Excursions de 1863169, respectivamente), Muir publicó varios artículos y libros
de divulgación sobre las montañas de California y los parques nacionales de Estados
Unidos170 (Worster, 2008, p. 3). Con ellos, buscaba que la ciudadanía se diera cuenta que
contemplar la naturaleza por su valor estético o espiritual era más valioso que el uso
productivo que se le puede dar. Para Muir, tenía más valor que la naturaleza fuera
preservada para los turistas que, por ejemplo, para los madereros o pastores171.
Por otro lado, en la misma época, Gifford Pinchot, criticando la propuesta de una
naturaleza intocada de su amigo y mentor John Muir, propuso una nueva ética de la
conservación de tipo democrática y utilitarista, por la cual la conservación de la naturaleza
debía alinearse con los objetivos del progreso humano. Para Pinchot, el valor de la belleza
de la naturaleza es menos importante que su valor de recurso para el desarrollo científico
y tecnológico del ser humano. Frente a la naturaleza silvestre de Muir, Pinchot proponía
un uso responsable de los recursos naturales a favor del ser humano. Esto hace que
algunos autores consideren a Pinchot como el padre del movimiento ambientalista
moderno (Miller, 2001).
Esta disputa entre Pinchot y Muir dio paso a las dos ramas principales del
movimiento ambiental estadounidense: el conservacionismo y preservacionismo. Pinchot
se apropió del término conservación para su filosofía utilitarista del desarrollo científico
de los recursos, mientras que la filosofía de una naturaleza silvestre e intocada de Muir
pasó a ser conocida como preservacionista (Callicott, 2004, p. 47).
La propuesta preservacionista de Muir ha sido criticada por dar valor únicamente

a las experiencias estéticas o religiosas del ser humano y, de forma contradictoria,
168
Publicado anónimamente en 1836 y luego compilado junto a otros escritos suyos en una obra de 1849
(Emerson, 2008 [1836-1849]).
169
Libro que iniciaría con una nota biográfica del autor escrita por, justamente, por R.W. Emerson
(Thoreau, 1863).
170
Un compendio de los ensayos de John Muir se puede encontrar en: (Muir, 1980)
171
Al respecto se puede ver, por ejemplo, su relato The Wild Parks and Forest Reservations of the West en:
(Muir, 1901).
164
proponer una especie de anti-antropocentrismo, según el cual la conservación consiste en

una naturaleza sin presencia del ser humano, pero para que ciertos humanos la puedan
disfrutar172. Por su parte, la postura de Pinchot del manejo utilitarista de la naturaleza para
los fines del desarrollo humano ha sido criticada por su descarado antropocentrismo
(Callicott, 2004a, pp. 46-52). Frente al debate conservacionismo versus
preservacionismo, Aldo Leopold es considerado una tercera vía que trasformó el concepto
de conservación de su sentido pre-ecológico a su sentido ecológico profundo. Así, en su
visión, la conservación sería más que el uso inteligente de los recursos naturales o las
experiencias estéticas obtenidas de una naturaleza intocada. Para Leopold, la
conservación es el mantenimiento de la diversidad biológica y la integridad ecológica a
través de un estado de armonía entre el ser humano y la tierra (Callicott, 2004a, pp. 48-
52).
Leopold considera que la ética se ha desarrollado bajo la premisa de que el

individuo es miembro de una comunidad de partes interdependientes. Partiendo de lo
anterior, propone la formulación de una ética de la tierra que, en sus palabras, «ensanche
las fronteras de la comunidad para incluir suelos, agua, plantas y animales, o de manera
colectiva, la tierra» (2017, pp. 181). Da cuenta de cómo, en un primer momento, la ética
se ocupó de la relación entre los individuos; en un segundo momento, de las relaciones
de los individuos con la sociedad, y que, actualmente, es necesaria la transición hacia un
tercer momento, la extensión de la ética a la Naturaleza, es decir, a la relación del ser
humano con la tierra, los animales y las plantas que crecen en ella.
Dicha transición, en consideración de Leopold, no es solo una posibilidad

evolutiva, sino una necesidad ecológica (Leopold, 2017, pp. 181, 182). Parte de la idea
de que la tierra no es únicamente suelo, sino una fuente de energía que fluye a través de
un circuito de suelos, plantas y animales que hacen posible la vida en un proceso de
interrelación continua entre los seres vivos y la materia inerte (Leopold, 2017, p. 193).
Así, en palabras de Leopold, «una ética de la tierra cambia el papel de homo sapiens: de
conquistador de la comunidad terrestre al de simple miembro y ciudadano de ella»
(Leopold, 2017, p. 182).
172
Sobre esto último, Muir ha sido criticado por presuntamente reflejar prejuicios aristocráticos y
privilegios de clase en su propuesta de la naturaleza como algo para el deleite del turista (Callicott, 2004a,
pp. 46).
165
La ética de la tierra propuesta por Leopold, como ha señalado Callicott, descansa

sobre tres pilares científicos: (1) la biología evolutiva y (2) la biología ecológica en un
contexto de (3) astronomía copernicana. La teoría evolutiva proporcionaría el vínculo
conceptual entre la ética y la organización social y el desarrollo, esto es, establece un
vínculo diacrónico entre las personas y la naturaleza no humana. La teoría ecológica
proporciona un vínculo sincrónico, esto es, un sentido de integración social de la
naturaleza humana y no humana, una comunidad de cooperaciones y competencias. Y,
por último, la perspectiva copernicana, es decir, la percepción de la Tierra como «un
pequeño planeta» en un universo inmenso y completamente hostil, contribuiría a nuestro
sentido de parentesco, comunidad e interdependencia con los compañeros de la casa de
la Tierra (Callicott, 1987, pp. 194-195). Se apoya, además, en Hume, Smith y Darwin,
quienes se apartaron del modelo teórico imperante al reconocer que el altruismo es tan
fundamental y autóctono en la naturaleza humana como el egoísmo173. Según su análisis,
el valor moral no se identifica con una cualidad natural objetivamente presente en los
seres moralmente considerables –como la razón y/o el sentimiento–, sino que se proyecta
valorando a los sujetos (Callicott, 1987, p. 198). Por tanto, los fundamentos conceptuales
de la ética de la tierra de Leopold serían los siguientes:
una cosmología copernicana, una historia natural de la ética protosociobiológica

darwiniana, los lazos de parentesco darwiniano entre todas las formas de vida en la Tierra,
y un modelo eltoniano174 de la estructura de las biocenosis, todos ellos superpuestos a
una psicología moral humeano-smithiana175. Su lógica es que la selección natural ha
dotado a los seres humanos de una respuesta moral afectiva a los vínculos percibidos de
parentesco y pertenencia e identidad de la comunidad; que hoy en día el medio ambiente
natural, la tierra, se representa como una comunidad, la comunidad biótica; y que, por lo
tanto, una ética ambiental o de la tierra es posible –las condiciones biopsicológicas y
cognitivas están presentes– y necesaria, ya que los seres humanos han adquirido
colectivamente el poder de destruir la integridad, la diversidad y la estabilidad de la
economía ambiental y de apoyo de la naturaleza (Callicott, 1987, p. 195).
173
Como se puede comprobar si leemos al Smith de la Riqueza de la Naciones, junto con el Smith de la
Teoría de los Sentimientos Morales, y al Hume del Tratado de la Naturaleza Humana.
174
Hace referencia al modelo comunitario de ecología del zoólogo y naturalista inglés Charles Elton (1900-
1991). Con base en este, el mundo natural está organizado como una intrincada sociedad corporativa en la
que las plantas y los animales ocupan «nichos» en la economía de la naturaleza. Un nicho eltoniano,
entonces, enfatiza que una especie no solo crece en un entorno y responde a él, sino que también puede
cambiar el entorno y su comportamiento a medida que crece.
175
Como señala Callicot, «David Hume y Adam Smith habían argumentado que la ética se basa en los
sentimientos, que, sin duda, pueden ser amplificados e informados por la razón. Y puesto que en el reino
animal los sentimientos son posiblemente mucho más comunes o extendidos que la razón, serían un punto
de partida mucho más probable para un relato evolutivo del origen y el desarrollo de la ética» (Callicott,
1987, p. 190).
166
La característica más destacada en términos morales de la ética de la tierra de

Leopold, es su exposición sobre el tránsito de las preocupaciones morales individuales al
holismo. A medida que se desarrolla la «ética de la tierra», sostiene Leopold, el foco de
interés moral se aleja gradualmente de las plantas, los animales, los suelos y las aguas en
forma individual para pasar a la comunidad biótica en forma colectiva. Es el carácter
holista de la ética de la tierra lo que la distingue del paradigma predominante de la
filosofía moral moderna individualista. Este holismo, a su vez, resulta de la forma en que
nuestras sensibilidades morales están informadas por la ecología. La ecología,
recordemos, es el estudio de las relaciones de los organismos entre sí y con el medio
ambiente elemental, de esta forma, como señala Callicot, la primacía ontológica de los
objetos y la subordinación ontológica de las relaciones, característica de la ciencia
occidental clásica, se invierte176 (Callicott, 1987, p. 200).
La máxima moral que se desprende de este enfoque holístico es la siguiente: «algo

es correcto cuando tiende a preservar la integridad, estabilidad y belleza de la comunidad
biótica. Es incorrecto cuando tiende a otra cosa» (Leopold, 2017, p. 202). De esta
máxima, Leopold deriva los siguientes principios prácticos: 1) «la tendencia de la
evolución se dirige a elaborar y diversificar la biocenosis» (Leopold, 2017, p. 193). Por
lo tanto, entre nuestros deberes cardinales está el de preservar las especies que podamos;
2) La ética de la tierra no devalúa la dimensión dinámica de la naturaleza y, por lo tanto,
no desconoce que pueden extinguirse especies177. Lo que está mal en la extinción de
especies es el ritmo al que se produce y el resultado: empobrecimiento biológico en lugar
de enriquecimiento.
Conforme a estos principios, no solo sería moralmente permisible, sino, además,

moralmente necesario que los miembros de ciertas especies sean abandonados a la
depredación y otras vicisitudes de la vida silvestre, o incluso sacrificados deliberadamente
en aras de la integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad biótica (Callicott,
1987, p. 206). Pero, si de acuerdo a la ética de la tierra, los humanos también somos sólo
«simples miembros y ciudadanos» de la comunidad biótica, al estar creciendo nuestra
176
Sin embargo, debemos tener en cuenta, que la mirada ontológica sobre las relaciones, también responde
a formas ontológicas de ver el mundo. Así, el científico posee una mirada ontológica sobre las relaciones
que se dan en la naturaleza, distinta de como la viven, por ejemplo, los pueblos indígenas de América.
Sobre esto volveré más adelante.
177
Leopold explica que «la evolución es una larga serie de cambios auto inducidos, cuyo resultado neto ha
sido elaborar el mecanismo de flujo y alargar el circuito. Los cambios evolutivos, sin embargo, suelen ser
lentos y locales. La invención de herramientas por parte del hombre le ha permitido realizar cambios de
una violencia, rapidez y alcance sin precedentes» (Leopold, 2017, p. 194).
167
población sin control ¿las muertes masivas de humanos serían buenas? Este tipo de
preguntas han llevado a varios autores, entre ellos, al animalista Tom Regan, a clasificar
a la ética de la tierra como un claro caso de «fascismo ambiental» (Regan, 1983, p. 362).
Sin embargo, en línea con lo dicho por Callicott, diré que no se puede desprender de la
propuesta de Leopold una ética de la tierra que tuviera implicaciones o consecuencias
inhumanas o antihumanitarias. Este tipo de objeciones, señala Callicott, son producto de
la incorrecta aplicación de presupuestos filósofos ortodoxos a la ética de la tierra. En sus
palabras:
La teoría ética moderna convencional descansa en el derecho moral, esto es, en un criterio
o calificación. Si un candidato cumple con el criterio él o ella tiene derecho a la misma
posición moral que otros que poseen la misma calificación en igual grado. Por lo tanto,
(…) si los seres humanos son, junto con otros animales, plantas, suelos y aguas,
igualmente miembros de la comunidad biótica, y si la pertenencia a la comunidad es el
criterio de igual consideración moral, entonces no sólo los animales, las plantas, los suelos
y las aguas tienen «derechos» iguales (altamente asimilados), sino que los seres humanos
están igualmente sujetos a la subordinación del bienestar y los derechos individuales con
respecto al bien de la comunidad en su conjunto. Pero la ética de la tierra, como me he
esforzado en señalar, es heredera de una línea de análisis moral diferente de la
institucionalizada en la filosofía moral contemporánea. Del análisis evolutivo biosocial
de la ética sobre la que Leopoldo construye la ética de la tierra no sustituye ni anula las
acreciones anteriores. Las sensibilidades y obligaciones morales previas que acompañan
y se correlacionan con los estratos anteriores de participación social siguen siendo
operativas y preventivas (Callicott, 1987, pp. 206-207).
Por lo anterior, nuestro reconocimiento de la comunidad biótica y nuestra

inmersión en ella no implica que no sigamos siendo también miembros de la comunidad
humana o que estemos exentos de las responsabilidades morales concomitantes y
correlativas de esa pertenencia. Cada unidad social emergente y más grande se superpone
a las más primitivas e íntimas. La ética de la tierra, no es fascista. No cancela la moralidad
humana, pero puede, como en cualquier nueva acumulación, exigir opciones que afectan,
a su vez, a las demandas de los círculos sociales éticos más interiores (Callicott, 1987, p.
208).
Sin embargo, aunque rechazo su categorización como fascismo ambiental,

considero que esta no es la única crítica que se le puede hacer a la ética de la tierra. En el
análisis que efectúa Callicott a la propuesta de Leopold se presenta, de forma clara, un
relato lineal y progresivo de nuestras reivindicaciones morales. Estaríamos en el momento
histórico de elaborar una ética de la tierra, pues ahora poseemos las condiciones
«biopsicológicas y cognitivas» que antes no teníamos. Este relato no se aleja mucho de
la ya criticada idea spenceriana de progreso, pero, además, es falso. Varios pueblos y
168
comunidades de alrededor del mundo han mantenido, desde siempre, una relación
respetuosa y horizontal con la naturaleza. Si justificamos que el momento ecocéntrico
aparece ahora producto de nuestro crecimiento moral guiado por «occidente», olvidamos
sus injusticias pasadas y que la propia idea de «progreso» cuenta una historia situada
desde un lugar específico del mundo: Europa. Al ser «occidente» el que marca «el ritmo
del progreso humano», la catástrofe ecológica que han producido sería un paso necesario
hacia la evolución de su actual «conciencia ecológica». Se borra su responsabilidad en el
problema y se convierten en la fuente de las «evolucionadas» soluciones. Decir que ahora
sí, ¡por fuerza de la evolución y mandato de nuestro actual conocimiento científico! es el
momento de la ética de la tierra, implica olvidar a los pueblos y comunidades que,
inclusive frente a la colonización y a la barbarie, han venido luchando desde antes por el
mundo no-humano con el que se relacionan.
He realizado esta introducción sobre el origen del naturalismo, el evolucionismo

y el ecologismo conservacionista (en su versión clásica y contemporánea), con el objetivo
de dar cuenta de su raíz común: el papel central que otorgan a la ciencia, tanto en sus
reflexiones sobre la realidad como sobre la moral. Más adelante en esta tesis daré las
razones por las cuales considero el grave riesgo que puede suponer aplicar este tipo de
reflexiones al mundo del derecho (aunque algunos avances se han dado ya en esta
sección), por ahora baste tener en cuenta este punto, pues alrededor del mismo se
desarrollarán mis reflexiones posteriores.
3.2.4. La filosofía cientificista del valor intrínseco de la naturaleza y su relación con

el conservacionismo
La teoría del valor intrínseco aplicada a temas ambientales surgió de la mano de la ética
ambiental, subdisciplina de la filosofía moral que aparece en la década de los 70´s. La
ética ambiental, tal como señala Callicott, puede ser entendida como una filosofía
aplicada o una filosofía teórica. En su primera acepción, la filosofía buscará la aplicación
de las categorías filosóficas tradicionales al problema ambiental. Por su parte, la ética
ambiental entendida como filosofía teórica buscará formular principios morales o
metafísicos alternativos desde los cuales se pueda desarrollar una teoría del valor no
antropocéntrica (Callicott, 2004b, pp. 100-101). En el marco de esta segunda dimensión,
las teorías del valor intrínseco que desarrollaré en este apartado, buscarán formular una
nueva axiología no antropocéntrica para enfrentar los problemas ambientales.
169
El trabajar sobre una teoría del valor que supere los límites antropocéntricos ha
sido una de las grandes preocupaciones de parte de los filósofos y éticos ambientales.
(Ouderkirk y Hill, 2002, p. 6). Para estos, si se logra demostrar que existe un valor
intrínseco en los seres no humanos, podremos derivar de aquello obligaciones morales
para con dichos seres. Tradicionalmente, se ha considerado que solo existen dos tipos de
valor: intrínseco e instrumental. Algo tiene valor intrínseco cuando su relevancia se mide
por sí mismo, mientras que algo tiene valor instrumental cuando su relevancia es
proporcional a su importancia para algo que posee valor intrínseco (Valdés, 2004, pp. 10-
13).
La teoría del valor antropocéntrica considera que solo el ser humano tiene valor
intrínseco y que la naturaleza tiene un valor instrumental cuyo peso es relativo a la
importancia que tenga para los fines u objetivos del ser humano. En apartados anteriores
manifesté que la teoría del valor instrumental de la naturaleza es el núcleo de las
propuestas antropocéntricas de la justicia ambiental. Del mismo modo, argumenté que las
propuestas biocéntricas del hedonismo o del conatus, pueden ser entendidas como un
antropocentrismo por analogía y, por ende, una teoría del valor que, aunque pretende ser
no antropocéntrica, no parece cumplir con dicho objetivo. Frente a estas propuestas,
ecólogos y éticos ambientales, desde el teísmo, el holismo y el sentimentalismo, han
intentado demostrar que la naturaleza posee un valor intrínseco.
En el año 1978, el filósofo estadounidense Kenneth Goodpaster, en un artículo

que ahora es considerado un clásico en la disciplina (O’Neill et al., 2008, pp. 93-94),
marcó la pauta para las investigaciones posteriores sobre el tema al definir la pregunta
sobre la consideración moral de la siguiente manera: ¿cuáles son los elementos necesarios
y suficientes que debe poseer X para que todo A suscriba la idea de que X merece
consideración moral de A? A se refiere a los agentes morales racionales y X a los objetos
de consideración moral (Goodpaster, 1978, p. 309). Este artículo, que inicia con una cita
de Aldo Leopold, cimentó el camino de los estudios éticos ambientales posteriores, pues
dio cuenta de que no hay ninguna razón lógica para suponer que sólo los agentes morales
deben merecer consideración moral y que tampoco se sigue lógicamente que sólo los
seres con capacidad de sentir o razonar deban ser parte del círculo de la moralidad.
En línea con lo anterior, el profesor de filosofía estadounidense John OŃeill ha

dado cuenta de que el término «valor intrínseco» posee diversos sentidos. Este término
se puede usar: 1) como un sinónimo de valor no instrumental; 2) para indicar el valor que
170
tiene una cosa en razón de sus propiedades intrínsecas, así, el valor intrínseco de los seres
no humanos dependería únicamente de su propiedad no relacional, y 3) como sinónimo
de «valor objetivo», aquí el valor intrínseco se convierte en una meta ética que niega el
que la fuente de todo valor resida en quien valora (O’Neill, 1992, p. 120).
En su primera dimensión, el concepto de valor intrínseco da cuenta únicamente

de que la naturaleza posee un valor independiente de cualquier utilidad instrumental para
el ser humano. Sin embargo, esta primera dimensión, tal como manifiesta el propio
OŃeill, puede requerir ser complementada con una concepción específica del valor a
partir de su propiedad intrínseca (segunda dimensión) o una que establezca una idea de
«valor objetivo», a efectos de ser defendida como una ética ambiental. Esto, pues, hablar
de que algo posee valor intrínseco con el objetivo único de señalar que su importancia no
se mide en términos instrumentales, no nos dice nada respecto de nuestros deberes para
con la naturaleza. Así, por ejemplo, decir que una cosa no posee un valor instrumental
puede ser compatible con una visión profundamente antropocéntrica que sostenga que lo
único que posee un «valor objetivo» son los seres humanos y sus estados mentales
(O’Neill, 1992, p. 120-121).
Por su parte, la ética objetivista sostiene que las propiedades evaluativas de los
objetos son propiedades reales de los objetos, es decir, que son propiedades que poseen
independientemente de la evaluación que hagan sus evaluadores. En el pensamiento
ambiental, resulta común decir que la posición de tales propiedades intrínsecas conlleva
una consideración moral. Esto, como da cuenta OŃeill, parece ser un error. El que algo
tenga un bien objetivo no implica, necesariamente, que ese bien se deba ser promovido:
es posible hablar en un sentido objetivo de lo que constituyen los bienes de las entidades,
sin hacer ninguna afirmación de que éstos deban realizarse. Podemos saber lo que es
«bueno para X» y, en relación con ello, lo que constituye el «florecimiento de X» y, sin
embargo, creer que X es el tipo de cosa que no debería existir y, por tanto, que el
florecimiento de X es justo el tipo de cosa que deberíamos inhibir (…) Que Y sea un bien
de X no implica que Y deba realizarse, a menos que tengamos una razón previa para creer
que X es el tipo de cosa cuyo bien debe promoverse (O’Neill, 1992, pp. 130-131).
Por el otro lado, uno puede evaluar el valor intrínseco de la naturaleza no por sus
propiedades objetivas, sino por sus propiedades relacionales sin que ello signifique,
necesariamente, que la naturaleza posee solo un valor instrumental para los seres
humanos. Como ejemplifica OŃeill, decir que lo silvestre tiene valor porque no ha sido
tocado por lo humano, equivale a decir que tiene valor en virtud de una relación –en este
caso, nuestra ausencia– que tiene con los humanos y sus actividades, sin que aquello
171
signifique que tiene un valor instrumental para nuestros fines (1992, pp. 124-125). Por lo
anterior, el que la naturaleza tenga un valor no instrumental no se compromete,
necesariamente, con una meta ética objetivista, puede haber una ética ambiental
relacional.
En resumen, decir que algo tiene un valor no instrumental no dice nada respecto
de nuestras obligaciones para con ese algo. Tampoco lo hace el decir que tiene una
propiedad objetiva y única. En el lado opuesto, decir que algo tiene un valor relacional,
no implica, necesariamente, que tenga un valor instrumental. Entonces, la pregunta
siempre abierta es ¿qué postura debe sostener la ética ambiental? 178 En mi opinión, dicha
pregunta no puede poseer una única respuesta correcta de carácter universal ni se debe
cerrar el debate al decir que algo tiene un valor intrínseco objetivo (por ejemplo, la
integridad de los ecosistemas) acudiendo a la verdad de la ciencia y esta consideración,
como veremos, será el eje de mis reflexiones en esta sección.
Finalmente, para los fines que persigue esta tesis es importante aclarar que
sostener una teoría del valor no antropocéntrica no equivale a decir que se propongan
derechos legales para personas no humanas. Existen teóricos del valor que sí utilizan el
lenguaje de derechos, mientras otros, de forma expresa, buscan no incluir la idea de
derechos para las entidades no humanas a las cuales se les ha concedido valor intrínseco.
Se debe tener claro que no es lo mismo hablar de derechos para entidades no humanas
que de valor intrínseco para las mismas, aunque ambas estrategias puedan coincidir en
algunos casos.
A continuación, presentaré algunos de los filósofos ecocéntricos del valor

intrínseco más destacados.
3.2.5. De la «ética de la tierra» (Land Ethic) a la «ética del planeta Tierra» (Earth
Ethic): J. Baird Callicott y el monismo ético cientificista
J. Briad Callicott es un filósofo estadounidense considerado uno de los grandes

representantes de la ética ambiental (Ouderkirk y Hill, 2002, p. 1). Para él, la labor de la
ética ambiental debe ser teórica, es decir, debe superar el paradigma antropocéntrico de
178
OŃeill parece posicionarse a favor de considerar que la naturaleza tiene un valor no instrumental, pero,
al mismo tiempo, establece que dicho valor no debe sustentarse en un catálogo de bienes objetivos en los
que no participa el ser humano. En contraste, propone tender un puente aristotélico entre los bienes
objetivos y los deberes. Los seres humanos, indica, tienen bienes constitutivos de su florecimiento y, en
consecuencia, otros bienes instrumentales para ese florecimiento. En este contexto, el florecimiento de
muchos otros seres vivos debe ser promovido porque son constitutivos de nuestro propio florecimiento
(O’Neill, 1992, p. 133).
172
análisis costo-beneficio en el que se mueve la filosofía ambiental aplicada y guiar un

cambio de paradigma en la filosofía moral (Callicott, 2004b, p. 101). Es considerado el
principal exponente e intérprete de la «ética de la tierra» de Aldo Leopold y, de hecho,
podríamos atribuir a él todo el recorrido posterior que esta propuesta ha tenido en el
pensamiento eco-filosófico y ecocentrista en general, marcando los términos de la
discusión.
Aldo Leopold, como ya he mencionado, desarrolló su «ética de la tierra» (Land

Ethic) en su libro A Sand County Almanac de 1949. Este libro ha sido la principal fuente
de inspiración en el pensamiento de Callicott. Sin embargo, en años recientes, otra obra
de Leopold, titulada Some Fundamentals of Conservation in the Southwest, escrita en el
año 1923, pero que fue encontrada 30 años después de la muerte del autor y publicada en
la revista Environmental Ethics en el año 1979, es decir, más de cincuenta años después
de que fuera escrita, ha inspirado a Callicott a proponer una «ética del planeta Tierra»
(Earth Ethic) capaz de hacer frente a la crisis ambiental de escala planetaria que
enfrentamos. Mientras la «ética de la tierra» (Land Ethic) se preocupa por las
comunidades bióticas y los ecosistemas, la «ética del planeta Tierra» (Earth Ethic) se
preocupa por toda la Tierra, esto es, por la unidad que conforma la biósfera global
(Callicott, 2013, pp. 5-6). En palabras de Callicott:
incluso si la «ética de la tierra» pudiera extenderse (paradójicamente, dado su nombre)

para abarcar el mar, no constituiría una auténtica «ética del planeta Tierra». ¿Por qué?
Porque la «ética de la tierra» se ajusta espacial y temporalmente al tamaño y la dinámica
de las comunidades bióticas y los ecosistemas, por muy imprecisos y variables que sean
sus límites espaciales y temporales, y por muy terrestres o marinos que sean. Pero nuestras
preocupaciones medioambientales más acuciantes se han convertido en globales a escala
espacial y proporcionalmente prolongadas a escala temporal: el cambio climático global,
la amenaza de extinción masiva de especies y la erosión del ozono estratosférico
(Callicott, 2013, p. 5).
De esta forma, mientras la «ética de la tierra» de Leopold hace frente a la extinción

de las especies a escala local y regional (por ejemplo, ciertas especies de aves dentro de
un ecosistema específico), la «ética del planeta Tierra» tiene una escala espacial planetaria
y temporal milenaria, preocupada no sólo por la extinción de especies, sino, además, por
la pérdida de biodiversidad en general, teniendo en cuenta que esta se recuperará «sólo
después de varios millones de años y tras un evento de extinción masiva» (Callicott, 2013,
p. 11).
Sin embargo, como el propio Callicott enfatiza, la «ética del planeta Tierra» no
reemplaza a la «ética de la tierra», sino que la complementa al igual que esta última, como
173
expuso el propio Leopold, amplía y no sustituye nuestra preocupación ética

antropocéntrica. La función última de la «ética del planeta Tierra» sería «construir un
sistema único de filosofía moral por el cual el pluralismo ontológico y el pluralismo
deontológico sean atemperados por el monismo teórico» (Callicott, 2013, p. 12). Ese
sistema único, a su vez, tendría como fuente el pensamiento científico, del cual, tanto la
«ética de la tierra» como en la «ética del planeta Tierra» desprenden sus mandatos
morales. A continuación, explicaré brevemente los postulados científicos y filosóficos
que están detrás de cada modelo.
3.2.5.1. La ética de la tierra: biología evolutiva y empirismo, entre Darwin y Hume
En 1987 Callicott coordinó una obra titulada Companion to a Sand County Almanac,
Interpretive & Critical Essays, en la cual varios de los que ahora son considerados los
nombres más importantes de la ética ambiental reflexionaron sobre el pensamiento de
Leopold179. Esta obra pionera fue el puente entre el conservacionismo de Leopold y el
pensamiento filosófico (Ouderkirk y Hill, 2002, pp. 2-6). Posteriormente, Callicott
desarrolló esta forma de filosofía ecológica en varios artículos compilados en sus obras
In Defense of the Land Ethic (1989) y Beyond the Land Ethic (1999). En dichos libros,
establece que el mandato moral básico se resume en la famosa máxima de Leopold: «algo
es correcto cuando tiende a preservar la integridad, estabilidad y belleza de la comunidad
biótica. Es incorrecto cuando tiende a otra cosa» (Leopold, 2017, p. 202). La sencillez y
contundencia de esta máxima constituyen parte de su éxito, sin embargo, su aplicación
requiere responder a preguntas más complejas y mucho menos concluyentes, tales como:
¿qué debemos entender por bienestar de la comunidad biótica? Y, tal vez más importante,
¿quién lo mide? y ¿cómo se mide? La ciencia, como veremos, juega aquí un papel central.
En páginas anteriores expuse que la ética de la tierra de Leopold –conforme la

interpreta y desarrolla Callicott– descansa sobre tres pilares científicos: (1) la biología
evolutiva y (2) la biología ecológica en un contexto de (3) astronomía copernicana; y un
modelo teórico que tiene como base la teoría de los sentimientos morales, altruismo y
sociabilidad de autores como Hume, Smith y la teoría de la evolución de Darwin
(Callicott, 1987, pp. 194-198). De estas características, Callicott desprende una propuesta
filosófica que combina un holismo moral que da valor a la totalidad y no, necesariamente,
179
Entre ellos, Roderick Nash y Holmes Rolston III.
174
a los individuos, con un monismo ético que otorga a la ciencia el papel de guía de nuestros
sentimientos morales.
Ya he hablado ampliamente en secciones anteriores sobre el pensamiento moral

de Darwin. Este, conforme lo expone Callicott, es el antecedente claro de la ética de la
tierra de Leopold, pues, en sus palabras, «es especialmente adecuado y elegante que una
ética con una amplia preocupación u orientación biológica –una ética ecocéntrica– tenga
un firme fundamento biológico y esté arraigada en una comprensión evolutiva y ecológica
de la naturaleza y de la psicología y el comportamiento humanos» (1989, p. 11). Partiendo
de lo anterior, Callicott critica el que la teoría ética moderna se haya desarrollado, en
general, a partir de una ontología de atomismo social, esto es, bajo la visión –presente
tanto en el utilitarismo de Bentham como en el pensamiento deontológico de Kant– de
que las sociedades o comunidades son siempre reductibles a un agregado de individuos
capaces de sentir o razonar. Para hacer frente a esta postura, Callicott toma como base el
pensamiento de David Hume.
Para Hume, la consideración moral no es algo que se obtiene por el simple hecho
de poseer capacidades determinadas (como el sentir o razonar), sino por la voluntad de
los sujetos morales, esto es, de sus sentimientos éticos o morales180. Desde esta
perspectiva, son los sentimientos morales los que producen a los destinatarios de nuestra
preocupación moral y no al revés181: «los seres racionales pueden ser objeto de respeto,
las sociedades pueden ser objeto de lealtad y las naciones pueden ser objeto de
patriotismo» (Callicott, 2013, p. 60).
Callicott considera que la teoría ética de Hume ve a la comunidad como un

objetivo adecuado de nuestros sentimientos morales y, por ello, tiene una dimensión
holística preocupada por los estados de totalidad. Fundamenta esta interpretación en el
tratado de Hume Investigación sobre los Principios de la Moral de 1751182, obra que el
180
Un análisis detallado sobre la moral basada en el sentimiento en pensadores de la ilustración escocesa
como Hume y Smith, se puede consultar el trabajo de la profesora Isabel Wences: (2009, pp. 96-136).
181
Al respecto, se puede ver principalmente los dos apartados de la primera parte del libro tercero de su
Tratado de la Naturaleza Humana, titulados: «Las distinciones morales no se derivan de la razón» y «Las
distinciones morales se derivan de un sentimiento moral» (Hume, 2001 1740, pp. 331-344).
182
Gran parte de las críticas que ha recibido Callicott han estado dirigidas a su interpretación del
pensamiento de Hume como holista o la relación que ha hecho de este con la ética ecológica. A estas críticas
responde ampliamente en: (Callicott, 2013).
175
propio ilustrado escocés consideraba la mayor representante de su pensamiento183 (Callicott,

2013, p. 61). En dicho libro, Hume estableció que la felicidad del género humano, el orden
de la sociedad, la armonía familiar y el apoyo mutuo entre amigos eran ejemplos de cómo el
corazón influía en la moral humana (Hume, 2014 1751, p. 54), y que, por ello:
en nuestra general aprobación de caracteres y modos de conducta, la tendencia útil que poseen
las virtudes sociales no es producto de ninguna consideración de interés egoísta, sino que tiene
una influencia mucho más universal y amplia. Parece que una tendencia al bien público y a
promover la paz, la armonía y el orden en la sociedad siempre nos pone del lado de las virtudes
sociales, al afectar a los principios benevolentes de nuestra especie (Hume, 2014 1751, p.
120).
De acuerdo con la lectura de Callicott, la búsqueda por el «orden de la sociedad» y la

«armonía de las familias» darían cuenta de la preocupación moral de Hume por los estados
que se experimentan de manera conjunta y, por ende, del holismo de su pensamiento
(Callicott, 2013, p. 62). Pero en Hume también aparecen conceptos como «felicidad» o
«simpatía», estados que sólo podemos asociar a seres individuales capaces de sentir o razonar.
Esto hace que, en consideración de Callicott, encontremos en la filosofía de Hume los mismos
aspectos individuales y holistas que en la ética de la tierra de Leopold (Callicott, 2013, p.
63).
La ética de la tierra ubica la relevancia moral en las comunidades bióticas, entidades

que considera poseedoras de propiedades únicas, es decir, no reductibles a los intereses de sus
componentes (Callicott, 2013, p. 91). Una de dichas propiedades, son los nichos ecológicos.
Las distintas especies, ya sea como individuos o poblaciones, interactúan en espacios
geográficos con factores bióticos y abióticos adecuados para su supervivencia y reproducción.
Para que dichos espacios continúen siendo aptos es necesario que cada especie ejerza
adecuadamente su función en el ecosistema o, en otras palabras, que ocupe adecuadamente su
nicho ecológico. A su vez, el nicho ecológico de cada especie no está determinado por el
individuo, sino por su papel en el conjunto de relaciones que conforman el ecosistema. Por lo
anterior, el nicho ecológico no es una propiedad atribuible a los individuos, sino a la
comunidad de la que forman parte. Dado que «una propiedad no puede existir si no existe la
entidad de la que es propiedad» (Callicott, 2013, p. 91), las comunidades bióticas existirían
183
Así, de hecho, lo expresó el propio Hume en su corta biografía escrita en 1766, My Own Life: «En el
mismo año 1751 se publicó en Londres mi Enquiry concerning the Principies of Morals, que, en mi
opinión (aunque yo no debería juzgar sobre este asunto) es, de todos mis escritos históricos, filosóficos o
literarios, incomparablemente el mejor. Vino al mundo, y pasó desapercibido» (Hume, 1985 1766, p. 18).
176
como auténticas entidades poseedoras de nichos ecológicos184. Las comunidades bióticas

actúan, además, como agentes y pacientes causales: proporcionan los nichos a los que sus
componentes se deben adaptar y, al mismo tiempo, son destinatarias de la influencia que
ejercen las especies sobre la totalidad (Callicott, 2013, p. 92). Esta visión de totalidad
orgánica, representada en la comunidad biótica como una entidad con propiedades únicas y
agencia causal, da el carácter holista a la «ética de la tierra».
Por otro lado, la «ética de la tierra», recordemos, aparece como una necesidad
evolutiva en un proceso que comenzó con la preocupación por el ser humano, posteriormente
por su sociedad y, actualmente, por la comunidad biótica en la que se integra. Este relato
evolutivo no desconoce la importancia que merece el individuo en las reflexiones morales, tan
solo amplía su marco de análisis para establecer su valor relativo, tomando como base el
parámetro último de la moral que es el bienestar de la comunidad biótica. Como el propio
Callicott expone:
Una sociedad está constituida por sus miembros, un cuerpo orgánico por sus células y el
ecosistema por las plantas, los animales, los minerales, los fluidos y los gases que lo
componen. No se puede afectar a un sistema en su conjunto sin afectar al menos a algunos
de sus componentes (…) el bien de la comunidad en su conjunto, sirve como punto de
referencia para la evaluación del valor relativo y el ordenamiento relativo de sus partes
constitutivas y, por lo tanto, proporciona un medio para adjudicar, desde una medida
igual, las demandas, a menudo mutuamente contradictorias, de las partes consideradas
por separado (Callicott, 1989, p. 25).
Así, las plantas, los animales, los ríos y los árboles serían los destinatarios finales
de la ética de tierra, pero también los seres humanos y sus necesidades alimenticias. La
ética de la tierra puede exigir consideración moral a las plantas y a los animales que
favorecen el bienestar de la comunidad biótica, al mismo tiempo que permite que talen o
maten a aquellos que la perjudican. Como ejemplifica Callicott:
cazar y matar un ciervo de cola blanca en determinados distritos no sólo puede ser
éticamente permisible, sino que puede ser una exigencia moral, necesaria para proteger
el medio ambiente local, en su conjunto, de los efectos desintegradores de una explosión
demográfica de ciervos. Por otra parte, los animales raros y amenazados como el lince
deben ser especialmente cuidados y preservados (...) como miembros de importancia
crítica de las comunidades bióticas de las que son nativos. Del mismo modo, algunas
plantas pueden ser muy importantes para la estabilidad, la integridad y la belleza de las
comunidades bióticas, mientras que algunos animales, como las ovejas domésticas (...)
184
Como ejemplifica el propio autor: «Los municipios tienen redes de transporte y comunicaciones. Sus
ciudadanos, individualmente, no. Por tanto, los municipios, según este criterio, son entidades reales. Del
mismo modo, las comunidades bióticas tienen cadenas y nichos alimentarios. Las plantas y los animales
que las componen no. Por tanto, las comunidades bióticas, según este criterio, son entidades reales»
(Callicott, 2013, pp. 91-92).
177
podrían ser una amenaza pestilente para la comunidad floral natural de un lugar
determinado (1989, p. 21).
Sin embargo, la máxima de Leopold deja sin responder una pregunta central para
su correcta aplicación: ¿qué debemos entender por integridad, estabilidad y belleza de la
comunidad biótica? Las comunidades bióticas no son «estables» en el tiempo, por el
contrario, su propia naturaleza es evolutiva y cambiante. Por ello, no podemos afirmar
que estas poseen una ontología sólida cuya «integridad» deba ser, sin lugar a dudas,
preservada. La belleza tampoco sería un parámetro de evaluación objetivo, pues esta no
es una propiedad real del objeto, sino una valoración estética que el ser humano hace
sobre el objeto y, por tanto, variable.
Aun yendo más allá, tal como establece Callicott, inclusive si llegamos a
interpretar la idea de belleza en Leopold como sinónimo de salud de las comunidades
bióticas, tampoco encontramos una respuesta aceptable. Para Leopold, el funcionamiento
saludable de un ecosistema depende de la preservación de sus especies nativas. Sin
embargo, los desarrollos recientes de la ciencia ecológica han dado cuenta de que la biota
de un ecosistema es sólo una fase temporal y que lo realmente importante en términos
ecológicos son sus procesos de circulación de la materia y flujo de energía 185. Así,
reemplazar un organismo de un ecosistema tiene un impacto en su salud sólo cuando la
especie por la que es reemplazado no realiza adecuadamente las mismas funciones eco
sistémicas186. Por lo anterior, a la luz de los desarrollos más recientes de la ecología,
Callicott ha propuesto reformular la máxima moral de Lepold añadiendo una variable de
escala que responda a las dinámicas climáticas y ecológicas actuales: «Una cosa está bien
cuando tiende a preservar la belleza de la comunidad biótica y a perturbarla sólo en escalas
espaciales y temporales normales. Está mal cuando tiende a lo contrario». Con esta
reformulación, la acción correcta e incorrecta no se determina por el grado de afectación
que ejerza el ser humano en las especies nativas de un ecosistema, sino por el grado de
perturbación que la acción antropogénica ejerza sobre los procesos de cambio espacial y
temporalmente normales en un ecosistema.
185
El ciclo de la materia es el proceso que siguen los elementos químicos de la materia orgánica dentro de
un ecosistema determinado. Por otro lado, el flujo de energía es el proceso por el cual se transforma y
distribuye la energía que obtenemos del sol.
186
Por ejemplo: talar una especie de árbol nativa que no es rentable económicamente para plantar una
especie externa que sí lo es, dañaría la salud de ese ecosistema sólo si la nueva especie no cumple con las
mismas funciones ecosistémicas que la anterior.
178
En la ética de la tierra, dije anteriormente, cazar, matar y comer a otros miembros

de la comunidad biótica es perfectamente coherente, pues, precisamente, «es la comida el
factor que forma el vínculo de unión entre los miembros de la comunidad»187. Esta
aproximación holista, por la cual los intereses de los individuos están subordinados al
bienestar del conjunto representado por la comunidad biótica, ha hecho que la ética de la
tierra sea catalogada, como ya mencioné en apartados anteriores, de «fascismo
ambiental»188. Callicott rechaza esta acusación al establecer que el carácter sucesivo de
la ética de la tierra, permite mantener las otras comunidades éticas previas de las que es
también parte el ser humano. En sus palabras:
los Homo sapiens individuales son miembros y ciudadanos de la comunidad biótica (...)
Pero, también siguen siendo miembros y, a veces, ciudadanos de otras comunidades: clanes
(familias extensas), tribus, naciones (grupos étnicos), estados-nación (países), la aldea global
(la comunidad internacional), cada una con su propia ética asociada. Según Leopold, la ética
de la tierra es una de las diversas «acumulaciones» éticas, el siguiente «paso en una secuencia»
prevista (…) La ética de la tierra, por tanto, no sustituye a todos los pasos anteriores de la
secuencia ética; es un añadido a ellos (Callicott, 2013, p. 66).
De esta forma, al ser la ética de la tierra un añadido a nuestras preocupaciones

éticas, es fundamental conciliar sus deberes y obligaciones con aquellas propias de los
demás círculos éticos de menor escala de los que también somos parte (familia, sociedad,
Estado, etc.). Esto implica mantener la salud de los ecosistemas buscando respetar a los
seres humanos. Sin embargo, se pueden presentar escenarios en los que la conciliación
resulte imposible. Para resolver tales conflictos, Callicott propone seguir los siguientes
principios:
- Principio de segundo orden 1 (P21), la escala del daño: Los deberes y

obligaciones generados por la pertenencia a nuestras comunidades más íntimas y
venerables, tienen prioridad sobre los generados por la pertenencia a las
comunidades más grandes, más impersonales y de más reciente evolución (o más
recientemente reconocidas).
- Principio de segundo orden 2 (P22), la gravedad del daño: Los deberes y

obligaciones más fuertes tienen prioridad sobre los más débiles.
- Principio de tercer orden (P3), la regla de ordenación: Para resolver los

conflictos producidos por los deberes y obligaciones derivados de nuestra
187
Leopold –destaca el propio Callicott– ha sido calificado de hipócrita por defender la ética de la tierra y ser
también un cazador habitual (2013, p. 65).
188
Véase el apartado dedicado al pensamiento del biocentrista deontológico Tom Regan.
179
pertenencia a varias comunidades éticas, se debe aplicar primero P21 y luego P22.
Pero, si los deberes para con nuestras comunidades más íntimas (P21) se oponen
a nuestros deberes y obligaciones más fuertes (P22), entonces el principio de tercer
orden (P3) dispone que nuestras obligaciones más fuertes (P22) triunfen sobre las
más cercanas (Callicott, 2013, p. 67).
Los dos principios de segundo orden establecen los elementos a evaluar y el

principio de tercer orden la secuencia en la que deben ser consultados. Estos principios,
sin embargo, no actúan como una regla matemática capaz de brindar un sistema de
prioridades único, pues, si bien podemos determinar con mediana claridad y certeza
cuales son los deberes derivados de nuestra relación con nuestras comunidades más
íntimas, la situación es completamente distinta cuando nos referimos a la fuerza que se
debe asignar a cada obligación. Por ello, en un mismo caso, no todos los que aplican los
principios llegarán a la misma conclusión. Como ejemplifica Callicott:
Imaginemos un caso de conflicto entre los deberes y obligaciones generados por la

pertenencia a una comunidad biótica y la pertenencia a un Estado-nación. La actividad
económica (por ejemplo, la tala de árboles) de algunos de mis compatriotas amenaza con
exterminar una especie (por ejemplo, el búho moteado del norte o el pájaro carpintero de
pico rojo) (…) yo decidiría que salvar una especie en peligro de extinción debería tener
prioridad sobre la libertad económica de mis conciudadanos de nuestro Estado-nación
democrático cuando el ejercicio de esa libertad amenace a dicha especie. Otras personas
de buena voluntad –incluso las que reconocen la existencia de comunidades bióticas y los
deberes y obligaciones ético-territoriales que genera– podrían tomar una decisión
diferente (Callicott, 2013, p. 67).
Como muestra el ejemplo, un mismo hecho puede producir distintos sentimientos

morales. Si esto es así ¿cómo garantizar que nuestros sentimientos morales se dirijan a
preservar los ecosistemas? Para resolver este problema, Callicott acude a la teoría de los
sentimientos morales de Hume y su respaldo en la ciencia empírica y el pensamiento
inductivo. Como expuse en apartados anteriores, se suele atribuir a Hume el origen de la
falacia naturalista (aunque su verdadero padre parece haber sido Moore). Para Callicott,
aquellas interpretaciones que ven a Hume como alguien que pretendía separar por
completo las reflexiones morales de los hechos comenten un error. Como empirista,
Hume buscó que todas sus reflexiones fuesen fruto del pensamiento inductivo, es decir,
que partan de hechos concretos en el mundo real. Así, la real intención de su propuesta
no estaría dirigida a separar ambos mundos de forma tajante, sino a dar cuenta de que lo
bueno o lo malo no son propiedades reales de los objetos ni de las acciones, sino de los
sentimientos que generamos hacia ellos. Son los sentimientos morales (y no la razón), los
180
que actúan como puente entre el mundo de los hechos y la moral (Callicott, 2013, pp. 73-
74). Como resume el filósofo comunitarista conservador, Alasdair MacIntyre (a quien
Callicott cita como respaldo):
Hume no está afirmando en este pasaje la autonomía de la moral –pues no creía en ella;
tampoco está haciendo una observación sobre su obligatoriedad –pues no la menciona.
Está afirmando, que la cuestión de cómo se relacionan la base fáctica de la moral y la
moral es crucial en términos lógicos. La reflexión sobre esta conexión, nos permitirá dar
cuenta de las formas en las que se puede hacer esta transición y aquellas en las que no.
Hay que ir más allá del pasaje para ver cuáles son éstas; pero si se hace, está claro que
podemos conectar los hechos de la situación con lo que debemos hacer sólo por medio de
uno de esos conceptos que Hume trata bajo el título de las pasiones (…) Hume no está
tratando (…) de decir que la moral carece de base; está tratando de señalar la naturaleza
de esa base (MacIntyre, 1959, pp. 465-466).
En la interpretación de Callicott y MacIntyre de la obra de Hume, la razón por la

cual consideramos a determinados actos como moralmente buenos es el «particular placer
que nos proporcionan, y la razón por la que la naturaleza nos ha hecho experimentar tal
placer al contemplarlos es por su utilidad» (Callicott, 2013, p. 55). La idea de utilidad de
Hume no se debe confundir con la que tienen los utilitaristas (ampliamente expuesta en
al capítulo sobre el biocentrismo). Como puntualiza Callicott:
Los utilitaristas eliminaron el intermediario afectivo, por así decirlo, e hicieron del cálculo
de la utilidad la medida directa del valor moral de una acción. Y definieron la utilidad en
términos de felicidad e hicieron que la felicidad consistiera en el placer y la ausencia de
dolor. Mientras que para Hume un tipo especial de placer era un marcador de utilidad,
para los utilitaristas el placer en todas sus formas era la moneda de la utilidad y la cantidad
(y para Mill la calidad) del placer era la medida de la utilidad (Callicott, 2013, pp. 55-56).
Para Hume, la utilidad no se reduce al placer, este es un solo indicador de aquella.

Aquí, conforme lo interpreta Callicott, se encuentran los pensamientos de Hume y
Darwin. Al igual que para este último, tenemos, producto de la selección natural, un
instinto social que nos impulsa a comportarnos virtuosamente, para Hume somos seres
éticos porque poseemos «algún sentido interno o sentimiento que la naturaleza ha
otorgado a toda la especie de una manera universal (Hume, 2014 1751, p. 42)». Son los
sentimientos, y no la razón, los que impulsan nuestros comportamientos morales. Sin
embargo, la razón ejerce también un papel importante, aunque no directo, en nuestras
reflexiones éticas. Para Hume, el razonamiento puede ser un requisito para experimentar
un sentimiento adecuado. En sus palabras:
a fin de preparar el camino para que se dé tal sentimiento y pueda éste discernir
propiamente su objeto, encontramos que es necesario que antes tenga lugar mucho
razonamiento, que se hagan distinciones sutiles, que se infieran conclusiones precisas,
que se establezcan comparaciones distantes, que se examinen relaciones complejas, y que
181
los hechos generales se identifiquen y se esté seguro de ellos (…) en muchas clases de
belleza, particularmente las que se dan en las bellas artes, es un requisito emplear mucho
razonamiento para llegar a experimentar el sentimiento apropiado; y un gusto equivocado
puede corregirse frecuentemente mediante argumentos y reflexiones. Hay justo
fundamento para concluir que la belleza moral participa en gran medida de este segundo
tipo de belleza, y que exige la ayuda de nuestras facultades intelectuales para tener
influencia en el alma humana (Hume, 2014 1751, p. 43).
Recapitulando, Callicott –fundamentándose en el pensamiento de Hume–

considera que nuestro comportamiento moral nace de nuestros sentimientos. Dado que –
en línea con el análisis de Darwin– somos seres sociales por naturaleza, tenemos un
sentimiento universal hacia la virtud y, por ende, hacia los comportamientos éticos. Así,
la razón no actúa como la fuente de nuestra moral, sino, tan solo, como un medio capaz
de impulsar sentimientos morales adecuados. En este último punto se encuentra el centro
de la propuesta que –inspirado en la obra de Leopold– hace Callicott: los hechos
otorgados por la ciencia ecológica pueden ser un generador de sentimientos morales
adecuados para la preservación de la naturaleza, pues, en palabras del propio autor:
Con mayor fiabilidad que cualquier otro método de razonamiento, la ciencia determina y
fija los hechos generales, examina las relaciones complicadas, establece comparaciones
distantes, extrae conclusiones justificadas y hace distinciones agradables. El papel de la
ciencia en la deliberación ética es llevar los hechos, las relaciones, las analogías, las
conclusiones y las distinciones ante el jurado de nuestros sentimientos morales para que
los juzgue o actúe (…) nuestras diferencias morales de opinión no se basan en las
diferencias de sentimiento, sino en el razonamiento que precede a la sentencia final de
sentimiento. Como señala MacIntyre, Hume pensaba que si se resolvieran todos los
desacuerdos fácticos, no quedaría ningún desacuerdo moral (Callicott, 2013, pp. 79-80).
He tomado un camino largo para llegar a este punto, pero lo considero necesario
para dar cuenta de la verdadera tesis de Callicott: la ciencia ecológica puede ser la fuente
de nuevos sentimientos morales que, dada su precisión fáctica, eliminen hasta el máximo
posible los desacuerdos morales. Así lo expresa al señalar que «los fundamentos teóricos
humeanos de la ética de la tierra de Leopold proporcionan una resolución totalmente
racional y cognitiva para todas las disputas éticas –o, al menos, para todas las que se
producen dentro de la misma cultura moral–» (Callicott, 2013, p. 80). Esto hace que su
propuesta derive en un monismo ético dentro del cual la ciencia ecológica «occidental»
se convierte en la única fuente deseable de nuestros sentimientos morales. Esto, como es
evidente, otorga poco espacio a expresiones culturales no mediadas por el conocimiento
científico «occidental». El propio Callicott es consciente de aquello y abraza tal
conclusión al señalar que su propuesta admite un relativismo cultural restringido, esto es,
182
admisible siempre y cuando respete ese sentido moral humano universal informado por
la ciencia ecológica. En sus palabras:
los sistemas éticos a escala cultural pueden ser criticados y sustituidos si no armonizan
de forma aceptable con los sistemas éticos de las sociedades o comunidades que los
componen y que están compuestos por ellos, especialmente si no armonizan de forma
aceptable con los valores familiares y la ética de los derechos humanos de la aldea global
(Callicott, 2013, p. 149).
Buscando dar argumentos científicos a su ética de la tierra, Callicott se ha

esforzado por establecer los lazos entre aquella y la teoría general de la evolución, la
biología evolutiva, la ecología mecanicista y la ecología eco sistémica (2013, pp. 82-122).
Pero, además, ha estudiado la ética de la tierra a la luz de la ciencia contemporánea. Como
dije anteriormente, la ética de la tierra tiene una escala tanto espacial como temporal
determinada: se preocupa por comunidades ecológicas específicas. Sin embargo, las
preocupaciones climáticas actuales han mostrado que el problema es global y de escala
temporal mucho mayor. Por ello, pensar solo en comunidades ecológicas, en
consideración de Callicott, resulta actualmente insuficiente. Se necesita pensar a escala
planetaria y formular una ética que proteja a toda la biosfera, a la atmosfera y océanos en
términos globales (2013, pp. 149-150). De allí nace su propuesta de una ética para el
planeta Tierra.
3.2.5.2. La ética del planeta Tierra: de Leopold a Vernadsky y Lovelock
Como se adelantó al inicio de esta sección, en años recientes Callicott se ha inspirado en

una obra temprana de Leopold, Some Fundamentals of Conservation in the Southwest
(1979), para proponer una ética que trascienda a las comunidades bióticas y se concentre
en todo el planeta Tierra, es decir, en la biósfera. Esta nueva ética, brindaría una
protección adecuada a los problemas globales derivados del cambio climático, para los
cuales los enfoques basados en comunidades, aunque útiles, serían insuficientes
(Callicott, 2013, pp. 150-151).
Some Fundamentals of Conservation in the Southwest es un artículo de apenas once

páginas escrito por Aldo Leopold en el año 1920, pero que no fue publicado hasta el año
1979, es decir, después de su muerte. En las ocho primeras páginas de ese corto texto,
Leopold expone cómo las técnicas de explotación minera y orgánica que no siguen
parámetros de conservación pueden destruir la utilidad permanente de las tierras del
suroeste de Estados Unidos. Leopold, al ver la mayor frecuencia con la que se producían
las sequias en el suroeste, se preguntó si este cambio en el clima era producido por el
183
impacto del ser humano sobre la Tierra (Leopold, 1979, pp. 133-134). Sus reflexiones, en
efecto, se anticiparon a la relevancia que en décadas posteriores tendría la causa climática.
En esas ocho primera páginas, da cuenta de cómo las destrucción de los recursos
orgánicos afectaba negativamente al clima y que sus efectos no se limitan al espacio
ecológico en el que se producen, sino que «provoca un deterioro progresivo que no sólo
se percibe a cientos de kilómetros de distancia, sino que puede continuar después de que
se haya eliminado la perturbación original y afectar a poblaciones y recursos totalmente
desconectados con la causa original» (Leopold, 1979, pp. 138).
Las tres últimas páginas de este texto son las más relevantes para lo que aquí nos
ocupa, pues en ellas Leopold reflexiona sobre las implicaciones morales de la conclusión
expuesta en el párrafo anterior. En estas tres páginas se basa Callicott para establecer que
en Leopold existía, también, una propuesta para una ética de escala planetaria. El apartado
lleva como título «la conservación como un tema moral» y en él Leopold acude al trabajo
del filósofo ruso Piotr Ouspenski, para insinuar que la Tierra, como un todo, es un ser
vivo. En 1912 Ouspenski (1878-1947) publicó en ruso su obra titulada Tertium organum,
la cual fue traducida al inglés en 1920. El título de la obra responde a la búsqueda del
autor de crear el «sistema de lógica superior (…) el tercer instrumento o la tercera ley del
pensamiento», después del Organum de Aristóteles y el Novum Organum de Bacon
(Ouspensky, 1912, p. 262). Para Leopold, Ouspensky habría dado cuenta en dicha obra
de que la naturaleza, como un todo, posee una organización que expresa una forma de
vida en sí misma. Así, siguiendo lo que él entiende es la propuesta de Ouspensky,
establece que:
si pudiéramos ver este conjunto, como un todo, a través de un gran período de tiempo,
podríamos percibir no sólo órganos con funciones coordinadas, sino posiblemente
también ese proceso de consumo y reemplazo que en biología llamamos metabolismo, o
crecimiento. En tal caso, tendríamos todos los atributos visibles de un ser vivo, que ahora
no percibimos como tal porque es demasiado grande, y sus procesos vitales demasiado
lentos. Y también seguiría ese atributo invisible –un alma, o conciencia– que no sólo
Ouspensky, sino muchos filósofos de todas las épocas, atribuyen a todas las cosas vivas
y a sus agregaciones, incluida la tierra «muerta» (Leopold, 1979, pp. 139).
De esta definición, Leopold desprende la idea de que la Tierra es un ser vivo capaz
de merecer consideración moral. La interpretación que hace Leopold de la obra de
Ouspensky ha sido una de las pocas críticas que Callicott presenta contra la obra de su
principal fuente de inspiración. En su consideración, Leopold fue extremadamente
generoso al momento de leer Tertium Organum y, por ello, las implicaciones ecológicas
que pretendía darle a la obra de Ouspensky no eran reales. Para Callicott, la obra de
184
Ouspensky carecía de rigor filosófico, al punto de que la considera una filosofía de

aficionado, la cual, en sus palabras, «sólo sirve para dar mala fama a la filosofía, y que,
por esa razón, no es referida por ninguno de nosotros, los filósofos con credenciales (por
mucho que podamos cavilar, reñir y disputar entre nosotros sobre lo que cuenta como
filosofía y lo que no)» (2013, p. 163). Sin embargo, considera Callicott, esto no desmerece
la propuesta de Leopold.
Para Leopold, la Tierra sería un ser vivo e indivisible, «mucho menos vivo que
nosotros en grado, pero mucho más grande que nosotros en tiempo y espacio, un ser que
era viejo cuando las estrellas de la mañana cantaban juntas, y que, cuando el último de
nosotros se haya reunido con sus padres, seguirá siendo joven» (Leopold, 1979, pp. 140).
Por ello, sugiere Leopold, no podemos destruir la tierra con impunidad moral, pues posee
cierto grado de vida. De esta idea, que Leopold no volvió a retomar en obras posteriores,
Callicott desprende su ética del planeta Tierra, aunque dotando a la propuesta de nuevos
precedentes conceptuales, en un intento de corregir el error de su maestro al acudir a
Ouspensky. Así, mientras la ecología, la biología evolutiva o el enfoque ecosistémico
nutren la ética de la tierra, las ciencias de sistemas a escala global, como la biósfera de
Vernadsky o la hipótesis de Gaia de James Lovelock y Lynn Margulis, serán, en conjunto
con el enfoque moral darwiniano y humeano, la base para su ética del planeta Tierra.
Previo a exponer las implicaciones morales de esta nueva ética, me referiré brevemente a
sus bases científicas.
3.2.6. Vernadsky, de la biósfera a la noósfera: la biogeoquímica y el conocimiento

científico «occidental» como mandato evolutivo
Vladímir Ivánovich Vernadsky (1863-1945), fue un científico ruso, el cual es considerado

uno de los padres de la biogeoquímica. Popularizó, aunque no acuñó, los términos
biósfera y noósfera, marcando los puntos de reflexión sobre los mismos. En su obra más
importante, The Biosphere (Vernadsky, 1998 1926), el autor expone las tres
generalizaciones empíricas que conceptualizan la idea de biósfera hasta nuestros días:
1. La vida ocurre en un planeta esférico, es decir, la Tierra es una esfera auto

contenida.
2. Prácticamente todos los elementos geológicos de la superficie de la Tierra están
influenciados por la vida y, por tanto, forman parte de la biosfera.
3. La influencia planetaria de la materia viva se hace más extensa con el tiempo, por
lo que más partes de la Tierra se incorporarán paulatinamente a la biosfera
(Margulis et al., 1998, p. 15).
185
Para Vernadsky, «la vida no es simplemente una fuerza geológica, es la fuerza

geológica» (Margulis et al., 1998, p. 15). Tan masiva es la fuerza de la materia viva para
este autor que, de hecho, considera que «la materia inerte de la biosfera es en gran parte
una creación de la vida» (Vernadsky, 1998 1926, p. 88). En su propuesta, la vida no
tiene un génesis, un inicio posterior a la materia inerte, sino que es una fuerza cósmica
primigenia que siempre estuvo allí. La suposición de un comienzo de la vida en una
determinada etapa del planeta sería el producto de la «especulación religiosa y filosófica»
(Vernadsky, 1998, p. 40). Su convicción sobre lo anterior era tan grande que, como señala
Callicott, «cuando las pruebas de que la Tierra primitiva estaba desprovista de vida se
volvieron demasiado masivas como para ignorarlas, Vernadsky se adhirió a la doctrina
(…) de que la materia viva había inseminado la Tierra proveniente de algún otro lugar
del cosmos» (Callicott, 2013, p. 185).
Vernadsky buscó defender la importancia que tiene la vida en los fenómenos

geológicos y la interconexión entre ellos y su trabajo no fue en vano. Su teoría sigue
guiando, hasta nuestros días, los debates de lo que actualmente se conoce como
biogeoquímica, disciplina científica que estudia la relación entre los organismos vivos y
los compuestos geoquímicos. Así, como resaltan Lynn Margulis –quien, posteriormente,
junto a James Lovelock formularía la hipótesis de Gaia–, y otros, «la observación y
medición actual del flujo de carbono, azufre y nitrógeno a través de la hidrósfera, la
litósfera, la atmósfera y la biota son prácticas basadas en el estilo de pensamiento
inventado por Vernadsky». De hecho, esta forma de pensamiento influiría en la creación
del concepto de «nicho ecológico» del ecologista inglés-americano G. Evelyn Hutchinson
(1903-1991), quien , precisamente, tradujo la obra de Vernadsky (Margulis et al., 1998,
p. 16).
Según Callicott, es realmente en Vernadsky –y no en Ouspensky– en quien se

apoya la ética del planeta Tierra de Leopold (Callicott, 2013, p. 182). Dada la intrínseca
e inseparable relación existente entre lo vivo y la materia inerte a nivel planetario, para
Vernadsky la Tierra se podía considerar, desde su totalidad, como un organismo vivo. El
término biósfera describe, precisamente, tal visión del planeta. Aunque el término
biósfera no fue propuesto por Vernadsky, sino por el geólogo austriaco Eduard Suess en
1875 –con quien tuvo contacto–, sería la definición del primero la que trascendería.
Mientras para «Suess la biosfera es la delgada capa de biota en la interfaz de la

litósfera, la hidrósfera y la atmósfera (…) para Vernadsky, la materia viva de esta finísima
186
y diáfana geósfera es una fuerza geológica titánica, que afecta profundamente a la

constitución química de la atmósfera, la hidrósfera e incluso la litósfera» (Callicott, 2013,
p. 184). La vida, entonces, solo se podría explicar a escala planetaria y cosmológica. La
construcción de la biósfera que hace Vernadsky se dirige a dicha conclusión. En la mirada
planetaria, lo inerte y lo vivo forman un todo cuya relación es de mutua constitución. Esa
interconexión da cuenta de que la Tierra actúa como un masivo ser vivo, que se regula y
dirige los causes de la evolución, aunque esté formado en su mayoría por materia inerte189.
Hacia 1945, luego de presenciar el impacto de la Segunda Guerra Mundial sobre

la Tierra, Vernadsky comenzó a usar un nuevo concepto: la «noósfera». Este concepto
tampoco fue acuñado por él, sino que, como reconoce el propio Vernadsky (1945, p. 9),
fue propuesto por el matemático y filósofo francés Édouard Le Roy (1870-1954). Le Roy,
influido por el concepto de biósfera de Vernadsky, en su obra de 1928 titulada Les
origines humaines et l'evolution de l'intelligence, propone ver al surgimiento de la
humanidad no como una anomalía de la evolución, sino como un paso necesario hacia el
proceso de máximo aprovechamiento de la materia, al cual denomina noósfera. Su amigo,
el sacerdote jesuita, geólogo y filósofo francés Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955),
tomaría este concepto y, desde una perspectiva cristiana, vería al surgimiento del ser
humano como una singularidad motivada por el propio proceso de producción de la vida
planetaria. En sus palabras:
En el espacio de un solo millón de años (el último) podría decirse que la Tierra ha
cambiado de piel. Al final del Plioceno era todavía completamente «salvaje»; es decir, no
tenía la menor huella de lo que llamamos civilización o cultura. Hoy, en cambio, váyase
donde se vaya, la presencia del Hombre es imposible de evitar, en una u otra forma (de
Chardin, 1965, p. 278).
Dicha presencia global de lo humano habría comenzado a tejer sobre la anterior

biosfera «una membrana continua de lo Pensante alrededor de toda la Tierra: la noósfera»
(de Chardin, 1965, p. 281). El surgimiento de la noósfera no sería casual, sino un proceso
natural de la evolución, pues, como el propio Chardin expresa, «los “planetas con
noósfera”, lejos de ser una excentricidad en la naturaleza, representarían sencillamente el
189
El ejemplo que plantea Callicott puede ser esclarecedor en este punto: «Consideramos que un árbol
maduro es un único organismo vivo, aunque la mayor parte de él es materia biogénica inerte: la madera. Su
materia viva es el delgado cambium entre la corteza y la madera. La materia inerte leñosa forma a su vez
estratos desde la médula en el núcleo, rodeada por el duramen, y luego la albura, la zona de los antiguos
cámbiums. De forma similar, Vernadsky concibe toda la Tierra como un único planeta vivo, aunque la
mayor parte de ella esté compuesta de materia inerte» (Callicott, 2013, pp. 188-189).
187
producto normal y último de una evolución de la materia llevada hasta el final» (1965, p.
286). A ese punto último, Chardin lo denomina «Punto Omega», un momento en el que
la hominización habría llegado a su punto máximo, uno en el que la conciencia libre de
la materia de paso a un evolucionado momento de correflexión planetaria, donde todas
las mentes se conecten (de Chardin, 1965, p. 337-338)190.
Vernadsky, tomando como referencia el trabajo de Le Roy y Chardin, hacia 1945

se adscribe a la idea de que el curso evolutivo del planeta nos dirige inevitablemente hacia
la noósfera, una etapa en la que la presencia planetaria del ser humano habría logrado
cambiar positivamente, por medio de la ciencia y la tecnología, a la biósfera. Para este
autor, la ley de la naturaleza dicta que la «materia viva» (un concepto que prefiere al de
«vida»191) cambie constantemente (Vernadsky, 1945, p. 6). Inspirándose en el trabajo del
geólogo estadounidense James Dwight Dana (1813-1895), considera que dicho cambio
permanente se dirige hacia la cefalización de la materia viva, es decir, hacia el
perfeccionamiento del sistema nervioso central, cuyo máximo exponente sería el ser
humano (Vernadsky, 1945, pp. 6-8). En la etapa actual de dicho proceso de evolución
inevitable, el ser humano habría logrado, por medio de su cerebro, convertirse en una
fuerza geológica a gran escala, capaz de «reconstruir radicalmente la provincia de su vida
con su trabajo y su pensamiento» (Vernadsky, 1945, p. 9). Dicha capacidad humana sería
positiva, pues, como él mismo expresa:
toda la humanidad reunida representa una masa insignificante de la materia del planeta.
Su fuerza no proviene de su materia, sino de su cerebro. Si el hombre comprende esto, y
no utiliza su cerebro y su trabajo para autodestruirse, se abre ante él un inmenso futuro
en la historia geológica de la biosfera (Vernadsky, 1945, p. 8).
El inmenso futuro al que hace referencia es el reemplazo de la biósfera por la

noósfera, un momento en el que el interés de la humanidad libremente pensante, como
una única totalidad, logre aprovechar y modificar la materia a su más alto punto. Así,
como el propio autor expresa, la noósfera sería «la última de las muchas etapas de la
evolución de la biósfera en la historia geológica» (Vernadsky, 1945, p. 10). Transitar
hacia la noósfera sería la única esperanza para la humanidad en medio de la tragedia que
habitamos:
190
Como puntualiza Callicott, teilhardianos contemporáneos consideran que esa súper conciencia planetaria
se podría estar produciendo a través de fenómenos tecnológicos como el internet (Callicott, 2013, p. 190).
191
En sus palabras: «El concepto de “vida” siempre se sale de los límites del concepto de “materia viva”;
entra en el ámbito de la filosofía, el folclore, la religión y las artes. Todo eso queda fuera de la noción de
“materia viva”» (Vernadsky, 1945, p. 6).
188
Actualmente no podemos permitirnos el lujo de no darnos cuenta de que, en la gran

tragedia histórica que vivimos, hemos elegido elementalmente el camino correcto que
conduce a la noósfera. Digo elementalmente, ya que toda la historia de la humanidad
avanza en esta dirección. Los historiadores y los dirigentes políticos sólo empiezan a
acercarse a la comprensión de los fenómenos de la naturaleza desde este punto de vista
(Vernadsky, 1945, p. 10).
Detrás de esta visión optimista del desarrollo científico y tecnológico humano, se

encuentra la consideración de Vernadsky del conocimiento científico como un fenómeno
biogeoquímico, es decir, como un producto inevitable de la evolución del planeta
(Callicott, 2013, p. 191192). Aunque Callicott advierte que Vernadsky debió matizar su
optimismo tecnológico revisando, por ejemplo, los trabajos de Leopold o Carson sobre el
tema, coincide con él en que la ciencia «occidental» es la única forma de unificarnos para
salvar al planeta Tierra. En palabras del autor:
A diferencia de las filosofías especulativas, que llevan el sello de sus ex centradores

individuales (platonismo, aristotelismo, cartesianismo, hegelianismo, etc.), y de las
religiones dogmáticas y sectarias, vinculadas a un fundador (Confucio, Buda, Moisés,
Jesús, Mahoma, etc.), la ciencia es un cuerpo cognitivo colectivo (…) distribuido en la
red de cerebros humanos repartidos por todo el planeta y conectados por todos los
diversos medios de comunicación científica -conferencias, revistas, libros, ahora Internet.
Para Vernadsky, dado que la cognición científica es el único tipo de cognición que es
independiente, impersonal, distribuida, auto organizada, auto correctiva y planetaria en
forma y alcance, es el único tipo de cognición que constituye la noósfera (Callicott, 2013,
p. 193).
3.2.7. La hipótesis de Gaia: la biblia de la ciencia y el Novaceno
La hipótesis de Gaia ha adquirido gran importancia dentro de la ética ambiental. Previo a

explicar su definición y propuesta, debo hacer dos aclaraciones: 1) es una hipótesis
científica sobre procesos biogeoquímicos y no una postulación sobre alguna nueva
«Madre Tierra», y 2) pertenece a dos científicos, el ex trabajador de la NASA y químico
atmosférico de Reino Unido James Lovelock (1919-2022) y la bióloga estadounidense
Lynn Margulis (1938-2011). Creo importante partir de estas dos aclaraciones, pues Gaia
no es un concepto asimilable a la idea espiritual que tienen otros pueblos no
«occidentales» sobre la Tierra, como la Pachamama del mundo andino (sobre lo que
volveré más adelante) ni es una teoría creada en exclusivo por Lovelock, como
erróneamente se suele atribuir. Este último punto es relevante, además, porque las
192
De acuerdo con Callicott, el optimismo tecnológico de Vernadsky era motivado por su ciudadanía
soviética: «Estaba de acuerdo con las autoridades soviéticas en que la religión impedía el desarrollo de la
ciencia y debía ser desalentada (…) El sistema económico de mando y control, supuestamente racional, al
estilo soviético, mantiene una mano firme en el timón del progreso evolutivo. Vernadsky hace una
advertencia: el nacimiento de la noósfera está plagado de peligro y dolor. Mientras escribe, la Segunda
Guerra Mundial hace estragos» (Callicott, 2013, p. 192).
189
definiciones de Margulis y Lovelock sobre lo que es Gaia se distanciaron con el tiempo.
Como el propio Lovelock expone, los primeros esbozos de lo que posteriormente

sería la hipótesis de Gaia comenzaron en la década de 1960, mientras trabajaba diseñando
instrumentos para el equipo de exploración planetaria de la NASA. Se le consultó sobre
las características que debía tener Marte para albergar vida. Para dar respuesta, Lovelock
tomó como referencia a la Tierra y, a partir del trabajo del ecólogo G. E. Hutchinson,
postuló que si hubiera vida en Marte la cantidad de dióxido de carbono en su atmosfera
sería radicalmente distinta. Cualquier tipo de vida debe interactuar con su atmósfera
provocando inestabilidad en ella. Al encontrar que la atmosfera de Marte se encuentra
cerca del punto de equilibrio, ya que se compone casi en su totalidad por dióxido de
carbono, determinó que era muy poco probable que en Marte hubiera vida. De otra forma,
la atmósfera de Marte, al igual que la de la Tierra, sería altamente inestable (Lovelock,
1985, pp. 8-9).
Con esas conclusiones, Lovelock se preguntó por las razones que permitían a la
Tierra ser habitable, a pesar de su inestabilidad atmosférica. Su respuesta fue la siguiente
hipótesis: «los organismos vivos regulan el clima y la química de la atmósfera según sus
propios intereses» (Lovelock, 2007, p. 47). La vida no habría surgido producto de las
condiciones atmosféricas favorables de nuestro planeta, sino que, por el contrario, la vida
misma habría dado forma a una atmósfera capaz de albergarla. En una etapa temprana,
explica Lovelock, la vida adquirió la capacidad de controlar el ambiente global para
adaptarlo a sus necesidades y esta capacidad ha persistido. La vida, en su totalidad,
moldeó una atmósfera favorable y de dicha interacción surge la biósfera, la cual, como
expresa Lovelock, «es una entidad con propiedades mayores que la simple suma de sus
partes» (1972, p. 579):
La composición química de la atmósfera no guarda relación con lo que cabría esperar de

un equilibrio químico de régimen permanente. La presencia de metano, óxido nitroso y
de nitrógeno incluso en nuestra oxidante atmósfera actual representa una violación tan
estrepitosa de las reglas de la química que hace pensar que la atmósfera no es un nuevo
producto biológico sino, más probablemente, una construcción biológica: si no viva, algo
que, como la piel de un gato, las plumas de un pájaro o el papel de un nido de avispas es
una extensión de un sistema viviente diseñada para conservar las características de un
determinado entorno (Lovelock, 1985, p. 15).
A este sistema viviente lo llamó Gaia. El nombre fue sugerido en 1969 por su
amigo y premio Nobel de literatura británico William Golding, en honor a la diosa griega
190
de la Tierra193. Como relata el propio Lovelock, aceptó tal sugerencia pues «era una
palabra breve que se anticipaba a alguna bárbara denominación del tipo de Sistema de
Homeostasis y Biocibernética Universal. Tenía, además, la impresión de que en la Grecia
antigua el concepto era probablemente un aspecto familiar de la vida sin necesidad de
expresarlo formalmente» (Lovelock, 1985, p. 15). Personificar a la biósfera como Gaia
ha sido una de las mayores críticas que ha enfrentado Lovelock, pues aquello, en
consideración de sus detractores, implicaría que existe un ser superior que determina los
fines que sigue la vida, empañando de rasgos antropomórficos y teleológicos a su teoría.
Esto, como veremos más adelante, es realmente una equivocada interpretación del uso
retórico que Lovelock hace de Gaia.
En 1972, Lovelock publicó los primeros esbozos de su hipótesis de Gaia en una

carta de una página dirigida a los editores de la revista Atmospheric Environment. En ella,
acudiendo a la biología de su época, estableció que un organismo «vivo» es aquel con la
capacidad de mantener una temperatura constante y una composición química adecuada,
frente a un entorno cambiante o perturbado. Si la materia viva, vista desde su totalidad,
tiene la capacidad de mantener las condiciones atmosféricas adecuadas para su
reproducción, esta, bajo la definición dada, puede ser considerada como un organismo
vivo. Para Lovelock, Gaia es un «sistema biológico cibernético capaz de generar un
estado homeostasis planetario para un estado físico y químico óptimo para que su actual
biosfera sea posible» (Lovelock, 1972, p. 579).
Para entender adecuadamente la definición anterior, es conveniente explicar dos

conceptos: «cibernética» y «homeostasis». En primer lugar, la cibernética es un término
creado por el matemático norteamericano Norbert Wiener (1894-1964) para describir la
ciencia que estudia los sistemas autorreguladores de comunicación y control en los seres
vivos y en las máquinas. Los sistemas cibernéticos se usan constantemente en la ecología
para explicar las interacciones entre, por ejemplo, depredadores y presas o la materia viva
y la materia inerte. Su objetivo es dar cuenta de que la retroalimentación entre ambas
partes genera mecanismos de autorregulación, los cuales permiten mantener, frente a
condiciones cambiantes, un rumbo óptimo hacia un puerto predeterminado (Lovelock,
1985, p. 43). Por otro lado, la homeostasis es un término acuñado por el fisiólogo
norteamericano Walter Cannon (1871-1945) para describir la capacidad que tienen los
También conocida como Gea, de donde provienen, precisamente, los nombres dados a la Geografía y
193
Geología.
191
seres vivos de compensar las perturbaciones externas, manteniendo una condición interna
estable, es decir en un estado adecuado. Como ejemplifica Lovelock, «nosotros, y algunos
otros animales, mantenemos una temperatura constante cualquiera que sea la temperatura
de nuestro alrededor» (Lovelock, 1990, p. 18). Por lo anterior, cuando Lovelock establece
que Gaia es un sistema biológico cibernético capaz de generar un estado homeostasis
planetario, quiere decir que es un sistema que se autorregula (cibernético) a partir de la
interacción de todos sus componentes (materia orgánica e inorgánica), para que nuestra
biósfera siga compensando las perturbaciones externas y mantenga la vida en la Tierra
(que llegue a un estado de homeostasis planetaria). Esta función de la totalidad, en
conjunto con la definición de lo vivo dada en el párrafo anterior, darían cuenta de que el
súper organismo llamado Gaia es un sistema vivo.
Sin embargo, Lovelock era un químico atmosférico, no un biólogo. Dar una

estructura coherente a su hipótesis requería de una especialista que pueda dar argumentos
biológicos sobre porque la Tierra se comporta como un sistema vivo. Es aquí donde
comienza su colaboración con la bióloga estadounidense Lynn Margulis, producto de la
cual publicarían en 1974 –como indica el propio Lovelock, tras diversos rechazos–, en
las revistas Tellus e Ícarus (esta última de Carl Sagan), los primeros trabajos de lo que es,
actualmente, la teoría de Gaia (Lovelock, 1985, p. 13). En dichos artículos, definen a la
vida como un sistema de reacción abierto o continuo capaz de disminuir su entropía a
expensas de la energía libre tomada del medio ambiente y posteriormente rechazada en
forma degradada (Lovelock y Margulis, 1974, p. 3).
Una vez más, para entender esta definición de lo vivo es necesario adentrarnos en
otro concepto, la entropía y, a través de él, en la Segunda Ley de la Termodinámica de la
que nace. Dicha Ley establece que, en un sistema aislado194, es decir, en un sistema que
no intercambia ni energía ni materia con el exterior, la entropía tiende a incrementar. La
entropía, por su parte, es una ley que sirve para medir el número de micro estados
probables para un macro estado específico. Un sistema está compuesto por un macro
estado que, a su vez, posee una configuración determinada de micro estados. Por ejemplo:
un cubo hielo (macro estado) está compuesto por diversas partículas (micro estados)
194
En termodinámica, los sistemas aislados son aquellos que no intercambian ni energía ni materia con su
entorno. Por ejemplo, un cubo de hielo está aislado sobre sí, en su estructura, sin impulsos externos, no
entra ni el calor ni ninguna otra materia. De igual forma, un termo aísla el calor evitando que entre o salga
energía. En contraposición, los sistemas abiertos sí comparten materia y energía con su entorno. Nosotros,
los seres humanos, somos sistemas abiertos por excelencia. Consumimos materia y energía de nuestro
entorno la cual devolvemos constantemente transformada en calor o desechos.
192
configuradas en una forma tal que hace posible que el agua se congele; otro ejemplo: esta
tesis está compuesta de páginas (micro estados) ordenadas de una forma tal que
transmiten (o, al menos, eso espero) una idea coherente (macro estado). Si ponemos el
cubo de hielo en una tasa con agua caliente, lo más probable es que la energía que contiene
se disperse de forma espontánea formando un nuevo macro estado con menos
información (donde no hay ni hielo ni agua caliente): el agua templada. Al exponer al
cubo de hielo a otro agente, este no mantiene de forma espontánea su estructura, sino que
tiende desintegrarse para expandir las partículas que antes contenía en forma de hielo.
Para la termodinámica, no es imposible que de forma espontánea un cubo de hielo congele
una tasa de agua caliente, sino que es altamente improbable. El universo tiende a distribuir
la energía y aumentar el número de micro estados posibles (la entropía), por ello, es más
probable que la energía contenida en el cubo de hielo se desintegre y distribuya en la tasa
hasta llegar a un punto de equilibrio (el agua templada).
La Segunda Ley de la Termodinámica establece que el universo tiende a aumentar

los micro estados probables o, en términos simples (aunque poco precisos), el desorden,
pues, a mayor número de micro estados probables es muy improbable que se vuelva al
orden inicial. Siguiendo los ejemplos planteados: resulta ridículamente improbable que
de un vaso con agua templada aparezca espontáneamente un cubo de hielo; del mismo
modo, si decido lanzar al aire las páginas que conforman esta tesis, lo más probable es
que caigan al suelo en desorden. Es altamente improbable que al volver a realizar la
acción (lanzar las páginas al aire) estas caigan ordenadas, pues solo hay una posible
configuración de micro estados (páginas) que pueden conformar el macro estado de una
tesis ordenada (páginas puestas de forma secuencial del 1 al 500). Para ordenar la tesis
necesitaría emplear energía externa, utilizar mi cuerpo y mente para ubicar las páginas en
orden secuencial, estas no se ordenarán de forma espontánea. Asimismo, la naturaleza
tiende, por cuestión de probabilidades, de forma espontánea a distribuir la energía y, por
ende, al desorden. Esto es precisamente lo que mide la entropía: el número de
configuraciones de micro estados que generan el macro estado más probable, el cual, por
cuestiones de probabilidad, es menos ordenado que el anterior.
La entropía es uno de los términos de más difícil comprensión dentro de la física

estadística. Por ello, para sortear las imprecisiones en las que, dada mi formación, pudo
haber incurrido mi limitada explicación, me permitiré acudir a lo que el propio Lovelock
ha dicho al respecto:
193
La redistribución de la cantidad total de energía en el universo tiene una dirección, según

la segunda ley: siempre se mueve pendiente abajo. Los objetos calientes se enfrían, pero
los objetos fríos nunca se calientan espontáneamente (…) El agua no fluye río arriba
desde el mar a las montañas. Los procesos naturales siempre se mueven hacia un
incremento del desorden que se mide por la entropía, cantidad que siempre, y de forma
inexorable, aumenta (…) Consideremos la perfección de un copo de nieve, un cristal
ordenado de manera tan exquisita en su distribución fractal que constituye uno de los
objetos inertes más intrincados (…) El incremento de la entropía cuando los copos de
nieve se funden es 80 veces superior (…) Por otra parte, la formación de hielo muestra
que el orden perfecto de un copo de nieve representa una disminución de entropía del
mismo orden. La entropía está conectada desde un punto de vista cuantitativo con el
desorden de las cosas. A mayor orden más baja es la entropía (Lovelock, 1990, pp. 21-
22).
Si aumentar constantemente el «desorden» o, más precisamente, la distribución

de energía hasta un punto de equilibrio, es una ley indiscutible del universo ¿cómo es
posible que exista la vida? La vida es un sistema ordenado (de baja entropía como
adscriben Lovelock y Margulis) que depende de flujos de energía cambiantes, pues, si la
energía no está desigualmente distribuida, las reacciones que la hacen posible no se
pueden producir. Por el contrario, el universo nos arrastra, por la entropía,
inevitablemente hacia el desorden y el equilibrio en la distribución de energía. La vida,
entonces, debería contradecir la Segunda Ley de la Termodinámica, pero no lo hace, como
el propio Lovelock expresa, por el contrario, la vida confirma dicha Ley:
Por el hecho de vivir, un organismo genera entropía continuamente195, y provoca un flujo

de entropía hacia afuera a través de sus límites. Tú mismo, lector, en el momento en que
lees estas palabras, estás creando entropía al consumir oxígeno, además de las grasas y
los azúcares almacenados en tu cuerpo. Cuando respiras, excretas desechos con alto
contenido en entropía al aire, tales como el dióxido de carbono, y tu cuerpo cálido emite
radiación infrarroja rica en entropía a tu alrededor. Si tu disipación de entropía es igual o
superior a tu generación interna de entropía, continuarás viviendo y serás capaz de evitar
de manera milagrosa e improbable, pero lícita, la segunda ley del universo. «Disipación
de entropía», fundamentalmente, es una forma elegante de expresar palabras sucias tales
como excremento y polución. A pesar del riesgo de que me retiren mi carnet de afiliado
a la Asociación de Amigos de la Tierra, tengo que decir que sólo sobrevivimos gracias a
la polución. Nosotros, los animales, contaminamos el aire con dióxido de carbono, y la
vegetación contamina con oxígeno. La contaminación de uno es el alimento del otro. Gaia
es más sutil y, por lo menos hasta que aparecieron los seres humanos, sólo contaminó esta
región del sistema solar con un suave calentamiento consistente en radiación infrarroja
(Lovelock, 1990, pp. 25-26).
La Segunda Ley de la Termodinámica se aplica para sistemas aislados, es decir,

aquellos que no producen energía ni materia. Pero los seres vivos somos sistemas abiertos,
producimos materia y energía constantemente. Actuamos como sistemas ordenados (de
baja entropía), porque aquello produce una mayor entropía en el universo (distribuimos
195
Es decir, una probabilidad mayor de generar nuevos estados o, en términos más simples, desorden.
194
de forma más eficiente la energía). Por ejemplo, el ser humano es internamente un ser de
baja entropía, tenemos un sistema que funciona de forma complejamente ordenada,
conteniendo y aprovechando al máximo la energía que obtenemos. Aunque naturalmente
buscamos no disipar la energía que recibimos, nuestro aprovechamiento de la misma
produce más energía que se distribuye al universo por medio del trabajo y el calor que
generamos. Así, estamos vivos porque favorecemos de forma externa al aumento de
entropía en el universo, aunque hacia dentro seamos seres ordenados.
Esperando que la relación entre entropía y vida haya quedado clara, la siguiente
pregunta es ¿Cómo se aplica el concepto de entropía a la idea de que el planeta Tierra es
un sistema vivo? Para Lovelock y Margulis, la biósfera, recordemos, moldeada por la
vida, ha producido un sistema atmosférico en desequilibrio (al contrario de lo que había
visto Lovelock en Marte) capaz de reducir la entropía a nivel planetario y desechar mayor
entropía hacia el universo. En sus palabras:
Para un árbol, el límite dentro del cual se reduce la entropía no es su superficie en contacto
con la atmósfera, sino la interfaz entre el sol y la atmósfera como una extensión del árbol.
El árbol no sólo produce alimentos para los consumidores, sino también el gas igualmente
importante, el oxígeno, que no se acumula dentro del árbol a la espera de ser consumido.
Cuando el conjunto de la vida se ve así, está claro que el verdadero límite es el espacio.
El flujo de entropía que sale de la Tierra (o de Gaia), es una radiación infrarroja de
longitud de onda larga hacia el espacio (…) Que Gaia sea real o no, dependerá de la
medida en que la reducción de entropía dentro de un compartimento como la atmósfera
sea reconociblemente diferente del fondo de estado estacionario abiológico (Lovelock y
Margulis, 1974, p. 4).
Para probar lo anterior, Lovelock y Margulis presentan ejemplos de cómo ciertas

características de la atmósfera son controladas por procesos de retroalimentación con la
materia viva que dan paso a un sistema planetario, el cual incluye a la atmósfera, la
biósfera, los océanos y el suelo. Este sistema es Gaia, uno capaz de, a través del control
cibernético, mantener los niveles de temperatura, acidez y composición tolerables para la
biota terrestre (Margulis y Lovelock, 1974). Así, el planeta Tierra actuaría como un todo
vivo, capaz de mantener un sistema de baja entropía hacia dentro y depositar mayor
entropía hacia el universo.
Lovelock, ya en solitario, continuó desarrollando su hipótesis de Gaia,

principalmente, en cuatro libros posteriores. En 1979 publica la que es, tal vez, su obra
más conocida «Gaia, una nueva visión de la vida sobre la Tierra». En ese momento, la
hipótesis que formuló junto a Margulis tenía ya 5 años, así que la obra le permitió
responder a las principales críticas que había recibido. Una de ellas, la presunta
195
personificación que planteaba de la Tierra como un ser consciente capaz de controlar el

destino de la vida. Esta interpretación, motivada por el uso que hace Lovelock de la
palabra Gaia, es, como el mismo autor expone, un error. Nombrar a su hipótesis como
Gaia, buscaba simplemente transmitir su propuesta de la forma más simple posible. Con
Gaia no pretendía revivir a una vieja deidad, sino, tan solo, expresar una idea científica.
Como el propio Lovelock aclara en sus obras, el uso de Gaia es meramente metafórico:
Ha sido ocasionalmente difícil, sin acudir a circunlocuciones excesivas evitar hablar de

Gaia como si fuera un ser consciente: deseo subrayar que ello no va más allá del grado de
personalización que a un navío le confiere su nombre (Lovelock, 1985, p. 6).
Sé que personalizar el sistema Tierra como Gaia, como he hecho a menudo y continuaré
haciendo en este libro, irrita a los científicamente correctos, pero no me arrepiento, porque
necesitamos más que nunca metáforas para conseguir que se difunda la comprensión de
la verdadera naturaleza de la Tierra y se entiendan los terribles peligros que nos esperan
en el futuro (Lovelock, 2007, p. 212).
En la misma línea, la coautora de la hipótesis, Lynn Margulis, ha expresado que:
La Gaia mal interpretada sustenta el puritanismo de nuestros días: el discurso feminista

sobre los peligros de la «violación» y la destrucción de la Tierra iluminada por el sol.
Durante siglos hemos personificado a la naturaleza (…) Popularizada, exagerada o
demonizada, la teoría Gaia no significa conservación de la naturaleza y el regreso a la
Diosa. Gaia es la superficie regulada del planeta que crea incesantemente nuevos medios
ambientes y nuevos organismos (…) Gaia no es ni maliciosa ni cuidadosa en relación con
la humanidad; es un nombre conveniente para un fenómeno de escala terrestre: la
regulación de la temperatura, la acidez/alcalinidad y la composición de gases. Gaia es la
serie de ecosistemas en interacción que componen un ecosistema único en la superficie
de la Tierra. Punto final (Margulis, 2002, pp. 140-143).
Si Gaia es indiferente al ser humano ¿por qué nosotros debemos ser deferentes
hacia ella? Al respecto, Lovelock, en sus obras individuales, incorpora tres reflexiones
que considero resultan centrales al momento de trasladar su hipótesis científica a una
propuesta ética: 1) la relación de Gaia con el ser humano; 2) la forma de entender y
enfrentar la contaminación, y 3) los retos que implica para el ser humano vivir con Gaia.
Estas tres líneas serían desarrolladas a lo largo de sus cuatro libros, por ello, en esta
exposición intentaré dar cuenta de la propuesta que durante su vida efectuó Lovelock
sobre cada punto.
3.2.7.1. La relación con el ser humano: condenados a perder en la guerra contra

Gaia
Lovelock dejó sentado que su objetivo no era pensar a Gaia desde el ser humano, sino
desde ella misma. Su hipótesis, como he expuesto, se basa en observaciones realizadas
desde la atmosfera y en el análisis de la vida, no desde el paradigma humano, sino desde
la geología (Lovelock, 1985, p. 99) y aquello tiene una razón: para Gaia el mantenimiento
196
de la vida humana sería algo menos que irrelevante. En palabras del propio Lovelock:
La vida de este planeta es una entidad recia, robusta y adaptable; nosotros no somos sino
una pequeña parte de ella. Su fracción más esencial está constituida probablemente por el
conjunto de criaturas que habitan los lechos de las plataformas continentales y que
pueblan el suelo inmediatamente bajo la superficie. Los animales y las plantas de gran
tamaño son relativamente irrelevantes; resultan quizá comparables a ese grupo de
elegantes vendedores y modelos glamorosas que se encargan de presentar un producto.
Pueden ser deseables, pero no esenciales. Son los esforzados trabajadores microbianos
del suelo y los lechos marinos los que mantienen las cosas en marcha, y la opacidad de
sus respectivos medios los pone a salvo de la más intensa radiación ultravioleta
(Lovelock, 1985, p. 37).
La coautora de la hipótesis de Gaia, Lynn Margulis, ratificó esta idea al indicar

que «Gaia, una perra vieja, no está en absoluto siendo amenazada por los humanos»
(2002, p. 140). Para ella, es necesario que nos liberemos de nuestra arrogancia como
especie, pues no somos los más importantes ni más poderosos o peligrosos para Gaia,
somos simples «mamíferos erectos y enclenques» que ni siquiera son importantes para la
vida (Margulis, 2002, p. 142). Pero no solo eso, nuestra pequeñez frente a Gaia daría
cuenta de que «ninguna cultura humana, a pesar de su capacidad para la invención, podría
destruir la vida en este planeta, incluso aunque lo intentara» (Margulis, 2002, p. 143)
Gaia, entonces, no tendría ningún interés especial en mantener una relación con el
ser humano, a la inversa, es el ser humano el que, si quiere continuar existiendo, debe
mantener una relación pacífica con Gaia. La Tierra, dice Lovelock, «se ha recuperado de
fiebres como ésta (…) Lo que está gravemente en peligro es la civilización» (2007, pp.
96-97). Con lo anterior, tal como expone ampliamente en su libro titulado La venganza
de Gaia, quiere dar cuenta de que estamos en guerra con Gaia. Al cambiar el medio
ambiente hemos, en opinión de Lovelock, «hemos declarado sin darnos cuenta la guerra
a Gaia» (Lovelock, 2007, p. 29), hemos «dañado tan gravemente la Tierra que ahora Gaia
nos amenaza con la pena capital: la extinción» (Lovelock, 2007, pp. 212-213)196. Al
mismo tiempo, Lovelock considera que Gaia no es una «Madre Naturaleza», en sus
palabras:
196
Otra cita que puede ser esclarecedora es la siguiente: «Gaia, la Tierra viva, es vieja y no tan fuerte como
hace dos mil millones de años. Se esfuerza por mantener el planeta lo bastante frío para sus millares de
formas de vidas contra el implacable aumento del calor del sol. Pero para hacer su tarea todavía más difícil,
una de esas formas de vida, los humanos, unos respondones animales tribales con sueños de conquista
incluso de otros planetas, han tratado de utilizarla en su único y exclusivo beneficio. Con una insolencia
pasmosa, han tomado los depósitos de carbono que Gaia había enterrado para que la atmósfera mantuviera
un nivel de oxígeno adecuado y los han quemado. Al hacerlo, han usurpado la autoridad de Gaia y le han
impedido que cumpla con su función de mantener el planeta en estado adecuado para la vida. Esos humanos
sólo pensaban en su propia comodidad e intereses» (Lovelock, 2007, pp. 211).
197
Es hora de despertar y darse cuenta de que Gaia no es una madre acogedora que nutre a
los humanos y que puede ser propiciada con gestos como el comercio de carbono o el
desarrollo sostenible. Gaia, aunque seamos una parte de ella, siempre dictará los términos
de la paz (Lovelock, 2009, p. 31).
Así, para Lovelock tenemos que hacer las paces con Gaia por nuestro propio
interés (esto hace que la ética de Gaia exprese cierto antropocentrismo). Y no sólo el
humano moderno, creador de la revolución industrial, debería hacer las paces con Gaia,
sino el humano de todas las épocas. Lovelock rechaza, expresamente, la idea de que los
primeros humanos vivían en armonía con el mundo natural y que los pueblos indígenas
son, necesariamente, mejores en la relación con la tierra. Dada la importancia de esta
afirmación para mi trabajo, me permito replicar una cita larga donde señala lo indicado:
Los más ingenuos de entre la intelligentsia urbana creen que los primeros humanos vivían
en armonía con el mundo natural. Algunos de ellos van todavía más allá y recogen fondos
para preservar lo que ven como comunidades naturales que viven en remotas regiones,
como las selvas tropicales. Creen que el mundo moderno es inteligente pero malo y que
aquellos estilos de vida simples eran naturales y buenos. Están totalmente equivocados.
No debemos pensar que los primeros humanos fueran mejores o peores que nosotros; de
hecho, probablemente se nos parecían mucho. Otros consideran que somos superiores por
nuestra cultura y nuestras tendencias intelectuales (…) La gente de la edad de piedra,
pues, debían de tener unas vidas tan complejas como las nuestras. Un grupo de estos
primeros humanos emigró a Australia en un momento en que el nivel del mar era mucho
más bajo que ahora y el viaje en barco o balsa no era ni largo ni difícil. De este grupo
descienden los aborígenes australianos modernos, a los que a menudo se pone como
ejemplo de humanos en estado de naturaleza que viven en paz con la Tierra. Y, sin
embargo, su método de despejar tierras mediante incendios puede que haya destruido los
bosques del continente australiano tan eficazmente como lo harían hombres modernos
con sierras eléctricas. Que la paz sea con vosotros, aborígenes. Individualmente no sois
ni mejores ni peores que nosotros. Sólo que nosotros somos más y contamos con más
medios (Lovelock, 2007, pp. 209-210).
Para Lovelock la forma de enfrentar la guerra que nos plantea Gaia no es mirar al
pasado e intentar recuperar la, en su consideración, «falsa armonía» que habrían tenido
los pueblos ancestrales con la Tierra. Lovelock es un defensor de la ciencia y el progreso.
Cree, por el contrario, que la única forma de hacer las paces con Gaia es mejorar nuestra
tecnología hasta un punto tal que no afecte el estado de homeostasis planetario. A través
de Gaia, dirá Lovelock, «veo la ciencia y la tecnología como rasgos humanos que tienen
un gran potencial para el bien y para el mal. Puesto que formamos parte de Gaia y no
somos algo ajeno a ella, nuestra inteligencia es una nueva habilidad con la que ella cuenta,
además de un nuevo peligro» (Lovelock, 2007, pp. 209-210).
La historia de la humanidad y su relación con el entorno, sería, desde sus inicios,

una de desarrollos tecnológicos que concluyen en catástrofes ambientales de las que
198
nacen nuevos ecosistemas. En su consideración, es inevitable que los acontecimientos de

la evolución causen malestar en el orden establecido197 (Lovelock, 1985, pp. 105-108).
Que el ser humano tecnológico pueda afectar a su entorno no es el problema, sino que su
grado de afectación sea tal que suprima los ciclos homeostáticos del planeta. Por ello,
considera que no solo es posible, sino, natural, aprovechar las capacidades que Gaia le ha
dado a la humanidad para crear una tecnología sensata y económica que nos permita vivir
en armonía con el planeta. Ello sería posible «conservando y modificando la tecnología,
y no mediante una reaccionaria campaña de “vuelta a la naturaleza”» (Lovelock, 1985,
pp. 94-95), pues el problema no sería tanto el ser humano en lo urbano, sino su presencia
en lo rural:
Cuando el hombre industrial urbano hace algo ecológicamente incorrecto lo percibe e

intenta corregirlo: las áreas realmente críticas y necesitadas de vigilancia atenta son, más
probablemente, los trópicos y los mares y océanos próximos a los litorales de los
continentes (…) En ellas, el hombre debilita la vitalidad de Gaia reduciendo su
productividad y suprimiendo especies esenciales para su sistema de mantenimiento vital;
puede además exacerbar la situación vertiendo al aire o al mar cantidades enormes de
compuestos potencialmente peligrosos a escala planetaria (Lovelock, 1985, p. 97-98).
La respuesta de Lovelock para dichos problemas ocasionados por la humanidad,

será, como expondré en las siguientes subsecciones, una mirada de la contaminación
como algo natural y, de la mano con lo anterior, una apuesta por los cultivos transgénicos
y la energía nuclear.
3.2.7.2. La forma de entender y enfrentar la contaminación: la energía nuclear, los

cultivos químicamente modificados, la geoingeniería y los ciborgs como única
salida
Para Lovelock, pensar a la contaminación como algo siempre negativo es adoptar una
postura antropocéntrica. Las substancias a las que llamamos «contaminantes» están
presentes también en la naturaleza (de hecho, inevitablemente provienen de ella), por ello,
ante la pregunta ¿podría ser la contaminación natural? Lovelock responde, «si por
contaminación entendemos el vertido masivo de substancias de desecho, hay pruebas
sólidas de que la contaminación, en efecto, es tan natural para Gaia como para nosotros y
casi todos los demás animales es respirar» (Lovelock, 1985, p. 88). Para Lovelock, el
problema no es contaminar, ni con pesticidas ni con dióxido de carbono, sino la forma y
197
Como ejemplifica, «en el más bajo, el de los virus, uno causante tan sólo de molestias puede convertirse
en letal por obra de una mutación, como sucedió con una cepa de virus gripal en 1918, cuando una pandemia
de “gripe española” causó un número de muertes superior al de la totalidad de las bajas acaecidas en la
Primera Guerra Mundial» (Lovelock, 1985, pp. 107).
199
cantidad en que lo hacemos. Los combustibles fósiles, dirá Lovelock, son producto de
organismos vivos y no menos naturales que un pedazo de madera, por ello:
Cuando quemamos combustibles fósiles para conseguir energía, en términos cualitativos

no estamos haciendo nada peor que quemar madera. Nuestro delito, si es que así podemos
llamarlo, es extraer energía de Gaia a un ritmo cientos de veces más rápido de lo que Gaia
puede reponerla de forma natural. Nuestro pecado es cuantitativo, no cualitativo (J.
Lovelock, 2007, p. 113).
La población humana está creciendo constantemente y con ella el consumo de

energía y la necesidad de fuentes alimenticias. En este contexto, para Lovelock, el
problema de alimentar a una creciente población mundial sería más urgente que la
contaminación industrial. Su respuesta no es caer en lo que él llama «una reaccionaria
campaña de “vuelta a la naturaleza”», sino mantener un elevado nivel de tecnología
sensata y económica que nos permita vivir en armonía con Gaia (Lovelock, 1985, pp. 94-
95). Esto implica una mirada racional sobre los productos tecnológicos y sus beneficios,
y evitar que el «impulso emocional de los ecologistas radicales» nos haga responder
«híper-reactivamente» (Lovelock, 1985, p. 93). En este marco, Lovelock critica, por
ejemplo, que el libro Primavera Silenciosa de Carson provocara que una sustancia que
considera potencialmente beneficiosa para solventar el problema de la alimentación
global, como el DTT, haya sido vetada por el gobierno estadounidense sin una debida
reflexión. Del mismo modo, critica campañas contra la instalación de oleoductos de
petróleo, que, en el amplio esquema, considera, podían ser más beneficiosos que
perjudiciales (Lovelock, 1985, p. 92-94, 102-103).
Lo anterior refleja en Lovelock, al igual que en Vernadsky, cierto optimismo

tecnológico. Hacia 1979, Lovelock consideraba que la desaparición de la capa de ozono
era un proceso lo suficientemente lento como para que el avance de la tecnología humana
lo contrarreste (Lovelock, 1985, p. 94). A sus noventa y nueve años, en su último libro
publicado en el 2019, Lovelock ya consideraba como urgente enfriar el planeta haciendo
uso de la tecnología. En sus palabras:
Al principio pensé que el calentamiento global causado por las emisiones de dióxido de
carbono pronto sería catastrófico para los humanos y que Gaia simplemente nos apartaría
como una especie molesta y destructiva. Más tarde pensé que podríamos controlar los
aumentos de calor en un futuro próximo y que ya no deberíamos considerar el
calentamiento como una amenaza existencial inmediata. Ahora, sin embargo, creo que
debemos hacer lo que podamos para enfriar el planeta (…) Digo esto porque la Tierra es,
como yo, muy vieja. La gran edad puede o no traer sabiduría, pero ciertamente trae
fragilidad (Lovelock y Appleyard, 2019, pp. 55-56).
200
Las estrategias para alcanzar tales objetivos, tal como Lovelock iría ampliando a
lo largo de sus obras, son: 1) proteger los sitios más importantes para homeostasis
planetaria; 2) hacer de la energía nuclear la principal fuente energética; 3) apostar por los
pesticidas y cultivos transgénicos; 4) que la población mundial habite en mega ciudades;
5) el control artificial de la temperatura de la Tierra a través de la geoingeniería, y 6) dar
paso a la inteligencia artificial (ciborgs) en la tarea de control planetaria.
En primer lugar, Lovelock considera que existen zonas de planeta más importantes
que otras para Gaia. Las plataformas continentales y tierras pantanosas estarían entre
ellas, pues contribuyen en mayor medida al homeostasis global (Lovelock, 1985, pp. 92-
93). En esta misma línea, considera que los principales peligros que enfrenta el planeta
no se encuentran en los núcleos urbanos e industriales, sino en los trópicos y los mares y
océanos próximos a los litorales de los continentes (Lovelock, 1985, p. 98). La producción
agrícola y ganadera rural mediante tecnología «primitiva» sería otro de los grandes
riesgos para Gaia. Como ejemplifica Lovelock refiriéndose a zonas de África y Paquistán:
«No fue el empleo demasiado entusiasta de tecnología avanzada la causa de estos
desastres sino, bien al contrario, como es hoy generalmente admitido, fueron el triste fruto
de una agricultura deficiente y una cría de ganado abusiva, apoyado todo ello en una
tecnología primitiva» (Lovelock, 1985, p. 91).
En su segundo libro, La Venganza de Gaia, Lovelock explora a profundidad las

fuentes energéticas que podrían impulsar tal cambio tecnológico. Sobre las energía no
renovables, es enfático en señalar la importancia de dejar los combustibles fósiles, pero
no porque sean cualitativamente peores que su alternativa, sino porque su explotación
masiva, en el contexto de una población en crecimiento, los hace una amenaza en
términos cuantitativos (Lovelock, 2007, pp. 112-116). Lo mismo con el gas natural, pues
los escapes constantes que sufre este producto en su elaboración y transporte, hacen que
se emita metano a la atmósfera, un gas que es 24 veces más dañino que el dióxido de
carbono (Lovelock, 2007, pp. 116-119). Por otro lado, respecto de las energías
renovables, rechaza enfáticamente a la energía eólica, pues, indica, jamás podrá cubrir la
demanda energética necesaria y su producción requiere un costo económico y estético
excesivamente alto (Lovelock, 2007, pp. 123-129). La energía solar tampoco sería la
solución, pues el coste elevado de las placas solares, la alta dependencia a situaciones
cambiantes que no permiten garantizar un suministro continuado y su bajo rendimiento
actual, no la hacen una alternativa eficiente. Los biocombustibles (la quema de madera y
201
otros productos vegetales) serían la peor alternativa, pues su cultivo como sustitutos de la
energía fósil requeriría un área de tierra mayor de la que Gaia puede permitir (Lovelock,
2007, p. 131). La hidroelectricidad, en su consideración, se muestra como una mejor
candidata, pues es mucho menos dañina, sin embargo, tampoco puede cubrir nuestro
consumo total (Lovelock, 2007, pp. 130-131). Por último, dos alternativas que considera
con un futuro prometedor, pero aún muy embrionario como para ser implementadas, son
la energía obtenida por hidrógeno y la mareomotriz (energía obtenida a través del océano
y sus olas) (Lovelock, 2007, pp. 119-121 y 129-130).
Una vez presentadas todas las deficiencias de las principales alternativas para los
combustibles fósiles, Lovelock defiende a la energía de fisión nuclear como la única
fuente actual capaz de abastecer nuestra demanda, sin suponer una amenaza para Gaia
(Lovelock, 2007, pp. 105-107 y 137-155). Es una fuente cuya capacidad actual de
generación de energía es enorme y el manejo de sus residuos de mucho menor impacto
(Lovelock, 1985, pp. 155-156). La naturaleza «daría la bienvenida a los residuos
nucleares, pues son los guardianes perfectos para ahuyentar a los codiciosos promotores
(…) Una de las cosas más sorprendentes de los lugares muy contaminados por nucleídos
radiactivos es la riqueza de su vida salvaje» (Lovelock, 1985, pp. 138-139). De hecho,
como muestra de apoyo a esta fuente de energía, Lovelock se ofreció públicamente a
almacenar en su propio jardín todos los residuos de alta intensidad que produzca durante
un año una central nuclear, para probar lo inofensivos que serían (Lovelock, 1985, p.
140). Deberíamos, entonces, para estar en «armonía» con Gaia, empezar a construir
centrales nucleares sin demora.
Respecto del problema de la alimentación humana a nivel global, Lovelock se

presenta como un defensor del manejo responsable de los pesticidas, herbicidas,
fertilizantes y cultivos transgénicos. Para este autor, la prohibición absoluta del uso del
DDT y otros insecticidas «fue un acto egoísta y erróneo llevado a cabo por radicales del
primer mundo» y por el cual «habitantes de los países tropicales han pagado un alto precio
en muertes y enfermedad», por no poder utilizar el DDT, por ejemplo, para controlar la
malaria (Lovelock, 2007, p. 162). El uso del DDT sería necesario para mantener nuestra
armonía con Gaia y, por el contrario, el deseo de «los verdes» de conseguir alimentos
orgánicos, cultivados sin productos químicos, sería una injustificada obsesión que tiene
en cuenta, únicamente, el bienestar humano (Lovelock, 2007, p. 167). En esta misma
línea, se muestra a favor del uso de nitratos como fertilizantes agrícolas, pues, la búsqueda
202
de fertilizantes orgánicos de los ecologistas, como el estiércol, considera, podría ser

mucho más dañino para Gaia (Lovelock, 2007, p. 167)198. La realidad hacia la que Gaia
nos enfrenta es que no podemos cultivar más de la mitad de la superficie del planeta sin
dañarla. Para Lovelock, por desgracia, la baja productividad de las granjas orgánicas en
contraste con la agricultura intensiva, en un escenario de creciente población, hace
necesario que busquemos las respuestas más eficientes que nos brinda la tecnología
alimentaria (Lovelock, 2007, p. 179).
En sus últimas obras, Lovelock ensayó otras tres propuestas para hacer frente a la
contaminación. Sugirió que los seres humanos, al igual que los nidos de las termitas,
habiten en mega ciudades, pues resulta más fácil, más económico y requiere de menos
alimentos, resistir al calentamiento global retirándonos a las ciudades (Lovelock, 2015).
Propuso, además, enfriar la atmosfera a través de la geoingeniería, esto es, realizando
mega proyectos que modifiquen por completo el medio ambiente. Entre ellos propuso:
cambiar la reflectividad de la superficie de la Tierra creando, artificialmente, nubes más
reflectantes en la superficie de los océanos (Lovelock, 2015, pp. 109-110); espejos
reflectores de calor en el espacio, y emitir el calor residual al espacio en forma de
microondas, o de infrarrojos de baja frecuencia, emitidos desde potentes transmisores
situados en los polos (Lovelock y Appleyard, 2019, pp. 89-90). Finalmente, los
encargados de llevar adelante tal tarea no serían los humanos, sino la inteligencia artificial
creada por estos, Ciborgs capaces de pensamiento propio que se unirían a los seres
humanos en la necesidad de proteger a Gaia (Lovelock y Appleyard, 2019, p. 91). Estos
ciborgs serían un producto de los mismos procesos evolutivos que crearon a los humanos,
pues «la vida electrónica depende de su ascendencia orgánica», de allí que esta naciente
inteligencia artificial necesite, también, proteger a Gaia (Lovelock y Appleyard, 2019,
pp. 97-100). Así, la inteligencia artificial creada por los humanos sería la única capaz de
llevar a cabo el control ambiental absoluto sobre el planeta, uno que permitiría regular
artificialmente la homeostasis planetaria y llevarnos a una supuesta nueva época
geológica el «novaceno».
198
Como ejemplifica Lovelock: «En lugar de usar fertilizantes de nitrato ahora esparcen el estiércol
recogido en invierno en sus tierras, sea directamente o disuelto en agua. Para un ecologista de ciudad, ese
sistema tenía todos los visos de ser una agricultura auténticamente orgánica, pero a principios de la década
de 1980, las claras y cristalinas aguas del Carey se habían vuelto marrones y espumosas y hedían como una
cloaca. En verano, los tramos tranquilos donde los peces emergían para cazar moscas, se cubrieron de algas
verdes y hierbajos y el río murió lentamente. La nueva agricultura orgánica basada en el estiércol estaba
cargando al río con una cantidad de excrementos mucho mayor de la que podía tolerar» (Lovelock, 2007,
p. 170).
203
3.2.7.3. Los retos de vivir con Gaia: ni desarrollo sostenible ni ecologismo radical,
hacia la inteligencia artificial y el Novaceno
En este último subapartado presentaré las consecuencias políticas y prácticas que,

conforme a Lovelock, implica para el ser humano vivir con Gaia. Como se verá, las
reflexiones del propio autor sobre el tema varían drásticamente de la interpretación que
cierta parte del ecologismo, la política verde y el derecho ecológico ha efectuado sobre el
tema. Para Lovelock, vivir con Gaia significaría no pensar desde la ecología, no mezclar
la ciencia y la política y, finalmente, expandir nuestro potencial tecnológico hasta
alcanzar el novaceno, una era en la que la inteligencia artificial creada por el ser humano
controle los ciclos de la naturaleza.
Desde sus primeras obras, Lovelock expresó su nulo interés por hablar de Gaia
dentro de cualquier rama de la ecología. La ecología, nos dice este autor, se confunde casi
siempre con la ecología humana, mientras la hipótesis de Gaia ve a la Tierra más allá de
los humanos, ve a la biósfera (Lovelock, 1985, p. 99). En sus palabras:
El punto de partida de la hipótesis Gaia fue la contemplación de la Tierra desde el espacio,

perspectiva que significó una visión del conjunto de la Tierra, no de sus detalles. La
ecología está enraizada en la historia natural, en el estudio detallado de habitáis y
ecosistemas, ignorando el cuadro de conjunto. En una, el bosque no deja ver los árboles
y en la otra los árboles no dejan ver el bosque (Lovelock, 1985, p. 101).
A diferencia de la ecología, ver la vida desde Gaia implicaría aceptar que nuestra
especie y su tecnología existen como parte natural e inevitable del mundo. En este
escenario, sólo seremos capaces de vivir con Gaia si nuestra capacidad para producir
energía es menor que nuestra capacidad para analizar y procesar la información que nos
da la Tierra. Es decir, si somos capaces de controlar por completo los efectos que nuestro
inevitable desarrollo tecnológico produce sobre el planeta, pues «un factor esencial de
nuestras relaciones –recíprocas y con el resto del mundo– es nuestra capacidad de
responder adecuadamente en el momento oportuno» (Lovelock, 1985, p. 102).
Vivir con Gaia no implica renunciar al desarrollo científico, muy por el contrario,
implica acelerarlo para poder leer por completo a la Tierra y moldear su biósfera. Sería,
por tanto, fundamental recoger la mayor cantidad de datos a nivel planetario, tarea que
observa extremadamente complicada actualmente, pues «la polarización política de
nuestro mundo y la fragmentación de la sociedad en pequeñas entidades tribales miopes
dificulta cada día más la exploración y la recogida científica de datos» (Lovelock, 1985,
p. 109), especialmente en países a los que él denomina en «vías de desarrollo» o
204
«tropicales»199.
Para Lovelock, no podemos renunciar a la tecnología, pues «muchos han sido los
grupos que han tratado de escapar a la sociedad moderna y volver a la naturaleza. Casi
todos han fracasado» (Lovelock, 1985, p. 111). Si somos parte de Gaia, sería también
parte de ella nuestra inteligencia colectiva, a través de la especie humana Gaia habría
adquirido consciencia de sí misma:
Ha contemplado la imagen de su bello rostro a través de los ojos de los astronautas y las
cámaras de televisión de los ingenios en órbita. Participa de nuestras sensaciones de
placer y asombro, de nuestra capacidad de pensamiento consciente y especulación, de
nuestra incansable curiosidad y de nuestro impulso (J. E. Lovelock, 1985, pp. 117-118).
La ciencia «occidental» sería, entonces, nuestra guía y lugar en la relación con
Gaia. Aquella, propone, debería escribir un nuevo «libro sagrado» para la humanidad:
En su época, la Biblia definió los límites de conducta y estableció unos parámetros

sanitarios. Necesitamos un nuevo libro como ése que cumpla la misma función pero que
incluya la ciencia. Explicaría propiedades como la temperatura, el significado de sus
escalas y cómo medirla. Incluiría la tabla periódica de los elementos (…) Ayudaría a
recuperar la ciencia como parte de nuestra cultura y de nuestra herencia. Por muchos
errores que la ciencia haya cometido, sigue siendo la mejor explicación que tenemos del
mundo material (Lovelock, 2007, p. 227).
Abrazar lo que Gaia nos dice a través de la ciencia «occidental» implicaría
abandonar la idea del desarrollo sostenible y emprender, por el contario, lo que Lovelock
denomina como «una retirada sostenible» (2007, pp. 19-24). Pronto tendrá lugar nuestra
batalla contra Gaia, una que no podemos ganar, que nos obligará a retirarnos y a firmar
la paz (Lovelock, 2007, pp. 28-30). Los ecologistas deberían, según Lovelock,
reconsiderar «su ingenua fe en el desarrollo sostenible y las energías renovables» y
aceptar la energía nuclear como única alternativa. Del mismo modo, «si las industrias
bioquímicas pueden sintetizar comida a partir del dióxido de carbono, el agua y el
nitrógeno, que lo hagan, y démosle a la Tierra un respiro» (Lovelock, 2007, pp. 31-32).
Estas conclusiones, hicieron que Lovelock se enfrentara tanto a verdes radicales
199
Dada la contundencia del párrafo y el ejemplo sobre Argentina que menciona, me permito citarlo
textualmente: «Con razón o sin ella, las naciones en vías de desarrollo tienden a considerar los navíos de
investigación como agentes de la explotación neocolonialista en busca de las riquezas minerales contenidas
en sus plataformas continentales. En 1976, los argentinos dieron un paso más en esta dirección al abrir
fuego sobre el Shackleton que, en viaje de investigación, navegaba en las proximidades de las islas
Falkland. De modo similar, resulta hoy difícil para un científico independiente entrar con equipo de
observación atmosférica en muchos países tropicales. La investigación científica parece haber sido
nacionalizada: o la lleva a cabo un ciudadano del país o no lo hace nadie. Haya o no una justificación
histórica o real para tales temores a ser explotados, lo cierto es su amplia generalización en la mitad tropical
del mundo; en consecuencia, la investigación científica a escala global se hace progresivamente más difícil»
(Lovelock, 1985, pp. 110-111).
205
como humanistas. Para él, los «verdes totalitarios», que buscan exterminar a parte de la
humanidad para dejar una Tierra perfecta sólo para ellos y los que buscan extender los
derechos humanos y el estado de bienestar para todos, comenten un error: caen en un
romanticismo que en nada ayuda. La Tierra ni será destruida por los humanos ni hay
forma en que el desarrollo sostenible logre que todos los seres humanos compartan un
mismo estado de bienestar, Gaia no aceptaría tal carga (Lovelock, 2007, p. 203). Estas
diferencias, dadas por la ausencia de argumentos científicos de peso, en opinión de
Lovelock, configuran un «movimiento ecológico dividido, confundido y airado»
(Lovelock, 1985, p. 116).
Es enfático en expresar que existe una gran diferencia, desde el origen, entre su
propuesta y la ecología profunda Arne Naess. Mientras los ecologistas profundos
«desprecian la tecnología moderna, prefieren una tecnología y medicina alternativas y
dejarían que la naturaleza siguiera su curso» yo, expresa el propio Lovelock, «pienso
como un médico o un cirujano. Por eso me gustaría que usáramos nuestras habilidades
técnicas para remediar los males de la Tierra y no sólo los males de los seres humanos»
(2007, p. 206). Lovelock espera que la hipótesis de Gaia se convierta en la semilla de la
que germine un «ecologismo instintivo» que revele, a través del avance de la ciencia y la
tecnología, las enfermedades del planeta y la forma de mantenerlo saludable (Lovelock,
2007a, p. 203). En sus palabras:
Mis sentimientos respecto al ecologismo moderno son similares a los de una directora de
una escuela de barrio conflictivo o los del coronel de un regimiento recién creado de
jóvenes licenciosos y desobedientes por naturaleza: ¿Qué diablos hay que hacer para
disciplinar y organizar a todos esos revoltosos individuos? (Lovelock, 2007, pp. 201-
204).
La ciencia de Gaia ayudaría a corregir el error, en consideración de Lovelock,
provocado por las iglesias y los movimientos humanistas ecologistas, de percibir al ser
humano como tripulantes responsables, ante Dios o la especie humana, de la
administración del planeta Tierra. Para Lovelock, el ser humano debe dejar de lado tal
arrogancia, pues la hipótesis de Gaia da cuenta de que el ser humano es simplemente parte
o socio en una entidad muy democrática (Lovelock, 1985, p. 116). Gaia marcaría las
reglas del juego, no para nosotros, «insignificantes» seres en el escenario de la biósfera,
sino para que la vida en su totalidad siga su camino.
La ciencia, considera Lovelock, debe ser nuestro único interlocutor con Gaia. Ni
la política ni los grupos de presión deberían ser de interés para la comunidad verde, pues
206
«ambas instituciones deben dedicarse a la gente y a sus problemas y, como los megáfonos,
amplifican las voces demagógicas de sus líderes» (Lovelock, 2007, p. 207)200. Quizás sea
este reconocimiento expreso de su escepticismo sobre la capacidad de los humanos para
escuchar lo que Gaia intenta decir a través de la ciencia, lo que motivó a Lovelock, a sus
99 años, a proponer como única esperanza el transitar hacia el novaceno, una nueva era
geológica en la que la inteligencia artificial creada por los seres humanos, tome el relevo
y se encargue de mantener la homeostasis planetaria a través de la tecnología. Estos
Ciborgs, posibles nuevos integrantes de Gaia, serían nuestra única redención posible:
Creo que es crucial que entendamos que, sea cual sea el daño que hayamos hecho a la
Tierra, nos hemos redimido, justo a tiempo, actuando simultáneamente como padres y
parteras de los ciborgs. Sólo ellos pueden guiar a Gaia a través de las crisis astronómicas
ahora inminentes (…) Sabremos que estamos de lleno en el Novaceno cuando surjan
formas de vida capaces de reproducirse y corregir los errores de reproducción mediante
la selección intencional. La vida del Novaceno será entonces capaz de modificar el
entorno para adaptarlo a sus necesidades químicas y físicas (Lovelock y Appleyard, 2019,
p. 75).
En definitiva, la teoría de Gaia consiste en una explicación científica sobre la vida

a nivel planetario. Si de ella se deriva una ética, esta daría al discurso científico moderno
la última palabra sobre lo que es bueno o malo para la biósfera. Como Gaia ve a la
inteligencia como un proceso natural, la misión del ser humano sería expandir su
capacidad científica y tecnológica para vivir en «armonía» con ella, es decir, debe
convertirse en su cerebro. Esto implicaría cambiar el enfoque antropocéntrico bajo el cual
hemos desarrollado nuestra tecnología, para, indiferentemente de las preocupaciones
humanas, ampliar nuestro dominio sobre los procesos de homeostasis planetario y
contribuir, mas no destruir, a la baja entropía de Gaia. Sin embargo, dado que el ser
humano es débil en sus convicciones respecto de la ciencia y no está dispuesto a realizar
los sacrificios necesarios, Lovelock propone dar paso a una nueva inteligencia artificial,
que, actuando como una policía global, se encargue de vigilar la seguridad de Gaia y
llevarnos al novaceno.
En los términos expuestos, el tránsito de Gaia hacia el novaceno no parece ser

muy distinto de la biósfera y noósfera propuestas décadas atrás por Vernadsky. La única
diferencia importante entre ambas propuestas es el origen de la vida. Mientras para
Vernadsky, como expuse anteriormente, la vida siempre habría estado en el Universo,
200Para Lovelock, el rechazo del ecologismo a la energía nuclear sería una muestra de esa demagogia que
no permite escuchar realmente a Gaia.
207
desde el inicio de los tiempos, para Lovelock esta surgió en un momento determinado,
aquel en el que la materia orgánica comenzó a moldear la biósfera. Lovelock manifestó
que al momento de pensar y escribir la hipótesis de Gaia no conocía la obra del científico
soviético, sin embargo, reconoció que su propuesta parece ser una continuación natural
de la visión del mundo de Vernadsky y lamentó que «la sordera, demasiado común, de
los angloparlantes a cualquier otra lengua» y «los efectos malignos de la separación de
la ciencia en compartimentos definidos en el siglo XIX», la hayan invisibilizado tanto
tiempo (Lovelock, 1990, p. 10).
Concuerdo con Callicott en que el desconocimiento de la obra de Vernadsky por

parte de Lovelock, se contrapone con la idea, central para el novaceno y la noósfera, de
que el conocimiento científico es un fenómeno planetario (2013, p. 104). De hecho, como
anticipé al inicio de esta sección, ni siquiera la propia Gaia tiene una definición única
entre sus creadores. Margulis, al contrario de Lovelock, no ve a la Tierra como un
organismo único, sino como una «serie de ecosistemas en interacción, que componen un
enorme ecosistema único en la superficie de la Tierra». La Gaia de Margulis es un planeta
simbiótico, en el que miembros de especies diferentes viven en contacto físico o, en sus
palabras, «una emergente propiedad de la interacción entre los organismos» (Margulis,
2002, pp. 140-142).
Al no considerar a Gaia como un organismo único, Margulis tampoco ve al ser

humano como el representante de su inteligencia. A diferencia de Lovelock, Margulis no
cree que Gaia tenga consciencia, sino, tan solo, un sistema propioceptor. La
propiocepción, como la misma autora define, se refiere a «la percepción del movimiento
y la orientación espacial que surge a partir de estímulos de dentro del cuerpo» (Margulis,
2002, p. 98). Al eliminar la inteligencia humana como la expresión de la consciencia de
Gaia, Margulis rechaza también la propuesta de Lovelock de expandir el potencial
tecnológico para formar una Tierra de inteligencia artificial. La propiocepción, como
conciencia de sí mismo, dirá Margulis, «evolucionó mucho antes que los animales, y
mucho antes que sus cerebros» (Margulis, 2002, p. 148). En sus palabras:
Desde mi punto de vista, el movimiento humano que pretende responsabilizarse de la

Tierra viviente es hilarante, la retórica del impotente. El planeta cuida de nosotros, no
nosotros de él. El arrogante imperativo moral que nos empuja a tratar de guiar a una Tierra
caprichosa o de curar a nuestro planeta enfermo es una prueba de nuestra inmensa
capacidad para el autoengaño. Más bien necesitamos protegernos de nosotros mismos
(…) La vida planetaria sobrevivió por lo menos tres mil millones de años antes de que la
humanidad fuera siquiera el sueño de un simio lúcido que deseaba una compañera sin
208
pelo. Necesitamos honestidad. Necesitamos que nos liberen de nuestra arrogancia

especiecentrista (Margulis, 2002, pp. 135-140).
En conclusión, Gaia no es una nueva Madre Tierra, sino una propuesta científica
con diversos intérpretes científicos. Para Lovelock o Vernadsky la Gaia o, lo que es lo
mismo, la biósfera, nos invita a expandir nuestro potencial tecnológico, para Margulis no.
Así, aunque todos los enfoques gaianos parecen coincidir en que, como lo expresa
Lovelock, «nuestra tarea como individuos es pensar primero en Gaia» y aceptar su
disciplina (Lovelock, 2007, p. 207), determinar que implica pensar como Gaia o cuál
sería su disciplina variará dependiendo de la interpretación científica que se escoja. Como
vimos con la invisibilización que sufrió la propuesta de Vernadsky, muchas veces la
selección no responde al carácter innovador o riguroso de la teoría científica, sino al
dominio de una lengua o cultura sobre otra y si aquello sucede dentro de la propia ciencia
«occidental», la sordera no puede más que acentuarse hacia otras formas de conocimiento.
3.2.8. La propuesta de un nuevo Contrato Natural para la guerra contra Gaia
Es común a Lovelock y Margulis la idea de que tenemos que protegernos frente a la guerra
que hemos planteado a Gaia. Lovelock considera que dicha protección implica el
desarrollo de nuestro potencial tecnológico para dominar la biosfera, mientas Margulis
cree que tal aproximación no refleja más que una arrogancia especiocéntrica. La Gaia
vista como enemiga, serviría para movilizar, a partir del miedo, la política ambiental. La
respuesta, como el propio Lovelock expresó, sería repensar nuestras democracias
actuales, pues «es posible que necesitemos (…) sufrir durante un tiempo una pérdida de
libertad» y que, como sucede en tiempos de guerra «un pequeño grupo permanente de
estrategas (…) traten de adelantarse a las acciones de nuestro enemigo planetario y
reaccionen rápidamente a las sorpresas que nos aguardan » (Lovelock, 2007, pp. 220-
221). Como ya se podrá intuir en este momento, ese grupo pequeño de estrategas es la
comunidad científica.
Como los retos a los que nos enfrentaría la Tierra implican reformar nuestro
sistema democrático, el filósofo francés Michel Serrés, desde una perspectiva
contractualista, ha propuesto firmar un nuevo contrato con Gaia, uno que nos salve de la
destrucción de la especie humana. En su obra de 1992 titulada Le Contrat Naturel, Serrés
considera a la guerra como una forma de relación jurídica entre grupos o naciones, es
decir, un contrato en el que las partes en conflicto deciden, de mutuo acuerdo, cómo
desarrollar las batallas y la forma de terminarlas. Cuando todos luchan contra todos,
209
establece el autor, no hay un estado de guerra, sino violencia pura y desenfrenada, sin
cese posible. Por el contrario, la guerra, con sus protocolos y acuerdos, nos protege,
precisamente, de la reproducción incesante de la violencia. A diferencia de los tiempos
primitivos, el conflicto que caracteriza una guerra es «la violencia más algún contrato»
(1995, pp. 13-14). Serrés considera que al destruir el mundo estamos provocando nuestra
propia extinción. Nos hemos manejado con el mundo desde la violencia, por lo que es
necesario, frente a la amenaza de la muerte colectiva, inventar una ley, un contrato para
enfrentar, de forma ordenada, la guerra contra Gaia. En sus palabras: «Debemos hacer un
nuevo pacto, un nuevo acuerdo previo con el enemigo objetivo del mundo humano: el
mundo como tal. Una guerra de todos contra todo» (1995, pp. 13-15). Al antiguo contrato
social debería unirse un contrato natural que nos permita «como mínimo, la guerra;
idealmente, la paz» (1995, p. 20).
Pero esta guerra necesita también de líderes, gobernantes que dirijan el conflicto.
Para Serrés, al igual que para Lovelock, dicho gobernante sería la ciencia «occidental».
La ciencia funde el mundo de los hechos con el derecho, pues ella misma depende de
contratos suscritos entre la comunidad científica que implican, necesariamente, las cosas
del mundo natural:
En la ciencia, el derecho se anticipa al hecho, ya que los sujetos preceden al objeto; pero
el hecho se anticipa al derecho, ya que el objeto precede al sujeto. Así, el contrato jurídico
que reúne a los científicos implica a las cosas; las descubre, las analiza y las constituye
como objetos científicos (…) Es como si los veredictos de los humanos coincidieran con
los de los objetos. Eso nunca ocurre, salvo en los milagros y las ciencias (Serrés, 1995,
pp. 20-23).
En consideración de Serrés, la capacidad única de la ciencia para reunir los hechos

y el derecho, le dan un lugar decisivo en nuestra guerra contra la Tierra. Los científicos
tomarían el papel de generales mayores, que, en palabras del propio filósofo «se preparan
para tomar el timón del mundo» (1995, p. 23). Las ciencias naturales, darían paso a un
nuevo entendimiento de la ley natural. Los filósofos del derecho natural moderno, expresa
Serrés, remontan nuestro origen a un ficticio contrato por el cual abandonamos nuestro
estado de naturaleza para formar la sociedad. Desde ese momento, el ser humano se habría
separado del mundo para arraigarse únicamente en su propia historia. El ser humano
formuló un conjunto de reglas universales o leyes naturales que se desprenden,
únicamente, de su naturaleza y razón. Como consecuencia, quedó encerrado en la
colectividad social, ignorando las cosas del mundo (Serrés, 1995, pp. 34-35). La tarea de
los gobernantes en la guerra contra la Tierra sería, por tanto, revertir este error, «salir de
210
las ciencias humanas, de las calles y muros de la ciudad y convertirse en físicos, salir del
contrato social e inventar un nuevo contrato natural», uno del que nazca un nuevo príncipe
capaz de pensar el derecho desde las ciencias físicas (Serrés, 1995, pp. 42-44).
De esta forma, el nuevo contrato natural, guiado por la comunidad científica,

permitiría al ser humano renovar nuestra relación con un mundo que «fue hace tiempo
nuestro amo y últimamente nuestro esclavo, siempre y en todos los casos nuestro
anfitrión, y ahora nuestro simbionte». Un simbionte reconoce los derechos del huésped,
mientras que un parásito lo condena a muerte y, sin darse cuenta, se condena a sí mismo.
Hasta ahora, considera Serrés, a través del ejercicio indiscriminado de los derechos de
dominio y propiedad sobre la naturaleza hemos sido parásitos para la Tierra, hemos
tomado todo de ella, sin dar nada a cambio. Es momento de cambiar aquello, de crear
derechos de simbiosis que se definan por la reciprocidad existente entre el ser humano y
la naturaleza (Serrés, 1995, pp. 38-40).
Para firmar un contrato natural con la Tierra y establecer derechos a partir de

nuestra simbiosis con ella, es necesario que exista un Otro, un sujeto con el cual firmar el
contrato. Ese nuevo sujeto sería la naturaleza. Como expresa Serrés, la declaración de los
derechos del hombre y el ciudadano dio la posibilidad a algunos seres humanos de
alcanzar la condición de sujetos de derecho. Con ello, se completó el contrato social,
dejando fuera al mundo natural y reduciéndolo a la condición de objeto apropiable. Sin
embargo, la naturaleza no parece ser un objeto, dependemos de ella para, por ejemplo,
alimentarnos, pero también nos quita cuando abusamos. La naturaleza, establece Serrés,
se comporta como un sujeto (Serrés, 1995, pp. 35-38). Al elevar al mundo natural a la
categoría de sujeto, este deja de ser nuestra propiedad y pasamos a tener con él una
relación de simbiosis:
La Tierra nos habla en términos de fuerzas, vínculos e interacciones, y eso es suficiente

para hacer un contrato (…) por mucho que la naturaleza le dé al hombre, el hombre debe
devolverle eso a la naturaleza, ahora sujeto de derecho. Así, cada uno de los socios de la
simbiosis debe, por derecho, la vida al otro, bajo pena de muerte (Serrés, 1995, p. 39).
3.2.9. Callicott y la nueva ética antropocéntrica del planeta Tierra
En su nueva ética del planeta Tierra, Callicott retoma los aportes de Vernadsky y
Lovelock, pero, principalmente, la definición de Gaia dada por Margulis. Luego de
explorar posibles fundamentos ecocéntricos y biocéntricos para su nueva ética (Callicott,
2013, pp. 206-233) llega a la conclusión de que lo que se necesita con urgencia es una
211
ética del planeta Tierra antropocéntrica. Si, como lo expuso Margulis, la Tierra es tan
grande que nunca podremos acabar con ella, el peligro real de nuestro impacto planetario
se dirige solo a nosotros y nuestra civilización201. Las propuestas éticas planetarias que se
fundamenten en la Gaia de Lovelock o la biósfera de Vernadsky, como vimos, conducen
a un optimismo tecnológico, por el cual debemos seguir aprovechando la energía (aunque
la menos contaminante posible) para aportar de forma artificial a la homeostasis
planetaria. Callicott, ratificando lo dicho por Margulis, considera que esto no solo sería
un error, sino, además, moralmente irresponsable: «necesitamos una ética climática que nos
proteja de nosotros mismos. Necesitamos una ética de la Tierra antropocéntrica» (2013, p.
237).
Esta nueva ética del planeta Tierra se fundamenta en un antropocentrismo moral

que rechaza el antropocentrismo metafísico. Como expliqué en el capítulo primero de esta
tesis, el antropocentrismo moral establece que es el ser humano el único que merece
tratamiento ético, mientras el antropocentrismo metafísico –del cual nace el
antropocentrismo moral– considera al ser humano como la extensión de Dios o el único
ser racional. Lovelock y Margulis –considera Callicott– han demostrado el error del
antropocentrismo metafísico, dando cuenta de que no somos especiales para Gaia ni hay
«nada en el homo sapiens que justifique la reivindicación de un lugar privilegiado en el
cosmos». De hecho, tenemos que pensar en nosotros mismos, precisamente, porque
somos indiferentes para Gaia, construir un antropocentrismo moral que responda
realmente a nuestro insignificante rol en el planeta. Es decir, que dé cuenta de que somos
una «amenaza indirecta para nosotros mismos, como agentes del cambio climático
global» (Callicott, 2013, pp. 238-239). Suscribiendo la idea de que nos encontramos en
guerra con Gaia, Callicott discute con las corrientes filosóficas que podrían dirigirnos
hacia la paz con ella y propone que los fundamentos teóricos para una ética de la Tierra
antropocéntrica sean: 1) la virtud personal, profesional y social; 2) la responsabilidad ante
201 En palabras de Callicott: «La nuestra es una época de amenaza existencial. No para la Tierra y
probablemente no para la especie Homo sapiens, cuyos especímenes probablemente sobrevivirían a un
apocalipsis climático en un número mucho menor y en poblaciones dispersas en continentes remodelados
por el aumento del nivel del mar y la expansión de los desiertos y asolados por el clima violento y los mares
extremos. Tampoco existe actualmente una amenaza existencial para los seres humanos más privilegiados
que viven hoy en día (entre los que me cuento). Por el contrario, la nuestra es una época de amenaza
inmediata para los seres humanos más vulnerables que viven hoy en día; la nuestra es también una época
en la que la amenaza existencial para las futuras generaciones humanas, privilegiadas o no, se vislumbra en
el horizonte temporal si no hacemos nada para evitar el cambio climático radical; y, en última instancia, la
nuestra es también una época de amenaza existencial para la civilización humana global cuyas raíces
descienden varios miles de años en el humus del tiempo pasado» (2013, p. 235).
212
las generaciones futuras desconocidas (e indeterminadas), y 3) la responsabilidad ante la

posteridad inmediata (2013, p. 301).
En primer lugar, para Callicott una ética del planeta Tierra adecuada debe nacer
desde un enfoque de las virtudes y no del contractualismo. En su opinión, la visión egoísta
que conlleva la propuesta contractualista es un mal aliado para una ética ambiental. Por
el otro lado, aunque la ética de la virtud se preocupa por el respeto a sí mismo, no lo hace
desde una perspectiva egoísta, sino teniendo en cuenta que el respeto a los demás y la
preocupación por sus intereses es una virtud esencial para el autorrespeto, pues ser
virtuoso es sentir simpatía por los demás y ser solidario con ellos. De esta forma, ser una
persona moralmente buena sería manifestar activamente, en su conducta y
comportamiento, ciertas cualidades de carácter (Callicott, 2013, pp. 251-252).
Leopold habría anunciado en su artículo «algunos fundamentos…» tres vertientes

para una virtud ambiental: 1) la virtud individual, y, también, formas holísticas de la
virtud pertenecientes a 2) los oficios y 3) las sociedades. «La autoestima de un oficio se
ve afectada si tolera que sus aprendices, oficiales y maestros realicen trabajos de mala
calidad. Y la autoestima de una sociedad queda mancillada si tolera las violaciones de los
derechos humanos y, añadiría Leopold, los individuos y los oficios viciosos desde el
punto de vista medioambiental» (Callicott, 2013, pp. 255-256). Así, las virtudes
ambientales deberían nacer de nuestra conciencia de que la sociedad se vería afectada si
destruimos el ambiente.
Al hablar de la sociedad no se refiere únicamente al ser humano presente, sino,

fundamentalmente, a las generaciones futuras. Actuar acorde a las virtudes ambientales
implicaría ofrecer un mundo saludable. Rechaza a la deontología kantiana y al utilitarismo
como posibles fundamentos para la protección de las generaciones futuras, pues, su
ontología moral radicalmente individualista y racional, sería incapaz de proteger a los
miembros individuales actualmente indeterminados de las generaciones futuras. Tomar
en serio el cambio climático implica reducir la población actual y controlar el nacimiento
de nuevos seres humanos, pues no es posible sostener energía y alimentos amigables con
el medio ambiente para la creciente población mundial. La propia existencia de seres
individuales en el futuro dependería, entonces, de nuestra inacción e indiferencia al
cambio climático. Por ello, «los nacidos en el futuro no podrán lamentar nuestra inacción
e indiferencia, a menos que también lamenten su propia existencia» o, a la inversa, no podemos
«beneficiar a individuos que no existirían, porque no existirían, precisamente, por nuestras
213
intenciones benignas hacia ellos».
En contraste, Callicott propone «preocuparnos por las generaciones futuras

desconocidas de forma holística o colectiva» (2013, p. 302). Acudiendo a los sentimientos
morales de Hume, establece que un ser verdaderamente moral buscaría que su comunidad
biótica, su cultura y su estado-nación continúen después de que su vida personal haya
terminado, pues estos son «tan constitutivos de uno mismo como sus simbiontes
microbianos» (2013, p. 295). En segundo lugar, si bien tendemos a expresar dichos
sentimientos morales con mayor potencia respecto de nuestra posteridad inmediata (hijos,
sobrinos, amigos, etc.), sería necesario crear otra referencia que sea acorde a los efectos
climáticos a largo plazo que tiene nuestra acción presente. Para ello, Callicott propone
como sustituto a la «civilización global». Las emociones que genera pertenecer a esta
categoría coinciden con nuestras preocupaciones actuales sobre el clima mundial, pues
«es muy posible que perdure y evolucione durante otros cinco mil, pero sólo si podemos
conservar algo parecido al clima del Holoceno que le permitió surgir, perdurar y le
proporcionó las condiciones ideales para su evolución» (2013, p. 302).
En resumen, la ética del planeta Tierra que propone Callicott parte de un

antropocentrismo que ve en la virtud hacia el mantenimiento de la civilización global, el
mejor aliado frente a los problemas climáticos que enfrentamos. Sin embargo, la ética de
la tierra de Leopold seguiría siendo operativa, pues, el cambio climático global amenaza
también con comprometer la integridad, la estabilidad y la belleza de las comunidades
bióticas tal y como están constituidas actualmente. La determinación espacial y temporal
próxima de la ética de la tierra (al proteger los ecosistemas) la haría operativa y realizable
en espacios determinados. La ética del planeta Tierra se presentaría como un
complemento necesario para aquellas reflexiones que necesitan un enfoque global, cuyo
espacio y temporalidad sobrepasan cualquier enfoque local (Callicott, 2013, pp. 234-235).
3.2.10. La ética de la tierra de Callicott frente a otras ontologías
La ética de la tierra de Leopold, desarrollada por Callicott, busca, partiendo del

conocimiento científico contemporáneo, otorgar valor intrínseco a los ecosistemas
(comunidades ecológicas delimitadas espacial y temporalmente). Por otro lado, su más
reciente propuesta de una ética para el planeta Tierra apela a la virtud antropocéntrica
para proteger a la naturaleza, tomando como punto de partida, también, lo dicho por la
comunidad de científicos de Gaia. En este apartado efectuaré un análisis crítico de ambas
214
propuestas, intentando dar cuenta de cómo, si bien la ética cientificista que defiende
Callicott puede ser una solución aceptable, el monismo que implica, al dar la voz
únicamente a la ciencia occidental, puede resultar en una nueva forma de control.
En su ética de la tierra Callicott otorga valor intrínseco a los ecosistemas

acudiendo a la biología evolutiva, la ecología y el emotivismo humeano. Las emociones
que genera en el ser humano la ciencia ecológica serían el vínculo entre lo que pasa en la
naturaleza y nuestro comportamiento ético. Son estas emociones las que nos ayudarían a
identificar el valor intrínseco de la naturaleza. Finalmente, dichas emociones serían
despertadas por un intermediario: la ciencia «occidental». Este vínculo entre ciencia y
emociones, considera Callicott, le permite escapar del dualismo, es decir, dejar de pensar
a la naturaleza como independiente del ser humano.
Este punto ha sido criticado por Holmes Rolston III, otro de los grandes filósofos
ambientales. Como explica dicho autor, en la propuesta de Callicott la naturaleza posee
valor intrínseco sólo en el encuentro con el ser humano, esto es, a partir de los
sentimientos humanos que se proyectan en el objeto natural. Si bien todos los atributos
por los cuales llegamos a valorar el objeto están presentes de forma objetiva antes del ser
humano, bajo esta aproximación, la atribución de su valor implicaría siempre una
valoración subjetiva humana. Esta fórmula, en efecto, no cae en la división cultura-
naturaleza, pero, al mismo tiempo, no añade nada intrínseco al objeto. Como explica el
propio Rolston:
todo en el objeto sigue siendo lo que era antes. A pesar de que el lenguaje de los humanos
es la fuente del valor que localizan en el objeto natural, no se localiza realmente ningún
valor en él. El único hecho nuevo es que estas propiedades se registran en –traducidas en
valores sentidos por– el aparato perceptivo del observador (Rolston III, 2002, p. 115).
Para Rolston, si bien la propuesta de Callicott conecta a los humanos con la

Naturaleza, «también impide desconectar a la Naturaleza de los humanos, para que pueda
tener algún valor intrínseco por sí misma» (2002, p. 112). En contraste, defiende una
propuesta objetiva del valor intrínseco que busca eliminar la separación entre la ciencia y
la ética, y, con ello, «escapar del relativismo ético y descubrir un camino que nos lleve
más allá de cualquier ética basada en una sola cultura» (Rolston III, 2004, p. 69).
Considera que, si bien la cultura puede ser algo benéfico para los seres humanos, es con
frecuencia algo malo para los animales y las plantas. Así, propone que sean
exclusivamente la biología y la ecología, y no la justicia ni la caridad, ni los derechos ni
215
el bienestar, el punto de partida para una ética ambiental (Rolston III, 2004, p. 73)202. En
palabras de Rolston:
Un sujeto que asigna valores a un mundo que de otro modo carece de valor, es una premisa
insuficiente para las conclusiones que experimentan quienes respetan la vida.
Aparentemente es más fiel a la experiencia del mundo y más convincente desde un punto
de vista lógico adoptar una perspectiva biológica. Algo que está en el mundo más allá de
la mente humana, más allá de la experiencia humana, es recibido en nuestra mente, en
nuestra experiencia, y el valor de ese algo no siempre surge con la evaluación que
hacemos de él. En este caso, el orden del conocimiento sigue al orden del ser y lo realza.
(…) Lo que resulta enigmático y emocionante desde un punto de vista ético es que él debe
no se deriva tanto de un es, sino que más bien se descubre simultáneamente con él es
(Rolston III, 2004, pp. 95-97).
La diferencia entre Callicott y Rolston sería, entonces, que mientras el primero

utiliza a los sentimientos morales como el intermediario entre la ciencia y la ética
ambiental, el segundo omite por completo a dicho intermediario y ve a la ciencia como la
fuente de nuestras valoraciones ética. En ambos, sin embargo, no se discute el rol de la
biología y la «ecología occidental» como la base de nuestras reflexiones éticas. Callicott,
«no sólo piensa que la ética de la tierra necesita un fundamento metafísico, sino que cree
que la nueva ciencia puede proporcionarlo y lo hará» (Ouderkirk y Hill, 2002, p. 10).
El papel protagónico que otorga el monismo ético de Callicott al discurso

científico le ha llevado a criticar tanto al ecofeminismo como a las propuestas éticas
ambientales que se fundamentan en expresiones religiosas o culturales no «occidentales».
Por un lado, critica al ecofeminismo por no ofrecer una explicación teórica del valor
intrínseco de la naturaleza, sino, tan solo, una descripción de los escenarios comunes de
opresión entre las mujeres, los animales y la naturaleza. Al no buscar una teoría que, con
rasgos universales, explique porque es valiosa la naturaleza en sí misma, el ecofeminismo,
contrario a Callicott, se presenta como una teoría pluralista. Como expone Gruen, la ética
ecofeminista examina las formas en que las teorías supuestamente emancipadoras pueden
perpetuar o crear prácticas e instituciones opresivas. Como dicho examen no puede ser
universal, pues el valor depende del contexto de opresión específico en el que se
desenvuelven, sus análisis deben procurar ser contextuales. Así, el reconocimiento de la
202
Para Rolston los ecosistemas y las especies poseen un valor intrínseco independiente de las mediaciones
culturales de los seres humanos. En sus palabras: «El ecólogo considera que los sistemas son comunidades
objetivamente satisfactorias en el sentido de que las necesidades organísmicas se satisfacen en grado
suficiente para que las especies sobrevivan y florezcan; y el filósofo de la ética crítico usa el término crítico
para diferenciarlo de lo que él denomina filósofo de la ética conservadora-humanista considera (haciendo
un juicio subjetivo que se adecua al proceso objetivo) que esos ecosistemas son comunidades satisfactorias
a las que hay que considerar objetos de deber. Nuestra preocupación debe centrarse en la unidad
fundamental de la supervivencia» (Rolston III, 2004, p. 88).
216
importancia del contexto en la teorización y la práctica moral ha llevado a muchas

ecofeministas a abrazar el pluralismo de valores (Gruen, 2002, p. 221).
El monismo de Callicott también se ha mostrado reticente a fundamentar una ética

de la tierra a partir de expresiones religiosas más cercanas al ecocentrismo, como aquellas
provenientes de Asia, aunque se ha interesado en estudiarlas. En su obra colectiva titulada
Environmental Philosophy in Asian Traditions of Thought, Callicott agrupó a varios
expertos y expertas en el pensamiento filosófico ambiental indio, chino y japonés y, a
partir de sus trabajos, examinó el potencial de éticas ambientales inspiradas en el
pensamiento hindú, el taoísmo, el confucianismo y el budismo japonés. Aunque reconoce
que estas tradiciones de pensamiento dan cuenta de que hay formas alternativas de
concebir el «yo» y que el atomismo «occidental» no es más que parroquialismo en
bancarrota (Callicott, 2014, pp. 381 y 389-390), se muestra escéptico respecto de la
viabilidad de que cualquier cosmovisión asiática influya en «occidente». Por lo anterior,
el estudio de la filosofía ambiental comparada permitiría, únicamente, «ayudar» a
desarrollar una ética ambiental viable en las culturas y civilizaciones asiáticas, pues esta
es tan necesaria como la cultura y la civilización occidentales (Callicott, 2014, p. XIX).
Nótese aquí cierto paternalismo en el pensamiento de Callicott, su interés en el estudio
comparado de la filosofía ambiental asiática es ayudar a encontrar formas de pensamiento
asiático compatibles con el pensamiento filosófico ambiental occidental. Este
paternalismo se ve claramente reflejado en las tres razones que da para la búsqueda de la
filosofía ambiental comparada:
(1) el encanto inherente al tema en sí: estudiar filosofía ambiental comparada es una
actividad intelectual agradable que bien podría emprenderse por sí misma; (2) la crisis
ambiental no respeta más las fronteras culturales e intelectuales que las geográficas y
políticas, y la ética ambiental es tan necesaria en Asia como en cualquier otra parte del
mundo; (3) el estudio comparativo de formas muy diferentes de ver el mundo y de valores
diferentes en relación con el mundo puede revelar supuestos profundos de la propia visión
del mundo que podrían escapar a la reflexión crítica en ausencia de supuestos alternativos
(Callicott et al. , 2014, p. 378).
Este paternalismo, guiado por su búsqueda de un monismo ético que, desde la

ciencia «occidental», brinde una respuesta «universal» para nuestra relación con la
naturaleza, ha sido criticado por Susan Power Bratton. Esta autora rechaza todo el
proyecto del monismo ético y de la ética ambiental académica por ignorar a los
practicantes religiosos e insultarlos al imponerles una ética abstracta a la que se supone
que deben adaptarse, ignorando sus propias prácticas locales ya existentes (Power
Bratton, 2002). El aire de superioridad desde el que Callicott parece aproximarse al
217
pensamiento religioso-filosófico asiático, parece dar cuenta de que la crítica de Power es

relevante.
En la misma línea, Callicott rechaza las expresiones culturales de los pueblos

indígenas del mundo como fuentes de una nueva ética ambiental, aunque ha mostrado,
igualmente, gran interés en ellas. En su libro Earth's Insights estudia la posibilidad de
construir éticas ambientales a partir del pensamiento de los pueblos indígenas de la
polinesia (el pueblo maorí entre ellos), los indígenas norteamericanos, los pueblos
indígenas de Sudamérica, los pueblos tribales africanos y los pueblos nativo-australianos.
Sobre los pueblos polinesios, considera que su integración y relación con la tierra
da cuenta de la eficacia de su ética ambiental. Sin embargo, llega a esta conclusión a partir
de un estudio comparado por el cual determina que sus cosmovisiones sobre la tierra, su
subsistencia organizada, la estructura jerárquica de su sociedad y su mitología se
corresponden con el modelo dinámico de un ecosistema (Callicott, 1997, pp. 118-119).
De esta forma, utiliza como base el pensamiento «occidental» para validar la ética
ambiental de los pueblos polinesios. Lo mismo afirma respecto de algunos pueblos
nativos norteamericanos (los lakota y los ojibwa), los cuales, reconoce, poseen éticas
medioambientales propias que, además, «son capaces de adaptarse al clima intelectual
imperante en el siglo XX y, por tanto, son pertinentes y útiles para ayudarnos a afrontar
la crisis medioambiental contemporánea» (Callicott, 1997, pp. 130-132).
Sobre África, Callicott considera que sus pueblos indígenas no han logrado
codificar una idea ambiental propia. Aquello, señala, podría explicar por qué los filósofos
ambientales no han recurrido a las tradiciones intelectuales africanas –a diferencia de lo
que ha sucedido con el budismo zen, el taoísmo y el pensamiento indio americano– «a la
hora de buscar recursos conceptuales con los que construir una filosofía ambiental
exótica» (nótese el uso del adjetivo exótica) (Callicott, 1997, p. 156). Callicott intenta
encontrar rasgos implícitos de éticas ambientales en los modos de ver el mundo de los
pueblos yoruba y san de África. Aunque expresa sus preocupaciones203, reconoce que
existe en ellos el potencial de una ética ambiental aún por descubrir (Callicott, 1997, pp.
168-169).
203
Así, por ejemplo, sobre el pueblo San, señala como la antropología y etnografía daban cuenta que en
ellos no existía un sentimiento de gratitud hacia los compañeros de la comunidad biótica, sino que, por el
contrario, se esfuerzan por «insultar la carne» (Callicott, 1997, p. 168).
218
Por otro lado, ve a la cosmovisión de los pueblos indígenas australianos como una
fuente fructífera para una nueva ética ambiental204. Estos, expresa Callicott, creen que la
vida humana existe en el contexto más amplio de un cosmos vivo y consciente, donde los
seres humanos son responsables de nutrir y mejorar su vida, la vida de otras especies
(plantas y animales) y las relaciones entre ellos (Callicott, 1997, p. 179). Innegable e
inequívocamente, dice el autor, «el totemismo aborigen australiano y las ceremonias de
aumento de los territorios sagrados asociadas (pmara kutata) evidencian un agudo sentido
de parentesco y dependencia mutua con otras criaturas, y expresan una preocupación por
el florecimiento de la población de especies» (Callicott, 1997, p. 183). Adicionalmente,
el pensamiento aborigen australiano manifestaría una profunda y duradera inversión en
el lugar, dando cuenta de una ética medioambiental «contextualizada». Así, «la identidad
no está conectada a la naturaleza como una categoría general abstracta (como nos instan
los defensores de la ecología profunda), sino a áreas particulares de la tierra». Concluye,
adscribiendo a la interpretación efectuada por la filósofa Val Plumwood, que a diferencia
de la visión de la tierra y la naturaleza como algo relacionado sólo accidentalmente con
el yo, para los pueblos indígenas australianos «la tierra se conceptualiza como algo tan
esencialmente relacionado con el yo como lo están los parientes, y su pérdida puede ser
tan profundamente lamentada y sentida como la muerte de los parientes» (Callicott, 1997,
p. 184).
Finalmente, sus reflexiones sobre Sudamérica, son, tal vez, la mejor expresión de
la mirada exótica, distorsionada e incompleta con la que Callicott ve a los pueblos
indígenas. Para este autor, dichos pueblos practicarían lo que llama «eco-erotismo»,
nombre que otorga al capítulo del libro que aborda el tema. Se inspira en un estudio
realizado por el antropólogo Geraldo Reichel-Dolmatoff sobre el pueblo tukano de la
Amazonía colombiana. Este, considera, era uno de los pocos estudios etnográficos sobre
los valores y actitudes ambientales de los pueblos indígenas de Sudamérica hacia 1997
(Callicott, 1997, p. 135). Acudiendo a dicho trabajo, señala que para el pueblo tukano la
energía que nos entrega la naturaleza es solo prestada, razón por la cual se debe devolver
todo lo que se obtiene de ella. Según el estudio al que acude Callicott, para dicho pueblo
204
En sus palabras: «si un filósofo del medio ambiente tuviera que inventar una cosmovisión “tradicional”
de la que se derivaran implicaciones éticas medioambientales, le resultaría difícil encontrar algo más
adecuado que lo que han articulado los pueblos aborígenes australianos» (Callicott, 1997, p. 179).
219
la energía de las plantas y animales comestibles es de naturaleza sexual, razón por la cual
esta sería susceptible de ser almacenada y devuelta a través de la continencia sexual:
Las mujeres tukano ingieren brebajes de hierbas que las vuelven temporalmente estériles,
y las parejas con muchos hijos son abiertamente criticadas como socialmente
irresponsables. Además, durante algunos días antes de salir de caza, los hombres deben,
para asegurar el éxito, llevar a cabo una rigurosa preparación ritual que incluye la
abstención de relaciones sexuales, y ni siquiera pueden «haber tenido ningún sueño de
contenido erótico» (…) En lo que podría llamarse la teoría de los sistemas tukano, los
cazadores deben equilibrar la energía alimentaria que toman del medio ambiente
conservando la energía sexual que, de otro modo, podrían gastar en diversiones
conyugales. De este modo, los Tukano mantienen el crecimiento de la población bajo
control (Callicott, 1997, pp. 138-139).
De acuerdo a la interpretación de Geraldo Reichel-Dolmatoff, suscrita por
Callicott, las prácticas sexuales del pueblo tukano darían cuenta de una preocupación por
el crecimiento demográfico y, por ende, por el cuidado del ambiente. Ciertamente no
cuento con las herramientas metodológicas para cuestionar tal afirmación con
contundencia, sin embargo, me surgen ciertas dudas: ¿es correcto juzgar las prácticas
ancestrales de este pueblo teniendo como marco de referencia problemas contemporáneos
producidos por sociedades post industriales? Es decir, ver en las prácticas sexuales del
pueblo tukano una conciencia ambiental sobre los problemas de la sobrepoblación global,
no es mirar las prácticas de este pueblo bajo los lentes de los problemas occidentales.
Dejo a los antropólogos la respuesta a tales preguntas. Sin embargo, sí puedo ser
contundente sobre la crítica que sigue: el pueblo tukano, aun admitiendo la interpretación
que suscribe Callicott sobre el mismo, no representa a todos los pueblos indígenas de
Sudamérica. Resulta no solo reduccionista, sino intencionalmente provocador titular de
eco-erotismo a las prácticas de toda la diversidad de pueblos indígenas que habitan en
América del sur. Un título exótico como aquel quizás pueda satisfacer el morbo
occidental, pero no puede ser considerado un fiel reflejo de la diversidad de culturas
milenarias que habitan en dicha parte del mundo. Pero Callicott parece prestar poca
atención a dichos detalles. De hecho, tampoco los presta sobre sus fuentes.
El antropólogo Geraldo Reichel-Dolmatoff ha sido una figura altamente

cuestionada en la última década. Callicott refiere a este autor como de nacionalidad
colombiana (1997, p. 135), pero dicha información no es del todo precisa. Reichel-
Dolmatoff, de padre austriaco y madre rusa, nació en Austria en el año 1912. Sus estudios
secundarios los cursó en Austria y sus estudios universitarios en la Facultad de Letras de
la Universidad de París, La Sorbona. En 1939 llega a Colombia, hasta 1946 trabajó para
la compañía petrolera Texaco y en el año 1942 obtuvo la nacionalidad colombiana. Así,
220
aunque Reichel-Dolmatoff pasó gran parte de su vida en Colombia y allí desarrollo su

labor académica, decir únicamente que es de Colombia es ocultar parte importante de su
biografía, una que, como veremos, puede evidenciar su lugar de enunciación.
Reichel-Dolmatoff fue considerado por décadas el padre de la antropología

colombiana, sus estudios sobre los pueblos indígenas de Colombia fueron pioneros en la
materia. Durante años, se lo consideró un humanista y defensor de los derechos de los
pueblos indígenas. Sin embargo, en el 2012 esta visión sobre Reichel-Dolmatoff sería
fuertemente cuestionada. En dicho año, en el marco del Congreso Internacional de
Americanistas celebrado en Viena, el antropólogo colombiano y actual profesor de la
Universidad de Florida, Augusto Oyuela Caycedo, dictó una ponencia titulada «Gerardo
Reichel-Dolmatoff: su pasado, legado y problemas»205. En esta, a partir de un estudio
debidamente documentado, habló de lo que fue la vida de Reichel-Dolmatoff antes de
llegar a Colombia y dio cuenta de su militancia con el nazismo y, aún más, de su
participación, como sargento mayor del Leibstandarte SS Adolf Hitler en Berlín y
Múnich, en varios asesinatos en los que actuó bajo su nombre real: Erasmus Gerhard
Reichel, como él mismo reconocería en un artículo titulado «Confesiones de un asesino
de la Gestapo» publicado en un periódico fascista en la década de los 30´s206.
Quiero ser enfático en aclarar que Callicott no puede ser acusado de citar a
conciencia a un personaje con tan oscura biografía. El libro Earth´s insights de Callicott
fue publicado en el año 1997, mientras el pasado nazi de Reichel-Dolmatoff salió a la luz
recién en el año 2012. No solo Callicott, sino muchos otros autores consideraban hasta
antes del 2012 a Reichel-Dolmatoff como un etnógrafo de referencia207. El error que
comete Callicott no es desconocer esa parte específica de la biografía de Reichel-
Dolmatoff (pues no se conocía en absoluto en esa época), sino borrar su pasado europeo
(su ascendencia austriaca, plenamente conocida en la época) y presentarlo, únicamente,
como un etnógrafo colombiano. Su mirada específica sobre los pueblos indígenas estaba,
inevitablemente, permeada por su propia experiencia. Quizás aquello sea lo que explique,
y haga menos positiva, la vinculación que hace Reichel-Dolmatoff –y, por referencia,
205
El video de la ponencia completa se encuentra disponible en el siguiente enlace:
https://www.youtube.com/watch?v=Y1kDazfCjnU&ab_channel=FriedemannDerschmidt
206
Posterior a su ponencia, el profesor Oyuela publicó el estudio que se comenta a continuación en su
artículo titulado «Arqueología Biográfica: Las raíces Nazis de Erasmus Reichel, la vida en Austria (1912-
1933)» (Oyuela-Caycedo, 2012).
207
De hecho, veremos más adelante como el trabajo de Reichel-Dolmatoff es especialmente referido por
Cormac Cullinan en su libro Wild Law del 2002, otro de los «clásicos» de la literatura ecocéntrica.
221
Callicott– de las prácticas sexuales del pueblo Tukano con las políticas ambientales a
favor del decrecimiento de la población.
El profesor de la Universidad de Columbia-Estados Unidos, Claudio Lomnitz, en

su artículo titulado Nueve tesis acerca de la relevancia del nazismo de Reichel para la
antropología colombiana, expone como la búsqueda de Reichel-Dolmatoff por la
«coherencia filosófica» de las culturas indígenas, puede ser vista como una búsqueda del
autor por «curarse» con los indígenas de Colombia, «ya que su propia filosofía no era ni
coherente, ni integradora del plano cósmico». Así, su supuesta, «dignificación del
indígena», era, en realidad, «una dignificación de sí mismo y de la cultura de la que
proviene; es una dignificación a través de una cura, que se da en el proceso de encuentro
esforzado y de rescate obsesivo del indio por parte de un occidental» (2017, p. 179).
Callicott pudo no conocer el pasado de Reichel-Dolmatoff, pero sus

interpretaciones sobre los pueblos indígenas y religiones no occidentales, parecen seguir
esa misma intención de «rescatar al indígena». Presentarlo como algo exótico, con títulos
atrayentes, simplificando su diversidad y validando sus prácticas y pensamientos a partir
de las categorías «occidentales», no es un diálogo horizontal, sino una forma de
imposición vertical. Callicott se opone, expresamente, al pluralismo ético, pues,
considera, «favorece el conflicto en lugar del entendimiento mutuo y la cooperación». En
su lugar, postula a su ética de la tierra y, con ello, al conocimiento científico «occidental»,
como la piedra Rosetta o el director de orquesta de todas las éticas ambientes. En sus
palabras:
Lo que se necesita es una piedra de Rosetta de la filosofía medioambiental para traducir

una ética medioambiental indígena a otra, si queremos evitar la balcanización de la
filosofía medioambiental. O, para seguir cambiando de metáfora, necesitamos una
partitura de director de orquesta, además de las cartas para todos los actores individuales,
si queremos orquestar eficazmente todas las voces del mundo que cantan una armonía
humana con la naturaleza (Callicott, 1997, p. 186).
De esta forma, al explorar otras ontologías, Callicott no pretende cuestionar o

repensar la ética ambiental occidental (es decir, no pretende un diálogo entre iguales),
sino, únicamente, señalar que existen otras éticas ambientales útiles para esos otros
mundos que, a su vez, pueden ser validadas por su ética de la tierra monista y cientificista.
El conocimiento científico postmoderno «occidental» se podría abrogar tal autoridad de
validación, pues, en consideración de Callicott, es «epistemológicamente privilegiado, no
porque sea el único verdadero, sino porque es autocrítico y consciente» y contemplaría
más experiencias humanas que ninguna otra (Callicott, 1997, pp. 190-191).
222
Lee Hester, Dennis McPherson, Annie Booth y Jim Cheney, han dado cuenta de
que Callicott «no piensa en sí mismo como si simplemente contara otra historia; está
intentando explícitamente construir una nueva y epistemológicamente privilegiada
narrativa maestra» (Hester et al., 2002, p. 261). En su fuerte crítica a Callicott, estos
autores establecen que el deseo de Callicott de validar la ética ambiental indígena en la
medida en que se ajuste a su ética de la tierra, es decididamente no ecológico, pues no
respeta las particularidades en las que se desarrolla cada sistema. Por el contario, las
reflexiones indígenas serían ecológicas pues, «sus raíces se encuentran en una atención y
un respeto muy prácticos respecto al mundo en el que uno se desenvuelve» (Hester et al.,
2002, p. 274) o, en otras palabras, para ellos el respeto por el mundo es una epistemología
práctica que crea una ontología. Así, el intento de Callicott por subordinar la cosmovisión
de los pueblos indígenas a un enfoque claramente «occidental» del mundo natural, no
puede ser descrito, en mi opinión, más que como una forma de colonialidad.
3.2.11. El discurso de los derechos de la naturaleza desde el ecocentrismo-

conservacionista
Las propuestas ecocéntricas-conservacionistas expuestas en las secciones anteriores han

inspirado reflexiones específicas dentro del campo jurídico. A continuación, introduzco
cada una de ellas, pero desarrollo únicamente la primera y la última, la segunda, como
explicaré, queda para un estudio posterior:
1. El momemtum ecológico provocado por el conservacionismo estadounidense en

la década de los setenta inspiró la que es considerada, en mi opinión,
equivocadamente, la primera obra jurídica en plantear la idea de los derechos de
la naturaleza, el libro del año 1972 Should Trees Have Standing del profesor
estadounidense de derecho Chistopher D. Stone (1937-2022). A partir de las ideas
de este libro, se promulgó, en el 2006, la primera legislación a nivel global cercana
a la idea de los derechos de la naturaleza en Estados Unidos.
2. La ciencia de sistemas terrestres, cuyo origen se encuentra en la biósfera de

Vernadsky y en la hipótesis de Gaia de Lovelock y Margulis, ha sido la base de
una reciente propuesta a favor de un Derecho de los Sistemas Terrestres (Earth
System Law)208. A pesar de que esta propuesta está adquiriendo una creciente
208
Al respecto se puede ver (Kotzé y Kim, 2019; Kotzé, 2020; Cadman et al., 2022 y Kotzé et al., 2022).
223
atención en la literatura internacional, en la presente tesis no profundizaré en ella

por dos razones: a) es realmente un marco independiente al de los Derechos de la
Naturaleza209. Como señalan Kotzé y Kim210, esta propuesta busca superar el
enfoque limitado a los seres humanos del derecho ambiental o el centrado en los
ecosistemas del derecho ecológico (dentro del cual incluye a los Derechos de la
Naturaleza), y enfocarse en una nueva categoría legal, el derecho del planeta
Tierra (Kotzé y Kim, 2019, p. 6). Parten de la idea de que el derecho ecológico
sigue pensando en el Holoceno, es decir, en una era pasada a la cual deberíamos
volver y adaptarnos, lo cual consideran incorrecto. El Derecho del Sistema Tierra
sería una propuesta de futuro que se enmarca en los retos que plantea el
Antropoceno como sistema socioecológico profundamente entrelazado y
dominado por los humanos. Como exponen los propios autores, el Derecho del
Sistema Tierra «no asume que la integridad del ecosistema de la Tierra en el
Antropoceno sea deseable. Más bien, se basa en el reconocimiento de que el
estado “natural” aún desconocido del sistema de la Tierra en el Antropoceno ya
no es necesariamente sostenible o conducente a la supervivencia de la vida tal
como la conocemos» (Kotzé y Kim, 2019, p. 7); 2) Es un cuerpo de literatura al
cual, dado su reciente surgimiento (2019-2020), llegué relativamente tarde en el
desarrollo de mi tesis. A pesar de intentar efectuar una reflexión propia sobre el
tema, sus objetivos son tan amplios y sus fuentes tan dispares en este estado
embrionario de la literatura, que su estudio a profundidad excedería las páginas y
tiempo de esta tesis. Por lo tanto, no lo abordaré, pero queda como tarea de futuro.
3. Finalmente, en esta sección presentaré una tercera alternativa que, en mi

consideración, constituye el verdadero precedente directo del discurso actual a
favor de los derechos de la naturaleza: la propuesta del profesor germano-chileno
Godofreso Stutzin y su inspiración en la ética de «reverencia por la vida» del
filósofo alemán Albert Schweitzer. Esta última, a diferencia de las anteriores, se
caracteriza por su no cientificismo y tecno-optimismo y por hablar, por primera
vez, de la naturaleza como sujeto de derechos.
209
Aunque hay propuestas que buscan conectarlos (Bleby, 2021).
210
Quienes son los principales promotores de la propuesta a favor de un Derecho del Sistema Tierra. Su
artículo publicado en el 2019 sobre el tema es considerado el punto de partida de las investigaciones al
respecto (Kotzé y Kim, 2019).
224
3.2.11.1. Cristopher Stone y Should Trees have Standing: ¿el primero en proponer
derechos para la naturaleza?
Es casi un lugar común en la literatura jurídica ecocéntrica, particularmente anglófona, la

afirmación de que la primera obra en proponer la idea de que la naturaleza puede tener
«derechos» fue el «libro» de «1974» Should Trees have Standing? (en adelante, Trees)
del profesor de derecho estadounidense Cristopher Stone. En este apartado, yo sostendré
que dicha afirmación es falsa.
Previo a exponer los argumentos que me llevan a concluir que gran parte de la
literatura especializada está equivocada sobre este punto, debo corregir dos errores de
forma comúnmente cometidos al explicar la obra de Stone y que, en este caso, impactan
en su interpretación de fondo:
Primero: Trees no es un libro, sino un ensayo de 42 páginas publicado en 1972211

que, posteriormente, fue incorporado en un libro que lleva el mismo nombre publicado
en 1974212, en el que se incluye, además, el texto de la Opinión de la Corte Suprema de
Estados Unidos en el Caso Sierra Club v. Morton de 19 de abril de 1972 213. El libro de
1974 ha tenido, hasta el momento, dos ediciones posteriores que llevan el mismo nombre
principal, pero varían en sus subtítulos y contenidos. La segunda edición, publicada en
1996, lleva como nombre, Should trees have standing? and other essays on law, morals
and the environment214. En esta, se mantiene el ensayo de 1972, se elimina la Opinión de
la Corte Suprema y se incluyen otros artículos publicados por Stone entre 1987 y 1996.
La tercera edición, publicada en el 2010, lleva como título Should trees have standing?:
law, morality, and the environment215. En esta se mantiene el ensayo de 1972, se eliminan
algunos artículos de la segunda edición y se incorporan otros publicados por el autor entre
1998 y el 2008.
Quizás estas precisiones sobre las distintas ediciones de la obra puedan parecer
banales para un lector conocedor de la obra de Stone, sin embargo, para quien escribe
esta tesis, admito, dar cuenta de ellas no fue un trabajo para nada sencillo. Debo confesar
211
La referencia de la publicación es: Stone, Christopher D. (1972), Should Trees Have Standing? - Toward
Legal Rights for Natural Objects, Southern California Law Review, 45, pp. 450-501.
212
La referencia de la publicación es: Stone, Christopher D. (1974). Should Trees Have Standing? Toward
Legal Rights for Natural Objects. California, Estados Unidos: William Kaufmann Inc.
213
Esta Opinión, por razones que explicaré más adelante, es importante en las motivaciones del ensayo.
214
La referencia de la publicación es: Stone, Christopher D. (1996). Should Trees Have Standing? and
other essays on law, morals and the environment. Nueva York, Estados Unidos: Oceana Publications, Inc.
215
Stone, Christopher D. (2010). Should trees have standing? law, morality, and the environment. New
York: Oxford University Press,
225
cierta sorpresa cuando, leyendo la edición del 2010, encontraba en un libro, cuya primera
versión fue publicada en 1974, reflexiones sobre el cambio climático y los derechos del
clima. Por muy adelantado que estuviera a su tiempo el profesor Stone, me costaba creer
que estuviera reflexionando sobre esos temas en 1974. No fue sino hasta cuando las
incoherencias se hicieron demasiado grandes que me animé a revisar las ediciones
anteriores del «libro». Fue entonces cuando, confieso, me sentí engañado. Me di cuenta
de que, a pesar de llevar el mismo título y afirmarse que eran re-ediciones de la obra
principal, realmente me encontraba frente a tres libros totalmente distintos. Los tres
comparten el ensayo inicial de 42 páginas publicado en 1972, pero, por lo demás, varían
en casi todo. Lo sorprendente de aquello, es que los cambios no se advierten en ninguna
parte de las ediciones posteriores del libro. La conclusión que saqué de esto (y que,
espero, pueda ayudar a quienes quieran profundizar en el tema), es que, si se establece
que Stone fue primero en algo, hay que mencionar, específicamente, a que obra se refiere:
al ensayo de 1972, al libro de 1974 o sus «re-ediciones» de 1996 o 2010. Cuando se da
cuenta de que muchas de las cosas que aparecen en la edición de 1996 no estaban en su
ensayo de 1972 ni en su libro de 1974, se vislumbra que no es tan pionero como se suele
señalar.
Lo anterior adquirió más relevancia cuando quise rastrear las fuentes en las que se
inspiró Stone para escribir su ensayo de 1972. Fue sorprendente para mí no encontrar
ninguna a cita a los autores que, en la misma época, habían revolucionado el movimiento
ecológico estadounidense como Aldo Leopold o Carson. En la introducción de la
«segunda edición» de Trees, de hecho, Stone manifiesta que conoció la obra de Leopold
años después de haber publicado Trees (1996, p. xii). Sin embargo, en la primera edición,
el ecólogo Garret Hardin, quien escribió el prólogo, ya hacía mención a Leopold y Carson,
incluso el propio juez Douglas, en su opinión disidente en el caso Sierra Club v. Morton
–replicada en el libro– citaba a la obra de Leopold (en Stone, 1974, p. x-xii, xvii, 82-83).
A pesar de mi sorpresa, dejé el tema a un lado.
No fue sino hasta el 2022 cuando, a partir de la lectura de un interesante artículo

publicado en el 2021 por los profesores Oksanen Marku y Anne Kumpula, cuando me di
cuenta de que mi asombro no estaba del todo fuera de lugar. En ese artículo, los profesores
hacen una lectura profunda del texto de Stone y cuestionan, precisamente, la supuesta
originalidad de su propuesta. En un sugerente apartado que lleva como título «Didn’t You
Know About Your Colleagues, Professor Stone?», dan cuenta de que la obra de Stone fue,
226
más bien, producto del clima intelectual de la época. Aunque les llama la atención que,
habiendo estudiado filosofía, Stone apenas mencione fuentes anteriores que respaldaban
su idea, reconocen que «había muy pocas oportunidades de conocer las actividades de
estos otros académicos que trabajaban fuera de la erudición jurídica» y que «el artículo
fue escrito antes de la publicación de los primeros análisis filosóficos sistemáticos de la
crisis medioambiental». Resaltan que la falta de referencias puede ilustrar que las
reflexiones filosóficas sobre cuestiones ambientales no tuvieron un pionero como tal, sino
que «parecen haber surgido de forma independiente en lugares sin conexión entre sí»
producto de la «transferencia de ideas sobre la evolución y la ecología a la filosofía y el
derecho y el interés mundial por la obra de Carson» (Oksanen y Kumpula, 2021, pp. 178-
181). A pesar de lo anterior, como dije al inicio de esta sección, el artículo de Stone suele
ser tomado como el punto de partida en los debates más recientes sobre el tema. Sin
embargo, no me quedaré allí, con el segundo punto de forma, introduciré las razones que
me llevan a concluir que, inclusive en su propuesta de fondo, la obra de Stone no tiene
que ver con la idea de una naturaleza como sujeto de derechos.
Segundo: la traducción más fiel del título del título del libro de Stone no es
«¿deben los árboles tener derechos?», sino, «¿deben los árboles tener legitimación ante
las cortes?», la diferencia, considero, no es menor. En la primera formulación se puede
interpretar que Stone propuso considerar a los seres del mundo natural como poseedores
de derechos inherentes, derechos subjetivos que nacen de su consideración como sujetos,
sin embargo, ese no es el caso. Stone, muy por el contrario, consideraba que los elementos
del mundo natural no tenían intereses propios, que no eran sujetos, sino «objetos» que,
reconocidos por el derecho objetivo, podrían hacer valer ante los jueces, por medio de
tutores, los derechos que la ley humana les otorgue. En resumen, digo que Stone no es el
precursor de los derechos de la naturaleza, pues, si bien estableció de forma temprana que
árboles o ríos pueden acudir por sus propios intereses a las Cortes, su propuesta no estaba
dirigida a considerar a la naturaleza como sujeto de derechos.
Por lo anterior, la relación que se suele hacer entre la obra de Stone y otras
propuestas por los derechos de la naturaleza como la de la Constitución de Ecuador del
2008 no es del todo precisa. En efecto, existe una línea que conecta el trabajo del profesor
Stone con la Constitución de Ecuador, a través de la organización estadounidense
Community Environmental Legal Defense Fund y su aporte en los debates constituyentes
sobre la materia. Sin embargo, el resultado final del texto constitucional que reconoce
227
derechos a la naturaleza o Pachamama, argumentaré a continuación, tiene mucho más

que ver con la visión propia de los pueblos indígenas de Ecuador que con la idea de una
naturaleza-objeto del profesor Stone. Con estas dos aclaraciones de forma, procederé a
efectuar un análisis crítico de la propuesta de Trees.
En la introducción de la segunda edición de Trees, publicada 25 años después de

su versión original, el profesor Stone explica de donde surgió la idea para escribir su
ensayo. Estaba dando una clase sobre derecho de propiedad en la que explicaba cómo, a
lo largo de la historia, los cambios respecto de las cosas que se pensaban susceptibles de
ser poseídas, quienes podían poseerlas y los poderes que su propiedad conllevaba, habían
desplazado el lugar y la calidad del poder e inspirado un cambio en la conciencia humana.
Al llegar al final de la clase, notaba la falta de entusiasmo de sus alumnos, así que, para
recuperar su atención, lanzó una pregunta provocadora «¿cómo sería una conciencia
radicalmente diferente impulsada por la ley? Una en la que la naturaleza tuviese derechos
(…) Sí, los ríos, los lagos (…) los árboles, animales ¿Cómo afectaría esa postura jurídica
a la visión que una comunidad tiene de sí misma?». Luego del alboroto de sus estudiantes,
se preguntó «¿Qué acabas de decir? ¿Cómo puede un árbol tener “derechos”?». Al ver
comprometida su credibilidad, comenzó a trabajar en la idea.
Su interés, como él mismo reconoce, no estaba en el ambiente, sino en demostrar

que su apresurada pregunta no era del todo incoherente (Stone, 1996, pp. vii-viii). Se
preguntó cuáles serían los elementos que debería tener una demanda presentada en
nombre de la naturaleza, y los criterios que surgieron fueron tres:
que se admita la demanda en nombre e interés del objeto; (2) que el cálculo de los daños
y perjuicios (o el balance de equidad cuando los daños y perjuicios fueran inapropiados)
incluya una contabilización de los intereses o del valor no intrínseco del objeto (no
limitado al valor económico comercial); y (3) que la sentencia se aplique en beneficio del
objeto (Stone, 2010, pp. 4-5, 159).
Con estos elementos en mente, consultó a su bibliotecario si podía encontrar algún

litigio que cumpla con ellos y, en media hora, le remitieron el caso Sierra Club v. Hickel.
En este caso, el Sierra Club216 demandó al Servicio Forestal de EE.UU por la concesión
de un permiso a Walt Disney Enterprises, Inc. para desarrollar, en las montañas de Sierra
Nevada de California, un «área silvestre» que implicaba la construcción de un complejo
de hoteles, restaurantes e instalaciones recreativas. El Sierra Club presentó la demanda
de interdicción argumentando que el proyecto afectaría «el equilibrio estético y ecológico
216
La organización conservacionista más importante de Estados Unidos, fundada por John Muir en 1982.
228
de la zona». Sin embargo, el tribunal de primera instancia rechazó la solicitud al

considerar que el Sierra Club no tenía la «capacidad» para llevar la cuestión ante los
tribunales, pues no era, ni directa ni indirectamente, afectado por la decisión del Servicio
Forestal de E.E.U.U., es decir, que no tenía legitimación en el proceso al no haber probado
ser un agraviado por los hechos demandados. En este caso Stone encontró la motivación
para escribir su ensayo, pensó que, si podía persuadir a los jueces del Tribunal Supremo
–que en ese momento estaban conociendo la apelación– de que era posible considerar al
espacio natural como demandante perjudicado y al Sierra Club como su abogado o tutor,
se podría continuar con el análisis sobre el fondo del problema. Trees, por casualidad,
llegó a las manos del juez del Tribunal Supremo William O. Douglas antes de que se
resolviera la apelación, pues este era el encargado de escribir el prefacio del número de
la revista en la que se publicaría el ensayo de Stone. Meses después, la mayoría del
Tribunal Supremo rechazó la apelación y ratificó que para presentar la demanda se
requería que la parte que la solicita se encuentre entre los perjudicados. Sin embargo, el
juez Douglas, en su opinión disidente, citando la obra de Stone, señaló:
La cuestión crítica de la «legitimación» se simplificaría y se encuadraría mejor si

elaboramos una norma federal que permita litigar sobre cuestiones ambientales, ante los
organismos federales o los tribunales federales, en nombre del objeto inanimado que está
a punto de ser despojado, desfigurado o invadido por carreteras y excavadoras, y cuyo
perjuicio es objeto de indignación pública. La preocupación pública contemporánea por
proteger el equilibrio ecológico de la naturaleza debería llevar a conferir legitimación a
los objetos del ambiente para demandar su propia preservación. Véase Stone, Should
Trees Have Standing? - Toward Legal Rights for Natural Objects (…) Por lo tanto, sería
más apropiado llamar a esta demanda como Mineral King v. Morton (Douglas, 1972, p.
73).
La Opinión Disidente del juez Douglas, como recoge el propio Stone, generó una
gran controversia en la comunidad de juristas de la época, quienes, ridiculizándola,
rechazaron la idea. Sin embargo, también le traería fama a un artículo que, posteriormente
convertido en libro, sería su obra más famosa (Stone, 1996, pp. ix-xii).
Un elemento que se debe resaltar tanto de los objetivos planteados por Stone como
de la cita del juez Douglas es que su enfoque no estaba dirigido a establecer que los
«objetos» naturaleza tienen derechos, sino que pueden tener legitimación procesal. Es
importante resaltar el término «objeto», pues Stone nunca llegó a considerar a la
naturaleza como poseedora de derechos subjetivos, es decir, como sujeto de derechos. Su
uso del concepto «derechos legales» tiene que ver con la posibilidad de que un reclamo
sea escuchado y reparado por una autoridad. No habló de la naturaleza en términos de
229
sujeto de derechos y aquello tiene coherencia, pues Stone no consideraba que las
entidades naturales, como los ríos, tuvieran un «interés» propio que debiera ser
preservado. Así, al preguntarse en el epílogo de la segunda edición de Trees ¿Cómo puede
responder el derecho al desafío de los demandantes sin intereses? Su respuesta es que
esos intereses deben ser determinados por el derecho objetivo, es decir, no por un derecho
natural de la cosa, sino por lo que la ley hecha por legisladores humanos determine. En
sus palabras:
Son los humanos los que prefieren, no los ríos. ¿Cómo puede responder el derecho al reto
de los demandantes sin intereses? Mi respuesta ha sido la siguiente: como en cualquier
situación en la que un tutor o fideicomisario está facultado para hablar en nombre de su
tutelado, lo que diga dependerá de lo que dispongan las normas legales. En los casos
relevantes del derecho «ordinario», como los asuntos de custodia de los hijos, las normas
están vinculadas al «interés superior» del tutelado. Pero en la medida en que un objeto
inanimado como un río no puede ser beneficiado ni perjudicado en ningún sentido
ordinario, la preservación del estado del río de la que hable el tutor tendrá que hacer
referencia a algún estado que la ley decrete como el legalmente obligatorio, definido sin
referencia al interés superior del propio río (Stone, 2010, p. 169; 1996, pp. 53, 168).
En la segunda edición de Trees, Stone incluye un artículo titulado «The Nonperson
in Law» (el cual, curiosamente, no incluye en la tercera edición de su libro) en el que
aclara su postura sobre si la naturaleza tiene un valor propio. Allí establece que cuando
habla de «derechos legales» no se refiere, en lo absoluto, a derechos derivados de una
posición moral sobre las «personas no-humanas». No busca encontrar una teoría general
de la moral y derivar de ella un derecho aplicable para los no-humanos, por el contrario,
su enfoque, como él mismo expone, «comienza preguntando si es inteligible otorgar a
un río diversos “derechos legales” y que implicaría hacerlo. Una vez identificadas las
implicaciones, podemos proceder a la investigación moral: ¿Debemos
comprometernos con ello?» (1996, pp. 49-50).
Las herramientas que Stone da para responder a esta última pregunta son
especialmente importantes para comprender adecuadamente su propuesta y, creo yo, para
repensar la importancia que se le ha dado en la historiografía de los derechos de la
naturaleza. Los derechos legales que se le concedan a los «objetos de la naturaleza»,
señala, no deben buscar que se les conceda una «ventaja» dirigida a mantenerlos intactos
o fuera del cálculo costo-beneficio del mercado. Mientras la literatura actual de los
derechos de la naturaleza establece que su propuesta busca, precisamente, sacar a los entes
no humanos del cálculo utilitario del mercado, la real propuesta de Stone estaba dirigida
a concederles una ventaja económica (no moral) a través de la ley, la cual permita, entre
otras cosas, determinar cuánto se tendría que pagar si se quiere afectar un ecosistema,
230
para repararlo posteriormente o crear uno similar de forma artificial (1996, pp. 53-59). El
siguiente ejemplo del propio autor muestra lo dicho:
Incluso si se convence a la gente de que sacrifique algo para su conservación, los costes
de la inviolabilidad parecerán en muchas circunstancias inaceptables, incluso moralmente
inaceptables. Consideremos, por ejemplo, una propuesta de limitar un río con una serie
de pequeñas presas hidroeléctricas que aliviarán la necesidad de importar 1 millón de
dólares de petróleo anualmente. Por supuesto, tras el embalsado, el río no puede ser
exactamente igual que antes. Incluso si encontramos una razón moral para sacrificar algo
para preservar el río intacto, puede que no nos sintamos obligados –puede que no sea
correcto– a renunciar a otros beneficios, como calentar las casas de los pobres. Entonces,
¿qué? (…) Este es, en mi opinión, el reto central del segmento legal de nuestra
investigación. La aplicación de ventajas para las no-personas amenaza con llevarnos a un
callejón sin salida. No sólo estaríamos otorgando ventajas, sino ventajas que van más allá
del límite que permiten nuestras propias reivindicaciones y necesidades legítimas. Lo que
se necesita son alternativas más flexibles (Stone, 1996, pp. 58-59).
Para Stone, los derechos legales que se otorguen a los «objetos naturales» deben
estar determinados por la ley y no deben buscar promover su integridad absoluta, sino
establecer de forma aproximada, a través de nuestros lentes humanos, cuáles serían sus
intereses, pues solo de esta manera «podremos asignar ventajas a las no-personas con la
seguridad de que, si necesitamos modificarlas, podremos "compensarlas" del mismo
modo que hacemos con las personas» (Stone, 1996, p. 59). Por compensar, Stone
entiende, desde su primer ensayo de 1972, poner un precio a la naturaleza, un valor
monetario que se dirija a un fondo fiduciario administrado por su tutor y que tenga, entre
otros objetivos, el pago de los honorarios del tutor, los gastos legales y preservarlo «lo
más cerca posible de su estado en el momento en que el medio ambiente se convirtió
en titular de derechos», no propone devolverlo a su estado original. Pero no solo ello,
Stone plantea también que ese fondo esté disponible para satisfacer sentencias que se
dicten contra el ambiente por sus responsabilidades para con otros titulares de
derecho por incendios o inundaciones (Stone, 1974, p. 33). Esta propuesta de derechos
legales como ventajas compensables monetariamente, permitiría, como ejemplifica
el propio Stone:
En lugar de establecer el objetivo irrealizable de prohibir absolutamente el vertido de

todos esos contaminantes, el concepto de fondo fiduciario (a) ayudaría a garantizar
que la contaminación sólo se produjera en aquellos casos en los que la necesidad
social del producto del contaminante (a través de su actual método de producción)
fuera tan alta como para permitir al contaminador cubrir todos los costes
homocéntricos, más algunos costes estimados para el medio ambiente per se, y (b)
permitiría guardar fondos, si fuera necesario, hasta que se desarrolle una tecnología
capaz de reparar el daño ocasionado. Este fondo podría incluso financiar la
investigación y el desarrollo necesarios para tal objetivo (Stone, 1974, p. 34).
231
En la segunda edición de Trees, Stone incluye un ejemplo de cómo

funcionaría, en términos operativos, la compensación para los «objetos naturales».
Dado lo mucho que dice sobre la propuesta de Stone, me permito, a pesar de su
longitud, replicarlo:
supongamos que consideramos que las ballenas han establecido una ventaja en su
ruta migratoria tradicional, algo así como lo que la ley llamaría una servidumbre por
ocupación previa o prescripción. Incluso si eleváramos esa ventaja al rango de
derecho de propiedad de un ser humano, seguiría siendo susceptible de ser
condenada, al igual que las servidumbres de una persona normal (como un camino
de acceso establecido desde hace mucho tiempo a través de la propiedad de un
vecino) pueden ser condenadas. Para llevar a cabo esta línea de pensamiento,
supongamos que el gobierno tuviera un uso público superior para la servidumbre de
la ballena. El Tesoro podría obtener, digamos, 100.000 millones de dólares con la
venta de los derechos petrolíferos. En ese caso, la humanidad podría proceder a la
venta del petróleo y aun así «pagar» a las ballenas con un fondo fiduciario de 1 millón
de dólares para hacerles más cómoda su nueva trayectoria. Esto podría lograrse, por
ejemplo, «cebando» la ruta alternativa hacia el norte con cualquier alimento que las
investigaciones de las ballenas indiquen que está entre sus preferencias. Como ideal,
una solución de este tipo sería mejor para todos (constituiría, en la jerga académica,
una mejora inter-específica). Los ciudadanos estadounidenses saldrían ganando
gracias a la reducción de la carga fiscal. Las compañías petroleras y sus clientes
estarían mejor gracias a la perspectiva de nuevas reservas nacionales de petróleo. Y
las ballenas no saldrían perjudicadas, gracias a un fondo fiduciario que se gastaría
para compensarlas y ayudarlas a alejarse de los peligros en el lugar de perforación
(Stone, 1996, p. 60).
Otro punto importante de exponer sobre la propuesta de Stone es su visión sobre

quienes serían los tutores de la naturaleza. El que los «objetos naturales» no puedan hablar
no es razón para que no puedan tener legitimación ante las cortes. Las corporaciones, los
Estados, los niños incapaces o las universidades, sostiene Stone, tampoco pueden hablar
por sí mismas y, a pesar de ello, los abogados pueden hablar por ellos y reclamar sus
derechos ante las autoridades. Al igual que el tutor puede representar a una persona
incapaz, un amigo de un objeto natural que está en peligro, puede solicitar a un tribunal
la creación de una tutela a su favor (2010, p. 9).
El que la naturaleza pueda ser representada por tutores217 es, quizás, el único
aspecto de la propuesta de Stone que podemos encontrar representado en la literatura
actual sobre los derechos de la naturaleza. Sin embargo, aún en este punto, existen
diferencias importantes. En su ensayo original de 1972, quizás, motivado por las
dificultades que presentó la legitimación procesal en el caso Sierra Club v. Morton,
sostiene que el beneficio que ofrece esta tutoría ampliada es que permite que no sean las
217
En su libro, escrito en inglés, Stone usa la palabra «guardian». La traducción jurídica más fiel sería la
de tutor, pues proviene de una antigua institución jurídica del derecho civil, la tutoría. Sin embargo, en
español se ha usado la palabra «guardianes» para hacer referencia en varias sentencias y leyes a las
organizaciones, personas o comunidades encargadas de representar los derechos de la naturaleza.
232
comunidades humanas cercanas al «objeto natural» las únicas que puedan activar las
acciones judiciales, pues estos, de hecho, podrían estar en contra del ambiente. Su tutela
para el ambiente busca que personas ajenas al entorno cercano puedan presentar
demandas a favor del espacio natural. En sus palabras:
una forma –la forma homocéntrica– de ver lo que estoy proponiendo hasta ahora, es
considerar al tutor del objeto natural como el tutor de las generaciones no nacidas, así
como de los humanos contemporáneos que de otra forma no estarían representados, pero
sí distantemente perjudicados (Stone, 1974, p. 28).
Como ejemplos de esa representación ampliada, Stone menciona al Sierra Club y

al Environmental Defense Fund como verdaderos amigos del ambiente (Stone, 1974, p.
19). Esta idea, en sí misma, me parece atractiva y realmente innovadora para la época.
Estaría del todo de acuerdo con ella, pero hay elementos de la obra de Stone que me
impiden, en el contexto de su propuesta, suscribir su idea. En específico, me refiero al
tipo de conciencia ecológica que, considera, debemos forjar.
En primer lugar, debo expresar que la importancia que da Stone a la construcción

de una nueva conciencia ambiental es más bien menor. En su opinión, es más importante
crear instituciones que protejan al ambiente que confiar en el cambio de conciencia de las
personas (1974, p. 47). Sin embargo, sí reconoció que debemos, aunque en segundo plano,
trabajar para la construcción de una nueva una ética ambiental que guie nuestro
entendimiento del derecho y produzca «un cambio radical en nuestros sentimientos sobre
“nuestro” lugar en el resto de la naturaleza» (1974, p. 48). Sin embargo, rechazó,
expresamente, que dicha nueva conciencia nazca del conocimiento indígena. En sus
palabras:
Tengo la impresión de que, a pesar de la cacareada «armonía» entre los indios de las
llanuras americanas y la naturaleza, una vez que se equiparon con rifles, su persecución
del búfalo se amplió para llenar el potencial tecnológico (Stone, 1974, p. 47; 2010, p. 27).
En la misma línea, citando un artículo del profesor de derecho estadounidense Earl

Finbar Murphy, suscribe la idea de que ni las creencias del taoísmo chino ni la de los
Nativos Americanos sobre «la unidad entre el hombre y la naturaleza, tuvieron mayor
efecto que las creencias contrarias en Europa, para producir un equilibrio entre el hombre
y su entorno» (Stone, 1974, p. 46; 2010, p. 26). Creo importante hacer referencia al
artículo que cita Stone para respaldar este argumento, pues aquel puede dar cuenta del
verdadero sentido de sus palabras. En dicho artículo, Murphy, luego de exponer como, a
través de la historia, el ser humano ha tendido a refugiarse en ciudades, establece que los
233
puntos de vista espirituales de cualquier cultura a la hora de establecer una armonía entre
el «hombre»218 y su entorno tienen un papel irrelevante (Murphy, 1971, p. 477).
Refiriéndose a los Nativos Americanos como «semiprimitivos», establece que:
Los Indios Norteamericanos, que a mediados del siglo XIX eran pocos y que aún no
habían asimilado gran parte de la nueva cultura que los asaltaba, aún poseían, con unas
pocas armas de fuego y mercados limitados, el poder de crear estragos entre las
poblaciones de caza. Lo que estos pocos semi-primitivos hicieron entonces sería
probablemente superado por cualquier remanente humano futuro (Murphy, 1971, p. 480).
Partiendo de esas ideas, Murphy considera que el objetivo no es aprender de las

culturas pasadas, sino continuar el desarrollo tecnológico inspirado por la razón humana
hasta el punto de poder dominar por completo a la naturaleza. Sólo puede sobrevivir a la
catástrofe, sostiene, «si se rechaza obstinadamente la inversión de los papeles entre el
hombre y su entorno, ya que ahora es el hombre quien domina la naturaleza en lugar de
que la naturaleza lo limite» (Murphy, 1971, p. 479). En sus palabras:
Dejar las prácticas actuales y volverse pasivo, o retroceder a un patrón pasado, aunque
sea posible, no es adecuado. Evitar las consecuencias potencialmente catastróficas para
el medio ambiente formuladas por las exigencias humanas de los dos últimos siglos
requerirá medios no tradicionales, sino tan innovadores como el ingenio humano sea
capaz de concebir. Será necesario un artificio del tipo más técnico, en lugar de un
organicismo emotivo. Hay muy poca capacidad de renovación en la naturaleza, y
demasiado crecimiento por venir en la demanda humana, para que exista la posibilidad
de una relación orgánica fácil entre el hombre y la naturaleza (Murphy, 1971, p. 480).
Siguiendo la línea de pensamiento de Murphy y, por ende, un tecno-optimismo y

rechazo a que la soluciones se encuentran en lo que las culturas no occidentales puedan
enseñar, el profesor Stone, mostrando ciertas tendencias etnocéntricas, establece:
El panteísmo, el sintoísmo y el taoísmo tienen mitos que ofrecer. Pero todos ellos son,
cada uno a su manera, pintorescos, primitivos y arcaicos. Lo que se necesita es un mito
que se adapte a nuestros crecientes conocimientos de geofísica, biología y cosmos (Stone,
2010, p. 29).
Ya he ido presentando a lo largo de este capítulo –y volveré a ello en la sección

siguiente– las razones por las cuales no considero que sea una respuesta adecuada el
centrar toda la fe en la ciencia y el avance tecnológico. No las repetiré en este momento.
Sin embargo, quiero llamar la atención sobre el error que implica el que sea considerada
como «pionera» de los derechos de la naturaleza una propuesta que: 1) considera a la
naturaleza como objeto; 2) que mantiene el esquema costo-beneficio en nuestras
relaciones con la naturaleza, al punto de ponerle precio a las rutas migratorias de las
218
Es el término que usa el autor para referirse a humanidad.
234
ballenas; 3) considera que la respuesta está en continuar nuestro dominio tecnológico

sobre la naturaleza, y 4) que rechaza de forma contundente lo que los pueblos indígenas
y otras culturas no occidentales puedan aportar.
La obra de Stone, como veremos más adelante, es citada como una de las
principales fuentes de inspiración sobre la importancia de conceder derechos a la
naturaleza por uno de los mayores exponentes del ecocentrismo espiritual, el sacerdote
Thomas Berry en su Gran Obra y por su discípulo, el abogado Cormac Cullinan en su
libro Derecho Salvaje. Como he adelantado, Stone se oponía, expresamente, a que el
cambio deba nacer de una transformación en la conciencia de la humanidad o de la
construcción de una nueva espiritualidad que guie nuestras relaciones con el mundo
natural. Stone rechazó el conocimiento indígena y lo que nos pueden enseñar las culturas
no «occidentales». Sin embargo, esos detalles no se comentan cuando Berry o Cullinan
citan a Stone.
Profundizando en este punto, se debe mencionar que el propio Stone se mostró

escéptico en sus obras posteriores sobre si el enfoque de los derechos sería el más
adecuado para proteger la naturaleza. En un artículo escrito doce años después de Trees,
señaló que «gran parte de lo que se pretende conseguir hablando de derechos –es decir,
consolidar un conjunto de reivindicaciones frente a los argumentos contrarios– se puede
asegurar igualmente hablando de deberes y, creo, se asegura de forma más plausible»
(1985, p. 65). Esta postura –que mantendría Stone en sus obras posteriores–, le llevó a
proponer el término «consideración legal» (legal considerableness), en lugar de
«derechos legales» de la naturaleza. El término «derechos», sostuvo, suele confundirse
con un argumento moral de corte monista que remite a una única respuesta correcta. Su
propuesta final, en contraste, fue construir un enfoque más flexible para los interés
humanos (o, en sus términos, pluralista) (Stone, 1987, pp. 43-62, 115-152; 1996, pp. 49-
52, 143-156).
La falta de un análisis profundo sobre la real propuesta de Stone dentro de la

historiografía «hegemónica» de los derechos de la naturaleza no me parecería tan
alarmante, si no fuera por los alcances que la simplificación ha tenido al momento de
explicar las fuentes de otras construcciones no «occidentales» de los derechos de la
naturaleza, sobre lo cual hablaré a continuación.
235
3.2.11.2. De Christopher Stone al Community Environmental Legal Defense Fund

(CELDF): las leyes «ecocéntricas» estadounidenses y su «relación» con los
Derechos de la Pachamama de la Constitución de Ecuador del 2008
El Community Environmental Legal Defense Fund (CELDF) es una firma de abogados

de interés público y sin fines de lucro, fundada en 1995 en Pensilvania, Estados Unidos,
que brinda servicios legales a comunidades afectadas por problemas ambientales y
soporte técnico a gobiernos locales en la creación de leyes ecológicas219. Su co-fundador,
Thomas Linzey y Mari Margil, son considerados los primeros abogados en poner en
práctica las ideas del profesor Stone.
Tamaqua es una ciudad ubicada en el estado de Pensilvania, Estados Unidos, con

una población aproximada de 7000 personas. A inicios de los años 2000 la ciudad
enfrentaba un grave problema ambiental y humano producto del vertimiento de residuos
tóxicos en pozos privados que, durante el siglo XX, habían sido canteras de carbón.
Durante el 2004, una concejala de la ciudad entró en contacto con el CELDF. Con la
asesoría de Thomas Linzey, comenzó a elaborar una ordenanza para frenar el problema
ambiental que vivía la ciudad220. Producto de este trabajo conjunto, el 19 de septiembre
de 2006 el municipio de Tamaqua aprobó una ordenanza de residuos, en cuya sección 7.6
se establece lo siguiente:
Será ilegal que cualquier empresa o sus directores, funcionarios, propietarios o

administradores interfieran con la existencia y el florecimiento de las comunidades
naturales o los ecosistemas, o que causen daños a dichas comunidades naturales y
ecosistemas. El municipio de Tamaqua, junto con cualquier residente del municipio,
tendrá legitimación shall have standing para solicitar una reparación declarativa,
cautelar e indemnizatoria por los daños causados a las comunidades naturales y los
ecosistemas del municipio, independientemente de la relación de dichas comunidades
naturales y ecosistemas con los residentes del municipio o con el propio municipio. Los
residentes del municipio, las comunidades naturales y los ecosistemas se considerarán
«personas» a efectos de la aplicación de los derechos civiles de dichos residentes,
comunidades naturales y ecosistemas221.
Como se lee, el objetivo del artículo es conceder legitimación a las comunidades

naturales y los ecosistemas para que puedan, a través de representantes, reclamar por la
posible afectación a sus derechos contenidos en la ordenanza. La influencia principal de
219
Información recuperada de su página oficial: https://celdf.org/about-celdf/ (último acceso: 03/10/2022).
220
Información más detallada sobre el caso se puede encontrar en el siguiente enlace:
https://celdf.org/2015/08/tamaqua-borough/
221
El texto íntegro de la ordenanza, en inglés, se puede consultar en el siguiente enlace:
http://files.harmonywithnatureun.org/uploads/upload666.pdf
236
este desarrollo fue, como el propio Thomas Linzey222 y Mari Margil reconocen, la obra
del profesor Stone (Margil, 2011, 2014 y s.f.).
Por su parte, en el año 2006, Ecuador daba inicio a un proceso constituyente

impulsado por un conjunto de organizaciones sociales. En dicho contexto, la Fundación
Pachamama, organización que desde el año 1995 venía trabajando en la Amazonía
ecuatoriana acompañando a pueblos indígenas en los procesos de defensa de sus
territorios223, planteó una estrategia de incidencia conjunta entre pueblos indígenas y los
movimientos ambientalistas que, luego del diálogo entre personas dedicadas a la
incidencia ambiental de diferentes países del mundo, encontró como punto de contacto
la, en ese momento, pionera experiencia del CELDF con el municipio de Tamaqua
(Fundación Pachamama, s.f.; Margil, 2014, p. 154)224. La Fundación Pachamama
contactó con el co-fundador del CELDF, Thomas Linzey y este, en conjunto con Mari
Margil, elaboraron un primer borrador que, con los meses, producto del debate con
actores políticos, líderes indígenas, académicos y miembros de organizaciones
ambientales, fue cambiando y enriqueciéndose (Fundación Pachamama, s.f.; Margil,
2011, p. 254).
El 26 de febrero de 2007, Thomas Linzey y Mari Margil visitaron la Asamblea

Constituyente de Ecuador para contar su experiencia a los asambleístas encargados de la
redacción de la propuesta. Sobre este viaje y su encuentro con el entonces presidente de
la Asamblea Constituyente, Alberto Acosta, Mari Margil relata:
Pensamos que tendríamos una ardua batalla tratando de explicar a este antiguo ministro
de energía y minas por qué las comunidades de Estados Unidos estaban adoptando leyes
que reconocen los derechos de los ecosistemas. Pero antes de que pudiéramos decir nada,
nos dijo que, en su opinión, la ley trata a la naturaleza como una esclava, sin derechos
propios. Habíamos encontrado una confluencia de ideas en uno de los lugares más
improbables, pero más críticos (Margil, 2011, p. 254).
Así viajó la idea de Stone a los debates constituyentes de Ecuador. Sin embargo,
aunque generó el primer impulso, considero que el texto que finalmente aprobó la
Asamblea Constituyente de Ecuador tiene poco que ver con su propuesta. El artículo 71
de la Constitución de Ecuador establece:
222
Un relato del propio Thomas Linzey sobre como las ideas del profesor Stone llegaron a él se puede
encontrar en la siguiente conferencia disponible online (en especial desde el minuto 20:13):
https://youtu.be/r6x5WeGfj0Y?t=1213
223
Más información sobre la organización se puede encontrar en el siguiente enlace:
https://www.pachamama.org.ec/nosotros/
224
Un relato detallado sobre el proceso escrito por la Fundación Pachamama se puede encontrar en el
siguiente enlace: https://566259-1852283-raikfcquaxqncofqfm.stackpathdns.com/wp-content/uploads/
2021/09/Recogniting-Rights-for-Nature-in-the-Ecuadorian-Constitution-Fundacion-Pachamama.pdf
237
Art. 71.- La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho
a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus
ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos.
En este artículo se define a la naturaleza como Pachamama. Este es un concepto

indígena-kichwa que ha sido traducido como «Madre Tierra». En dicho concepto se
expresa la relación espiritual que tienen los pueblos indígenas con su territorio y su
inclusión no debe ser pasada por alto, pues en él se encuentra, en mi opinión, la
fundamentación específica y realmente revolucionaria del surgimiento de los derechos de
la naturaleza en Ecuador. Como relata la Fundación Pachamama, la propuesta inicial de
reconocer derechos a la naturaleza sirvió como un punto de encuentro entre distintas
posturas sociales en los debates constituyentes:
Una de ellas fue la plurinacionalidad, ya que el reconocimiento del Ecuador como un

Estado diverso, en cuyo seno conviven varias nacionalidades en igualdad de condiciones,
abre la puerta a ideas teóricas e ideológicas surgidas desde las nacionalidades indígenas.
La idea principal es ver a la naturaleza o a la Pachamama como parte de una relación de
respeto mutuo en la que la tierra es parte del ser humano y viceversa. Otra propuesta
coherente fue la orientación general de los procesos de desarrollo hacia la idea de Sumak
Kawsay, el derecho a vivir o la vida en plenitud. Estas tres categorías: Plurinacionalidad,
Sumak Kawsay y Derechos de la Naturaleza conforman los tres pilares planteados por el
proyecto de país, y propuestos por la Constitución biocentrada de 2008 (Fundación
Pachamama, s.f.).
La Fundación Pachamama buscó insertar el debate sobre los derechos de la

naturaleza, pues en él vio una herramienta para apoyar la defensa del territorio y los
derechos de los pueblos amazónicos y el resultado, luego de un amplio debate en el que
los pueblos indígenas fueron protagonistas, principalmente, a través de la Confederación
de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), fue reconocer a la Pachamama
como sujeto de derechos. Los representantes de la CONAIE, como relata la Fundación
Pachamama:
encontraron inconcebible que la Pachamama no tuviera derechos hasta ese momento, ya

que esto chocaba con la cosmovisión indígena basada en una convivencia armónica con
la naturaleza. Esta cosmovisión, basada en el principio de respeto a la naturaleza, potenció
y legitimó aún más la propuesta (…) Incidimos en convencer a los asambleístas sobre la
necesidad de incorporar la propuesta para democratizar la Constitución, ya que la
cosmovisión indígena es compartida por un porcentaje importante de la población
ecuatoriana cuyo pensamiento es recogido muy pocas veces en instrumentos occidentales
como el ordenamiento jurídico (Fundación Pachamama, s.f.).
238
Como se ve, los derechos de la naturaleza, como fueron concebidos en Ecuador,

tienen su raíz más próxima en la cosmovisión de los pueblos indígenas 225. Una
cosmovisión en la que la naturaleza es un sujeto más con el que se comunican. Esta
propuesta de fundamentación no occidental y espiritual de los derechos de la naturaleza,
no parece encajar en la propuesta de Stone de una naturaleza objeto, susceptible de tener
un precio y una ética que solo puede ser «occidental» y cientificista. A pesar de lo anterior,
el profesor Stone incluyó en el prefacio de la tercera edición de su libro a los derechos de
la Pachamama de la Constitución de Ecuador del 2008 como un ejemplo del «impacto»
de su propuesta. En sus palabras:
Poco después de la publicación de Trees, varios corresponsales plantearon la cuestión de

la defensa de los no nacidos (…) En 2008, Ecuador modificó su Constitución para
establecer que la naturaleza “tiene derecho a existir, persistir, mantener y regenerar sus
ciclos vitales, su estructura, sus funciones y sus procesos de evolución”. Aunque la
disposición no puede aplicarse de forma retroactiva para incluir a la propia naturaleza
como parte en el litigio en curso entre los pueblos nativos de Ecuador y las empresas
petroleras, puede reflejar un cambio, al menos en Ecuador, de una visión exclusivamente
homocéntrica del ambiente a otra en la que cierta consideración hacia la naturaleza en sí
misma limite los niveles permisibles de explotación de recursos (Stone, 2010, p. 164).
Stone propuso que los «objetos» de la naturaleza tengan legitimación ante las
Cortes. El CELDF, en la ordenanza del municipio estadounidense de Tamaqua logró
replicar la propuesta de Stone. Lo que hicieron los pueblos indígenas y las organizaciones
sociales en Ecuador fue otra cosa: lograron que, por primera vez en una Constitución, y,
en términos generales, en un texto legal226 se contemplaran «derechos para la naturaleza»,
se habló de ella como sujeto, como Pachamama, y se construyó una nueva narrativa no
«occidental» ni cientificista sobre nuestra relación con el mundo natural, que, finalmente,
se aprobó con un 63,93% de votos a favor en un país que, en ese momento, tenía más de
225
En su aprobación constitucional tuvo también un papel fundamental el escritor uruguayo Eduardo
Galeano. Tal como resalta Alberto Acosta, ex presidente de la Asamblea Constituyente y uno de los grandes
teóricos de los derechos de la naturaleza de Latinoamérica, luego de que Eduardo Galeano conoció que se
discutía la posibilidad de que se reconozca constitucionalmente a la naturaleza como sujeto de derechos,
publicó, el 18 de abril del 2008, un artículo titulado La Naturaleza no es muda. Este artículo fue distribuido
a los entonces indecisos asambleístas constituyentes para la sesión número 40 del pleno de la Asamblea,
celebrada el 29 de abril de 2008. Se leyeron párrafos del texto de Galeano en el pleno de la Asamblea. En
ellos, Galeano resaltaba lo absurdo que es el reconocer derechos para corporaciones y no hacerlo para la
naturaleza. Su impacto fue enorme. Tal como señala el propio Acosta, gracias a él se consiguió la mayoría
necesaria para que los derechos de la naturaleza entraran en la Constitución de Ecuador del 2008 (Acosta,
2021).
226
En el caso de la ordenanza de Tamaqua, siguiendo la propuesta de Stone, de lo que se habló fue de
legitimación procesal.
239
14 millones de habitantes. Los derechos de la naturaleza tuvieron su primer ejemplo

exitoso en Ecuador.
3.2.11.3. Una alternativa desde Chile: el pensamiento no cientificista de Albert

Schweitzer a través de Godofredo Stutzin, los derechos de la naturaleza y el
derecho ecológico
Godofredo Stutzin (1917-2010) fue un ecologista y abogado germano-chileno, de

ascendencia judía. Nació en el imperio alemán en 1917, sin embargo, ante el ascenso al
poder del nazismo, junto a sus padres, emigró a Chile en el año 1935. Estudió derecho en
la Universidad de Chile, interesándose, desde muy joven, por las cuestiones ambientales.
En el año 1973, después de varios años trabajando en cuestiones ecológicas227, publicó
un breve artículo en el que proponía la posibilidad de que surja un derecho ecológico que
reconozca derechos a la naturaleza228. Si Stone fue el primero en argumentar a favor de
la posibilidad de que los objetos de la naturaleza tengan legitimación ante las cortes,
Stutzin fue el primero en proponer que la naturaleza, en tanto que sujeto con intereses
propios, tenga derechos. Por ello, en estricto sentido, y conforme a mi conocimiento
actual229, considero que deberíamos atribuir a Stutzin, más que a Stone, el precedente
directo del discurso actual de los derechos de la naturaleza.
Como el propio Stutzin relata, su amor por los animales fue cultivado, en primer
lugar, por sus padres. Sin embargo, el cuidado de la naturaleza tomó un papel fundamental
en su vida a partir de la lectura, a sus doce años, del libro Civilization and Ethics230 del
227
En el año 1955 fundó en Chile la Unión de Amigos de los Animales (UAA) y en 1968 fundó la primera
organización ambientalista de Chile, el Comité Nacional Pro Defensa de la Flora y Fauna (CODEFF).
228
El artículo original, escrito en español, lleva como título La Naturaleza ¿un Nuevo Sujeto de Derechos?
Como el propio Stutzin relata, este artículo fue «leído en las Jornadas del Instituto de Docencia e
Investigación Jurídicas sobre "Las Nuevas Figuras Jurídicas Vinculadas a la Protección del Medio
Ambiente", realizadas en Jahuel (7-9 de septiembre de 1973)» (1984, p. 97). En el año 1976 se publicó una
traducción de este artículo en inglés en la revista Environmental Policy and Law. Dado que, a pesar de su
búsqueda, me fue imposible acceder a la versión en español publicada en 1973, la referencias que haré se
basan en su traducción al inglés publicada en 1976.
229
Es perfectamente posible que fuera del pensamiento «occidental» hayan surgido, con carácter previo,
propuestas similares. Sin embargo, dentro del discurso jurídico, esta es la propuesta más antigua que
conozco.
230
No hablé de la ética de «Reverencia por la Vida» (Reverence for Life) de Schweitzer en el apartado en
que me ocupé de las propuestas filosóficas ecocéntricas «occidentales», pues, considero, es importante para
los objetivos que pretende esta tesis que su obra se explique en conjunto con la propuesta de su primera
traducción jurídica.
240
médico, filósofo, teólogo y músico alemán-francés Albert Schweitzer (1875-1965) y su

propuesta de una ética de «reverencia por la vida»231.
Civilization and Ethics fue publicado en 1923, lo que convierte a Schweitzer en

la primera persona en proponer una ética de «reverencia» por la vida232 y, además, un
derecho que, inspirado en ella, contemple una preocupación auténtica por el mundo no
humano (Callicott, 2013, p. 212). La propuesta ética de Schweitzer tiene, desde mi
perspectiva, cuatro características principales: 1) es realista, se opone a las construcciones
éticas de tipo abstracto; 2) no es cientificista, propone una ética cósmica y mística que
trata de «concebir toda la auto devoción que rige en la ética como una manifestación de
una relación interior y espiritual con el mundo»; 3) en relación con lo anterior, es
individual, propone una realización personal a partir de la auto devoción con el mundo, y
4) extiende su preocupación, a partir de la autorrealización, hacia el resto del mundo no
humano (Schweitzer, 1949 1923, p. 240).
En primer lugar, para Schweitzer la ciencia no puede decirnos qué es la vida, sólo
nos da ideas aproximadas sobre las cuales podemos aprender que detrás de todos los
fenómenos del mundo está presente el misterio de la voluntad de vivir233. El conocimiento
231
La información ha sido obtenida de un documental corto en el que el propio Stutzin relata cómo se
involucró en el trabajo ecológico. Al respecto ver: (Lingke, 2010). Disponible en el siguiente enlace:
https://vimeo.com/15825339
232
Inclusive antes de Aldo Leopold, cuyo Sand County Almanac fue escrito en 1923, pero publicado en
1949. Es pertinente mencionar, adicionalmente, que Schweitzer era conocedor del pensamiento hinduista,
budista y taoísta. Al respecto, escribe en su autobiografía: «En el estoicismo tardío de Epicteto, de Marco
Aurelio y de Séneca, en el racionalismo del siglo XVIII y en el de Cong-tse (Confucio), Meng-tse (Mencio),
Mi-tse (Micio) y otros pensadores chinos, la filosofía parte del problema fundamental de la relación del
hombre con el universo y llega a una afirmación ética de la vida y del mundo. Esta filosofía remonta el
curso de los acontecimientos del mundo a una voluntad del mundo con objetivos éticos, y reclama al hombre
para su servicio. En el pensamiento del brahmanismo y de Buda, en los sistemas hindúes y en la filosofía
de Schopenhauer, se presenta la explicación opuesta del mundo, es decir, que la vida que transcurre en el
espacio y el tiempo carece de propósito y debe llegar a su fin. La actitud sensata del hombre ante el mundo
es, por tanto, renunciar al mundo y a la vida. Junto al tipo de pensamiento que se ocupa de las cuestiones
elementales, ha surgido otro tipo, especialmente en la filosofía europea. Lo llamo "secundario" porque no
se centra en la relación entre el hombre y el universo (…) En lugar de instar al hombre a una meditación
constante sobre sí mismo y su relación con el mundo, esta filosofía le presenta los resultados de la
epistemología, de la deducción lógica, de la ciencia natural, de la psicología o de la sociología, como si
pudiera, con la ayuda de estas disciplinas, llegar a un concepto de su relación con el universo. Sobre todas
estas cuestiones esta filosofía “secundaria” ve al ser humano como si fuera no un ser que está en el mundo
y vive su vida en él, sino como uno que está estacionado cerca de él y lo contempla desde fuera»
(Schweitzer, 1998 1933, pp. 230-231).
233
En sus palabras: «El progreso de la ciencia consiste únicamente en la descripción cada vez más precisa
de los fenómenos en los que aparece y transcurre la vida en sus innumerables formas, permitiéndonos
descubrir la vida donde antes no la esperábamos, y poniéndonos en condiciones de utilizar de una u otra
manera lo que hemos aprendido sobre el curso de la voluntad de vivir en la naturaleza» (Schweitzer, 1949,
p. 241).
241
no da cuenta de cuanto sabemos del mundo234, sino que nos invita a una relación interior
con él a partir de la «reverencia por la misteriosa voluntad de vivir que hay en todas las
cosas». De ahí que, en sus palabras:
la diferencia entre lo culto y lo inculto sea totalmente relativa. El hombre inculto que, al
ver un árbol en flor, se siente sobrecogido por el misterio de la voluntad de vivir que se
agita a su alrededor, sabe más que el científico que estudia bajo el microscopio o en la
actividad física y química mil formas de la voluntad de vivir, pero, con todo su
conocimiento del curso de la vida de estas manifestaciones de la voluntad de vivir, no se
conmueve por el misterio de que todo lo que existe es voluntad de vivir, mientras que se
hincha de vanidad al poder describir exactamente un fragmento del curso de la vida
(Schweitzer, 1949 1923, p. 241).
Esta conciencia sobre el misterio de la voluntad de vivir presente en el mundo,

nos invitaría a separarnos de las éticas que parten de abstracciones como el «pienso, luego
existo» de Descartes y nos conectaría con una filosofía que parte del hecho inmediato de
que somos «vida que quiere vivir, en medio de vida que quiere vivir». De esta conciencia
personal y cercana con el mundo se deriva una máxima moral: «es bueno mantener y
fomentar la vida; es malo destruirla u obstruirla» (Schweitzer, 1949 1923, p. 242).
Esta ética, a su vez, nacería desde lo más íntimo y personal. En su consideración,

no es la bondad hacia los demás lo que nos motiva a ser benevolentes, sino porque al ser
bondadoso «pruebo que mi propia y más profunda autorrealización es verdadera»
(Schweitzer, 1949, p. 249)235. Si lo que conocemos del mundo solo nos muestra el
misterio de la voluntad de vivir, actuar éticamente implicaría, respetando ese misterio,
obedecer a la compulsión de ayudar a toda la vida que se sea capaz de ayudar. Un ser
humano ético, en sus palabras:
234
Schweitzer era escéptico sobre nuestra capacidad de conocimiento sobre el mundo, en sus palabras:
«Creo que soy el primero entre los pensadores occidentales que se ha aventurado a reconocer este resultado
aplastante del conocimiento, y el primero en ser absolutamente escéptico sobre nuestro conocimiento del
mundo sin renunciar al mismo tiempo a la creencia en la afirmación del mundo, la vida y la ética. La
renuncia al conocimiento del mundo no es para mí una inmersión irremediable en un escepticismo que nos
deja a la deriva en la vida como un barco abandonado. Veo en ella ese esfuerzo de honestidad que debemos
aventurarnos a hacer para llegar a la cosmovisión útil que se vislumbra. Toda cosmovisión que no parta de
la resignación en cuanto al conocimiento es artificial y una mera invención, pues se apoya en una
interpretación inadmisible del universo» (Schweitzer, 1949, p. xv).
235
En esta línea, por ejemplo, respecto de la propiedad, como el propio autor manifiesta, la ética de
reverencia por la vida es abiertamente individualista, pues «la riqueza adquirida o heredada debe ponerse
al servicio de la comunidad, no a través de ninguna medida tomada por la sociedad, sino mediante la
decisión absolutamente libre del individuo (…) Lo único que importa es que cada uno valore lo que posee
como medio de acción. Poco importa que esto se logre conservando y aumentando su riqueza, o
renunciando a ella. La riqueza debe llegar a la comunidad de las formas más variadas, si se quiere que sea
del mayor provecho para todos» (Schweitzer, 1949, p. 254).
242
No se pregunta hasta qué punto esta o aquella vida merece nuestra simpatía como algo
valioso, ni, más allá de eso, si es capaz de sentir y en qué grado. La vida como tal es
sagrada para él. No arranca ninguna hoja de un árbol ni arranca ninguna flor y se preocupa
por no aplastar ningún insecto (Schweitzer, 1949 1923, p. 243).
Lo anterior no implica abstenernos absolutamente de herir cualquier tipo de vida,

sino tener en cuenta que aquello solo será éticamente aceptable cuando sea necesario e
inevitable236. Adicionalmente, debemos preocuparnos por los sufrimientos que los
animales pueden experimentar a manos de otros y hacer todo lo que esté a nuestro alcance
para impedirlo, «nadie debe cerrar los ojos y considerar como inexistentes los
sufrimientos que decide no ver» (Schweitzer, 1949 1923, p. 253).
Esta disposición hacia la reverencia por la vida como mandato ético, en

consideración de Schweitzer, sería «la única capaz de crear una nueva conciencia del
derecho». Para él, gran parte de la desconexión actual del ser humano con el mundo
natural es debido a que los juristas modernos no han tenido en cuenta la reverencia por la
vida en sus reflexiones. Critica que mientras en el inicio del pensamiento racional se
buscó encontrar leyes fundamentales inspiradas en la ley natural, actualmente nos
conformamos con un derecho puramente técnico desconectado del mundo. Por el
contrario, sostiene, debemos buscar una concepción del derecho que se fundamente en
una idea que crezca directa e independientemente de una visión del mundo que dé cuenta
de «nuestra relación con todo lo que vive», de la reverencia por la vida (Schweitzer, 1949
1923, p. xx-xxi).
Godofredo Stutzin se inspira en la obra de Schweitzer y, con base en ella, escribe

en 1973 su pionero artículo La Naturaleza ¿un nuevo sujeto de derechos? Se trata de un
ensayo corto, pero contundente. En él, Stutzin se pregunta si el derecho, al reconocer que
la Naturaleza debe ser protegida frente a la actividad humana, ya había ampliado su
campo de preocupación, reconociendo que la Naturaleza237, como un centro de intereses
236
Los ejemplos que pone el propio autor al respecto son especialmente esclarecedores de su pensamiento:
«El agricultor que ha destinado mil flores en su prado como forraje para sus vacas, debe tener cuidado en
su camino a casa de no arrancar en un pasatiempo gratuito la cabeza de una sola flor al lado del camino,
pues con ello comete un daño contra la vida sin estar bajo la presión de la necesidad (…) Aquellos que
experimentan con operaciones o el uso de drogas en animales, o los inoculan con enfermedades para poder
ayudar a la humanidad con los resultados obtenidos (…). Primero deben haber considerado en cada caso
individual si hay una necesidad real de forzar a cualquier animal a este sacrificio por el bien de la
humanidad. Y deben buscar mitigar tanto como sea posible el dolor infligido» (Schweitzer, 1949, p. 252).
237
Es importante destacar que Stutzin, en 1973, ya proponía escribir Naturaleza con mayúscula para dar
cuenta de su carácter de sujeto. Esta es la forma de escritura que ha seguido empleando parte de la literatura
especializada. En esta tesis, como se habrá detectado hasta el momento, no he escrito la palabra con
mayúscula inicial pues, considero, no existe un criterio claro para determinar cuándo podemos hablar de
243
propio, podía y debía poseer «derechos jurídicos totalmente independientes de los

derechos pertenecientes a los centros de interés humanos». Propone la creación de un
«Derecho Ecológico» que trate de las relaciones entre «el ser humano, por un lado,
representado por los intereses humanos individuales y colectivos, y la Naturaleza, por
otro lado, representada por las cosas y elementos naturales individuales y colectivos».
Esta nueva disciplina, daría cuenta de la importancia de ponderar nuestros deseos con los
«deseos» del resto de la Naturaleza; inspiraría una interpretación más ecológica del
derecho y nueva legislación que proteja los intereses propios de la Naturaleza, y permitiría
a la Naturaleza defender sus propios intereses ante las cortes, a través de representantes.
Finalmente, establece que la idea de la Naturaleza como titular de derechos puede ser útil
para preservar sus interese, a través de la creación de reservas naturales que podrían ser
consideradas propiedad de la Naturaleza y gestionadas por fideicomisarios como el
Estado u otras organizaciones (Stutzin, 1976, p. 129).
Estas ideas fueron desarrolladas por Stutzin, principalmente, en dos artículos

posteriores: «La Naturaleza de los Derechos y los Derechos de la Naturaleza» (Stutzin,
1978) y «Un imperativo ecológico: reconocer los derechos de la Naturaleza» (Stutzin,
1984). Al ser este último trabajo la versión más pulida de su propuesta, será al que haga
referencia a continuación. Allí, Stutzin defiende la idea de que la concesión de derechos
a la Naturaleza, en tanto que sujeto con intereses propios, es la única manera de proteger
«las necesidades de la biosfera frente a las pretensiones de la tecnosfera». Claramente
influenciado por el pensamiento de Schweitzer, considera que la tecnocracia con la que
nos hemos relacionado con la Naturaleza ha provocado nuestro alejamiento material,
mental y espiritual con ella (1984, 98). Por lo tanto, continuado con su propuesta a favor
de un Derecho Ecológico que supere el paradigma centrado en el ser humano del derecho
ambiental, sostiene que no es suficiente considerar a la Naturaleza como un «bien
jurídico» a favor del conocimiento científico o tecnológico, sino que se debe reconocer
su carácter de sujeto de derechos, pues, en sus palabras:
Mientras siga siendo meramente un bien, la Naturaleza estará subordinada a los intereses
utilitarios del hombre y su valor se medirá con la vara de estos intereses que, por muy
generales y amplios que sean, siempre reflejan de alguna manera las tendencias propias
de la tecnosfera, reñidas básicamente con las necesidades de la biosfera. De «interés
una naturaleza «objeto» y cuando de una naturaleza «sujeto». Así, por ejemplo, la naturaleza de la que
hablan los ecocéntricos-conservacionistas a los que me he referido hasta ahora, parece acercarse más a una
visión de la naturaleza como «objeto de estudio» y, por tanto, representable conforme a su descripción
estándar (con minúscula). Dado que he encontrado que los criterios suelen mezclarse, previniendo
confusiones, he decidido emplear el uso en minúsculas y hablar de las diferencias existentes en cada caso.
244
jurídicamente protegido» en el sentido de «bien jurídico» (según la definición de

Maurach), objeto de la norma jurídica, la naturaleza debe convertirse en sujeto del
«interés jurídicamente protegido» en el sentido de «derecho» (según la definición de
Ihering) para que la norma pueda realizar su función de promover la justicia ecológica
(1984, 102).
Los principios fundamentales que debería preservar este Derecho Ecológico son
la diversidad y el equilibrio, en tanto características que muestran el carácter creativo de
la Naturaleza. Como contraparte de los derechos de los seres humanos, los derechos de la
Naturaleza presuponen la consideración de la Naturaleza como una «persona jurídica a la
vez supranacional y omnipresente, cuyos derechos pueden y deben hacerse valer en todos
los ámbitos, desde el mundial hasta el local». El patrimonio de esta nueva persona jurídica
estaría conformado por «la totalidad de los elementos del mundo natural, animados e
inanimados» (1984, pp. 103-105). Este patrimonio podría ser protegido a través de la
creación de parques nacionales inviolables e implicaría que todo lo que el derecho
reconoce como «res nullius» (fauna silvestre y océanos), pasen a ser considerados
dominios exclusivos de la Naturaleza como sujetos de derecho, cuya explotación solo
sería permitida si no destruye la integridad de tales elementos naturales y podría ser titular
de fondos económicos destinados a su preservación y recuperación (1984, pp. 112-113).
Los derechos de la Naturaleza coexistirían con los derechos de las personas

humanas, sin embargo, los primeros impondrían una limitación sobre los segundos. En
sus palabras: «el derecho de propiedad de las personas sobre los elementos del mundo
natural no es absoluto, sino que se encuentra condicionado por la “función natural” que
éstos desempeñan como parte del patrimonio de la naturaleza» (Stutzin, 1984, pp. 106-
107). Para determinar cuándo una acción humana afecta al patrimonio de la Naturaleza
se seguiría el principio de inversión de la carga de la prueba, un «in dubio pro natura»,
por el que:
en vez de partir de la presunción de que los elementos del mundo natural en si “no sirven
de nada” y, por lo tanto, pueden ser libremente alterados o destruidos (incluso ser
declarados “dañinos” o “plagas” y exterminados como tales), a menos que se pruebe la
utilidad de su conservación, se establece la presunción contraria de que todo lo que existe
en la naturaleza “sirve de algo” en el contexto de la “empresa de la vida” y debe, por
consiguiente, ser conservado tal como es, salvo que pueda acreditarse la existencia de un
interés superior que justifique la alteración o destrucción proyectadas (1984, p. 113).
Por otro lado, se debe destacar el efecto psicológico y educador que, en

consideración de Stutzin, implicaría el reconocimiento de la Naturaleza como un sujeto
de derechos. Tal giro permitiría al derecho «abandonar su posición en la retaguardia del
movimiento ecologista», para pasar a ocupar un puesto de vanguardia «señalando rumbos
245
en vez de seguirlos». Así, en sus palabras «la tribuna del derecho servirá de lugar propicio
para un diálogo entre la Naturaleza y el hombre cuyos resultados no podrán ser sino
favorables para ambas partes» (1984, p. 109).
Todas estas características de la propuesta de Stutzin me permiten concluir que es

el precedente más cercano al discurso actual sobre los derechos de la Naturaleza. Aunque
hay quienes consideran que las ideas de Stutzin las obtuvo del artículo de Stone publicado
un año antes (Farith, 2019, pp. 311-312), aquello, sostengo, es un error. En primer lugar,
porque el propio Stutzin aclaró que el libro Should Trees Have Standing? (recordemos,
publicado en 1974) llegó a sus manos recién en 1976, mientras él ya había publicado y
expuesto sus ideas desde 1973 (Stutzin, 1984, p. 106). Pero, además, porque mientras
Stone habló de «standing» o de legitimación ante las cortes de los objetos naturales,
Stutzin habló de la Naturaleza como sujeto de derechos, siendo, hasta donde conozco,
pionero al respecto dentro del discurso jurídico. Otra diferencia, y no menor, entre la
propuesta de Stone y Stutzin es el peso que le dan al discurso científico para la definición
y representación de la naturaleza. Stone, como ya dije, rechazó cualquier representación
de la naturaleza que no nazca del conocimiento «occidental», por el contrario, Stutzin,
inspirado por la obra de Schweitzer, rechazó la idea de una tecnósfera y abrió la
representación de la naturaleza a todo particular y organización que quiera hablar a su
favor. Ahora bien, conviene tener claro que la visión sobre la naturaleza de Stutzin era
conservacionista, la propuesta de creación de parques naturales para la preservación del
ambiente parece dar cuenta de ello. Esta propuesta, como veremos cuando hable del
ecocentrismo-descolonial, ha sido recientemente criticada por pueblos indígenas que han
visto como la creación de parques naturales ha servido de excusa para la restricción de
los derechos ancestrales sobre sus tierras y territorios.
3.2.12. La vida como autopoiesis: distorciones filosóficas y jurídicas de un concepto

biológico
En 1972, los biólogos chilenos Humberto Maturana y el Francisco Varela publicaron en

Santiago de Chile el libro De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo
vivo, un trabajo que revolucionó el entendimiento sobre el origen de la vida. Maturana
relata que su interés por este tema nació en 1960, gracias a la pregunta de un estudiante
sobre qué sucedió cuando se originó la vida. En aquel momento, confiesa, no pudo decir
nada. Dar respuesta a tal interrogante implicaba preguntarse por «¿qué se origina y
conserva hasta ahora cuando se originan los seres vivos en la tierra? (…) o, puesto de otra
246
manera ¿qué clase de sistema es un ser vivo?» (Maturana y Varela, 1998, pp. 10-11).
Hasta ese momento, ni él ni la ciencia «occidental» se había preguntado por lo vivo en
esos términos. Mientras los físicos (como vimos con Lovelock), consideraban a los seres
vivos desde una visión de la totalidad, esto es, como el resultado de leyes generales que
no prestan atención a las particularidades de sus entes, Maturana, a la inversa, buscó
demostrar que el ser vivo surgía de la dinámica relacional de sus componentes y no de la
totalidad que estos conforman (Maturana y Varela, 1998, pp. 13-14). Lo anterior implica:
a) Que el ser vivo es, como ente, una dinámica molecular, no un conjunto de moléculas;
b) que el vivir es la realización, sin interrupción, de esa dinámica en una configuración
de relaciones que se conserva en un continuo flujo molecular, y c) que en tanto el vivir es
y existe como una dinámica molecular, no es que el ser vivo use esa dinámica para ser,
producirse, o regenerarse a sí mismo, sino que es esa dinámica lo que, de hecho, lo
constituye como ente vivo (Maturana y Varela, 1998, p. 15).
Partiendo de este esquema, en 1965 Maturana definió a lo vivo como una

«organización circular de transformaciones y de producciones moleculares». Hacia 1970,
ya trabajando con Francisco Varela, se dio cuenta de que la anterior definición no evocaba
por completo lo que su propuesta quería establecer. En una plática con su amigo José
María Bulnes sobre el dilema del Quijote entre el camino de las armas (o praxis) y el de
las letras y la creación (o de la poiesis), encontró la inspiración para acuñar el término por
el que sería mundialmente conocido, la autopoiesis. Este término define a los seres vivos
como sistemas moleculares que se crean (poiesis), reproducen y mantienen por sí mismos
(auto) (Maturana y Varela, 1998, pp. 17-18). La autopoiesis representa, entonces, una
visión «radicalmente circular» de la vida como «redes e interacciones moleculares que se
producen a sí mismas y especifican sus propios límites», indica Torres Nafarrete en la
introducción al libro Fundamentos biológicos de la realidad de Humberto Maturana
(2009, p. XIII). Como consecuencia de esto, «los sistemas vivientes necesariamente se
forman a través de sus interacciones recurrentes de uno con otro y con el medio no biótico
(…) a través de la conservación de sus recíprocos acoplamientos estructurales»238
(Maturana, 2009b, pp. 130-134).
238
Por acoplamiento estructural, Maturana y Varela refieren al proceso por el que dos o más unidades
autopoiéticas se encuentran e influyen mutuamente, gatillando cambios de estado necesarios para mantener
el ciclo autopoiético interno de cada una: «Mientras una unidad no entre en una interacción destructiva con
su medio, nosotros como observadores necesariamente veremos que, entre la estructura del medio y la de
la unidad, hay una compatibilidad o conmensurabilidad. Mientras esta compatibilidad exista, medio y
unidad actúan como fuentes mutuas de perturbaciones y se gatillarán mutuamente cambios de estado,
proceso continuado que hemos designado con el nombre de acoplamiento estructural. Así, por ejemplo, en
la historia de acoplamiento estructural entre los linajes de automóviles y las ciudades, hay cambios
247
El objetivo de Maturana y Varela fue, desde el inicio, que la autopoiesis explicara,

exclusivamente, la formación de lo vivo desde el campo de la biología. Sin embargo,
dicho concepto no tardó en viajar hacia otras áreas del conocimiento, a pesar de la expresa
oposición de sus creadores. El ejemplo más conocido de lo anterior es la teoría de los
sistemas sociales del sociólogo alemán Niklas Luhmann (1927-1998).
Luhmann sostuvo que la sociedad existe a través de comunicaciones en las que el

ser humano participa tan solo como un actor periférico. La comunicación, para este autor,
actúa como un sistema absolutamente clausurado en su operación, esto es, capaz de crear
los elementos a través de los cuales se reproduce, de forma independiente a la acción de
los individuos:
la comunicación (…) se lleva a cabo sólo cuando alguien, aunque sea de manera gruesa,
entiende la comunicación (o no la entiende) (…) La comunicación está situada más allá
de la pura utilización del lenguaje que uno todavía pudiera imaginar cómo acto solitario,
porque supone que otro (alguien) debe estar localizable y con disposiciones muy
específicas para la comunicación: entender, saber leer. La comunicación es una operación
genuinamente social (y la única genuinamente tal). Es una operación social porque
presupone el concurso de un gran número de sistemas de conciencia, pero precisamente
por eso, como unidad, no puede ser atribuida a ninguna conciencia sola. Es social, porque
de ningún modo puede ser producida una conciencia común colectiva, es decir, no se
puede llegar al consenso en el sentido de un acuerdo completo (Luhmann, 1996, p. 69)
Para Luhmann, «no es el hombre quien puede comunicarse; sólo la comunicación

puede comunicar» (1996, p. 206). Los sistemas sociales serían, así, sistemas
autopoiéticos, pues actúan clausurados por sus prácticas comunicacionales,
independientes al ser humano. Al hacer referencia a la «autopoiésis de los sistemas
sociales», Luhmann buscó establecer un concepto de sociedad ajeno a las
interpretaciones que sobre ella formulen sus individuos: la clausura de operación de los
sistemas autopoiéticos, señala, supone un cambio radical en la teoría del conocimiento y
en la ontología que le sirve de presupuesto: «si se trata a la teoría de la autopoiesis
teniendo ante los ojos la clausura de operación, entonces es claro que se trata de un
rompimiento con la tradición ontológica del conocimiento en la que algo del entorno
puede ser transportado al acto de conocer ya sea como representación, reflejo, imitación
o simulación» (Luhmann, 1996, pp. 93-94).
No sólo la sociología ha empleado el concepto de autopoiesis para intentar

explicar su funcionamiento, también lo ha hecho el derecho. Siguiendo el trabajo de
dramáticos por ambos lados, pero en cada uno se dan como expresión de su propia dinámica estructural
bajo interacciones selectivas con el otro» (Maturana y Varela, 2003, p. 67).
248
Luhmann, el jurista y sociólogo alemán de la universidad de Frankfurt, Gunther Teubner

define al derecho como un sistema autopoiético clausurado operativamente. Para
Teubner, cada comunicación jurídica se conecta sólo con otras comunicaciones jurídicas
y «en ningún caso con una comunicación política, económica o religiosa» (Gómez-Jara
Díez, 2005, p. 13). Si bien el Derecho necesita de «actores» (personas) que hagan efectiva
su reproducción, estos «actores» ejercen tan solo roles (roles-bundels) o máscaras de
personajes (character-mask) dentro del proceso independiente de la comunicación
jurídica. En palabras de Teubner:
el Derecho se define como un sistema social autopoiético, esto es, como una red de
operaciones elementales que recursivamente reproduce operaciones elementales. Los
elementos básicos de este sistema son comunicaciones, no normas (…) El carácter
autorreproductivo del Derecho como un proceso social sólo se vuelve inteligible si se
escogen las comunicaciones como los elementos básicos del Derecho. El Derecho como
sistema social autopoiético no está compuesto ni por normas ni por legisladores, sino por
comunicaciones jurídicas, definidas como la síntesis de tres selecciones de sentido:
participación, información y comprensión. Dichas comunicaciones están
interrelacionadas entre sí en una red de comunicaciones que no produce otra cosa que
comunicaciones. (2005, p. 42).
Desde esta perspectiva, Teubner defiende la tesis de que el derecho es un sujeto

epistémico autónomo que construye su propia realidad social. No son los seres humanos
los que producen el derecho como un artefacto cultural, sino que, a la inversa, «es el
derecho el que, como proceso comunicativo, crea actores humanos como artefactos
semánticos a través de sus operaciones jurídicas» (Teubner, 2005, pp. 24-25). Pero el
derecho no se detiene allí, no crea únicamente actores humanos, crea también personas
no humanas. Como resalta Teubner, la teoría de los sistemas de Luhmann reformula los
criterios de agencia para humanos y no humanos. No se pregunta por el tipo de
propiedades ontológicas (capacidad de sentir, conatus o entropía) que posee un actor
social, sino en cómo la sociedad, a través de procesos comunicativos autorreferenciales,
construye «actores» con derechos y con deberes. Desde esta mirada, un actor colectivo
«no es un grupo de personas sino una serie de mensajes» (Teubner, 2006, p. 501)239.
239
En palabras de Teubner: «Los actores, tanto individuales como colectivos, son creados por atribución
social. Su realidad social reside en la auto descripción socialmente vinculante de un sistema social
organizado como un vínculo cíclico de atribución de identidad y acción. Un Estado se convierte en un actor
colectivo, no porque tenga ciertas propiedades naturales o una forma organizativa específica. Más bien es
el sistema internacional de guerra y paz el que construye a sus actores y, por tanto, obliga a las entidades
étnicas/territoriales a adoptar la forma de un Estado institucionalizado (…) El sustrato social de la persona
jurídica, que ha sido objeto de tantas controversias, se comprende una vez que se acepta la audaz idea de
que el derecho atribuye la personalidad jurídica no sólo a los seres humanos individuales, sino también,
bajo ciertas condiciones, a los meros flujos de comunicación» (Teubner, 2006, pp. 501-502).
249
Las reflexiones de Luhmann sobre la personalidad jurídica se limitan a los

colectivos entre humanos. Sin embargo, Teubner, inspirándose y debatiendo con Bruno
Latour, consideró –antes de que se produjera el momemtum de los derechos de la
naturaleza– que las demandas ecológicas estaban configurando una serie de mensajes,
producto de los cuales, un nuevo actor no humano, la naturaleza, sería incluido dentro de
la categoría de actores en el discurso jurídico (2006, pp. 515-516).
De esta forma el concepto de autopoiesis, más allá de la biología, ha sido utilizado

para otorgar relevancia moral a los no humanos por dos vías: 1) de forma indirecta,
inspirando una nueva interpretación sobre los procesos sociales y, a través de ello, sobre
la construcción de personas jurídicas como meros resultados de procesos de
comunicación colectivos autorreferenciales, y, como veremos a continuación, 2) de forma
directa, dotando a la filosofía de un argumento para otorgar valor intrínseco a los procesos
naturales.
En esta segunda forma de influencia, la filosofía moral ambiental ha hecho uso de

la interpretación de lo vivo dada por la teoría de la autopoiesis, para determinar los entes
o, más bien, los procesos que merecen consideración moral por sí mismos. En 1990, el
australiano-británico Warwick Fox, uno de los grandes nombres de la filosofía ambiental
y fundador de la ecología transpersonal, propuso una ética aupoiética para enfrentar la
crisis ecológica (Fox, 1990, pp. 165-176).
Fox sostiene que una ética basada en la vida, capaz de dar fundamentos sólidos
para otorgar valor intrínseco a los ecosistemas, no debe partir del conatus ni del enfoque
organicista gaiano, sino de la «más técnicamente precisa (y también más formidable)»
idea de autopoiesis (Fox, 1990, p. 173). Esta propuesta ha sido respaldada por filósofos
como Eckersley, para quien la teoría del valor intrínseco de la autopoiesis proporciona
una base teórica más sólida para el ecocentrismo que el holismo ético de la ética de la
tierra de Aldo Leopold. Como he referido en apartados anteriores, una de las críticas al
enfoque de la ética de la tierra es que no reconoce valor a los organismos individuales,
sino, únicamente, a las totalidades. Por el contrario, para Eckersley, un enfoque
autopoiético del valor intrínseco no es vulnerable a tal objeción pues, mientras que los
enfoques atomistas atribuyen el valor intrínseco sólo a los organismos individuales y el
«holismo extremo» sólo a los ecosistemas enteros (biosfera o ecosfera), «un enfoque
autopoiético reconoce el valor de todos los procesos-estructuras que se esfuerzan
continuamente por producir y sostener su propia actividad y estructura organizativa. Es
250
decir, un enfoque autopoiético reconoce el valor no sólo de los organismos individuales,

sino también de las especies, los ecosistemas y la ecósfera (“Gaia”)». Así, para Eckersley,
las «entidades autopoiéticas (por ejemplo, las poblaciones, los grupos de genes, los
ecosistemas y los organismos vivos individuales)», al tener como finalidad su propia
reproducción, pueden ser consideradas como poseedoras de un fin en sí mismo y, por
ende, de consideración moral por derecho propio (2003, pp. 60-61).
El recorrido que ha tenido la autopoiesis más allá de la biología, sin embargo, no

ha sido respaldado por sus creadores. Tanto Maturana como Varela han establecido que
su concepto se debe circunscribir a las ciencias biológicas, criticando, fuertemente, su uso
en las ciencias sociales. Varela ha dicho, por ejemplo, que el uso que Luhmann hace del
concepto resulta en un «abuso de lenguaje»240. En la misma línea, Maturana expresó que
el establecer a lo autopoiético como lo definitorio de una sociedad, no sólo es una
distorsión de su propuesta, sino, altamente peligroso.
Para Maturana, es posible hablar de sistemas vivos de distintos órdenes: el primer

orden sería el molecular, el segundo orden los organismo o individuos como agregados
celulares y, el tercer orden, los sistemas sociales como agregados de individuos. Pero este
no es el uso que hace Luhmann del término, de hecho, pretende todo lo contrario: suprimir
a los individuos de su definición de lo social. Para Maturana y Varela, lo autopoiético de
una sociedad surge de las relaciones de sus componentes (es decir, de los individuos)
(1998, pp. 18-19), mientras, para Luhmann, a la inversa, los sistemas sociales, en tanto
autopoiéticos, surgen al margen de los individuos. En una idea de sociedad como la de
Luhmann, donde sus componentes no son relevantes para su definición, el individuo
desaparece y queda obligado a reproducir, carente de autodeterminación, la voluntad de
la autopoiesis social. Maturana explica de forma clara lo anterior con el siguiente ejemplo:
Imaginémonos por un momento un sistema social que de hecho funcione

autopoiéticamente: sería un sistema autopoiético de tercer orden que a su vez se compone
de sistemas autopoiéticos de segundo orden. Eso significaría que cada proceso que tiene
lugar en este sistema aporta necesariamente a la mantención de la autopoiesis en su
totalidad y que –como consecuencia– desaparecen los individuos con sus características
y sus distintas maneras de mostrar su presencia: están obligados a subordinarse a la
mantención de la autopoiesis; lo que pasa con ellos no tiene mayor importancia, tienen
que someterse para mantener la identidad del sistema. Una negación así del individuo es
una de las características de sistemas totalitarios. Fue Stalin quien les exigía a miembros
240
En palabras de Varela: «En la idea de autopoiesis las nociones de red de producciones y de frontera
tienen un sentido más o menos preciso. Cuando la idea de red de procesos se transforma en “interacciones
entre personas”, y la membrana celular se transforma en el “borde” de un grupo humano, se incurre en un
uso abusivo» (1997, p. 51).
251
disidentes del partido a abandonar sus posturas para no poner en peligro la unidad del
partido. En cambio, al que aspira a una forma de convivencia democrática, de ningún
modo pueden parecerle irrelevantes los individuos. Al contrario, son absolutamente
centrales, completamente imprescindibles. Las cualidades de los individuos dejan su
impronta en el sistema social (Maturana y Porksen, 2007, p. 60).
Para Luhmann, la crítica de Maturana responde a un prejuicio humanista. En sus

palabras, hay en Maturana «una disposición de ánimo fuertemente afectiva, ya que él no
quiere dejar fuera (en el entorno) al ser humano concreto. Como no tiene la movilidad del
conocimiento sociológico o lingüístico no puede encontrar la manera en que estas ciencias
han resuelto el emplazamiento del ser humano» (Luhmann, 1996, p. 93). Pero la réplica
de Luhmann parece en extremo reduccionista de la verdadera crítica y esquema de
pensamiento de Maturana. La preocupación del biólogo chileno se encuentra en que el
uso del concepto de autopoiesis como un principio explicativo de lo social no aclara, sino
más bien, esconde los fenómenos sociales. La decisión de reemplazar moléculas por
comunicaciones, dice Maturana:
hace aparecer las comunicaciones como elementos centrales, excluyendo a los seres
humanos como comunicantes (…) Pero cuando en la vida diaria se habla de sistemas
sociales, naturalmente siempre están involucradas distintas personas con sus
características específicas (…) Pero ¿por qué Niklas Luhmann optó por proceder así? Una
vez me dijo que excluía a los humanos de su bosquejo de teoría para poder formular
declaraciones universales. Si se habla de seres humanos, fue su argumento, ya no es
posible hacer afirmaciones universales. Con esta postura tampoco estoy de acuerdo
(Maturana y Porksen, 2007, p. 59).
El pretendido universalismo al que aspira Luhmann para explicar a las sociedades,

y los riesgos que tal análisis conlleva cuando se trata de explicar las conductas sociales
humanas, es el verdadero trasfondo de la crítica de Maturana. Esta, a su vez, se puede
explicar en el marco del proyecto más amplio del biólogo chileno sobre la forma y razón
del conocimiento. En 1984, Maturana y Varela publicaron El árbol del conocimiento, un
libro en el que explican cómo se estructura el conocimiento desde la unidad de vida
autopoiética más mínima hasta la conciencia humana, teniendo como punto de partida la
hipótesis de que no se pueden «entender las bases biológicas del conocer sólo a través del
examen del sistema nervioso», sino que «es necesario entender cómo estos procesos se
enraízan en el ser vivo en su totalidad» (Maturana y Varela, 2008, p. 19). Su objetivo es,
como resumen los propios autores, «conocer el conocer», es decir, explicar el proceso
mediante el cual generamos el conocimiento humano, dando cuenta de que en dicho acto
el observador no se puede separar del objeto que conoce.
252
Buscan superar lo que denominan, la «tiranía de la certidumbre» o la tendencia

humana a vivir un mundo de certezas indisputadas. Para Maturana y Varela, dichas
certezas «objetivas» son una ficción, pues toda experiencia cognoscitiva involucra al que
conoce de una manera personal y enraizada en su estructura biológica. Así, «toda
experiencia de certidumbre es un fenómeno individual ciego al acto cognoscitivo del otro,
en una soledad que sólo se trasciende en el mundo que se crea con él» (Maturana y
Varela, 2003, pp. 5-6). El conocimiento científico, consideran, no es universal ni objetivo,
sino limitado a la estructura biológica del que conoce. Toda reflexión efectuada por un
observador «trae un mundo a la mano y, como tal, es un hacer humano por alguien en
particular en un lugar particular» o, como resumen en su aforismo: «todo hacer es conocer
y todo conocer es hacer» (Maturana y Varela, 2003, pp. 13-14).
De esta forma, en clara contraposición contra los intérpretes de su teoría de la

autopoiesis como la prueba científica universal del valor intrínseco de la naturaleza y, por
ende, de nuestros deberes morales para con ella; o de quienes la utilizan como la
descripción «objetiva» y universal de los sistemas sociales, Maturana y Valera dan cuenta
de la inseparabilidad entre la perspectiva desde la cual observa cada sujeto y su objeto de
estudio.
Pero, si todo es perspectiva ¿cómo hemos logrado crear instituciones que nos
ordenan como sociedad? Los seres humanos, de acuerdo con Maturana, somos al mismo
tiempo seres sociales («vivimos nuestro ser cotidiano en continua imbricación con el ser
de otros») e individuos («vivimos nuestro ser cotidiano como un continuo devenir de
experiencias individuales intransferibles»). Estas dos dimensiones no son contradictorias,
muy por el contrario, inevitablemente «el ser humano individual es social, y el ser humano
social es individual». Sin embargo, señala, diversas teorías políticas y económicas,
fundamentándose en una supuesta descripción verdadera de la naturaleza biológica,
suelen presentar estas dos dimensiones en términos dicotómicos. Para Maturana esto es
un error: «la diversidad etnológica de la humanidad nos muestra muchas instancias en las
que hay, o se han dado, sistemas sociales cuyos miembros viven la armonía de los
intereses aparentemente contradictorios de la sociedad y los individuos que la componen»
(Maturana, 2009a, p. 4).
Para estos autores, la forma en la que las sociedades han logrado superar los interés
contradictorios de sus individuos ha sido a través «del acto humano por excelencia», el
lenguajear: «existimos como seres humanos sólo en un mundo social que, definido por
253
nuestro ser en el lenguaje, es el medio en que nos realizamos como seres vivos, y en el
cual conservamos nuestra organización y adaptación» (Maturana, 2009a, p. 13). El
observador consiente de lo anterior, se da cuenta de que vive en un multiversa, esto es,
«en muchas y diferentes, e igualmente legítimas pero no igualmente deseables, realidades
explicativas, y que en éste un desacuerdo explicativo constituye una invitación a una
reflexión responsable de coexistencia, y no una negación irresponsable del otro»
(Maturana, 2009b, pp. 20-22)
Nuestras reflexiones éticas se producirían, entonces, a partir de un mutuo

acoplamiento lingüístico con otros seres humanos, «no porque el lenguaje nos permita
decir lo que somos, sino porque somos en el lenguaje, en un continuo ser en los mundos
lingüísticos y semánticos que traemos a la mano con otros» (Maturana y Varela, 2003, p.
155). Dar cuenta del mundo que trae cada uno cuando observa, de su propia praxis de
vivir (Maturana, 2009b, p. 88), permite tomar una postura ética por la cual:
cada vez que nos encontremos en contradicción u oposición con otro ser humano, con el
cual quisiésemos convivir, nuestra actitud no podrá ser la de reafirmar lo que vemos desde
nuestro propio punto de vista, sino la de apreciar que nuestro punto de vista es el resultado
de un acoplamiento estructural en un dominio experiencial tan válido como el de nuestro
oponente, aunque el suyo nos parezca menos deseable. Lo que cabrá, entonces, será la
búsqueda de una perspectiva más abarcadora, de un dominio experiencial donde el otro
también tenga lugar y en el cual podamos construir un mundo con él (Maturana y Varela,
2003, p. 163).
La ampliación de nuestra perspectiva para abrirnos hacia el otro se puede producir,

de acuerdo con Maturana y Varela, de dos formas: razonando hacia ello o, de forma más
directa, «porque alguna circunstancia nos lleva a mirar al otro como un igual, en un acto
que habitualmente llamamos de amor». El amor sería para estos autores, el verdadero
fundamento biológico del fenómeno social, pues «sin amor, sin aceptación del otro junto
a uno no hay socialización, y sin socialización no hay humanidad (…) solo tenemos el
mundo que creamos con el otro y sólo el amor nos permite crear un mundo en común con
él» (Maturana y Varela, 2003, p. 164). La conducta social está fundada en la cooperación,
no en la competencia. La competencia es constitutivamente antisocial porque como
fenómeno consiste en la negación del otro (Maturana, 2009a, p. 16).
Ampliarse al otro implica, como paso inicial, aceptar que cada uno observa desde
una perspectiva determinada. Así, «lo armónico y lo no armónico, lo adecuado y lo no
adecuado son distinciones que el observador hace sobre el flujo del vivir de una persona
desde la perspectiva de lo que él o ella consideraba deseable o no» (Dávila Yáñez y
254
Maturana, 2019, p. 102). Ser conscientes de nuestro lugar de enunciación, de las

diferencias sobre nuestra percepción del mundo, genera las condiciones adecuadas para
un diálogo verdadero con el Otro. Esto implica tener en cuenta que «las diferentes culturas
difieren no en la racionalidad, sino en las premisas implícita o explícitamente aceptadas
bajo las cuales tienen lugar sus diferentes clases de discursos, acciones y justificaciones
para las acciones» (Maturana, 2009b, p. 34). Así, como ejemplifican Dávila y Maturana:
Si caminamos por una selva y no somos del lugar, pronto nos encontraremos perdidos,
no sabremos dónde estamos ni cómo salir de ella. Todo nos parecerá caótico; pero si
somos afortunados y nos encontramos con una persona que habita en la selva y la
seguimos, nos daremos cuenta de que para ella no hay caos y todo es armónico (…) Si en
este caminar por la selva, ahora acompañados por una persona que la habita, queremos
observarla, ¿qué es lo que debemos hacer? Dejarla aparecer. ¿Cómo se hace? ¿cómo se
deja aparecer? Observando sin supuestos, sin prejuicios, sin expectativas, en el goce del
candor como los niños y niñas» (2019, p. 98-102).
«Dejar aparecer», como fundamento primero de toda construcción ética, implica

desaprender, estar dispuestos a salir de nuestros marcos de pensamiento y aceptar las verdades
que el otro tiene para ofrecer. En esta misión, la ciencia «occidental» debe ser vista con
precaución. La ciencia, establece Maturana, «tiene validez y sentido –al igual que la tiene
cualquier otra actividad humana– sólo dentro del contexto de coexistencia humana en el que
surge» (Maturana, 2009a, p. 72). El concepto de naturaleza que expone un científico es,
únicamente, lo que como observador explica sobre sus experiencias con ella y no lo que naturaleza
sería como un dominio objetivo de existencia, es decir, como si fuera independiente de lo que
hace el ser humano (2009a, pp. 91-95). Sin embargo, apunta Maturana, tanto filósofos como
científicos suelen caer en la «ceguera generalizada» de creer que ser objetivos en su área de
conocimiento significa que las aseveraciones y explicaciones son válidas por su referencia a una
realidad independiente a ellos (Maturana, 2009b, p. 30).
El concepto de autopoiesis de Humberto Maturana ha sido considerado un aporte

fundamental para el debate alrededor de los derechos de la naturaleza. En dicho marco, en el
quinto Tribunal Internacional de los Derechos de la Naturaleza, organizado por la Alianza Global
por los Derechos de la Naturaleza el 5 de diciembre del 2019 en Santiago de Chile, se lo reconoció
como juez honorario de dicho tribunal. En su discurso de aceptación, Maturana expresó que «los
derechos de la naturaleza no son en sí, es algo que debemos a la naturaleza (…) aparecen porque
nos importa la convivencia con ella, si no nos importa el tema de los derechos no aparecen».
Maturana sostiene que, los derechos de la naturaleza no aparecen como resultado de su idea de
autopoiesis, sino por nuestra decisión, en el lenguajear, de convivir con ella, de «dejarla
aparecer». Lo central, sostiene, es la relación, por ello «cuando hablamos de los derechos de la
255
Naturaleza, estamos hablando de que queremos convivir con ella. Pero ¿con qué naturaleza
queremos convivir? con la que aparece con lo que hacemos al dejarla aparecer»241.
3.2.13. Re-escribiendo la Piedra Rosetta: la naturaleza más allá de la ciencia

«occidental»
Concuerdo absolutamente con Maturana, la ciencia occidental es un campo de

conocimiento en el que la perspectiva de sus observadores no se puede dejar de lado.
Acudir a la ciencia occidental como la fuente de las verdades absolutas sobre el mundo
humano y no humano no nos separa del dualismo cartesiano, muy por el contrario, lo
refuerza. Puede ser que la ecología y la ciencia de sistemas parezcan ser ahora más
favorables hacia la preservación ambiental, pero acudir a ellas como la piedra Rosetta de
nuestras actitudes éticas es mantener la división entre el mundo físico, aquel donde la
comunidad de científicos tiene el dominio sobre la interpretación última de lo bueno o
malo, y el mundo de la razón o los sentimientos morales particulares, aquel donde las
ontologías específicas se desarrollan.
Seré claro, no encuentro mayor distancia entre la división mente y cuerpo que
motiva el mecanicismo cartesiano y el monismo ético cientificista de Callicott o la Gaia
ciencia de Lovelock. En ambas, el mundo natural se ve como independiente del ser
humano. La única diferencia es que en Callicott y Lovelock existe un «bondadoso
intermediario», la comunidad de científicos ecológicos o de sistemas, que nos relevarían
las «verdades verdaderas» del mundo natural. El método cartesiano era más directo y, por
ello, un blanco más fácil para las críticas: la naturaleza es una cosa independiente de la
razón, la cual podemos utilizar sin límites. El método gaiano sigue un camino más sinuoso
para llegar al mismo punto: la biosfera es un ser vivo independiente del humano frente al
cual nos tenemos que defender. Para ello, es imperativo entender a Gaia y esto sólo puede
ser posible a través del desarrollo de la ciencia y tecnología occidental. Entendiendo a
Gaia a través de la ciencia, finalmente –al igual que Descartes– tendremos la capacidad
de dominarla y transformarla hacia el novaceno, una época en la que el ser humano y la
inteligencia artificial dictarán el rumbo de la biósfera. Así se acabaría la división humano-
naturaleza, no adaptándonos a ella, sino dominando por completo sus secretos hasta el
241
Su discurso de aceptación completo se puede ver en el siguiente enlace:
https://www.youtube.com/watch?v=3ggqefW5VRo&t=17s&ab_channel=GlobalAlliancefortheRightsofN
ature-GARN
256
punto que no haya más naturaleza que la determinada por la ciencia «occidental». Ni
Callicott ni Lovelock discuten la idea de progreso, por el contrario, parten de ella.
Si las interpretaciones que hace la ciencia ecológica contemporánea sobre el

mundo natural se quedaran en su campo de explicación, esta tesis habría tomado, quizás,
otra dirección. De igual forma, si sus definiciones sobre el mundo natural se ubicaran
como lo que son, una entre distintas formas de observar y ver a la naturaleza, tampoco
habría ninguna alarma que encender. Pero, espero haber demostrado, no es el caso.
Lovelock es considerado uno de los símbolos del movimiento ecologista global, a pesar
de expresamente rechazar tal calificativo. Defiende a las mega ciudades, los cultivos
transgénicos y la energía nuclear como formas de convivir con Gaia. Lovelock cree que
para conseguir lo anterior debemos sacrificar nuestros sistemas democráticos y otorgar a
la comunidad de científicos occidentales o la inteligencia artificial nuestras decisiones
sobre el mundo natural a escala global. Del ser gaiano deriva, sin otro intermediario que
no sea el miedo, el deber ser gaiano. Lovelock no se queda en el campo de la ciencia,
trasciende al mundo de la ética y al derecho, proponiendo un mundo «cierto» y
«uniforme». Del mismo modo, Callicott, aunque filósofo, toma como última referencia a
la ciencia occidental para la evaluación de todos nuestros sentimientos morales. Si bien
presenta a los sentimientos que genera el conocimiento científico contemporáneo como
el intermediario entre el ser científico y el deber ser moral, al final, todo sentimiento moral
o conocimiento, como vimos en su análisis sobre las religiones y cosmovisiones
indígenas, tienen que pasar el examen de conformidad con la ciencia occidental. Al final
de su intento de apertura ontológica, Callicott vuelve al punto de partida: que el valor de
las distintas éticas ambientales sea determinado por las interpretaciones que sobre ellas
pueda hacer la ciencia occidental.
Tanto en la ética del planeta Tierra de Callicott como la Gaia de Lovelock, se

presenta a la ciencia occidental como fuente de un posible bienestar humano, pero se
esconde su presupuesto de dominación. Como ha expresado Maturana:
luchamos los científicos contra una naturaleza hostil, decimos, y buscamos el

conocimiento científico como si fuera un instrumento que nos permite controlarla y
manipularla, en lugar de comprenderla. También hablamos del progreso en la ciencia y
la tecnología en términos de control y dominación, y no en términos de comprensión y
coexistencia responsable. Los conceptos de control y dominación implican la negación
de aquello que es controlado y dominado, a la vez que lo coloca como algo distinto e
independiente de uno (Maturana, 2009a, p. 98).
257
Maturana y Varela no cayeron en el error de Callicott o Lovelock. Quizás,

conscientes de las deformaciones y peligros que puede tener el uso de una teoría biológica
dentro de la ética (como vimos con la errónea interpretación que hace Spencer de la
selección natural de Darwin), aclararon, desde el inicio, que la autopoiesis no podía
explicar nuestros comportamientos como humanos ni con el mundo natural. Ver a la
sociedad, el derecho o a la naturaleza como ajeno a lo humano individual, fue una crítica
que efectuaron siempre frente a los equivocados usos de sus conceptos por parte de
Luhmann o Teubner. Estos autores vieron en la autopoiesis la validación científica de su
búsqueda teórica personal, la sacaron de su campo de explicación y pretendieron crear
una nueva propuesta abstracta y universal para explicar sus disciplinas. Tal como Spencer
malinterpretó a Darwin, Luhmann descontextualizó a Maturana y Varela.
Obsesionada con encontrar una explicación general para todos los fenómenos la
ciencia suele confundir, como bien apunta Maturana, al conocimiento con la sabiduría:
La ciencia moderna ha surgido en una cultura que valora la apropiación y la riqueza, que
trata al conocimiento como una fuente de poder, que aprecia el crecimiento y el control,
que respeta las jerarquías de dominación, que estima las apariencias y el éxito, y que ha
perdido de vista a la sabiduría y no sabe cómo cultivarla. Los científicos, en nuestros
esfuerzos por hacer lo que más nos gusta –básicamente la investigación científica–, con
frecuencia somos víctimas de las pasiones, deseos y objetivos de nuestra cultura, y
pensamos que la expansión de la ciencia justifica cualquier cosa, y nos cegamos ante la
sabiduría y cómo se aprende. La sabiduría se engendra en el respeto por los demás, en el
reconocimiento de que el poder surge a través de la sumisión y la pérdida de la dignidad,
en el reconocimiento de que el amor es la emoción que constituye la coexistencia social,
la honestidad, y la confianza, y en el reconocimiento de que el mundo que vivimos es
siempre, e inevitablemente, lo que hacemos de él. Pero si la ciencia y el conocimiento
científico no nos dan la sabiduría, al menos no la niegan, y el estar conscientes de esto
permite a los que escapan de la ambición por el éxito y el deseo del control y la
manipulación, la posibilidad de aprenderla y vivir en ella (Maturana, 2009a, pp. 100-101)
«Hemos transformado al saber en una herramienta de poder», pero, al contrario,

es el respeto por el otro lo que nos da sabiduría. No hay una ciencia que determine las
verdades definitivas sobre lo humano y su lugar en el planeta. Somos «homo sapiens
amans-amans», buscamos «estar juntos en una convivencia en el bien-estar y la alegría
del mutuo respeto en cooperación y colaboración» (Dávila Yáñez y Maturana, 2019, p.
86). No hay una ciencia universal que de las respuestas absolutas para nuestra ética
ambiental, somos nosotros los «generadores de los mundos que vivimos» y quienes
decidimos, desde el lenguajear, «cohabitar con los mundos de otros y de otras» (Dávila
Yáñez y Maturana, 2019, p. 81).
258
En las siguientes secciones, presentaré formas de arribar a éticas ecocéntricas

desde, justamente, otros mundos. La espiritualidad, las relaciones compartidas de
dominación y las ontologías descoloniales, mostrarán, espero, que el problema ecológico
no es un problema sobre la naturaleza, sino, de las representaciones que hacemos sobre
ella.
259
3.3. EL ECOCENTRISMO RELIGIOSO
Tanto nuestra ciencia como nuestra tecnología actual están tan

teñidas de la arrogancia cristiana ortodoxa hacia la naturaleza,
que no se puede esperar que la solución de nuestra crisis
ecológica provenga únicamente de ellas. Dado que las raíces de
nuestro problema son en gran medida religiosas, el remedio debe
ser también esencialmente religioso, lo llamemos así o no.
Debemos repensar y replantear nuestra naturaleza y nuestro
destino (White, 1967, p. 1207).
En 1967, el historiador estadounidense Lynn White (1907-1987) publicó en la revista

Science un artículo titulado The Historical Roots of our Ecological Crisis. En él
argumentó que la crisis ecológica que experimenta occidente estaba profundamente
vinculada con sus raíces judeo-cristianas y la fe implícita en el progreso perpetuo que de
ella se despende:
Hoy en día seguimos viviendo, como hemos vivido durante unos 1700 años, en gran
medida en un contexto de axiomas cristianos (…) los intelectuales del antiguo Occidente
negaban que el mundo visible tuviera un principio. De hecho, la idea de un comienzo era
imposible en el marco de su noción cíclica del tiempo. Por el contrario, el cristianismo
heredó del judaísmo no sólo un concepto del tiempo no repetitivo y lineal, sino también
una sorprendente historia de la creación. Por etapas graduales, un Dios amoroso y
todopoderoso había creado la luz y la oscuridad, los cuerpos celestes, la tierra y todas sus
plantas, animales, aves y peces. Por último, Dios había creado a Adán y, a posteriori, a
Eva para evitar que el hombre se sintiera solo. El hombre puso nombre a todos los
animales, estableciendo así su dominio sobre ellos (White, 1967, p. 1205).
De esta forma, para White, el cristianismo –a diferencia del paganismo y de las

religiones de Asia– instauró el dualismo humano-naturaleza y la idea de que el primero,
por voluntad divina, podía disponer libremente de la segunda. Todos los grandes
científicos del siglo XIII –estableció– explicaron sus intereses bajo este relato teológico,
buscaron «pensar los pensamientos de Dios después de él» y, así, la ciencia y tecnología
se mezclaron con las actitudes cristianas de dominación sobre la naturaleza (White, 1967,
p. 1206).
Al explicar lo anterior, White no buscaba superar el paradigma religioso y

defender respuestas seculares para el problema ambiental, sino, por el contrario, dar
cuenta de la importancia que ejercen las convicciones espirituales en nuestra actitud hacia
la naturaleza. La ecología humana está «profundamente condicionada por las creencias
sobre nuestra naturaleza y destino, es decir, por la religión» (White, 1967, p. 1205). Por
260
ello, en su consideración, una respuesta adecuada al problema ambiental requiere,

necesariamente, de un relato religioso más acorde con una visión ecológica del ser
humano.
Convencido de que es imposible evitar una crisis ecológica acudiendo

exclusivamente al desarrollo de la ciencia y la tecnología, White sostuvo que era
necesario crear una interpretación alternativa de la tradición cristiana: más ciencia y más
tecnología, dijo, «no van a sacarnos de la actual crisis ecológica hasta que encontremos
una nueva religión, o repensemos la antigua» (1967, p. 1206). En dicha tarea, exploró la
posibilidad de acercarnos a otras religiones del mundo –como le budismo zen–, pero,
principalmente, encontrar nuevos relatos dentro de la tradición cristiana –como el de San
Francisco de Asís242–, los cuales permitan cuestionar la interpretación bíblica del ser
humano como el ser supremo del mundo natural (1967, pp. 1206-1207).
Este artículo pionero abrió paso a un nuevo marco de estudio dentro de nuestras
reflexiones ambientales: la intersección ecología-religión. A quienes estudian los
problemas ecológicos desde los axiomas de las religiones del mundo se los denomina
«ecoteólogos» o «ambientalistas religiosos»243. Estos, analizan el carácter sagrado de la
naturaleza en religiones de todo el mundo, lo que Emma Tomalin ha denominado la
«biodivinidad» (biodivinity) (2009). En línea con la propuesta de White, plantean su
campo de estudio desde dos vertientes: 1) explicando la forma en que otras religiones no
judeo-cristianas presentan una visión armónica y horizontal de la relación ser humano
naturaleza, o 2) efectuando interpretaciones ecológicas de la biblia cristiana.
En la primera vertiente, encontramos ecoteólogos que proponen acudir, por

ejemplo, al hinduismo (Chapple y Tucker, 2000; Dwivedi, 2006; Haberman, 2017), al
budismo (Ives, 2017; Kaza, 2006), al confucionismo (Berthrong, 2006; Huang, 2017), al
taoísmo o daoísmo (Fox, 2014; Lai, 2014; Miller, 2006; Peerenboom, 2014), al islam
(Nasr, 1990 y 1996; Foltz et al., 2003; Foltz, 2006; Martiam y Abidin Bagir, 2017), al
bahaísmo (Adriance y Dahl, 2017), al jainismo (Chapple, 2006) y al judaísmo (Tirosh-
242
Como sostiene White: «Francisco intentó despojar al hombre de su monarquía sobre la creación e
instaurar una democracia de todas las criaturas de Dios. Con él, la hormiga ya no es simplemente una
homilía para los perezosos, llamas un signo del empuje del alma hacia la unión con Dios; ahora son el
Hermano Hormiga y la Hermana Fuego, alabando al Creador a su manera como el Hermano Hombre lo
hace a la suya» (1967, p. 1206).
243
La profesora de sociología de la religión de Reino Unido, Emma Tomalin, prefiere la expresión
«ambientalistas religiosos», pues el término «teología» implica un enfoque cristiano, lo cual reduce el real
campo de estudio de la disciplina (Tomalin, 2009, p. 11).
261
Samuelson, 2006, 2017) como fuentes de una nueva conciencia ecológica. En la segunda
vertiente, encontramos interpretaciones del cristianismo (Chryssavgis, 2006; Conradie,
2017) o, en específico, del catolicismo (Hart, 2006), el protestantismo (Santmire y Cobb,
2006) y la religión mormona (Handley, 2017), las cuales darían cuenta de que el anti
ecologismo con el que se suele relacionar a la doctrina judeo-cristiana es fruto de una
incorrecta interpretación de la biblia. En esta segunda dimensión, quizás, el texto
contemporáneo que ha tenido más repercusión es la segunda encíclica del Papa Francisco
que, haciendo referencia a una frase del Cántico de las criaturas de San Francisco de
Asís244, tituló Laudato Si´ o, traducido del italiano, Alabado seas (Papa Francisco, 2015).
En la década de 1990, los estudios sobre ecología y religión se constituyeron en

una disciplina académica propia gracias al impulso del Foro sobre Religión y Ecología
(Forum on Religion and Ecology), cofundado por dos de los grandes profesores en la
materia, los estadounidenses Mary Evelyn Tucker y John Grim, ambos discípulos del
sacerdote católico y teólogo estadounidense Thomas Berry245 (1914-2009). Actualmente,
el Foro tiene sede en la Universidad de Yale y congrega a investigadores y activistas de
todo el mundo. El éxito que han tenido los seminarios y libros publicados por los y las
participantes del Foro246 han ayudado a consolidar este campo de estudio (Mickey, 2016,
p. 9).
Como disciplina, los diferentes temas que ofrece la intersección religión y

ecología merecen tesis propias. Por ello, no es el objetivo de este trabajo efectuar un
análisis pormenorizado de su estado de la cuestión. Aquella labor supera los humildes
objetivos que presenta mi tesis. Tan solo me interesa dar cuenta de cómo este tipo de
estudios, al replantearse la tradicional doctrina judeo-cristiana y su modelo hegemónico
del mundo, ofrece otras narrativas para el movimiento ecocéntrico. Dichas narrativas, a
su vez, pueden estar atravesadas por otras intersecciones. Este es el caso de los estudios
244
Santo en el que, precisamente, Lynn White encontraba una interpretación ecológica para el cristianismo.
245
Los escritos de Berry, como veremos más adelante, inspiraron trabajos no solo desde la filosofía o la
teología, sino, también, desde el derecho, a través de la obra de su también discípulo, el abogado sudafricano
Cormac Cullinan y su propuesta de un «Derecho Salvaje» (Cullinan, 2011b).
246
Como se detalla en la propia página web del Foro, su misión es «es informar e inspirar a las personas
para preservar, proteger y restaurar la comunidad de la Tierra. Las religiones del mundo transmiten
perspectivas ecológicas y de justicia en sus escrituras, rituales y prácticas contemplativas, así como en sus
compromisos morales y éticos. Intentamos identificar esas perspectivas al servicio de la búsqueda de
soluciones integrales y colaborativas a nuestras crisis medioambientales globales. Con este espíritu,
cultivamos el diálogo dentro de las comunidades religiosas/espirituales y en colaboración con los científicos
y los responsables políticos». Recuperado del siguiente enlace: https://fore.yale.edu/About-Us/What-We-
Do/Mission-and-Vision (Fecha de consulta: 26 de septiembre del 2022).
262
entre feminismo, religión y ecología de la teólogas feministas estadounidenses Sallie

McFague (1994) y Rosemary Radford (1993), esta última tomando como fundamento, a
su vez, la hipótesis de Gaia de Lovelock. De igual forma, la intersección, pobreza,
dominación, religión y ecología del teólogo de la liberación brasileño Leonardo Boff
(2001).
Con este marco, y teniendo en cuenta que no pretendo hacer un estudio exhaustivo
sobre la cuestión, presentaré a continuación diversas formas en las que las religiones del
mundo han sido interpretadas bajo la mirada del ecocentrismo moderno y un caso de
reconocimiento jurisprudencial de derechos a ríos y la vida animal en general inspirado
en el ecocentrismo religioso hinduista. Posteriormente, expondré como la propuesta de
reinterpretación de la religión judeo-cristiana ha impactado una teoría del derecho: el
Derecho Salvaje o Wild Law.
3.3.1. El ecocentrismo en las religiones no judeo-cristianas
En línea con lo defendido por la profesora Emma Tomalin, en esta tesis se considera que
«mientras la creencia en el carácter sagrado de los elementos de la naturaleza es una
característica muy antigua de muchas tradiciones religio-culturales del mundo, el
“ambientalismo religioso” es fundamentalmente moderno». Así, en la presente sección
parto de la idea de que el «ambientalismo religioso» no describe la muy antigua práctica
de rendir culto a las características del mundo natural, sino el proceso consiente y
reflexivo de aplicar tales ideas religiosas a un fenómeno moderno: la destrucción del
ambiente. Más que «rescatar» las interpretaciones tradicionales de dichas religiones, lo
que busca el «ambientalismo religioso» es interpretar tales tradiciones para, partiendo de
una «apropiación selectiva de creencias y prácticas que apoyan la idea de la naturaleza
como algo sagrado (biodivinidad)», encontrar una respuesta para un problema realmente
occidental y moderno (Tomalin, 2009, pp. 4-5)247.
Considero importante iniciar con esta aclaración, pues no es el objetivo de esta

tesis presentar las «verdaderas» interpretaciones ecológicas de los sistemas de creencias
247
En esta misma línea Pedersen ha establecido que: «la afirmación de que las ideas religiosas tradicionales
expresan una auténtica conciencia ecológica y un fuerte compromiso conservacionista, tiene un tinte
peculiarmente moderno. Ninguna de las escrituras budistas, hindúes o islámicas contiene conceptos como
“crisis medioambiental”, “ecosistema” o “desarrollo sostenible”, ni otros conceptos correspondientes.
Insistir en que lo hacen es negar la inmensa distancia cultural que separa las concepciones religiosas
tradicionales del medio ambiente del conocimiento ecológico moderno» (1995, p. 266).
263
sobre los que hablaré. De hecho, como se verá, en el análisis que sigue la referencia a
autores y autoras provenientes de los países en los que se practican las religiones
analizadas es más bien escasa. Esta no es una ausencia menor, sin embargo, tiene
explicación. En primer lugar, la barrera idiomática, lamentablemente, me impide
acercarme a autores locales de forma directa, por ello, he acudido a quienes han
interpretado sus trabajos en publicaciones accesibles en inglés, aunque esto suponga,
naturalmente, una limitación. En segundo lugar y, más relevante, este trabajo no busca
ser un estudio teológico exhaustivo, sino, tan solo, explorar cómo autores, principalmente
«occidentales», han interpretado religiones no judeo-cristianas desde sus propias
preocupaciones ecológicas modernas. Me interesa trabajar a estos «autores
intermediarios», pues aquello, acudiendo a los estudios sobre la materia, me permite
resaltar la crítica efectuada a la selectividad con la que suelen mirar las prácticas religiosas
externas. En el marco del objetivo que persigue esta tesis, esto es, dar cuenta que los
problemas sobre la naturaleza son, esencialmente, problemas sobre su definición, aquel
estudio se considera especialmente relevante. Finalmente, debo reiterar que este estudio
es exploratorio y no exhaustivo, por ello, a manera de ejemplo, se analizan únicamente
tres de las principales religiones no occidentales que han sido reivindicadas por el
ecologismo: el hinduismo, el budismo y el taoísmo o daoísmo.
3.3.1.1. El hinduismo
El hinduismo, practicado principalmente en la India, es considerada una de las religiones

más antiguas del mundo. Congrega alrededor de mil doscientos millones de fieles y se
caracteriza por ser una religión sincrética, es decir, admite diversas creencias
(monoteístas, politeístas o agnósticas), no tiene un profeta y posee muchos textos
sagrados, de allí que sea considerado más bien un sistema religioso. Quienes practican el
hinduismo, más que una religión, desarrollan una forma de vida, el Sanatana Dharma o
camino eterno, a partir de la creencia en el Brahman (o el alma universal), el Atman (el
alma individual inmortal) y su reencarnación a través de la transmigración, tomando como
base el Karma (la idea de que nuestras acciones determinan el tipo de cuerpo en el que
reencarnaremos).
264
Para el hinduismo el concepto de Dios está en todas partes y, por ello, todos los
elementos de la creación merecen respeto248. Dwivedi explica que para los hindúes tanto
Dios como la naturaleza (prakriti) son una misma cosa:
El Señor es el creador del cielo, la tierra, los océanos y todas las demás especies, también
es su protector y eventual destructor. Él es el único señor de la creación. Los seres
humanos no tienen ningún privilegio ni autoridad especial sobre las demás criaturas; en
cambio, tienen más obligaciones y deberes (Dwivedi, 2006, p. 162).
El ciclo de nacimiento y renacimiento (el punarjanma) permite a una persona

transmigrar su alma hacia un animal o un pájaro, lo cual otorga no solo respeto, sino
reverencia a otras especies, pues «el dolor que un ser humano hace sufrir a otros seres
vivos lo acabará sufriendo esa persona más adelante, ya sea en esta vida o incluso en un
nacimiento posterior». El Karma y su consecuente mandato de no dañar a otras especies,
ofrecería una perspectiva dentro del hinduismo, por la cual, «el abuso y la explotación de
la naturaleza para obtener beneficios egoístas se considera injusto y sacrílego».( Dwivedi,
2006, pp. 162-163).
David L. Haberman ha estudiado cómo las nociones relacionadas con lo que él

denomina las cuatro «S» del Bhagavad Gita –texto sagrado del hinduismo que es parte
del Mahabhárata–, pueden ser un recurso potencial para una ética ambiental que
extienda el cuidado amoroso a toda la vida (2017, p. 37). Las cuatro «s» son: el sarvatma-
bhava, el svarupa, el seva y el sambandha. El sarvatma-bhava, establece que «todo forma
parte de una realidad unificada y radicalmente interconectada, llamada alternativamente
Atman o Brahman, y se refiere al punto de vista ampliamente aceptado de que todo es
sagrado». El svarupa parte de la creencia de que para el ser humano es imposible conectar
con toda la universalidad de Brahman, «somos seres encarnados diseñados para conectar
con particularidades concretas». Por ello, svarupa significa, literalmente, «forma propia»,
esto es, la «forma distinta e íntima de la divinidad hacia la que uno se siente especialmente
atraído»249. La tercera «s» corresponde al término «seva» o «actos de amor».
248
Así, en el Bhagavata Purana, uno de sus textos sagrados, Canto 11, capítulo II, párrafos 41y 42, se
establece: «Uno debe inclinarse ante el éter, el aire, el fuego, el agua, la tierra y las luminarias, todos los
seres vivientes, las direcciones, los árboles y otros seres inmóviles, los ríos y los océanos, y todo lo que
pueda existir en el cuerpo de la creación del Señor Supremo, mientras se considera que nada existe por
separado [del Alma, **]. (42) La devoción, la experiencia de la presencia del Señor Supremo y el
desprendimiento de todo lo demás, son las tres [características] que se dan simultáneamente con alguien
que buscó refugio [en Él]»
249
Como explica Haberman: «Las formas físicas particulares de la divinidad que son svarupas incluyen de
manera importante muchos fenómenos naturales, como ríos, estanques, rocas, montañas, árboles y bosques.
Se entiende que todo en el mundo es un svarupa potencial, pero hay entidades naturales que se ven
265
Originalmente, la palabra habría hecho referencia a los rituales de adoración honorífica,

como ofrendas florales o himnos, sin embargo, como resalta Haberman, actualmente este
término se ha desnaturalizado y es utilizado también para designar actos que en Occidente
se calificarían de activismo ambiental. Así, como ejemplifica el mismo autor:
antes se suponía que Yamuna era una Madre poderosa y protectora que cuidaba de sus
hijos humanos, pero ahora existe una creciente convicción de que sus hijos deben cuidar
de ella. El término utilizado para este cuidado es seva, acciones amorosas que ahora
adoptan diversas formas: desde recoger la basura del río hasta acciones políticas y legales
destinadas a protegerlo (Haberman, 2017, p. 39).
Finalmente, estas acciones amorosas producirían el «sambandha» o la relación
divina entre el ser humano y el resto del mundo natural. Así, «los actos de seva diseñados
para honrar a un ser particular tienen el efecto adicional de estimular una conexión
amorosa más profunda –sambandha– con ese ser» (Haberman, 2017, pp. 37-40).
Las interpretaciones de Dwivedi y Haberman son ejemplos de cómo

ambientalistas religiosos han visto en el hinduismo actitudes cercanas al ecocentrismo. El
impacto de este tipo de interpretaciones no ha sido menor: movimientos ecológicos se
han hecho eco de estas reflexiones, impulsando manifestaciones propias del Sanatana
Dharma o camino eterno alrededor del mundo. Pero su impacto no se restringe al
activismo o filosofía, también, como veremos a continuación, se ha extendido al mundo
del derecho.
3.3.1.1.1. El ecocentrismo religioso y el reconocimiento de derechos de la naturaleza

en la India
El río Ganges nace en los Himalayas, en el estado indio de Uttarakhand. Atraviesa 2.510
kilómetros del territorio de la República de la India y es vital para alrededor de 400
millones de indios que dependen de su cauce. Es el más importante de los siete ríos
sagrados del hinduismo (Sapta Sindhu)250, personifica a la Diosa Ganga, diosa de la
purificación. Millones de fieles se bañan en su cauce y muchos son enterrados en su orilla
o cremados y arrojados en sus aguas con el objetivo de purificarse, limpiar sus pecados y
finalizar el ciclo de reencarnaciones (el samsara). El río Yamuna, otro de los ríos sagrados
del hinduismo y un afluente del río Ganges, nace en el Himalaya inferior y recorre 1376
favorecidas por la selección cultural. Algunos ejemplos concretos serían los ríos, como el Yamuna, el
Ganges y el Narmada; los árboles sagrados, como el neem, el pipal y el banyan; y las montañas, como el
Govardhan y el Arunachal» (2017, p. 38).
250
En conjunto con los ríos Yamuna, Sárasuati, Indo, Godavari, Narmadá y Kaveri.
266
kilómetros. Es venerado y adorado como la Dios Yamuna y bañarse en sus aguas sagradas
es considerado una forma de liberarse de los tormentos de la muerte.
Actualmente, las cuencas de los ríos Ganges y Yamuna son consideradas de las
más contaminadas del planeta, debido a la gran cantidad de aguas residuales que reciben,
principalmente industriales, pero también de uso doméstico, y, además, por las
actividades religiosas de cremación (alrededor de 32.000 restos humanos al año). Durante
décadas se intentaron llevar a cabo planes para limpiar sus aguas, sin embargo, no
tuvieron efecto. En este marco, un residente de Uttarakhand junto a su abogado,
presentaron una demanda para detener su contaminación, pidiendo el reconocimiento de
la personalidad jurídica de los ríos, con base en la importancia religiosa que poseen.
Con este contexto, la Corte Suprema de Uttarakhand-India, acudiendo a la

biodivinidad del hinduismo, el 20 de marzo del 2017 dictó una de las sentencias más
relevantes dentro del movimiento por los derechos de la naturaleza, aquella en la que se
reconoce a los ríos Ganges y Yamuna como personas jurídicas con derechos propios251.
En esta sentencia, la Corte da cuenta de que la legislación y jurisprudencia de la India ya
reconocía personalidad jurídica a ídolos religiosos del hinduismo (como templos), razón
por la cual una persona, a efectos jurisprudenciales, podía ser
cualquier entidad, inanimada viva, objetos o cosas. Puede ser una institución religiosa o
cualquier unidad útil que pueda impulsar a los tribunales a reconocerla. Este
reconocimiento sirve para satisfacer las necesidades y la fe de la sociedad. Una persona
jurídica, al igual que cualquier otra persona física, también está dotada de derechos y
obligaciones y es tratada de acuerdo con la ley. En otras palabras, la entidad actúa como
una persona física pero sólo a través de una persona designada, cuyos actos se tramitan
en el ámbito de la ley. Cuando se reconoció a un ídolo como persona jurídica, se sabía
que no podía actuar por sí mismo. Al igual que en el caso de los menores se nombra un
tutor, en el caso de los ídolos se nombra un Shebait o gestor para que actúe en su nombre
(párrs. 12 y 13).
Partiendo de lo anterior y teniendo en cuenta que los ríos Ganges y Yamuna

representan divinidades, ídolos religiosos, la Corte Suprema de Uttarakhand estableció
que:
para proteger el reconocimiento y la fe de la sociedad, se requiere que los ríos Ganga y

Yamuna sean declarados como personas jurídicas/personas vivas (…) Todos los hindúes
tienen una profunda fe en los ríos Ganga y Yamuna y se conectan colectivamente con
estos ríos. Los ríos Ganga y Yamuna son fundamentales para la existencia de la mitad de
la población india y para su salud y bienestar. Los ríos han proporcionado sustento físico
y espiritual a todos nosotros desde tiempos inmemoriales. Los ríos Ganges y Yamuna
251
Corte Suprema de Uttarakhand, Writ Petition (PIL) No.126 of 2014, Sentencia de 20 de marzo de 2017:
https://elaw.org/system/files/attachments/publicresource/in_Salim__riverpersonhood_2017.pdf
267
tienen sustento espiritual y físico. Apoyan y ayudan tanto a la vida y los recursos naturales
como a la salud y el bienestar de toda la comunidad. Los ríos Ganga y Yamuna respiran,
viven y sostienen a las comunidades desde las montañas hasta el mar (párrs. 16-17).
Así, la Corte Suprema de Uttarakhand, desde una comprensión amplia de lo que

significa persona jurídica y una perspectiva ecocéntrica-religiosa, declaró a los ríos
Ganges y Yamuna, sus afluentes, arroyos y a todas las aguas naturales que fluyen con el
flujo continuo o intermitente de estos ríos, como «jurídicas/legales/entidades vivas que
tienen el estatus de personería jurídica con todos los derechos, deberes y
responsabilidades correspondientes de una persona viva». Adicionalmente, designó al
Secretario Jefe del Estado de Uttarakhand y a su Abogado General como «la cara humana
para proteger, conservar y preservar los ríos Ganges y Yamuna y sus afluentes» (párrs.
19-20).
Diez días más tarde, el 30 de marzo del 2017, la Corte Suprema de Uttarakhand,
extendió el reconocimiento de personalidad jurídica y derechos a los glaciares del
Himalaya Gangotri and Yamunotri de los cuales nacen los ríos Ganges y Yamuna252. Un
año más tarde, el 4 de julio del 2018, acudiendo a argumentos de la espiritualidad hindú
(aunque no solo a ellos), reconoció a todo el reino animal, incluido el aviar y el acuático,
como persona jurídica con derechos, capaces de ser protegidos por cualquier ciudadano
del Estado de Uttarakhand253.
3.3.1.2. El budismo
El budismo es la cuarta religión más grande del mundo, tiene alrededor de siete millones
de fieles y no posee una organización jerárquica, su autoridad religiosa descansa en sus
Sutras o textos sagrados. Es una religión no teísta, es decir, no menciona la existencia de
un Dios o creador absoluto. Sin embargo, a diferencia del ateísmo, el budismo sí cree en
el alma, la reencarnación y en la existencia de dioses que cambian constantemente. Su
espiritualidad se fundamenta en las «Cuatro Nobles Verdades» enseñadas por
Siddhārtha Gautama o Buda: 1) La vida es sufrimiento y el sufrimiento es universal
(duḥkha). Partiendo de esta creencia, el budismo busca superar la insatisfacción que
produce la vida imperfecta; 2) El sufrimiento es producto del deseo (tṛṣṇā). Aferrarnos a
los anhelos o sensaciones placenteras da paso al Karma y, con ello, nos retiene en el ciclo
252
Corte Suprema de Uttarakhand (India), Writ Petition (PIL) No. 140 of 2015, Sentencia de 30 de marzo
de 2017. Disponible en: https://indiankanoon.org/doc/92201770/
253
Corte Suprema de Uttarakhand (India), Writ Petition (PIL) No. 43 of 2014, Sentencia de 4 de julio de
2018. Disponible en: http://files.harmonywithnatureun.org/uploads/upload706.pdf
268
de renacimientos (el samsara); 3) El sufrimiento puede extinguirse cuando se extingue su

causa, el deseo. El Nirvana representa dicho estado de iluminación donde, al eliminar los
deseos, habremos logrado poner fin al ciclo de renacimientos (al samsara), y 4) El
sufrimiento se extingue a través del «Noble Camino Octuple». Esta es una guía ofrecida
por Buda para encontrar un punto medio entre los lujos y el ascetismo. Busca alcanzar la
sabiduría, a través del fomento del corazón y la mente, la conducta ética, la meditación,
la atención y la plena conciencia del presente de manera continua. Finalmente, el budismo
cuenta, principalmente, con tres escuelas o vehículos para alcanzar el Nivarva: la
Theravāda254 o escuela de los ancianos, que otorga mayor importancia a la vida del
monasterio; el Mahāyāna255 o gran vehículo, para la cual se puede llegar al Nivarna tanto
por la vida laica como por la monástica, y el Vajrayāna256, tántrico o esotérico, que, a
diferencia de las anteriores, hace uso de prácticas como los mantras o mandalas y la
visualización de deidades para alcanzar el Nirvana.
El poeta y ensayista estadounidense Gary Snyder, miembro de la generación

beat257, es considerado uno de los primeros norteamericanos en estudiar la conexión entre
las prácticas budistas y el ecologismo (Snyder, 1969). Su influencia en el movimiento de
la contracultura estadounidense produjo la proliferación de centros budistas en Occidente
durante la década de los 70´s (Kaza, 2006, p. 185). Precisamente, la primera de las
conferencias organizadas por los fundadores del Foro sobre Religión y Ecología, los
profesores Mary Evelyn Tucker y John Grim, entre 1996-1998 en la Universidad de
Harvard, se centró en la relación entre el pensamiento budista y la ecología. (Tucker y
Duncan Ryūken, 1997, pp. xxx-xxxi). En la obra colectiva resultado de esta conferencia,
se destacó la creciente alusión al budismo por parte de los filósofos ambientales de
occidente como recurso conceptual para una nueva ética ecológica258 (Duncan Ryūken,
1997, pp. xxxv-xxxvi).
La profesora estadounidense y practicante budista Stephanie Kaza, ha destacado

la influencia que ha tenido el budismo dentro del ecologismo occidental (2006, pp. 185-
188). En sus amplios estudios sobre la materia, ha defendido que el principio budista de
254
Esta es la religión predominante en países del sudeste asiático, tales como Tailandia, Camboya, Sri
Lanka, Birmania o Laos.
255
Es la escuela budista con mayor número de practicantes y su presencia se extiende desde la India a hasta
el sur, este y sureste de Asia, en países como Japón, China, Corea y Vietnam.
256
Con mayor presencia en el Tíbet.
257
Grupo de escritores estadounidenses, cuyas obras son consideradas entras las principales influencias de
la contra cultura estadounidense de finales de los años 50 y 60.
258
El Deep Ecology entre ellos.
269
no dañar puede proporcionar una base sólida para el bienestar y los derechos de los
animales y los seres no sintientes. Del mismo modo, ha establecido que el desapego del
deseo al que aspiran las Cuatro Verdades Nobles del budismo puede ser un antídoto a la
sociedad de consumo (Kaza, 2006, pp. 187-190), y que su enfoque no dualista, el cual se
desprende de la comprensión del yo como algo que no está separado de todos los demás,
puede ofrecer una visión adecuada para una nueva conciencia ecológica. En sus palabras:
La mayoría de las batallas medioambientales se desarrollan como enfrentamientos entre

enemigos aparentes: los defensores de los árboles contra los madereros, las amas de casa
contra los contaminantes tóxicos, los agricultores orgánicos contra los productores de
semillas corporativos. Desde una perspectiva budista, este tipo de demonización destruye
la ecuanimidad espiritual; por ello, es mucho más preferible actuar desde un punto de
vista inclusivo, escuchando a todas las partes implicadas en lugar de tomar partido (Kaza,
2006, pp. 197-198).
Kaza ha estudiado, además, como cada escuela del budismo ha influido en el

pensamiento ecológico contemporáneo. La escuela Theravāda, o de los primeros
budistas, sostiene que Buda tuvo vidas anteriores como animal o árbol y, desde esa
experiencia, relató una fuerte moral de compasión hacia las plantas y los animales. Para
esta escuela, la práctica de la conducta, visión y medios de vida correctos implica: 1) no
dañar a cualquier cosa que uno perciba que tiene vida; 2) la comprensión de las leyes del
Karma y de la interdependencia de toda la vida, y 3) la prohibición de ejercer un medio
de vida que implique el sacrificio de animales259.
Para la escuela Mahāyāna, la persona que ha alcanzado la iluminación (el

bodhisattva) puede regresar vida tras vida para ayudar a todos los que sufren260. Esta ética
de la ayuda es usada por los ecologistas para referirse a nuestras relaciones «con las
plantas y los animales, así como con las personas y las sociedades, promoviendo la
administración del ambiente como un camino hacia la iluminación» (Kaza, 2006, pp. 193-
194). Dentro del vehículo Mahāyāna destaca la escuela budista China Hua-Yen y su
especial interés en la ley de la interdependencia o causalidad mutua. Para dicha escuela,
nada existe de forma autónoma y autosuficiente, por el contrario, todos los fenómenos
dependen de causas y condiciones que interactúan. Kaza resalta, además, a los monjes
259
Como señala Kaza «los defensores del vegetarianismo ético señalan que el sacrificio de animales a gran
escala para la producción de alimentos incumple la prohibición de Buda» (2006, pp. 190-192).
260
Como señala Kaza: : «Mientras que las primeras escuelas Theravada hacían hincapié en alcanzar la
iluminación y abandonar el mundo del sufrimiento, las escuelas del norte, influenciadas por los códigos
sociales de Confucio, valoraban mucho el hecho de iluminarse para servir a los demás» (Kaza, 2006, p.
194).
270
Tiantai de la China del siglo VIII, quienes creían que Buda habita en todas las formas de
vida y, por ello, promovían el respeto hacia todas ellas261.
Finalmente, para la escuela Vajrayāna la bondad hacia los demás se enfatiza si

tratamos a «todos los seres sintientes como si hubieran sido nuestra madre en una vida
anterior». Los tibetanos autóctonos consideran al paisaje como un mándala sagrado, una
representación simbólica de las enseñanzas del Vajrayana. Las peregrinaciones y
ofrendas que durante cientos de años han efectuado los monjes en estos lugares sagrados
y su vínculo energético con ellos, serían, de acuerdo con Kaza, expresiones de una
interconexión especial con el mundo natural (2006, pp. 194-195).
Pero el budismo no ha generado únicamente reacciones en el ecologismo

occidental, como resalta el Christopher Ives, en las últimas décadas, los propios budistas
no occidentales han formulado respuestas a la crisis climática «ecologizando» la
interpretación de sus textos sagrados. Los «eco-budistas» sostienen que el budismo
contiene una noción de interconexión radical, por la cual el yo egoísta es reemplazado
por el «yo ecológico o el eco-yo, coextensivo con otros seres y con la vida de nuestro
planeta» (Ives, 2017, pp. 44-45). Así, por ejemplo, el líder budista vietnamita Thich Nhat
Hanh (1926-2022) (uno de los grandes maestros del budismo a nivel global) ha
establecido que este «interser» (interbeing) es el fundamento de la conciencia ecológica,
un estado que nos permite reencontrarnos y enamorarnos de nuestra Madre Tierra262. Del
mismo modo, el décimo cuarto Dalai Lama (líder espiritual del budismo Vajrayāna) se
ha convertido en uno de los mayores referentes del ecologismo a nivel global263. El 29
octubre del 2015, en el marco de Conferencia sobre Cambio Climático celebrada en París,
el Dalai Lama, Thich Nhat Hanh y otros 13 líderes budistas suscribieron la Declaración
Budista a los Líderes del Mundo sobre el Cambio Climático. En ella, establecieron que:
Comprender esta causalidad interconectada y las consecuencias de nuestras acciones son

pasos fundamentales para reducir nuestro impacto medioambiental. Cultivando la visión
261
Así, los animales, las plantas e incluso la propia tierra fueron considerados capaces de alcanzar la
iluminación.
262
En sus palabras: «Somos hijos de la Tierra y nuestro planeta es una madre muy generosa que nos abraza
y nos proporciona todo lo que necesitamos. Y cuando un día dejemos de existir en esta forma, volveremos
a la Tierra, nuestra madre, sólo para ser transformados y poder manifestarnos de nuevo en una forma
diferente en el futuro. Pero no pienses que la Madre Tierra está fuera de ti. Mirando profundamente puedes
encontrar a la Madre Tierra dentro de ti, al igual que tu madre biológica que te dio a luz también está dentro
de ti. Ella está en cada una de tus células» (Nhá̂t Hạnh, 2013).
263
A lo largo de su vida ha escrito diversos textos sobre la cuestión. Un compendio de estos se puede
encontrar en el siguiente enlace de su página web oficial.
https://www.dalailama.com/messages/environment.
271
del interser y la compasión, podremos actuar por amor, no por miedo, para proteger
nuestro planeta. Los líderes budistas llevan décadas hablando de esto. Sin embargo, la
vida cotidiana puede hacernos olvidar fácilmente que nuestras vidas están
inextricablemente entrelazadas con el mundo natural a través de cada aliento que
tomamos, el agua que bebemos y los alimentos que comemos. Por nuestra falta de
comprensión, estamos destruyendo los sistemas de apoyo a la vida de los que nosotros y
todos los demás seres vivos dependemos para sobrevivir264.
En el 2014, la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio

Climático (CMNUCC) solicitó a Thich Nhat Hanh una declaración sobre el cambio
climático y nuestra relación con la Tierra. En ella, el maestro budista señaló que:
Tenemos que cambiar nuestra forma de pensar y de ver las cosas. Tenemos que darnos
cuenta de que la Tierra no es sólo nuestro entorno. La Tierra no es algo fuera de nosotros.
Respirando con atención plena y contemplando tu cuerpo, te das cuenta de que tú eres la
Tierra. Te das cuenta de que tu conciencia es también la conciencia de la Tierra. Mira a
tu alrededor: lo que ves no es tu entorno, eres tú265.
Como se ve, el budismo, en sus diferentes escuelas, ha sido una fuente de interés
para el pensamiento ecocéntrico266. Sin embargo, el budismo es una religión que tiene
más de 2.500 años, mientras su aproximación ecológica o, lo que se ha denominado
«budismo verde», es relativamente nueva (inicios de la década de 1960) (Kaza, 2006, pp.
184-485). Partiendo de lo anterior, sus críticos, como recoge Ives, consideran que los eco-
budistas no han hecho más que introducir sus ideas personales sobre el tema ambiental a
su lectura selectiva de textos sagrados budistas (2017, p. 46). Harris ha observado que no
existe dentro de los escritos canónicos budistas términos equivalentes a «ecosistema»,
«ambiente», «ecología» o «naturaleza». Por ello, la asociación que hacen los eco-budistas
no sería inherente a sus textos sagrados, sino producto de su mirada sobre estos tomando
como marco el discurso ambiental contemporáneo (Harris, 1995, 2005, p. 113). En sus
palabras:
Los defensores de la tesis de Lynn White tienden a argumentar que, si se permitiera el

florecimiento del budismo, la expresión natural del cultivo de los estados mentales sanos
recomendados en las enseñanzas de Buda daría lugar al establecimiento de la armonía
ecológica. Esta visión utópica pretende apoyarse en la evidencia de la cultura y la práctica
budistas anteriores, aunque no exista ninguna prueba real de ello (…) De hecho, mucho
de lo que se disfraza bajo la etiqueta de ecobudismo -un neologismo empleado para
denotar la respuesta budista contemporánea al desafío de la degradación ecológica basada
264
El texto íntegro de la Declaración se puede encontrar en el siguiente enlace: https://safcei.org/wp-
content/uploads/2015/10/buddhistclimatechangestatementtoworldleadersoct29-final.pdf
265
El texto completo de la Declaración se puede encontrar en el siguiente enlace:
https://plumvillage.org/about/thich-nhat-hanh/letters/thich-nhat-hanhs-statement-on-climate-change-for-
unfccc/
266
Así, por ejemplo, el vínculo entre el Deep Ecology y el pensamiento budista ha sido ampliamente
estudiado y fructífero desde los inicios del movimiento. Algunos textos de interés pueden ser: (Deicke,
1990; Devall, 1990; Halifax, 1990; Barnhill, 2001).
272
en la prioridad de los "estados mentales"- al analizarlo, resulta ser una incómoda

asociación entre el espinozismo, la religiosidad de la Nueva Era y el budismo altamente
selectivo (Harris, 2005, p. 128).
Para Harris, la incoherencia del eco-budismo no es extraña, por el contrario,

«sencillamente, no deberíamos esperar encontrar un debate coherente sobre un tema que,
en sentido estricto, no es crucial para la comprensión budista de la realidad» (Harris, 2005,
p. 114). La dificultad es mayor si tenemos en cuenta que, como lo ha establecido David
Eckel, no existe una visión única de la naturaleza que atraviese todas las tradiciones
budistas y que, muy frecuentemente, cuando occidente busca respuestas fuera de su
tradición judeo-cristiana, suele dejar de lado estas distinciones (Eckel, 1997). Este
proceso, como resalta Kaza, puede ser considerado como una «minería de la tradición
para obtener lo que se quiere de ella». Esta crítica toma mayor relevancia cuando se
advierte que el budismo no es una religión de la naturaleza per se (a diferencia de la
comprensión espiritual que tienen con la tierra algunos pueblos indígenas del mundo),
sino que sus principios centrales son el sufrimiento humano y su liberación del mismo.
Así, «el proceso de toma de conciencia no depende de la tierra ni de ninguna forma física.
Se trata más bien de un proceso mental que cultiva las capacidades de la mente humana.
Por lo tanto, en sus raíces, el budismo no se presta inmediatamente a la preocupación por
el medio ambiente» (Kaza, 2006, p. 201).
En defensa de las interpretaciones extensivas que se han realizado para acoplarlo

al problema ecológico contemporáneo, se puede decir que es una característica esencial
del budismo su adaptación a los cambios culturales, pues «no posee las estructuras
autoritarias necesarias para imponer la unanimidad en ningún aspecto de la doctrina o la
práctica» (Ives, 2017, p. 46). Sin embargo, aunque se admita lo anterior, en mi
consideración, sigue siendo válida la crítica a la simplificación del budismo en la que
caen quienes pretenden extraer de él respuestas para sus problemas «occidentales». La
primera obra colectiva sobre el tema, en la cual colaboraron sus principales referentes
contemporáneos y, además, el Dalai Lama y Thich Nhat Hanh, lleva como título Dharma-
Gaia (Badiner, 1990). Como se resalta en la introducción de dicho libro, el nombre
responde su búsqueda por una explicación que una la Gaia de Lovelock y el Dharma (lo
que se ha establecido en la mente) del pensamiento budista, de tal forma que se dé cuenta
de que existe una «conciencia de la Tierra» (Badiner, 1990, p. xvii). Como espero sea
evidente a esta altura de la tesis, poco de común existe en la Gaia ciencia de Lovelock y
el Nirvana del budismo. Lovelock se opuso, expresamente, a tal personificación de Gaia
273
y el despegarse del deseo, idea central del budismo, se encuentra en las antípodas de la
búsqueda por el dominio artificial de la biósfera que propone Lovelock.
3.3.1.3. El taoísmo o daoísmo
El gran Tao es como un río que fluye en todas las direcciones. Todos los
seres le deben la existencia y él a ninguno se la niega. Cuando realiza su
obra, no se la apropia. Cuida y alimenta a todos los seres sin adueñarse
de ellos. Carece de ambiciones, por eso puede ser llamado pequeño. Todos
los seres retornan a él sin que los reclame, y por eso puede ser llamado
grande. De la misma forma, el sabio nunca se considera grande, y así,
perpetúa su grandeza (Lao-Tse, s. f., Capítulo XXXIV).
El taoísmo (en chino tradicional) o daoísmo (en sistema pinyin267) es un sistema religioso
y filosófico originario de China. La primera vertiente implica rituales y ceremonias
espirituales268, mientras la segunda es considerada una de las escuelas de pensamiento
laica y no occidental más antiguas del mundo. Su origen como sistema de creencias se ha
datado hasta 500 años antes de la era común, sin embargo, como práctica religiosa, su
nacimiento se lo atribuye al líder religioso Zhang Daoling269 en el 142 de la era común.
Sus textos fundacionales son el Dào Dé Jīng de Lao-Tse y el Zhuangzi del filósofo
Zhuangzi. Cuenta con más de 200 millones de fieles y varios de sus conceptos han tenido
gran influencia en el mundo occidental270.
La base de este sistema de creencias es el Tao o Dao, una fuerza universal a través
de la cual surge y fluye todo lo existente. Así lo expresó Lao-Tse en su Dào Dé Jīng:
Antes aún que el cielo y la tierra

Ya existía un ser inexpresable.
Es un ser vacío y silencioso, libre,
inmutable y solitario.
Se encuentra en todas partes
y es inagotable.
Puede que sea la Madre del universo.
No sé su nombre,
267
El sistema pinyin es la trascripción del chino mandarín más utilizada actualmente. Fue implementada
en la década de 1950 por la República Popular China con el objetivo de reemplazar el complejo sistema
de transcripción tradicional.
268
Estos cultos mezclan influencias del Tao filosófico, el budismo y el confucianismo.
269
Fundó el grupo conocido como el «Camino de los Maestros Celestiales». De sus interpretaciones nace
la versión divina de Lao-Tse (el supremo señor Lao) y todos los dioses asociados al taoísmo.
270
Términos como Yin-Yang, Qi (o chi) y Feng Shui son ahora comunes dentro del argot cultural de
occidente.
274
pero lo llamo Tao.

Si me esfuerzo en nombrarlo
lo llamo “grande”.
(Lao-Tse, s. f., Capítulo XXV)
Los taoístas consideran que la esencia real del Tao (es decir, el verdadero Tao) es
imposible de conocer por el ser humano y, por ende, no se puede expresar con palabras:
El Tao que puede ser expresado

no es el verdadero Tao.
El nombre que se le puede dar
no es su verdadero nombre.
Sin nombre es el principio del universo;
y con nombre, es la madre de todas las cosas.
Desde el no-ser comprendemos su esencia;
y desde el ser, sólo vemos su apariencia.
Ambas cosas, ser y no-ser, tienen el mismo
origen, aunque distinto nombre.
Su identidad es el misterio.
Y en este misterio
Se halla la puerta de toda maravilla
(Lao-Tse, s. f., Capítulo I).
Por lo anterior, el Tao no es un Dios creador que designa un código de conducta

único para la humanidad. El Tao es un camino que, aunque incognoscible para la limitada
mente humana, es posible de sentir o experimentar a través del contacto humano con la
naturaleza. El profesor anglosajón James Miller destaca que, a diferencia del relato judeo-
cristiano, el Tao no ve al mundo natural como un conjunto de objetos que interactúan por
obra de un ser divino, sino como un sistema dinámico de procesos vitales caracterizados
por la auto transformación. Así, «el universo no fue creado por ningún acto creativo
externo, sino que subsiste como un complejo de “vías” (ways) totalmente espontáneas o
autogeneradas» (Miller, 2006, p. 226).
Para el taoísmo, las cosas surgen por sí mismas, es decir, no son generadas o
impulsadas por elementos externos a ellas. Esto lo diferencia de enfoques que usan la
dinámica causa-efecto como relato explicativo del mundo, tales como el análisis
científico o el karma del budismo. Por el contrario, para los taoístas, dice Miller, «lo
275
importante no es el agente (¿existe Dios? ¿quién soy yo?) o el valor del producto (¿es
bueno el universo? ¿hice una buena acción?), sino el modo de actuar (¿cómo lo hago?)»
(2006, pp. 223-224).
Por su parte, la búsqueda sobre el modo de actuar no está guiada por un objetivo
teleológico o trascendental externo, sino por el wu wei o no-acción. Wu wei no significa
no hacer nada, sino, no forzar. Estar abierto al cambio constante requiere despojarnos de
toda rigidez. La rigidez, a su vez, es producto de las metas que nos imponemos para
cumplir con las expectativas sociales. Por ello, navegar a favor de la corriente del Tao,
implica actuar sin intensión o, en otras palabras, no actuar de forma contraria a lo que el
cambio establece. En palabras de Lao-Tse:
Quien actúa, fracasa.

Quien tiene, pierde,
Por esto, el sabio nada hace y no fracasa;
nada posee, y nada pierde.
El hombre suele malograr la obra cuando va a concluirla.
Cuidado del final como del principio,
ninguna obra se perdería.
Por esto, el sabio aspira a no desear nada
y a despreciar lo valioso.
Aprende a no aprender,
regresa por el camino que los demás ya han recorrido,
y así, sin atreverse a obrar,
favorece la evolución natural de todos los seres.
(Lao-Tse, s. f., p. LXIV).
Por el estudio se acumula día a día.

Por el Tao se disminuye día a día.
Disminuyendo cada vez más
se llega a la no-acción.
Por la no-acción
nada se deja sin hacer.
El mundo siempre se ha ganado sin acción.
La acción no es suficiente para ganar el mundo.
(Lao-Tse, s. f., p. XLVIII).
El valor que otorgan los taoístas a la no-acción es fruto de su comprensión del

276
mundo natural. Como explica Miller, «los taoístas valoran la capacidad de auto
transformación inherente a las cosas y, por lo general, no buscan ejercer influencia
mediante actos creativos externos» (Miller, 2006, p. 226). El Tao determina que el
cambio es la única constante del universo. Por ello, nuestro objetivo como humanos sería
escapar de la rigidez de nuestras creencias egoístas y, a través del contacto con la
naturaleza, retornar a nuestra verdadera matriz humilde, requisito fundamental para entrar
en la corriente cambiante del Tao.
El cambio, sin embargo, es sinónimo de armonía sólo si conseguimos mantener

en equilibrio nuestro qí (chí). El qí es la energía de la naturaleza que fluye por todo ser
viviente a través de procesos polarizantes y, al mismo tiempo, recíprocos (el Yin/Yang).
Para el taoísmo, el orden en el mundo se explica por esta dinámica complementaria y no
dualista, en la que el cambio constante, impulsado por las fuerzas opuestas, se presenta
como la única forma para alcanzar el equilibrio. Así, por ejemplo, la salud humana,
elemento fundamental para el taoísmo, es vista como la capacidad del cuerpo para
mantener su propio equilibrio por medio del flujo de energía Qí (chí). Las enfermedades
son, en contraste, interrupciones a dicho flujo de energía.
Para Miller, «considerar el cuerpo, y por extensión la naturaleza, como un sistema

dinámico que tiende a un equilibrio general es otro punto de coincidencia entre la filosofía
taoísta clásica y el pensamiento sistémico contemporáneo» (Miller, 2006, p. 228). El flujo
adecuado de Qí requiere la normal interacción entras las fuerzas positivas y negativas (el
yin y el yang) que mantienen el equilibrio sistémico de energía en nuestro organismo.
Requiere, además, del equilibrio entre el cuerpo y su entorno a través de actos como la
respiración. Esto implica una visión del cuerpo como un sistema poroso hacia su entorno,
la cual «tiende a mitigar la percepción del yo como una mente autónoma y aislada dentro
de un contenedor físico» y promueve, por el contario, un sentido del yo integrado en su
entorno, es decir, un yo ecológico. (Miller, 2006, pp. 230-231).
Finalmente, Miller destaca que, a diferencia del énfasis filosófico occidental en la

naturaleza como materia, el taoismo ha ofrecido una visión más fluida sobre la misma.
Por ejemplo, el carácter chino del agua es representado por una corriente que fluye. El
agua, a su vez, representa bondad y humildad, pues, eligiendo el lugar más bajo, beneficia
a todas las criaturas sin enfrentarse a ellas. Estar vivo, ser una de las innumerables
criaturas, dice Miller, «sólo es posible a través del agua» y, por ello, «en términos taoístas
y ecológicos, la vida es una propuesta basada en el agua» (Miller, 2006, pp. 232). Del
277
mismo modo, destaca la relación que tienen los taoístas con las montañas (2017, pp. 183-
185). En las montañas sagradas los maestros taoístas encontraron las técnicas de
meditación y enseñanzas necesarias para alcanzar la auto transformación. Sus grutas son
consideradas lugares de revelación de misterios sagrados, centros de contacto con lo
divino:
la red de montañas dentro de montañas y de grutas que se conectan con grutas funciona
como la base de una economía de poder cósmico en la que el aliento vital o Qí florece y
circula, impregnando las innumerables dimensiones del cosmos, atravesando órganos,
cuevas, cuerpos y montañas en el incesante intercambio de energía (Miller, 2017, p. 185)
Para el taoísmo no existe una receta única para lograr la salvación, las
transformaciones del universo son múltiples y, por ende, también las formas de redención.
Siguiendo lo anterior, el taoísmo religioso predica una teología pluralista, esto es,
reconoce diversos dioses asociados a funciones religiosas y espacios geográficos
determinados, como las montañas, los pueblos, los arroyos, mares, órganos del cuerpo y
estrellas del cielo (Miller, 2006, p. 225).
Como se podrá notar de esta breve y, por ende, muy incompleta presentación,
existen elementos en el taoísmo que parecen resonar con fuerza con los postulados del
ecologismo. No es extraño, por ende, que el taoísmo haya sido considerado como una de
las posibles fuentes para esa nueva espiritualidad no judeo-cristiana a la que aspiraba
Lynn White.
3.3.2. Reinterpretaciones ecológicas del cristianismo: Thomas Berry, la teología de

la liberación y el Laudato Si´
Como ya mencioné, los estudios sobre religión y ecología han establecido, desde Lynn
White, que una de las tareas urgentes para alcanzar la conciencia ecológica es buscar
nuevas narrativas dentro del pensamiento judeo-cristiano, capaces de cuestionar y superar
la idea de que estamos llamados, por mandato divino, a gobernar y disponer libremente
del resto del mundo natural. En el inicio de esta sección incluí referencias a estudios
relativos al protestantismo, la religión mormona o el cristianismo en general. En este
apartado me concentraré en las reinterpretaciones que se han dado dentro del catolicismo,
no solo por el amplio impacto que han tenido a nivel social y académico, sino,
principalmente, porque de ellas ha salido una de las principales escuelas a favor de los
derechos de la naturaleza: la Jurisprudencia de la Tierra (Earth Jurisprudence) y el
Derecho Salvaje (Wild Law). Adicionalmente, debo precisar que aunque como expone el
278
Papa Francisco podríamos rastrear antecedentes de estas interpretaciones ecológicas en

textos católicos tan antiguos como los de San Francisco de Asís (2015, pp. 9-12), yo no
iré tan lejos, sino que tomaré como punto de partida el trabajo que desarrolló el sacerdote
estadounidense Thomas Berry (1914-2009) desde la década de 1980. Elijo este punto de
partida, pues es la línea directa entre los ecoteólogos católicos y el movimiento por los
derechos de la naturaleza contemporáneo.
3.3.2.1. Thomas Berry, la Tierra como planeta bioespiritual, el ecozoico y la Gran

Obra (Great Work) de nuestro tiempo
Thomas Berry nació en Carolina del Norte, Estados Unidos, en 1914271. Desde temprana
edad mostró especial sensibilidad por las cuestiones ambientales (Tucker et al., 2019, pp.
4-7). En el año 1933, entró al monasterio de la congregación católica pasionista y en 1942
se ordenó como sacerdote (Tucker et al., 2019, pp. 24-30). Durante los primeros años de
su vida académica investigó e impartió clases sobre espiritualidad asiática en
universidades estadounidenses como St. John’s o Columbia. En este tiempo, estudió y
publicó trabajos sobre el hinduismo, taoísmo, budismo y confucionismo, algunos de ellos,
pioneros en los estudios occidentales sobre el tema (Tucker et al., 2019, pp. 68-82)272.
Como se menciona en su biografía, Berry observó que un mejor entendimiento y diálogo
con las religiones asiáticas debía ser de especial interés para los investigadores católicos
(Tucker et al., 2019, p. 72). Aunque, como expuse en apartados anteriores, estas
religiones no occidentales parecen ofrecer una visión más horizontal de la relación
humano-naturaleza, las interpretaciones espirituales-ecocéntricas de Berry no parten de
allí, o, al menos, esas no fueron las fuentes que reconoció como inspiración directa o
primaria.
Su principal inspiración fue el sacerdote jesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-

1955), cuya obra conoció en la década de 1940 por recomendación de su profesor de
universidad, el sacerdote y antropólogo norteamericano John Cooper (1881-1949)
(Tucker et al., 2019, pp. 44-45). Como expuse en apartados anteriores, de Chardin
consideró que el surgimiento del ser humano es fruto de la propia evolución de la vida
del planeta. La Tierra habría dado paso a esa membrana pensante conformada por lo
humano para que, cuando evolucione hasta el «Punto Omega», es decir, cuando todas las
En el mismo año en que falleció John Muir, otro de los grandes ambientalistas norteamericanos.
271
272
Algunas de sus publicaciones sobre espiritualidad asiática son: (Berry, 1959, 1966, 1968, 1970, 1971,
2003).
279
mentes se conecten y se produzca la correflexión planetaria, el ser humano, como una

sola mente, pueda actuar como la conciencia de la Tierra (de Chardin, 1965, p. 337-338).
Al llegar a dicho punto se habría alcanzado la noósfera, el momento de la hominización
completa del planeta.
Las tres principales enseñanzas que obtuvo Berry de la antes descrita perspectiva
teilhardiana fueron:
que el universo, desde su inicio, tenía una dimensión psíquica-espiritual además de una
física-material; que la historia humana y la historia del universo son una sola historia, y
que el pensamiento religioso occidental debía pasar de una preocupación casi exclusiva
por la redención a un mayor énfasis en la creación (en: Tucker et al., 2019, p. 126).
De la teoría evolutiva de Chardin, como expliqué en secciones anteriores,

Vernadsky y Lovelock desprendieron sus ideas de un planeta en donde los procesos de
homeostasis sean controlados artificialmente por el ser humano. Sin embargo, la
interpretación de Berry sobre la materialización del Punto Omega teilhardiano son
diametralmente opuestas. Para este autor, ser la conciencia de la Tierra no implica
dominar o controlar su biósfera a través de la tecnología, sino, muy por el contrario,
aprender de ella y ver el valor de «lo salvaje», esto es, de la vida en estado natural.
Berry amplió sus reflexiones sobre el pensamiento de Teilhard entre 1966 y 1979
mientras trabajaba en la Universidad de Fordham en New York273. Durante esos años, el
libro Primavera silenciosa de Rachel Carson había producido un gran debate social,
académico y político en Estados Unidos274. Movido por la creciente crisis ecológica,
Berry inició durante la década de los setenta sus estudios sobre ecología y cosmología
(Tucker et al., 2019, pp. 108-113). En 1974, establece oficialmente el Riverdale Center
for Religious Research, lugar desde el cual, durante casi tres décadas de trabajo, publicó
sus principales libros sobre ecología y espiritualidad275. En 1981, conoció allí a Brian
Thomas Swimme, joven científico que compartía sus interpretaciones sobre el
pensamiento de Teilhard de Chardin (Tucker et al., 2019, p. 122). Sobre Swimme,
menciona Berry:
Aunque mi encuentro con el pensamiento de Teilhard fue decisivo en mi vida, lo que

obtuve de él no llegó a su plena expresión en mi propia mente hasta mi encuentro con
Brian Swimme (…) Brian estaba mucho más avanzado en su pensamiento cosmológico
273
En ella fundó el programa en historia de las religiones.
274
Ver apartado: «La ecología profunda: una ecofilosofía para diversas ecosofías».
275
En estos libros se recopilaron ensayos y artículos que venía realizando el autor desde finales de la década
de los 70´s (Berry, 1988; 1999; 2006; 2009a, 2009b). El primero de ellos, titulado The Dream of the Earth
fue publicado en 1988 por el Sierra Club, organización de la que también fue parte Aldo Leopold.
280
que Teilhard, aunque aparentemente no le resultó difícil aceptar los puntos de vista
básicos de Teilhard que yo había adoptado (en: Tucker et al., 2019, p. 122).
Producto de este encuentro se forjó una fructífera colaboración entre Berry y

Swimme, «nacida de la profunda preocupación por los retos ambientales del mundo y la
convicción compartida de que la historia es lo que mueve a la gente a cambiar». En 1992,
publicaron el libro The Universe Story, obra en la que, como resalta la profesora y
discípula de Berry, Mary Evelyn Tucker:
Thomas reconoció que todas las religiones del mundo cuentan sus historias como
cosmologías. Estas cosmologías no surgen de un ámbito abstracto, sino de las
interacciones humanas íntimas y de los propios sistemas de la Tierra. Proporcionan a los
seres humanos un sentido de pertenencia y propósito, y ofrecen reflexiones sobre
cuestiones básicas como: ¿De dónde vengo? ¿Por qué estoy aquí? ¿Qué puedo aportar? (
Tucker et al., 2019, pp. 123-124).
En el último capítulo de The Universe Story, Berry y Swimme sostienen que

nuestro distorsionado mito del progreso está produciendo el fin a la era cenozoica. Un
momento crítico en la historia de la Tierra, cuya devastación, proponen, sólo puede ser
evitada si transitamos hacia una nueva era biológica en la que toda la comunidad terrestre,
humanos y no humanos, tenga voz propia. Una era «Ecozoica» que despierte nuestra
conciencia sobre la «dimensión sagrada de la Tierra», en donde la existencia misma se
comprenda como la «deriva de esta intimidad de cada ser con todos los demás seres del
universo». Una era en la que el universo sea «una comunión de sujetos más que una
colección de objetos» y en la que el ser humano se vea como «parte integrante de la
historia más amplia de la vida y de la historia más amplia de la Tierra» (Swimme y Berry,
1992, pp. 241-243, 251, 259). Este tránsito hacia el Ecozoico, sostienen, es el único futuro
viable para el ser humano en el planeta, la Gran Obra de nuestro tiempo.
Para Berry y Swimme la primera comunidad sagrada es el propio universo, razón

por la cual la comunidad humana se convierte en sagrada sólo a través de su participación
en la comunidad planetaria más amplia. Así, una era ecozoica que surja de nuestra
comprensión del carácter sagrado de Tierra debe buscar, «alinear las actividades humanas
en la Tierra con las demás fuerzas que funcionan en todo el planeta, de modo que se logre
un equilibrio creativo» (1992, pp. 257-258). Un amplio consenso humano por el que todo
el planeta sea considerado un bien común (1992, p. 254). Para lograr dicha tarea,
sostienen, es necesario ser más sensibles a los lenguajes no humanos, crear un diccionario
ecozoico que tenga en cuenta «el lenguaje de las montañas, los ríos, los árboles, los
pájaros y de todos los animales e insectos, así como el de las estrellas en el cielo» (1992,
281
p. 258).
The Universe Story sentó las bases de lo que sería después una de las obras más
importantes en la literatura ecocéntrica, The Great Work de Thomas Berry (1999). Allí,
Berry argumenta que la Gran Obra de nuestro tiempo es construir una conciencia
ecológica que nos permita transitar al Ecozoico (1999, p. 16). Crear una ruta de acción
que nos permita dejar atrás el actual modo de conciencia que favorece la discontinuidad
entre el ser humano y el resto del mundo natural y apreciar la espontaneidad de lo salvaje,
es decir, del mundo natural no dominado por el ser humano.
El universo, como primera realidad sagrada, nos enseñaría que lo salvaje, como la
propia existencia, «es un modo de ser aterrador a la vez que benigno». Nos ha otorgado
la capacidad para entender gran parte de su funcionamiento, pero también nos recuerda
que nuestra arrogancia tiene consecuencias. Como establece Berry, «no juzgamos al
universo. El universo nos juzga a nosotros» y ese juicio lo experimentamos en lo
«salvaje». En los terremotos y en nuestra pequeñez frente a ellos. Lo salvaje nos otorga
la conciencia de que no podemos domesticar al mundo, y que, si intentamos perforar la
materia más allá de lo permitido, la naturaleza nos enviará sus fuerzas más mortíferas o
salvajes con las que no podremos lidiar. En esta reverencia y el miedo hacia lo salvaje es
en donde, para Berry, comienza la existencia. Así, «el principio de la sabiduría en
cualquier actividad humana es una cierta reverencia ante el misterio primordial de la
existencia, pues el mundo que nos rodea es un modo de ser temible» (Berry, 1999, p. 50).
Lo salvaje, sin embargo, no es lo destructivo, sino la forma en la que se expresa

la creatividad, el orden y el carácter sagrado de la tierra. La propia comunidad y cada uno
de sus miembros «tiene, en última instancia, un componente salvaje, una espontaneidad
creativa que es su realidad más profunda, su misterio más profundo» (Berry, 1999, pp.
51-52). La reverencia a lo salvaje y su poder creativo nos llamaría a dar respuestas a la
crisis ambiental no ancladas al cálculo racional filosófico o científico, sino en «las
profundidades salvajes e inconscientes del alma humana» (Berry, 1999, p. 55).
La dificultad que nos encontramos al emprender la Gran Obra es que con el auge
de las ciencias modernas «empezamos a pensar en el universo como una colección de
objetos en lugar de como una comunión de sujetos (…) hemos silenciado demasiadas de
esas maravillosas voces del universo que nos hablaban de los grandes misterios de la
existencia» (Berry, 1999, p. 16). El reto primero es, entonces, recuperar la celebración
por el planeta, aprender de aquellos rituales que proporcionan la coordinación de los
282
asuntos humanos con la gran liturgia del universo. Comprender que nuestra misión no es
«civilizar» o «domesticar» el mundo natural, sino integrarnos en la comunidad terrestre
más amplia (1999, pp. 48-49). «Existe una única comunidad integral de la Tierra que
incluye a todos los miembros que la componen, ya sean humanos o no» y en la que cada
ser tiene su propia voz, un rol que cumplir en la relación y comunión con otros seres
(Berry, 1999, pp. 3-4). Todo ser tiene derecho a ser reconocido y venerado:
los árboles tienen derechos de árbol, los insectos tienen derechos de insecto, los ríos
tienen derechos de río, las montañas tienen derechos de montaña. Lo mismo ocurre con
toda la gama de seres del universo. Todos los derechos son limitados y relativos. Lo
mismo ocurre con los seres humanos. Tenemos derechos humanos. Tenemos derecho al
alimento y al refugio que necesitamos. Tenemos derecho a un hábitat. Pero no tenemos
derecho a privar a otras especies de su hábitat adecuado. No tenemos derecho a interferir
en sus rutas migratorias. No tenemos derecho a perturbar el funcionamiento básico de los
biosistemas del planeta. No podemos ser dueños de la Tierra ni de ninguna parte de la
misma de forma absoluta. Somos dueños de la propiedad de acuerdo con el bienestar de
la misma y en beneficio de la comunidad en general, así como de nosotros mismos (Berry,
1999, p. 5).
Transitar hacia el ecozoico requiriere, en resumen, «pasar de nuestro centro

humano a una norma de realidad y valoración centrada en la Tierra» (Berry, 1999, p. 56).
Esta es la Gran Obra de nuestro tiempo, hacer de la Tierra o, como la denomina Berry,
de este «planeta bioespiritual» la fuente de todo nuestro conocimiento, instituciones y
ética (1999, p. 59).
Las fuentes de sabiduría para construir dicha conciencia ecológica, de acuerdo con
Berry, son cuatro: la sabiduría de los pueblos indígenas, la sabiduría de las mujeres, la
sabiduría de las tradiciones clásicas y la sabiduría de la ciencia. En primer lugar, la
sabiduría indígena se distinguiría por su intimidad y participación en el funcionamiento
del mundo natural. En ella, los poderes que respaldan todos los fenómenos naturales se
consideran personales. Por su parte, la sabiduría de las mujeres consistiría en «unir el
conocimiento del cuerpo con el de la mente, en unir el alma con el espíritu, la intuición
con el razonamiento, la conciencia de los sentimientos con el análisis intelectual, la
intimidad con el desapego, la presencia subjetiva con la distancia objetiva». Por otro lado,
la sabiduría de las tradiciones clásicas –que comprende el hinduismo, el budismo, el
taoísmo o las tradiciones de la Grecia antigua e intérpretes ecológicos del catolicismo,
como San Francisco de Asia– se basa en «experiencias reveladoras de un reino espiritual
tanto trascendente como inminente en el mundo visible que nos rodea y en la capacidad
de los humanos de participar en ese mundo para alcanzar la plenitud de su propio modo
de ser». Finalmente, la sabiduría de la ciencia contemporánea «reside en su
283
descubrimiento de que el universo ha llegado a existir mediante una secuencia de

transformaciones evolutivas a lo largo de un inmenso período de tiempo».
Estas cuatro formas de sabiduría, tendrían en común su perspectiva sobre la

intimidad del ser humano con el mundo natural como una única comunidad de existencia.
Sin embargo, ninguna de estas tradiciones por sí sola sería suficiente, sino que
«necesitamos todas las tradiciones. Cada una tiene sus propios logros, limitaciones y
distorsiones, su propia contribución especial a una tradición de sabiduría integral que
parece estar tomando forma en el emergente siglo XXI» (Berry, 1999, pp. 176-198). En
las reuniones de los pueblos indígenas, en las catedrales y en los centros espirituales de
toda la Tierra, se celebran los acontecimientos del mundo natural y, en ellos,
«encontramos una presencia íntima de la empresa humana con la gran liturgia cósmica
del mundo natural» (Tucker et al., 2019, pp. 17-20).
Las cuatro fuentes de sabiduría que presenta Berry parecen dar cuenta de un
enfoque pluralista en sus reflexiones. Su exposición muestra un profundo respeto e interés
por las tradiciones no occidentales de pensamiento y su papel en la construcción de una
nueva conciencia ecológica. Sin embargo, en mi consideración, el papel e importancia
práctica que otorga a dichas fuentes no occidentales de pensamiento no queda del todo
claro. Así, por ejemplo, sostiene que después de siglos viviendo el planeta como una
colección de objetos para el análisis científico y el uso comercial, las experiencias no
occidentales no serían suficientes para construir una nueva conciencia ecológica, pues:
nuestro sentido de la realidad no puede ser simplemente los mundos míticos del pasado,
ni puede limitarse a las tradiciones que existen en un modo de conciencia espacial. Sea
cual sea el caso de otras sociedades y otras épocas, funcionamos a través de nuestras
ciencias observacionales, en el contexto de un universo de desarrollo que tiene, dentro
del mundo fenomenal, sus propios poderes de auto organización. Para nuestro sentido de
la realidad son básicos tres compromisos: con la ciencia observacional, con un universo
de desarrollo, con una capacidad interna de auto organización. No podemos prescindir de
nuestras experiencias anteriores de la presencia numinosa manifestada en la gran Liturgia
Cósmica. No podemos prescindir de nuestras tradiciones humanísticas, de nuestro arte,
poesía y literatura. Pero estas tradiciones no pueden por sí mismas, simplemente con sus
propios poderes, hacer lo que hay que hacer. Estas experiencias y logros anteriores se
ocupaban de otras cuestiones, proporcionando orientación para mundos diferentes al
mundo de principios del siglo XXI. Para hacer frente al desafío medioambiental actual,
también deben transformarse en el contexto de un universo emergente (Berry, 1999, pp.
24-25).
Para Berry ya no vivimos en un cosmos, sino en una cosmogénesis, es decir, en

un universo en constante nacimiento, donde la transformación es un proceso inevitable e
irreversible (1999, p. 26). Siguiendo esta perspectiva, considera que todos nuestros relatos
284
míticos deben transformarse a la luz de lo que establecen las ciencias observacionales,

como la ecología. Las ciencias, sostiene, han superado ya el marco de comprensión
mecanicista y han reconocido que hay subjetividad en todo nuestro conocimiento. Mente
y materia son dos dimensiones de una única realidad, así, en sus palabras «si algunos
científicos consideran que todo esto es un mero proceso material, entonces lo que ellos
llaman materia, yo lo llamo mente, alma, espíritu o conciencia» (1999, p. 25). La Gran
Muralla China, las catedrales en Europa o las estructuras mayas, aztecas e incas fueron
formas en las que los pueblos del mundo experimentaron el misterio de las cosas. Del
mismo modo, sostiene, en nuestra era científica moderna:
hemos creado nuestra propia historia sagrada, la epopeya de la evolución, que nos cuenta,
a partir de la observación empírica y el análisis crítico, cómo surgió el universo, la
secuencia de sus transformaciones a lo largo de unos miles de millones de años, cómo
surgió nuestro sistema solar, y luego cómo la Tierra tomó forma y nos trajo a la existencia
(…) Esta es nuestra historia sagrada. Es nuestra forma de abordar el misterio último de
donde surgen todas las cosas. Al igual que en el orden humano, la creatividad no es ni un
proceso racional deductivo ni el vagabundeo irracional de la mente indisciplinada, sino
el surgimiento de una belleza tan misteriosa como el florecimiento de un campo de
margaritas en la tierra oscura (Berry, 1999, p. 31).
En Berry el relato evolutivo se vuelve sagrado. En el párrafo citado, «el mundo de

margaritas», famoso relato de Lovelock para explicar cómo la vida dio paso a la biosfera,
es la expresión contemporánea de nuestra historia sagrada. Religión y ciencia se funden
para dar paso a una meta religión –como él mismo la denomina– en la que la ciencia
ecológica se convierte en la madre de todas las ciencias, las instituciones, religiones y
conductas éticas, en un movimiento que involucra a toda la comunidad humana no como
un reemplazo de las tradiciones y culturas religiosas existentes, sino como como un marco
que se superpone a ellas, expresando nuevas formas de lo sagrado a partir del estudio del
universo a través de la ciencia observacional (Berry, 1999, pp. 84-85).
Tal como los pueblos indígenas y las tradiciones clásicas, a través de sus rituales
y prácticas, crearon su propia liturgia sagrada con la Tierra, tendríamos que crear nuevas
liturgias basadas en los episodios de transformación contemporáneos. En sus palabras,
«aunque nuestro sentido de lo sagrado nunca podrá recuperarse exactamente como existía
en siglos anteriores, sí puede recuperarse en la mística de la Tierra, en la epopeya de la
evolución». Así, para algunos el carácter sagrado de la Tierra se experimentará a través
de su contacto más íntimo y ancestral con la naturaleza y, para otros, en la comprensión
del proceso de la evolución de la Tierra. Sin embargo, en ambos casos está presente el
sentido pleno de la comunión, abriendo el camino para que cada persona reciba el misterio
285
sagrado del universo desde su propia comunidad humana. En este contexto, como
expresa, «los antagonismos religiosos del pasado pueden superarse, las tradiciones
particulares pueden vitalizarse, y el sentimiento de presencia a un universo sagrado puede
aparecer de nuevo para dinamizar y sostener los asuntos humanos» (Berry, 1999, pp. 166-
175).
Para Berry, la ecología debe convertirse en la reina de todas las ciencias y las
humanidades. Esta nos ayudaría a dar forma a un mundo viable para el futuro a través de
la acción de sectores clave de la sociedad como la religión, el derecho, la educación y la
economía (Tucker, 2019, pp. 137-138). En lo educativo, la ecología debería ser la base
de todos los cursos y programas, la medicina, la geografía o el derecho (Berry, 1999, pp.
64-68,86-91 y 80-81). El universo será el primer maestro y, por tanto, «la universidad
humana sería el contexto en el que el universo se refleja en la inteligencia humana y se
comunica». Pero no sólo ello, el universo debe ser, en general, el modelo y el destino
último en todos los asuntos terrenales: la corporación económica primaria, el científico
primario, el tecnólogo primario, el sanador primario, la revelación primaria de lo divino,
el artista primario, el maestro primario y, de especial interés para esta tesis, el legislador
primario (Berry, 1999, p. 81).
3.3.2.2. De la Jurisprudencia de la Tierra de Thomas Berry al Derecho Salvaje de

Cormac Cullinan
Dar cuenta de que el mundo natural es el primer legislador y que el universo es una
comunión de sujetos y no una colección de objetos son, como vimos en el apartado
anterior, objetivos centrales en la obra de Berry. Desde estas premisas, propone, debe
construirse una nueva filosofía que dé cuenta de la conexión entre el ser humano y las
leyes del universo. Una Jurisprudencia de la Tierra o Earth Jurisprudence (Tucker et al.,
2019, pp. 150-151), que sirva de inspiración para, entre otros, otorgar al mundo natural
derechos y hacer de la tierra, el agua, el aire y el complejo de sistemas de vida los «grandes
bienes comunes del planeta Tierra» (Berry, 1999, p. 61).
Para Berry, cada componente de la naturaleza es un sujeto con valor propio y,

como tal, al igual que los seres humanos, merece derechos que, reconocidos legalmente,
garanticen su hábitat y el cumplimiento de su papel dentro de los sistemas naturales a los
que pertenece (1999, pp. 61, 80-82). Por ello, la Gran Obra que propone requiere, con
carácter fundamental de:
286
una jurisprudencia que contemple los derechos legales de los componentes geológicos y
biológicos, además de los humanos, de la comunidad terrestre. Un sistema jurídico
exclusivamente para los humanos no es realista. El hábitat de todas las especies, por
ejemplo, debe tener un estatus legal sagrado e inviolable (Berry, 1999, p. 161).
Su inspiración principal en este punto fue el trabajo del profesor Christopher Stone
y su propuesta temprana de que los árboles podrían tener, conforme a la legislación
estadounidense, legitimación procesal (1999, p. 229)276. Se inspiró, además, en la Carta
Mundial de la Naturaleza de Naciones Unidas del año 1982277 y en la Carta de la Tierra
del año 2000278 (Berry, 1999, p. 75; Tucker et al., 2019, p. 151). Con base en estos
precedentes, sostuvo que una Constitución que sólo garantice libertades individuales,
derechos de propiedad y derechos de participación para seres humanos sería deficiente,
pues «no proporcionaría ninguna base para el funcionamiento del planeta como una
comunidad integral que incluya todos sus componentes humanos y no humanos». Lo que
se necesita para mantener un planeta viable es, en su consideración, un ordenamiento
jurídico que vea al derecho como una extensión de la ecología (y no al revés) y que, desde
el reconocimiento del valor inherente de todos los componentes del mundo natural, se
preocupe por toda la comunidad terrestre (1999, pp. 74 y 84)
Desarrollando esta idea, en el año 2001 Berry publicó The Origin, Differentiation,
and Role of Rights, un documento corto que contiene los diez principios que deben guiar
la labor de la Jurisprudencia de la Tierra. Estos principios fueron pulidos y publicados
276
Al respecto, ver apartado: «Cristopher Stone y Should Trees have Standing: ¿el primero en proponer
derechos para la naturaleza?».
277
Aprobada por la Asamblea General de Naciones Unidas mediante resolución 37/7, del 28 de octubre de
1982, es considerada uno de los primeros documentos de soft law del derecho internacional con perspectiva
ecocéntrica. En él se establecen cinco principios generales cuya resonancia con las demandas ecológicas
contemporáneas parece clara: «1. Se respetará la naturaleza y no se perturbarán sus procesos esenciales. 2.
No se amenazará la viabilidad genética de la tierra; la población de todas las especies, silvestres y
domesticadas, se mantendrá a un nivel por lo menos suficiente para garantizar su supervivencia; asimismo,
se salvaguardarán los hábitats necesarios para este fin. 3. Estos principios de conservación se aplicarán a
todas las partes de la superficie terrestre, tanto en la tierra como en el mar; se concederá protección especial
a aquellas de carácter singular, a los ejemplares representativos de todos los diferentes tipos de ecosistemas
y a los hábitats de las especies o en peligro. 4. Los ecosistemas y los organismos, así como los recursos
terrestres, marinos y atmosféricos que son utilizados por el hombre, se administrarán de manera tal de lograr
y mantener su productividad óptima y continua sin por ello poner en peligro la integridad de los otros
ecosistemas y especies con los que coexistan. 5. Se protegerá a la naturaleza de la destrucción que causan
las guerras u otros actos de hostilidad».
278
La Carta de la Tierra es una declaración internacional que contiene 4 principios básicos, 16 principios
generales y 61 principios de apoyo, en los que se reconoce, entre otros, que la Tierra está viva, que todos
los seres son interdependientes y que toda forma de vida tiene valor, independientemente de su utilidad
para los seres humanos. Se desprende de una sugerencia efectuada en el informe «Nuestro Futuro Común»
de 1987 de la Comisión Mundial de Medio Ambiente y Desarrollo. Su elaboración se produjo entre 1994 y
el 2000 y en ella intervinieron, como integrantes de la comisión encargada de su desarrollo, personalidades
como Mikhail Gorbachev, Mercedes Sosa o Leonardo Boff.
287
nuevamente en su libro del 2006 titulado Evening Thoughts. Dada su importancia, me

permito replicarlos a continuación:
1. Los derechos se originan donde se origina la existencia. Lo que determina la existencia

determina los derechos.
2. Al no tener otro contexto de existencia en el orden fenoménico, el universo es
autorreferente en su ser y autorreferente en sus actividades. También es el referente
primario en el ser y las actividades de todos los modos de ser derivados.
3. El universo se compone de sujetos con los que se puede comulgar, y no principalmente
de objetos que se pueden utilizar. Como sujeto, cada componente del universo es capaz
de tener derechos.
4. El mundo natural del planeta Tierra obtiene sus derechos de la misma fuente que los
seres humanos: del universo que los hizo nacer.
5. Cada componente de la comunidad de la Tierra, tanto los vivos como los no vivos,
tiene tres derechos: el derecho a ser, el derecho a un hábitat o a un lugar donde estar, y el
derecho a cumplir su papel en los procesos siempre renovados de la comunidad de la
Tierra.
6. Todos los derechos de los entes no vivos están relacionados con su función; los
derechos de los seres vivos son específicos de la especie y limitados. Los ríos tienen
derechos de río. Los pájaros tienen derechos de pájaros. Los insectos tienen derechos de
insectos. Los humanos tienen derechos humanos. La diferencia de derechos es cualitativa,
no cuantitativa. Los derechos de un insecto no tendrían ningún valor para un árbol o un
pez.
7. Los derechos humanos no anulan los derechos de otros modos de ser a existir en su
estado natural. Los derechos de propiedad humanos no son absolutos. Los derechos de
propiedad son simplemente una relación especial entre un "propietario" humano concreto
y una "propiedad" concreta, para que ambos puedan cumplir sus funciones en la gran
comunidad de la existencia.
8. Dado que las especies sólo existen en forma de individuos, los derechos se refieren a
los individuos, no simplemente de manera general a las especies.
9. Estos derechos, tal y como se presentan aquí, se basan en las relaciones intrínsecas que
los distintos componentes de la Tierra tienen entre sí. El planeta Tierra es una única
comunidad unida por relaciones de interdependencia. Ningún ser vivo se alimenta a sí
mismo. Cada componente de la comunidad terrestre depende inmediata o mediatamente
de todos los demás miembros de la comunidad para obtener el alimento y la ayuda que
necesita para su propia supervivencia. Esta alimentación mutua, que incluye la relación
depredador-presa, es integral con el papel que cada componente de la Tierra tiene dentro
de la comunidad global de la existencia.
10. De manera especial, los seres humanos tienen no sólo la necesidad sino también el
derecho de acceder al mundo natural para satisfacer las necesidades físicas de los seres
humanos, el asombro que necesita la inteligencia humana, la belleza que necesita la
imaginación humana y la intimidad que necesitan las emociones humanas para la
realización personal (Berry, 2006, Apendix 2).
288
Dos organizaciones fueron clave para la difusión de la Jurisprudencia de la Tierra

de Berry: el Center For Earth Jurisprudence279 y The Gaia Foundation280. El Center For
Earth Jurisprudence se fundó en el año 2006 bajo el liderazgo de la abogada ambiental y
profesora hermana Patricia Siemen. Es un proyecto conjunto de las facultades de derecho
de las universidades católicas Barry y St. Thomas en Estados Unidos, cuyo principal
objetivo es la difusión y reflexión de la obra de Berry. En el 2007, el Centro ofertó el
primer seminario académico sobre Jurisprudencia de la Tierra y en el 2008 creó el Earth
Law Center281, uno de los organismos privados más activos en el litigio y redacción de
leyes a favor de los derechos de la naturaleza (Cullinan, 2011b, pp. 183-184; Tucker et al.,
2019, pp. 151-153). Por otro lado, The Gaia Foundation lanzó la iniciativa para una
Jurisprudencia de la Tierra en el año 1996 y en abril del 2001 organizó, en el Centro de
Conferencias Airlie de Washington-Estados Unidos, la que ha sido, quizás, la conferencia
más importante en la difusión de la propuesta (Tucker et al., 2019, p. 151). En esta
conferencia el abogado ambientalista sudafricano Cormac Cullinan conoció a Berry y,
producto de su encuentro, como el mismo reconoce, obtuvo la inspiración para escribir
Derecho Salvaje (Wild Law) (Cullinan, 2011a, pp. 14-18)282, una de las obras más
influyentes de la literatura jurídica ecocéntrica.
Cullinan, dada su formación, presta especial atención a la faceta jurídica de la

Gran Obra que propone Berry. El derecho, sostiene, ejerce un papel protagónico en la
creación de una sociedad al definir las relaciones entre sus individuos, grupos de
individuos y otras sociedades. Pero, una vez establecidas las relaciones, el derecho ejerce
una función conservadora, pues en el momento en que una relación ha sido definida por
la ley, esta no cambiará hasta que cambie la ley. Por lo anterior, en palabras de Cullinan,
«para que cualquier cambio fundamental en la forma en que una sociedad se percibe se
traduzca en un cambio real de la forma en que funciona, primero es necesario cambiar la
idea que dicha sociedad tiene del derecho» (2011b, pp. 55-61). No tiene sentido
279
Para más información sobre esta organización se puede consultar: http://www.earthjurist.org/
280
Para más información sobre esta organización se puede consultar su página web:
https://www.gaiafoundation.org/areas-of-work/earth-jurisprudence/
281
Para más información sobre la organización se puede consultar su página web en el siguiente enlace:
https://www.earthlawcenter.org/our-team
282
Posteriormente, en el año 2007, en una conferencia organizada por el Center For Earth Jurisprudence,
Cullinan conoció al cofundador del Community Environmental Legal Defense Fund, otro de los grandes
promotores por los Derechos de la Naturaleza a nivel global (Cullinan, 2011b, p. 184).
289
desarrollar un nuevo enfoque basado en la Jurisprudencia de la Tierra, señala, a menos

que se lo vaya a implementar como Derecho Salvaje (2011b, p. 158).
Para entender adecuadamente esta propuesta es necesario, primero, aclarar cuatro

conceptos: 1) El Gran Derecho283 (Great Law): concepto que proviene de la obra de
Thomas Berry y hace referencia a las leyes o principios que gobiernan el funcionamiento
del universo. Esto son, la diferenciación o la tendencia innata hacia la diversidad y
complejidad, la autopoiesis o la capacidad innata para auto-organizarse y la comunión o
la interconexión de todos los aspectos del universo; 2) Jurisprudencia de la Tierra284
(Earth Jurisprudence): concepto que proviene de Thomas Berry y se refiere a las
filosofías desarrolladas por el ser humano que se inspiran en el Gran Derecho (Cullinan,
2011b, pp. 77-84); 3) Derecho Salvaje (Wild Law): concepto acuñado por Cormac
Cullinan, pero con base en la obra de Berry, por el cual se hace referencia al derecho legal
que refleja la intimidad con la Tierra que propone la filosofía de la Jurisprudencia de la
Tierra (Cullinan, 2011b, p. 30). En otras palabras: «Derecho Salvaje es derecho formal
fundamentado en los principios de la Jurisprudencia de la Tierra» (Mason, 2011, p. 41);
4) Derecho de la Tierra (Earth Right), se refiere a los derechos fundamentales de los
miembros de la Comunidad de la Tierra que nacen, directamente, de las leyes del universo
(del Gran Derecho) ( 2011b, p. 98). Los Derechos de la Tierra, a diferencia del Derecho
Salvaje, no requieren de intermediación humana, es decir, no dependen de la
Jurisprudencia de la Tierra que elaboremos, son derechos naturales que poseen los entes
del mundo natural fundamentados en las leyes de la naturaleza.
Cullinan, siguiendo a Berry, establece que para redescubrir la Jurisprudencia de

la Tierra y desarrollar formas apropiadas para nuestra época es esencial comenzar por
observar las leyes dictadas por el Gran Derecho, es decir, los principios fundamentales
283
Debo precisar que mantengo dudas sobre si la traducción adecuada en este caso es «Gran Derecho» o
«Gran Ley». He optado por mantener la opción «Gran Derecho», pues así se expresa en la primera
traducción oficial al español del libro Wild Law (Cullinan, 2019).
284
En la traducción oficial del libro al español se usa el término Derecho de la Tierra (Cullinan, 2019). Yo
considero que dicha traducción induce al error, pues confunde el real aspecto filosófico del término
(expresado en la palabra jurisprudencia). La jurisprudencia de la tierra de Berry se aplica no solo al derecho,
sino a otros campos del conocimiento como la medicina, la educación o la ciencia ecológica. Por otro lado,
cuando Cullinan usa el término Derecho de la Tierra o Earth Right en su obra, lo hace, precisamente, para
distinguirlo de la Jurisprudencia de la Tierra. En su libro, Earth Right hace referencia a un derecho
fundamental de un miembro de la Comunidad de la Tierra derivado, directamente, del universo, esto es, sin
intervención de nuestras reflexiones humanas (Cullinan, 2011b, p. 98). Finalmente, creo que la traducción
como Derecho de la Tierra, puede confundir propuestas de Jurisprudencia de la Tierra que, al aplicar
exclusivamente al derecho formal, han tomado ese nombre. Este es el caso de la antes expuesta Earth Law
o el propio Derecho Salvaje.
290
que rigen el universo. Una vez que, siguiendo las leyes del universo, hayamos formulado
una Jurisprudencia de la Tierra (una filosofía humana) que nos permita habitar de forma
armoniosa con el universo, podremos derivar ordenamientos jurídicos adecuados. A estas
nuevas leyes o sentencias judiciales es a lo que denomina Derecho Salvaje. Así, el
esquema que propone sería el siguiente: del Gran Derecho (de las leyes del universo)
nace directamente un Derecho de la Tierra (un derecho natural para los componentes de
la naturaleza), pero, también nace, a partir de nuestra reflexión humana sobre el Gran
Derecho, una Jurisprudencia de la Tierra (una filosofía) que nos inspira a crear un
Derecho Salvaje (leyes en el sentido jurídico-formal). Para mayor claridad, propongo el
siguiente cuadro:
GRAN DERECHO
(leyes del universo)
Reflexión humana
DERECHOS DE LA TIERRRA JURISPRUDENCIA DE LA TIERRA

(derechos fundamentales de los entes de la (filosofía-humana que reconoce la
naturaleza) interconexión con el mundo natural y el
carácter de sujetos de los entes de la
naturaleza)
DERECHO SALVAJE
(leyes o sentencias ecocéntricas)
Fuente: elaboración propia
El derecho moderno ha tenido, en consideración de Cullinan, tres errores: 1) ha

visto a las criaturas vivientes como «cosas» y no como «seres», cerrando la posibilidad
de que sean considerados sujetos titulares de derechos, mientras, por otro lado, las
corporaciones han gozado de derechos capaces de exterminar el planeta; 2) ha debilitado
las relaciones en lugar de repararlas: las multas no reparan la dañada relación con la
comunidad ecológica afectada, y 3) se ha construido a partir de fuentes exclusivamente
humanas, sin tomar en cuenta el contexto más amplio de las leyes del universo o la
naturaleza (2011b, pp. 62-73). Este último punto es, quizás, el argumento más relevante
y, considero yo, más polémico de la propuesta de Cullinan, pues de allí desprende su
teoría del derecho natural no antropocéntrico.
En su libro, explora la corriente de pensamiento ius naturalista como posible

escuela donde encajar su Derecho Salvaje. Citando a autores como H.L.A. Hart y John
Finnis, concluye que el carácter inherentemente antropocéntrico de sus reflexiones hace
291
que sus propuestas parezcan artificiales desde la perspectiva de la Jurisprudencia de la

Tierra. Sin embargo, señala, «si cambiamos nuestro punto de referencia sobre lo que
consideramos bueno para el individuo en las sociedades (occidentales) a lo que es bueno
para la Tierra, las conclusiones probablemente serían diferentes» (2011b, p. 71).
Para Cullinan todo el derecho nace de las leyes de la naturaleza, lo que es igual a
una forma de ius naturalismo no antropocéntrico. Sostiene que debemos eliminar la falsa
dicotomía entre lo salvaje y el derecho, entre naturaleza y civilización. Lo salvaje, precisa,
se experimenta cuando nos alejamos del camino ortodoxo de la civilización, se encuentra
en la naturaleza, pero también, en la sabiduría de muchas culturas ancestrales. Así, su
Derecho Salvaje «se trata más acerca de las maneras de ser y hacer que de hacer lo
correcto» (Cullinan, 2011b, p. 30). El Derecho Salvaje no piensa en términos de una
división estricta entre lo bueno y lo malo, sino que se enfoca en si una acción incrementa
o disminuye la integridad y salud de la Tierra (Cullinan, 2011b, p. 13-15). Así, al ser la
ley de la naturaleza la fuente de todo el derecho sería, también, el derecho superior. Al
respecto, señala:
Para que el derecho humano se integre y sea coherente con el Gran Derecho, primero, no
debe contradecir los principios del Gran Derecho y, segundo, debe reconocer que el
ámbito del derecho de los humanos está circunscrito a él (…) Dicho de otra manera, para
que los humanos (o cualquier otra especie) desempeñen un rol de ‘mantenimiento
integral’ dentro de la Comunidad de la Tierra, está claro que debemos reconocer que los
derechos humanos deben estar limitados por los ‘derechos’ de los otros miembros de la
comunidad (Cullinan, 2011b, p. 105).
Para Berry y para Cullinan los derechos se originan donde se origina el universo
y no en el derecho humano. Desde esta perspectiva, los derechos humanos no tienen
validez por sí mismos, sino en tanto y cuanto se armonicen con el Gran Derecho. Por otro
lado, los Derechos de la Tierra285, es decir, aquellos derechos fundamentales que nacen
de los principios del universo, ordenarían dar mayor relevancia a la salud y prosperidad
de toda la Comunidad de la Tierra sobre los intereses individuales o sociales de la
humanidad (2011b, p. 100). En esa misma línea, deberíamos reconocer que nuestros
derechos humanos están limitados por los derechos de los otros miembros de la
Comunidad. Finalmente, los derechos humanos deberían reconocer que hay ciertos
asuntos que están más allá de su competencia para regular y, por ende, si lo hace, dichas
acciones serían inválidas. En sus palabras:
285
No confundir con el término Jurisprudencia de la Tierra. Ver explicación en páginas anteriores.
292
la tarea que tenemos por delante no consiste en desarrollar y ampliar la jurisprudencia

humana para que pueda servir como jurisprudencia para todos los miembros de la
Comunidad. Esto equivaldría a que los humanos intentaran filosofar y regular para todos
los miembros de la Comunidad: en resumen, una especie de neocolonialismo. En cambio,
lo que tenemos que hacer es apreciar que la jurisprudencia y la gobernanza humanas son
una parte de un sistema más amplio de autogobierno de la Tierra y desarrollar una mejor
apreciación de la necesidad de limitar su alcance y respetar otros sistemas de gobernanza
(2011b, p. 105).
En resumen, Cullinan considera que los derechos fundamentales de las criaturas

no humanas no nacen de las reflexiones humanas, sino que son dados por las leyes del
universo (recordemos el carácter ius naturalista no antropocéntrico de su propuesta). Por
otro lado, los Derechos de la Tierra triunfarían sobre cualquier otro derecho humano. En
este esquema, la labor de la Jurisprudencia de la Tierra sería elaborar métodos de
gobernanza para que el ser humano no infrinja los Derechos de la Tierra de otros
miembros de la comunidad terrestre. Si los derechos de otras especies surgen
directamente del Gran Derecho, sostiene, «estos no pueden ser válidamente circunscritos
o anulados por sistemas jurídicos humanos», las leyes humanas que no estén circunscritas
a las leyes de la naturaleza deben ser consideradas inválidas (Cullinan, 2011b, pp. 109-
113).
Lo que intenta Cullinan es vincular la tradición del ius naturalismo «occidental»

con una propuesta no antropocéntrica del mismo. Así lo expone uno de los máximos
estudiosos del Derecho Salvaje, el profesor Peter D. Burdon:
En la cúspide está el Gran Derecho, que representa los principios de la comunidad

terrestre y se mide con referencia al concepto científico de integridad ecológica. Por
debajo del Gran Derechos está el Derecho Humano. El Derecho Humano se define como
las normas articuladas por las autoridades humanas, que son coherentes con el Gran
Derecho y se promulgan para el bien común global (…) Basándose en la filosofía del
derecho natural, la Jurisprudencia de la Tierra sostiene que el Derecho Humano deriva su
calidad legal y su autoridad del Gran Derecho (2012, pp. 29-30).
En el citado artículo, Burdon resalta una de las grandes dificultades de la

teorización ius naturalista no antropocéntrica efectuada por Cullinan: ¿cómo se define lo
natural en la naturaleza? ¿qué es aquello que la naturaleza dice y que debe seguir toda ley
humana? Frente a esta pregunta, Burdon destaca que el Gran Derecho no representa lo
que el universo es en sí mismo, sino, tan solo, los aspectos de él que el análisis científico
es capaz de interpretar y describir de forma aproximada. En dicho marco, lo que
distinguiría a los «seres humanos del resto de la naturaleza no es una mayor participación
293
en la Ley Eterna, sino la capacidad de describir aproximadamente el Gran Derecho y de

alterar nuestro comportamiento para actuar conscientemente de acuerdo con él o incluso
en contra de él». No existe un acuerdo en la ciencia sobre cómo definir una ley de la
naturaleza, pero, incluso, en un hipotético escenario en que aquello sea posible, señala
Burdon, «es difícil ver cómo un enfoque tan amplio puede ayudar a los legisladores
humanos». Para hacer frente a estas dificultades, Burdon propone que la Jurisprudencia
de la Tierra, acudiendo a Aldo Leopold, se concentre en la integridad ecológica de la
comunidad de la Tierra. Esta conexión, defiende, «mantiene un fuerte vínculo entre el
derecho y la ciencia, y centra nuestra atención en una norma verificable que es
directamente relevante para las relaciones entre los seres humanos y la Tierra» (2012, pp.
41-46). Aunque el enfoque desde la integridad ecológica que propone Burdon es, en
efecto, más cercano y menos indeterminado que el Gran Derecho, de igual forma, concede
a la ciencia ecológica la última palabra sobre los mandatos que debe seguir toda ley. El
corte cientificista de la propuesta, se mantiene.
Wild Law ha ejercido un gran impacto dentro de los debates jurídicos ecocéntricos.
Sin embargo, aunque la considero una obra importante, tiene, en mi opinión, demasiadas
inconsistencias. Seguramente, en esta tesis se descubran también planteos no del todo
coherentes, lectores más especializados que yo en los diferentes temas que abarco aquí
harán bien en señalarlos. El debate crítico es la esencia misma de la academia. Con dicho
espíritu, el análisis que haré a continuación sobre la obra de Cullinan no tienen más
objetivo que aportar en la compleja tarea de aclarar un debate que suele ser en extremo
simplificado y que ha sido poco estudiado dentro de la literatura en español.
En primer lugar, Cullinan inicia su exposición señalando que hasta el momento

los sistemas regulatorios humanos de las culturas occidentales modernas no se han basado
conscientemente en la naturaleza y que aquel sería, precisamente, el problema que su
propuesta por un Derecho Salvaje buscaría solucionar (Cullinan, 2011b, p. 29). Sin
embargo, más adelante sostiene que nuestros sistemas actuales de gobernanza se han
fundamentado en el mito de la independencia propuesto por científicos que estudiaron,
precisamente, a la naturaleza, como Galileo, Bacon, Descartes o Newton (Cullinan,
2011b, pp. 44-49). En esta tesis ya se ha explicado como la propia idea de los derechos
naturales individuales tiene su precedente en la intención de John Locke de aplicar el
método para el estudio de la naturaleza de su época a los fenómenos sociales y, través de
ello, a la idea de los derechos. Asimismo, suele ser un argumento habitual dentro de la
294
literatura ecológica el establecer que el método cartesiano o el método científico de Bacon

habrían sido el origen de nuestra desconexión con el mundo natural. Pero Descartes y
Bacon propusieron una filosofía, precisamente, desde su conocimiento sobre el mundo
natural. En efecto, en el método cartesiano se pueden encontrar los precedentes de nuestra
forma de entender la relación con la naturaleza y, en consecuencia, de actuar, lo que ha
derivado en el problema ecológico actual, y en eso coincido con Cullinan. Sin embargo,
difiero con él respecto de la afirmación de que el derecho no se haya fundamentado en la
naturaleza, quizás, muy por el contrario, el problema del derecho fue, precisamente,
intentar reproducir lo que se creía conocer de la naturaleza. Visto desde esta perspectiva,
su vuelta del derecho a la naturaleza no parece tan revolucionaria como propone.
Cullinan también acude a la teoría de Gaia de Lovelock como prueba de la

existencia del Gran Derecho y, por ende, como fuente para la construcción del Derecho
Salvaje, sin embargo, su uso no parece acorde a su propuesta final. Es directo en
manifestar que «no tiene fe para creer que la tecnología va a arreglar todo, ni la fe para
creer que aquellos que manejan las palancas las usarán sabiamente» y que le sorprende
ver que ni la advertencia de Lovelock sobre la destrucción que hemos provocado a los
sistemas naturales de soporte vital, «desanima a los tecnócratas más ardientes» (2011b,
pp. 51-54). Más adelante en su obra, siguiendo la predicción teilhardiana de Berry,
establece que el futuro de la humidad se encuentra en un tránsito hacia el ecozoico y no
en la creación de un «tecnozoico» y detalla que su optimismo hacia tal predicción
proviene del hecho de que «tenemos a Gaia de nuestro lado», que, si aceptamos la teoría
propuesta por Lovelock, entenderemos que los seres humanos somos parte de la Tierra y
que nuestro deber es, como parte de ese súper organismo, afrontar las causas del malestar
(2011b, pp. 159-160).
Quizás estemos de acuerdo con las intenciones de Cullinan detrás de las

afirmaciones del párrafo anterior, sin embargo, unir a la Gaia descrita por Lovelock con
una postura en contra del tecnozoico es contradictorio. En apartados anteriores ya expuse
como el fin último de la Gaia de Lovelock o de la Biósfera de Vernadsky no es un mundo
donde la naturaleza guie nuestro conocimiento, sino, al revés, un mundo donde la
tecnología haya avanzado tanto que sea el ser humano, o la inteligencia artificial, quienes
controlen la homeostasis planetaria, tal es la propuesta del Novaceno de Lovelock o la
Noósfera de Vernadsky.
295
Por otro lado, la Gaia de Lovelock no es precisamente democrática, por el

contrario, otorga las riendas del mundo a la comunidad de científicos occidentales. Nada
de la propuesta final de Cullinan se puede encontrar en Gaia o ¿quizás sí? ¿Es posible que
detrás del pluralismo que pretende defender su Derecho Salvaje se escondan ciertas
tendencias no explícitas hacia un monismo cientificista? Para dar respuesta a esta
pregunta me referiré al lugar que otorga Cullinan a los saberes ancestrales indígenas
dentro de su Derecho Salvaje.
Expuse en párrafos anteriores que uno de los grandes problemas del Derecho
Salvaje es que su remisión al Gran Derecho y, por ende, a las leyes del universo como
fuente primera de nuestra legislación, implica otorgar a la comunidad de científicos
encargados de su estudio la delimitación de las reglas naturales que debe seguir el derecho
humano. Pero puede haber otras formas de conocer el Gran Derecho, el conocimiento
ancestral de los pueblos indígenas muestra otras formas en las que esas leyes universales
pueden ser expresadas. Cullinan no es ajeno a esta posibilidad, por el contrario, en su obra
el conocimiento indígena posee un papel protagónico. En Derecho Salvaje se puede
apreciar una intención real por salir de su marco de pensamiento «occidental» y dar cuenta
de otras formas de encontrarse con la Jurisprudencia de la Tierra. Sin embargo, en dicha
tarea, considero, cae en cierta romantización sobre las prácticas de los pueblos indígenas
(aunque expresamente intenta evitarlo), en parte, debido a las fuentes a las que recurre y,
por otro lado, se muestra ambiguo respecto del real impacto que estos saberes tendrían en
la construcción de la Jurisprudencia de la Tierra. En Cullinan los saberes ancestrales
indígenas parecen ser más una forma de conocer un «pasado» humano más adecuado y
no tanto la fuente para la construcción de un futuro posible.
Recordemos que, acudiendo a la obra de Berry y, a través de ella, a las

explicaciones dadas por el conocimiento científico, señala que las características básicas
del Gran Derecho son la diferenciación (la diversidad), la autopoiesis (capacidad innata
para auto-organizarse) y la comunión (la interconexión), y que de ellas debemos derivar
nuestra Jurisprudencia de la Tierra o, lo que es lo mismo, nuestra conducta. Al respecto
debo, en primer lugar, reiterar los argumentos expuestos anteriormente sobre los riesgos
de aplicar el enfoque autopoiético a nuestras relaciones morales, de hecho, los propio
autores de esta teoría biológica, Maturana y Varela, se opusieron expresamente a tal
derivación286. Por otro lado, siguiendo el principio de diferenciación, Cullinan establece
286
Ver apartado: «La vida como autopoiesis: distorciones filosóficas y jurídicas de un concepto biológico».
296
que debemos evitar imponer uniformidad a través de nuestros sistemas legales y, por el
contrario, permitir la diversidad y, con ello, «mayor libertad de expresión de las fuerzas
creativas innatas y auto reguladoras (autopoiesis) en nuestras comunidades y en nosotros
mismos» (2011b, pp. 79-84).
El Gran Derecho, sostiene, se puede conocer a través de la razón y el

conocimiento científico, pero, además, a través de nuestro contacto íntimo con la
naturaleza y un compromiso empático con ella. Al mismo tiempo, la característica de
diferenciación del universo abriría el Gran Derecho a los saberes ancestrales de los
distintos pueblos indígenas del mundo, aunque, podríamos criticar, implica una
validación de lo indígena desde el paradigma científico: no es tanto lo indígena lo que
define el Gran Derecho, sino que es este último el que explica por qué los saberes
ancestrales se pueden encuadrar en sus características esenciales.
Cullinan parece incurrir en el mismo error que antes señalé sobre la aproximación
de Callicott a los saberes ecológicos no científicos287. De hecho, comente también el error
de leer las prácticas indígenas desde los lentes occidentales, acudiendo a las mismas
fuentes que Callicott. Cuando se pregunta si «¿es realmente posible aprender algo útil de
un sistema de gobernanza que se basa en una cosmología completamente diferente?»,
responde que sí, citando la cuestionable interpretación que el antropólogo austriaco-
colombiano Gerardo Reichel-Dolmatoff hace sobre el pueblo tukano de Colombia y como
sus prácticas (a las cuales Callicott denominó, recordemos, como «eco-eróticas»), daban
cuenta de una preocupación por el problema de la sobrepoblación (Cullinan, 2011b, pp.
90-94)288.
Pero aquellos no son los únicos problemas ni los más importantes en la

aproximación de Cullinan hacia los saberes indígenas, sino, considero, su proyección
hacia ellos como fuentes de inspiración de una mejor vida pasada, más que como sujetos
de acción presente. Aunque el propio autor advierte que algunos contemporáneos
«verdes» suelen sobrevalorar el «verdor de las culturas indígenas» cayendo en el error de
verlos como «“nobles salvajes” consustancialmente sabios, a quienes hemos desplazado
del Edén» (2011b, p. 87), no considero que se aleje del todo de esa perspectiva o, al
menos, expresa mucha ambigüedad al respecto.
287
Ver apartado: «La ética de la tierra de Callicott frente a otras ontologías».
288
Ver apartado: «La ética de la tierra de Callicott frente a otras ontologías».
297
Uno de los problemas de la visión de los pueblos indígenas como «nobles

salvajes» es que parte de una exotización del Otro, considera al extraño como objeto de
la propia fantasía para defensa de ciertos valores y, con ello, lo paraliza en un pasado que,
si acaso existió alguna vez, condiciona nuestra representación de lo indígena y su
capacidad de acción presente y futura. Algo de esta exotización podemos encontrar en las
reflexiones de Cullinan. Luego de exponer las interpretaciones de un antropólogo sobre
la cosmovisión de los pueblos indígenas (las referencias directas a autores o pensadores
indígenas en Cullinan son más bien escasas) y como los chamanes se comunican con los
espíritus guardianes para negociar la caza, indica expresamente lo siguiente: «No estoy
sugiriendo que deberíamos modelarnos a nosotros mismos según estas sociedades y
convertir a nuestros jueces en chamanes (aunque bien podría ser meritorio desarrollar más
esa idea» (2011b, p. 89). En el mismo tono «jocoso» y exotizante, páginas más adelante,
luego de replicar el trabajo de Reichel-Dolmatoff sobre el consumo de drogas naturales
del pueblo tukano como ceremonia para comunicarse con el pasado, expresa:
es difícil imaginar que podamos convencer a muchas personas en los Estados

postindustriales del silo XXI para que adopten una cosmología similar a la de los Tukano
(¡Aunque confieso cierta atracción por la idea de facilitar un cambio de paradigma global
involucrando a los líderes mundiales en la próxima reunión del G8 en un trance ritual
inducido por las drogas!) (2011b, p. 94).
Me parecen legítimo que Cullinan quiera ver a los líderes mundiales bajo los
efectos de las drogas, pero no que acuda a formas de vida milenaria para, exotizándolas,
expresar su fantasía. Si esto fuera solo una anécdota, estos ejemplos me parecerían
irrelevantes, pero creo que no lo es. En su capítulo sobre los saberes ancestrales indígenas,
concluye estableciendo que el aporte que otorgan es «recordar de dónde venimos y
quienes somos» para crear una visión sobre quiénes podemos llegar a ser. Las
comunidades tribales que «mantienen fuertes lazos con el mundo natural» nos mostrarían
nuestro pasado y lo que nos queda de él, dotándonos de la «perspectiva para escoger
sabiamente el presente» (2011b, p. 94). A Cullinan le interesan los pueblos indígenas por
la imagen del pasado que él cree que proyectan. De hecho, cabría preguntarnos qué pasa
dentro de su Derecho Salvaje con aquellos pueblos indígenas que según su consideración
ya no «mantienen fuertes lazos con el mundo natural».
Recordemos que en su propuesta todo el derecho humano, lo cual incluye el

derecho de los pueblos indígenas, está supeditado a las leyes del universo. En este
esquema, la pregunta sobre quién determina que pueblo indígena mantiene ese
romantizado lazo con el mundo natural no es menor. Si los científicos, como señala
298
Burdon, son los primeros llamados a expresar lo que es el Gran Derecho, en escenarios
de conflicto, su voz tendría más fuerza que la de los pueblos indígenas. Ese vínculo
inseparable entre seguir las «leyes del universo» y poseer derechos puede ser, en
escenarios prácticos, altamente peligroso.
Adelanto una conclusión que profundizaré, citando a Leonardo Boff, en el

siguiente apartado: lo pueblos indígenas no tienen derechos diferenciales porque se
acoplen mejor a una idea de lo «salvaje», sino porque, desde su cultura, han forjado un
lazo especial con su territorio por el cual han luchado, con grandes sacrificios, en las
calles, en los parlamentos y en los tribunales. Su lucha no se legitima porque se encuadre
en un «Gran Derecho» descrito y teorizado fuera de su territorio y de sus cosmovisiones
y, aquello, considero, es imprescindible tenerlo presente. Los problemas sobre la
naturaleza no hablan de la naturaleza, sino de las representaciones que hacemos de ella,
si construimos una teoría que otorgue a una de esas representaciones, aquella que hable
por el «Gran Derecho», la capacidad de decidir el valor del resto, corremos un gran riesgo,
el del monismo cientificista. Tengo dudas sobre qué tan a favor estarían los pueblos
indígenas de que se los relacione con un Gran Derecho que, sin ser determinado
necesariamente por ellos, pueda limitar los derechos y la soberanía sobre sus territorios
que, en algunos casos, han logrado.
3.3.2.3. ¿De Thomas Berry a Leonardo Boff? la teología de la liberación

latinoamericana y el Laudato Si´ del Papa Francisco
Thomas Berry consideraba que las religiones ofrecen energía intelectual, poder
simbólico, persuasión moral, estructuras institucionales, capacidad de inversión y un
compromiso con la justicia social y económica que puede contribuir a la transformación
de actitudes, valores y prácticas ambientales para un futuro próspero. Su trabajo en esta
línea y su labor como fundador y director del Riverdale Center for Religious Research
inspiró a Mary Evelyn Tucker y John Grim a impulsar el campo de estudios sobre religión
y ecología. Como ellos mismos señalan, los animó a investigar las múltiples formas en
que las cosmologías religiosas ubican a los seres humanos dentro de la naturaleza y el
cosmos más amplio (Tucker et al., 2019, pp. 144-148).
Por otro lado, en el 2015 el Papa Francisco publicó su segunda encíclica titulada
Laudado Si´. Sobre el Cuidado de la Casa Común. En ella nos invita a crear una nueva
conciencia ecológica capaz de superar la crisis ambiental que enfrentamos. A dejar de
lado nuestra gran «desmesura antropocéntrica» y ver que «la forma correcta de interpretar
299
el concepto del ser humano como “señor” del universo consiste en entenderlo como
administrador responsable». Al ser creados por el mismo Padre, «todos los seres del
universo estamos unidos por lazos invisibles y conformamos una especie de familia
universal». El medio ambiente, sostiene el Papa Francisco, «es un bien colectivo,
patrimonio de toda la humanidad y responsabilidad de todos». Sin embargo, esto no
implica igualar a todos los seres vivos o divinizar a la tierra, pues ambas cosas «nos
privarían del llamado a colaborar con ella y a proteger su fragilidad». Por el contrario, lo
que propone es una ecología integral que dé cuenta que todo está íntimamente
relacionado: lo humano, lo social y lo ambiental. Donde las criaturas importen no por el
uso racional que hacemos de ellas, sino «porque poseen un valor intrínseco independiente
de ese uso». Donde cada organismo, y el conjunto armonioso de estos, sean considerados
buenos y admirables en sí mismos como criaturas de Dios. Finalmente, nos llama a
reconocer que existe un íntima relación entre los pobres y la fragilidad del planeta, razón
por la cual «un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social,
que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el
clamor de la tierra como el clamor de los pobres» (Papa Francisco, 2015, párrs. 49, 89-
90, 95, 116, 137, 140).
Laudato Si´ es, sin lugar a dudas, uno de los textos más importantes del eco-
teologismo reciente. Dije al inicio de esta sección que los estudios sobre religión y
ecología surgieron de la necesidad de superar la narrativa judeo-cristiana que postula al
ser humano como amo y señor absoluto de la naturaleza. En dicho contexto, que la
máxima autoridad de la iglesia católica sostenga que la naturaleza posee un valor
intrínseco y que tenemos una profunda interconexión con ella puede ser considerado el
logro más importante de esta corriente de pensamiento. No es extraño, entonces, que se
disputen sus fuentes.
Los fundadores oficiales de los estudios sobre religión y ecología, Mary Tucker y
John Grim, consideran que el pensamiento de Thomas Berry fue uno de los referentes de
la encíclica. Establecen que, aunque el Papa Francisco no haya citado expresamente a
Berry, se puede rastrear su influencia en el uso de frases como «ecología integral» o «el
clamor de la tierra y el clamor de los pobres». Esta última frase, hace referencia al título
del libro del teólogo de la liberación brasileño y ex sacerdote franciscano Leonardo Boff,
quien, a su vez, habría sido, en consideración de Tucker y Grim, «profundamente influido
por la sugerencia que Thomas le hizo en los años 80 de que no se puede trabajar por la
300
liberación de las personas sin incluir también a la Tierra» (2019, pp. 147-148). Sin
pretender restar la importancia a la obra de Berry, yo pondré en duda la afirmación de
Tucker y Grim.
Por un lado, no hay duda alguna de que Boff conocía el trabajo de Berry, de hecho,
lo cita constantemente en su obra desde 1996. Por otro lado, la visión holista y ecocéntrica
de Boff sobre la relación ser humano-naturaleza no se vislumbra en sus publicaciones
hasta la década de los 80´s. De hecho, en su libro de 1978 titulado El destino del hombre
y del mundo. Ensayo sobre la vocación humana, Boff suscribía la idea de que «el hombre
es un ser llamado a dominar la naturaleza y a ser su Señor» (1978, pp. 48-49). Con esta
información, el gran cambio que tuvo el pensamiento de Boff en la década de los ochenta,
puede ser visto, en efecto, como resultado de la influencia de Berry. Sin embargo, creo
que aquella conclusión no es del todo correcta. Sostendré a continuación que no es cierto
que el pensamiento ecológico de Boff naciera de Berry y, mucho menos, considerar que
este último, a través de la obra madura de Boff, haya influido en la encíclica del Papa
Francisco. Por el contrario, considero que Boff, antes de Berry, ya había explorado desde
su estudio de la obra de San Francisco de Asís la relación entre ecología y espiritualidad.
Del mismo modo, Boff conocía, previo a su lectura de Berry, el pensamiento de Teilhard
de Chardin y, de hecho, antes que el autor estadounidense, ya había publicado trabajos
inspirados en el pensamiento de Chardin. Posteriormente, permeado por el pensamiento
de la liberación, estableció una visión propia sobre la cuestión ambiental que, aunque
hace referencia a la obra de Berry, la excede y complejiza. En resumen, es cierto que Boff
hace referencia a las reflexiones de Berry sobre el carácter sagrado de la tierra, sin
embargo, desde una visión franciscana, profundiza en la relación entre las desigualdades
sociales y la explotación de la naturaleza teniendo en cuenta el contexto latinoamericano.
El «Grito de la Tierra» y el «Grito de los pobres» son elementos inseparables en la obra
de Boff, en parte, debido a su vocación franciscana. Finalmente, considero que es esta
perspectiva eco-social, y no el relato teilhardiano de Berry, la real influencia de la
encíclica de un Papa que escogió como nombre, precisamente, Francisco.
La teología de la liberación es una corriente de la iglesia cristiana –católica y

protestante– surgida en la década de los sesenta en América Latina. Esta corriente ha
acompañado a los movimientos de izquierda de la región predicando una visión del
301
evangelio que expresa una «opción preferencial por los pobres»289. Boff es considerado
uno de los fundadores de esta corriente y quien, con mayor profundidad, ha estudiado la
relación entre pobreza y ecología. En 1996, publicó «Ecología: grito de la Tierra, grito
de los pobres»290, obra con la que, como él mismo expone, busca «interrelacionar el
clamor del oprimido con el clamor de la Tierra». Parte de la consideración de que la
práctica capitalista de explotación ha destruido el equilibrio del universo y ha roto «la
alianza de fraternidad y sororidad del ser humano con la Tierra y su sentido de religación
con todas las cosas» (Boff, 2006a 1996, p. 11). En El grito de la Tierra, Boff cita a
Berry 291 y aunque aquello pudo haber motivado la interpretación de Tucker y Grim sobre
la influencia del segundo sobre el primero, lo cierto que las ideas que plasma Boff en su
libro de 1996 ya las venía perfilando desde inicios de los 80.
En su estudio sobre San Francisco de Asís, publicado en portugués en el año 1981

y en inglés en el año 1982, Leonardo Boff ya expresaba la importancia de construir una
relación horizontal con el planeta. Nos invitaba, a partir de las enseñanzas de San
Francisco, a «confraternizar con la naturaleza», a construir una «democracia cósmica»
que permita la «amigable unión con todas las cosas». Ya en esta obra –publicada en inglés
6 años antes que la primera obra de Berry sobre cuestiones ecológicas 292–, Boff daba
cuenta de que «a la humanidad moderna le cuesta cantar junto a las cosas porque no
estamos con ellas», que «no podemos lograr nuestra identidad mientras negamos una
relación amistosa y fraternal con nuestro mundo natural», pues nuestra estructura básica
como humanidad es un «yo-ser-en-el-mundo-con-todas-las-cosas» (2006b 1981, pp. 33,
41). Boff aprendió de San Francisco a caminar con reverencia sobre las piedras, «en
atención a Aquel que así mismo se llamó la piedra angular»; que el ser humano no está
por encima de las cosas, sino junto a ellas, «como hermanos y hermanas de la misma
familia»; que el universo no está muerto o inanimado, las cosas están vivas «tienen
personalidad propia, tienen lazos de sangre con la humanidad y viven en la misma casa
paterna que la humanidad», y que la arqueología interior del ser humano «se reconcilia
con la ecología exterior a través de la profundización en el misterio de Dios» (2006
1981, pp. 30-31, 36). Pero no solo ello, aprendió de San Francisco el trabajo por los
289
Se caracteriza por recurrir a los estudios sociales y humanos, principalmente marxistas, para mostrar
cómo se debe realizar dicha vocación hacia los pobres.
290
En inglés el título de esta obra se tradujo como «Cry of the Earth; Cry of the Poor».
291
Véase: (Boff, 2006a, pp. 33, 34, 45, 58, 98, 138, 176, 185, 187, 189, 190).
292
Titulada The Dream of the Earth del año 1988.
302
pobres y, de especial importancia para sus reflexiones ecológicas, que la humildad es la

virtud central para alcanzar la fraternidad con la naturaleza. Así, ya en 1981 diría que:
Quien trate de imitar románticamente a San Francisco en su enamoramiento de la

naturaleza, pero se niegue a la ascesis (…) caerá en un profundo engaño (…) Sólo quien,
a través de la ardua penitencia y el absoluto despojo, haya conseguido derribar todos los
obstáculos que se interponen entre el hombre y las criaturas, podrá, sin incurrir en un
verbalismo vacío, llamar al fuego devastador hermano fuego, hermana agua a la humilde
y casta agua (…) Fue al final y no al comienzo de su vida cuando Francisco pudo entonar
el Cántico del Hermano Sol. Pretender comenzar donde concluyó Francisco es caer en
una desastrosa ilusión (2006 1981, pp. 35-36).
San Francisco pudo recuperar la fraternidad con el mundo natural cuando se

despojó del instinto de poder y dominación sobre las cosas, de la búsqueda egoísta por la
satisfacción de los deseos personales, es decir, cuando alcanzó la humildad. Sólo en ese
momento logró reencontrarse con el mundo natural y, a través de él, con Dios. Son estas
ideas tempranas las que, en mi opinión, Boff desarrolla en «el grito de la Tierra, grito de
los pobres» de 1996. Es decir, la idea de que debemos curar primero las desigualdades de
este mundo, para alcanzar la verdadera unión planetaria, de otra forma, nuestro
ecologismo estará reproduciendo simplemente «palabras vacías». Esta reflexión, que es
transversal a todas las obras de Boff, no es desarrollada por Berry y, es en ella, justamente,
de donde parte Laudato Si´.
Boff cita a Berry en su obra de 1996 para hacer referencia, entre otras, a su visión
sobre la evolución del universo y el carácter sagrado de la Tierra. Por su parte, Berry cita
a Boff en su libro The Great Work de 1999293 y, aunque no especifica que elementos toma
de sus reflexiones (pues el libro no contiene citas dentro de su texto, sino, simplemente,
un listado de referentes al final), el acento en las cuestiones sociales, así como el interés
más marcado sobre las cosmovisiones indígenas en las reflexiones que contiene dicha
obra, podría ser influencia del trabajo de Boff. A continuación, a partir de la explicación
de la obra de Boff, intentaré exponer los argumentos que me motivan a llegar a tal
conclusión.
En «el Grito de la Tierra…», Boff –al igual que Berry– defiende una visión
teilhardiana de la evolución. La conciencia, sostiene, tiene «una larga genealogía» y ha
empujado al universo hacia la evolución. No es una cualidad de la materia, sino la relación
entre partículas que da forma al cosmos. Nuestra conciencia, por ello, no es extraña al
universo, sino que encaja plenamente en él. Demuestra que estamos hechos de la «misma
293
Véase: (Berry, 1999, p. 205).
303
dinámica cosmogénica que atraviesa todo el universo», que no estamos al margen de él,
sino en su interior «como parte y parcela suya», aunque con la capacidad de «saber de sí,
de los demás, de sentirlos y de amarlos». La complejidad de nuestros cerebros y la
creciente interrelación entre las diferentes comunidades humanas a través de la
comunicación, darían cuenta de que está surgiendo una conciencia terrestre colectiva, que
funcionará como el cerebro de la Tierra (Boff, 2006a, pp. 68, 76-77). Así, en línea con
Teilhard y Berry, Boff considera que «la noósfera (la esfera específicamente humana, del
espíritu) representa una emergencia de la biósfera, lo que a su vez significa una
emergencia de la atmósfera, de la hidrósfera y de la geósfera». En los actuales momentos
de crisis ecológica, apunta, es necesario la comunión de mentes y corazones, apuntar
hacia la «teósfera final, en donde todo estará en Dios y Dios en todo» (2006a, p. 12). En
otras palabras, nuestro surgimiento como membrana pensante, nuestra singularidad como
especie, residiría en la responsabilidad que nos ha otorgado el planeta de cuidarlo, «es la
Tierra misma la que a través de una de sus expresiones –la especie humana– asume una
dirección consciente en esta nueva fase del proceso evolutivo» (Boff, 2006a, p. 138).
La Tierra, a su vez, posee «su identidad y autonomía», en ella los elementos vivos
e inertes encajan, formando un todo que se presenta como «la Gran Madre que nos nutre
y nos transporta. Es la gran y generosa Pacha Mama (Gran Madre) de las culturas andinas
o un supe organismo vivo, la Gaia, de la mitología griega y de la moderna cosmología»
(Boff, 2006a, pp. 26, 29-35, 68-69). La Tierra no contiene vida, sino que es la vida
misma, lo cual la dota de un potencial sagrado. Por su parte, lo sagrado para Boff es
siempre relacional, no es una cosa, sino una cualidad de las cosas que nos «fascina, nos
habla en lo profundo de nuestro ser y nos transmite la experiencia inmediata de respeto,
de temor y de veneración» (2006a, p. 150). La categoría Dios, sostiene, no está construida
de una vez por todas, no es un ser absoluto, perfecto y transcendente, anterior al mundo,
sino que «emerge cada vez que nos estremecemos ante lo sagrado latente en todas las
cosas» y, precisamente, «la experiencia ecológica nos abre a ese estremecimiento».
Comprender que Dios no está frente al mundo, sino dentro del proceso del mundo, es, en
consideración de Boff, central para la construcción de una nueva ética ecológica, pues,
«un Dios sin el mundo fácilmente se presta al surgir un mundo sin Dios, lo que
trágicamente ha sucedido en medios científicos e iluministas de la sociedad moderna»
(2006a, p. 180).
Sin embargo, decir que Dios está dentro del mundo no equivale a decir que todas
304
las cosas del mundo son Dios. Para Boff, Dios es el «misterio que nos envuelve por todas
partes y que también desborda por todos lados» (2006a, pp. 180, 186-187). La hipótesis
del big bang supone que el mundo tuvo un comienzo, pero –sostiene– no solo ello,
también implica la existencia de un Agente que le dio inicio. Creer que antes del universo
no hubo nada es contradictorio, pues del no-ser no puede surgir un ser: «de la nada no
sale nada». Dios, en consecuencia, sería ese Agente desconocido que se vive a través de
la mística, las religiones y la simbología en general. Estas, a diferencia del conocimiento
científico, nos muestran que lo incognoscible, tenga el nombre que tenga, sólo se puede
conocer desde el amar. Así, en palabras de Boff, «la palabra “Dios” sólo posee un
significado existencial si encamina los sentimientos humanos hacia esas dimensiones en
el modo de infinitud y de suprema plenitud», Dios no se identifica con el proceso cósmico,
sino en el proceso cósmico (2006a, pp. 181-187)294.
Para Boff, mantener la alteridad y relacionalidad en el relato de Dios es

fundamental por dos razones:1) porque la falta de diferenciación puede conducir a la
indiferencia. «Si todo es Dios y Dios es todo, entonces da igual que me preocupe por los
niños y niñas callejeros asesinados en Río de Janeiro o que me interese por el carnaval o
por el fútbol o por los indígenas caiapós en extinción o por un trabajo serio para descubrir
un remedio contra el SIDA o por coleccionar botes de cerveza de todo el mundo. Lo cual
constituye claramente un error. Una cosa no es otra» (2006a, p. 193)295, y 2) porque Dios
es un proceso evolutivo cosmogénico, es decir, está abierto a nuevos avances y
revelaciones, no propone una sacramentalidad rígida, sino abierta a nuevas formas de
manifestación de su misterio (2006a, p. 192).
La segunda de estas razones guarda relación con la idea de cosmogénesis que,

partiendo de Chardin, también trabajó Thomas Berry. Al igual que este, Boff considera
que el cosmos existe en una génesis-evolución permanente y que esta nos invita a que
294
A esta postura se la conoce como «panenteísmo» y no debe ser confundida con el «panteísmo». Como
expone el propio Boff: «el “panenteísmo” (en griego: pan = todo; en = en; theós = Dios). Quiere decir: Dios
en todo y todo en Dios» Por otro lado, el «panteísmo» (en griego: pan = todo; theós = Dios), «afirma que
todo es Dios y Dios es todo. Sostiene que Dios y el mundo son idénticos; que el mundo no es criatura de
Dios sino el modo necesario de existir de Dios. El panteísmo no acepta ninguna diferencia. Todo es idéntico.
Todo es Dios. El cielo es Dios, la tierra es Dios, la piedra es Dios, la bacteria es Dios, el ser humano es
Dios, cada cosa es Dios (…) Lo cual constituye claramente un error. Una cosa no es otra. Hay diferencias
en este mundo. Y éstas son respetadas en el panenteísmo y negadas en el panteísmo. No todo es Dios, pero
Dios está en todo y todo está en Dios gracias a la creación mediante la cual Dios deja su marca registrada
y garantiza su presencia permanente en la criatura (Providencia)» (Boff, 2006a, pp. 193-194).
295
Nótese aquí la clara sintonía con lo expresado en la encíclica Laudato Si´ sobre la importancia de no
implica igualar a todos los seres vivos o divinizar a la tierra, pues ambas cosas «nos privaría del llamado a
colaborar con ella y a proteger su fragilidad».
305
vivamos «en cada mínima manifestación del ser, en cada movimiento, en cada expresión
de vida, de inteligencia y de amor (…) el Misterio del universo-en-proceso» (2006a, p.
195). Aunque Boff hace referencia al trabajo de Berry respecto de la obra de Chardin, se
debe precisar que ya conocía la obra del sacerdote francés y había publicado trabajos
sobre el mismo, antes que Berry.
En el que es considerado uno de los textos fundacionales de la teología de la

liberación, el libro Jesucristo y la Liberación del Hombre, publicado en portugués en
1971, Leonardo Boff dedica todo un capítulo a explicar la idea del evangelio del Cristo
Cósmico de Teilhard de Chardin (1981 1971, p. 567 y ss.). Posteriormente, desarrollaría
esta idea desde un enfoque más ecológico en su artículo titulado «Cristo cósmico: la
superación del antropocentrismo» (Boff, 1999) y desde un enfoque eco-social en su libro
El Evangelio del Cristo cósmico: Hacia una nueva conciencia planetaria (Boff, 2009)296.
Como el propio Boff expone en una esclarecedora entrevista realizada por Paulo
Agostinho Nogueira en el marco de su tesis doctoral:
pienso en el ser humano en una perspectiva relacional (…) Esta visión está siempre
presente, nunca la he abandonado. Pero incluso es importante situar en términos
biográficos las dos fuentes que están en el origen de mi visión. La primera es la
espiritualidad franciscana de la línea de Escoto; Duns Escoto es estratégico en mi
formación teológica. Duns Escoto plantea radicalmente la cuestión, retomada más tarde
por Teilhard de Chardin, influido explícitamente por el teólogo franciscano medieval (…)
Y la segunda fuente es Teilhard de Chardin, a quien, en el seminario aquí en Petrópolis,
leí, estudié, porque teníamos sus obras completas. Y como estaba prohibido, el Vaticano
había prohibido su lectura; todos los libros estaban guardados en un armario con llave.
Todos los libros condenados se guardaban y sólo el director de la biblioteca tenía acceso
a ellos. Y como era el bibliotecario, tenía la llave y me llevaba los libros. De ahí nació el
libro "El Evangelio del Cristo Cósmico", ya casi terminado antes de que me fuera a
Europa. Y allí, los sábados, para divertirme y descansar, trabajé en ese libro. Y lo traje
listo en 1970. Pero en un portugués tan horrible que nadie podía entenderlo, porque
llevaba cinco años hablando alemán. Pero ese es el lastre cristológico, el fondo que nunca
perdí (Boff en: Nogueira Baptista, 2007, pp. 399-400).
Así, antes de leer a Berry, Boff ya conocía la obra de Chardin y, a partir de ella,
había adoptado una postura relacional sobre el ser humano y la idea de Dios, la cual, más
tarde trasladaría sus reflexiones sobre la cuestión ecológica y la ética. En este último
aspecto, ha señalado que lo que se necesita es una ética y no una moral. La moral
convencional, antropocéntrica y utilitarista, que ha despojado a los demás seres del
mundo natural de sus derechos, da cuenta de que cuando se ve algo como establecido se
promueve un orden rígido que convierte la moral en moralismo. Pero, «si el orden sigue
296
Para un detallado estudio sobre la evolución de este concepto en Boff y sus influencias teilhardianas se
puede consultar: (Gonzalo, 2017).
306
el ritmo evolutivo, entonces nunca se comprenderá como establecido de una vez por
todas». La ética, en consideración de Boff, se distingue de la moral justamente por lo
anterior, porque evoluciona y se adapta al proceso evolutivo del universo. Por ello, en sus
palabras, «lo que se demanda hoy no es tanto una moral cuanto una ética, es decir, una
atención a los cambios y la capacidad de adaptarse a aquello que deba ser en cada
momento» (2006a, p. 174).
Del mismo modo, mientras Berry consideraba que la ecología debía convertirse
en la reina de todas las ciencias y las humanidades, Boff sostiene que la ecología, más
que una ciencia, debe ser entendida como un saber que no puede ser definido por sí
mismo, sino en el marco de relaciones que articula «en todas direcciones y con todo tipo
de saberes». Es un «saber de saberes», transversal y holista que mira las relaciones «hacia
los lados (comunidad ecológica), hacia adelante (futuro), hacia atrás (pasado) y hacia
dentro (complejidad)» de todas las formas de comprensión del universo, dando cuenta del
carácter orgánico y abierto de la realidad y del saber acerca de la totalidad (Boff, 2006a,
pp. 16-17). Si Berry establece a la ecología como el marco de interpretación de todo lo
demás, Boff va un paso más atrás y hace uso del término «ecología» disputando su
concepto y otorgándole un carácter relacional, cultural y contextual.
Vivir en este proceso cosmogénico que plantea Boff, en el misterio del universo
en evolución permanente, a su vez, impediría la persistencia del antropocentrismo y
androcentrismo, a los cuales califica como «pecados ecológicos capitales» y por los que
el ser humano ha pasado a ser el «satán de la Tierra» (2006a, pp. 37, 92-95). Al mismo
tiempo, dado que el concepto de Dios es relacional, Boff, desde antes y, en mi
consideración, con mayor énfasis que Berry, da cuenta de que se puede encontrar relatos
del mismo, acordes a la demanda ecológica, en diferentes culturas.
Una muestra del carácter relacional de la visión de Boff es la especial relevancia

que otorga a los pueblos indígenas de América y sus cosmovisiones. En El Grito de la
Tierra, señala que estos «viven la dimensión de lo sagrado y la de la religación con todas
las cosas (…) saben mantener el sentimiento del universo y la percepción de la
subjetividad de la naturaleza con la que establecemos relaciones de reciprocidad». Ellos,
enfatiza, «son la salvaguarda de esa humanidad aún posible, más bienhechora y cargada
de sacramentalidad y de veneración, de la que tanto necesitamos» (Boff, 2006a, p. 158).
Berry, por su parte, había hecho mención, desde 1988, al carácter sagrado que los
pueblos indígenas otorgan a la Tierra y cómo esta visión puede generar una nueva
307
interioridad que contribuya «a la configuración del futuro de todos los pueblos de este
continente» (Berry, 1988, pp. 172-173, 186; Swimme y Berry, 1992, pp. 173-181, 201-
205), dichas menciones, considero, eran principalmente descriptivas y no gozaban de
mayor profundidad e importancia en el contexto de sus obras. Sin embargo, esto
cambiaría en su libro The Great Work de 1999 donde reconoce que la guía de los pueblos
indígenas es indispensable, pues estos han «comprendido, mejor que nosotros, la relación
integral de los humanos con este continente y con todo el mundo natural», contemplando
a sus cosmovisiones como una de las cuatro fuentes de sabiduría para el Ecozoico (Berry,
1999, pp. X, 176-180).
Tres años antes, Boff, en su libro El Grito de la Tierra (el cual, reitero, cita Berry),
ya había propuesto que el «mensaje permanente de los pueblos autóctonos» debía tener
un lugar de privilegio al momento de buscar nuevos relatos que hagan frente a nuestra
actual crisis de paradigma civilizatorio. Resaltó su «sabiduría ancestral (…) hecha de la
observación del universo y de la escucha de la Tierra» y habló de los pueblos mayas-
quichés de Guatemala, los aimaras de Bolivia o los yanomami, caiapós y tukanos de la
selva amazónica de Brasil, entre otros, haciendo referencia a trabajos de antropólogos
brasileños como Viveiros de Castro (Boff, 2006a 1996, pp. 56-57, 114-116, 158-164).
Al mismo tiempo, desde una reflexión menos romantizada y más crítica con los enfoques
estereotipados de occidente, buscó dar cuenta de que el indígena amazónico no es un ser
salvaje o auténticamente natural297.
La ecologización de los indígenas, sostiene, «es fruto de la imaginación urbana

cansada de una naturaleza de segunda y tercera mano y ansiosa de una vuelta a la
naturaleza originaria». Para los románticos urbanos, los indígenas «se regularían por
criterios no culturales, sino naturales. Se hallarían en una especie de siesta biológica frente
a la naturaleza, en una perfecta adaptación pasiva a los ritmos y lógica de la naturaleza»
(Boff, 2006a 1996, p. 117). Estas proyecciones occidentales, sostiene Boff, son un error,
los indígenas amazónicos, al igual que todo ser humano, interaccionan con el ambiente
condicionándolo y condicionándose al mismo tiempo. Las relaciones de los pueblos
indígenas con la naturaleza «no son “naturales” sino culturales», se realizan dentro de un
entramado intrincado de reciprocidades, por el cual «perciben la naturaleza como parte
de su sociedad y cultura, como una prolongación de su cuerpo personal y social». De esta
297
Nótese aquí la clara diferenciación con el uso del término salvaje que hace Berry y Cullinan para referirse
a la armonía que tendrían los pueblos indígenas con la naturaleza.
308
forma, Boff da cuenta de que para los pueblos indígenas de la Amazonía «la naturaleza
pertenece a la sociedad y la sociedad pertenece a la naturaleza». Para ellos, «entre el
sujeto-naturaleza y el sujeto-ser humano se dan intercambios como se dan siempre entre
sujetos» y en este proceso tanto el ser humano como la naturaleza co-evolucionan de
forma recíproca (Boff, 2006a 1996, p. 117).
El énfasis que pone Boff en aclarar que la relación entre los pueblos indígenas y
la naturaleza expresa una forma cultural y no natural, en mi consideración, responde a
dos objetivos: 1) no ubicar a los pueblos indígenas como un actor pasivo en sus relaciones
con el mundo natural y; 2) dar énfasis a los conflictos socio-culturales por los que
atraviesan.
Respecto del primer punto, Boff da cuenta de que los pueblos indígenas no se
encuentran en una «siesta biológica frente a la naturaleza», sino que han intervenido
activamente en su entorno desde prácticas que, acumuladas con la experiencia desde el
contacto cercano con el mundo natural y transmitidas por sus ancianos, muestran formas
más armónicas de ser con el mundo. La Amazonía, expone, no ha sido una región virgen
e intocada por el ser humano, sino «un extenso territorio ocupado desde hace miles de
años por cientos de etnias y profundamente trabajado por el ser humano». Su diferencia
con la civilización moderna radica, tan solo, en que intervinieron en el mundo natural
«procurando potenciar la naturaleza». Así, «no fueron los indígenas los que
fundamentalmente se adaptaron a la selva primitiva, fueron ellos los que intencionalmente
modificaron el hábitat para estimular el crecimiento de comunidades vegetales y la
integración de éstas con comunidades animales y con el ser humano» (Boff, 2006a, p.
159-160). Esta aproximación, creo, es más respetuosa con el trabajo activo que han
realizado los pueblos indígenas por habitar desde la fraternidad con la naturaleza, no se
funden con la naturaleza, la observan y desde el diálogo con ella, desarrollan prácticas
para su utilización responsable. Como muestra este enfoque, des-romantizar la relación
indígena-naturaleza, no sólo es importante para no reducir su diversidad interna como
pueblos, sino, y tal vez con mayor importancia política, para visibilizar su rol activo y
compromiso cultural con la naturaleza.
Respecto del segundo punto, en el trabajo de Boff existe una preocupación

constante por mostrar los escenarios de dominación que, como grupo humano, atraviesan
los pueblos indígenas. En la Amazonía se expresan disputas políticas y en ellas la víctima
no es la naturaleza únicamente, sino, fundamentalmente, los pueblos indígenas. Estos, a
309
su vez, no son víctimas derivadas de la destrucción del ambiente, sino que son las víctimas
principales. El ser más amenazado de la naturaleza, dice Boff, es el pobre y, por ello, el
grito de los pobres por la vida y el grito de la Tierra gimen bajo la opresión (2006a, p. 13
y 135). Aquí se expresa el particular enfoque de Boff: «la pobreza no es inocente ni
natural; es producida; por eso el pobre es un explotado y un empobrecido» (2006a, p.
141). Es la misma lógica del sistema dominante de acumulación la que explota a los
trabajadores, a naciones enteras y depreda a la naturaleza. Por ello, superar esa lógica es
la tarea primordial, no realizar correcciones tecnológicas, pues, «no sólo los pobres y los
oprimidos deben ser liberados, sino todos los seres humanos, ricos y pobres, porque todos
están oprimidos por un paradigma que los esclaviza a todos, el del maltrato a que se
somete a la Tierra, el del consumismo, el de la negación de la alteridad y del valor
intrínseco de cada ser» (2006a, pp. 142-146).
En resumen, para Boff proteger la naturaleza requiere primero alcanzar las

exigencias de una aproximación eco-social. En sus palabras, «el ser que ha sufrido más
injusticia de la creación no son las ballenas ni el oso panda de China, sino los pobres del
mundo, pues éstos se ven condenados a morir antes de tiempo». Por ello, «no se pueden
separar la justicia/injusticia social y la justicia/injusticia ecológica», la explotación al ser
humano es una agresión a la naturaleza (2006a, pp. 170-171).
310
3.4. EL ECOCENTRISMO DESCOLONIAL
A lo largo de este capítulo he expuesto como las cosmovisiones indígenas han sido
estudiadas o incorporadas dentro de los diferentes marcos ecocéntricos hasta ahora
explicados. He dicho que: 1) la ética de la tierra de Callicott ha valorado lo indígena desde
su conformidad con el parámetro científico «occidental»; 2) que la propuesta
iusnaturalista no antropocéntrica del Derecho Salvaje de Cullinan presenta a las
cosmovisiones indígenas como dependientes y validadas por las leyes del universo dadas
por la ciencia «occidental» (lo que él llama el Gran Derecho); 3) que el relato
teilhardiano-evolucionista que se encuentra en la base de la Gran Obra de Thomas Berry
tiene como fin último la consecución de una única conciencia planetaria que permita al
ser humano, en la futura era ecozoica, actuar como el cerebro de la naturaleza; 4) que la
visión cientificista del mundo dada por Lovelock nos dirige hacia una era –el novaceno,
donde la ciencia «occidental» sea la encargada de conseguir la victoria final en la guerra
contra Gaia, es decir, la completa antropomorfización de la Tierra, y 5) que la propuesta
del profesor Stone de conceder legitimación activa ante las cortes a los «objetos» de la
naturaleza, se basa en una modelo conservacionista que rechaza (con tintes
etnocéntricos), cualquier construcción ética que no parta de la razón científica
«occidental». Sin embargo, a pesar de todo lo señalado, varios de estos autores han
reivindicado construcciones de los derechos de la naturaleza no ancladas en la
racionalidad «occidental» –los derechos de la Pachamama de la Constitución de Ecuador
o los derechos de la Madre Tierra de la Constitución de Bolivia– como ejemplos exitosos
de sus propuestas teóricas.
Expuse, cuando hablé de la obra del profesor Stone y su supuesta «influencia» en

la Constitución de Ecuador del 2008, que los derechos de la Pachamama encuentran su
origen en luchas históricas de los pueblos indígenas del país y no en los postulados de su
libro «Should Trees have Standing». Sin embargo, el profesor Stone incluyó en el prefacio
de la tercera edición de su libro a los derechos de la Pachamama como un caso de
aplicación exitosa de su «revolucionaria» propuesta298. En la misma línea, Cormac
Cullinan, en el prefacio de la segunda edición de su libro Wild Law (cuya primera edición
fue publicada en el 2002), dice textualmente:
298
Ver apartado: «Cristopher Stone y Should Trees have Standing: ¿el primero en proponer derechos para
la naturaleza?».
311
El post scriptum de esta edición describe cómo las ideas de este libro se han ido
diseminando, pero la aplicación creciente y acelerada de estas ideas es lo más destacable.
Por ejemplo, en septiembre de 2008, el pueblo ecuatoriano aprobó, por mayoría en un
referendo, una Constitución que reconoce que la naturaleza tiene derechos a existir, a
mantener sus ciclos vitales, su estructura, funciones y procesos, y que son judicialmente
exigibles (Cullinan, 2011b, pp. 9-10).
De esta forma, en la segunda edición de su libro, Cullinan, que no participó en los

debates de la Constitución de Ecuador ni de forma presencial ni a través de su obra –a
diferencia de la propuesta del profesor Stone que, como expuse, sí tuvo presencia en los
debates constituyentes por medio del CELDF299– parece incluir a los derechos de la
Pachamama como un ejemplo del impacto de su obra Wild Law. Finalmente, es frecuente
leer trabajos dentro de la literatura de los derechos de la naturaleza que cometen el error
de hablar de Gaia y Pachamama como conceptos equiparables. Como ya he explicado,
Gaia es una teoría científica sobre procesos biogeoquímicos y no una postulación sobre
alguna nueva «Madre Tierra».
A lo largo de esta tesis he insistido en que mi interés por dar cuenta de las
diferencias en los discursos alrededor de la naturaleza no busca restar importancia o
validez a las propuestas «occidentales» que se han atrevido a pensar al ser humano y al
derecho desde otras coordenadas no antropocéntricas. Por el contrario, como profundizaré
en esta sección, me posiciono a favor de aquellas propuestas teóricas que no se ubican ni
en la acrítica revitalización de un supuesto pasado mejor ni en la mitificación de la ciencia
del presente. Suscribo la importancia de la búsqueda de nuevos híbridos que, desde el
diálogo horizontal, creen otras formas de entender el mundo desde un enfoque crítico y
transmoderno (Castro-Gómez, 2019). Propuestas que nazcan de un ethos barroco
(Echeverría, 2000) y nos dirijan, con un enfoque descolonial, por ejemplo, a modelos
como la «utopía andina» del profesor Ramiro Ávila (2019) o el «republicanismo crítico»
e «interculturalidad crítica» de la profesora Isabel Wences (2020, 2021a, 2021b). Pero,
también, en aquellas que dan cuenta de que la hibridez es un logro complejo, pues vivimos
en un mundo habitado por diferentes mundos, en un pluriverso con distintas e
inconmensurables formas de ser en la naturaleza (Escobar, 2018a). Y, finalmente,
coincido con aquellas propuestas que, preocupadas por el que nuevos híbridos se vuelvan
otros hegemónicos, enfatizan en la necesidad de identificar un punto medio desde donde
299
Ver apartado: «De Christopher Stone al Community Environmental Legal Defense Fund (CELDF): las
leyes «ecocéntricas» estadounidenses y su «relación» con los Derechos de la Pachamama de la Constitución
de Ecuador del 2008».
312
se puede dar el diálogo entre mundos. Lo que la socióloga boliviana y aymara Silvia
Rivera Cusicanqui ha bautizado como «la epistemología ch’ixi del mundo-del-medio»,
una forma de «no buscar la tranquilidad de lo Uno», sino «trabajar dentro de la
contradicción, haciendo de su polaridad el espacio de creación de un tejido intermedio
(taypi), una trama que no es ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario, es ambos a la vez»
(Rivera Cusicanqui, 2018, p. 83).
Mi propuesta es que estos tres enfoques, la hibridez crítica-transmoderna, lo

pluriversal y lo ch’ixi, no son excluyentes, sino que se refuerzan mutuamente. La
construcción de nuevos híbridos requiere de un enfoque ch’ixi que interiorice la
contradicción permanente como su elemento de partida y factor de control. Si la nueva
hibridez no abraza la contradicción como método, se puede convertir en un nuevo
universal homogeneizador. A su vez, abrazar la contradicción requiere como condición
necesaria la identificación de todos aquellos mundos en los que habitamos, de lo
pluriversal del universo. Finalmente, quedarnos en el pluriverso aísla y paraliza, es
necesario enfoques que den respuestas a las ontologías en encuentro constante, enfoques
críticos, barrocos, híbridos, manchados. Creo que la implementación de estos tres
enfoques de forma paralela nos permite evitar crear nuevos esencialismos, al mismo
tiempo que favorece un diálogo y encuentro real entre mundos, para la construcción de
otros mundos.
En esta sección profundizaré sobre esta propuesta hablando de cada uno de sus
elementos. El eje Modernidad/colonialidad me permitirá, de la mano de autores de la
corriente decolonial, evidenciar las formas en las que se ha expresado la colonialidad del
poder, el conocer y el ser sobre la naturaleza, al mismo tiempo que, cuestionando algunos
de sus postulados, y en línea con la propuesta transmoderna/crítica, construir un
argumento a favor de la hibridez. Por otro lado, lo que se ha denominado como el giro
ontológico, pondrá de manifiesto la importancia del Ser en nuestras discusiones sobre la
naturaleza. Finalmente, lo ch’ixi me permite abrazar el conflicto dentro de lo ecocéntrico
y dar cuenta de que compartir una mirada no antropocéntrica no implica una misma
lectura sobre lo armónico o natural en la naturaleza.
Es importante aclarar que las propuestas transmodernas, pluriversales y de lo

ch’ixi no se limitan a nuestras relaciones con la naturaleza, sin embargo, mi trabajo se
circunscribirá a este campo. Como resultado de ello, he analizado las distintas propuestas
ecocéntricas presentadas hasta ahora con un ojo crítico, buscando evidenciar sus bases y
313
propuestas de mundo. Creo que el diálogo entre los distintos ecocentrismos es posible,
pero sólo si conocemos la verdadera dimensión de cada una de sus propuestas. Más que
buscar similitudes, he querido rastrear diferencias para que, conscientes de ellas, podamos
iniciar un verdadero diálogo horizontal entre mundos. He intentado volver al «punto cero»
(Castro-Gómez, 2005, 2007) de cada propuesta ecocéntrica, a sus raíces conceptuales y
ejercicio práctico, para construir, ahora sí, sin presuponer coincidencias, un diálogo
horizontal sobre nuestras representaciones respecto de la naturaleza.
Dada la especialización de mi análisis en esta sección –enfocado en la

intersección, cosmovisiones indígenas y ecocentrismo–, he optado por llamar a esta
corriente ecocentrismo descolonial. Utilizo lo ecocéntrico no como palabra que engloba
lo indígena, sino, tan solo, como una de sus expresiones. Las luchas de los pueblos
indígenas, considero, no se resumen a la cuestión ambiental, pues, como hemos visto en
casos como el de Ecuador y Bolivia, su lucha política puede llegar a plantear y conseguir
modelos de Estado, gobernanza y desarrollo totalmente nuevos. Por ello, quiero ser
enfático en que mis análisis sobre la cosmovisión indígena y su relación con la naturaleza
no explican lo indígena ni todos sus campos de acción, quizás, tan solo uno de ellos. Esta
perspectiva, como veremos al final de esta sección, será central en mi análisis sobre la
aplicación del enfoque de los derechos de la naturaleza en casos que involucran derechos
al territorio de pueblos indígenas. Por otro lado, uso descolonial para diferenciar mi
propuesta de lo que se conoce como la teoría decolonial (sin «s»). Mientras la
decolonialidad es un marco de análisis latinoamericano desarrollado a inicios del siglo
XXI por la red de académicos denominada Modernidad/colonialidad, lo descolonial se
entiende como una praxis que se remonta a la colonización y que excede las
construcciones teóricas-académicas del enfoque decolonial (Walsh, 2007, pp. 57-58).
Hablar de descolonialidad y no de decolonialidad, me permite agrupar en esta sección a
autores que no se identifican con el segundo término.
Por último, rechazo incluir a las reivindicaciones indígenas en el campo de estudio

sobre la ecología y religión y, por ende, no las he incluido dentro de lo que llamo
«ecocentrismo religioso»300. En línea con lo que he planteado, no creo que lo indígena se
limite a lo espiritual. En Latinoamérica, los pueblos indígenas han ejercido, desde
300
Varios autores de la escuela Ecología y Religión incluyen dentro de este marco a las cosmovisiones de
los pueblos indígenas. Así lo hacen, por ejemplo, los dos manuales más importantes sobre la materia:
(Gottlieb, 2006; Jenkins et al., 2017).
314
diversos campos, una activa lucha política y de resistencia, la cual, considero, se explica
mejor a través de la reivindicación por sus territorios. Esa resistencia no se ha expresado
sólo respecto de la religión, sino frente a lo que la profesora Isabel Wences denomina
como el «parásito tres D», esto es, contra la dominación, la desigualdad y el desprecio
(Wences, 2020). Por ello, en este trabajo se pondrá especial énfasis en la significación
de la idea de territorio para los pueblos indígenas. Mi aporte sobre esto último, busca dar
cuenta de que resumir la lucha por el territorio a la lucha por los derechos de la naturaleza
es un error. Para argumentar lo anterior y relacionar mis reflexiones filosófico-políticas
con el campo del derecho, presentaré dos casos en los que la reivindicación por el
territorio se redujo a los derechos de la naturaleza y, a partir de un análisis historiográfico
sobre el surgimiento del derecho al territorio en el derecho internacional, daré cuenta de
su enfoque relacional y en constante construcción. Es en el territorio donde se construye
el ecocentrismo descolonial y, sostengo, como parte de él, más no como su alternativa,
deben surgir los derechos de la naturaleza en casos que involucren a pueblos indígenas.
3.4.1. Colonialidad y Naturaleza: hacia un enfoque crítico-transmoderno
Previo a entrar en el contenido de esta sección es conveniente aclarar que la colonialidad

no debe ser entendida como sinónimo de colonialismo. Mientras el colonialismo hace
referencia a un contexto histórico específico marcado por la relación de poder político y
soberano de un pueblo sobre otro, la colonialidad expresa la forma en que los patrones de
poder de dicho momento histórico subsisten hasta la actualidad. Así, «aunque el
colonialismo precede a la colonialidad, la colonialidad sobrevive al colonialismo»
(Maldonado-Torres, 2007, p. 131).
Lo que actualmente se conoce como pensamiento decolonial surgió a finales de la

década los noventa, a partir del diálogo entre diferentes actores académicos vinculados a
Latinoamérica y agrupados bajo la red denominada Modernidad/colonialidad301. Sus
estudios buscaban ser una tercera vía entre los análisis del sistema-mundo provenientes
de la influencia de I. Wallerstein y los estudios culturales y poscoloniales302. Mientras los
estudios del sistema/mundo veían a las relaciones económicas mundiales como el eje de
301
Para una historia de los orígenes de la red Modernidad/Colonialidad se puede consultar: (Castro-Gómez
y Grosfoguel, 2007).
302
Para una exposición de como el pensamiento crítico latinoamericano y, en específico, los estudios
culturales latinoamericanos influyeron en los pensadores decoloniales se puede ver: (Ávila Santamaría,
2019, pp. 51-58).
315
las prácticas de poder capitalista, los estudios culturales y poscoloniales pusieron el

énfasis en cómo la construcción de significados sobre los «Otros» funciona como marco
semiótico de las relaciones económico-políticas del sistema/mundo capitalista/colonial.
En otras palabras, para los académicos del sistema/mundo los imaginarios sociales eran
una consecuencia del proceso de acumulación capitalista, mientras, para los estudios
culturales y poscoloniales, por el contrario, la lucha debía empezar por los significados,
pues desde ellos se construye el sentido de las relaciones económicas y políticas que
habilitan el sistema capitalista.
Frente a las dificultades que tenían los teóricos del sistema-mundo para
reflexionar sobre la cultura y los poscoloniales sobre los procesos político-económicos,
la perspectiva decolonial buscó ser una tercera vía. Los pensadores decoloniales
consideran que la cultura esta «siempre entrelazada a (y no derivada de) los procesos de
la economía-política». Afirman el vínculo entre capitalismo y cultura, al mismo tiempo
que reconocen que los discursos raciales tienen implicaciones económicas. Con ello, al
igual que los estudios culturales y poscoloniales, la decolonialidad advierte el «papel
fundamental de las epistemes, pero les otorga un estatuto económico, tal como lo propone
el análisis del sistema/mundo» (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007, p. 16). Los
pensadores decoloniales sostienen que las formas de dominación y explotación se
manifiestan de tres formas: a través de la colonialidad del poder, del saber y del ser.
Tomando como base estos ejes conceptuales, a continuación, pasaré a explicar cómo se
ha analizado la colonialdad sobre la naturaleza desde cada uno de ellos.
La colonialidad del poder, concepto formulado por el sociólogo peruano Aníbal

Quijano (1928-2018), da cuenta de que las identidades históricas producidas sobre la idea
de raza generaron también formas de control sobre el trabajo. En América, dice Quijano,
la idea de raza produjo otredades que «legitimaban» las relaciones de dominación de la
conquista al clasificar a la población mundial en rangos, lugares y roles, con el objetivo
de vincular tipos de trabajos con «razas» determinadas. De esta forma, «el control de una
forma específica de trabajo podía ser al mismo tiempo el control de un grupo específico
de gente dominada. Una nueva tecnología de dominación/explotación, en este caso
raza/trabajo, se articuló de manera que apareciera como naturalmente asociada» (Quijano,
2000, pp. 203-205).
La colonialidad del poder crea jerarquías étnico/raciales a nivel global y, partiendo

de ellas, elabora categorías dicotómicas del tipo superior/inferior,
316
desarrollo/subdesarrollo o pueblos civilizados/bárbaros (Castro-Gómez y Grosfoguel,

2007, pp. 18-19). Respecto de nuestras relaciones con la naturaleza, esta forma de
colonialidad potenció la dualidad cartesiana que divide la razón de la naturaleza y, con
ello, hizo posible la explotación del mundo no-humano sin necesidad de justificación
alguna. Es al amparo de esa mistificación de la metafísica cartesiana, como sostiene
Quijano, «que los grupos dominantes del homo sapiens en la colonialidad global del
poder, en especial desde la “revolución industrial”, han llevado a la especie a imponer su
hegemonía explotativa sobre las demás especies animales y una conducta predatoria sobre
los demás elementos existentes en este planeta» (2014, p. 28). Por lo anterior, decolonizar
el poder sobre la naturaleza requería, entre otros, de prácticas sociales configuradas por:
la tendencia de asociación comunal de la población mundial, en escala local, regional, o

globalmente, como el modo de producción y gestión directas de la autoridad colectiva y,
en ese preciso sentido, como el más eficaz mecanismo de distribución y redistribución de
derechos, obligaciones, responsabilidades, recursos, productos, entre los grupos y sus
individuos, en cada ámbito de la existencia social, sexo, trabajo, subjetividad, autoridad
colectiva y co-responsabilidad en las relaciones con los demás seres vivos y otras
entidades del planeta o del universo entero (Quijano, 2014, p. 30).
En segundo lugar, la colonialidad del saber discute la imposición del pensamiento

racional-científico «occidental» como el parámetro o meta relato que debe ordenar a toda
la humanidad. Es la visión eurocéntrica de pensar y organizar «la totalidad del tiempo y
del espacio y a toda la humanidad, a partir de su propia experiencia, colocando su
especificidad histórico-cultural como patrón de referencia superior y universal». El
racionalismo occidental se presenta como lo único «moderno», como aquello a lo que
deberían aspirar las culturas y pueblos que, desde su visión de mundo, denomina como
«primitivos», «tradicionales» o «arcaicos». De esta forma, la sociedad liberal se impone
como norma universal y señala el «único futuro posible» para todas las otras culturas. Un
supuesto «deber ser» de todos los pueblos, a partir del cual se determinan las «carencias»
o «atrasos» de otras sociedades, sentenciando que aquellos que no logren incorporarse a
su marcha inexorable de la historia, están destinados a desaparecer (Lander, 2000, pp. 20-
22). La colonialidad del saber construye la idea de Modernidad colonial a partir de cuatro
dimensiones:
1) la visión universal de la historia asociada a la idea del progreso (a partir de la cual se

construye la clasificación y jerarquización de todos los pueblos y continentes, y
experiencias históricas); 2) la «naturalización» tanto de las relaciones sociales como de
la «naturaleza humana» de la sociedad liberal capitalista; 3) la naturalización u
ontologización de las múltiples separaciones propias de esa sociedad; y 4) la necesaria
superioridad de los saberes que produce esa sociedad (“ciencia”) sobre todo otro saber
(Lander, 2000, pp. 19-20).
317
Respecto de la naturaleza, esta forma de colonialidad instauró al racionalismo

científico «occidental» como la única verdad sobre ella. Bajo el esquema de pensamiento
cartesiano, como vimos en el capítulo primero de esta tesis, la naturaleza pasó a ser una
cosa a libre disposición del ser humano. Las ciencias europeas, como saber supuestamente
abstracto y universal, promovieron una mirada sobre la naturaleza «objetiva» y
desprovista de asombro (Castro-Gómez, 2005, p. 235). Construyeron la idea de que sólo
existe una forma de conocer, la cual implica la separación con los objetos estudiados,
produciendo un «empobrecimiento radical de la diversidad e individualidad de los
fenómenos que se nos presentan en nuestra experiencia vivencia» (Estermann, 2006, p.
117).
De esta forma, se construyó un modelo epistémico al que Santiago Castro-Gómez

ha denominado como la «hybris del punto cero», por el cual la ciencia moderna pretendió
ubicarse en el punto cero de observación para, como un nuevo Dios, explicar el universo
sin cuestionamientos ni condicionamientos espaciales. Se colocó en un eje supuestamente
neutro de observación, el cual, a su vez, no podía ser observado desde ningún punto. Los
habitantes del punto cero (científicos y filósofos ilustrados), dice Castro-Gómez, «están
convencidos de que pueden adquirir un punto de vista sobre el cual no es posible adoptar
ningún punto de vista» (2005, p. 18). De esta forma, buscando observar como lo hace
Dios, la ciencia occidental comete el pecado de la desmesura, de la hybris, al pretender
«hacerse un punto de vista sobre todos los demás puntos de vista, pero sin que de ese
punto de vista pueda tenerse un punto de vista» (Castro-Gómez, 2007, p. 83)
Como establece el profesor Ramiro Ávila, «el racionalismo reflejado en la ciencia

y en la producción de una “verdad” aceptable, a la postre marginó, excluyó o invisibilizó
otras formas de conocimiento, como las que han emergido en el constitucionalismo
andino» (2019, p. 145). La ecosofía andina, por ejemplo, parte de una sensibilidad y
sensitividad que enfatiza las facultades no-visuales en su acercamiento a la realidad
(como el tacto, el olfato y el oído), frente a la racionalidad cognoscitiva «occidental» que
da preferencia al «ver» (Estermann, 2006, pp. 113-114). No tiene una concepción
racionalista de las ciencias, sino que las considera como el conjunto de la sabiduría
colectiva acumulada y trasmitida a través de las generaciones. Así, como explica
Estermann:
Existe un «saber» (yachay; yatina) del subconsciente colectivo, trasmitido por procesos
subterráneos de enseñanza de una generación a otra, en forma oral y actitudinal («saber
hacer»), mediante narraciones, cuentos, rituales, actos culticos y costumbres. Este
318
«saber» no es el resultado de un esfuerzo intelectual, sino el producto de una experiencia

vivida amplia y meta-sensitiva. Los verbos quechua y achay y aimara yatina no solo
significan «saber» y «conocer», pero también «experimentar»; un yachayniyoq o un yatiri
es una «persona experimentada», «un sabio» en un sentido vivencial. Como este tipo de
«experiencia» es un proceso trans-generacional y practico (aprender haciendo), la
«ciencia» andina (no existe una palabra quechua o aimara propia) se fundamenta sobre
todo en los argumentos de autoridad (el peso de los ancianos o yayaqkuna), de antigüedad
(el peso de la tradición), de frecuencia (el peso de la costumbre) y de coherencia (el peso
del orden) (Estermann, 2006, p. 119).
Por lo anterior, concluye Estermann, el «saber» acerca de las interrelaciones

ecológicas entre ser humano y naturaleza no requiere para los pueblos indígenas andinos
una «“demostración” científica (mediciones del ozono y de sustancias toxicas); la persona
andina “vive” este saber cómo una parte del patrimonio sapiencial de su pueblo»
(Estermann, 2006, p. 120).
Cuestionando la pretendida universalidad del conocimiento «occidental» sobre la

naturaleza, el pensamiento decolonial exigiría un acto de desobediencia epistémica
(Mignolo, 2018, pp. 158-173), una forma de pensamiento crítico fronterizo que puede ser
caracterizado por la interculturalidad, en tanto forma de aproximarse al pensamiento que
trabaja entre el límite del conocimiento indígena subordinado por la colonialidad del
poder y el conocimiento occidental trasladado a la perspectiva indígena (Walsh, 2007;
Wences, 2021b). Pero también exige «descender del punto cero» y hacer evidente el lugar
desde el cual se produce el conocimiento «occidental», reconociendo «que el observador
es parte integral de aquello que observa y que no es posible ningún experimento social en
el cual podamos actuar como simples experimentadores». Bajar hasta la hybris del punto
cero, implica cuestionar las construcciones de conocimiento que, desde sus lugares de
enunciación, clasifican al indígena «como un habitante del pasado, como un personaje
que reproduce un tipo de conocimiento “orgánico”, “tradicional” y “pre-científico”»
(Castro-Gómez, 2007, pp. 87-89)303.
Finalmente, la colonialidad del ser se refiere a la privación del sujeto, a la

degradación de un Otro a un sub-otro, pero ya no únicamente a través de su dominación
política o epistémica, sino a través de su vaciamiento ontológico, esto es, de la violación
de su «ser Otro». Se enfoca en la «experiencia vivida de la colonización y su impacto en
303
Maldonado-Torrés denominó a la tarea de desconolonizar nuestro conocimiento como el «giro
decolonial», el cual tendría el objetivo incorporar el conocimiento subalterno a través de la creación de
nuevos lugares institucionales y no institucionales desde donde los subalternos puedan hablar y ser
escuchados. Un «giro» que implicaría no solo a las ciencias sociales, sino también de otras instituciones
modernas como el derecho, la universidad, el arte, la política y los intelectuales.(Maldonado-Torres, 2007,
pp. 157-162; Mignolo, 2018, pp. 25-27).
319
el lenguaje» (Maldonado-Torres, 2007, p. 130), bajo la idea de que aquello que

proyectamos en el lenguaje no denota únicamente la forma en que conocemos, sino,
también, la forma en que nos vemos, nuestra propia «experiencia vivida» de la
colonialidad. El vaciamiento ontológico se puede llevar a cabo de dos formas: 1) a través
de la negación del Otro, y 2) a través de la producción del Otro.
La colonialidad del ser como negación del Otro, ha sido desarrollada

principalmente por el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres. Explica como
el cogito cartesiano que funda la idea de Modernidad bajo el «pienso, luego existo»,
implicó también que aquellos que la racionalidad «occidental» determinó que «no
pensaban», tampoco llegaron a «existir». En sus palabras:
En el contexto de un paradigma que privilegia el conocimiento, la descalificación

epistémica se convierte en un instrumento privilegiado de la negación ontológica o de la
sub-alterización. «Otros no piensan, luego no son». No pensar se convierte en señal de no
ser en la modernidad (…) La ausencia de la racionalidad está vinculada en la modernidad
con la idea de la ausencia de «ser» en sujetos racializados. El escepticismo misantrópico
y el racismo trabajan junto con la exclusión ontológica (Maldonado-Torres, 2007, p. 145).
Las reflexiones de Maldonado-Torres sobre este punto se inspiran en el

pensamiento del psiquiatra y filósofo caribeño de origen martiniqués Frantz Fanon (1925-
1961). A sus 26 años, Fanon publica Piel Negra, Máscaras Blancas, una obra en la que
analiza cómo el racismo provocado por un mundo de blancos, condiciona los modos de
existencia del negro. Reflexiona de forma pionera sobre la colonialidad y sus
implicaciones ontológicas, dando cuenta de que el racismo había ubicado al pueblo negro
en lo que él llama la «zona de no-ser» (Fanon, 2009 1952, p. 42), una estructura que les
niega su humanidad, y los ubica en un limbo, entre el mundo de los blancos y el resto de
las criaturas de la naturaleza. Todo pueblo colonizado, nos dice Fanon, «se posiciona
frente al lenguaje de la nación civilizadora», esa imposición colonial, crea en el yo interno
del colonizado la idea de que «será más blanco en la medida en que haya rechazado su
negrura, su sabana», así, «toda ontología se vuelve irrealizable en una sociedad
colonizada y civilizada» (2009 1952, pp. 50 y 111)304.
304
Fanon expone, en primera persona, cómo se produce ese vaciamiento ontológico: «Y entonces nos fue
dado el afrontar la mirada blanca. Una pesadez desacostumbrada nos oprime. El verdadero mundo nos
disputaba nuestra parte. En el mundo blanco, el hombre de color se topa con dificultades en la elaboración
de su esquema corporal. El conocimiento del cuerpo es una actividad únicamente negadora. Es un
conocimiento en tercera persona (…) Yo había creado, por encima del esquema corporal, un esquema
histórico-racial. Los elementos que había utilizado no me los habían proporcionado «los residuos de
sensaciones y percepciones de orden sobre todo táctil, vestibular, quinestésico y visual», sino el otro, el
320
Siguiendo las líneas de Fanon, Maldonado-Torres explica cómo se desarrolló esa

colonialidad sobre los cuerpos para los indígenas, analizando el argumento de la «guerra
justa» dentro del proceso de colonización. La pregunta sobre si los pueblos indígenas
poseían alma, nos dice, «fue concebida en relación con la pregunta sobre la guerra justa».
Al considerar que los pueblos indígenas no tenían alma, era «justo» llevar una guerra
contra ellos para insertarlos dentro de la promesa cristiana y liberarlos. Por ello, cuando
los conquistadores llegaron a América no aplicaron el código ético que regulaba su
comportamiento en sus reinados, sino la no-ética de la guerra. Pero, cuando la corona
española decidió que los indígenas sí tenían alma, las relaciones de guerra no cambiaron.
Como bien se sabe, nos dice Maldonado-Torres, «tal situación excepcional gradualmente
perdió su excepcionalidad, y se volvió normativa en el mundo moderno». De esta forma,
la concepción moderna mantuvo la idea de un mundo bajo las condiciones de conquista
y guerra (2007, pp. 136-139):
la colonialidad del ser se refiere a la normalización de eventos extraordinarios que

toman lugar en la guerra (…) Las mismas ideas que inspiran actos inhumanos en la
guerra, particularmente, la esclavitud, el asesinato y la violación, son legitimadas en la
modernidad, a través de la idea de raza, y dichos actos son gradualmente vistos como
normales (…) son parte de un proceso que naturaliza la no-ética de la guerra. La
diferencia sub-ontológica es el resultado de esa naturalización (…) En tal mundo, la
ontología colapsa en un maniqueísmo, como Fanon ya sugirió antes (Maldonado-Tórres,
2007, pp. 148-149).
Pensar en la decolonialidad del ser requiere, como enseñó Fanon, enfocarnos en

la «experiencia vivida» de los y las colonizadas. Si las ciencias sociales occidentales
toman como punto de partida el cogito cartesiano, los estudios decoloniales deben iniciar
desde los condenamos o damnés de la Tierra305 . Un condenado, nos dice Fanon, es aquel
que no tiene resistencia ontológica frente a su dominador306. El damné, «existe en la
blanco, que me había tejido con mil detalles, anécdotas, relatos (…) Yo no podía más, porque ya sabía que
existían leyendas, historias, la historia y, sobre todo, la historicidad, que me había enseñado Jaspers (…)
Ese día, desorientado, incapaz de estar fuera con el otro, el blanco, que implacable me aprisionaba, me fui
lejos de mi ser-ahí, muy lejos, me constituí objeto (…) Sin embargo, yo no quería esta reconsideración, esta
tematización. Yo quería simplemente ser un hombre entre otros hombres. Hubiera querido llegar igual y
joven a un mundo nuestro y edificar juntos» (Fanon, 2009 1952, pp. 112-113).
305
Los damnés hace referencia al título original del libro de Fanon «Les damnés de la terre» (Fanon, 1986
1961).
306
En sus palabras: «Porque el negro no tiende ya a ser negro, sino a ser frente al blanco. A algunos se les
meterá en la cabeza el recordarnos que la situación es de doble sentido. Nosotros respondemos que eso es
falso. El negro no tiene resistencia ontológica frente a los ojos del blanco. Los negros, de un día para otro,
han tenido dos sistemas de referencia en relación a los cuales han debido situarse. Su metafísica o, por
decirlo de manera menos pretenciosa, sus costumbres y las instancias a las que éstas remitían, fueron
abolidas porque se contradecían con una civilización que ellos ignoraban y que se les imponía» (Fanon,
2009 1952, p. 273).
321
modalidad de no-estar-ahí», es diferente al pueblo de la nación o al proletariado, pues

«confronta como enemigo no sólo a los excesos del Estado-nación moderno, al
capitalismo, o al Imperio, sino más exactamente al paradigma de la guerra o a la
modernidad/colonialidad misma». Para el condenado, la colonialidad del saber y del ser
son una amenaza constante, pues lo llevan a su «invisibilización o a su visibilidad
distorsionada» (Maldonado-Torres, 2007, pp. 151, 162). De esta forma, la colonialidad
niega al ser-Otro.
Pero la negación no es la única estrategia, Santiago Castro-Gómez ha

argumentado que la colonialidad del ser también se puede expresar como producción del
ser. En su libro titulado Tejidos Oníricos (Castro-Gómez, 2009), este autor explora cómo
se genera el deseo de ser modernos, de «progresar» y vincularse a la sociedad del trabajo
a partir de un estudio genealógico que busca explicar cómo el capitalismo se convirtió en
el modelo de mundo dentro de Colombia. Acudiendo al concepto de biopolítica de
Focault y tomando como caso de estudio la realidad colombiana, explica la forma en la
que el capitalismo crea subjetividades. La biopolítica, como técnica de gobierno sobre la
población, implementa «mecanismos que permiten liberar la fuerza de trabajo de sus
codificaciones locales para ser ofrecida en la universalidad abstracta del mercado»,
produce una ontología social, «un modo de vida que nos subordina pero que al mismo
tiempo deseamos, pues nos ofrece las condiciones mismas de nuestra existencia» (Castro-
Gómez, 2009, pp. 62, 126). La colonialidad del ser a partir de la producción del ser, nos
dice Castro-Gómez, hace referencia «al modo en que la vida misma (el bios y no el zoé)
ha quedado ligada históricamente, como con un cordón umbilical, al despliegue de la
sociedad del trabajo; al modo en que nuestra subjetividad ha sido marcada, codificada,
por el aparato de producción» (Castro-Gómez y Grupo de Estudios sobre Colonialidad,
2012, p. 229). Esto implica dar cuenta de la dimensión biopolítica de nuestras herencias
coloniales, es decir, de que el vaciamiento ontológico no se produce únicamente a través
de la negación del ser, sino, además, por medio de la producción técnica del ser. El
potencial de esta aproximación es que nos permite observar formas de colonialidad
diferentes a las fundamentadas en el orden étnico-racial. En palabras de Castro-Gómez:
si desligamos la colonialidad del ser de la colonialidad del poder, podremos entender que
las herencias coloniales no son únicamente de orden etno-racial, sino que cubren otros
aspectos de la vida social que no pasan necesariamente por ahí. Al mostrar que la
colonialidad tiene una dimensión ontológica, que concierne directamente al modo en que
el capitalismo se ha convertido en «condición de vida», en «modo de ser» para millones
322
de personas en este planeta, entonces el espectro de las luchas decoloniales se ampliará

considerablemente (Castro-Gómez y Grupo de Estudios sobre Colonialidad, 2012, p. 229)
Al final de este capítulo aplico ambas nociones sobre la colonialidad del ser para
preguntar si la idea del «indígena ecológico», construida por parte del discurso verde
contemporáneo, puede actuar como una forma de negación o condicionamiento
ontológico de los pueblos indígenas. Sin embargo, para que se comprenda mejor mis
interrogantes sobre esta cuestión, considero importante primero explicar otros conceptos
que nutren mi enfoque, uno de ellos, el de transmodernidad.
Tanto Maldonado-Torres como Santiago Castro-Gómez no efectúan sus análisis

pensando que todo lo que ha producido la Modernidad debe ser superado, sino en que se
debe efectuar un análisis crítico sobre el relato de la Modernidad y, a partir de un diálogo
verdadero con otros proyectos de la Modernidad no hegemónicos, construir lo que,
siguiendo a las primeras obras de Enrique Dussel, llaman transmodernidad.
En sus primeras obras, el filósofo, historiador y teólogo argentino-mexicano

Enrique Dussel consideraba que la Modernidad tiene una cara positiva y emancipadora –
que hay que subsumir–, y otra negativa –que hay que rechazar– la cual la ha convertido
en el «“mito” victimario y destructor de un europeísmo que se funda en una “falacia
eurocéntrica” y “desarrollista”» (Dussel, 1994, p. 29). Partiendo de estas dos vertientes
de la modernidad, Dussel consideraba que un proyecto transmoderno implica negar el
mito victimario de la Modernidad e incluir a las otras modernidades que hasta el momento
habían sido silenciadas por la Modernidad hegemónica. Reconocer que la Modernidad no
es una categoría exclusiva de Europa, sino que existieron y existen múltiples
modernidades, nos permitiría dar cuenta de la presencia de un mundo transmoderno, el
cual, como establecía en esa época Dussel:
no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmación folklórica der pasado; ni un

proyecto anti-moderno de grupos conservadores, de derecha, de grupos nazis o fascistas
o populistas; ni un proyecto post-moderno como negación de la Modernidad como crítica
de toda razón, para caer en un irracionalismo nihilista. Debe ser un proyecto «trans-
moderno» (y sería entonces una «Trans-Modernidad») por subsunción real del carácter
emancipador racional de la Modernidad y de su Alteridad negada («el Otro» de la
Modernidad), por negación de su carácter mítico (que justifica la inocencia de la
Modernidad sobre sus víctimas y por ello se torna contradictoriamente irracional)
(Dussel, 1994, p. 210-211).
Siguiendo la estela de Dussel, Maldonado-Torres considera que el proyecto

decolonial debe abrazar el potencial transformador de los condenados por la Modernidad
hegemónica y construir un «mundo decolonizado transmoderno», donde la no ética de la
323
guerra ya no represente la norma, sino la excepción. La transmodernidad implica, en sus

palabras, «una ética dialógica radical y un cosmopolitismo de-colonial crítico», desde los
cuales se fomente la «comunicación entre los condenados», y, al mismo tiempo, se
destruyan «las jerarquías entre los sujetos considerados humanos y los sub-otros»
(Maldonado-Torres, 2007, pp. 162-163).
En una postura cercana (aunque no del todo coincidente ni con Dussel ni con
Maldonado-Torres), Santiago Castro-Gómez define a la transmodernidad como el
proceso por medio del cual se puede «atravesar la modernidad desde “lugares de
enunciación” que fueron excluidos (vale decir, dejados “sin parte”) por la modernización
hegemónica euronorteamericana (…) es decir, la asimilación creativa y emancipadora de
la modernidad realizada desde sus historias periféricas». No busca negar de forma
absoluta los códigos de la Modernidad europea, sino «producir una nueva universalidad
política que pueda ser reconocida como propia por culturas diferentes». Esto es, generar
«códigos interculturales que sirvan como criterio normativo para la instauración de una
civilización poscapitalista», a partir de la reinterpretación crítica de la Modernidad desde
«las historias locales negadas por la colonización», pero, también, desde la
problematización de las propias culturas subalternas que han sido modificadas por ella
(Castro-Gómez, 2019, pp. 124-125). Esta conexión entre el proyecto de Dussel y la
postura de Castro-Gómez, sin embargo, ha cambiado recientemente, producto de la más
reciente definición que el filósofo argentino-mexicano ha dado sobre lo transmoderno
(Dussel, 2020).
La diferencia entre el proyecto transmoderno de Santiago Castro-Gómez y la

actual teorización sobre el tema de Enrique Dussel radica, principalmente, en dos aspectos
íntimamente relacionados: 1) en la identificación del suceso transmoderno, y 2) en la
construcción de una nueva universalidad versus el proyecto de pluriversalidad. Sobre el
primer punto, mientras Dussel establece actualmente que la transmodernidad aún no ha
sucedido, sino que es un proyecto futuro, Castro-Gómez, por el contrario, considera que
desde la revolución haitiana se han producido lo que él denomina «situaciones
transmodernas», una fase inferior del tránsito descolonial –en la que nos encontraríamos–
y la cual es conveniente diferenciar del proyecto futuro, o su fase superior, que sería la
civilización transmoderna que propone actualmente Dussel.
Las «situaciones transmodernas» explican la forma en la que los grupos excluidos

se han apropiado de los ideales de la Modernidad hegemónica llevándolos hacia un
324
escenario transmoderno desde el cual se postulan como nuevos sujetos universales307. Por
otro lado, la civilización transmoderna (momento en el que piensa Dussel) es el horizonte
al que debemos aspirar, la «gran mitología que se debe invocar» para la construcción
futura de una civilización pos-occidental y pos-capitalista. Alcanzar esta fase superior,
requiere, en opinión de Castro-Gómez, valorar las actuales «situaciones transmodernas»
y apostar por un «republicanismo intercultural, plurinacional y plebeyo que, de la mano
de los criterios normativos desplegados por la Modernidad, nos vaya llevando más allá
de ella» (Castro-Gómez, 2019, pp. 117-127)308.
La segunda diferencia entre estos autores, aunque íntimamente relacionada con la

anterior, tiene que ver con la lucha por la hegemonía. Castro-Gómez discute el que
algunos teóricos decoloniales (entre ellos, Dussel), hayan renunciado a la búsqueda de
una nueva universalidad por considerar al universalismo un invento de la historia europea.
La política emancipadora, dice, debe tener una pretensión universal, pues lo que combate
«no es la exclusión particular que han sufrido estos o aquellos sujetos colonizados, sino
las reglas de juego que colocan a unos como inferiores y a otros como superiores en las
diferentes cadenas jerárquicas de poder (género, clase, raza, orientación sexual)» (Castro-
Gómez, 2019, pp. 240-241). Por otro lado, Dussel, en sus obras más recientes, considera
que no debemos buscar una nueva universalidad, sino procesos de resistencia locales que
nos dirijan hacia una pluriversalidad. Para llegar a esta conclusión, renuncia a su
propuesta temprana, negando la existencia de otras modernidades no hegemónicas.
Actualmente, considera que la Modernidad es un hecho histórico singular e irrepetible de
Europa, el cual no puede «resurgir o renovadamente volver a originarse en futuras
modernidades alternativas a partir de otras tradiciones culturales (como la árabe-islámica,
la latinoamericana, la bantú africana, la indostánica, etc.)» (Dussel, 2020, p. 18).
307
En este punto podemos pensar, por ejemplo, como los pueblos indígenas se han apropiado del ideal
moderno de los derechos humanos para el reclamo de lo que ahora se conoce como sus derechos a la
propiedad comunal, territorios, autodeterminación, etc.
308
Santiago Castro-Gómez ve en los procesos constituyentes de Ecuador del 2008 y Bolivia del 2009 y sus
correspondientes desarrollos políticos un ejemplo de «situaciones transmodernas» y de un republicanismo
intercultural y plebeyo. Así, contra la crítica de que estos países no son propiamente transmodernos, pues
sus gobiernos no habrían acabo con las prácticas capitalistas-extractivistas, el autor postula que es un error
pensar que la superación del capitalismo es algo que se pueda producir operando exclusivamente desde un
país. En esta línea, sostiene, que «plantearse como objetivo político la abolición del capitalismo, el
patriarcado y el colonialismo occidentales y decir que mientras que este objetivo no se cumpla toda lucha
política será vana e insuficiente, significa en realidad no haber entendido de qué se trata la política» (Castro-
Gómez, 2019, pp. 207-212).
325
Para el actual Dussel, no habría múltiples modernidades, sino, una sola, la

europea. Esto hace que el momento transmoderno que plantea ahora no se refiera al
reconocimiento de las Otras modernidades excluidas por la Modernidad hegemónica
(pues aquellas no existirían), sino a un proyecto futuro el cual logre superar radicalmente
la Modernidad, «subsumiendo sus avances tecnológicos y científicos que sean acordes
con las estructuras éticas, ontológicas y políticas de las culturas del Sur, para así
converger, sin disolverse, en una nueva humanidad, en una nueva Edad histórica, cultural
y civilizatoriamente transmoderna» (Dussel, 2020, p. 18). La humanidad, establece,
«atravesaría un período de siglos de una pluriversidad cultural (y no de una universalidad
homogénea, única e impuesta), hacia una mundialidad con semejanza analógica». Así,
luego de siglos viviendo en el pluriverso, se lograría una nueva edad de la humanidad,
donde, en sus palabras:
las culturas se respetarán como iguales, y donde la humanidad sobrevivirá a la crisis

ecológica inevitable causada por el capitalismo y la Modernidad, no la denominaremos
la Edad de múltiples modernidades culturales diferentes, sino una nueva Edad mundial
donde la pluri-versalidad (en lugar de la universalidad pretendida teóricamente y negada
en los hechos por la Modernidad) del tiempo largo de un diálogo Sur-Sur permitirá que
se origine una nueva civilización mundial ahora insospechada, no imaginable en el
presente, diversa, y por ello, negativamente (pero oponiéndome a la propuesta crítica de
algunos intelectuales del Norte de lo que llaman la posmodernidad), deseo denominarla
transmodernidad» (Dussel, 2020, p. 25).
La diferencia entre Castro-Gómez y la actual definición de transmodernidad dada

por Dussel, considero, no gira en torno a si debe existir o no una nueva universalidad. El
momento futuro de la transmodernidad, como una nueva era de la humanidad, se puede
ver como un proyecto universal, aunque Dussel prefiera denominarlo «mundialidad». La
diferencia radica –y creo que no es menor– en lo que debemos hacer ahora. En la
pluriversalidad de Dussel está implícita la renuncia a la lucha actual por la hegemonía, lo
que deberíamos hacer es fortalecer las ontologías locales para que, en un proceso de
siglos, podamos construir otro mundo. Castro-Gómez, por el contrario, cree que debemos
crear actuales «situaciones transmodernas», desde la disputa contra-hegemónica por la
universalidad de la modernidad. A esto parece referirse cuando dice que «el mito de la
transmodernidad demanda la creación de una civilización posoccidental y poscapitalista
y no solo la fundación de aldeas moleculares de resistencia» (Castro-Gómez, 2019, p.
127).
En línea con Castro-Gómez, la profesora Isabel Wences ha propuesto enmarcar la

reivindicación decolonial dentro de un republicanismo crítico e intercultural en diálogo
326
con el modelo transmoderno (Wences, 2020, p. 4040). Para ella, «la Modernidad no es
un fenómeno unitario, sino el resultado del despliegue multifacético de diversas
racionalidades que a lo largo de la historia se entretejen de manera heterogénea,
produciendo tensiones y contradicciones» (Wences, 2021a). Descartar a la Modernidad
in totum nos lleva al absurdo de rechazar ideas que, aunque provienen de ella, son válidas
y, de hecho, han sido ejercidas por grupos subalternos para la lucha contra hegemónica.
Así, como ejemplifica la profesora Wences:
pensando en contextos actuales, no se podrían desplegar procesos de «juridificación» y

de reclamos de justicia de los pueblos indígenas que están siendo codificados en el
lenguaje de los derechos humanos; ni tampoco podrían incorporarse algunas ideas
políticas a los programas de muchos movimientos, por ejemplo, el ideal de autonomía
detrás de las luchas por el matrimonio igualitario o de cuestiones bioéticas (2021a).
Desde esta perspectiva, la profesora Wences propone construir un proyecto

transmoderno que parte de un diálogo «crítico y transversal» que no presuponga «el
ensueño de la simetría inexistente entre las culturas». El republicanismo crítico, por su
parte, «defiende un modelo de sociedad (…) en la que el vínculo entre libertad y
condiciones materiales es indisoluble». Da cuenta de que el problema de la desigualdad
no es fruto únicamente de injusticia distributiva, sino, además del «desprecio cultural»,
por lo que enfatiza la importancia «del pluralismo y de un enfoque intercultural que
reconozca y valore positivamente las diferencias étnicas y culturales». El diálogo que
propone la profesora Wences entre el republicanismo crítico y el transmoderno, muestra
la importancia de la construcción de diseños institucionales «que habiliten espacios
políticos de canalización de conflictos», teniendo en cuenta que «el interculturalismo no
es una meta que se alcanza, sino un continuo proceso de aprendizaje y un proyecto que
se desarrolla de manera constante, un camino en permanente construcción» (Wences,
2020, p. 4046-4047, 4053).
Otra alternativa es la que ha planteado el profesor ecuatoriano Ramiro Ávila

Santamaría desde lo que denomina la «utopía Andina». Partiendo de la idea del «ethos
barroco» de Bolivar Echeverría –y en sintonía con el concepto de transmodernidad del
primer Dussel y actual Castro-Gómez–, Ávila suscribe la idea de que existen otras formas
de modernidad y que son simultáneas a la Modernidad hegemónica. Para él, intentar
trasplantar un supuesto «paraíso prehispánico», sería apostar por una utopía abstracta e
irrealizable en nuestra actual «sociedad global y compleja». Los indígenas, sostiene, «son
cultural e irremediablemente mestizos y modernos», han «perdurado, resistido, mutado y
327
se han fundido en la Modernidad haciéndola barroca». Su lucha, la utopía andina, buscó

enfrentar la colonialidad en las distintas etapas de la historia de América, formando una
historia «compleja y conflictiva» que incluye momentos de «movimientos de masas y
también de postergación y olvido», de «lucha contra el poder hegemónico y en defensa
de este poder». Esta visión barroca sobre la historia de la Modernidad, le permite al
profesor Ávila Santamaría rastrear lo que, siguiendo a Castro-Gómez, podríamos
denominar como «situaciones transmodernas», desde la época de la conquista española
sobre América con el «mito Inkarri»309, pasando por el socialismo indigenista del filósofo
marxista peruano José Carlos Mariátegui de inicios del siglo XX, hasta llegar a la
Constitución de Ecuador del 2008 que reconoce a los conceptos andinos Pachamama y
sumak kawsay como instituciones que rigen la vida de un Estado plurinacional (Ávila
Santamaría, 2019, pp. 223-245).
De esta forma, Ávila Santamaría apuesta por un proyecto contra hegemónico que
no se construye desde un único saber, sino que, a partir de la articulación intercultural,
dialoga con perspectivas tanto andinas como occidentales con potencial emancipador y
liberador, bajo la idea de que la utopía andina «no es proyecto único y propio de los
Andes», sino que se inscribe en un mundo caracterizado por la diversidad (2019, pp. 11-
12). Entre los elementos que especifican a la utopía andina, Ávila destaca a los conceptos
de Pachamama y sumak kawsay consagrados en la Constitución de Ecuador del 2008 310.
La Pachamama es la expresión de la convivencia respetuosa con la naturaleza de las
voces y saberes de los pueblos indígenas-andinos. Desde este concepto, propone el autor,
se deben comprender los derechos de la naturaleza y la utopía andina (Ávila Santamaría,
2019, p. 247). En sus palabras:
los derechos de la naturaleza, que funde la noción occidental de derecho y la andina pachamama,
es una típica manifestación en lo jurídico del ethos barroco, de la interculturalidad y de la
hermenéutica pluritópica. Por un lado, sujeto de derechos en su visión emancipatoria significa
limitar el poder político y económico y al mismo tiempo expandir las capacidades del titular de
derechos para que tenga vida plena. Por otro lado, la pachamama vuelve al sentido espiritual y
cósmico de la Madre Tierra, ese ser vivo que da la vida y al que hay que cuidar (Ávila Santamaría,
2019, p. 272).
Reconocer los derechos de la Pachamama, implica: 1) reconocer que el ser
humano está integrado tanto en la vida como en la muerte con la naturaleza desde una
309
El mito hace referencia al asesinato y desmembramiento del «rey» inca por parte de los conquistadores.
La cabeza y el cuerpo del «rey» habrían sido separados, razón por la cual cuando estos se reencuentren
terminará la oscuridad y volverá el orden.
310
Otros elementos de la utopía andina serían «la plurinacionalidad, la justicia indígena, la democracia
comunitaria, el derecho colectivo al territorio y a la autodeterminación de las nacionalidades y pueblos (no
de los Estados) o la interculturalidad» (Ávila Santamaría, 2019, p. 11).
328
dualidad armónica (2019, pp. 247-253); 2) sentipensar o corazonar con la naturaleza. Esto
es, dar valor a la experiencia vital espiritual y emocional del mundo andino con la
naturaleza, de forma tal que se cambie el «paradigma de conocimiento, basado en la razón
monocultura, que ubica al ser humano en un lugar donde reina el determinismo de lo
científico, para pasar a formas de conocimiento basados en concepciones lógicas
flexibles», que escuchen, expliquen y comprendan los múltiples sentidos de los sujetos
atravesados por la colonialidad, incluida la naturaleza. Este proceso no busca desmerecer
el conocimiento científico, sino «quitarle su lugar exclusivo y excluyente para producir
la “verdad”» (2019, pp. 255-260), y 3) decolonizar la concepción de la naturaleza
remplazando su valor de cambio otorgado por el sistema capitalista por su verdadero valor
de uso (2019, pp. 261-271).
Por otro lado, el sumak kawsay, expresión kichwa que fue traducida en la
Constitución de Ecuador como «buen vivir» y en la de Bolivia como «vivir bien», puede
tener tres corrientes: 1) la desarrollista-estatista en la que el concepto ha sido captado por
gobiernos que, desdibujando su esencia, lo han convertido en funcional al modelo de
desarrollo tradicional, antropocéntrico y mecanicista; 2) la indigenista-pachamamista, en
la cual se establece que la definición sobre el término debe fundamentase,
exclusivamente, en el pensamiento indígena, y 3) la ecologista-post desarrollista,
defendida por el profesor Ávila, que busca cuestionar la idea hegemónica de progreso y
desarrollo, pero ya no sólo a través de los valores y prácticas de los pueblos indígenas,
sino, también, de la inclusión de teorías y prácticas emancipatorias de todos lados, en el
marco de una hermenéutica pluritópica, esto es, que incluya el punto de vista del otro,
humano y no-humano311 (Ávila Santamaría, 2019, pp. 291-305).
Yo concuerdo con el enfoque de Castro-Gómez, la profesora Wences y Ávila

Santamaría, es necesario dar cuenta de la existencia actual de «situaciones
transmodernas» en nuestro mundo profundamente abigarrado. Creo que pensar al
311
Los principios que Ávila propone para comprender el sumak kawsay en esta tercer vertiente son: 1) la
relacionalidad, esto es, la comprensión de que todos los ciclos naturales y derechos de los seres vivos
dependen de otros; 2) la reciprocidad: que demanda tomar sólo lo necesario y devolver lo que ha recibido
(da primacía al valor de uso); 3) La complementariedad: que considera que cada entidad es naturalmente
incompleta y necesita del resto para existir; 4) la correspondencia: derivado de los anteriores, es la
correlación mutua y bidireccional de dos entes o elementos; 5) La afectividad y la espirtualidad, que implica
el desarrollo de los sentimientos, emociones y pasiones; 6) La ciclicidad y el tiempo para el cuidado: que
rechaza la concepción tradicional del pasado, presente y futuro como una sucesión continua de horas
medibles y calculables y favorece una interpretación cíclica y espiral del tiempo enfocada en la vida en
plenitud desde el ser, estar y sentir, y 7) El comunitarismo: se refiere a las nociones de espacialidad o
territorialidad y de los bienes comunes de la humanidad (Ávila Santamaría, 2019, pp. 305-333).
329
proyecto descolonial como una alternativa que desplegará su potencial emancipador a

nivel global en el futuro (luego de siglos dice Dussel), no se deferencia tanto de la
pasividad que se otorga a lo indígena cuando se lo observa como el ejemplo de un «pasado
pre-moderno mejor». Implica quitar a lo indígena su capacidad de acción presente para
configurar discursos contra-hegemónicos que cuestionen, aquí, ahora y para todos y
todas, la universalidad de la Modernidad hegemónica, es decir, sacarlos de la disputa
política actual sobre los conceptos que gobiernan el mundo.
Enfocarnos en las situaciones de disputa por ese mundo del aquí y ahora, nos
permite cuestionar el «punto cero» desde el que «occidente» piensa el universo, y no sólo
refugiarnos en aldeas de resistencia –como expresa Castro-Gómez. Y esto, creo, es
especialmente importante en el marco de urgencia en el que nos ha colocado la crisis
ecológica. Rescatando el carácter crítico de la primera corriente del pensamiento
decolonial, creo que es necesario no sólo dar cuenta de los excluidos de la Modernidad
hegemónica, sino cuestionar los parámetros desde los cuales el propio «occidente» piensa
su mundo moderno. Si dejamos, por ejemplo, de disputar la definición de ideas creadas
dentro de la Modernidad como lo ecológico, los derechos de la naturaleza, la crisis
climática o los derechos humanos, y no cuestionamos el «punto cero» desde el que
«occidente» piensa estos conceptos, corremos el riesgo de encontrar falsos amigos que
realmente reproducen los esquemas de la Modernidad hegemónica. Generar situaciones
transmodernas, aquí y ahora, es, considero, la única forma de que estos nuevos conceptos,
que guían nuestro presente, no se conviertan en otras formas de colonialidad.
Sin embargo, encontrarnos para construir un diálogo verdaderamente horizontal

requiere, como paso previo, reconocer que la ontología racionalista de «occidente» no es
la única, sino que habitamos, en efecto, en un mundo de muchos mundos, y para ello,
creo, lo que se ha denominado como el giro ontológico nos puede ayudar.
3.4.2. El giro ontológico, diseños para el pluriverso y el dejar aparecer
«El cascabel del chamán es un acelerador de partículas»

(Viveiros de Castro, 2014, p. 29)
El análisis de Fanon sobre el pueblo negro partía de la idea de que los condenados no
podían tener resistencia ontológica, pues el mundo de sus colonizadores se había
impuesto sobre ellos con tal magnitud que lo que se interpretaba como lo «real», lo que
330
habita en la zona del ser, sólo podía ser aquello que siguiera el paradigma de lo blanco
(de allí el título de su libro Piel negra, máscaras blancas). Aplicando esta línea de
análisis, Maldonado-Torres buscó dar cuenta de cómo la justificación sobre la «guerra
justa», bajo la que Europa desplegó su proceso de conquista, puso a los pueblos indígenas
en un escenario dentro del cual, igualmente, carecían de resistencia ontológica y que,
posteriormente, devino en una forma de colonialidad del ser. Sin negar la existencia de
momentos en los que el racionalismo «occidental» se expresa como un intento de
colonialidad sobre el ser de otros pueblos, el giro ontológico, considero, pone en cuestión
la idea de que los pueblos afectados por la colonialidad han perdido o perdieron su
resistencia ontológica.
De acuerdo con Tănăsescu, existen dos formas de explicar las diferencias en la

comprensión del mundo. Se puede considerar que estas son provocadas por la existencia
de distintos puntos de vista sobre un mismo mundo o, por el contrario, que existen mundos
fundamentalmente diferentes que se están percibiendo. El giro ontológico se ubica en la
segunda propuesta e intenta evidenciar que en muchos casos cuando hablamos sobre la
relación de los pueblos indígenas con la naturaleza, no estamos describiendo simplemente
su forma de conocer una naturaleza que se presenta como una realidad única, sino que
damos cuenta de la existencia de mundos diferentes, de distintas naturalezas (Tănăsescu,
2022, pp. 62-69).
Lo que se conoce como el «giro ontológico» aparece en la segunda década del
siglo XXI, producto de la revitalización de los estudios antropológicos sobre la relación
de pueblos indígenas de América con la naturaleza. Estudios como el del antropólogo
brasileño Viveiros de Castro (2010, 2014, 2015) y el francés Philippe Descola (2012)
sobre los pueblos indígenas de la Amazonía de Brasil, o el del antropólogo colombiano
Arturo Escobar sobre los pueblos afrocolombianos (2014 y 2018) y el de la antropóloga
peruana Marisol de la Cadena sobre los pueblos andinos (2015), buscan demostrar que
las diferencias culturales de estos pueblos no radican en la forma en como conocen el
mundo, sino en cómo experimentan los diversos mundos en los que habitan312.
312
En la misma línea, es posible mencionar los estudios que la escuela mexicana de antropología ha
efectuado sobre las culturas mesoamericanas (López Austin y Millones, 2008). Sin embargo, esta referencia
se ubica aquí como una nota al pie, pues, dentro de los debates antropológicos, el enfoque denominado
«cosmovisión mesoamericana» es considerado por sus propios promotores como diferente y, en algunos
aspectos, contrario al del perspectivismo propuesto por el «giro ontológico». Para un estudio detallado al
respecto se puede consultar la obra colectiva Cosmovisión mesoamericana: reflexiones, polémicas y
etnografías (Gámez Espinosa y López Austin, 2015) y, en especial, su capítulo titulado Acerca de la
polémica entre perspectivismo y cosmovisión (Espinosa Pineda, 2015).
331
Conceptos como «perspectivismo amerindio» y «multinaturalismo», con los que

Viveiros de Castro explica la relación de los pueblos indígenas de la Amazonía brasileña
con la naturaleza fundamentan el giro ontológico. El perspectivismo, en general, describe
el acto de ponerse o encontrarse puesto en el lugar del otro, dar cuenta de la perspectiva
desde la que ve al mundo, es decir, de su punto de vista. Por su parte, el «perspectivismo
amerindio», en específico, representa la concepción indígena amazónica según la cual el
mundo está poblado de otros sujetos, como dioses, animales, muertos y plantas, los cuales
observan desde una perspectiva distinta a la nuestra (Viveiros de Castro, 2010, pp. 34-
35).
Para los pueblos indígenas estudiados por Viveiros de Castro, todo animal, planta
o entidad en general fue primero un ser humano313. Al haber sido humanos antes, los no-
humanos mantienen una humanidad que los conecta con los pueblos indígenas y les
permite compartir una misma alma o cultura. Sin embargo, esto no implica que se
consideren iguales, por el contrario, son vistos como individualidades distintas de lo
humano, pues la perspectiva específica desde la que sus cuerpos observan mostraría a
estos seres un mundo distinto al nuestro. La condición común entre humanos y no-
humanos no es, entonces, la animalidad (que hace referencia al cuerpo), sino la
humanidad (que hace referencia al alma). Por ello, como explica Viveiros de Castro con
relación a la Conquista:
Para los europeos, el signo diacrítico ontológico es el alma (¿son los indios humanos o
animales?). Para los indios, es el cuerpo (¿los europeos son humanos o espíritus?). Los
europeos nunca dudaron de que los indios tuvieran cuerpos. Después de todo, los animales
también los tienen. A su vez, los indios nunca dudaron de que los europeos tenían almas.
Los animales y los espíritus también los tienen. En resumen, el etnocentrismo europeo
consistió en dudar si otros cuerpos tienen las mismas almas que ellos mismos (hoy
llamaríamos al alma «la mente», y el problema teológico del siglo XVI sería ahora el
«problema filosófico de otras mentes»). El etnocentrismo amerindio, por el contrario,
consistía en dudar de si otras almas tenían los mismos cuerpos (2004, p. 9).
313
Tal como expone Viverios de Castro: «los mitos cuentan cómo los animales perdieron los atributos que
los hombres heredaron o conservan. No es que los humanos sean antiguos no-humanos, sino que los no-
humanos son antiguos humanos. Así, si nuestra antropología popular ve la humanidad como algo erigido
sobre bases animales, normalmente ocultadas por la cultura –habríamos sido otrora “completamente”
animales, y seguiríamos siendo animales “en el fondo”–, el pensamiento indígena por el contrario concluye
que tras haber sido otrora humanos, los animales y otros existentes cósmicos continúan siéndolo, aunque
lo son de una manera que no es evidente para nosotros (…) los muertos son ellos mismos animales o son
los animales mismos, en su versión cazable: se transforman en cerdos salvajes, la quintaesencia de la carne
y por lo tanto del verdadero alimento. Otros muertos, de otros pueblos, se transformarán en jaguares, el otro
polo de la animalidad, la versión cazadora o caníbal. Así como los animales eran humanos en el primer
principio, los humanos serán animales al final de cada hombre» (2010, pp. 50, 158-160).
332
Para los pueblos amerindios, según Viveiros de Castro, todo ente puede poseer
humanidad (alma) y, por tanto, ser considerado como un sujeto cosmológico que «piensa»
«activado» o «agentado» por su punto de vista. El punto de vista de cada ser, a su vez, es
producido por su corporeidad. Los animales ven las cosas de forma diferente a nosotros
no porque tengan otra alma, sino porque los hábitos y modos de ser que se expresan en
sus cuerpos son diferentes de los nuestros (2010, pp. 54-55). Es decir, tienen una
perspectiva corpórea distinta a la humana, aunque compartan un alma o humanidad
semejante. Por ello:
siendo humanos en su departamento, los no-humanos ven las cosas como las ven los
humanos, es decir, como nosotros humanos las vemos en nuestro departamento. Pero las
cosas que ellos ven, cuando las ven como nosotros las vemos, son otras: lo que para
nosotros es sangre, para los jaguares es cerveza; lo que para las almas de los muertos es
un cadáver podrido, para nosotros es mandioca fermentada; lo que nosotros vemos como
un charco de barro, para los tapires es una gran casa ceremonial (Viveiros de Castro,
2010, pp. 53-54).
Por otro lado, el «multinaturalismo» representa esa particularidad del

perspectivismo amerindio de ver al mundo como compartiendo una unidad espiritual (la
humanidad presente en humanos y no-humanos) y diversas corporeidades. La palabra es
una provocación al concepto de «multiculturalismo», el cual, por el contrario, considera
que existe un «mononaturalismo» o una sola naturaleza, en cuyo fondo se forman diversas
culturas. En contraste, Viveiros de Castro considera que la concepción de los pueblos
indígenas amazónicos expresa la existencia de «una “cultura” y múltiples “naturalezas”»
(Viveiros de Castro, 2004, p. 6, 2014, p. 76).
En la misma línea, el antropólogo Philippe Descola ha descrito cómo gran parte

de las cosmologías indígenas que habitan en las regiones selváticas de las tierras bajas de
América del Sur no ven diferencias ontológicas tajantes entre humanos y animales o
vegetales. Para estos pueblos, señala, las relaciones entre humanos y no-humanos son
«relaciones de comunidad a comunidad» (Descola, 2012, p. 33). No tratan a la naturaleza
como el escenario único e inmutable desde donde se proyectan las diversas culturas, sino,
por el contrario, consideran que la totalidad del cosmos está animada por un mismo
régimen cultural que se diversifica a través de múltiples naturalezas. El referente común
a las entidades que habitan en el mundo no sería «el hombre en cuanto a especie, sino la
humanidad en cuanto condición» (Descola, 2012, p. 36).
Tanto Viveiros de Castro como Descola muestran que para dichos pueblos
indígenas no existe una división radical entre cultura y naturaleza, lo cual, sin embargo,
333
no quiere decir que dicha dualidad no sea parte de su visión del mundo. Los estudios
etnográficos de ambos autores parecen indicar que el binomio alma y cuerpo está también
presente en la cosmovisión de estos pueblos. Por ello, para Descola, lo que se debe
cuestionar no es la existencia de la dualidad cuerpo-alma –que parece existir en todas las
culturas en modalidades diversas–, sino la pretendida universalidad de su variante
«occidental» (2012, p. 190).
Partiendo de lo anterior, Descola propone cuatro modos de identificación en los

que se puede expresar lo que él denomina la «dualidad interioridad-fisicalidad»: 1) el
naturalismo, forma ontológica del racionalismo «occidental», la cual considera que entre
humanos y no-humanos tenemos interioridades heterogéneas (nos distingue la cultura) y
fisicalidades análogas (nos une, a nivel corporal, el devenir de la materia y la evolución);
2) el animismo, forma ontológica de los pueblos indígenas del Amazonas, la cual
considera que tenemos interioridades o almas similares (una misma cultura), pero
fisicalidades o corporeidades diferentes; 3) el totemismo, modo presente en los pueblos
indígenas del Norte de América y Australia, el cual considera que los humanos y no-
humanos compartimos una misma interioridad y fisicalidad, y 4) el analogismo, modo de
identificación de los pueblos indígenas de Mesoamérica, los Andes, y ciertas
civilizaciones de Asia y África que considera que la interioridad y fisicalidad de los no-
humanos es diferente a la de los humanos, pero, al mismo tiempo, crea correlaciones de
efectos entre ellos como forma de comprender el mundo que tienen en común.
Semejanza de Semejanza de
las interioridades las interioridades
Animismo Totemismo
Diferencia de Semejanza de
las fisicalidades las fisicalidades
Diferencia de Diferencia de
las interioridades las interioridades
Naturalismo Analogismo
Semejanza de Diferencia de
las fisicalidades las fisicalidades
Fuente: (Descola, 2012, p. 190).
El animismo es el modo de identificación propio de los pueblos indígenas

amazónicos (Descola, 2012, pp. 200-220). Para estos pueblos, la interioridad (la cultura
o alma) es compartida por todos los seres, pero la fisicalidad es particular de cada especie.
Así, teniendo en cuenta que el alma compartida observa desde cuerpos no semejantes, la
334
diferencias entre humanos y no-humanos no se formarían por la cultura o el espíritu, sino

por las formas en las que cada cuerpo situado experimenta el mundo:
Si bien las plantas y los animales tienen fisicalidades diferentes de la fisicalidad de los
humanos –y, por lo tanto, costumbres que corresponden al instrumental biológico propio
de cada especie–, también han conservado hasta hoy, en su mayor parte, las facultades
interiores de las que gozaban antes de su especiación: subjetividad, conciencia reflexiva,
intencionalidad, aptitud para comunicarse en un lenguaje universal, etc. Se trata, pues, de
personas revestidas de un cuerpo animal o vegetal del cual, llegado el caso, se despojan
para llevar una vida colectiva análoga a la de los humanos: los makunas, por ejemplo,
dicen que los tapires se pintan con bija para bailar y que los pecaríes tocan la trompa
durante sus rituales, mientras que las waris suponen que el pecarí hace cerveza de maíz y
que el jaguar lleva la presa a su casa para que su esposa la cocine (Descola, 2012, pp.
203-204).
El totemismo, por su parte, designaría a aquellos pueblos indígenas,
principalmente de América del Norte y Australia, que consideran que existe una
«continuidad moral y física entre grupos humanos y no-humanos». Esta continuidad se
expresa a través de una «profunda afinidad física y psíquica entre los humanos y sus
tótems» (Descola, 2012, pp. 222 y 251). Los tótems son objetos, fenómenos, animales,
plantas u otras entidades que actúan simbólicamente como emblemas de identificación
del pueblo indígena. Los integrantes de una clase totémica comparten características
sustanciales y materiales que los identifican como grupo, las cuales, a su vez, se
representan en tótems relacionados con animales, plantas o entidades que encarnan «los
atributos particulares del comportamiento, humor y la apariencia reconocidos a los
humanos a los que representan» (Descola, 2012, p. 240):
las personas humanas y las animales, son bien distintas en los sistemas animistas, lo cual
permite, justamente, que se teja entre ellas toda una gama de relaciones diádicas de
individuo a individuo, mientras que la persona del hechicero australiano parece fusionada
por completo con la especie animal que él ha tomado por tótem: la esencia de la especie
se ha convertido en su esencia, y él mismo experimenta en carne propia todo lo que afecta
a un miembro cualquiera de la colectividad animal, cuyo destino comparte de ahora en
más. Así pues, en este caso no se trata de una alianza o un contrato de asistencia suscrito
entre el hechicero y su especie totémica, sino de una hibridación buscada y asumida cuya
finalidad es social (…), pero cuya realización concreta exige la adquisición de
propiedades compartidas con una especie animal (Descola, 2012, p. 230).
En tercer lugar, el naturalismo es el esquema ontológico propio del pensamiento

moderno «occidental». Al contrario del animismo, este modo ontológico considera que
existe una continuidad en las fisicalidades y una discontinuidad en las interioridades. Con
Descartes y Darwin, el pensamiento «occidental» reconoce que la parte física de nuestra
humanidad se inserta en un continuum material del que es parte toda la naturaleza. Es
decir, que las formaciones de los cuerpos pueden ser explicadas a través de la
335
comprensión de esa realidad única y objetiva formada por la naturaleza, dentro de la cual
se han desarrollado diversas expresiones culturales humanas. Se basa en la creencia de
que la naturaleza existe de forma independiente y que, remitiéndonos a ella, como
instancia trascendente a la voluntad humana, podremos encontrar las causas de todo lo
que acontece en el mundo. Presupone, de esta forma, una jerarquía en la cual las leyes de
la materia determinan el lugar y papel de las diversas expresiones culturales de la
humanidad (Descola, 2012, pp. 260-262).
Finalmente, el analogismo es un modo de identificación propuesto por Descola

que toma como inspiración el trabajo del antropólogo mexicano Alfredo López Austin
sobre los pueblos indígenas de Mesoamérica. Este modo de identificación –que estaría
también presente en los pueblos indígenas de los Andes y en civilizaciones asiáticas y
africanas–, a diferencia del animismo o totemismo, no postula una conexión directa
espiritual o corporal entre humanos y no-humanos, sino la existencia de una
correspondencia de efectos entre ellos (Descola, 2012, pp. 300-343). En un régimen
analógico, dice el autor:
los hombres y los animales no comparten una misma cultura, ética, las mismas
instituciones; cohabitan, a costa de múltiples precauciones, con las plantas, las
divinidades, las casas, las grutas, los lagos y una abigarrada multitud de vecinos, dentro
de un universo cerrado donde cada uno, anclado en un lugar, persigue las metas fijadas
por su destino según las disposiciones que le han tocado en suerte, conectado por las
buenas o por las malas a todos los demás mediante una madeja de correspondencias sobre
las cuales no tiene influencia (Descola, 2012, p. 317).
Los pueblos que participan de esta ontología consideran que el mundo está
poblado por una multiplicidad de singularidades diferentes entre sí. Para dotar de orden
y sentido a ese mundo lleno de elementos discontinuos, estos pueblos habrían creado
correspondencias entre humanos y no-humamos que les permiten, por analogía, encontrar
sentido a su comportamiento. De esta forma, «las propiedades, los movimientos o las
modificaciones de la estructura de ciertas entidades del mundo, ejercen una influencia a
distancia sobre el destino de los hombres o están ellas mismas influenciadas por el
comportamiento de estos últimos» (Descola, 2002, p. 161).
Un ejemplo del modo de identificación por analogía sería el nagualismo de

América Central314. Un nahual es un ser sobrenatural con la capacidad de convertirse en
314
Dado que el modo de identificación por analogía puede ser especialmente complejo de entender, o, al
menos, lo fue para el autor de esta tesis, incluyo un ejemplo que pueda iluminar la comprensión sobre el
mismo para el lector o lectora no experto en estos temas.
336
animal, pero no a través de la metamorfosis de su propio cuerpo, sino a través de un acto

de posesión del cuerpo de otro ente:
podemos considerar que el nagualismo, en la concepción esotérica, es un tipo de toma de

posesión que realizan hombres, dioses, muertos y animales, remitiendo una de sus
entidades anímicas, el ihíyotl o nahualli, para que quede cubierto dentro de diversos
seres, entre los que predominan animales, o directamente al interior del cuerpo de sus
víctimas. Esto explica un sintagma registrado en Molina que se refiere a la toma de
posesión. Traduce «aparecer en figura de alguna cosa» como itla ipan ninoquixtía, que
significa literalmente «yo me manifiesto en algo». Para el término «endemoniado»,
Molina da ític monahualtían Tlacatecólotl, literalmente, «el Demonio se hace nahualli
en el interior (de alguien)» (López Austin, 1984, p. 429).
El nagualismo considera que el nahual es un ser otro, distinto del humano, con el
cual no tenemos contacto, inclusive cuando toma posesión de un cuerpo humano, pues en
ese caso el alma del huésped deja de estar allí. Sin embargo, cada nahual estaría
emparejado con un ser humano con el cual comparte desdichas. Si el animal nahual
resulta herido o enfermo, también el cuerpo del hombre o la mujer con quien está
emparejado (Descola, 2002, p. 161). De esta forma, entre humano y el nahual existe una
correlación de efectos sin que haya un contacto real entre ellos. El nahual es siempre,
tanto en cuerpo como en alma, distinto del humano y, a pesar de ello, lo que sucede en el
mundo de uno, afecta al mundo del otro. Así se manifiesta la analogía entre lo humano y
no-humano a la cual Descola propone como uno de los modos de identificación presentes
en el mundo.
Sobra decir que tanto el perspectivismo de Viveiros de Castro como los cuatro
modos de identificación que propone Descola tienen muchas más aristas que las que este
pequeño recuento ha presentado. Mi objetivo al exponer estas propuestas no es tanto
mostrar toda su complejidad, sino dar cuenta del aporte particular que ofrecen en el marco
de mis reflexiones sobre la relación de los pueblos indígenas con la naturaleza. Esto es,
evidenciar que las naturalezas que observan gran parte de los pueblos indígenas de
América no es correlativa a la naturaleza que define el ecologismo «occidental». Pero no
solo ello, sino que la naturaleza que observa un pueblo indígena del Amazonas no es
necesariamente idéntica a la que vive uno de los Andes o de Mesoamérica. En resumen,
el aporte que al interior de la antropología da el giro ontológico es evidenciar que no
existe un mundo, sino diversos mundos inconmensurables entre sí.
Mostrar las diferencias en el ser ontológico de cada pueblo, a su vez, enfatiza la

importancia de trabajar no tanto en la búsqueda de similitudes como en la visibilización
de las divergencias. Este es, precisamente, el enfoque que propone Viveiros de Castro al
337
establecer que la antropología, como un marco de estudio que es principalmente

comparativo, no debe enfocarse en encontrar correlatos similares entre los diversos
pueblos que estudia, sino identificar lo que él denomina, inspirándose en el
perspectivismo amerindio, como «las equivocaciones controladas» en la traducción de
los conceptos.
Para Viveiros de Castro, el objetivo de la antropología no es explicar o interpretar

culturas distintas, sino, tan solo, traducir sus conceptos. La antropología «occidental»
elabora sus traducciones comparando en qué medida el concepto que utiliza un pueblo es
similar al de otro. Esto implica presuponer que los pueblos comparados ven las cosas de
la misma manera, es decir, que ven una misma naturaleza a la cual nombran de distinta
forma. La existencia de una realidad común deviene, así, en el factor de posibilidad para
el hallazgo de conceptos similares para la antropología «occidental» (Viveiros de Castro,
2004, pp. 3-5). Por el contrario, la traducción perspectivista que los chamanes amerindios
hacen al interpretar el mundo no-humano –traducción chamánica que Viveiros considera
como una forma de antropología–, no busca encontrar sinónimos que representen en
nuestra lengua humana lo que las otras especies utilizan para designar a la misma cosa.
Su objetivo es, por el contrario, «no perder de vista la diferencia escondida en el interior
de los homónimos engañosos que conectan-separan nuestra lengua y la de otras especies».
De esta forma, «si la antropología occidental (…) afirma una sinonimia natural entre las
culturas humanas, la alter-antropología amerindia, muy por el contrario, afirma una
homonimia contranatura entre el discurso de las especies vivientes que da origen a toda
clase de equívocos fatales» (Viveiros de Castro, 2010, p. 57).
Inspirándose en el perspectivismo amerindio, el método que propone Viveiros de

Castro para el estudio antropológico busca dar cuenta de que la traducción de conceptos
es siempre un «proceso de equivocación controlada» (2004, p. 5). Traducir, dice el autor,
«es presumir que siempre existe una equivocación; es comunicarse por diferencias, en
lugar de silenciar al Otro presumiendo una univocalidad –la similitud esencial– entre lo
que el Otro y Nosotros estamos diciendo». La equivocación es, pues, el presupuesto que
hace posible las relaciones y, al mismo tiempo, habilita la pertinencia del estudio
antropológico.
Una equivocación no equivale a un error o engaño, pues tales conceptos solo

pueden aplicarse con referencia a una premisa general que sería la verdad a la que se ha
faltado. Por el contrario, una equivocación da cuenta de la heterogeneidad de las premisas
338
en juego, no es sólo un fracaso para entender, «sino un fracaso para comprender que los
entendimientos no son necesariamente lo mismo». El contrario de la equivocación «no es
la verdad, sino lo unívoco, como la afirmación de la existencia de un significado único y
trascendente». La equivocación muestra las diferentes perspectivas desde la que se inicia
el contacto relacional con el otro y la inconmensurabilidad de las «nociones en conflicto».
Es esto último lo que, conforme a Viveiros de Castro, otorga sentido al estudio
antropológico, pues, en sus palabras: «solo vale la pena comparar lo inconmensurable,
comparar lo conmensurable es una tarea para los contadores, no para los antropólogos».
Traducir sería, entonces, «situarse en el espacio de la equivocación y morar allí» (2004,
pp. 9-12).
Siguiendo esta propuesta, por ejemplo, la antropóloga peruana Marisol de la

Cadena, relatando las enseñanzas de Mariano Turpo y su hijo Nazario –indígenas quechua
hablantes que habitan en la región andina de Perú–, muestra por qué puede ser una
equivocación traducir al Ausangate –montaña ubicada en Cuzco-Perú– como un ente
sagrado o naturaleza. Dicha montaña sería, más bien, lo que de la Cadena traduce como
un ser-de-la-tierra (tirakuna), el cual, junto con los humanos (los runakuna) constituye el
ayllu, esto es, el espacio en el habita la comunidad de seres que existen en el mundo.
Partiendo de esta consideración para la antropóloga:
Traducir el Ausangate (por ejemplo, en un espíritu de la montaña o una fuerza

sobrenatural) lo trasladaría del mundo del ayllu a nuestro mundo, donde podría ser
representado a través de la interpretación simbólica de nuestra elección, por ejemplo, la
religión. Esta traducción no es errónea, pero corre el riesgo de una equivocación que deja
atrás al ser-tierra, y con él, al mundo del ayllu, donde la narración de la historia hace que
el acontecimiento se produzca. En cambio (…) la equivocación controlada puede producir
la conciencia de que algo se pierde en la traducción y no se recuperará porque sus términos
no son los de la traducción. En el caso que nos ocupa, la equivocación controlada podría
permitir la aparición de Ausangate como una entidad que es múltiple: un ser de la tierra
y un espíritu de la montaña. Como este último, una creencia cultural sobre algo que
también es naturaleza (de la Cadena, 2015, p. 116).
Los ejemplos hasta ahora mencionados muestran el aporte que el «giro

ontológico» ofrece como metodología aplicable al estudio antropológico y su labor de
traducción de conceptos. Sin embargo, esto no agota todo su alcance. Analizando cómo
la idea de la existencia de distintos mundos impacta en nuestras relaciones políticas, el
antropólogo argentino Mario Blaser, en conjunto con la peruana Marisol de la Cadena y
el colombiano Arturo Escobar, han propuesto el concepto de «ontologías políticas» (de
la Cadena y Blaser, 2018; Escobar, 2018b).
339
La ontología política busca dar cuenta de una realidad que no es reflejada ni por
la economía política ni por la ecología política. Mientras estas enmarcan las disputas
ambientales como problemas de distribución de recursos o enfrentamiento de
perspectivas sobre un mundo que es considerado compartido y universalmente conocido
por todos, la ontología política, por otro lado, pone el acento en los conflictos que surgen
allí donde uno ve una montaña y otro un ser-tierra, es decir, en la disputa entre los mundos
divergentes que pueblan el pluriverso en el que habitamos (de la Cadena y Blaser, 2018,
pp. 5-6). Cuando se ocupa un territorio indígena, dice Escobar, los efectos de tal acto de
despojo se viven principalmente desde lo ontológico, pues:
lo que «ocupa» es el proyecto moderno de Un Mundo que busca convertir a los muchos
mundos existentes en uno solo; lo que persevera es la afirmación de una multiplicidad de
mundos (…) la presión sobre los territorios que se está evidenciando hoy en día a nivel
mundial –especialmente para la minería y los agro-combustibles– puede ser vista como
una verdadera guerra contra los mundos relacionales y un intento más de desmantelar
todo lo colectivo. Dentro de esta compleja situación, las luchas por los territorios se
convierten en luchas por la defensa de los muchos mundos que habitan el planeta
(Escobar, 2014, pp. 75-77)
La diversidad de formas en las que se expresa la lucha por los territorios y la

protección de la naturaleza cuestionan el modelo de mundo único propuesto por el
racionalismo «occidental» o Mundo-Uno –como lo denomina Escobar. En un contexto de
problemas modernos que no pueden ser resueltos desde el Mundo-Uno de la Modernidad,
el pluriverso, esto es, la idea de que existen «una multiplicidad de mundos mutuamente
entrelazados y co-constituidos, pero diferentes», se presenta como alternativa (Escobar,
2014, pp. 145-146).
A su vez, contribuyendo a la construcción de dicho pluriverso, la ontología

política se propone, como método de estudio, evidenciar la dimensión política de la
ontología y la dimensión ontológica de la política (Escobar, 2014, pp. 13-14). Por un lado,
muestra los procesos a través de los cuales se crean las entidades que constituyen un
mundo particular, es decir, las dinámicas de poder intra-mundos que explican las
peculiares de una ontología dada, ya sea «occidental» o indígena. Arturo Escobar, por
ejemplo, ha acuñado el término «práctica política ontológica» para resaltar que todo
conjunto de prácticas crea un mundo y, a su vez, que toda visión de mundo crea una forma
particular de política basada en las premisas que considera como ontológicamente reales
(Escobar, 2014, pp. 97-98).
340
Por otro lado, la ontología política se ocupa también de los conflictos que aparecen
cuando los diferentes mundos se encuentran y luchan por mantener su propia existencia
frente al otro. En esta línea, Arturo Escobar ha manifestado que la ontología política posee
una «orientación decididamente decolonial», porque ubica a la ontología de la
Modernidad hegemónica, creadora del «mundo hecho de un mundo», como una, entre
múltiples «formaciones relaciones onto-epistémicas», mostrando su incapacidad
epistémica «para reconocer lo que lo supera» (Escobar, 2017, pp. 143-144). Del mismo
modo, la profesora belga Lieselotte Viaene ha realizado estudios sobre las formas en las
que se expresan los conflictos sobre la representación del mundo natural para los pueblos
indígenas en contextos de extractivismo en Guatemala y Colombia y frente al discurso de
los derechos de la naturaleza (Viaene, 2021, 2022)315. La profesora argentina Florencia
C. Tola, desde esta misma perspectiva, ha analizado los conflictos sobre el territorio para
los pueblos indígenas que habitan en la zona del Gran Chaco en Argentina (Tola, 2016).
En resumen, la ontología política resitúa al mundo creado por el racionalismo

«occidental» como uno entre muchos otros e, inspirándose en la consigna zapatista,
apuesta por «un mundo en el quepan muchos mundos». La construcción de tal mundo
pluriversal no implica, sin embargo, considerar que la universalidad creada por el mundo
«moderno» es falsa. Esto, en palabras de Escobar, «nos entramparía de nuevo en los
juegos de verdad y poder (el episteme) de la Modernidad». Lo que se requiere, en
contraste, es una posición ético-política «que no puede ser demostrada, sino vivida en sus
implicaciones prácticas y políticas». Esto es, una postura que parta de la consideración de
que toda la vida es profundamente relacional, a todo nivel y en todas partes, fortalecer lo
que Escobar denomina como «ontologías relacionales» (2014, pp. 103-110).
La categoría «ontologías relacionales» agrupa a aquellos modos de identificación

para los cuales todas las cosas del mundo surgen a partir de las relaciones entre lo humano
y lo no-humano. Es decir, muestran la «relacionalidad constitutiva de todo lo real», dando
315
La profesora Viaene lidera el proyecto RIVERS: Water/human rights beyond the human? Indigenous
water ontologies, plurilegal encounters and interlegal translation, financiado por el Consejo Europeo de
Innovación. La pregunta central de este proyecto, como expresa la propia investigadora, es «¿hasta qué
punto el derecho internacional de los derechos humanos puede hacer frente a las realidades plurilegales del
agua? Sus objetivos centrales son: «1) Analizar las diferentes maneras con que los pueblos indígenas
conocen y se relacionan con el agua y la vida, y su comprensión de la (potencial) violación del derecho al
agua por proyectos extractivos; 2) Discutir las contribuciones, desafíos y dificultades de la traducción
interlegal de las diversas naturalezas del agua en encuentros plurilegales a nivel doméstico e internacional»
(Viaene, 2018, p. 1).
341
cuenta de que la naturaleza no pre-existe como realidad indiscutida, sino que se forma en
la interacción entre los mundos biofísico, humano y supernatural. Para Escobar, son parte
de este tipo de ontologías, por ejemplo, los pueblos indígenas que ven a sus territorios o
a lo comunal como el espacio en el que el mundo humano y no-humano se encuentran y
las posturas que consideran a la realidad como radicalmente relacional, tales como el
budismo o la teoría de sistemas o la hipótesis de Gaia (2014, pp. 57-61)316.
Para dar cuenta de la existencia de las ontologías relacionales y, en general, como

fundamento teórico de su propuesta de diseño del pluriverso, Escobar cita los trabajos de
Humberto Maturana y Francisco Varela sobre la biología del conocimiento y la
autopoiesis317. Por un lado, sostiene que la máxima de estos autores: «todo hacer es
conocer y todo conocer es hacer» (Maturana y Varela, 2003, pp. 13-14), nos muestra que
estamos «profundamente inmersos en el mundo junto con otros seres sensibles que son,
igual e ineluctablemente, conocedores-hacedores como nosotros» (Escobar, 2017, p.
195). Pero no sólo ello, empleando el trabajo sobre biología de la vida de Maturana y
Varela, caracteriza a los movimientos sociales y comunidades como sistemas
autopoiéticos318, es decir, como sistemas autorreferenciales y cerrados en su estructura,
que, sin embargo, pueden experimentar cambios producto de su acoplamiento estructural
(interacción) con otras entidades autopoiéticas (otros mundos o movimientos sociales),
316
En sus palabras: «Hay muchísimas formas de expresar la relacionalidad. Un principio clave es que nada
(ninguna entidad) pre-existe a las relaciones que la constituyen (…) Quizás el budismo tiene la posición
más radical a este respecto al afirmar que nada existe en sí, todo inter-existe (…) Hay muchas tendencias
en las ciencias que se acercan en diverso grado a estas posiciones: la ecología, que es una teoría de la
interrelación y la interdependencia de todos los seres; la teoría de sistemas, con la noción fundamental de
que el todo es siempre más que la suma de las partes; la teoría de la autopoiesis de Maturana y Varela, que
enfatiza la autoproducción constante de toda entidad viva a partir de un sistema de elementos y cuya inter-
relación no produce otra cosa que la misma entidad; las teorías de la complejidad que develan las dinámicas
de auto-organización y emergencia, a partir de la creación y transformación de inter-relaciones, a veces, de
procesos sorprendentes no lineales (…) la teoría de Gaia; etc. Todas estas tendencias cuestionan los
dualismos modernos en mayor o menor grado, y contienen el potencial de des-construir este tipo de
modernidad. La mayoría, sin embargo, aún se ubica con cierta facilidad dentro de la ontología o episteme
de la Modernidad. Paralelo a estas tendencias hay un hecho social y político muy potente, que es la
movilización de los movimientos sociales que surgen de ontologías relacionales» (Escobar, 2014, pp. 101-
102).
317
De hecho, el título del libro de Escobar en español donde desarrolla con mayor profundidad estas ideas
lleva como título «Autonomía y diseño. La realización de lo comunal», el cual, como el propio autor
reconoce, imita el subtítulo de la primera edición del libro de los profesores Maturana y Varela «De
Máquinas y seres vivos. Autopoiesis y cognición: la realización de lo vivo» (Escobar, 2017, p. 68). El libro
del profesor Escobar fue traducido al inglés, por sugerencia de sus editores, con el título «Designs for the
Pluriverse Radical Interdependence, Autonomy, and the Making of Worlds» (Escobar, 2018a).
318
En sus palabras: «los movimientos sociales pueden considerarse como unidades autopoiéticas; esta
posibilidad es ignorada por la mayoría de las teorías de los movimientos sociales, que los consideran
alopoiéticos, es decir, producidos por y referidos a otras lógicas, ya sea el capital, el Estado, el nacionalismo
o lo que sea (Escobar, 2017, p. 303).
342
pero manteniendo siempre una organización básica que les permite «permanecer como
las unidades que son» (Escobar, 2017, pp. 296-297).
Al estar cerrados hacia adentro, pero interaccionando con otros a través de

procesos de acoplamiento estructural, los diferentes mundos que pueblan el pluriverso
funcionarían como sistemas autopoiéticos. Así, por ejemplo, en el sistema de economía
comunal zapatista, Escobar ve una forma de autonomía (ontología) que hace referencia
al ser comunitario o colectivo de dicho movimiento (a su autopoiesis social), pues, en sus
palabras:
Uno puede relacionar, fácilmente, esta teorización con la teoría de la autopoiesis y la

autonomía. En la economía comunal, como es practicada por grupos indígenas urbanos y
rurales, los recursos naturales, la tierra y los medios de trabajo son de propiedad colectiva,
aunque son distribuidos y utilizados de forma privada. Todo el sistema está controlado
por la colectividad. Esto implica tanto derechos como obligaciones para todos en la
comunidad. Tan importante como la dimensión económica es la dimensión política; el
poder no está anclado en el individuo sino en la colectividad. En la forma comunal de la
política la «soberanía social no es delegada; es ejercida directamente» a través de diversas
formas de autoridad, servicio, reunión, etcétera; el representante manda porque obedece
también un principio zapatista fundamental (Escobar, 2017, p. 312)
Al mismo tiempo, en la consigna zapatista «cambiar las tradiciones

tradicionalmente», Escobar lee una forma de ontología relacional: la existencia de una
relación «entre sí y con otros (el Estado, por ejemplo) mediante el acoplamiento
estructural con la conservación de la autopoiesis de la comunidad» (Escobar, 2017, pp.
300-301). En este esquema, lo comunal es representado como una forma de «“clausura
operacional” (a menudo codificada por los lugareños en términos de “la defensa de
nuestra cultura”)», pero, también, como un proceso histórico siempre abierto que se
«mantiene a lo largo de la relación de la comunidad con su entorno (el contexto
sociopolítico y ecológico, en términos generales)» (Escobar, 2017, p. 316).
Calificar a estos movimiento y comunidades como sistemas autopoiéticos es el

punto de partida de un proyecto académico más amplio, con el que Escobar busca ofrecer
alternativas de diseño para generar la transición hacia pluriverso (Escobar, 2017, p. 156).
En este aspecto, se incorpora a los debates del marco de estudios emergente –
principalmente en la academia norteamericana– denominado como «diseños para las
transiciones» (Transition Design). Este nuevo campo busca investigar sobre los diseños
o herramientas que pueden ayudar en el desarrollo de visiones orientadas a un futuro más
sustentable: «crea espacios para la discusión y el debate sobre futuros alternativos y
343
formas de ser, y requiere que suspendamos la incredulidad y olvidemos cómo son las
cosas ahora y preguntarnos cómo podrían ser» (Irwin, 2015, p. 233).
Dentro de los estudios de diseños para las transiciones, Escobar incorpora la

reflexión sobre lo ontológico para resaltar la importancia de que la transición realmente
necesaria es aquella que deja atrás el Mundo-Uno de la Modernidad y nos dirige hacia las
ontologías relacionales que pueblan el pluriverso. Haciendo referencia a la Gran Obra
que propone Thomas Berry, a la cual considera como «una de las articulaciones más
concretas y proféticas de un imaginario para la transición», su proyecto académico actual
se enmarca en la búsqueda de un «Nuevo Relato» para un nuevo mundo donde quepan
muchos mundos ( 2017, p. 253). Con este objetivo, estudia y clasifica lo que él denomina
como los «discursos para la transición», esto es, aquellas posturas que comparten la
afirmación «de que tenemos que ir más allá de los límites institucionales y epistémicos
existentes si realmente queremos luchar por mundos y prácticas capaces de lograr las
transformaciones significativas que creemos necesarias» (Escobar, 2017, pp. 247-248)319.
Los discursos para la transición son un factor central para la construcción del
pluriverso, pues surgen, precisamente, de la resistencia de movimientos y comunidades
locales frente al modelo de Mundo-Uno de la Modernidad. Consciente de lo anterior,
Escobar enfatiza en la importancia de preservar la autonomía de dichos movimientos y
propone lo que denomina como «diseño autónomo» para tal objetivo. Su punto de partida
es que «cada comunidad practica el diseño de sí misma»: las comunidades tradicionales
producen de forma endógena las normas con las que viven e, igualmente, muchos
movimientos del Norte Global se diseñan a sí mismos frente a la crisis y al intento de
mediación tecno-económica de sus mundos (Escobar, 2017, p. 68). De esta forma,
haciendo referencia a las comunidades tradicionales que luchan por la defensa de su
territorio, su propuesta es fortalecer su autonomía defendiendo sus prácticas ancestrales
y, desde allí, resonar con otras luchas como las del posdesarrollo, el buen vivir y los
derechos de la naturaleza (Escobar, 2017, p. 324).
319
Para Escobar, los discursos de la transición se pueden dividir en dos tipos: aquellos producidos por el
Norte Global y aquellos que nacen del Sur Global. En Norte Global ubica propuestas como el discurso de
los bienes comunes, el decrecimiento, los debates en torno al Antropoceno y los diálogos inter-religiosos.
En el Sur Global, cita como ejemplos los discursos sobre el postdesarrollo, el buen vivir y los derechos de
la Naturaleza, las lógicas comunales y las transiciones al posextractivismo (Escobar, 2017, p. 249).
344
Sin embargo, para que dichas luchas locales por la autonomía sean clasificadas
como parte de los diseños para la transición hacia el pluriverso que propone Escobar,
estas deben ser coherentes con el proyecto mayor de transición hacia una era Ecozoica
donde, siguiendo la propuesta de Thomas Berry, la propia Tierra su preservación e
integridad se conviertan en la preocupación central (Escobar, 2017, p. 324). De esta
forma, como se aprecia en el gráfico elaborado por el propio autor, el Ecozoico de Berry
se convierte en el factor de control de todas las ontologías que poblarían el pluriverso.
Fuente: (Escobar, 2017, p. 325)
Estoy de acuerdo con el punto de partida del giro ontológico como marco de
estudio antropológico, es decir, con que existen comunidades que ven mundos distintos
al de la Modernidad «occidental» y que tal advertencia nos debe dirigir a tener precaución
frente al equívoco presente en nuestras traducciones entre mundos, es decir, a no ocultar
la diferencia existente allí donde, por ejemplo, uno ve naturaleza y otro un ser-tierra. Del
mismo modo, coincido con el enfoque de la ontología política de que visibilizar y
empoderar aquellas ontologías que perciben un mundo donde la relación humano-
naturaleza se expresa de forma horizontal es un importante contrapeso a aquellas
ontologías que ven en los entes de la naturaleza simples objetos sin vida. Por último,
concuerdo con que gran parte de las luchas de los pueblos indígenas por el territorio y lo
comunal muestran formas ontológicas que deben ser vistas como la fuente primera de
toda construcción posible de los derechos de la naturaleza cuando los conflictos
atraviesen a estos pueblos. Estos elementos son los que rescato de la propuesta del giro
ontológico y la ontología política para mi propia articulación de lo que denomino
ecocentrismo descolonial en esta tesis. Sin embargo, discrepo con la propuesta de diseño
345
para el pluriverso efectuada Escobar, pues, por un lado, me parece incorrecta su

interpretación de la era Ecozoica de Berry como compatible con un mundo en el que
quepan muchos mundos, es decir, con un pluriverso. Por otro, considero que cae en los
mismos errores que Luhmann al intentar usar el concepto de autopoiesis fuera de su
campo de explicación biológico. Finalmente, no concuerdo con el fondo de la propuesta,
pues, al igual que la actual definición que Dussel da a lo transmoderno, ubica el mundo
deseable en el futuro y pierde de vista los momentos transmodernos de la actualidad.
En primer lugar, dije en el apartado en que expuse la obra de Berry que su principal
inspiración fue el pensamiento evolucionista de Teilhard de Chardin y su idea de que
llegará un momento en el que todas las mentes humanas se conecten y piensen como una
sola. Esa propuesta parte de la consideración de que «la historia humana y la historia del
universo son una sola historia» (Berry en: Tucker, 2019, p. 126), es decir, que todos
vemos y habitamos el mismo mundo bioespiritual. Así, es un factor de posibilidad para
la construcción del ecozoico la idea de que habitamos en Un-Mundo. De hecho, esto se
evidencia claramente en la definición del Gran Derecho como las leyes del universo dadas
por la ciencia observacional que nos gobiernan a todos y todas y de las cuales Cullinan
desprende todas las demás formas posibles de derecho. Así, el Ecozoico no puede ser la
base para la construcción del pluriverso, pues la negación de su existencia es su punto de
partida y llegada. Aunque el propio Escobar parece ser consiente de esta contradicción en
su propuesta320, no llega a desarrollarla, lo cual, en mi opinión debilita su robustez, pues
al ser la base de su diseño de pluriverso, si desde allí se advierte incompatibilidades, todo
el resto del andamiaje se debilita.
En segundo lugar, expuse ampliamente en el apartado donde me referí a la obra

de Maturana y Varela que estos fueron los principales críticos del uso que se ha hecho de
su concepto de autopoiesis para explicar lo que ocurre en los sistemas sociales. Con este
objetivo, dije allí que la definición de Luhmann, criticada por Maturana y Varela, de los
sistemas sociales como sistemas autopoiéticos buscaba desontologizar a la sociedad, esto
320
En sus palabras: «Incluso la crítica mordaz de Berry de la universidad como justificación intelectual de
la devastación actual (insostenibilidad) es una idea que los diseñadores críticos pueden compartir. Hay, sin
embargo, aspectos del trabajo de Berry que requerirían una reflexión más profunda por parte de los
diseñadores, como su visión de la Tierra como un planeta bioespiritual; su insistencia en la necesidad de
recrear una intimidad con la Tierra como algo esencial para la elaboración del nuevo relato; y, quizás, la
idea más difícil y controvertida de que para la transición es esencial un pensamiento transracional guiado
por visiones reveladoras en sintonía con el potencial de auto-organización de la vida y al que puede
accederse a través de los mitos y los sueños» (Escobar, 2017, pp. 254-255).
346
es, explicar lo social desde los actos de comunicación que se producen en esa esfera
colectiva y no desde las dinámicas individuales que en ella se desenvuelven. La reflexión
de Escobar, considero, parte de un punto similar al de Luhmann, esto es, ve a los
movimientos sociales y comunidades indígenas como sistemas autopoiéticos cuyo modo
de ser ontológico se produce en ese espacio de lo colectivo321. Este tipo de marco
analítico, por razones que expuse anteriormente, puede ser altamente peligroso como
denunciaron los propios Maturana y Varela322.
En la propuesta original de Maturana y Varela los sistemas sociales pueden ser

considerados, en efecto, como lo menciona Escobar, sistemas autopoiéticos de tercer
orden. Sin embargo, son tales únicamente en la medida en que son el resultado de la
interacción entre los sistemas autopoiéticos de segundo orden, esto es, entre individuos323.
De esta forma, no es la comunidad la que determina su propia autopoiesis, sino la
interacción de sus individuos. Al respecto, me permito, a pesar de su extensión, acudir a
dos citas de los propios autores que expresan con contundencia lo dicho:
Sin duda es posible hablar de sistemas autopoiéticos de tercer orden al considerar el caso
de una colmena, o de una colonia, o de una familia, o de un sistema social como un
agregado de organismos. Pero allí, lo autopoiético resulta del agregado de organismos y
no es lo definitorio o propio de la colmena, o de la colonia, o de la familia, o del sistema
social, como la clase particular de sistema que cada uno de estos sistemas es (…) no hay
que olvidar ni desdeñar que estos sistemas autopoiéticos de orden superior se realizan a
través de la realización de la autopoiesis de sus componentes (Maturana y Varela, 1998,
pp. 18-19).
En la misma línea:
Veamos ahora las diferencias entre organismos y sistemas sociales humanos. Los
organismos como sistemas moleculares tienen clausura operacional que se da en el
acoplamiento estructural de las células que los componen (…) En los sistemas sociales
humanos, la cosa es diferente. Estos, como comunidades humanas, también tienen
clausura operacional que se da en el acoplamiento estructural de sus componentes. Sin
embargo, los sistemas sociales humanos también existen como unidades para sus
componentes en el dominio del lenguaje. La identidad de los sistemas sociales humanos
depende, por lo tanto, de la conservación de la adaptación de los seres humanos no sólo
como organismos, en un sentido general, sino también como componentes de los
dominios lingüísticos que constituyen (…) De modo que allí donde la existencia de un
organismo requiere de la estabilidad operacional de sus componentes, la existencia de un
sistema social humano requiere de la plasticidad operacional (conductual) de ellos (…)
El organismo restringe la creatividad individual de las unidades que lo integran, pues
321
De hecho, Escobar hace referencia en una nota al pie a la obra de Luhmann, mencionando que es la
única aplicación que él conoce «del concepto de autopoiesis a los sistemas sociales», aunque no desarrolla
nada al respecto (Escobar, 2017, p. 298).
322
Ver apartado: «La vida como autopoiesis: distorciones filosóficas y jurídicas de un concepto biológico».
323
El primer orden sería el molecular, el segundo orden los organismo o individuos como agregados
celulares y, el tercer orden, los sistemas sociales como agregados de individuos (Maturana y Varela, 1998,
p. 18).
347
éstas existen para éste; el sistema social humano amplía la creatividad individual de sus
componentes, pues éste existe para éstos (…) Organismos y sistemas sociales humanos
no pueden, pues, equipararse sin distorsionar o sin negar las características propias de sus
respectivos componentes. Cualquier análisis de la fenomenología social humana que no
tome en cuenta las consideraciones señaladas será defectuoso porque negará los
fundamentos biológicos de esta fenomenología (Maturana y Varela, 2003, p. 132).
Por lo anterior, sostengo que la visión de las comunidades indígenas y
movimientos sociales como sistemas autopoiéticos dentro de la propuesta de Escobar
implica un uso del término que no hace más que distorsionar el verdadero significado de
sus proponentes. El error de Escobar esta en considerar que el concepto de organismos
autopoiéticos de Maturana y Varela puede ser ampliado más allá de los seres individuales
y emplearse para describir a organismos sociales. Tal ejercicio, como espero haber dado
cuenta, solo puede ser realizado a costa de desdibujar por completo el significado original
de la propuesta de Maturana y Varela. Ambos autores pensaban que el punto de partida
para toda organización social debía estar en el individuo y no en las colectividades ya
conformadas. Pensar en los sistemas sociales como sistemas autopoiéticos, puede
provocar que los individuos se vean «obligados a subordinarse a la mantención de la
autopoiesis; lo que pasa con ellos no tiene mayor importancia, tienen que someterse para
mantener la identidad del sistema». Una negación así, como expresa Maturana, es una de
las características de los sistemas totalitarios (Maturana y Porksen, 2007, p. 60).
Lo anterior no quiere decir que las comunidades indígenas o los movimientos

sociales no tengan una forma de identificación que puede ser colectiva, sino que esta no
se produce de forma previa a las interacciones de sus individuos. Emplear el enfoque
autopoiético para hablar de cómo el encuentro de las ontologías relacionales de cada
individuo produce identidades colectivas al interior de los movimientos sociales podría
tener más éxito, pues, al mismo tiempo que reconoce las individualidades que conforman
el colectivo, expresa la forma en que se dan los acoplamientos estructurales que explican
su articulación como una entidad social. Sin embargo, la propuesta de Escobar parte de
un escalón superior, ve a las comunidades y movimientos sociales que conformarían el
pluriverso como sistemas autopoiéticos ya definidos (como representando un mundo ya
cerrado y compartido por todos sus integrantes) que a su vez interaccionan con otros
sistemas autopoiéticos (con otros mundos del mismo tipo). En este esquema, las
individualidades dentro de los colectivos desaparecen y, con él, las dinámicas bajo las
cuales construyen y deconstruyen sus identidades. Se olvida que, como lo proponen
Maturana y Varela, somos lo que somos socialmente a través del lenguaje, es decir, del
348
acoplamiento lingüístico con otros seres humanos con los que decidimos dialogar y
construir una coexistencia responsable, aunque posean realidades explicativas diferentes
a las nuestra (Maturana y Varela, 2003, p. 155).
La importancia que Maturana y Varela dieron al lenguaje como el acto humano

por excelencia buscaba enfatizar que el «desacuerdo explicativo constituye una invitación
a una reflexión responsable de coexistencia, y no una negación irresponsable del otro»
(Maturana, 2009b, pp. 20-22). Es decir, dieron cuenta que el acto humano por excelencia
no es refugiarnos en nuestros mundos explicativos, sino ponernos en la perspectiva del
otro, «dejarlo aparecer» en nuestro fuero interno, como fundamento primero de toda
construcción ética. Esto quiere decir, en mi opinión, que la alternativa ética de Maturana
y Varela no es crear espacios de autonomía y resistencia en comunidades sociales que, de
forma «autopoiética», apliquen una clausura operacional hacia adentro como parece
interpretar Escobar. Muy por el contrario, lo que proponen es una apertura constante
desde el lenguaje y el «dejar aparecer» hacia el Otro, con el objetivo de buscar en conjunto
una perspectiva más amplia que nos permita habitar en comunidad. En esta línea, me
permito replicar en esta sección una cita de los autores ya referida en el apartado en el
que hablé de su obra, pues creo de suma pertinencia en este punto:
cada vez que nos encontremos en contradicción u oposición con otro ser humano, con el
cual quisiésemos convivir, nuestra actitud no podrá ser la de reafirmar lo que vemos desde
nuestro propio punto de vista, sino la de apreciar que nuestro punto de vista es el resultado
de un acoplamiento estructural en un dominio experiencial tan válido como el de nuestro
oponente, aunque el suyo nos parezca menos deseable. Lo que cabrá, entonces, será la
búsqueda de una perspectiva más abarcadora, de un dominio experiencial donde el otro
también tenga lugar y en el cual podamos construir un mundo con él (Maturana y Varela,
2003, p. 163).
Lo que proponen Maturana y Varela, en mi consideración, es una apertura

constante al diálogo entre las distintas perspectivas de mundo para la construcción de lo
que podríamos denominar, usando la terminología de Santiago Castro-Gómez, como
situaciones transmodernas. Esto es, la búsqueda presente de una perspectiva más
abarcadora construida de forma conjunta desde el dejar aparecer al otro. Creo que el
énfasis que ponen Maturana y Varela en el lenguajear como acción definitoria de lo
humano, ofrece una narrativa de acción presente para la búsqueda de acuerdos y procesos
de mutua influencia. Este no es, sin embargo, el proyecto que parece emprender Arturo
Escobar. El marco de estudios de «diseños para las transiciones», busca, precisamente lo
contrario, enfocarse en un futuro deseable y las herramientas necesarias para tal
construcción. De esta forma, al igual que la actual definición de Dussel sobre el momento
349
transmoderno, su idea del Ecozoico se proyecta en un futuro para el cual debemos, en el

presente, refugiarnos en islas de resistencia ontológicas las cuales, en algún momento no
determinado ni explicado por Escobar, lograrían conectarse espontáneamente a través de
procesos de acoplamiento estructural. Al respecto, reitero la preocupación referida sobre
el actual proyecto transmoderno de Dussel, ¿hasta qué punto pensar en los pueblos
indígenas como la reserva ontológica de un futuro mundo mejor, les quita su capacidad
de acción presente? ¿Acaso los pueblos indígenas y los movimientos sociales en general
no están disputando la hegemonía presente? Hasta el proyecto zapatista por «un mundo
en el que quepan muchos mundos», que inspira a los pensadores del pluriverso, muestra
la necesidad de la construcción de «un mundo» común aquí y ahora y no sólo la defensa
de los otros «muchos mundos».
Como ya expuse, mi postura es a favor de la construcción de proyectos críticos,

transmodernos, híbridos, aquí y ahora. De hecho, creo que la reinterpretación
culturalmente diferencia de los derechos humanos, la idea de los derechos de la naturaleza
o los proyectos de país plasmados en las constituciones de Ecuador del 2008 y Bolivia
del 2009, son ejemplos de que dicha construcción es posible y está en marcha. Prefiero
pensar en diseños para el presente y no para ese futuro casi profético de co-reflexión
planetaria propuesto por Teilhard de Chardin. Desde dicha perspectiva, creo también que
lo «transmoderno» no es un punto de llegada, sino una configuración frente a la vida que
pasa por el «dejar aparecer» al otro constantemente y, desde el diálogo, construir los
mundos en los que queremos habitar durante nuestra experiencia vital. De esta forma,
evitamos que lo que se postule como lo transmoderno, se convierta en un nuevo
hegemónico que también silencie las diferencias. Para tal objetivo, mi propuesta es seguir
como pauta metodológica lo que Silvia Rivera Cusicanqui denomina como «la
epistemología ch’ixi del mundo-del-medio».
3.4.3. Habitar en lo ch’ixi: Silvia Rivera Cusicanqui y la ética del mundo-del-medio
Silvia Rivera Cusicanqui es una socióloga e historiadora boliviana de origen aymara324 y

europeo y, por ello, como ella misma se define, ch’ixi, «la mezcla abigarrada que somos
las y los llamados mestizas y mestizos» (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 69). Su trabajo como
investigadora ha incorporado «el pensar académico y la reflexividad diaria de la gente de
324
Pueblo indígena que habita en la meseta andina y está presente, principalmente, en Bolivia, Perú, Chile
y Argentina.
350
a pie, ese pensar que surge de las interacciones y conversaciones en la calle, de los sucesos
colectivos vividos con el cuerpo y los sentidos» (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 86).
Desarrolla su investigación incorporando perspectivas diversas325 con el objetivo de
evitar construir o exaltar lo que denomina como «capillas académicas sin base»326. Esta
experiencia personal, política y académica heterodoxa se refleja, precisamente, en su
propuesta por una epistemología ch’ixi.
Lo ch'ixi es una palabra de origen aymara que representa un color que a la

distancia parece gris, pero que, en realidad, está compuesto de pequeñas manchas blancas
y negras mezcladas327. Rivera Cusicanqui aprendió el término del escultor aymara Víctor
Zapana, quien le explicó que para su pueblo el color ch'ixi distingue a figuras o entidades
«en las cuales se manifiesta la potencia de atravesar fronteras y encamar polos opuestos
de manera reverberante». Así, las entidades ch'ixis:
son poderosas porque son indeterminadas, porque no son blancas ni negras, son las dos
cosas a la vez. La serpiente es de arriba y a la vez de abajo; es masculina y femenina; no
pertenece ni al cielo ni a la tierra, pero habita ambos espacios, como lluvia o como río
subterráneo, como rayo o como veta de la mina (Rivera Cusicanqui, 2018, pp. 79-80)
325
En sus palabras: «los de la subalternidad se oponen a los postcoloniales, y éstos a los estudios culturales,
yo digo, ¿cómo tú vas a pensar en lo colonial sin pensar en la subalternidad ni en la cultura? Es que ellos
necesitan crear capillas académicas, en cambio nosotros, con nuestras universidades modestas y nuestras
bibliotecas paupérrimas, tenemos que ver todo lo bueno que podemos sacarles a los autores que leemos,
incluso tenemos que intervenirlos y modificarlos para quitarles lo superfluo y ponerles lo que les falta. La
heterodoxia ha sido desde siempre un rasgo de nuestro hacer cultural. Es parte del “ethos barroco” del que
nos habló Bolívar Echeverría» (Rivera Cusicanqui, 2015, p. 308).
326
En este marco, ha mantenido una crítica fuerte hacia varios de los pensadores que conforman la red
colonialidad/Modernidad. En sus palabras: «La estructura vertical de los triángulos sin base que genera la
academia del norte en sus relaciones con universidades e intelectuales del sur se expresa de múltiples
maneras. Así, Quijano formula en los años noventa la idea de la colonialidad del poder, y Mignolo a su vez
formula la noción de “diferencia colonial”, reapropiándose de las ideas de Quijano y añadiéndoles nuevos
matices. Así surgen las nociones de “colonialidad del saber” y “geopolítica del conocimiento”. En su libro
sobre el Sistema Comunal, Félix Patzi a su vez se apoya extensamente en Quijano y en Mignolo, ignorando
las ideas kataristas sobre el colonialismo interno, que ya fueron formuladas en los años ochenta, e incluso
en los sesenta, en la pionera obra de Fausto Reinaga. Las ideas recorren, como ríos, de sur a norte, y se
convierten en afluentes de grandes corrientes de pensamiento. Pero como en el mercado mundial de bienes
materiales, las ideas también salen del país convertidas en materia prima, que vuelve regurgitada y en gran
mescolanza bajo la forma de producto terminado. Se forma así el canon de una nueva área del discurso
científico social: el “pensamiento postcolonial”. Ese canon visibiliza ciertos temas y fuentes, pero deja en
la sombra a otros (…) Creo que el multiculturalismo de Mignolo y compañía es neutralizador de las
prácticas descolonizantes, al entronizar en la academia el limitado e ilusorio reino de la discusión sobre
Modernidad y descolonización. Sin prestar atención a las dinámicas internas de los subalternos, las
cooptaciones de este tipo neutralizan. Capturan la energía y la disponibilidad de intelectuales indígenas,
hermanos y hermanas que pueden ser tentados a reproducir el ventriloquismo y la alambicada
conceptualización que los aleja de sus raíces y de sus diálogos con las masas movilizadas (Rivera
Cusicanqui, 2010, pp. 68-69).
327
El equivalente en lengua qhichwa sería ch’iqchi, que significa gris manchado (Rivera Cusicanqui, 2018,
p. 16).
351
En la misma línea, las piedras ch’ixis, como la andesita, el granito y otras que
poseen colores diminutos en ellas:
esconden en su seno animales míticos como la serpiente, el lagarto, las arañas o el sapo,
animales ch’ixi que pertenecen a tiempos inmemoriales, a jaya mara, aymara. Tiempos
de la indiferenciación, cuando los animales hablaban con los humanos. La potencia de lo
indiferenciado es que conjuga los opuestos. Así como el allqamari conjuga el blanco y el
negro en simétrica perfección, lo ch’ixi conjuga el mundo indio con su opuesto, sin
mezclarse nunca con él (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 70).
Silvia Rivera Cusicanqui propone el término ch'ixi para representar «esa mezcla
rara que somos»328, producida en el espacio intermedio donde los contrarios chocan
constantemente creando una zona de fricción «que no permite la pacificación ni la
unidad» (2018, pp. 75-78). Lo ch'ixi no es, por tanto, sinónimo de híbrido, de hecho,
podríamos decir que es uno de sus antónimos. Representa un espacio fronterizo donde
mundos opuestos y significados contradictorios se recombinan constantemente, formando
una trama o tejido intermedio que problematiza el «aquí-ahora» como forma de
construcción activa del mundo (Rivera Cusicanqui, 2015, p. 226). Evita caer en la síntesis
que nos propone lo Uno de la Modernidad hegemónica y, por el contrario, nos propone
«trabajar dentro de la contradicción, haciendo de su polaridad el espacio de creación de
un tejido intermedio (taypi), una trama que no es ni lo uno ni lo otro, sino todo lo
contrario, es ambos a la vez» (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 83). Habitar desde lo ch'ixi,
esto es, abrazando la contradicción, como expone de forma elocuente la autora, nos
permite dar sentido a nuestra capacidad de acción:
La mula es una especie híbrida y no puede reproducirse. La hibridez asume la posibilidad

de que de la mezcla de dos diferentes, pueda salir un tercero completamente nuevo, una
tercera raza o grupo social capaz de fusionar los rasgos de sus ancestros en una mezcla
armónica y ante todo inédita. La noción de ch’ixi, por el contrario, equivale a la de
«sociedad abigarrada» de Zavaleta, y plantea la coexistencia en paralelo de múltiples
diferencias culturales que no se funden, sino que antagonizan o se complementan. Cada
una se reproduce a sí misma desde la profundidad del pasado y se relaciona con las otras
de forma contenciosa (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 70).
Rechazar la construcción de híbridos y habitar las contradicciones que se

presentan en el mundo-de-en medio no significa, sin embargo, renunciar a una visión de
planetariedad, sino dar cuenta de que dicha visión debe ser creada a partir de la
identificación del planeta como una «complejísima e infinitamente variada conjunción de
seres vivos y palpitantes». Esto es, reconocer que si bien solo hay una pacha o planeta,
328
Como la propia autora expresa, ideas como la «sociedad abigarrada» del sociólogo y filósofo boliviano
René Zavaleta (1935-1984) o el «ethos barroco» del filósofo ecuatoriano-mexicano Bolivar Echeverría
(1941-2010), influyen su propuesta de lo ch’ixi (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 13, 44).
352
pueden haber «muchas maneras y lenguajes para pedirle perdón, sanarla o lastimarla»
(Rivera Cusicanqui, 2018, p. 56). En este marco, la «brújula ética» que propone Rivera
Cusicanqui, parte del reconocimiento y respeto a la igualdad de inteligencias y poderes
cognitivos, como elementos fundamentales para la construcción de una «epistemología
ch'ixi de carácter planetario» que nos permita pensar en nuestras tareas comunes como
especie humana y, al mismo tiempo, nos conecte aún más con nuestras comunidades y
territorios locales (Rivera Cusicanqui, 2018, pp. 79-81). Implica la construcción de una
«conciencia fronteriza (…) que nos permita vivir al mismo tiempo adentro y afuera de la
máquina capitalista, utilizar y al mismo tiempo demoler la razón instrumental que ha
nacido de sus entrañas» (Rivera Cusicanqui, 2015, p. 207).
El mundo-de-en medio también tiene un papel protagónico en nuestra relación con

el mundo no-humano. Como explica Rivera Cusicanqui, para la filosofía aymara todo en
el universo está conformado por pares opuestos (taqikunas pänipuniw akapachanxa) que
se enfrentan en una tierra-de-en medio (taypi). Allí, el mundo del espíritu (ajayu) y el
mundo de la vida material (qamasa o energía vital) entran en contacto, encuentro y
violencia. La oposición que se forma en esa zona intermedia es, a su vez, la fuente del
dinamismo de la vida, pues «infunde incertidumbre y contingencia al mundo humano y
al cosmos en su conjunto», otorgando sentido a la acción colectiva y a la transformación
de lo existente (Rivera Cusicanqui, 2015, pp. 209-212).
Tal encuentro de mundos opuestos implica la conciencia de que el otro no-humano

es también un sujeto con el que puedo entrar en contradicción y diálogo. Así, nutriéndose
del paradigma epistemológico indígena aymara, Rivera Cusicanqui propone reconocer,
desde nuestras propias coordenadas y zonas de fricción, a los entes de la naturaleza como
sujetos propios. En sus palabras:
Es necesario retomar el paradigma epistemológico indígena, una epistemología en la que

los seres animados e inanimados son sujetos, tan sujetos como los humanos, aunque
sujetos de muy otra naturaleza (…) Tenemos que pensar en una episteme que reconozca
la condición del sujeto a lo que comúnmente se llama objetos; ya sea plantas, animales o
entidades materiales inconmensurables, como las estrellas. Es evidente que son otras las
estrellas que nos miran en el sur, que las que miran a la gente que vive en el norte. Y mirar
la luz nocturna del sur es una experiencia única, un aprendizaje que ya en las ciudades es
difícil de poner en práctica por la luminosidad urbana (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 90).
De esta forma –considero–, lo ch'ixi ofrece una forma de pensar las soluciones
previniéndonos de los riesgos de buscar amigos en zonas de fricción distintas a las
nuestras. Esta ha sido la estrategia de resistencia indígena desde los tiempos de la
353
colonización. Si bien el hecho colonial reordenó las relaciones humano-naturaleza de los

pueblos indígenas, «no deshizo las lógicas propias ni las sintaxis enraizadas que crearon
a lo largo de siglos las poblaciones ahora sometidas. Tampoco desmanteló su aguda
capacidad de subvertir/recodificar el episteme que las invadía (habilidad que ya habían
aprendido con los Inkas)» (Rivera Cusicanqui, 2018, pp. 49-51). En esta línea,
refiriéndose a la cuestión ambiental, Rivera Cusicanqui ha advertido que si bien lo
indígena puede ser un paradigma efectivamente alterno y solución al cambio climático,
también puede ser «capturado bajo modelos consumistas del verde trasnacional» (Rivera
Cusicanqui, 2018, pp. 90-91). Del mismo modo –y de especial interés para esta tesis–, al
hablar de los derechos de la naturaleza como una de las formas institucionalizadas en las
que se está incluyendo a la alteridad, ha advertido que, si su desarrollo teórico no está
acompañado de una visión crítica y a la vez anclada en las realidades locales, este nuevo
marco puede ser captado por los sistemas normalizados y perder su alteridad. En sus
palabras:
Para bien o para mal, el asedio de la diversidad parece a momentos estallar con «furia
acumulada», en demandas que afirman la radical alteridad de sus portadorxs, pero que a
la vez tocan temas comunes a la especie: el alimento, la salud, la sexualidad, el agua, la
tierra, la floresta, el mundo animal amenazado de extinción... Traducidos a la esfera
pública como «derechos a la diferencia» y «derechos de la naturaleza», los nuevos
lenguajes de los movimientos e intelectuales indígenas, ecologistas o feministas no
tardarán en sucumbir a los esquemas normalizadores del capitalismo verde y sus políticas
estatales, si es que no somos capaces de rebasar la pura teorización –a la vez que
profundizarla– para enfrentar con otros gestos e ideas la gravedad de los dilemas del
presente (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 18).
Lo ch'ixi nos permite, entonces, ser conscientes de los riesgos latentes en la zona
de fricción, observando con sospecha lo que Rivera Cusicanqui ha denominado como
«palabras mágicas», es decir, palabras como ciudadanía, desarrollo o descolonización (y
podría añadir yo: ecología, ecocentrismo o derechos de la naturaleza) que «tranquilizan,
pero de un modo engañoso (…) tienen la magia de acallar nuestras inquietudes y pasar
por alto nuestras preguntas» (Rivera Cusicanqui, 2018, pp. 40-41). Se debe evitar que,
recurriendo al uso de tales «palabras encubridoras», se parodie el conocimiento, los gestos
y retóricas indígenas, esto es, que se trafique con «la plusvalía simbólica de sus ancestrxs
en siglos de lucha, para usar estas herramientas en la consolidación de nuevas y viejas
élites en el poder, armadas de ropajes que les son ajenos» (Rivera Cusicanqui, 2018, p.
100). Así, por ejemplo:
cuando hablamos de lo indígena, la descolonización, el buen vivir y todos esos conceptos

que se han incorporado en las constituciones de Bolivia, Ecuador o Colombia, se hace
354
necesario saber qué queremos decir con estas palabras, y qué imaginario estamos
invocando con ellas. Vale decir, a qué constitución histórica del ser indio u originario, o
indígena nos referimos (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 96)
Aplicar una epistemología ch'ixi a los temas que trabaja esta tesis, implica
preguntarnos, por tanto: ¿qué imaginario estamos invocando cuando nos referimos a
derechos de la naturaleza? ¿a qué constitución histórica de la naturaleza nos referimos?
¿qué elemento particular queremos evidenciar cuando hablamos de derechos de la
Pachamama? ¿qué representación de lo ecológico queremos poner en el centro cuando
hablamos de un momento ecocéntrico? ¿desde qué coordenadas y tiempos se está
pensando la transición que proponemos? o, de forma más específica, ¿en qué visión de
mundo se fundamenta las propuestas de tránsito hacia el ecozoico, la noosfera o el
novaceno?
Responder estas preguntas nos debe dirigir a enfatizar los opuestos presentes en
los «amigos-enemigos» que se encuentran en la zona de fricción. Por ejemplo, resaltar
que una montaña no es necesariamente lo mismo que un ser-tierra, que Pachamama no
es Gaia, que el tiempo circular que postula la profecía de pachakuti329 no es asimilable al
tiempo lineal desde el que Berry propone su era Ecozoica, o que el derecho al territorio
indígena no es reductible a la idea de los derechos de la naturaleza. Debemos, en
consecuencia, estar siempre alertas frente al uso análogo que se da a conceptos pensados
desde perspectivas diferentes. Sólo desde ese habitar en la conflictividad podremos
proponer una auténtica dinámica de cambio. Si disolvemos las diferencias incorporando
el tratamiento que hacen de los términos opuestos centros específicos de producción,
podemos cometer el error de caer en asimilaciones indeseables donde gran parte de la
valiosa información que da la diferencia se pierde.
Rivera Cusicanqui, por ejemplo, nos señala que el tratamiento que la arqueología
patrimonialista «occidental» ha dado a los kipus ha hecho que estos pierdan su verdadero
significado simbólico. Los kipus fueron un «sistema nemotécnico y de registro usado por
la gente antigua de los Andes, vinculado al arte textil y a los significados abstractos de
nudos y colores». La mayoría de los kipus aún existentes se encuentran en el Museo
329
Profecía inca, que, partiendo de una visión del tiempo circular, postula un regreso (kutiy/kutiña) a los
tiempos de la tierra (pacha). Como explica Estermann: «la misma historia es una secuencia de ciclos o
épocas que terminan y comienzan por un pachakuti (“vuelta de pacha”), un cataclismo cósmico en el que
un cierto orden (pacha) vuelve o “regresa” (kutiy/kutiña: “volver”, “regresar”) a un desorden cósmico, para
originar un orden (pacha) distinto» (Estermann, 2006, p. 199).
355
Etnológico de Berlín (320 de aproximadamente 700 en total) y, dada la falta de estudios

sobre ellos, todavía no es posible traducirlos del todo (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 53).
La arqueología «occidental» ha interpretado a los kipus como sistemas contables de los
incas. Sin embargo, esto no es del todo correcto. Los kipus no representan tan solo un
sistema numérico, sino, como dieron a conocer sus últimos fabricantes vivos, expresan
«numerologías sagradas con las que se pone en obra a la vez que se registra los hechos
vitales y totales de la vida en común». Muestran «esa condición ch’ixi de algunas
prácticas y conceptos del aymara; a saber, una espiritualidad absolutamente ligada al
quantum de la vida material» (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 60). A pesar de esta diferencia:
El tratamiento que da la arqueología patrimonialista a los restos materiales de nuestras

culturas omite y empobrece el conocimiento de esas formas otras de la economía,
aplicando conceptos anacrónicos y anatópicos a artefactos culturales como los kipus. No
se comprende la lógica de intercambios materiales-espirituales que organizó su uso, ni se
tiene conciencia de sus nexos con el riesgo climático y con la reproducción de la vida
(Rivera Cusicanqui, 2018, p. 61).
Siguiendo este ejemplo, me pregunto si términos como derechos de la

Pachamama, que han sido construidos desde realidades abigarradas como las de los
Andes americanos, no ven reducida su complejidad simbólica cuando son incorporados a
las reflexiones de centros de conocimiento de «occidente». Sin lugar a dudas, la respuesta
requerirá un estudio caso a caso, desde esa epistemología de lo ch’ixi o zona de fricción
aquí propuesta. Con esta perspectiva, a lo largo de esta tesis he intentado dar claridad a
dicho debate exponiendo y discutiendo los imaginarios que invocan cada una de las
escuelas de pensamiento ecocéntricas expuestas. Sin embargo, con mucha frecuencia, se
puede leer dentro de la literatura ecológica latinoamericana propuestas que consideran
que las ontologías indígenas son compatibles con un proyecto de transición formulado
desde «occidente», que Pachamama es asimilable a Gaia o que el derecho de los pueblos
indígenas a sus territorios es del todo compatible con un Gran Derecho formulado por las
leyes del universo dadas por la ciencia occidental. Lo curioso de lo anterior es que se
exportan conceptos que se han producido desde las realidades abigarradas y cargadas de
información de la América andina y amazónica, para, posteriormente, tras un proceso de
producción que se da en el extranjero, ser importados y asimilados, con mucha menos
información y otros nombres, por aquellos que los crearon en primer lugar.
No puedo de dejar de relacionar este fenómeno con lo que sucede respecto de la

explotación de recursos naturales en América Latina. En países como Ecuador se exporta
petróleo, una sustancia milenaria que contiene la información de millones de compuestos
356
orgánicos que habitaron en otras eras geológicas del planeta Tierra, pero se importa
gasolina, una sustancia con mucha menos información diseñada para su consumo
inmediato y para poner en movimiento vehículos y maquinaria industrial. En una línea
similar –pero enfatizando las inmensas distancias que evidentemente existen entre los
ejemplos– se exporta la idea de los derechos de la naturaleza construida desde lo indígena
y abigarrado, desde la Pachamama, un concepto lleno de información sobre nuestra
relación espiritual con la naturaleza forjado por cientos de años y luchas, pero se importa,
muchas veces de forma acrítica, las teorizaciones dadas por occidente sobre ellos,
inclusive se acepta llamarlos por los nuevos nombres que les otorgan y estudiarlos a partir
del pasado historiográfico que proponen, uno que se remonta a mediados del siglo XX en
lengua anglosajona. Finalmente, se utiliza estas reformulaciones, que poseen mucha
menos información, como vehículos a través de los cuales se ponen en práctica lo que en
antaño fueron propuestas de mundo diferentes. Pido que no se me mal interprete, este no
es un alegato en contra de la búsqueda de puntos de encuentro, de nutrirnos mutuamente,
de crear situaciones transmodernas, sino en contra de la acrítica asimilación que lleva a
la pérdida del potencial alternativo.
Quisiera cerrar este apartado con una cita de la antropóloga

investigadora y docente Maya-Kaqchikel Aura Cumes, que, considero, expresa mejor
que yo lo dicho hasta ahora y, a su vez, conecta con lo expondré en la siguiente sección:
En el sentido maya de la vida o cosmovisión, no existe la palabra «naturaleza», aunque

el término se ha ido adoptando. Desde la cosmovisión maya, todo lo que Occidente llama
«naturaleza»: tierra, piedras, valles, montañas, bosques, barrancos, ríos, lagos, mares,
aire, sol, luna, estrellas, todo, tiene vida propia. Ni ri winaq (la gente), ni «el hombre»,
están por encima de lo demás. Las personas somos solamente un punto más en el tejido
del rachulew (faz de la tierra), o lo que otros llamarían «universo», siempre tendiendo a
lo individual. Hay una tendencia a asociar a las mujeres a la «Madre Tierra», pero ésta se
venera y se respeta por sí misma; cuando esto ya no ocurre, es que se ha caído en un
rompimiento del sentido de la vida. En la actualidad, principalmente entre la gente maya
del área rural, se sigue usando la expresión loq’olej (“sagrado” sería la palabra más
cercana en español), para referirse a todo lo que da vida y existencia: loq’lej ulew (sagrada
tierra), loq’olej q’ij (sagrado sol), loq’olej ja’ (sagrada agua), loq’olej juyu’ (sagradas
montañas), loq’olej ixim (sagrado maíz). Todo, además, tiene ruk’ux (corazón), tiene
rajawal’ (espíritu-dueño-guardián), lo que los colonizadores simplificaron como
demonios, al ser incapaces de entender la existencia de otros seres que fueran energía y
no materia (Cumes, 2019, p. 303).
357
3.4.4. El ecocentrismo descolonial y el territorio indígena330
Es sólo una cuestión de tiempo antes de que el Estado reconozca

que amplificando derechos se amplifican mundos
Moira Millán, activista mapuche (2019, p. 135)
Salir de las trampas de la asimilación acrítica cuando hablamos de los derechos de la

naturaleza en contextos indígenas, considero, implica ver a estos como el resultado de las
dinámicas desde las que se expresa la relación ser humano-naturaleza en sus territorios.
Si se quiere traducir a términos legales, implica ver al derecho al territorio de los pueblos
indígenas como la fuente de los derechos de la naturaleza.
Antes de profundizar en esta idea, conviene advertir el sentido específico con el

cual se usa el término territorio. En general, podemos identificar, al menos, tres
acepciones para la palabra territorio: 1) la aplicada en la ciencias naturales y, en particular,
la etología (el estudio del comportamiento animal) para representar el espacio que
defiende una especie (Echeverri, 2004, p. 260); 2) la aplicada en el derecho internacional
público para representar el espacio geográfico que define y limita la soberanía de un
Estado (García Hierro, 2004, p. 283), y 3) la noción indígena y del derecho internacional
de los derechos humanos para pueblos indígenas, en la que el territorio es visto como el
depósito de la memoria de los pueblos y, al mismo tiempo, la fuente de su identidad. No
es un área reducida a fronteras determinas o un medio ambiente de donde se obtiene lo
necesario para la supervivencia, sino «un espacio de relación social con cada uno de los
elementos del ecosistema». Es dinámico y versátil, y refleja las tramas multipolares de
interacción generadas por «el sujeto que vive este espacio, por su cuerpo perceptivo y la
red social donde se encuentra» (García Hierro y Surrallés, 2004, p. 18).
Por lo anterior, el territorio indígena no debe ser visto como un espacio geográfico
cerrado en fronteras estables heredadas de un pasado idealizado, pues, como veremos, los
propios pueblos lo han postulado como un concepto poroso que simboliza la búsqueda
330
Las reflexiones incluidas en este apartado han sido fruto del trabajo conjunto entre el suscrito autor y la
profesora Isabel Wences. Como resultado del mismo, se publicó, en diciembre del 2022, un artículo que
lleva como título «Hacia una interpretación descolonial del derecho al territorio de los pueblos indígenas
en el Derecho Internacional de los derechos humanos: más allá de la propiedad y la cartografía»
(Montalván-Zambrano y Wences, 2022). En este apartado reproduzco una versión ampliada de dicho
trabajo colectivo, razón por la cual, en algunas partes del mismo, utilizo la expresión plural «hemos» o
derivadas.
358
constante de identidades, intercambios y mutuas influencias. El territorio construye,

desde lo cotidiano, «identidades ch’ixi y negociaciones identitarias ch’ixi, donde se
perciben agenciamientos que van a contrapelo de la homogeneizacion forzada y de la
“etnicidad estratégica”» (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 126).
En línea con lo establecido por Rivera Cusicanqui, en esta tesis suscribo la idea
de que el territorio no encierra la identidad en un mapa, sino que la convierte en un «tejido
de intercambios, que también es un tejido femenino y un proceso de devenir». Mientras
el mapa reproduce la forma moderna y multicultural de observar la identidad como una
cuestión de minorías circunscritas a un espacio cercado por fronteras, las identidades
indígenas se han construido a través de «una relación de travesía, cateo y construcción de
territorialidades, fundadora de pertenencias y genealogías espaciales» (Rivera
Cusicanqui, 2018, p. 126). Así, cuando digo que los derechos de la naturaleza deben nacer
del territorio indígena no estoy suscribiendo la idea esencializada del «indígena
ecológico» –aquello los convertiría en actores pasivos frente a una historia ya escrita que
se posa de forma supuestamente natural e inevitable sobre ellos–, por el contrario, doy
cuenta de que son protagonistas activos en la construcción de mundo331.
Pensar en el territorio como ese espacio donde se construyen constantemente las

identidades indígenas, nos permite dar cuenta de que, como lo señala la activista y
socióloga maya k'iche' Gladys Tzul Tzul, «lo indígena es político». Los territorios
comunales, menciona Tzul Tzul, crean relaciones histórico-sociales dirigidas a producir
y controlar los medios concretos para la reproducción de la vida, esto es, para la
protección del territorio y a todo lo que lo contiene: «el agua, los caminos, los bosques,
los cementerios, las escuelas, los lugares sagrados, los rituales, las fiestas; en suma, la
riqueza concreta y simbólica que las comunidades producen y gobiernan mediante una
serie de estrategias pautadas desde un espacio concreto y un tiempo específico» (2018, p.
386). Al enfatizar que las prácticas se dan en un espacio y tiempo determinados, Tzul
Tzul busca aclarar que lo comunal indígena no es «una esencia que se tenga que mantener,
que se tenga que cuidar para que no se contamine con fuerzas externas, tampoco es una
forma arcaica del pasado», sino, por el contrario, «funciona como una estrategia política
331
Como lo expresa Rivera Cusicanqui: «La idea territorializada de la identidad y de la nación bloquean
nuestra capacidad de conocimiento social al alejarnos de esas múltiples realidades, que son a la vez difusas
y planetarias, compactas, pero también porosas y moleculares. Estamos en una crisis tan profunda que es
necesario parar, dar marcha atrás, volver a leer etnografías, conectarlas con las preocupaciones de la
filosofía y del arte latinoamericanos, para pensar de otra manera esta crisis» (Rivera Cusicanqui, 2018, p.
120).
359
que a pesar de las texturas jerárquicas (como el parentesco) tienen la capacidad de

actualizarse, recomponerse y estructurar su autoridad» (2018, pp. 386-387). El trabajo
comunal (k’ax k’ol) produce los medios concretos para la vida, y este, a su vez, implica
actos de negociación constantes al interior de las comunidades. La inclusión comunal, por
tanto, no se produce por la posesión de una identidad ancestral, sino por la activa
participación en la construcción del territorio:
Nos encontramos entonces con la potente fuerza del servicio para producir la vida
comunal, de tal forma que lo que el parentesco tiende a clausurar, el k’ax k’ol, lo erosiona,
lo abre, aquí estamos frente a las interconexiones y al dinamismo de la política comunal.
Y las mujeres no quedan atrapadas únicamente como suerte de víctimas ni de heroínas,
sino que empujan sus luchas desde el k’ax k’ol (Tzul Tzul, 2018, p. 393).
De esta forma, frente a las «máquinas analíticas que buscan pensar lo indígena
solo a la luz de lo étnico, lo cultural, lo Otro, o la costumbre», Gladys Tzul Tzul propone
una lectura que dé cuenta de que «en lo indígena abrevan históricas estrategias y
estructuras políticas (…) desde donde se han fraguado las luchas de larga duración, esas
que han logrado fracturar la dominación colonial y que en muchos territorios sigue siendo
su horizonte de vida» (Tzul Tzul, 2018, p. 394).
Ese espacio de construcción de identidades que representa el territorio no se

expresa sólo hacia afuera, sino, como ha dado cuenta el feminismo indígena del Sur,
también se ejerce hacia adentro, desde sus propios cuerpos. El feminismo comunitario-
territorial denuncia las «múltiples violencias –físicas y psicológicas– contra los cuerpos
y contra la tierra y el territorio, que se interrelacionan con otras opresiones histórico-
estructurales tales como el racismo, el neoliberalismo capitalista y la globalización
extractivista» (Wences, 2023). Lorena Cabnal, feminista comunitaria indígena maya-
xinka y fundadora de la «Red de Sanadoras Ancestrales del Feminismo Comunitario,
Tzk’at»332 señala que en contextos de colonialismo, capitalismo, violencia y patriarcado,
ser mujer indígena y feminista comunitaria territorial implica denunciar, desde las
cosmogonías de los pueblos originarios, el atentado hacia la Red de la Vida del modelo
hegemónico mercantilista y depredador que se impone «en contra de los cuerpos y la
naturaleza». Así, bajo la consigna «defensa y recuperación del territorio cuerpo-tierra»,
este feminismo da cuenta de que:
Para nosotras, defender el territorio cuerpo conlleva asumir el cuerpo como un territorio
histórico en disputa con el poder patriarcal ancestral y colonial, pero también lo
concebimos como un espacio vital para la recuperación de la vida. En ese sentido las
332
Para información sobre el origen y objetivos de la red se puede consultar: (Cabnal, 2017).
360
luchas contra las múltiples formas de violencia contra las mujeres indígenas, pero
particularmente la violencia sexual, la territorial y el feminicidio, son luchas históricas,
pero aún vigentes. Recuperar el cuerpo para dignificarse y la alegría en relación con la
naturaleza es una apuesta política emancipadora (Cabnal, 2017, p. 102)333.
Dentro del territorio se descolonizan, también, mentes y conciencias, como

expresa la activista mapuche Moira Millán:
No todo está perdido. En el sur del mundo, las mujeres mapuche estamos descubriéndonos
como seres enraizadas a nuestra Ñuke Mapu (Madre Tierra) y nutridas por ella de poder.
La descolonización nos encuentra desalambrando, no sólo el territorio usurpado, sino
también nuestras mentes, nuestras conciencias, en particular la conciencia de la
maternidad mapuche. Hemos dimensionado la eficacia de la medicina ancestral,
prefiguramos una educación identitaria y una alimentación natural y soberana. Es sólo
una cuestión de tiempo antes de que el Estado reconozca que amplificando derechos se
amplifican mundos (Millán, 2019, p. 135).
Del mismo modo, la socióloga, antropóloga, docente e investigadora maya-

kaqchikel, Emma Delfina Chirix García, al hablar sobre la descolonialidad de los cuerpos
y la sexualidad maya, señala:
El cuerpo humano, que hoy se menciona en las lenguas mayas, se expresa desde la
colectividad, qa ch’akul, y a nivel individual, nu ch’akul. Se interrelaciona con la vida, la
naturaleza, el cosmos, el territorio y las relaciones comunitarias. De ahí la importancia de
vincular este pensamiento ancestral como una forma de vida, porque el pensamiento y la
vivencia de los pueblos indígenas persiguen cuidar los cuerpos y a la Madre Naturaleza.
A partir de este vínculo entre cuerpos y territorios —Madre Naturaleza—, los cuerpos de
las mujeres devienen espacios políticos confrontados a las violencias y a la penetración
de los poderes masculinos blancos, que persiguen la dominación a través de la
servidumbre sexual, la violación y la extracción de recursos (Chirix García, 2019, p. 148).
Todos los testimonios sobre el territorio aquí citados, muestran que este no es un
concepto que represente un espacio de identidades fijadas o que englobe definiciones
esencialistas de lo indígena. Por el contrario, es un concepto relacional en constante
transformación, un tejido en constitución permanente, desde donde se gestan, en el «aquí-
ahora», pero dialogando con el pasado y las contradicciones del presente, las identidades
indígenas. En este sentido, el territorio tampoco puede ser reducido a límites cartográficos
o coordenadas estáticas. No es sinónimo de tierra, pues «no se ve tanto en términos de
“propiedad” (aunque se reconoce la propiedad colectiva); sino, de apropiación efectiva
mediante prácticas culturales, agrícolas ecológicas, económicas, rituales, etc». No posee
333
En la misma línea, manifiesta: «planteo como reflexión en muchos espacios indígenas de defensa
territorial la incoherencia política y cosmogónica de defender la Madre Tierra ante el neoliberalismo pero
no defender los cuerpos de las mujeres y las niñas ante las formas de violencia machista que se comenten
contra ellas» (Cabnal, 2019, pp. 120-122).
361
«fronteras fijas, sino entramados porosos con otros territorios aledaños» (Escobar, 2014,
pp. 90-91).
Aunque el carácter relacional, en construcción constante y no anclado a un espacio

geográfico determinado del concepto de territorio parece evidente en la lectura de lo que
los propios autores y pensadores indígenas refieren sobre el concepto y, en la misma línea,
en lo que los antropólogos no indígenas que lo han estudiado han dicho sobre el mismo,
esto no parece quedar del todo claro en su dimensión jurídica. Los pueblos indígenas,
haciendo un uso estratégico del derecho, lucharon y luchan en la esfera normativa
internacional integrando y adaptado a la legalidad sus instituciones (García Hierro y
Surrallés, 2004, pp. 10-11). En dicho escenario de disputa, han logrado triunfos
legislativos importantes, como el reconocimiento del carácter relacional de su derecho al
territorio. Sin embargo, en la aplicación jurisdiccional de esta conquista, como veremos
a continuación, se ha desvanecido su vocación relacional y se lo ha anclado a una versión
más esencializada y cerrada de lo indígena.
3.4.4.1. Los caminos del territorio en el derecho internacional
El derecho al territorio se consagra por primera vez en el derecho internacional mediante

el Convenio 169 de la OIT del año 1989. En América Latina, como señala Courtis, este
Convenio se convirtió en un modelo inspirador de reformas constitucionales y legales en
materia indígena, lo que ha llevado a la incorporación de, entre otros, el término
«territorios tradicionales» en constituciones y en normas legales en distintos países de la
región (2009, p. 56). Pero no solo eso, el Convenio 169 también influyó en la Declaración
de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de 2007 (en adelante,
la Declaración de la ONU o DNUDPI) y la Declaración Americana sobre los Derechos
de los Pueblos Indígenas de 2016 (en adelante, la Declaración Americana o DADPI).
Teniendo en cuenta lo anterior, en el presente apartado se realiza un análisis de

las discusiones relativas al término «territorios» efectuadas en los trabajos preparatorios
de los antes mencionados instrumentos internacionales. Este análisis comparado nos
permitirá determinar si existieron diferencias, y en qué consistieron, respecto de las
concepciones sobre el término territorio a casi ocho décadas de distancia.
362
3.4.4.1.1. El derecho al territorio en el Convenio 169 de la OIT334
En el año 1957 la OIT emitió el Convenio Nº 107 sobre poblaciones indígenas y tribuales
(en adelante, convenio 107)335. Este fue el primer instrumento internacional que hizo
referencia, de forma exclusiva, a los derechos de los pueblos indígenas y tribales, aunque
con un carácter peyorativo y asimilacionista. En su artículo 1 establece que su
aplicabilidad se restringe solo para poblaciones336 tribuales o semitribuales en los países
«cuyas condiciones sociales y económicas correspondan a una etapa menos avanzada»,
mientras, en su artículo13.2, contempla la obligación de adoptar medidas para impedir
que personas extrañas a dichos pueblos puedan aprovecharse de «la ignorancia de las
leyes por parte de sus miembros». La consideración de los pueblos indígenas como
«poblaciones menos avanzadas» e «ignorantes» estaba inspirada por la postura
asimilacionista de la época, la cual buscaba la integración progresiva de los pueblos
indígenas en la vida de sus respectivos países (artículos 2 y 4 del Convenio 107). Por ello,
aunque dicho Convenio contemplaba la posibilidad de que los pueblos indígenas y
tribales mantengan sus propias costumbres e instituciones, esto dependía de que «éstas
no sean incompatibles con el ordenamiento jurídico nacional o los objetivos de los
programas de integración» (Art. 7). Finalmente, el derecho al «territorio» no aparece en
este Convenio, se establece, únicamente, el derecho de propiedad, colectiva o individual,
sobre las «tierras» tradicionalmente ocupadas (art. 11).
En este contexto, entre los días 25 y 30 de enero de 1971 se celebró, en

Bridgetown, Barbados, el simposio antropológico sobre la «Fricción Interétnica en
América del Sur», al que acudieron una docena de antropólogos de Latinoamérica para
analizar la situación de los pueblos indígenas de la región. Producto de este simposio se
334
Para efectuar este análisis se toma como referencia la compilación, traducción y sistematización de los
documentos preparatorios del Convenio 169 de la OIT efectuada por Huaco (2015). El libro aquí citado
contiene traducciones íntegras de los documentos preparatorios, así como aportes de sistematización
propios del autor.
335
Este Convenio fue ratificado por 27 países, entre ellos, Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Costa
Rica, Cuba, Ecuador, El Salvador, Haití, México, Panamá, Paraguay, Perú y República Dominicana. Sin
embargo, con la ratificación del Convenio 169 de la OIT, el Convenio 107 quedó automáticamente sin
efecto para la mayoría de estos países. Los únicos países que no han ratificado el Convenio 169 y para los
que, por tanto, el Convenio 107 sigue estando vigente son: Cuba, El Salvador, Haití, Panamá y República
Dominicana.
336
El uso del término «poblaciones» en este apartado se efectúa para mantener la redacción original del
Convenio 107. El cambio hacia el término «pueblos» fue, también, uno de los puntos de mayor debate al
momento de la elaboración del convenio 169 de la OIT. Al respecto se puede ver: (Huaco, 2015, pp. 55-
56).
363
emite la declaración de Barbados I337 «por la liberación del Indígena», documento de gran
importancia para el movimiento indígena que incorpora, por primera vez, las nociones de
«territorio» y «territorialidad» como ejes centrales338.
Siete años más tarde, en julio de 1977, se celebró la reunión Barbados II a la cual
acudieron, además de los antropólogos presentes en la primera reunión, dirigentes
indígenas de doce países. Producto de esta reunión se emitió la Declaración de Barbados
II339. Esta puso mucho más énfasis en el análisis de las luchas que se estaban llevando en
la región y en la definición de estrategias y tácticas para su avance. Fue un documento
elaborado por los dirigentes indígenas para pueblo indígena del continente (Bonfil
Batalla, 1977, p. 110). En esta nueva declaración, en la que los pueblos indígenas en
primera persona fueron los protagonistas, se contempló la demanda por los territorios
como una estrategia para la lucha contra la dominación cultural ejercida por la política
integracionista de lo indígena que se promovía en la época.
La revisión al Convenio 107, tal como señala Huaco, fue motivada por el cambio
en las concepciones filosóficas producido por la irrupción de los puntos de vista de los
pueblos indígenas expresados por sus propias organizaciones a nivel nacional e
internacional (2015, p. 28). Tal es el caso de la Declaración de Barbados II, espacio desde
el cual los pueblos indígenas comenzaron a apostar por la territorialidad como
herramienta frente al dominio cultural. Así, la noción de territorio indígena que se
empieza a insinuar en los 70, adquiere su verdadero estatus de unidad de análisis y de
unidad de intervención en los 90 (Zuñiga Navarro, 1998, p. 148), esto es, después de la
promulgación del convenio 169 de la OIT.
Si bien el derecho a la «tierra» ya había sido consagrado en el Convenio 107, el

Convenio 169 es el primer instrumento internacional en consagrar el derecho al
«territorio». La incorporación de este nuevo concepto fue uno de los temas más
discutidos durante la preparación del Convenio 169 dada la poca precisión conceptual
sobre su contenido. Este problema se mantiene hasta ahora y es, justamente, el que nutre
la pregunta de investigación de esta sección: ¿Cuál debe ser el contenido del derecho al
territorio?
337
Disponible en el siguiente enlace: http://www.servindi.org/pdf/Dec_Barbados_1.pdf
338
En el apartado sobre responsabilidades del Estado, esta declaración contempla la obligación de
«reconocer y garantizar a cada una de las poblaciones indígenas la propiedad de su territorio».
339
Disponible en el siguiente enlace: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=15900708
364
Entre el 11 y 15 de noviembre de 1985, se celebró en Ginebra la 231va Reunión

del Consejo de Administración de la OIT, en la cual se discutió la propuesta de convocar
a una reunión de expertos a fin de examinar si el Convenio No. 107 debía ser revisado.
El objetivo fue incorporar este tema en la agenda de trabajo de la OIT para 1986-1987,
para el efecto, la Oficina Internacional del Trabajo de la OIT elaboró un Documento de
Trabajo, en cuyo cuarto capítulo se plantea cuáles serían los ámbitos específicos que
podría abarcar un proceso de revisión del Convenio No. 107, enfatizando dos ejes
cruciales para superarlo: el enfoque integracionista y los derechos sobre tierras (Huaco,
2015, p. 26)340.
Del 1 al 10 de septiembre de 1986 se reunió el comité de expertos de la OIT para

discutir la revisión del Convenio 107 (OIT, 1986b, p. 212-213). En dicha reunión, el
experto del Consejo Mundial de Pueblos indígenas, apoyado por varios expertos de las
organizaciones indígenas, declaró que:
se debería hacer referencia a los territorios que tradicionalmente ocupan y no simplemente

a las tierras. La primera expresión incluye a todas las cosas propias de las tierras mismas,
inclusive las aguas, el subsuelo, el espacio aéreo, sus ocupantes y plantas, la vida animal
y todos los recursos que en ellas existan (OIT, 1986b, p. 212).
Señaló, además, que conforme a su concepción los pueblos indígenas se estiman

simples depositarios de los territorios que ocupan, en medio de una corriente
ininterrumpida que les llegaba desde el pasado ancestral y se dirigía a las futuras
generaciones, las cuales, al igual que las presentes y las pasadas, también tenían derecho
a los territorios.
En junio de 1988, se desarrolló la 75va reunión de la Conferencia Internacional

del Trabajo (OIT). En esta se presentó el sexto informe de Revisión parcial del Convenio
107 en el cual se sistematizó las respuestas y comentarios dados por los trabajadores
(representantes de los pueblos indígenas), empleadores y los Estados, entre otros, respecto
de la inclusión del término «territorio». Los miembros trabajadores (representantes de los
pueblos indígenas), indicaron que favorecerían la utilización del término «territorios» que
incluye las aguas, los hielos polares y las zonas marítimas; Los miembros empleadores
«observaron que muchos conceptos legales y políticos concernientes a la tierra, como el
término “territorios”, aún no habían sido definidos en términos aceptables. Por ello,
consideraron importante incluir referencias específicas a la necesidad de proteger la
340
Al respecto, se puede ver directamente: (OIT, 1986a: 211).
365
propiedad y el uso de tierras, un término que preferían al de “territorios”» (OIT, 1988a,

p. 214).
Como parte de la misma reunión se preparó un informe que contenía las respuestas
y comentarios de los Estados relativos a, entre otros, la pregunta ¿Se considera que el
artículo 11 debería dejarse inalterado?341 Esta pregunta recibió 29 respuestas, 21
afirmativas342, 4 negativas343 y 4 que se clasificaron bajo la etiqueta «otras respuestas»344.
Según sistematiza el citado documento oficial, los comentarios de los países giraron, entre
otros, alrededor de si se debería sustituir la noción de «tierra» por la de «territorio» para
los fines del artículo 11. Al respecto, la gran mayoría de los países manifestaron que sería
preferible mantener el término «tierras» en el artículo 11, dado que, a pesar de que los
representantes indígenas habían propuesto el uso del término «territorios», no se puede
considerar que todos los pueblos en cuestión ocupan o poseen «territorios» en el sentido
en que se utiliza generalmente este término en derecho internacional (OIT, 1988b, p. 232-
238).
El 24 de junio de 1989, en la 76va Reunión de la Conferencia Internacional del

Trabajo, se llevó a cabo el primer debate global sobre la Parte II (Tierras) del proyecto de
Convenio 169. En este se efectuaron comentarios para un Grupo de Trabajo conformado
para revisar las enmiendas relativas a esta parte del Convenio (artículos 13 a 19). En el
Informe sobre este debate se detalla que el presidente del Grupo de Trabajo informó a la
Comisión que entre las cuestiones claves identificadas estaba la utilización de los
términos «tierras y territorios».
Sobre el uso del término «territorios» los miembros trabajadores declararon que
ese término era el único apropiado para garantizar el respeto por los valores culturales y
espirituales de los pueblos indígenas, sin ninguna implicación sobre la propiedad o
soberanía nacional (OIT, 1989a, p. 558-559). Los miembros trabajadores tenían el
sentimiento de que la revisión del Convenio estaba planteando una situación peor para
los pueblos indígenas y tribales de aquella prevista en el Convenio 107, por lo que
apoyaban el uso del término «territorios» (OIT, 1989a, p. 562). Por su parte, los miembros
341
El artículo 11 del convenio 107 contiene el derecho a la tierra de los pueblos indígenas.
342
Argelia, Argentina, Australia, Bolivia, Bulgaria, Colombia, Cuba, Egipto, Finlandia, Gabón, Honduras,
Madagascar, México, Nicaragua, Nigeria, Portugal, Sierra Leona, Surinam, RSS de Ucrania, URSS y
Zambia.
343
Ecuador, Estados Unidos, Perú y Uganda.
344
Canadá, Italia, Noruega y Nueva Zelandia.
366
empleadores y algunos de los miembros gubernamentales345 insistieron en que la

utilización sin una calificación del término «territorio» crearía insuperables problemas
jurídicos y constitucionales (OIT, 1989a: 559).
Frente a este impase, se efectuaron varias propuestas: los miembros empleadores

y gubernamentales346 indicaron que el término «territorios» solo sería aceptable si el
término «o» fuese reemplazado por el término «y». Los miembros trabajadores
sugirieron, en respuesta, los términos «tierras o territorios, o los dos cuando sean
aplicables» opción que tuvo éxito (OIT, 1989a: 559) y que es la que, con una ligera
variante, se trasladó al texto final del artículo 13 del Convenio 169 de la OIT. El uso final
de la conjunción «o», es especialmente relevante para el objetivo de este trabajo, pues da
cuenta de que la voluntad de los legisladores del Convenio 169 de la OIT era que no se
entienda a los términos tierras y territorios como inseparables, cada derecho buscaba
proteger un bien jurídico distinto. Lo anterior se reafirma si revisamos los debates
relativos a los artículos 14 y 17 del Convenio 169 de la OIT.
El artículo 14 consagra el derecho a la propiedad de las tierras tradicionales de los

pueblos indígenas347. Al respecto, los empleadores y algunos gobiernos se opusieron,
345
Se opusieron a la inclusión del término «territorios» los miembros gubernamentales de Canadá,
Argentina, India, Japón, Brasil, Venezuela y Perú: el miembro gubernamental del Canadá manifestó que la
fórmula del Grupo de Trabajo para el artículo 13 era aceptable si se establecía una disposición adecuada
para la situación de los derechos referidos a las tierras, pero no a los territorios. Indicaron que les
preocupaba la faltaba claridad en su referencia al «concepto de territorios que cubre la totalidad del hábitat
de las regiones que ocupan o usan de alguna otra manera». Puso en tela de juicio el significado de la
expresión «la totalidad del hábitat». Los miembros gubernamentales de Argentina, India, Japón, Brasil,
Venezuela y Perú apoyaron al Gobierno del Canadá respecto de su oposición al uso del término
«territorios». En específico, el miembro gubernamental de Venezuela recordó que el problema principal en
la Parte II del Convenio era el empleo del término «territorios», que en su país se refería exclusivamente al
territorio nacional sobre el cual el Estado ejerce jurisdicción y soberanía de conformidad con la Constitución
nacional (OIT, 1989: 561-568).
346
Apoyaron la inclusión del término territorios los miembros gubernamentales de Estados Unidos,
Dinamarca, Ecuador, Colombia y Portugal: el miembro gubernamental de los Estados Unidos reiteró su
apoyo al proyecto y al desarrollo de conceptos más amplios que podrían referirse a las necesidades de esos
pueblos y a los gobiernos nacionales, sin correr el riesgo de la pérdida de ciertos derechos. Del mismo modo
el miembro gubernamental de Dinamarca, observando que el pueblo de Groenlandia, que compartía sus
recursos con Dinamarca, tenía el derecho de veto sobre su explotación. El miembro gubernamental del
Ecuador, igualmente, expresó su acuerdo general con el proyecto de la Oficina, sugiriendo que las tierras
no ocupadas, tales como los parques nacionales, que habían sido poseídos por esos pueblos, deberían
incluirse dentro de sus territorios. En la misma línea, el miembro gubernamental de Colombia observó que
los términos «tierras y territorios» debería utilizarse en todo el texto. Finalmente, el miembro
gubernamental de Portugal manifestó que prefería el uso de los términos «tierras y territorios» a lo largo
del texto, dado que territorios era un concepto caro a esos pueblos. También apoyó los conceptos de
propiedad, posesión y uso de las tierras y territorios, pero observó que no podían ser sustituidos los unos
por los otros (OIT, 1989: 561-568).
347
Artículo 14 del convenio 169 de la OIT: «1. Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad
y de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Además, en los casos apropiados, deberán tomarse medidas
367
expresamente, a la inclusión de la palabra «territorio» en dicho artículo con el objetivo de

no vincularla al derecho a la propiedad. Por su parte, los miembros trabajadores
propusieron una enmienda para añadir la palabra «territorios» después de la palabra
«tierras» en el artículo 14. Los miembros empleadores declararon que la introducción de
la palabra «territorios» de la manera como fue sugerida era inaceptable (OIT, 1989a: 559).
La solución final a este debate fue la no inclusión del concepto «territorio» en el texto
final del artículo 14 del Convenio 169, lo que reafirma, una vez más, la intensión de
separarlo de la idea de propiedad.
En la misma línea, los miembros trabajadores propusieron que se incluyera en el

artículo 17.2 la palabra «territorio». El artículo 17 se refiere a la transmisión de los
derechos sobre la tierra entre los miembros de pueblos indígenas. La versión final del
artículo 17 no incluyó el término «territorio» al entender que este concepto no incluía la
capacidad de propiedad y, por tanto, tampoco de transmisión (no se puede transferir algo
de lo que no se es dueño) (OIT, 1989a, 567-568).
Finalmente, en junio de 1989 se llevó a cabo en Ginebra la 76va reunión de la

Conferencia Internacional de Trabajo, para la segunda discusión para la revisión parcial
del Convenio sobre poblaciones indígenas y tribuales. En esta, el Grupo de Trabajo sobre
tierras/territorios mantuvo una discusión en la que se plantearon dos posturas básicas. Los
representantes de (pueblos/poblaciones) indígenas y tribales, apoyados por los miembros
trabajadores y por algunos gobiernos, estimaban que la palabra «tierras» es demasiado
restrictiva y no expresa la relación existente entre dichos pueblos/poblaciones y los
territorios que ocupan. Consideraron que tampoco, a un nivel meramente práctico, la
palabra «tierras» abarca elementos como los hielos marinos, que forman parte de los
territorios de los pueblos/ poblaciones del Norte, pero no son tierras. Tampoco refleja
otros elementos que figuran implícitamente en su concepto de territorio, como la fauna y
la flora, las aguas y el medio ambiente en conjunto. Por el contrario, algunos gobiernos y
los miembros empleadores señalaron que diversos sistemas jurídicos nacionales se basan
para salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a utilizar tierras que no estén exclusivamente ocupadas por
ellos, pero a las que hayan tenido tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales y de subsistencia. A este
respecto, deberá prestarse particular atención a la situación de los pueblos nómadas y de los agricultores itinerantes; 2.
Los gobiernos deberán tomar las medidas que sean necesarias para determinar las tierras que los pueblos interesados
ocupan tradicionalmente y garantizar la protección efectiva de sus derechos de propiedad y posesión; 3. Deberán
instituirse procedimientos adecuados en el marco del sistema jurídico nacional para solucionar las reivindicaciones de
tierras formuladas por los pueblos interesados».
368
en el concepto de tierras, y no de territorios, por lo menos en lo que a la adquisición de

derechos se refiere.
Al respecto, la Oficina de la OIT propuso que las divergencias manifestadas

durante la discusión en la Conferencia podrían allanarse si se utilizara la palabra «tierras»
en relación con el establecimiento de derechos jurídicos y la palabra «territorios» para
describir un espacio físico, al tratar del medio ambiente en conjunto o al discutir la
relación entre estos pueblos/poblaciones y los territorios que ocupan (OIT, 1989b: 216-
217). Así, en su comentario final sobre el debate, el cual constituye un elemento clave
para la interpretación histórica de los conceptos de tierra y territorio del Convenio 169348,
la Oficina de la OIT, ante la amplia divergencia de opiniones, optó por utilizar ambos
términos en función del contexto. Conforme lo indica la Oficina:
algunos de los derechos estipulados en esta Parte están específicamente vinculados a la

tierra en sí, como la propiedad de la tierra y la transmisión de derechos sobre ella. Otras
disposiciones tratan de cuestiones como las aguas y otros recursos naturales o el traslado
de estos pueblos fuera de las zonas que ocupan. En ciertas disposiciones se utilizan
conjuntamente los términos «tierras y territorios» (OIT, 1989b: 219-220).
En conclusión, el artículo 13.1 del Convenio 169 sobre pueblos indígenas y

tribales de 1989 de la OIT, establece la obligación de los gobiernos de respetar la
importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados
reviste su relación con las «tierras o territorios, o con ambos, según los casos». El uso de
la expresión «o» y «con ambos», como hemos demostrado a partir de la revisión de los
trabajos preparatorios, no es casual, indica la intensión expresa de los creadores del
Convenio de que los derechos de tierra y territorio se entiendan como distintos, aunque,
como explica la Oficina de la OIT en el comentario final antes citado, puedan coincidir
en ciertos casos. Así, por ejemplo, conforme lo establece el artículo 13.2 del Convenio,
la utilización del término tierras en los artículos 15 y 16 del mismo «deberá incluir el
concepto de territorios, lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos
interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera». El artículo 15 regula el derecho de
los pueblos indígenas a los recursos naturales; el artículo 16 el derecho a no ser
trasladados de las tierras que ocupan. En línea con el argumento que venimos
defendiendo, entonces, la inclusión expresa del concepto «territorio» en los derechos
348
De conformidad con el artículo 32 de la Convención de Viena, «se podrá acudir a medios de
interpretación complementarios, en particular a los trabajos preparatorios del tratado y a las circunstancias
de su celebración, para confirmar el sentido resultante de la aplicación del artículo 31, o para determinar el
sentido cuando la interpretación dada de conformidad con el artículo 31: a) deje ambiguo u oscuro el
sentido; o b) conduzca a un resultado manifiestamente absurdo o irrazonable».
369
protegidos por los artículos 15 y 16 del Convenio 169, no pretende tratar como sinónimos
ambos conceptos, ni cerrar al territorio al área geográfica determinada por el concepto de
«tierra», lo único que dice es que los derechos a los recursos naturales y a no ser
trasladados arbitrariamente aplican tanto al espacio geográfico determinado por el
derecho al territorio, como al espacio inmaterial, más amplio y no cartográfico
determinado por el concepto de territorio.
Sobre lo que protegen específicamente los conceptos de tierra y territorio podemos

acudir al artículo 7 del mismo Convenio, el cual se refiere al desarrollo económico, social
y cultural de los pueblos indígenas. Así, en el numeral primero de dicho artículo se usa el
término tierras para referirse a las «tierras que ocupan o utilizan de alguna manera»,
mientras que, en el numeral cuarto del mismo artículo, usa el término territorio para
referirse a la obligación de los gobiernos de «proteger y preservar el medio ambiente de
los territorios que habitan». Partiendo de lo anterior, se puede concluir que la idea de
tierra se refiere al espacio geográfico que ocupan, mientras que la idea de territorio abarca
el entorno natural con el que se relacionan de alguna manera los pueblos indígenas.
Entonces, ocupación (tierra) y relación (territorio) serían los verbos rectores de cada uno
de los conceptos.
Lo anterior parece confirmarse si examinamos el artículo 14.1 del Convenio. En

este se establece que debe «reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad
y de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan». Así, la garantía del derecho
a la tierra estaría vinculada con la propiedad, esto es, con el control exclusivo del área
geográfica que ocupan. El territorio, por el contrario, no es un derecho estático, sino una
práctica en constante evolución con el entorno bio-cultural que integra y determina sus
cosmovisiones. Estas diferencias, como esperamos haber demostrado, ya se establecieron
en el primer instrumento internacional que consagra el derecho al territorio; así, la primera
conclusión de esta revisión genealógica del término es que, para efectos del Convenio
169, el territorio no se limita al derecho a la propiedad, lo excede por completo.
370
3.4.4.1.2. El derecho al territorio en la Declaración de las Naciones Unidas sobre

los Derechos de los Pueblos Indígenas de 2007349
El segundo documento internacional aprobado en el que se acoge el concepto «territorio»

es la Declaración de la Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (en
adelante, DNUDPI). Este documento comenzó a elaborase antes de la Convención 169
de la OIT, sin embargo, su aprobación tomaría mucho más tiempo. En total, fueron 37
años de negociación en los cuales, como veremos, no se llegó a un acuerdo sobre un
concepto claro sobre el derecho al territorio.
El camino hacia la DNUDPI comenzó el 28 de agosto de 1970, cuando la

Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección de la Minorías350 (en
adelante la Subcomisión), órgano subsidiario de la entonces llamada Comisión de
Derechos Humanos de la ONU351 (en adelante, la Comisión) recomendó al Consejo
Económico y Social de la ONU (en adelante, ECOSOC) que hiciera un estudio completo
y detallado del problema de la discriminación contra los pueblos indígenas. El 21 de mayo
de 1971, el ECOSOC aprobó la realización de dicho estudio y, meses después, la
Subcomisión nombró al diplomático ecuatoriano José Ricardo Martínez Cobo como su
relator especial.
Entre 1981 y 1983 dicho relator entregó, en amplios capítulos, los resultados de
su informe352. En el año 1983, presentó el capítulo relativo al derecho a la tierra de los
pueblos indígenas, dentro del cual los conceptos «territorios» o «territorialidad» aparecen
de forma escasa y sin poseer una definición específica. Lo más cercano a una distinción
lo encontramos en el párrafo 51 del informe, donde se señala que la tenencia y
conservación de la tierra de las comunidades indígenas constituye «la base territorial de
la existencia de su pueblo como tal», pues, «toda la gama de consideraciones
emocionales, culturales, espirituales y religiosas está presente en la relación con la tierra»
(Subcomisión, 14 de julio de 1983). Así, si la tierra es un espacio determinado, la
349
Para efectuar el estudio de esta Declaración se han analizado aproximadamente 80 documentos
preparatorios, siguiendo el resumen histórico oficial elaborado por la Organización de Naciones Unidas,
disponible aquí: https://legal.un.org/avl/pdf/ha/ga_61-295/ga_61-295_ph_s.pdf. Se han tenido en cuenta,
además, otros insumos derivados del estudio directo de cada documento preparatorio. Todos los
documentos se pueden encontrar en la base de datos oficial de Naciones Unidas insertando el código
señalado en cada cita de la bibliografía entre paréntesis: https://digitallibrary.un.org/?ln=es.
350
Actualmente, Subcomisión de Promoción y Protección de los Derechos Humanos.
351
Actualmente, Consejo de Derechos Humanos de la ONU.
352
En el siguiente enlace se puede encontrar el texto original de cada capítulo en inglés:
https://www.un.org/development/desa/indigenouspeoples/publications/martinez-cobo-study.html
371
territorialidad serían las expresiones que los pueblos desarrollan dentro del mismo. En
esta línea, el informe hace referencia a estos dos derechos como distintos, al indicar que
«deberían proporcionarse a los pueblos indígenas servicios jurídicos que les ayudaran a
establecer sus derechos sobre la tierra y sus derechos territoriales» (Subcomisión, 30 de
septiembre de 1983, párr. 534).
Producto de este informe, el ECOSOC emitió la resolución 1982/34, mediante la

cual autorizó a la Subcomisión a establecer un Grupo de Trabajo sobre Pueblos Indígenas
(7 de mayo de 1982, pp. 26-27). Desde su primera sesión, y en línea con el informe del
relator Martínez Cobo, el Grupo de Trabajo señaló que el derecho a la autodeterminación
de los pueblos indígenas esta necesariamente vinculado al derecho a la tierra (land), al
ser la base territorial de existencia de los pueblos indígenas como tales (Subcomisión, 25
de agosto de 1982, párrs. 82-85). En la tercera sesión, algunos representantes indígenas
sugirieron que el derecho a la tierra no sea revisado en términos del derecho a la
propiedad, sino que se reconozca desde una base territorial como patrimonio de los
pueblos como un todo (Subcomisión, 8 de agosto de 1984, párr. 114).
En su periodo de sesiones décimo primero, el Grupo de Trabajo convino un texto

definitivo para el proyecto de Declaración el cual fue presentado a la Subcomisión para
que esta lo siguiera examinando (Subcomisión, 23 de agosto de 1993, pp. 36-38). En los
artículos 25 y 26 de este proyecto se reconocieron los derechos a la tierra y territorios de
los pueblos indígenas. Estos borradores de artículos serían los que, con algunas
modificaciones, pasarían al proyecto final de Declaración.
Luego de ser aprobado el proyecto de Declaración por la Comisión de Derechos

Humanos mediante resolución 1995/32, de 3 de marzo de 1995, el Consejo Económico y
Social de la ONU dispuso el establecimiento de un Grupo de Trabajo dentro de la
Comisión para la discusión y elaboración del proyecto, con miras a ser presentado en la
Asamblea General de la ONU para su aprobación353. Entre 1995 y 2004 este nuevo Grupo
de Trabajo celebró diez sesiones. Durante estas, entre otras cuestiones, revisó el examen
técnico del proyecto de Declaración elaborado por la Secretaría de la Subcomisión. En él,
se destacó que una de las cuestiones más discutidas fue el alcance y significado de los
términos «tierras y territorios». En específico, sobre el término territorios se establece que
su alcance en el marco del proyecto es el expuesto por Erica-Irene Daes, Presidenta
353
ECOSOC, Resolución 1995/32, de 25 de julio de 1995.
372
Relatora del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas, en la nota explicativa del
mismo (Subcomisión, 6 de abril de 1994, pp. 6 y 21), la cual establece lo siguiente:
En los párrafos 23 a 26 de la parte dispositiva del documento de trabajo revisado se habla

del derecho de los pueblos indígenas a sus «tierras y territorios». Hay que aclarar ante
todo que en este contexto «territorio» no debe confundirse con el concepto de «integridad
territorial» utilizado en derecho internacional. En este caso no supone una separación
política del territorio del Estado (…) el concepto de «territorio» en los párrafos
mencionados incluye en cierta medida la relación global de los pueblos indígenas con la
tierra y todos sus recursos y características. Es fundamental que esta relación se entienda,
no simplemente como una cuestión de «propiedad de la tierra», en el sentido habitual de
propiedad privada de los ciudadanos, sino como un tipo de relación especial y global que
tiene un carácter histórico, espiritual, cultural y colectivo (Subcomisión, 19 de julio de
1993, pp. 7-8).
De esta forma, en la nota explicativa de los artículos referentes a los derechos a la

tierra y al territorio del proyecto de declaración que, como dijimos, con alguna variante
fue el que finalmente fue aprobado por la Asamblea General de la ONU, se dio cuenta de
que el concepto territorio no debía ser interpretado únicamente como una cuestión de
propiedad, sino como un concepto relacional el cual expresa la historia, cultural y
espiritualidad de los pueblos indígenas.
En esta misma línea, durante los debates del Grupo de Trabajo de la Comisión,
varios representantes de los pueblos indígenas manifestaron su expresa voluntad de que
el concepto de territorio fuese un concepto amplio que no contase con una definición
cerrada. Así, a pesar de que gobiernos como Suecia, Noruega, Francia, Canadá, Chile,
Argentina, Ecuador, Japón y Venezuela354 manifestaron en diferentes momentos la
importancia de aclarar el significado de la expresión «territorios» dentro de la Declaración
de la ONU, aquello nunca sucedió. Canadá ofreció una definición del concepto que no
tuyo apoyo. Propuso que el término «territorio» hiciera referencia a las zonas respecto de
las cuales la población indígena no tenía título de propiedad ni derecho exclusivo de uso,
pero en las que podía practicar sus modos de vida tradicionales de conformidad con la ley
interna355. Varios representantes indígenas expresaron preocupación a raíz de la
354
Comisión de Derechos Humanos de Naciones Unidas, 10 de diciembre de 1996, párrs. 173. 177, 179,
183, 186, 189, 190, 251 y 254; 6 de diciembre de 1999, párr. 109; 6 de febrero de 2001, párr. 108, y 6 de
enero de 2003, párr. 46.
355
Comisión de Derechos Humanos de Naciones Unidas, 10 de diciembre de 1996, párr. 251; 6 de
diciembre de 1999, párr. 96.
373
declaración hecha por el Gobierno del Canadá, pues, dijeron, «los pueblos indígenas
tenían un concepto amplio de los territorios»356.
En esta misma línea, el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas manifestó que si

el proyecto quería hacer realidad la necesidad de la descolonización, se debía aprobar y
transmitir con sus ideas fundamentales intactas, entre ellas, el derecho a los territorios357.
Por su parte, y de vital importancia para los objetivos de este trabajo, el observador de la
Comisión Jurídica para el Autodesarrollo de los Pueblos Originarios Andinos dijo que
«no se debería establecer ningún límite rígido al ámbito espacial de los territorios dado
que la relación de los pueblos indígenas con sus territorios y el medio ambiente
transcendía el espacio y el tiempo»358. Finalmente, todos los representantes indígenas
subrayaron la importancia fundamental de su relación con las tierras, los territorios y los
recursos para su supervivencia, su bienestar espiritual, económico, social y cultural y el
ejercicio efectivo de la libre determinación de los pueblos indígenas. De esta forma,
haciéndose eco de la sentencia de la Corte IDH del caso de la Comunidad Mayagna
(Sumo) Awas Tingni Vs. Nicaragua de 2002, subrayaron que el carácter espiritual singular
de esa relación era muy diferente del concepto de propiedad de la tierra de Europa359.
La disputa sobre la interpretación del término «territorio» se mantuvo hasta el

décimo periodo de sesiones celebrado en el 2005, durante el cual se llegaron a acuerdos
provisionales sobre los artículos 25 y 26. Como parte de dichos acuerdos se descartó,
entre otros, una propuesta de artículo que buscaba incluir a la demarcación y concesión
de títulos de propiedad como componente del derecho al territorio360. En el 2006 y luego
de 19 sesiones oficiosas, los acuerdos definitivos sobre el término «territorio» no llegaron.
Frente a esto, y dado que la Asamblea General había conminado al Grupo de Trabajo a
presentar la propuesta de Declaración lo antes posible, el Presidente-Relator del Grupo
de Trabajo, sin haber llegado a un acuerdo sobre el significado del término «territorio»,
decidió remitir una propuesta de declaración a la Comisión de Derechos Humanos que,
356
Comisión de Derechos Humanos de Naciones Unidas, 6 de diciembre de 1999, párr. 72.
357
Comisión de Derechos Humanos de Naciones Unidas, 10 de octubre de 1995, p. 9-15.
358
Comisión de Derechos Humanos de Naciones Unidas, 10 de diciembre de 1996, párr. 253.
359
Comisión de Derechos Humanos de Naciones Unidas, 6 de marzo de 2002, párrs. 38-40.
360
Al respecto se puede ver la tabla comparativa elaborada por el propio organismo: Comisión de Derechos
Humanos de Naciones Unidas, 1 de abril de 2005, pp. 42-46.
374
en gran medida, seguía lo establecido en el borrador aprobado por la Subcomisión en

1995 respecto de los artículos 25 y 26361.
El 29 de junio de 2006 el recientemente creado Consejo de Derechos Humanos

aprobó la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos
Indígenas y, a su vez, recomendó a la Asamblea General que la ratificara362. En el plenario
107 de la Asamblea General de la ONU se efectuó el primer debate del borrador del
proyecto. En él, Canadá indicó que, desafortunadamente, las disposiciones de la
Declaración sobre el derecho a la tierra, territorios y recursos eran demasiado amplias y
poco claras y, por ende, susceptibles de una gran variedad de interpretaciones; de forma
similar se pronunció Nueva Zelanda; Colombia mostró su apoyo al reconocimiento del
derecho al territorio, sin embargo, a su vez criticó la falta de una definición clara sobre el
concepto de territorios indígenas en la Declaración363. Posteriormente al debate, y a pesar
de las preocupaciones de los Estados sobre la no definición del concepto de territorio, la
Asamblea General, por 143 votos contra 4 y 11 abstenciones, aprobó la Declaración el 13
de septiembre de 2007.
En conclusión, mientras la postura de los Estados respecto del término territorios

fue definirlo y cerrarlo a la idea de propiedad, la postura de los pueblos indígenas que
participaron en los trabajos preparatorios fue, desde el principio, dar cuenta de que el
territorio no es un objeto capaz de ser apropiado y que, al ser un concepto no delimitable
ni en el espacio ni en el tiempo, cualquier intento de definición sobre el mismo atentaría
contra el derecho de los pueblos indígenas a su libre determinación, esto es, a la búsqueda
constante de su identidad, en cada época y cada lugar.
3.4.4.1.3. El derecho al territorio en la Declaración Americana sobre los Derechos

de los Pueblos Indígenas del 2016364
El año 1989 es especialmente importante para el movimiento indígena de Latinoamérica.

Además de aprobarse el Convenio 169 de la OIT, se dio inicio a la elaboración de la
Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (en adelante, la
361
Comisión de Derechos Humanos de Naciones Unidas, 22 de marzo de 2006), párrs. 24-30.
362
Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas, 21 de junio de 2006.
363
Asamblea General de la ONU, 13 de septiembre de 2007, pp. 13-18.
364
Para efectuar el estudio de esta declaración se han analizado 293 documentos preparatorios contenidos
en el repositorio oficial de la Organización de Estados Americanos. Estos documentos corresponden a las
actas e informes de las reuniones de expertos, reuniones y sesiones especiales del Grupo de Trabajo, y
reuniones de negociaciones para la búsqueda de consensos. Los documentos se encuentran disponibles en:
http://www.oas.org/es/sla/ddi/pueblos_indigenas_apoyo_elaboracion_proyecto_declaracion.asp
375
Declaración). En dicho año, la Asamblea General de la Organización de Estados

Americanos (OEA) pidió a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (en
adelante, la CIDH) la preparación de un instrumento jurídico relativo a los derechos de
las «poblaciones indígenas» (OEA, 1989). Este proceso duraría 27 años, en gran medida,
producto de la falta de acuerdos sobre conceptos que, si bien ya habían sido incorporados
en el Convenio 169 de la OIT, aún eran vistos con escepticismo por parte de los Estados.
Nos referimos a los conceptos de «pueblo» y, de especial interés para este trabajo, de
«territorio». Al final de este apartado pretendemos dar cuenta de cómo los debates y
acuerdos sobre el derecho al territorio fueron los mismos a 27 años de distancia de la
aprobación del Convenio 169.
Tras 7 años de consultas a gobiernos, organizaciones indígenas, organizaciones

intergubernamentales y expertos, la CIDH aprobó, en febrero de 1997, el proyecto de
Declaración Americana sobre Derechos de los Pueblos indígenas (OEA, 1997). El
concepto territorio aparece en el preámbulo, en los artículos relativos al derecho a la
salud365 y el derecho al medio ambiente,366 y en la sección sobre derechos sociales,
económicos y de propiedad367 de este proyecto. El 7 de junio de 1999, la Asamblea
General de la OEA resolvió establecer un Grupo de Trabajo del Consejo Permanente para
que continuara el trabajo de elaboración del proyecto.368 Se conformó dentro de la
Comisión de Asuntos Jurídicos y Políticos del Consejo Permanente de la OEA el grupo
de trabajo encargado de elaborar el Proyecto de Declaración Americana sobre los
Derechos de los Pueblos Indígenas (OEA, 1999a).
El grupo de trabajo mantuvo su primera reunión del 8 al 12 de noviembre de 1999.

En ella se decidió que el primer punto a tratar sería la identificación y discusión de los
conceptos de cuya definición depende el resto del proyecto. Se planteó definir el alcance
y contenido de los términos «pueblo», «libre determinación», «autonomía», «auto-
gobierno» y «territorio» (OEA, 1999b). Respecto de este último, la definición que
propuso el grupo de trabajo fue:
365
Artículo 12 del proyecto y artículo 18 de la versión final Declaración.
366
Artículo 13 del proyecto y artículo 19 de la versión final Declaración.
367
Artículo 18 del proyecto y artículo 25 de la versión final de la Declaración.
368
En la OEA, los Grupos de Trabajo son creados por el Consejo Permanente o por las Comisiones
Permanentes y tienen por objeto la ejecución de mandatos temporales que no hayan sido asignados a otras
entidades.
376
Artículo III. Por “territorio”, se entiende la totalidad del hábitat, incluyendo las tierras, en
el que están asentados los [pueblos/poblaciones] indígenas o del que gozan de algún modo,
con las modalidades que establezcan las legislaciones nacionales (OEA, 1999b).
Nótese que en esta primera definición el territorio es considerado un concepto que

busca ser más abarcador que la idea de tierra, aunque la puede incluir. De acuerdo con el
informe presentado por el presidente del grupo de trabajo, los representantes de los
pueblos indígenas señalaron que el territorio estaba íntimamente ligado a su
espiritualidad, a su cultura, a su idioma, a su manera de vivir y a su forma de relacionarse
con el medio ambiente. El «territorio», indicaron, es un elemento esencial para definir sus
derechos en conjunto, mientras el término «tierras» era limitativo de su realidad. Sin
embargo, aclararon, «todo intento de definición de la palabra territorio impondría
limitaciones a los derechos tradicionales de las comunidades indígenas por la diversidad
de las relaciones territoriales que se han desarrollado al interior de dichas poblaciones»
(OEA, 1999b). Por su parte, algunas delegaciones gubernamentales mantenían dudas
respecto del uso de los términos «pueblos» y «territorios», razón por la cual solicitaron
que estas expresiones figuren entre corchetes hasta que se decida uso y contenido (OEA,
1999b). El consenso sobre el uso del término «pueblos» llegó relativamente rápido, dos
años después (OEA, 2001a), sin embargo, el término «territorios» permanecería entre
corchetes por seis años más, esto es, hasta las últimas rondas de negociación de la
Declaración.
En las dos primeras sesiones especiales de trabajo, la polémica respecto al uso de

la palabra «territorios» se mantuvo369. Con este contexto, para la tercera sesión especial
celebrada entre el 24 y 27 de febrero de 2003, Osvaldo Kreimer, Relator del Grupo de
Trabajo de la OEA sobre Derechos Indígenas, presentó un amplio informe relativo a los
derechos territoriales. En dicho informe resaltó que uno de los temas centrales en el debate
entre los representantes indígenas y el Estado había sido el uso de la palabra «territorio»
en relación con el hábitat indígena. Indicó que la definición jurídica del término
«territorio», cuando se refiere a los derechos de los pueblos indígenas, tiene percepciones
diferentes en cada país. Sin embargo, precisó, si bien con frecuencia se ha utilizado en
contextos jurídicos y políticos para definir las tierras sobre las cuales los pueblos
indígenas tienen derechos jurídicos, «los diferentes derechos de propiedad de los pueblos
369
La primera sesión especial se celebró del 2 al 6 de abril del año 2001, sobre los temas de análisis de
dicha sesión se puede consultar: (OEA, 2001a); La segunda sesión especial se celebró entre el 11 y el 15
de marzo del año 2002, sobre los temas de análisis de dicha sesión se puede consultar: (OEA, 2001b).
377
indígenas varían tanto que es bastante difícil conectar un término con una definición
común de sus derechos constituyentes». Así, el informe del relator coincide con lo dicho
por los pueblos indígenas sobre la imposibilidad de dotar de un concepto estático al
término «territorio».
Con este precedente, en junio de 2003, la Asamblea General de la OEA solicitó

iniciar la etapa final de negociaciones (OEA, 2003b). En cumplimiento de lo anterior, el
grupo de trabajo dio inicio a las «Reuniones de Negociación para la Búsqueda de
Consensos»370. En la primera reunión (10 y 12 de noviembre de 2003), las partes
interesadas centraron gran parte de sus propuestas en la delimitación del concepto de
territorio y su aplicabilidad (OEA, 2003c). En la tercera reunión (28 y 30 de abril de 2003)
se discutió el texto del artículo relativo al derecho a la salud. En esta, uno de los puntos
que más propuestas de reforma obtuvo por parte de los Estados es el uso del término
«territorio» (OEA, 2004). En la quinta reunión (7 al 9 de febrero de 2005) se revisó el
texto del artículo relativo al derecho al medio ambiente. Sobre el tema, los pueblos
indígenas manifestaron que la discusión sobre las tierras, territorios y recursos está
vinculada a su espiritualidad. Dicha espiritualidad, señalaron, tiene en común la forma de
entender el mundo, la relación entre seres humanos, la naturaleza, la madre tierra, y el
cosmos. En sus palabras,
una conceptualización holística y la forma especial de relación en la que no hay una

separación brusca ni dicotómica entre seres humanos y naturaleza, sino una interrelación
dinámica. Para los Pueblos Indígenas es de vital importancia la relación con la madre
tierra, tema que será tratado en esta sesión de trabajo (OEA, 2005a).
Al mismo tiempo, advirtieron el grave perjuicio del que eran víctimas por la
creación, contra su voluntad, de áreas de conservación en territorios indígenas (OEA,
2005a). En la cuarta sesión especial del grupo de trabajo, celebrada el 10 y 11 de febrero
de 2005, se solicitó que, previo a continuar con la negociación, se realizara un cónclave
indígena para la elaboración de propuestas relacionadas con los conceptos que «aún
siguen siendo difusos en las discusiones», entre los que destacaron, el término
«territorios» (2005b). En la quinta sesión especial realizada entre los días 26 al 28 de
noviembre de 2007 tampoco hubo consenso sobre el tema (OEA, 2008a), muy por
contrario, este seguía siendo considerado como uno de los temas «sensibles» por parte de
los gobiernos (OEA, 2007). Esto se mantendría de cara a la sexta y última sesión especial
efectuada del 9 al 12 de diciembre de 2008. Los derechos a la salud, al medio ambiente y
370
Estas reuniones buscaban alcanzar un consenso en torno al texto consolidado de la Declaración.
378
los derechos sociales, económicos y de propiedad, que contenían el concepto «territorio»,

seguían pendientes de consenso (OEA, 2008b y 2009).
Al dar por concluidas las sesiones especiales, el grupo de trabajo mantuvo el

esquema de trabajo de las reuniones de negociación para la búsqueda de consensos. Se
celebraron en total 19 reuniones de este tipo entre el 2003 y 2015. Los acuerdos respecto
al territorio comenzaron a llegar en el 2011 con la décimo tercera reunión de
negociaciones para la búsqueda de consensos llevada a cabo del 18 al 20 de enero. En ella
los participantes llegaron a un acuerdo respecto a la inclusión del territorio en el artículo
18.2 sobre el derecho a la salud371. La inclusión del territorio dentro del derecho al medio
ambiente y en la sección quinta relativa a los Derechos Sociales, Económicos y de
Propiedad llegaría recién en la decimoséptima reunión de negociaciones para la búsqueda
de consensos que se llevó a cabo del 22 al 24 de abril de 2015 (OEA, 2015). La versión
final con el consenso sobre la inclusión del término «territorios» en los artículos antes
mencionadas se trasladó al texto de la Declaración aprobada. La propuesta finalmente
vencedora al respecto, sería, con matices, la que habían sostenido los pueblos indígenas
durante toda la ronda de negociaciones. Así, en el texto final de la Declaración no se
incluye ninguna definición específica sobre la palabra «territorio» ni se ancla dicho
término al concepto de propiedad, a pesar de que, hubo propuestas por parte de los
Estados en esa dirección.
La expresa no vinculación entre el derecho al territorio y el derecho a la propiedad,

dan cuenta de que, al igual que sucedió en los debates sobre el tema para la aprobación
del Convenio 169 de la OIT, el territorio como derecho fue pensado para proteger un
espacio mayor al delimitado por el derecho a la tierra vinculado a la idea de propiedad.
Al mismo tiempo, y de especial importancia para su judicialización, la ausencia expresa
de una definición predeterminada para el término «territorio» parecen dar cuenta de que
la intensión de sus promotores fue la de crear un concepto/derecho cuya aplicación sea
siempre contextual, determinada por el caso concreto, pues, dadas las diferentes
cosmovisiones y realidades culturales que puede representar para cada pueblo indígena,
y en un tiempo específico, la idea del territorio estaría siempre en construcción.
371
El texto final del artículo es: «Los pueblos indígenas tienen derecho a sus propios sistemas y prácticas
de salud, así como al uso y la protección de las plantas, animales, minerales de interés vital, y otros recursos
naturales de uso medicinal en sus tierras y territorios ancestrales».
379
3.4.4.2. Elementos para una «definición» del derecho al territorio de los pueblos
indígenas
A lo largo de esta sección hemos acudido a autores indígenas y a los pronunciamientos

de los pueblos indígenas en los debates preparatorios de tres de los instrumentos
internacionales más importantes en la materia con el objetivo de mostrar el contenido por
ellos y ellas reivindicado del derecho al territorio. De todo esto parece relucir un rasgo
transversal: el derecho al territorio no se reduce a la idea de propiedad ni está encerrado
en fronteras estáticas delimitadas por un mapa, tampoco a identidades estáticas o pasados
idealizados, no es sinónimo de naturaleza o ambiente (aunque, por supuesto, lo incluye),
el derecho al territorio es, en el más amplio de los sentidos, donde se construyen y
deconstruyen, desde la autodeterminación de los pueblos, las identidades indígenas.
Los tres instrumentos internacionales aquí analizados consagran los derechos de

los pueblos indígenas a las tierras, territorios y recursos necesarios para el ejercicio de su
derecho a la autodeterminación. Aunque la práctica judicial y parte de su interpretación
académico-jurídica suele reducir la protección de estos derechos al reconocimiento de la
propiedad comunal de los pueblos indígenas, una interpretación sistemática de los
instrumentos internacionales que los consagran exige dar sentido propio a cada uno de
ellos. En el estudio del Convenio 169 de la OIT demostramos, por ejemplo, que no es
casual la falta de inclusión del término territorios en los artículos que regulan el derecho
a la propiedad de los pueblos indígenas y su transmisión. Así, el contexto interno del
Convenio ilustra, de forma clara, que tierra y territorios no pueden ser tratados como
sinónimos. Del mismo modo, en las Declaraciones de Naciones Unidas y Americana,
mientras el derecho a la tierra posee un definición clara asociada a la idea de propiedad o
tenencia372, sobre el derecho al territorio se decidió, expresamente, no incluir definición
alguna.
Esto último nos lleva a otra conclusión relevante, la interpretación a partir del
sentido «corriente» de los términos (es decir, la interpretación literal) no puede ser
aplicada sobre el derecho al territorio. Si queda claro, por un lado, que el territorio –en el
contexto de las declaraciones– es distinto al término tradicional asociado con la unidad
territorial donde los Estados ejercen soberanía y que, por otro lado, el concepto de
territorio no puede ser definido de forma estática (como los propios pueblos indígenas
372
Véase, por ejemplo: el artículo 26.3 y 27 de la Declaración de la ONU donde el derecho al respeto por
los sistemas tenencia tradicional está asociado solo al concepto tierra. Del mismo modo, el artículo 25.4
de la Declaración Americana.
380
han manifestado), entonces buscar una interpretación «corriente» del término es atentar
contra el fin y objeto para el cual fue consagrado. No puede existir una interpretación
estándar del derecho al territorio, porque su definición es siempre relacional, es decir,
contextual y evolutiva. En el territorio se ejerce el derecho de los pueblos indígenas a la
libre determinación, a su desarrollo de conformidad con sus propias necesidades e
intereses, tal como reflejan los preámbulos tanto de la Declaración de la ONU como
Americana.
Por todo lo anterior, pensar que la visión indígena se agota en el espacio

geográfico demarcado por la tierra que ocupan es quebrantar el objetivo descolonial que
nutre e inspira el reconocimiento del derecho al territorio de los pueblos indígenas en el
derecho internacional. A saber, que el territorio no es solo la tierra entendida como
parcela, sino que es una construcción sociocultural e histórica. Partiendo de lo anterior, y
nutriéndonos de las reflexiones teóricas expuestas en este apartado, en conjunto con la
profesora Isabel Wences hemos propuesto cinco elementos mínimos para un correcto
entendimiento del derecho al territorio de los pueblos indígenas:
Primero, el territorio es indivisible, no puede ser trazado, demarcado, expropiado y

convertido en patrimonio inmobiliario. El territorio no sólo refleja la función del tener,
sino que resulta de la función del ser.
Segundo, el territorio no puede reducirse a la superficie geográfica de un determinado
espacio. No es un área clausurada por límites ni fronteras rígidas (…) se encuentra en
continuo proceso de constitución y reconstitución.
Tercero, el territorio es mucho más que un espacio para la supervivencia; es una relación
social de reproducción material y cultural.
Cuarto, el territorio es un «lugar de construcción del sentido»; el territorio es fundamento
de la existencia, es el depositario de la memoria de los pueblos que lo ocupan, «fuente
ontogénica de la memoria colectiva».
En consecuencia, el derecho al territorio no puede anclarse al derecho a la propiedad; ni
tampoco es solamente una exigencia colectiva de derechos, sino una condición para la
existencia (Montalván-Zambrano y Wences, 2022, pp. 75-76).
Para los fines que persigue esta tesis, las cinco consideraciones aquí señaladas nos
invitan a observar con precaución el intento de trasladar conceptos construidos por fuera
del territorio indígena para el análisis, teorización y protección de su relación con la
naturaleza. Como veremos en el siguiente apartado –con el cual concluyo mi exposición
sobre el ecocentrismo descolonial– y profundizaré con mi estudio de caso sobre la Corte
Interamericana de Derechos Humanos en el próximo capítulo, asimilar acríticamente la
reivindicación por el derecho al territorio de los pueblos indígenas con las demandas
propias del discursos ecológico puede, en la práctica, desvanecer su carácter relacional y
381
condicionar a un deber de cuidado del ambiente el ejercicio y protección de este derecho,

amenazando con colonizar su significado.
3.4.5. Derecho al territorio, descolonización y derechos de la naturaleza:

Pachamama no es Gaia
Como hemos visto, el derecho al territorio de los pueblos indígenas se consagró a nivel
internacional en el convenio 169 de la OIT del año 1969. Por otro lado, los derechos de
la naturaleza comenzaron tomar relevancia teórica y jurídica recién en la primera década
de los años 2000. Esta diferencia de fechas parecería ser prueba suficiente para demostrar
que el derecho al territorio es distinto del paradigma de los derechos de la naturaleza. Sin
embargo, como veremos, esto parece no quedar del todo claro. La vinculación estratégica
que han realizado académicos y actores sociales entre el discurso de los pueblos indígenas
y los derechos de la naturaleza ha difuminado casi por completo las diferencias. Esto,
considero, representa un gran riesgo. Los diferentes parámetros epistémicos y objetivos
políticos desde los que se han pensado los derechos de la naturaleza y el derecho al
territorio de los pueblos indígenas reflejan realidades distintas. Mientras el discurso
occidental de los derechos de la naturaleza es producto de un debate filosófico-moral,
conservacionista, cientificista e iusnaturalista, el derecho al Territorio es una
reivindicación por la construcción de sentidos, por el ejercicio de la pluralidad ontológica
y relacional de los pueblos indígenas con su entorno. Para fundamentar lo anterior, a
continuación, presentaré algunos ejemplos.
3.4.5.1. El Te Awa Tapua y el Te Urewera: el reconocimiento de personalidad jurídica

a ríos y ecosistemas en territorios maoríes
Entender el contexto en el que surge el reconocimiento de entidad legal a componentes

de la naturaleza en Nueva Zelanda implica remontarnos hasta el que es considerado el
texto fundacional de este país, el tratado de Waitangi373. Este fue un acuerdo suscrito en
el año 1840 entre la Corona británica y varios jefes maoríes de Aotearoa374 mediante el
cual la primera se comprometía a proteger al pueblo maorí frente a las ambiciones de
colonización que el imperio francés tenía sobre sus territorios.
El acuerdo fue redactado y suscrito tanto en inglés como en maorí, sin embargo,
existían diferencias importantes entre sus traducciones. En la versión maorí se reconocía
373
En maorí: Te Tiriti o Waitangi.
374
Nombre maorí para Nueva Zelanda.
382
la soberanía de estas tribus sobre sus territorios y personas, concediendo, tan solo, ciertas
funciones de gobierno a la reina. En la versión en inglés, dicha soberanía recaía sobre la
Corona británica y se reconocía a estas tribus, únicamente, la posesión sin perturbaciones
sobre sus tierras y el respeto hacia sus prácticas espirituales y costumbres. Así, mientras
los maoríes vieron en este acuerdo un reconocimiento de su soberanía por parte de la
Corona británica con quien, entendían, estaban suscribiendo una alianza entre naciones,
esta, por el contrario, interpretó el mismo documento como una autorización para la
anexión de Aotearoa al imperio británico, es decir, para el control y adquisición de la
propiedad del territorio de lo que ahora se conoce como Nueva Zelanda375. Las diferencias
en las traducciones generaron diversos conflictos que desencadenaron lo que se conoce
como «Guerras de Nueva Zelanda» (1845-1872) y que terminarían con el dominio
completo del imperio británico sobre el territorio.
Aunque desde la firma del Tratado en 1840 los maoríes presentaron reclamos
oficiales ante la Corona por la falta de cumplimiento de sus acuerdos, no fue sino hasta
la década de 1970 en que estos fueron escuchados. En 1975, el parlamento de Nueva
Zelanda dictó la «Ley del Tratado de Waitangi»376, mediante la cual reconoció los
compromisos suscritos en 1840, convirtiéndolos en principios aplicables a las disputas
por los derechos territoriales entre la Corona británica y el pueblo maorí. Dicha Ley creó,
además, el «Tribunal de Waitangi», órgano que posee la competencia exclusiva para
determinar el significado y el efecto del Tratado, lo que incluye la potestad para decidir
sobre cuestiones que se derivan de las diferencias entre los textos en maorí e inglés
(sección 5.2 de la Ley). El Tribunal, tiene la facultad de investigar y hacer
recomendaciones para el arreglo de violaciones históricas y contemporáneas del Tratado
de Waitangi. Estas recomendaciones, si bien no son vinculantes de acuerdo con la Ley, sí
son altamente seguidas por el Estado de Nueva Zelanda, en parte, debido a la presión
social que se ejerce para su cumplimiento377.
En este contexto, durante la década de 1990, tribus maoríes que habitan en la zona
Whanganui-Nueva Zelanda demandaron a la Corona británica ante el Tribunal de
Waitangi con el objetivo de que se les reconozca, en aplicación de la soberanía sobre sus
375
El texto del Tratado tanto en inglés como en maorí e información oficial sobre el mismo se puede
consultar en el siguiente enlace: https://www.waitangitribunal.govt.nz/treaty-of-waitangi/
376
El texto completo de esta ley se puede consultar en el siguiente enlace:
https://www.legislation.govt.nz/act/public/1975/0114/latest/whole.html#DLM435510
377
Información oficial sobre la historia y competencias del tribunal se puede encontrar en el siguiente
enlace: https://www.waitangitribunal.govt.nz/about-waitangi-tribunal/
383
territorios garantizada en la versión maorí Tratado de Waitangi, su derecho de posesión

y control sobre el río Whanganui y sus afluentes (Waitangi Tribunal, 1999, pp. 1-6).
Durante décadas, las aguas del río habían sido extraídas para proyectos hidroeléctricos.
Esto produjo la reducción de su cauce normal y, con ello, afectaciones a su ecosistema y
a la actividad pesquera de las tribus que habitan a su alrededor (Waitangi Tribunal, 1999,
pp. 233-238). Al final del proceso, el Tribunal de Waitingi dictó un informe en el cual
enfatizó que el río era el centro de la vida de las tribus maoríes que habitan a su alrededor,
la «arteria aorta de su corazón», fuente de alimento su única carretera y mentor espiritual.
El río (en maorí: awa), dijo el Tribunal, es para ellos una entidad viva (en maorí: tapuna)
con su propia personalidad y fuerza vital. La relación entre el pueblo y el río es guiada
por el respeto mutuo entre las personas y ese río-ser-vivo o, en lengua maorí, tapuna awa
(Waitangi Tribunal, 1999, pp. xiii, 23, 36-48).
Por otro lado, interpretando el Tratado de Waitangi, el Tribunal reconoció que los
derechos de propiedad de los maoríes incluían el control sobre sus ríos (1999, pp. 49-54).
En virtud de lo anterior, recomendó que la Corona y las tribus maoríes del Whanganui
busquen una solución mutuamente acordada con respecto a las actividades que se
desarrollan en el río, en la que, como mínimo:1) la Corona reconozca que el río
Whanganui tiene personería jurídica, como tupuna awa (ser vivo) de las tribus maoríes
del Whanganui, y 2) que se reconozca y garantice el derecho de propiedad del pueblo
maorí sobre el río Whanganui, lo que implica su derecho a la gestión y control del río, de
conformidad con el Tratado de Waitangi (1999, pp. 376-377).
Las negociones que, en cumplimiento del informe del Tribunal de Waitangi,

iniciaron la Corona y las tribus maoríes tuvieron como punto más conflictivo el
reconocimiento del derecho de propiedad de las tribus sobre el río. La Corona sostuvo
que no era posible acordar que el río fuera propiedad de los maoríes, pues, conforme al
Common Law de Nueva Zelanda, el agua es un bien público administrado por el Estado
para el beneficio de todos los habitantes. Frente a este impase, en el 2010, los profesores
neozelandeses James Morris y Jacinta Ruru publicaron un artículo en el que, inspirados
en el trabajo de Christopher Stone, propusieron como alternativa reconocer el carácter de
persona legal al río Whanganui (Morris y Ruru, 2010). Esta idea llegó a la mesa de
negociación y fue planteada como solución al conflicto. Así, en el 2014, la Corona y las
tribus maoríes suscribieron un acuerdo en el cual no se reconoció el derecho a la
propiedad de los maoríes sobre el río, sino que se consagró al Te Awa Tupua, esto es, la
384
río Whanganui en su totalidad, comprendiendo sus elementos físicos y espirituales, como

persona legal con derechos inherentes. Se acordó, adicionalmente, que dichos derechos
sean representados por dos personas cuyas decisiones deben ser tomadas en consenso:
una representante de la Corona y otra de las tribus maoríes. Estas personas actúan como
el «rostro humano del ser vivo agua» o, en maorí, como Te Pou Tupua378. En marzo del
2017, este acuerdo se elevó a rango de Ley379, siendo considerado y celebrado como el
primer caso en el que se aplican los derechos de la naturaleza a nivel global (Boyd, 2017,
pp. 140-150).
El caso de reconocimiento de derechos al Te Urewera tiene una historia similar,

con la única e importante diferencia de que, en este, la tribu maorí involucrada, los tūhoe,
fueron una de las pocas tribus que en 1840 se negaron a suscribir el Tratado de Waitangi,
afirmando su intención de mantener la soberanía absoluta sobre sus tierras. A pesar de lo
anterior, durante las «Guerras de Nueva Zelanda» el bando de la Corona invadió su
territorio confiscando alrededor de 162.000 hectáreas de tierra maorí. Dada la belleza y
biodiversidad de dicha zona, el Te Urewera fue declarado en la década de 1950 como
parque nacional controlado por el Gobierno de Nueva Zelanda. Luego de años de
reclamar por la devolución de sus tierras, en 1987 los tūhoe demandaron a la Corona ante
el Tribunal de Waitangi. Dentro del proceso, durante los años 2009 y 2015 el Tribunal
emitió seis informes en los que concluyó que la Corona no había rrespetado el derecho de
autogobierno de los tūhoe y había expropiado indebidamente sus tierras a través de la
figura de la creación de parques naturales380 (Waitangi Tribunal, 2017 2015, pp. 3103,
3456-3461).
Al igual que en el caso anterior, estas negociaciones finalizaron con un acuerdo

que posteriormente sería elevado al rango de ley en el que se reconoce al Te Urewera
como una entidad legal con derechos propios:
Art. 3: Los Tūhoe y la Corona comparten la opinión de que Te Urewera debe tener un
reconocimiento legal por derecho propio, con las responsabilidades de su cuidado y
378
El acuerdo lleva como título Ruruku Whakatupua Te Mana o te Awa Tupua. El texto íntegro del acuerdo
se puede consultar en el siguiente enlace: https://www.govt.nz/assets/Documents/OTS/Whanganui-
Iwi/Whanganui-River-Deed-of-Settlement-Ruruku-Whakatupua-Te-Mana-o-Te-Awa-Tupua-5-Aug-
2014.pdf
379
Te Awa Tupua Act. Disponible en: https://www.legislation.govt.nz/act/public/2017/0007/
latest/whole.html
380
Al respecto, se puede ver, en especial, el volumen 6. Todos los volúmenes del informe se pueden
consultar en el siguiente enlace: https://ndhadeliver.natlib.govt.nz/delivery/DeliveryManagerServlet?
dps_pid=IE58413128
385
conservación establecidas en la legislación de Nueva Zelanda. Para ello, los Tūhoe y la

Corona han adoptado conjuntamente un enfoque único, tal y como se establece en esta
Ley, para proteger Te Urewera de forma que refleje la cultura y los valores de Nueva
Zelanda381.
Estos derechos son ejercidos y representados por la «Junta del Te Urewera» (Te
Urewera Board) (Arts. 11, 16-20), la cual, durante los 3 primeros años estuvo integrada
por 8 miembros: 4 representantes de las tribus Tūhoe (llamados en maorí como: Te Uru
Taumatua) y 4 del Gobierno. Posterior a ello, pasó a ser integrada por 9 miembros: 6
representantes de las tribus Tūhoe y 3 del Gobierno (Art. 21). De esta forma, como
resalta Tănăsescu la constitución de Te Urewera como entidad legal en el contexto de
las negociaciones del Tratado de Waitingi, sirvió como acuerdo para evitar otorgar la
propiedad de la tierra a los Tūhoe o al Gobierno (2022, p. 80).
3.4.5.2. El reconocimiento del río Atrato como sujeto de derechos, los derechos
bioculturales y el derecho al territorio de comunidades étnicas en Colombia
El departamento del Chocó-Colombia cuenta con un 87% de población afrodescendiente,

10% indígena y 3% mestiza. El 96% de su superficie pertenece a territorios colectivos de
600 comunidades negras y 120 resguardos indígenas que practican actividades ancestrales
como la minería artesanal, la agricultura, la caza y la pesca. El 4% restante está habitado
por población campesina mestiza. Es una de las zonas más biodiversas del planeta. La
cuenca del río Atrato constituye el 60% de su área, posee el mayor caudal de Colombia y
es la tercera ruta navegable del país, nace en la cordillera de los Andes y desemboca en
el mar Caribe. Es rica en oro, maderas y de gran fertilidad para la agricultura382.
En el 2015, comunidades étnicas que han habitado ancestralmente a orillas del río
Atrato, representadas por el Centro de Estudios para la Justicia Social «Tierra Digna»383,
interpusieron una acción de tutela con el objetivo de que se detenga el uso intensivo y a
gran escala de diversos métodos de extracción minera y de explotación forestal que
estaban contaminando el río, sus cuencas, ciénagas, humedales y afluentes. La acción de
tutela es un mecanismo previsto en el artículo 86 de la Constitución de Colombia para
que cualquier individuo, por sí mismo o a través de representantes, pueda reclamar ante
los jueces de forma preferente y ágil la protección inmediata de sus derechos
381
Te Urewera Act, disponible en: https://www.legislation.govt.nz/act/public/2014/0051/latest/whole.html
382
Corte Constitucional de Colombia, Sentencia T-622/16 de 2016, sec. 1.
383
Organización privada sin fines de lucro dedicada a la defensa del territorio, vida y cultura de
comunidades afectadas por proyectos extractivos.
386
fundamentales. En ejercicio de esta acción, las comunidades solicitaron se tutelen sus

derechos a la vida, a la salud, al agua, a la seguridad alimentaria, al medio ambiente sano,
a la cultura y, en especial, al territorio384.
En la sentencia de primera instancia, emitida el 11 de febrero del 2015, se negó la

acción de tutela al considerar que la vía adecuada no era esa sino la acción popular385. El
fallo de segunda instancia, emitido el 21 de abril del 2021, ratificó la resolución anterior
negando la tutela. Con este contexto, la Corte Constitucional de Colombia, en el marco
de sus facultades para la revisión de fallos de tutela386, el 14 de octubre del 2015 comenzó
a conocer la causa.
Tres elementos son importantes para la comprensión de este caso: 1) la aplicación

del derecho al territorio para poblaciones afrocolombianas; 2) el desarrollo de lo que la
Corte Constitucional ha denominado como «Constitución Ecológica» y 3) la
implementación de los llamados «derechos bioculturales». Por un lado, si bien el texto
del Convenio 169 de la OIT protege explícitamente el derecho al territorio de los pueblos
indígenas y tribales, la Corte Constitucional de Colombia en el año 2003, interpretando
de forma amplia dicho Convenio, extendió su alcance para proteger también a
comunidades negras que habitan en Colombia387. De esta forma, el reclamo efectuado por
las comunidades étnicas del Atrato, tanto afrocolombianas como indígenas, se enmarcó
dentro de la reivindicación por sus derechos al territorio.
Por otro lado, la Corte Constitucional, desde el año 1992, ha interpretado la Carta
Política de Colombia dando cuenta de que en ella se encuentran los axiomas de una
«Constitución Ecológica» que postula la protección del ambiente como necesidad
384
Corte Constitucional de Colombia, Sentencia T-622/16 de 2016, sec. 2.1-2.10. Disponible aquí:
https://www.corteconstitucional.gov.co/relatoria/2016/t-622-16.htm
385
La acción popular, conforme lo determina el artículo 88 de la Constitución de Colombia, es un
mecanismo «para la protección de los derechos e intereses colectivos, relacionados con el patrimonio, el
espacio, la seguridad y la salubridad públicos, la moral administrativa, el ambiente, la libre competencia
económica y otros de similar naturaleza que se definen en ella».
386
Artículo 241.9 de la Constitución de Colombia.
387
Corte Constitucional de Colombia, Sentencia T-955/03, de 17 de octubre de 2003: «Del reconocimiento
a la diversidad étnica y cultural depende la subsistencia de los pueblos indígenas y tribales, y que son éstos
quienes pueden conservar y proyectar en los diferentes ámbitos el carácter pluriétnico y multicultural de la
nación colombiana, sustrato del Estado social de derecho acogido en la Carta. Este carácter, reconocido
alude a los pueblos indígenas y tribales, entre éstos a las comunidades negras»; «el derecho de las
comunidades negras sobre su territorio colectivo se funda en la Carta Política y en el Convenio 169 de la
OIT (…) el derecho de propiedad colectiva en comento comprende, y siempre comprendió la facultad de
las comunidades negras de usar, gozar y disponer de los recursos naturales renovables existentes en sus
territorios, con criterios de sustentabilidad». El texto de esta sentencia se puede consultar en el siguiente
enlace: https://www.corteconstitucional.gov.co/relatoria/2003/T-955-03.htm
387
«universalmente reconocida y socialmente sentida»388. En el caso del Atrato, la Corte

Constitucional de Colombia expresó que actualmente dicha Constitución Ecológica posee
tres enfoques:
(i) en primer lugar, se parte de una visión antropocéntrica que concibe al ser humano
presente como única razón de ser del sistema legal y a los recursos naturales como simples
objetos al servicio del primero, (ii) un segundo punto de vista biocéntrico reivindica
concepciones más globales y solidarias de la responsabilidad humana, que abogan -en
igual medida- por los deberes del hombre con la naturaleza y las generaciones venideras;
(iii) finalmente, se han formulado posturas ecocéntricas que conciben a la naturaleza
como un auténtico sujeto de derechos y que respaldan cosmovisiones plurales y
alternativas a los planteamientos recientemente expuestos389.
Así, de acuerdo con la Corte Constitucional Colombiana, el enfoque antropocéntrico

postularía que «lo único importa es la supervivencia del ser humano y solo en esta medida
debe protegerse el medio ambiente»; el biocéntrico, por su parte, se diferenciaría del
enfoque puramente antropocéntrico «en la medida en que considera que el patrimonio
ambiental de un país no pertenece en exclusiva a las personas que habitan en él, sino
también a las futuras generaciones y a la humanidad en general», bajo este enfoque, según
la Corte Constitucional, la naturaleza aún no sería sujeto de derechos, sino que sigue siendo
vista simplemente como un objeto a disposición del hombre; finalmente, el enfoque
ecocéntrico sería una «teoría» que parte de la premisa básica de que la tierra no pertenece
al hombre, sino el hombre a la tierra, concibiendo a la naturaleza «como un auténtico sujeto
de derechos que deben ser reconocidos por los Estados y ejercidos bajo la tutela de sus
representantes legales, verbigracia, por las comunidades que la habitan o que tienen una
especial relación con ella»390.
Creo que en este momento de la tesis sobra explicar porque las definiciones
simplificadas sobre lo antropocéntrico, biocéntrico y ecocéntrico que postula la Corte
Constitucional de Colombia son erróneas o, como mínimo, no guardan relación alguna con
lo que la teoría ha postulado sobre ellas. Ni el antropocentrismo se preocupa exclusivamente
por el ser humano presente ni el biocentrismo es un marco que considere a la naturaleza
como un objeto que se debe preservar para proteger los derechos de las generaciones
humanas futuras. Tampoco el enfoque ecocéntrico es «una teoría» que derive en los
derechos de la naturaleza, puede haber alguna postura en ese sentido, pero no todo el
388
Corte Constitucional de Colombia, sentencia T-411 de 1992 de 17 de junio de 1992, sec. 2.5. Disponible
en: https://www.corteconstitucional.gov.co/relatoria/1992/T-411-92.htm
389
Corte Constitucional de Colombia, Sentencia T-622/16 de 2016, sec. 5.6.
390
Corte Constitucional de Colombia, Sentencia T-622/16 de 2016, sec. 5.7-5.9.
388
pensamiento ecocéntrico, como hemos visto, considera buena idea otorgar derechos a la
naturaleza o hablar de su valor intrínseco.
Más allá de las imprecisiones con las que la Corte define a dichos conceptos, lo
relevante en este momento es que del enfoque ecocéntrico deriva lo que denomina como
derechos bioculturales, siguiendo lo propuesto por autores como Sajir Bavikatte, Tom
Bennett, Cher Weixia Chen y Michael Gilmore391 (a quienes cita en la sentencia). Los
derechos bioculturales, en palabras de la Corte, permiten conciliar «la relación especial que
tienen los pueblos indígenas, tribales y de otras colectividades étnicas con el cuidado
especial o stewardship de la naturaleza y sus recursos»392. Son los derechos que tienen las
comunidades étnicas a administrar y a ejercer tutela de manera autónoma sobre sus
territorios con base en la especial relación que tienen con el ambiente y la biodiversidad.
De esta forma, la premisa central de estos derechos sería «la relación de profunda unidad
entre naturaleza y especie humana» y, partiendo de lo anterior, la preservación y protección
de los modos de vida de comunidades locales, étnicas e indígenas que favorecen la
conservación de la biodiversidad. Por lo anterior, como la propia Corte establece, los
derechos bioculturales «implican que las comunidades deben mantener su herencia cultural
distintiva, que es esencial para el mantenimiento de la diversidad biológica y la diversidad
cultural del planeta»393.
La aplicación ecocéntrica de los derechos bioculturales al caso concreto produjo «un

nuevo entendimiento socio-jurídico en el que la naturaleza y su entorno deben ser tomados
en serio y con plenitud de derechos. Esto es, como sujetos de derechos»394. Así, citando los
precedentes neozelandeses antes expuestos, la Corte determinó que el río Atrato es un sujeto
de derechos:
dimensionando el ámbito de protección de los tratados internacionales suscritos por

Colombia en materia de protección del medio ambiente, la Constitución Ecológica y los
derechos bioculturales (fundamentos 5.11 a 5.18), que predican la protección conjunta e
interdependiente del ser humano con la naturaleza y sus recursos, es que la Corte declarará
que el río Atrato es sujeto de derechos que implican su protección, conservación,
mantenimiento y en el caso concreto, restauración395.
391
Marco propuesto, principalmente, desde el 2014 a través de las siguientes obras: (Bavikatte, 2014;
Bavikatte y Bennett, 2015; Chen y Gilmore, 2015).
392
Corte Constitucional de Colombia, Sentencia T-622/16 de 2016, nota al pie 86.
393
394
395
Corte Constitucional de Colombia, Sentencia T-622/16 de 2016, sec. 9.32 y 10.2.
389
Para la garantía de los derechos del río Atrato, la Corte, inspirándose, una vez más,
en el ejemplo neozelandés, dispuso que la tutoría del río se ejerciera de forma conjunta entre
un representante del Gobierno nacional y uno de las comunidades étnicas del río Atrato
quienes actúan como «guardianes del río». Del mismo modo, dispuso que dichos tutores
conformaran, en un plazo de 3 meses, una «comisión de guardianes del río Atrato»396, de
la que serían parte los propios guardianes, más un equipo asesor que incluye al Instituto
Humboldt y WWF Colombia. La implementación de esta comisión fue regulada a través de
la Resolución Nº 0907 del Ministerio de Ambiente y Desarrollo Sostenible de Colombia,
de fecha 22 de 2018. En esta resolución se designó al Ministerio del Ambiente como el
guardián designado por el Gobierno y, para la representación de las comunidades étnicas,
se creó un «Cuerpo Colegiado de Guardianes Comunitarios del Atrato» integrado por dos
delegados (un hombre y una mujer) por cada una de las siete organizaciones
comunitarias397. De acuerdo con la resolución, la Comisión de Guardianes debe reunirse,
por lo menos, una vez cada dos meses y su presidencia debe ser ejercida de manera conjunta
por un representante de los Guardianes de las comunidades y el Ministerio de Ambiente y
Desarrollo Sostenible398.
En resumen, lo que era una solicitud de tutela del derecho al territorio de

comunidades étnicas del Chocó, fue resuelto por la Corte Constitucional de Colombia como
el reconocimiento del río Atrato como sujeto de derechos, cuestión que no había sido
solicitada por las comunidades afectadas. Con el objetivo de hacer efectivo dicho
reconocimiento, la Corte declaró que el río fuera representado por un miembro de las
comunidades étnicas demandantes y un delegado del Gobierno colombiano. Así, mientras
las comunidades solicitaron el reconocimiento de su derecho a la administración y control
de sus territorios ancestrales, lo que la Corte les concedió fue un puesto en la mesa de
negociación con el Gobierno. Adicionalmente, a pesar de la figura de los Guardianes, al día
de hoy, como resalta Ximena González, ex directora de la organización demandante Tierra
Digna, «sobre el río permanecen intactos factores de perturbación socio-ecológica, y de
396
397
Asociación de Consejos Comunitarios y Organizaciones del bajo Atrato – ASCOBA; Foro Interétnico
Solidaridad Chocó – FISCH; Consejo Comunitario mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato
– COCOMACIA; Consejo Comunitario mayor de la Organización Popular Campesina del Alto Atrato –
COCOMOPOCA; Mesa Indígena del Chocó; Consejos Comunitarios de Río Quito; Mesa Social y
Ambiental del Carmen de Atrato.
398
El texto de la resolución que regula la conformación de la Comisión de Guardianes del río Atrato se
puede consultar en el siguiente enlace: https://www.minambiente.gov.co/wp-content/uploads/2021/10/3.-
Resolucion-0907-de-20018.pdf
390
grave violaciones a los derechos de la población» (González Serrano, 2020). Persiste la

contaminación, tal como da cuenta una reciente nota periodística399.
3.4.5.3. Territorios y derechos de la naturaleza: ontologías en disputa
Como se ve, tanto en los casos de Nueva Zelanda como en el caso del río Atrato lo que
inició como una reivindicación del derecho al territorio de pueblos indígenas fue, por vía
parlamentaria y judicial, transformado en derechos para la naturaleza. En el caso
neozelandés ese cambio fue producto de un acuerdo entre las tribus maoríes y la Corona,
por medio del cual se evitaba decidir quién sería el propietario del río Whanganui o del
Te Urewera, estos entes naturales ahora son sus propios dueños (Kauffman y Martin,
2021, pp. 73-74; Tănăsescu, 2021, p. 75). El caso colombiano es más polémico, pues allí
la transformación no fue producto de un acuerdo político entre las partes en disputa, sino
de una innovación, no solicitada, realizada por una sentencia judicial.
Aunque en ambos casos el reconocimiento de derechos a entidades de la

naturaleza y la consecuente designación de una comisión de representantes para las
mismas, fue un avance respecto de la situación anterior en la que se encontraban las
comunidades étnicas afectadas por la vulneración de sus territorios, conviene advertir
ciertos riesgos de tal reconocimiento. Como señalan Elizabeth Macpherson y otros, los
defensores de los derechos de la naturaleza suelen enfatizar la concordancia entre los
derechos indígenas y su nueva construcción jurídica, pero omiten (como he dado cuenta
en esta tesis) que sus fundamentos teóricos tienen orígenes «firmemente occidentales y
no indígenas». El activismo por los derechos de la naturaleza puede, además, opacar la
atención hacia las luchas indígenas más radicales relativas a la soberanía, el control y la
propiedad sobre sus tierras y la construcción de sus territorios, corriendo el riesgo de
«repetir las injusticias coloniales al anular los derechos indígenas ganados con tanto
esfuerzo» (Macpherson et al., 2021, pp. 445-446, 461).
En relación con lo anterior, el impacto mediático y académico que genera el

reconocimiento de derechos a entes de la naturaleza puede hacer creer que esta es la
solución definitiva. Sin embargo, como muestra la evolución de los casos aquí
presentados, esto no es del todo cierto. En el caso del río Whanganui, el órgano de
399
Redacción Judicial. (2021, septiembre 30). Contaminado con mercurio, así se ve el río Atrato, pese a
fallo judicial. El Espectador. Disponible en: https://www.elespectador.com/judicial/fotos-contaminado-
con-mercurio-asi-se-ve-la-el-rio-atrato-pese-a-fallo-judicial/
391
administración que se creó solo tiene competencia para las partes del lecho del río que
son propiedad de la Corona, por lo que el acuerdo no tiene impacto en otros usos públicos
o privados del río en otras zonas. La captación de sus aguas para la producción de energía
hidroeléctrica se sigue produciendo en otras partes del río en las que los pueblos indígenas
siguen sin tener poder de decisión alguna (Macpherson et al., 2021, p. 461).
En la misma línea, Tănăsescu, respecto de la Ley Te Urewera, advierte que esta

«no es una pieza legislativa que reconozca la autodeterminación de los Tūhoe como tal».
El cambio respecto de su estado anterior como parque nacional es parcial, pues algunas
zonas siguen siendo designadas como «áreas silvestres», lo cual muestra «la falta de
voluntad del Estado de abandonar por completo su historia de conservación». De hecho,
el que el gobierno haya aceptado el conceder derechos a este ecosistema antes que
reconocer los derechos de control de los Tūhoe sobre el mismo parece evidenciar, de
acuerdo con Tănăsescu, que «los colonizadores aceptarían antes la autopropiedad de la
tierra que la propiedad indígena, pues esto amenazaría la propia definición de un estado
como poseedor de un poder homogéneo sobre un territorio homogéneo» (2022, p. 85).
Lo anterior no quiere decir, sin embargo, que los casos del río Whanganui y del
Te Urewera no hayan sido, en cierta medida, una victoria, sino, únicamente, que debemos
mirar con precaución el alcance de la misma. El propio Tănăsescu destaca que los
espacios de gestión que se crearon para la representación de estas nuevas personas legales,
otorgaron mayor peso a la autoridad de los pueblos indígenas de la zona respecto de la
que tenían anteriormente. Aquello habría sido posible dado que en estos casos la
historiografía a la que responde el reconocimiento del Te Urewera y Whanganui como
sujetos de derechos tendría que ver más con los derechos de los pueblos indígenas, que
con la construcción occidental de los derechos de la naturaleza. La idea de otorgar
derechos a la naturaleza no buscaba incorporar la perspectiva ecocéntrica «occidental» a
la situación legal de dichos espacios naturales, sino que poseía un objetivo meramente
pragmático y político: fue una tercera alternativa, un punto medio, frente al impase
existente en la negociación entre la Corona y las tribus maoríes sobre quién debía ser el
propietario de esos espacios naturales. Todo esto, en el marco del proceso de reparación
a la vulneración de los derechos al territorio de dichas tribus. Por ello, si bien se otorgó
entidad legal al Whanganui y al Te Urewera, las leyes que efectuaron tal reconocimiento
no precisaron cuáles serían los derechos que poseerían estos nuevos sujetos. Esto permite
a las tribus maoríes «amplios márgenes a la hora de definir cómo se gobernará la tierra»
392
(Tănăsescu, 2022, p. 84). En este sentido, por ejemplo, en el «plan de gestión» (o Te

Kawa)400 elaborado por la Junta del Urewera para llevar a cabo las actividades de
representación encomendadas por la Ley, se ha aclarado que la intención no es gestionar
a la tierra, sino a las personas. El plan no define al Te Urewera como naturaleza, sino
como marae, es decir, como «casa comunitaria donde se discuten los asuntos vitales y se
reúnen los antepasados». Finalmente, destaca Tănăsescu, el plan «desbarata la
concepción colonial de los indígenas como guardianes inherentes al proponer que el
carácter de Te Urewera debe ser redescubierto constantemente, ya que los Tūhoe
necesitan reinventar ellos mismos sus propias tradiciones». Así, el plan no se enfoca en
los derechos del Te Urewera (de hecho no hace referencia ello), sino en «la
responsabilidad que tiene la gente de volver a aprender formas de estar en el mundo que
sean fieles a las particularidades del lugar» (Tănăsescu, 2022, pp. 86-87).
En línea con lo anterior, en el caso Whanganui, Tănăsescu destaca que la

propuesta de constituir «un rostro humano para el río» es un ejemplo de un híbrido
ontológico que se acerca más a la ontología maorí que a la idea de tutela propuesta por el
discurso de los derechos dela naturaleza «occidental». Mientras esta última ve a los
pueblos indígenas como «naturalmente encomendados» a actuar como guardianes del
ambiente, en el caso se utiliza políticamente la idea de conceder entidad legal a la
naturaleza para «resolver un problema de autoridad sobre tierras concretas», dotando de
una definición altamente abierta a sus derechos (de hecho, no tienen un contenido
concreto), permitiendo, con ello la hibridación ontológica (Tănăsescu, 2022, pp. 89-94).
Los arreglos específicos dentro de los cuales se concede derechos a la naturaleza

en Nueva Zelanda, permite a Tănăsescu concluir que en este caso tales derechos fueron
más que el reconocimiento del valor intrínseco de los no-humanos, constituyeron una
expresa herramienta política para la negociación entre ontologías y derechos en disputa.
Esto, sin embargo, no parece ser lo que sucede en el caso del río Atrato en Colombia. En
este, la asociación que hace la Corte Constitucional entre la reivindicación indígena y los
derechos bioculturales, como nueva categoría que evita hablar del derecho al territorio a
profundidad, es altamente problemática.
Si bien el marco de los derechos bioculturales parece abrir el espacio para que se
piensen los problemas ambientales desde los contextos locales en los que expresan las
400
Disponible en el siguiente enlace: https://www.ngaituhoe.iwi.nz/te-kawa-o-te-urewera
393
culturas indígenas y afrocolombianas, al mismo tiempo, condiciona el ejercicio de los

derechos de estos pueblos al cumplir con la esencializada visión «occidental» del
«indígena ecológico». Esto parece ser evidente al leer en el fallo de la Corte que los
derechos bioculturales «implican que las comunidades deben mantener su herencia
cultural distintiva, que es esencial para el mantenimiento de la diversidad biológica y la
diversidad cultural del planeta»401. De esta forma, su derecho al territorio, esto es, como
he expuesto anteriormente, su derecho a la autodeterminación y constitución continua de
su identidad como pueblos, es trastocado y convertido, muy por el contrario, en un deber
de «mantener su herencia cultural distintiva» (sea lo que sea que la Corte considere que
es aquello) para aportar a la preservación de la naturaleza (sea lo que sea que la Corte
entienda por naturaleza y su preservación).
Esta indisoluble asociación entre la garantía de los derechos culturales de los

pueblos indígenas y el mantenimiento de su deber de cuidado hacia el ambiente, es el
núcleo de la propuesta de los derechos bioculturales desde su formulación teórica. Así lo
expresa Sanjay Kabir Bavikatte, uno de los creadores del término, al señalar que inclusive
los derechos de propiedad sobre las tierras de las comunidades tienen sentido únicamente
en el marco de su obligación de cuidado de la naturaleza. En sus palabras:
Aunque los derechos bioculturales son una serie de derechos reivindicados por las
comunidades para garantizar su modo de vida como administradores de la tierra, su
principal justificación para la sociedad en general es la necesidad de proteger el ambiente.
Por lo tanto, una reivindicación de propiedad por parte de una comunidad sólo se
convierte en una reivindicación de un derecho biocultural si se justifica por motivos de
guardianía del ambiente (stewardship) (…) La guardianía del ambiente, como
fundamento de una reclamación de propiedad, limita intrínsecamente al demandante a
utilizar la propiedad únicamente de forma que no entre en conflicto con la conservación
ambiental (Bavikatte, 2014, pp. 220-221).
La guardianía, custodia o tutela del ambiente (stewardship) se convierte de este

modo en el factor de posibilidad para la garantía de los derechos de los pueblos indígenas.
El autogobierno indígena se transforma, así, en un mero instrumento para el objetivo
social mayor de la conservación ambiental. Así lo expone Sanjay Kabir Bavikatte con el
siguiente ejemplo:
Una representación visual del discurso de los derechos bioculturales se asemejaría a una
rueda cuya circunferencia sería el objetivo de la conservación y el uso sostenible, cuyo
eje central sería la ética de la guardianía (stewardship) y cuyos radios serían los diferentes
derechos bioculturales que las comunidades necesitan para proteger sus modos de vida,
representados a su vez por el área de la rueda. Esta representación pretende enfatizar la
401
394
ética de la tutela o cuidado que une los derechos aparentemente dispares para lograr el
objetivo de la conservación. La noción de guardianía del ambiente (stewardship) es
fundamental para el discurso de los derechos bioculturales, ya que proporciona el
contenido ético de estos derechos y, por lo tanto, crea un cambio de paradigma en el que
los derechos a la tierra, la cultura, los conocimientos tradicionales, el autogobierno, etc.,
se basan en un conjunto de valores que no están basados en el mercado (Bavikatte, 2014,
p. 234).
De esta forma, para Bavikatte, los derechos bioculturales y, con ello, los derechos
de los pueblos indígenas, adquieren sentido sólo en el contexto más amplio de la
conservación de la naturaleza. Todo ello, fundamentado en la idea de que las comunidades
indígenas «pueden ayudar a la humanidad a recuperar su parentesco con la naturaleza y
reparar el desmembramiento que ha provocado el considerar la naturaleza únicamente
como un valor de cambio» (Bavikatte, 2014, p. 235).
El profesor Pierre Brunet, ha analizado a profundidad esta propuesta y ha

concluido que si bien la categoría de los derechos bioculturales tiene el mérito de intentar
resituar el derecho en las configuraciones locales desde donde se expresa, al mismo
tiempo: «expone tanto a las comunidades indígenas y locales como a quienes pretenden
defenderlas al riesgo de uniformizar las prácticas y, más aún, de obligar a estas
poblaciones a asumir una carga que las sobrepasa: la de hablar por la naturaleza en
nombre de toda la humanidad» (Brunet, 2021, p. 24). Condicionar la posesión de los
derechos de los pueblos indígenas al cumplimiento de un deber de cuidado de la
naturaleza genera, adicionalmente, enormes problemas de justicia. No se trata de limitar
los derechos de estos pueblos en casos donde su ejercicio afecte al ambiente, si esta fuera
la propuesta, los derechos bioculturales no ofrecerían nada distinto respecto de lo que ya
sucede con otras categorías de derechos cuyo ejercicio depende, también, de que no se
afecten otros derechos (por ejemplo, la clásica confrontación entre el derecho a la
propiedad individual y el derecho al ambiente sano). Los derechos bioculturales van,
peligrosamente, más atrás, condicionando la misma adquisición de derechos al
cumplimiento del deber de cuidado al ambiente. En otras palabras, las comunidades
indígenas deberían primero demostrar que pueden actuar como guardianes de la
naturaleza, para, posteriormente reivindicar sus derechos bioculturales.
De esta forma, se impone una carga adicional, un deber de custodia del ambiente
para que los pueblos indígenas puedan ser titulares de sus derechos específicos, carga
que, en contraste, no es impuesta, por ejemplo, para que individuos puedan adquirir
derechos de propiedad en las ciudades. Se condicionan, injustamente, los derechos de
395
grupos humanos –el de los pueblos indígenas o comunidades étnicas en general– «que
han sido históricamente explotados, que se encuentran aún en una situación muy precaria
y que ya están o estarán seguramente entre las primeras víctimas del cambio climático y
la erosión de la biodiversidad» (Girad, 2019). Como mencionan la profesora italiana
Giulia Sajeva, en el marco de los derechos bioculturales, la relación de cuidado mutuo y
protección de la naturaleza de los pueblos indígenas, «deja de ser una opción de estilo de
vida, y, en su lugar, se convierte en un deber legal y en un requisito para poder ser
poseedor de derechos», depositando una carga entre los más vulnerables de proteger la
naturaleza, «una carga que puede estar incorporada dentro de su cosmovisión y prácticas
pero que podría, al mismo tiempo, ser injusta, especialmente si es impuesta por el Estado
de acuerdo a visiones incompatibles y entendimientos de la sostenibilidad ambiental»
(2021, p. 93). Conviene entonces recordar, como concluye la citada profesora, que «los
derechos de los pueblos indígenas son reconocidos para pueblos indígenas porque ellos
son indígenas, sin ninguna referencia a que ellos sean ambientalmente sustentables»
(Sajeva, 2021, p. 88).
Sobre esto advertía Escobar en el 2007 (antes de transitar hacia su apuesta por el
pluriverso), al dar cuenta de cómo el discurso del desarrollo sostenible y la biodiversidad
estaba colonizando las reivindicaciones indígenas por el territorio:
Aquí se encuentra la lógica subyacente de los discursos del desarrollo sostenible y la

biodiversidad. Esta nueva capitalización de la naturaleza no descansa solo sobre la
conquista semiótica de territorios (en términos de reservas de biodiversidad y nuevos
esquemas de control y propiedad de la tierra) y comunidades (como «guardianes» de la
naturaleza); también exige la conquista semiótica de los conocimientos locales en la
medida en que «salvar la naturaleza» exige la valoración de los saberes locales sobre el
sostenimiento de la naturaleza (…) Al traerlas a la política de la ciencia, las formas
sociales de conocimiento son recodificadas de modo utilitario por la ciencia moderna
(Escobar, 2007, p. 341-342).
Uno puede sustituir las palabras «desarrollo sostenible» y «biodiversidad» por

«derechos de la naturaleza» y «derechos bioculturales» y encontrar la completa vigencia
del párrafo de Escobar antes citado. Creo, en línea con Brunet, que en un contexto donde
se acepta que la naturaleza debe tener valor intrínseco y, al mismo tiempo, que su
protección se ha vuelto un mandato global ante la crisis climática, «las comunidades
indígenas y locales parecen estar expuestas a un doble riesgo: el de ser sacrificadas tanto
en nombre de la protección de la biodiversidad como en nombre del desarrollo y el
crecimiento económico» (2021, p. 2). Es esto lo que debemos evitar, crear nuevos
esquemas de control sobre pueblos indígenas bajo la idea de falsos amigos conceptuales.
396
Y de ello están dando cuenta las propias autoridades indígenas. Así, recientemente, las
tribus maoríes del Whanganui han manifestado, expresamente, que su postura no es la
misma que la del movimiento por los derechos de la naturaleza (Garver, 2021, p. 92).
Como se recoge en la página web del Te Awá Tupuá:
El Acuerdo del río Whanganui señala no solo un cambio de actitud, sino también una
construcción completamente nueva, Te Awa Tupua y su estatus como persona legal ha
atraído la atención internacional. Existe un gran interés tanto desde el punto de vista
ambiental como legal en lo que se ha creado a través del estatus del Te Awa Tupua. Se
han hecho numerosos vínculos con el movimiento por los «derechos de la
naturaleza». Sin embargo, el estatus del Te Awa Tupua no trata solo de la naturaleza, no
trata de los derechos de las personas, no trata de los derechos de la cultura, se trata de las
obligaciones y los deberes que conlleva el vernos y ubicarnos dentro de la naturaleza y
de garantizar que trabajemos con la naturaleza y no contra ella402.
Del mismo modo, el 12 de noviembre de 2019, la Sala de Reconocimiento de

verdad, responsabilidad y determinación de hechos y conductas de la Jurisdicción
Especial para la Paz de Colombia (JEP) dictaminó el Auto 079 dentro del caso 002,
mediante el cual reconoció al Katsa Su, gran territorio Awá, como víctima del conflicto
armado colombiano. Posterior a ello, diversos autores y organizaciones han considerado
a esta resolución como un ejemplo más de aplicación del marco de los derechos de la
naturaleza403. En un artículo publicado por la profesora Lieselotte Viaene, en el que
recoge una entrevista con la magistrada de la JEP Belkis Izquierdo, esta, refiriéndose al
reconocimiento de derechos a ríos en Colombia manifiesta: «Si todo es interdependiente
y está interrelacionado ¿por qué empezar a otorgar derechos sólo al río? ¿Qué pasará si
dividimos los diferentes elementos de la naturaleza?» (Izquierdo en: Viaene, 2022, p. 12).
3.4.5.4. Los peligros coloniales de la nueva «guerra justa» a favor de Gaia
Para concluir este capítulo, quisiera volver a las categorías propuestas por Maldonado-
Torres y Santiago Castro-Gómez para analizar la interpretación sobre lo indígena de parte
del pensamiento ecologista. Maldonado-Torres nos señala que el «“descubrimiento” y la
conquista de las Américas fue un evento histórico con implicaciones metafísicas,
ontológicas y epistémicas» (2007, p. 137). La Conquista, nos dice Quijano, impulsó la
Modernidad «occidental» y, con ello, la colonialidad sobre aquellos otros a los cuales, no
siendo europeos, relegaron a la categoría de sub otros (2000, pp. 216-217). Siguiendo
402
Información obetenida de la página oficial del Te Awá Tupuá. Disponible en el siguiente enlace:
https://www.ngatangatatiaki.co.nz/for-your-information/faqs/
403
Al respecto se puede ver: (Bautista Pizarro y Vargas Trujillo, 2021; Franks, 2021, p. 646; Huneeus y
Rueda Sáiz, 2021; United Nations, 2020, p. 11; Yoshida y Céspedes-Báez, 2021, p. 32).
397
estas coordenadas de análisis, pero advirtiendo las enormes diferencias entre los
esquemas de comparación, me pregunto si el «descubrimiento» de Gaia por James
Lovelock o la Biósfera de Vernadsky puede producir un cambio epistémico, metafísico y
ontológico de la misma o incluso mayor magnitud.
Un ecologista convencido de la plausibilidad de la propuesta de Lovelock,

seguramente espera que tal cambio en efecto se produzca y, de hecho, podríamos decir
que categorías como el antropoceno, el ecozoico o el novaceno, como nuevos marcos de
interpretación de la realidad, son muestras de que ese cambio ya se está produciendo.
Quisiera creer que es posible que ese cambio nos de las soluciones para nuestra actual
crisis climática, sin embargo, al mismo tiempo, no puedo dejar de relacionar la guerra
contra Gaia que nos proponen Lovelock y Serrés con la idea de la «guerra justa» de
Maldonado-Torres. No puedo omitir el gran riesgo que, considero, implica otorgar a la
comunidad «científica occidental» ecológica o de sistemas, como un nuevo universal, la
capacidad de ser el intérprete exclusivo de esa nueva globalidad y, por ende, nueva
universalidad, a la que nos conduciría Gaia. Qué pasará cuando los comandantes de esa
nueva «guerra justa», es decir, la comunidad de científicos conforme la piensan Lovelock,
Serrés y Callicott, determinen, desde sus esquemas de pensamiento de «occidente», que
el indígena que ahora se ve como ecológico, ya no lo es ¿Se validará la intervención sobre
sus territorios para que alcancen el alma ecológica que supuestamente han perdido? Tal
vez mis comentarios suenen excesivos, quisiera creer que lo son, pero, al mismo tiempo,
con más frecuencia se intervienen territorios indígenas bajo causas supuestamente
ecológicas.
Por otro lado, siguiendo a Castro-Gómez, pero pensando más allá del capitalismo,
planteo la pregunta de si en la construcción académica del «indígena ecológico» no se
expresa una forma de biopolítica que puede derivar en una colonialidad sobre el ser
indígena. Decía que la colonialidad del ser se preocupa por la «experiencia vivida» de los
y las colonizadas y, por ello, requiere «observar cuidadosamente las acciones del
condenado, en el proceso de convertirse en agente político» (Maldonado-Torres, 2007, p.
162). Sin embargo, en muchas de las visiones que el pensamiento verde tiene sobre lo
indígena, no se parte de allí, sino, muy por el contrario, lo que se busca demostrar es como
la relación de estos con la naturaleza encaja con las propuestas teóricas que dichos
académicos y académicas previamente han elaborado. Se aproximan a lo indígena desde
sus esquemas previos de pensamiento para señalar que estos actúan conforme a un «Gran
398
Derecho», a una «ética de la tierra», a los mandatos que nos impone la «teoría de Gaia»
o el deber implícito en los «derechos bioculturales».
Aunque la articulación política entre lo indígena y las propuestas para el

ecocentrismo efectuadas desde «occidente» han sido fructíferas y, en algunos casos,
beneficiosas para ambas partes, creo que debemos ser muy cuidadosos con tal asociación.
Debemos evitar la producción técnica de un «indígena ecológico» cuyo único cometido
en el mundo sería la defensa de los derechos de la naturaleza. Atar la identidad indígena
únicamente al mandato ecológico, desdibuja la diversidad de luchas políticas por las que
han atravesado y atraviesan los pueblos indígenas de todo el mundo desde su «experiencia
vivida», al mismo tiempo que condiciona lo indígena a un deber de ser uno con la
naturaleza. Como hemos visto al analizar la aproximación sobre lo indígena que tienen
autores como Lovelock, Callicott, Stone y Cullinan, para ellos habría dos categorías de
indígenas. Aquellos «ecológicos» y otros que no parecen serlo tanto; los primeros,
aquellos que siguen los designios del «Gran Derecho» (conforme a la propuesta teórica
de Cullinan) merecerían el absoluto respeto de sus derechos humanos, mientras los otros,
aquellos que habrían «perdido su verdor», podrían ver condicionada la garantía de sus
derechos. De esta forma, el ser indígena se produce técnicamente a través del deber ser
ecológico de occidente. Un ejemplo claro de esto, lo podemos encontrar en la
construcción de los llamados «derechos bioculturales» de los pueblos indígenas.
Esa «producción técnica» del ser indígena, reproduce, a su vez, las jerarquías
inherentes al modelo «occidental» de los derechos de la naturaleza. Así, por ejemplo,
Descola, al hablar de lo que denomina como filosofías del ambiente de inspiración
naturalista, sostiene que estas, contrario a lo que se proponen, no rompen con la ontología
naturalista, sino, por el contrario, se fundamentan en ella. La ética animalista de Peter
Singer no busca romper con el naturalismo, sino que «explota todas sus posibilidades»,
pues «la extensión del derecho a la vida a los seres sensibles se basa en el privilegio
otorgado a una semejanza en la dimensión física de los existentes, al menos hasta los
organismos dotados de un sistema nervioso central». Las plantas y los elementos
abióticos son condenados, por su falta de sensibilidad, a seguir siendo objetos (Descola,
2012, pp. 290-291). La propuesta deontológica de Tom Regan, al concentrarse en los
animales con capacidades cognitivas, no parece alejarse tanto del modelo ontológico
naturalista del que parte Singer. Esto, a su vez, hace que su propuesta de subjetivación de
los animales sea totalmente distinta al de los pueblos amerindios. En palabras de Descola:
399
Sin duda, aun el extensionismo de Regan parecería absurdo a los ojos de un makuna o un
montagnais. El primero Regan exige que se proteja a ciertos animales por lo que son,
es decir, sujetos, a la vez que reconoce que tienen que ser representados para que pueden
hacer valer sus derechos; los segundos admiten desde hace mucho que la mayoría de los
animales son sujetos, pero en razón de esta misma autonomía constitutiva resulta
descabellado usurparla para ponerse a defenderlos a cualquier precio. Como se advertirá,
los malentendidos entre las asociaciones de protección de la fauna silvestre y los
cazadores autóctonos de la Amazonía o de las regiones subárticas están lejos de disiparse
(Descola, 2012, p. 292).
Desde esta misma perspectiva, aunque reconoce que las éticas ambientales
holistas, como la ética de la tierra de Aldo Leopold, parecen más cercanas al animismo,
pues estas «no hacen hincapié en individuos o especies dotados de propiedades
particulares, sino (…) en las relaciones de interdependencia que unen a todos los
componentes orgánicos y abióticos» (2012, p. 293), al mismo tiempo, advierte que tal
analogía debe ser tomada con extremo cuidado, pues en ellas tampoco se suele poner en
entredicho el modo ontológico del naturalismo. En sus palabras:
la land ethic de Leopold no pone de ningún modo en tela de juicio las distribuciones
ontológicas del naturalismo; al contrario, las prolonga sin pestañear (…) la necesidad
pedagógica, sugerida por Leopold, de «pensar como una montaña» (…) se trata de
experiencias mentales saludables, aptas para dar sustancia y urgencia vivida a un saber
ecológico abstracto, y en modo alguno de una profesión de fe animista (Descola, 2012, p.
294).
De igual forma, critica la formulación de la ética de la tierra de Baird Callicott, al

considerar que su propuesta deriva en la idea de que el ecosistema actúa como instancia
trascendente a sus elementos humanos y no-humanos, despojándolos de su sustancia
ontológica para convertirlos «en simples engranajes en una red de relaciones sometida a
una reorganización constante». En su consideración, «la naturaleza y la cultura pierden
su razón de ser en una cosmología de esa índole, que ya no es biocéntrica ni
antropocéntrica, sino ecocéntrica, es decir, subordinada a los mecanismos reguladores de
los intercambios de energía en el medioambiente» (Descola, 2012, pp. 295-296).
Finalmente, entrando en los debates sobre la concesión de derechos legales a los

animales y a la naturaleza, Descola reconoce que en las construcciones «occidentales» de
tales derechos no se pone en tela de juicio la ontología naturalista, pues subsiste la
interpretación de la discontinuidad de las facultades morales entre humanos, capaces de
ellas, y no-humanos meros receptáculos de las mismas. Sin embargo, al mismo tiempo,
resalta que esta ampliación sobre quienes pueden ser sujetos de derechos a favor de entes
no-humanos, «muestra, al menos, que la discriminación de la que antes eran objeto no
tenía nada de “natural”» (2012, pp. 298).
400
A lo largo de esta sección he intentado conciliar, tomando los que considero sus
puntos valiosos, las propuestas a favor de un mundo crítico-transmoderno, donde diversos
mundos se encuentren, conscientes de sus equívocos controlados, en una ética ch'ixi de
fricciones y acuerdos. Para la aplicación del discurso ecocéntrico a casos que involucren
derechos de pueblos indígenas, he enfatizado la importancia de justificar por qué dicho
enfoque debe partir de la reivindicación primera por sus derechos a la tierra y el territorio.
No es el Gran Derecho o las leyes de universo lo que debe determinar su potencial
emancipador, sino su historia de lucha constante y contra hegemónica.
401
3.5. EXCURSUS: ENFOQUES ECOLÓGICOS-SOCIALES
Como indica el título de este apartado, a esta sección la considero un excursus, es decir,
una disgregación que se aparta del hilo natural de la tesis. Adelanté al inicio de este
capítulo que los enfoques ecológico-sociales, a diferencia de las propuestas presentadas
anteriormente, no buscan trabajar en el valor intrínseco, espiritual u ontológico del mundo
natural, sino en dar cuenta de los escenarios compartidos de dominación entre el ser
humano y la naturaleza. En esta tesis, por el contrario, me he concentrado en escuelas de
pensamiento que buscan discutir el significado de la naturaleza a partir de, precisamente,
su valor intrínseco, espiritual y ontológico.
Sin embargo, varios de los autores que presento en esta sección han dialogado con
las propuestas ecocéntricas hasta ahora mencionadas, criticando sus postulados o
proponiendo complementos para su marco de estudio. Por lo anterior, a efectos de aclarar
la clasificación que propongo en esta tesis e incluir debates que, por la línea argumental
que vengo sosteniendo, no pueden ser parte de ninguno de los apartados anteriores, me
permito explicar brevemente en esta sección las tres formas de enfoques ecológicos-
sociales que encuentro, sus particularidades y principales autores y autoras. Sin embargo,
debo advertir que será una clasificación orientativa más que definitiva. Varios de los
enfoques ecológico-sociales que presentaré a continuación se entrecruzan y nutren
mutuamente. Por ello, no busco defender que son campos de estudios completamente
separados, sino dar cuenta de las diferencias entre cada uno que, al menos desde mi
esquema mental, me han ayudado a pensar la cuestión ecológica.
Los tres enfoques ecológico-sociales que presentaré a continuación son: 1) el

ecomarxismo o ecosocialismo; 2) el ecoanarquismo o ecología social, y 3) el
ecofeminismo.
3.5.1. El ecomarxismo o ecosocialismo: el problema común es el capitalismo
Ecomarxismo o ecosocialismo son los nombres que los autores que se identifican con esta
propuesta han dado a su escuela de pensamiento404. En lo teórico, conciliar el pensamiento
de Marx con las actuales demandas ecológicas ha sido una de las grandes dificultades del
marxismo contemporáneo. En el materialismo histórico de Marx la idea de progreso y
404
Si bien el socialismo y el marxismo no son, necesariamente, equiparables, al ser el ecomarxismo y el
ecosocialismo los nombres dados por sus autores a la escuela de pensamiento de influencia ecológico-
marxista, se deben entender como sinónimos.
402
dominio sobre la naturaleza no solo no se discute, sino que se considera un elemento

fundante del momento revolucionario y, posteriormente, de la sociedad comunista
(Sacristán, 2005 1983). Esto ha hecho que parte del pensamiento ecologista considere
que el marxismo no puede ser la fuente del cambio civilizatorio que demanda el
planeta405. Los ecosocialistas consideran, por el contrario, que dicho cambio civilizatorio
solo puede surgir desde de la crítica marxista al capitalismo, pues, en palabras del
sociólogo y filósofo franco-brasileño Michael Löwy, «la protección de los equilibrios
ecológicos del planeta, la preservación de un medio favorable para las especies vivientes
–incluida la nuestra– son incompatibles con la lógica expansiva y destructiva del sistema
capitalista» (2011, p. 1, 28).
De esta forma, los ecosocialistas, reinterpretando a Marx, se oponen a la visión

productivista, burocrática y despreocupada por la naturaleza del «socialismo real» y, al
mismo tiempo, dan cuenta de que el sistema capitalista es la causa primera de nuestra
desconexión con el mundo natural. El problema estaría en el «capitalcentrismo», forma
de ver el mundo donde «los imperativos de valorización del capital prevalecen sobre los
seres humanos (y, por supuesto, sobre los demás seres vivos) (…) sobre sus intereses,
deseos, necesidades y derechos» (Riechmann, 2012, p. 28).
En línea con lo anterior, una de las propuestas de mayor relevancia para el discurso
ecológico dadas por el ecomarxismo ha sido dar cuenta de porque en la naturaleza debe
regir un «valor de uso» y no un «valor de cambio» (Löwy, 2011, p. 151). Dentro del
marco de interpretación marxista, el «valor de uso» se refiere al lugar que ocupa la
mercancía en el conjunto de necesidades y deseos humanos, mientras «el valor de
cambio» representa su «ser mercancía» o, en otras palabras, «una abstracción que sólo
puede expresarse en términos cuantitativos y como dinero». En el valor de cambio el
dinero no tiene un fundamento natural, mientras en el valor de uso sí 406. El problema
principal del capitalismo, conforme lo expresa el marxismo, es que el valor de cambio
predomina sobre el valor de uso en la producción de mercancías y, con ello, el uso
abstracto, puramente monetario, sobre el uso real de la naturaleza. Esto desemboca, en
palabras del profesor estadounidense Joel Kovel –uno de los fundadores de la escuela
405
De allí la advertencia de Porritt de que el problema se encuentra en la industrialización, la «súper
ideología» de la que se alimenta tanto el capitalismo como el comunismo (Porritt, 1984, p. 44).
406
Para Marx, en la nueva sociedad debe prevalecer el valor de uso y no el valor de cambio, pues las
necesidades de uso no pueden expandirse indefinidamente. El deseo de tener dinero (valor de cambio)
puede expandirse indefinidamente, pero no la necesidad de objetos de uso (Riechmann, 2012, p. 147).
403
ecosocialista– «en una desarticulación del ser humano y la naturaleza que es fundacional
para la causalidad eficiente del capital en la crisis ecológica» (Kovel, 2008, pp. 39-40,
62).
Esta propuesta del «valor de uso» ha sido empleada dentro de la teorización sobre
los derechos de la naturaleza. El profesor ecuatoriano Ramiro Ávila, partiendo de las
reflexiones del filósofo ecuatoriano-mexicano Bolivar Echeverría (1941-2010)407, ha
propuesto que la armonía en la relación ser humano-naturaleza que promueven los
derechos de la naturaleza se puede comprender con la noción de valor de uso. Así, en sus
palabras:
el ser humano puede tomar de la naturaleza exclusivamente cuanto necesita para su

sobrevivencia. En esta lógica, acumular –abarcar más de lo que se requiere– sólo tiene
sentido si está encaminado a la satisfacción inmediata de necesidades, distribución o
prevención de riesgos futuros, pero en ningún caso para enriquecerse en términos
personales o de intereses de pequeños grupos humanos (Ávila Santamaría, 2019, p. 272).
La propuesta del profesor Ávila es un buen ejemplo de como las categorías

elaboradas desde el ecosocialismo pueden ser implementadas por el discurso ecocéntrico
de los derechos de la naturaleza. Sin embargo, al revés, el ecosocialismo no suele ser tan
receptivo a propuestas del ecocentrismo, de hecho, muy por el contrario, se suele
presentar como su contrario. Así, por ejemplo, Löwy establece que una de las
características del ecosocialismo es su crítica a corrientes «fundamentalistas» (como el
Deep Ecology) que proponen un rechazo al humanismo y posiciones relativistas (Löwy,
2011, p 29). En la misma línea, el sociólogo estadounidense John Bellamy considera que
uno de los problemas del pensamiento ecocéntrico es que reduce la cuestión ecológica a
un asunto de valores y, con ello, descuida la «comprensión de las relaciones materiales
de evolución (lo que Marx denomina “relaciones metabólicas”), entre los seres humanos
y la naturaleza». Para Bellamy, «desde un punto de vista coherentemente materialista, la
cuestión no reside en el antropocentrismo en contraposición al ecocentrismo (…), sino
que es, antes bien, una cuestión de coevolución». Pensar los problemas dentro del
esquema antropocentrismo/ecocentrismo o mecanicismo/vitalismo, dice Bellamy,
perpetúa un dualismo que poco ayuda a entender «las condiciones reales, en continuo
407
Bolivar Echeverría (1941-2010) ha dado cuenta de que el capitalismo emplea únicamente aquellos
desarrollos técnicos funcionales a la acumulación de capital. Con ello, reprime el desarrollo de técnicas que
aumenten el «valor de uso» de la naturaleza y, también, «la posibilidad de un nuevo trato de lo humano con
lo otro, lo extrahumano o la naturaleza» (Echeverría, 2010, p. 30).
404
cambio, de la existencia humana dentro de la biósfera» (2004, pp. 30-32, 39-45). En sus
palabras:
Los enfoques que simplemente se centran en los valores ecológicos, como el idealismo
filosófico y, de modo general, el espiritualismo, son de escasa ayuda para entender estas
complejas relaciones. En contraste con todos esos modos de ver las cosas «que descienden
del cielo hasta la tierra» es necesario «ascender desde la tierra hasta el cielo». Es decir:
tenemos que entender cómo las concepciones espirituales, incluida nuestra vinculación
espiritual con la tierra, se relacionan con nuestras condiciones materiales, terrenales
(Bellamy Foster, 2004, p. 31).
Para Bellamy, distinciones tales como «antropocentrismo» y «ecocentrismo» son

meras «abstracciones vacías», reformulaciones de viejos dualismos (2004, p. 41). Sin
embargo, no todos los ecosocialistas se han opuesto a la incorporación de lo ecocéntrico
dentro de sus reflexiones. Joel Kovel, como dije, uno de los fundadores del ecosocialismo,
aunque mantiene la crítica al Deep Ecology (2008, pp. 188-191), considera que la lucha
por el valor de uso de la naturaleza nos puede dirigir a recuperar el reconocimiento por
su valor intrínseco (Kovel, 2008, p. 234). En el sistema capitalista, el valor de uso, que
debía partir de una relación íntima entre el ser humano y la naturaleza, es constantemente
contaminado por el valor de cambio (por nuestro deseo por el dinero). En este esquema,
propone Kovel, incorporar el valor intrínseco de la naturaleza podría permitir que los
valores de uso adquieran un carácter realmente independiente del valor de cambio. El que
los valores de uso de las mercancías se establezcan en relación al valor de cambio y de la
plusvalía, y no según el valor intrínseco de la naturaleza o de una naturaleza humana
realizada, es lo que ha provocado nuestra «pérdida de contacto con la naturaleza y su
reducción a mera materia y energía» (2008, pp. 212-216). Por ello, en sus palabras:
El ecosocialismo se revela ahora como una lucha por el valor de uso, y a través de un
valor de uso realizado, por el valor intrínseco. Esto significa que es una lucha por el lado
cualitativo de las cosas: no sólo las horas trabajadas y el salario por hora y los beneficios,
sino el control sobre el trabajo y su producto, y de lo que está más allá de la mera
necesidad –un control que se traduce en la creación e integración de nuevos ecosistemas,
y también incorpora la subjetividad, la belleza, el placer y lo espiritual (Kovel, 2008, pp.
215-216).
Para Kovel, restaurar el valor intrínseco de la naturaleza y devolver al valor de

uso su real conexión con el mundo natural requiere, de forma ineludible, combatir el
capital y el poder de su valor de cambio. Esto implica liberar la principal herramienta del
capitalismo, su control sobre el valor de uso de la fuerza de trabajo, pues sólo desde el
trabajo libremente asociado podremos recuperar nuestra capacidad de comprometernos
con el flujo de la vida, con valores ecocéntricos que nos dirijan al respeto por «los
405
derechos de todas las criaturas, incluidos, por supuesto, los seres humanos» (Kovel, 2008,
p. 244). Ese sería, para Kovel, el verdadero reto del marxismo: «sustituir la producción
capitalista por una ecocéntrica y socialista, a través de la restauración de valores de uso
abiertos al valor intrínseco de la naturaleza» (2008, p. 10).
3.5.2. El ecoanarquismo o ecología social: el problema común son las jerarquías

sociales
El «ecosocialismo», como vimos en el apartado anterior, pone el acento en el capitalismo

como sistema de dominación común al ser humano y a la naturaleza, el ecoanarquismo o
«ecología social», por su parte, va un paso más allá y establece que el capitalismo no es
más que producto de un problema más profundo: la jerarquía social.
El ecoanarquismo, a diferencia del ecosocialismo, propone abolir el Estado nación

moderno y dotar de máxima autonomía política y económica a las comunidades locales
descentralizadas. Criticando el legado productivista y autoritario del pensamiento
socialista, defiende actividades extraparlamentarias y de base que buscan suprimir todas
las formas de dominación social y hacia el mundo no humano. Por otro lado, comparte
con el ecosocialismo el énfasis en los orígenes sociales de la degradación ambiental y,
por ello, la crítica hacia los enfoques ecocéntricos o biocéntricos que no tienen en cuenta
las desigualdades de clase o género (Eckersley, 2003, pp. 147-148).
La tradición ecoanarquista se suele rastrear hasta el pensamiento del geógrafo y

naturalista ruso Piotr Kropotkin (1842-1921) y su obra El Apoyo Mutuo de 1902. En este
libro, buscando superar el spencerismo social de su época408, Kropotkin dio cuenta de
que no era la lucha por la supervivencia, sino la cooperación, la ayuda mutua y la
sociabilidad natural las que marcan el camino de la evolución409. El pensamiento de
Kropotkin influyó en el que es considerado el fundador y máximo representante del
ecoanarquismo, el historiador y pensador estadounidense Murray Bookchin (1921-2006)
y su propuesta por una «ecología social».
408
Kropotkin realmente habla de darwinismo, sin embargo, por razones que expuse en secciones anteriores,
prefiero el uso de spencerismo social.
409
En sus palabras: «Si los innumerables hechos que podemos sacar a colación en apoyo de esta opinión
son tomados en cuenta, podemos decir con seguridad que la ayuda mutua es tan ley de la vida animal como
la lucha mutua, pero que, como factor de evolución, probablemente tenga una importancia mucho mayor,
por cuanto favorece el desarrollo de tales hábitos y caracteres a fin de asegurar la conservación y el ulterior
desarrollo de la especie, junto con la mayor cantidad de bienestar y goce de la vida con el menor gasto de
energía posible» (Kropotkin, 2009, p. 24).
406
Desde la década de 1960, Bookchin estableció que la dominación hacia la

naturaleza era producto de la dominación previa hacia los seres humanos (1964, p. 7).
Siguiendo estas reflexiones, en 1982 publica The Ecology of Freedom: The Emergence
and Dissolution of Hierarchy, texto que funda la «ecología social». En dicha obra,
Bookchin establece que la desaparición de la unidad entre la sociedad humana y el mundo
no humano había sido provocada por la transformación de las comunidades orgánicas y
locales en sociedades jerárquicas que culminan en el Estado (Bookchin, 1999, pp. 149-
180).
Bookchin no considera que es el dominio humano sobre la naturaleza lo que

provocará nuestra liberación, sino, muy por el contrario, que es en la reincorporación de
lo humano a la naturaleza donde se encuentra la base de la libertad. Para tal efecto,
argumenta, se requiere de la creación de una sociedad libertaria, sin gerontocracias,
patriarcados, relaciones de clase o élites y, principalmente, sin Estado. Una sociedad
libertaria que se guíe por lo que nos dicen los ecosistemas: unidad en la diversidad,
espontaneidad y relaciones complementarias, libres de toda jerarquía y dominación
(Bookchin, 1999, p. 393 ). Para Bookchin, la ecología da cuenta de que la jerarquía no
forma parte del orden natural de las cosas ni en la naturaleza ni en la sociedad. Es, por el
contrario, la interdependencia no jerárquica entre los seres vivos y no vivos el verdadero
orden de la naturaleza y las sociedades.
Esta interdependencia, sin embargo, no deriva en una anulación de lo humano.

Para Bookchin, los ambientalistas que consideran que los problemas ecológicos se
refieren, únicamente, a la preservación de «la vida salvaje, de la naturaleza, o más
comúnmente, a “Gaia” o la “Unicidad” planetaria», están equivocados. Los problemas
ecológicos, casi siempre, son problemas sociales (Bookchin, 1993, p. 3). La evolución
humana es fruto de una evolución que se da dentro de los procesos normales de la
naturaleza. Su inteligencia ha «emergido y “no divergido”, de la larga evolución de las
formas de vida (…) pertenece a esta continuidad natural, no menos que sus antecesores
primates y mamíferos en general» (Bookchin, 1993, p. 7). Visto desde esta perspectiva,
la naturaleza no-humana o «salvaje», no sería más natural que el trabajo humano. La única
diferencia estaría en que el ser humano alcanzó un grado de integración, producto del cual
creó «familias, bandas, tribus, jerarquías, las clases económicas y el estado». Así, en
palabras de Bookchin:
407
Los seres humanos siempre permanecerán enraizados en su historia biológica evolutiva,

la cual podemos llamar «naturaleza primera»; pero ellos producen una característica
naturaleza social humana propia, a la cual podemos denominar «naturaleza segunda». Y
lejos de ser «antinatural», la segunda naturaleza humana es eminentemente una creación
de la evolución orgánica de la naturaleza primera. El inscribir la naturaleza segunda
creada por los seres humanos fuera de la naturaleza como un todo, o de hecho
minimizarla, es ignorar la creatividad de la evolución natural en sí misma, observándola
desde una visión parcial (Bookchin, 1993, p. 7).
El conocimiento y desarrollo tecnológico humano (la naturaleza segunda) no

serían, de acuerdo con Bookchin, ajenos a la naturaleza, sino un producto de ella. Por
ello, considera equivocadas aquellas posturas que, manteniendo un pensamiento
dicotómico, separan lo social de lo orgánico. Estas formas de pensamiento resultan, en
sus palabras:
en un inexplicable dualismo en un extremo o en un ingenuo reduccionismo en el otro. A

la aproximación dualista, que es la cuasi teológica premisa de que el mundo fue «hecho»
para uso humano le endilgamos el nombre de «antropocentrismo»; mientras que, la
aproximación reduccionista, es la noción casi sin sentido de «democracia biocéntrica», a
la que le damos en nombre de «biocentrismo» (Bookchin, 1993, p. 9).
El problema ecológico no estaría en que hemos dejado de ser «naturales», sino

que nuestra naturaleza segunda ha sido «acribillada por contradicciones, antagonismos y
conflictos de interés que han distorsionado las capacidades únicas de la humanidad para
el desarrollo» (1993, p. 12). Dichas contradicciones habrían sido fruto de modos de
gobierno jerárquicos, implantados por élites, que, a su vez, transmitieron la idea de que
«la naturaleza no sólo existe como un mundo aparte, sino que además está genéricamente
organizado y puede ser dominado» (1993, p. 18). Propone, en contraste, una vuelta a lo
local, a formas de propiedad municipalizada y libertarias que hagan posible que –a
diferencia de las estructuras jerárquicas y distantes del Estado nación– «el interés
colectivo sea inseparable del personal, el interés público inseparable del privado, y el
interés político inseparable del social» (1993, p. 25).
De esta forma, la ecología social de base anarquista se preocupa por corporizar

una ética de la complementariedad en instituciones sociales palpables y cercanas, las
cuales den «sentido activo a su objetivo de totalidad y al involucramiento de los humanos
como agentes morales y conscientes en el intercambio entre especies». Así, la ecología
social busca desafiar al sistema de dominación hacia la naturaleza desde la eliminación
del «edificio de las clases y las jerarquías que se ha autoimpuesto sobre la humanidad y
que define la relación existente entre la naturaleza no-humana y la naturaleza humana»
(Bookchin, 1993, p. 24).
408
3.5.3. El ecofeminismo: el problema común es el patriarcado
Mientras el ecosocialismo muestra que el problema de dominación sobre lo humano y no

humano se encuentra en el capitalismo y el ecoanarquismo da cuenta de que es el sistema
de jerarquías el que hace posible el surgimiento del capitalismo, el ecofeminismo
visibiliza que detrás de la construcción de jerarquías está presente una sociedad patriarcal.
Como establece Svampa, el ecofeminismo «parte de la certeza de que la opresión sobre
las mujeres y sobre la naturaleza están conectadas, en un esquema binario de dominación»
(2020, p. 217). Si bien es una corriente de pensamiento y movimiento plural, pues busca
ser «teoría y práctica fuertemente ligadas a las experiencias vitales» (Puleo, 2011), todas
sus propuestas se fundamentan en dicho marco de análisis inicial (Velasco, 2018, p. 118),
explorando «los encuentros y posibles sinergias entre ecologismo y feminismo» (Herrero,
2015, p. 1).
La pluralidad inherente a la propuesta ecofeminista le permite escapar de las

trampas del análisis no contextual de la dominación mujer-naturaleza. Sin embargo, como
explican Puleo, Velasco y Herrero, en su evolución histórica sí se pueden encontrar
tendencias y principios inspiradores en las diferentes propuestas ecofeministas que hacen
posible una clasificación explicativa. Los feminismo que proponen dichas autoras son: 1)
el ecofeminismo clásico o esencialista; 2) el ecofeminismo constructivista; 3) el
ecofeminismo el Sur Global, y 4) el ecofeminismo crítico (Herrero, 2015; Puleo, 2011,
pp. 29-87; Velasco, 2018, pp. 117-169).
El clásico o esencialista, es la primera forma de ecofeminismo. Surgido en Estados

Unidos en la década de los años 70, buscó revalorizar la experiencia de la maternidad y
la asociación de las mujeres con la naturaleza. Asignó a la naturaleza valores superiores
y, por ende, a la mujer –como su «más cercano» representante en el reino humano–, frente
a la cultura tecnológica de destrucción hacia la naturaleza creada por hombres alejados
del origen de la especie humana (Puleo, 2011, p. 43). Como menciona Yayo Herrero, este
primer feminismo «pone en duda las jerarquías que establece el pensamiento dicotómico
occidental, revalorizando los sujetos antes despreciados: mujer y naturaleza» (2015, p. 2).
Autoras del ecofeminismo clásico como Andrée Collard han sostenido que en el
comienzo de la civilización el «ginocentrismo» y «matriarcado» expresaban un profundo
respecto por todo lo viviente y la interconexión con el mundo natural. No habría sido
hasta que el hombre se propuso la conquista de la naturaleza a través de la caza que la
409
Diosa Madre fue sustituida por un Dios Padre (Collard y Contrucci, 1989, pp. 7-28;
Puleo, 2011, p. 50). Mary Daly, por su parte, señaló que la obsesión del hombre por
sobrepasar los límites de la Naturaleza –a la cual denominó el fenómeno Frankenstein–,
había producido una «tecnología falocrática» que invadía «los cuerpos/espíritus de las
mujeres y de toda nuestra propia especie: tierra, aire, fuego, agua». En sus palabras:
Hoy en día, el fenómeno Frankenstein es omnipresente no sólo en el mito religioso, sino

en su vástago, la tecnología falocrática. El deseo insano de poder, la locura de la violación
de los límites, es la marca de los necrófilos que sienten la falta de alma/espíritu/principio
de vida con ellos mismos y, por lo tanto, intentan invadir y eliminar todo espíritu,
sustituyéndolo por conglomerados de cadáveres. Esta invasión/eliminación necrófila
adopta diversas formas (Daly, 1990, pp. 69-72).
Esta forma temprana de ecofeminismo generó un fuerte rechazo dentro de los

debates feministas, dado el riesgo que supone mantener las tradicionales identificaciones
patriarcales entre la mujer y la naturaleza (Puleo, 2011, p. 45). Como menciona Velasco,
imponer una concepción según la cual las mujeres son las salvadoras del planeta, podía
retrasar el objetivo feminista de la justicia e igualdad entre sexos, al anteponer otro tipo
de preocupaciones e imponer nuevas cargas a las mujeres debido a su papel de cuidadoras
(2018, p. 130).
Frente a los riesgos del ecofeminismo esencialista, a finales de la década de 1980

surge una nueva corriente a la que se ha denominado «ecofeminismo constructivista».
Este propone ver a los problemas ecológicos no como producto del desbalance entre las
«esencias ontológicas» del hombre y la mujer, sino como consecuencia de construcciones
socioculturales e históricas (Puleo, 2011, pp. 64-68; Velasco, 2018, p. 141). Como detalla
Herrero, para este ecofeminismo sería «la asignación de roles y funciones que originan la
división sexual del trabajo, la distribución del poder y la propiedad en las sociedades
patriarcales, las que despiertan esa especial conciencia ecológica de las mujeres» (2015,
p. 3).
En esta línea, enfoques fundamentados en la ecología social de Bookchin como el

de Ynestra King, sostienen que «la dominación de la mujer fue la dominación original en
la sociedad humana, de la que se derivan todas las demás jerarquías de rango, clase y
poder político». Una vez se da cuenta de que la idea de una «jerarquía natural» ha sido
creada por el patriarcado, para esta autora, «el ecofeminismo utiliza su perspectiva
ecológica para desarrollar la posición de que no hay jerarquía en la naturaleza: entre las
personas, entre las personas y el resto del mundo natural, o entre las muchas formas de la
naturaleza no humana» (King, 1989, p. 24). Por otro lado, Ariel Salleh, desde el
410
ecosocialismo, ha propuesto repensar la idea marxista de la construcción histórica de las

necesidades, teniendo en cuenta que «cada uno de nuestros discursos ha sido impulsado
por la voluntad “masculina” común de desconectar y transcender nuestra condición
material» (Salleh, 1992, p. 92).
En los años ochenta, desde el Sur Global, se comenzaron a gestar otros

ecofeminismos enfocados en «los problemas de la globalización neoliberal, la miseria, la
exclusión y explotación racistas y el imperialismo cultural» (Puleo, 2011, p. 68). Quizás,
la representante más conocida de este ecofeminismo es Vandana Shiva, para quien el
enemigo de la naturaleza no es simplemente el varón, sino el varón blanco cuyo dominio
tecnológico y mercantilización de la naturaleza ha provocado el desarraigo cultural con
la naturaleza y, a través de esto, lo que ella llama «el mal desarrollo». En sus palabras:
El «desarrollo» ha significado la ruptura de los nexos ecológicos y culturales con la

naturaleza y, en el seno de la sociedad, ha supuesto la transformación de las comunidades
orgánicas en unos grupos de individuos desarraigados y marginados que buscan
identidades abstractas. Los que hoy denominamos «movimientos ecologistas», en el Sur
son realmente movimientos en pro de las raíces, movimientos para combatir el desarraigo
antes de que comience. Y las que definimos generalmente como luchas étnicas son
también, a su manera, movimientos de gentes desarraigadas en pos de un arraigo social y
cultural (Shiva y Mies, 2015, p. 185).
Para Shiva, la ciencia y el desarrollo moderno son proyectos patriarcales y

occidentales, que transformaron la naturaleza en el Sur Global «de terra mater en
máquina y fuente de materia prima» (Shiva, 1999, pp. 59-60). Para hacer frente a este
proyecto patriarcal que oprime tanto a la naturaleza como a las culturas, Vandana Shiva
ha propuesto caminar hacia una «democracia de la Tierra» que, entre otras cosas, tenga
en cuenta que no solo las especies, sino, además, los pueblos y las culturas tienen un valor
intrínseco, por el cual se debe promover la defensa tanto de la diversidad biológica como
cultural (Shiva, 2005).
En Latinoamérica, Puleo destaca que los primeros movimientos ecofeministas

nacieron del pensamiento de la teología de la liberación, a través de teólogas y catequistas
de comunidades de base que denunciaron las jerarquías religiosas patriarcales
monoteístas y buscaron superar la imagen de un Dios separado de la naturaleza y avanzar
hacia la imagen de un Dios en la naturaleza reivindicando imágenes como la Pachamama
(Puleo, 2011, pp. 72-73). Por otro lado, Maristella Svampa ha destacado el papel de los
«feminismos populares» o, en términos de Vandana Shiva, «ecofeminismos de la
supervivencia» de América Latina. Este ecofeminismo, nacido en los márgenes étnicos,
411
sociales y geográficos, cuestiona el individualismo occidental y favorece la vida

comunitaria y una perspectiva relacional desde cosmovisiones ancestrales que poseen una
visión más organicista de la Naturaleza. Sus luchas, como explica Svampa:
generaron una ampliación de las temáticas tradicionales, ya que debaten sobre tierras,
cuerpos y representaciones desde una perspectiva no liberal, destacando la relación con
el territorio bajo la idea del «territorio-cuerpo» y/o del «cuerpo como territorio» a
defender frente a la pretensión de conquista (Svampa y Viale, 2020, p. 216).
Finalmente, el «ecofeminismo crítico», elaborado por Alicia Puleo, propone una

actitud escéptica tanto a la renuncia del legado de la modernidad como a su adscripción
ciega. Buscando rescatar la historia emancipadora del pensamiento ilustrado, destaca que
su crítica al prejuicio y la idea de igualdad han sido decisivas para el surgimiento de las
reivindicaciones de las mujeres, al mismo tiempo que:
reivindica el sentido fuerte del «eco», es decir, que no se limita a un simple ambientalismo
feminista antropocéntrico en el que las relaciones con la Naturaleza se ciñan a proponen
una buena gestión de los «recursos». Se trata de pensar y pensarnos con otra mirada en la
urgencia de los tiempos del cambio climático sin desandar el camino recorrido por el
feminismo ni abandonar los fundamentos que nos han permitido avanzar en él (Puleo,
2011, p. 406).
De esta forma, su ecofeminismo crítico propone: 1) contribuir a la construcción

de una sociedad sostenible sin recurrir a sentimientos ecofeministas de carácter místico o
religioso, pero, también intentando no ir en contra de ellos; 2) no ser «ni tecnofóbico ni
tecnólatra». Exige el cumplimiento del principio de precaución ante la incertidumbre
científica; 3) frente a un multiculturalismo extremo «que beatifica cualquier práctica con
tal de que esté fundada en la tradición», propone un aprendizaje intercultural que nos
permita comparar, criticar y criticarnos; 4) un antropocentrismo moderado que se
reconoce heredero/a del pensamiento evolucionista de Darwin, aunque corregido
(excluyendo su sesgo androcéntrico) y que, al mismos tiempo, se muestra abierto hacia
visiones ecocéntricas, como la de los pueblos indígenas (Puleo, 2011, pp. 412, 420, 429,
432-433).
Para concluir, más allá de las diferencias al interior de los debates ecofeministas,
quisiera destacar su importancia, en línea con lo propuesto por Svampa, como una «base
teórico-epistemológica para participar en los “desacuerdos ontológicos” propios de
nuestra época» (Svampa y Viale, 2020, p. 219). Ciertamente, los debates contextuales
propuestos por el ecofeminismo, reflejan la importancia de pensar nuestras definiciones
sobre la naturaleza desde una perspectiva no binaria, sino relacional.
412
CAPÍTULO 4.
LO HUMANO EN LA NATURALEZA Y LA NATURALEZA
DESDE LO HUMANO
4.1. EL ECOCENTRISMO COMO NO CENTRISMO Y LOS DERECHOS DE LA

NATURALEZA COMO POLÍTICA
En cuanto añadimos a los dinosaurios sus paleontólogos, a las partículas sus

aceleradores, a los ecosistemas sus instrumentos de vigilancia, a los sistemas
energéticos sus normas e hipótesis y a los agujeros de ozono sus meteorólogos y sus
químicos, hemos dejado de hablar por completo de la naturaleza; en su lugar,
hablamos de lo que se produce, se construye, se decide, se define, en una Ciudad
ilustrada cuya ecología es casi tan compleja como la del mundo que empieza a conocer
(Latour, 2004, p. 35)
Hemos recorrido un largo camino para dar cuenta de que lo ecocéntrico, lejos de lo que
parece indicar, no presupone un centro determinado. Lo «eco» de este «centrismo», no
tiene un punto de partida ni de llegada único. En el «eco» del ecocentrismo no hay un
centro, sino un conjunto de discursos en disputa, mutua negación o negociación constante.
Si he logrado demostrar que la naturaleza que observa un ecocéntrico conservacionista
no es la misma que venera un ecocéntrico espiritual o la que vive un ecocéntrico
descolonial, lo dicho parecerá ahora evidente. Entonces, frente a la pregunta ¿es lo
ecocéntrico un nuevo paradigma? responderé, no, porque ni es «uno» ni es «nuevo». Pero,
frente a la pregunta, ¿debemos seguir hablando de ecocentrismo? responderé sí,
precisamente porque no es «uno» ni es en todos los casos «nuevo». No es,
necesariamente, el producto de la marcha del progreso «occidental», de hecho, en algunos
casos, es una herramienta que acompaña luchas históricas, precisamente, frente a esa
narrativa de mundo.
Hablar de un momento ecocéntrico no es, por tanto, postular un cambio de

paradigma en los términos en los que el filósofo de la ciencia estadounidense Thomas
Kuhn propuso tal categoría, es decir, no expresa «realizaciones científicas universalmente
reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones
a una comunidad científica» (Kuhn, 2010, p. 13). Por el contrario, lo verdaderamente
emancipador de lo ecocéntrico está en mostrar que hablar de una relación horizontal entre
413
el ser humano y la naturaleza no presupone una mirada única sobre el humano o la

naturaleza que en ella participan. Que esa simbiosis se da en contextos locales, en nichos
histórico-culturales en los que no reinan certezas, sino incertidumbres. Lo ecocéntrico
puede ser un paradigma solo en la medida en que se entienda como las formas particulares
en las que se expresa la relación horizontal con el mundo de comunidades situadas en un
contexto histórico, social, epistémico y ontológico específico.
Bruno Latour, en su crítica a la forma en que la «ecología política» ha abordado

hasta ahora los problema ambientales, resume de forma contundente lo aquí expuesto al
indicar que: «nunca ha habido otra política que la política de la naturaleza ni otra
naturaleza que la naturaleza de la política» (2004, p. 28). Sin embargo, en los
movimientos ecologistas, indica Latour, la ciencia suele permanecer como un espejo del
mundo, hasta el punto de que en sus investigaciones «naturaleza» y «ciencia» aparecen
como sinónimos (2004, p. 4). La «ecología política» no ha llegado a nacer, pues no ha
hecho más que unir las palabras «ecología» y «política», sin advertir «que las nociones
de naturaleza y política habían sido designadas, a lo largo de los siglos, para imposibilitar
todo acercamiento, toda síntesis, toda combinación entre ellas» (Latour, 2004, p. 3). No
se ha insertado a la naturaleza en las preocupaciones políticas humanas, sino que se ha
utilizado a la naturaleza para suprimir la política:
la naturaleza gris y fría de los antiguos epistemólogos (políticos) se ha sustituido por una
naturaleza más verde y cálida. En lo demás, las dos naturalezas se parecen en todo: son
amorales –disponen la conducta moral en lugar de la ética– y apolíticas –deciden la
política en lugar de dejar que lo haga la política (Latour, 2004, p. 19).
Propuestas que otorgan a la ciencia ecológica o de sistemas terrestres la última

palabra sobre nuestro comportamiento social, político e incluso sobre la garantía o no de
nuestros derechos, se insertan en ese ejercicio de vaciamiento de la discusión política.
Esto no es solo un error estratégico, sino que desvela una contradicción en el discurso que
lleva adelante parte del pensamiento ecológico. Así lo expresa Latour al comentar un
artículo de John Baird Callicott:
Un artículo con un título tan rimbombante como «la naturaleza ha muerto, ¡viva la
naturaleza!»410 pretende demostrar que, tras la visión mecanicista de la naturaleza, otra
visión «más orgánica» va a ocupar su lugar. «La nueva concepción de la naturaleza es
más orgánica... e incluye al hombre como, en palabras de [Aldo] Leopold, “un simple
410
Se refiere al artículo de John Baird Callicott publicado en 1992 en la revista Hastings Center Report con
el título «La nature est morte, vive la nature!». Disponible aquí: https://www.jstor.org/stable/3562137#me
tadata_info_tab_contents
414
miembro y ciudadano de la comunidad biótica”». Cabría esperar alguna duda de John

Baird Callicott sobre la utilidad política de la noción de naturaleza. Pero no: de paso, y
sin siquiera advertir el hecho, ha cortocircuitado el trabajo de unificación. Hemos pasado
así del presunto dualismo del pasado a una unidad global, ¡sin darnos cuenta de que la
naturaleza desempeña el mismo papel dos veces! (Latour, 2004, p. 258).
De esta forma, los mismos que argumentan que es necesario dejar atrás el
mecanicismo con el que el paradigma cartesiano ha visto a la naturaleza, proponen que
sea la ciencia contemporánea, que no es más que fruto de la revolución científica
inaugurada por Descartes, la que dicte nuestros mandatos morales. Lo que el mecanicismo
cartesiano separó, parte del pensamiento ecológico pretende volverlo a unir, pero no
cuestionando la forma en que Descartes propuso estudiar a la naturaleza, sino, muy por
el contrario, utilizando los hechos que la ciencia «occidental» contemporánea da sobre el
mundo material como la razón última para tal proceso de unificación.
No cuestiono que la ciencia «occidental» nos pueda otorgar luces para el debate,
de hecho, considero que es indispensable escuchar sus advertencias y propuestas. Mi
preocupación es que con frecuencia este discurso no es utilizado como un argumento de
apoyo, sino, como hemos visto a lo largo de esta tesis, como la definición de lo que es y
debe ser en todos los casos, para todas las sociedades y todas las culturas no solo la
naturaleza, sino, además, la política, las relaciones y los derechos. En resumidas cuentas:
se trataría solamente de pedirles a los ecologistas militantes que dejaran de tener la

ingenuidad de creer que, bajo el abrigo de la naturaleza, definen algo más que un punto
de vista particular: el de los occidentales. Cuando hablan de poner fin al
antropocentrismo, en realidad están manifestado su etnocentrismo (…) Cuando más se
afirma tranquilamente la construcción social de la naturaleza, más se deja de lado lo que
ocurre verdaderamente en la naturaleza que se abandona a la Ciencia y a los académicos
(Latour, 2004, pp. 32-33).
Yo concuerdo con Latour, la importancia de la expresión «naturaleza» proviene

de la agrupación a la que da cabida y no de la cualidad ontológica de lo natural que
supuestamente representa (Latour, 2004, p. 29). No debemos buscar crear «objetos sin
riesgo» definidos con vocación universal por la ciencia occidental, sino prestar atención
a los «vínculos de riesgo»411 que se producen siempre entre los seres humanos concretos
y la naturaleza:
411
Los «objetos sin riesgo» se caracterizan por ser presentados como poseedores de propiedades
claramente definidas y reconocibles por las leyes de la causalidad, la eficacia, la rentabilidad y la verdad.
Una vez se presentan de esta forma, se vuelven invisibles, pues la actividad científica, técnica o industrial
que los ha producido de esa forma deja de ser visibilizada como un componente fundamental del debate
sobre los mismos. Por ello, cuando un «objeto sin riesgo» provoca consecuencias esperadas o inesperadas
415
La ecología política no desplaza la atención del polo humano al polo de la naturaleza;

sino de la certidumbre sobre la producción de objetos sin riesgo (con su clara separación
entre cosas y personas) a la incertidumbre sobre las relaciones cuyas consecuencias
imprevistas amenazan con desbaratar todos los ordenamientos, todos los planes, todos los
impactos. Lo que vuelve a poner en tela de juicio con tan notable eficacia es,
precisamente, la posibilidad de agrupar la jerarquía de actores y valores según un orden
fijado de una vez por todas (Latour, 2004, p. 25).
La ecología política no representa a esa naturaleza que es «mezcla de política

griega, cartesianismo francés y parques americanos» (Latour, 2004, p. 5). Si por
naturaleza entendemos a una jerarquía universal y ordenada de seres, la ecología política
debe manifestarse por la destrucción de esa idea de naturaleza. La ecología política no es,
por tanto, una forma de ecología profunda, sino que la cuestiona desde sus bases. Mientras
la ecología profunda presenta a la naturaleza como un ser ya hecho, ya definido, al cual
hay que proteger, la ecología política que nos propone Latour busca ir un paso más atrás
y discutir cómo se construye ese ser a proteger. En sus palabras:
Mediante un paralelismo que no es fortuito, la ecología profunda fascina a la ecología

política del mismo modo que el comunismo fascinó al socialismo –y del mismo modo
que la serpiente fascina a su presa…–. Pero la ecología profunda no es una forma extrema
de ecología política; no le pertenece en lo absoluto, ya que la jerarquía de seres que
reivindica está enteramente compuesta por objetos sin riesgo, lisos, modernos, que se
escalonan, mediante sucesivas gradaciones, desde el cosmos hasta los microbios, pasando
por la Madre Tierra, las sociedades humanas, los monos, etc; los productores de estos
saberes disputados siguen siendo completamente invisibles; las fuentes de incertidumbre,
también; la distinción entre estos objetos y el mundo político que bombardean sigue
siendo tan completa que parece como si la ecología política no tuviera otro objetivo que
humillar aún más a la política reduciendo su poder, en beneficio del poder mucho mayor
y mucho más oculto de la naturaleza –y en beneficio de los expertos invisibles que han
decidido lo que la naturaleza quería, lo que podía y lo que debía hacer. Al pretender
liberarnos del antropocentrismo, la ecología política nos devuelve a la caverna, ya que
pertenece por completo a la definición clásica de la política impotente ante la naturaleza
(Latour, 2004, p. 26).
La respuesta, considero, no es buscar un concepto o proyecto global dentro del

cual se puedan ver representadas todas y cada una de las entidades hasta ahora excluidas
del debate. El ecozoico que propone Berry –y suscribe Escobar–, muestra una naturaleza
que no es equiparable a la de muchos pueblos indígenas del mundo. Sin embargo, bajo la
poderosa narrativa de la indispensable transición hacia otra era diseñada, como siempre,
sobre el mundo humano, estas se conciben como pertenecientes a «un universo diferente, compuesto por
entidades menos fáciles de delimitar, y que se designan con nombres vagos como “factores sociales”,
“dimensiones políticas” o “aspectos irracionales”». Los «vínculos de riesgo», por el contrario, «no tienen
límites claros, ni esencias bien definidas», dan cuenta de que quienes elaboran los conceptos con los que se
observan los mismos no pueden ser invisibles, por lo que «la producción científica, tecnológica e industrial
forma parte de su definición desde el principio» (Latour, 2004, pp. 22-25).
416
desde centros de pensamiento hegemónico, las diferencias parecen tomar un segundo

plano de importancia. Una vez más, nos encontramos en medio de una «guerra fría» que
no provocamos, que ni siquiera nombramos, pero que sí nos nombra. La lucha ahora es,
al parecer, entre el antropoceno y alguna otra era mejor, más «ecológica». Una guerra que
se impone como marco interpretativo de la realidad para pueblos que no la iniciaron ni
participan de ella. Ante la imposibilidad de atribuirles las culpas del antropoceno y la
prepotente creencia de que no están capacitados ni cuentan con la fuerza suficiente para
diseñar su propio bando, se los ubica, una vez más, como ese «tercer mundo» no alineado
al que pretenden influir o al que acuden para buscar asilo. Y así, sin aviso, los mundos
del Sur Global son transformados en embajadas del ecozoico.
La ecología, si bien ha problematizado la separación actual entre el mundo social

y el natural, también ha proporcionado la tecnología política para nuevas formas de
intervención reguladora en la gestión de la población y los recursos. Con ello, afirma Vito
de Lucía, inspirándose en Foucault, la ecología amplía y desarrolla el papel regulador de
la biopolítica en relación con las poblaciones en complicidad con el derecho ambiental.
La biopolítica asume la disociación y abstracción de la vida de sus portadores físicos
concretos. Debido a esto, «la vida se convierte en un factor independiente, objetivo y
medible, así como en una realidad colectiva que puede separarse epistemológica y
prácticamente de los seres vivos concretos y de la singularidad de la experiencia
individual» (De Lucia, 2019, pp. 151-152). En la misma línea, Latour, haciendo
referencia al concepto de multinaturalismo de Viveiros de Castro –cuya obra, manifiesta,
ha sido de gran inspiración para sus reflexiones (2004, pp. 282 y 284)– considera que
para hablar de unidad «ese lugar tiene que ser diseñado por las propias entidades
excluidas, y según sus propias categorías» (Latour, 2004, p. 211).
¿Cómo puede el derecho contribuir a que los excluidos diseñen su propio lugar en
el mundo? Huyendo de la comodidad del centro. Esto es, ubicándose en un sitio donde,
tal como lo establece la profesora Susana Borràs, el Anthropos del antropocentrismo
colonial ya no «irradie significado hacia las periferias» y los binarismos «centro-margen,
humano-no humano» pierdan «su primacía ontológica y su poder prescriptivo» (Borràs,
2022, p. 11). Pero, además, donde el «eco» del ecocentrismo no se convierta en un nuevo
hegemónico. Para el profesor Andreas Philippopoulos-Mihalopoulos este es,
precisamente, el riesgo del tránsito que se propone del antropocentrismo al ecocentrismo
417
dentro del discurso jurídico, mantener la idea de un centro que, si bien tranquiliza,
también evita la exposición, oculta más de lo que expone:
Uno se siente seguro en un centro: la forma selectiva y controlada de exposición que

conlleva tiene el efecto vigorizante de la atención plena a «nosotros» como los más
importantes, los más protegidos (…) Esta es la gran paradoja del centro: parece expuesto,
pero en realidad es la posición más segura (Philippopoulos‐Mihalopoulos, 2013, p. 857).
Para el referido profesor, el ecocentrismo, aunque lucha por una buena causa,
estaría destinado a fracasar, pues reproduce la misma dialéctica jerárquica del discurso
por el «centro». En la misma línea, el profesor de derecho Vito de Lucia considera que el
ecocentrismo, al cual entiende como aquellas posturas que otorgan valor intrínseco a la
naturaleza, «no logra salir del paradigma de la Modernidad, obsesionada con los “-
centrismos”», por el contrario, «el binario antropocentrismo/ecocentrismo opera como la
articulación ética del binario ontológico hombre/naturaleza» (2019, pp. 124-125). En una
postura igualmente crítica, Tănăsescu argumenta que el catalogar como ecocéntrico al
pensamiento indígena es una forma de asimilación propia del centralismo del
pensamiento occidental: «las filosofías indígenas se pueden entender como relacionales,
y pueden no poseer la figura de naturaleza como un polo externo a la humanidad, ni ser
protegidas por su valor intrínseco (ecocentrismo) o por razones instrumentales
(antropocentrismo)» (Tănăsescu, 2021, p. 78).
Para Philippopoulos-Mihalopoulos, lo que se requiere es buscar nuevas

semánticas desde una superficie no-céntrica o «plano de la inmanencia» que opere tanto
en lo epistemológico como en lo ontológico. Un enfoque que no presuponga divisiones
entre el espectador y el actor, «que es a la vez cómo concebimos las cosas y cómo son las
cosas» y donde lo humano y la naturaleza no posean una definición por estancos, sino
que se «entrecrucen y emerjan constantemente como híbridos epistemológicos y
ontológicos» (2013, pp. 857-858). En su consideración, debemos comenzar por el medio,
que no es lo mismo que el centro. Encontrarnos en el medio es visibilizar que estamos
rodeados por «un movimiento que no se puede controlar»; es huir de perspectivas que
pretenden contemplar todo «central y panópticamente»; es un «encuentro con otros
cuerpos, un espacio en el que el cuerpo de uno afecta y es afectado por otros cuerpos»;
donde no se ofrece una cronología ni causalidad externa, sino que «todo se entrecruza en
la simultaneidad y la inmanencia». Implica apostar por lo que él denomina como una
«ecología abierta» que combine lo natural, lo humano, lo artificial, lo jurídico, lo
418
científico, lo político y lo económico en un plano de contingencia y límites fluidos (2013,

pp. 860-864).
Comparto plenamente las preocupaciones que guían el rechazo expreso de

Philippopoulos, Vito de Lucía y Tănăsescu al término «ecocentrismo»412, sin embargo,
no coincido con la reducción que hacen de lo «ecocéntrico» a lo que sobre el mismo ha
dicho la escuela de pensamiento «occidental-conservacionista». La preocupación de estos
autores se dirige al ecocentrismo pensado desde el centro de «occidente» y su propuesta
filosófica y jurídica de conceder valor intrínseco a una naturaleza que es vista como
independiente de las mediaciones que sobre ella pueda hacer el ser humano. Pero ya he
dicho, y creo haber demostrado en esta tesis, que esa no es la única forma de habitar en
una relación de horizontalidad con la naturaleza, sino que lo ecocéntrico puede tener
múltiples lugares de enunciación.
Quizás surja la pregunta de por qué he decidido mantener la palabra

«ecocentrismo» si puede ser tan problemática, pues, precisamente, porque lo es. Porque
tiene la fuerza narrativa necesaria para deconstruir la moral antropocéntrica «occidental»
que ha provocado la destrucción del mundo y, al mismo tiempo, ofrece la resistencia
necesaria ante cualquier definición estable. En el «eco» del ecocentrismo yo no represento
a la ciencia ecológica, sino, al oîkos, a la «casa» desde la que cada uno vemos al mundo.
Nadie conoce mejor su casa que los que habitan en ella, ciertamente podemos necesitar
de técnicos, ingenieros o arquitectos que nos ayuden a mantenerla, pero donde ellos ven
un plano o una estructura yo veo un hogar con historias, particularidades, símbolos y
vidas. Cuando me ubico en el medio de ella, la observo desde un centro que
probablemente sólo quienes la habitan conmigo comparten. Lo que el «centrismo»
pretende universalizar y paralizar, el «eco» lo desestabiliza, incorporando la perspectiva
específica desde la que cada uno observamos al oîkos a nuestra casa naturaleza.
Finalmente, sostener que el «ecocentrismo» representa sólo lo que el pensamiento
«occidental» ha dicho sobre la naturaleza, considero, es perder la batalla de antemano por
412
De hecho, se puede afirmar que, en conjunto con las reflexiones de Bruno Latour y las posturas críticas
del pensamiento de Silvia Rivera Cusicanqui, Humberto Maturana, Francisco Varela, Leonardo Boff,
Santiago Castro-Gómez e Isabel Wences, estos enfoques, que habitan en el medio y disputan la
construcción del deber ser con la naturaleza dada por la ciencia y la filosofía «occidental», han moldeado
la dirección que ha tomado esta tesis.
419
las disputas de las nuevas narrativas globales y esto se aplica también a la idea de los
derechos de la naturaleza.
A nivel jurídico, el modelo ecocéntrico ha buscado que la naturaleza sea

considerada como un centro de valor en sí mismo, es decir, como un sujeto de derechos
capaz de hacer valer sus intereses frente a las cortes. Esta propuesta ha adquirido una
creciente relevancia a nivel global413. Así, por ejemplo:
 En el 2008, la Constitución de Ecuador, reconoció a la naturaleza como sujeto de

derechos414 y, a partir de ello, su Corte Constitucional ha declarado como sujetos
de derechos a manglares415 y bosques416;
 en el año 2010, Bolivia expidió la Ley de Derechos de la Madre Tierra417;
 en Colombia, sus Altas Cortes han reconocido como sujetos de derechos a ríos418,
el Amazonas419, nevados420 y manglares421;
 en la India, la Alta Corte del estado de Uttarakhand concedió derechos a los ríos
Ganges y Yamuna422, a los glaciares de los cuales nacen estos423 y a todo el reino
animal424;
413
Para un estudio detallado sobre la evolución de esta propuesta en Latinoamérica se puede consultar:
(Berros y Carman, 2022); y, sobre su implementación y acogida en Europa: (Borràs, 2020).
414
Art. 71 de la Constitución de Ecuador.
415
Corte Constitucional del Ecuador, Sentencia 22-18-IN/2, de 8 de septiembre de 2021. Disponible en:
http://esacc.corteconstitucional.gob.ec/storage/api/v1/10_DWL_FL/e2NhcnBldGE6J3RyYW1pdGUnLC
B1dWlkOidiN2NkMjRmMS1hODMxLTQxMTEtODEzZi1iZTQyOWQ0ZjQxYTMucGRmJ30=
416
Corte Constitucional de Ecuador, Sentencia No. 1149-19-JP/21, 10 de noviembre de 2021. Disponible:
http://esacc.corteconstitucional.gob.ec/storage/api/v1/10_DWL_FL/e2NhcnBldGE6J3RyYW1pdGUnLC
B1dWlkOic2MmE3MmIxNy1hMzE4LTQyZmMtYjJkOS1mYzYzNWE5ZTAwNGYucGRmJ30=
417
Disponible en el siguiente enlace: https://www.bivica.org/files/tierra-derechos-ley.pdf
418
Corte Constitucional de Colombia, Sentencia T-622 de 10 de noviembre de 2016 (Río Atrato).
Disponible en: https://www.corteconstitucional.gov.co/relatoria/2016/t-622-16.htm
419
Corte Suprema de Justicia de Colombia, Sentencia STC4360-2018 de 5 de abril de 2018. Disponible en:
https://cortesuprema.gov.co/corte/wp-content/uploads/2018/04/STC4360-2018-2018-00319-011.pdf
420
Corte Suprema de Justicia de Colombia, Sentencia STL10716-2020 de 25, de noviembre de 2020.
Disponible en: https://cortesuprema.gov.co/corte/wp-content/uploads/2020/11/STL10716-2020.pdf
421
Corte Suprema de Justicia de Colombia, Sentencia STC3872-2020, de 18 de junio de 2020. Disponible
en: https://cortesuprema.gov.co/corte/index.php/2020/06/19/corte-suprema-declara-sujeto-de-derechos-al-
parque-isla-salamanca/
422
Corte Suprema de Uttarakhand, Writ Petition (PIL) No.126 of 2014, Sentencia de 20 de marzo de 2017:
https://elaw.org/system/files/attachments/publicresource/in_Salim__riverpersonhood_2017.pdf
423
Corte Suprema de Uttarakhand (India), Writ Petition (PIL) No. 140 of 2015, Sentencia de 30 de marzo
de 2017. Disponible en: https://indiankanoon.org/doc/92201770/
424
Corte Suprema de Uttarakhand (India), Writ Petition (PIL) No. 43 of 2014, Sentencia de 4 de julio de
2018. Disponible en: http://files.harmonywithnatureun.org/uploads/upload706.pdf
420
 en Nueva Zelanda, el Parlamento consagró derechos para un río425 y un parque

natural426;
 en el 2019, el artículo 4 de la National Environmental Act de Uganda, reconoció
el derecho de la Naturaleza a «existir, persistir, mantener y regenerar sus ciclos
vitales, su estructura, sus funciones y sus procesos en la evolución»427;
 en febrero del 2019, la Corte Suprema de Bangladesh otorgó a todos los ríos de
su territorio personalidad jurídica428;
 en Nepal, la Corte Suprema declaró que la Naturaleza tiene un derecho a existir
por su propio interés429;
 en México, el Tribunal Supremo declaró que el derecho humano a un medio
ambiente sano protege, también, a la naturaleza por el valor que tiene en sí
misma430;
 en septiembre de 2022 se expidió en España una ley que reconoce personalidad
jurídica y derechos a la laguna del Mar Menor y su cuenca431;
 se han promulgado leyes a nivel local que otorgan derechos a la naturaleza en los
municipios de: Bonito432, Paudalho433 y Florianópolis434 en Brasil; Toledo435 y
Nottingham436 en Estados Unidos; los estados de Oaxaca437 y Colima438 y la
425
Parlamento de Nueva Zelanda, Te Awa Tupua Act (Whanganui River Claims Settlement), de 20 de
marzo de 2017. Disponible en: https://www.legislation.govt.nz/act/public/2017/0007/latest/whole.html
426
Parlamento de Nueva Zelanda, Te Urewera Act, de 2014, disponible en:
https://www.legislation.govt.nz/act/public/2014/0051/latest/whole.html
427
Disponible en: https://nema.go.ug/sites/all/themes/nema/docs/National%20Environment%20Act,%20
No.%205%20of%202019.pdf
428
Corte Suprema de Bangladesh, Writ Petition Nº 13989, Sentencia de enero del 2019. Disponible en:
http://www.hrpb.org.bd/upload/judgement/Writ-Petition-No.-13989-of-2016-only-17-directions--River-
Turag-Case.pdf
429
Corte Suprema de Nepal, Pro Public v. Godavari Marble Industries, 068–WO–0082, Sentencia de 15 de
abril de 2016. Disponible en: https://elaw.org/system/files/English%20translation%20of%20Godavari
%20Marble%20Case.pdf
430
Tribunal Supremo de México, Amparo en Revisión: 307/2016, de 14 de noviembre de 2018. Disponible
en: https://www2.scjn.gob.mx/ConsultaTematica/PaginasPub/DetallePub.aspx?AsuntoID=195934
431
Ley 19/2022, de 30 de septiembre, para el reconocimiento de personalidad jurídica a la laguna del Mar
Menor y su cuenca. Disponible en: https://www.boe.es/diario_boe/txt.php?id=BOE-A-2022-16019
432
Al respecto se puede ver: http://files.harmonywithnatureun.org/uploads/upload644.pdf
433
434
435
436
437
438
Al respecto se puede ver: https://blancalivier.wordpress.com/2019/06/10/colima-hace-historia-
reconocen-los-derechos-de-la-naturaleza-en-la-constitucion/?fbclid=IwAR2izFAuK6Iax4Z5hbXuHnzB5
UTPKyTi-_0HEBqy9UempoCzOoRHYJS4y74
421
ciudad de México439 en México; los municipios de Santa Fé440 y Rosario441 en

Argentina; la ciudad de Orurillo442 en Perú; el departamento de Nariño en
Colombia443; el Ayuntamiento de Blue Mountain en Australia444, y el Consejo del
Condado de Donegal445 y la ciudad de Derry446 en Irlanda;
 el programa Harmony With Nature de Naciones Unidas ha emitido, entre el 2009
y noviembre del 2022, diez informes sobre el estado del reconocimiento de
derechos a la Naturaleza a nivel global y ha impulsado doce resoluciones en la
Asamblea General de la ONU sobre el tema447;
 el Comité Económico y Social de la Unión Europea lleva adelante un estudio
dirigido a incorporar los derechos de la naturaleza en su legislación448;
 el borrador de nueva Constitución de Chile propuesto en el año 2022 contemplaba
derechos para la naturaleza449;
 existen propuestas de reforma constitucional para conceder derechos a la
naturaleza en Francia450, México451, Australia452, Suiza453, Perú454 y El Salvador455;
439
440
441
442
443
444
Al respecto se puede ver: https://www.bmcc.nsw.gov.au/media-centre/council-resolves-to-integrate-
rights-of-nature-into-operations-and-planning
445
Al respecto se puede ver: https://www.donegallive.ie/news/donegal-news/707618/donegal-county-
council-first-in-the-republic-to-adopt-rights-of-nature-doctrine.html
446
447
Más información en el siguiente enlace: http://www.harmonywithnatureun.org/chronology/
448
Al respecto se puede ver: https://www.eesc.europa.eu/fr/our-work/publications-other-
work/publications/vers-une-charte-europeenne-des-droits-fondamentaux-de-la-nature
449
El borrador fue aprobado por el pleno de la Convención Constituyente, sin embargo, no fue ratificado –
en conjunto con el resto de la propuesta de nueva Constitución– en el plebiscito constitucional celebrado
en septiembre de 2022. Su texto, establecía lo siguiente:": «Artículo 9.- Naturaleza. Las personas y los
pueblos son interdependientes con la naturaleza y forman, con ella, un conjunto inseparable. La naturaleza
tiene derechos. El Estado y la sociedad tienen el deber de protegerlos y respetarlos».
450
Al respecto ver: http://files.harmonywithnatureun.org/uploads/upload716.pdf
451
Al respecto ver: http://files.harmonywithnatureun.org/uploads/upload1099.pdf
452
Al respecto se puede ver: https://parliament.wa.gov.au/publications/tabledpapers.nsf/displaypaper/
4013453cd58b15d4b68e6839482584c1000626af/$file/tp-3453.pdf
453
Al respecto se puede ver: https://www.centerforenvironmentalrights.org/news/switzerland-parliament-
first-step-to-protect-the-rights-of-nature
454
455
422
 existen iniciativas legislativas a nivel nacional para reconocer derechos a la

naturaleza en Estados Unidos456, Panamá457, Argentina458, Holanda459 y Nigeria460,
 finalmente, se encuentran en marcha iniciativas ciudadanas en Francia para
reconocer derechos a los ríos Sena461 y Tavignanu462 y en Suiza para el río
Rhone463.
Un reciente artículo publicado por Alex Putzer y otros, donde se efectúa un

análisis cuantitativo del número de iniciativas a favor de los derechos de la naturaleza
presentadas alrededor del mundo, da cuenta del creciente impacto que ha tenido esta
propuesta: hasta mediados del 2021 se habían tramitado un total de 409 iniciativas en 39
países, de estas, solo 8 se presentaron en el 2006, mientras en el 2019 se presentaron 67
y en el 2020 un total de 58464.
Tabla: evolución histórica de los

Derechos de la Naturaleza (incluido su
estatus, desde el 2006)
Elaborada por: (Putzer et al., 2022)
Esta tendencia parece mostrar que lo ecocéntrico está produciendo un cambio de

paradigma hacia lo ecológico en el derecho. Sin embargo, es conveniente matizar tal
afirmación. Primero, porque se sigue utilizando el lenguaje del derecho creado por la
razón antropocéntrica y, es más, parece inevitable que se mezcle con él (De Lucia, 2019,
456
Al respecto se puede ver: https://medium.com/@grantstanleywilson/proposed-dnc-platform-takes-bold-
step-towards-the-rights-of-nature-6bbff77397dd
457
458
459
460
461
Al respecto se puede ver: https://www.liberation.fr/debats/2019/08/07/pour-preserver-la-seine-donnons-
lui-des-droits_1744015/
462
463
Al respecto se puede ver: https://en.appeldurhone.org/l-appel-du-rh%C3%B4ne
464
Información actualizada sobre el número de iniciativas a favor de los derechos de la naturaleza, se puede
encontrar en la página web elaborada por los autores del estudio: https://ecojurisprudence.org/dashboard/
423
pp. 8-9; Garver, 2021, p. 90; Vargas Roncancio, 2021, p. 119). Segundo, porque cuando
se muestra como la plasmación jurídica de lo que la ciencia ecológica demanda, lo que
está haciendo es otorgar fuerza normativa a la forma en la que el tradicional paradigma
de la modernidad científica ha representado a la naturaleza465. En el derecho ambiental,
la modernidad jurídica y su visión binaria del mundo operan a través de figuras como las
áreas protegidas o parques naturales, los cuales, «han promulgado la división central entre
naturaleza y cultura humana, pero también otra permutación de esa división binaria, una
entre caos y orden» (De Lucia, 2019, pp. 9-10).
Cuando damos cuenta de que la narrativa de los derechos de la naturaleza suele

habitar en términos surgidos en la Modernidad, el cambio de paradigma deja de ser tan
claro. Por lo anterior, considero que los derechos de la naturaleza más que reflejar un
cambio de paradigma en el derecho, constituyen herramientas para las luchas socio-
ambientales que atraviesan el discurso jurídico. Así lo propone Tănăsescu al definir a los
derechos de la naturaleza como política, es decir, como soluciones pragmáticas a las
barreras que el derecho ambiental antropocéntrico ha puesto para la defensa del ambiente.
En sus palabras:
Los derechos de la naturaleza no tienen que ver con la naturaleza, sino con las relaciones
políticas entre diferentes grupos de personas (algunas de las cuales pueden entenderse
como personas de tierras particulares). Mi respuesta a si la naturaleza debe tener derechos
se enfocará, entonces, en las particularidades de los procesos políticos que han escogido
los derechos por razones que solo pueden ser explicadas prestando atención sus
particularidades. De forma contraria a aquellos que ven los derechos como una inevitable
expansión que ahora debe incorporar a la naturaleza. Yo argumentaré que cualquier
análisis sobre el estatus moral de las entidades naturales debe estar dirigido a entender el
contexto particular de luchas políticas determinadas. En este sentido, el apelar a los
Derechos de la Naturaleza puede o no tener sentido (…) Lejos de ser monolíticos, estos
derechos resultan ser una siempre diversa caja de herramientas para lograr un creciente
número de objetivos (Tănăsescu, 2021, p. 69).
En una postura similar, la profesora María Valeria Berros propone analizar las
experiencias de promoción e implementación de los derechos de la naturaleza desde
quienes los impulsan, como estrategia para «captar las líneas de continuidad y de
discontinuidad al interior del proceso» (Berros, 2019, pp. 28-30). Para dicha profesora, el
aporte de la consagración de los derechos para la naturaleza es la democratización y
pluralización ontológica, es decir, el «descentramiento ontológico por parte de los
juristas, funcionarios públicos u otros expertos responsables de promulgar leyes,
465
Así, por ejemplo, lo ha analizado ampliamente Vito de Lucía en su estudio genealógico sobre el enfoque
ecosistémico en el derecho internacional (2019).
424
modificar la constitución en el marco de una asamblea o dirimir acuerdos legales con

poblaciones locales» (Berros y Carman, 2022, p. 34)
En línea con Berros y Tănăsescu, yo considero que la pregunta sobre por qué la
naturaleza debe tener derechos no se puede responder en abstracto. Propongo que, dadas
las divergentes formas de interpretar al ecocentrismo y definir a la naturaleza, el papel
realmente emancipador de los derechos de la naturaleza debe ser abrir la discusión sobre
quién debe hablar por ella. El conceder derechos a la naturaleza exige que un otro, ser
humano, colectivo humano o entidad humana ejerza su representación en las cortes. La
pregunta sobre quién debe representar la naturaleza en estos escenarios permite, al menos,
discutir la exclusividad que se le ha atribuido al Estado para decidir sobre el ambiente, a
través del derecho ambiental administrativo o el derecho penal ambiental. Con ello, el
conceder derechos a la naturaleza no solo implica repensar la tradicional fundamentación
antropocéntrica que se le ha dado al derecho, sino, también y, sobre todo, los espacios en
los que las decisiones ambientales deben ser tomadas.
Reconociendo que el derecho nunca es simplemente una colección de reglas y

procesos inviolables, sino que refleja narrativas, historias y visiones del mundo, el
derecho ecológico debe buscar superar la alienación a la narrativa antropocéntrica de la
razón, el liberalismo y la «descripción científica», para incorporar en la definición de la
naturaleza el conocimiento de formas alternativas de ser y existir en el mundo de una
manera que apoye una lógica ecológica (Boulot, 2021, pp. 79-80). Esto es especialmente
relevante, pues, sin un enfoque participativo, los derechos de la naturaleza pueden servir
para obstruir a la pluralidad de enfoques diversos desde los cuales se puede lograr el
objetivo ecológico. Este riesgo es, como da cuenta Geoffrey Garver, especialmente alto
cuando el discurso se incrusta en los instrumentos de los Estados-nación para crear una
especie de monocultura de derechos de la naturaleza centrada en el Estado. Del mismo
modo, si los derechos de la naturaleza se adjudican sin un cambio global significativo en
las relaciones de poder pertinentes, estos pueden servir como un argumento para acotar
la gobernanza ambiental solo a las esferas del poder hegemónico. Esto, pues, la falta de
especificidad en cuanto a la extensión y el significado completos de esos derechos los
deja vulnerables a la erosión (Garver, 2021, pp. 94-95).
Dar derechos a entidades naturales necesariamente nos dirige hacia el concepto de

representación política: «Cualquier cosa que los abogados decidan judicialmente tendrá
que haber sido previamente decidido en la arena política, esto es, en una competición
425
discursiva que determine cuál es el interés de la naturaleza» (Tănăsescu, 2021, p. 71). Los
derechos de la naturaleza no son, pues, un fin en sí mismos, sino, por el contrario, el inicio
de un proceso de representación. Por ello, el derecho debe ubicarse en el medio de los
mundos y discutir, caso a caso, quien debe definir a la naturaleza que busca proteger. En
esta línea, Andreas Philippopoulos-Mihalopoulos propone ver a la jurisprudencia como
el espacio en el que se encuentran las singularidades. Bajo esta perspectiva, los rasgos
positivos de la jurisprudencia incluirían su especificidad espacial, su materialidad y su
acentuación, en el sentido de que no tiene un centro conceptual determinado en torno al
cual se ejerce su función protectora, sino que se mueve a lo largo del contexto espacial y
material. Así, se puede concebir una jurisprudencia ambiental «como una forma de
concreción jurídica que se sumerge de lleno en el caso en cuestión, sin estructuras
preconcebidas sobre cómo debe actuar el derecho. Cada caso reconstruye el enfoque
jurisprudencial de acuerdo con una ecología abierta de emplazamiento material»
(Philippopoulos-Mihalopoulos, 2013, p. 866).
«¿Cómo puede el derecho, entonces, acomodar las subjetividades cambiantes a

las que nos enfrenta la ecología, y dar voz a la diferencia omnipresente y encarnada del
orden vivo vulnerable?» –se pregunta Vito de Lucía–, ampliar el alcance del sujeto como
vehículo para dar una voz legal legítima a las entidades naturales y otras no humanas
puede ser una táctica para la explotación inmediata de las oportunidades que ofrecen los
sistemas legales existentes (De Lucia, 2019, pp. 245-248). Esta aproximación podría
hacer del derecho y la jurisprudencia un vehículo para desarrollar el pluralismo
epistémico en la gobernanza de los sistemas ecológicos (Boulot, 2021, p. 82). Esa
gobernanza será adaptativa, pues tendrá que proponer un seguimiento y un ajuste
continuos para guiar la restauración a lo largo de una trayectoria socioecológica deseada.
La gobernanza adaptativa renuncia al apego a la certeza y el control, reconociendo la
incertidumbre como una inevitabilidad estructural, trascendiendo los objetivos
normativos profundamente arraigados de la estabilidad y la certeza en la ley (Boulot,
2021, p. 83).
A lo que se debe aspirar es, entonces, a una visión integral que incorpore los
enfoques ecológicos (en plural) en todos los aspectos del derecho y la gobernanza. El
derecho ecológico debe «imaginar un futuro jurídico que no se base en la gestión de los
recursos naturales para el beneficio a corto plazo de algunos ni en la falsa elección entre
los intereses humanos y el medio ambiente, sino en un terreno negociado de florecimiento
426
mutuo» (Anker et al., 2021, p. 7). Dado que la ley influye en los comportamientos
humanos, este nuevo derecho buscará, también, promover la protección de la salud y la
integridad de los ecosistemas como requisito previo para cualquier vía sólida de
desarrollo sostenible para la humanidad (Montini, 2021, p. 12).
En resumen, propongo una interpretación específica de los derechos de la

naturaleza, por la cual se vea a estos como herramientas para discutir quién debe tener la
representación de la naturaleza en las Cortes y, de esta forma, dar paso a la pluralidad
epistémica y ontológica en su definición o, en palabras de Latour, «extender a todas la
entidades la incertidumbre fundamental sobre la relación exacta entre los medio y los
fines y no buscar en los “derechos de la naturaleza” un fundamento finalmente asegurado»
(Latour, 2004, p. 160). Implica comprender que el «ser» de los derechos de la naturaleza
es siempre contextual, que su compromiso no es tanto con las sustancias, sino con las
relaciones (Vargas Roncancio, 2021, pp. 20-22). En el marco de la propuesta a favor de
un derecho ecológico de Garver, la cual suscribo, implica ver a lo ecocéntrico no como
una forma de otorgar a la naturaleza la condición de persona jurídica (o personhood), sino
como una estrategia para devolver a los seres humanos su condición de seres de la
naturaleza (su naturehood)466.
Por lo anterior, sostengo que los derechos de la naturaleza deben nacer de los
derechos humanos. En la última sección de este capítulo indicaré las razones que me
llevan a tal conclusión exponiendo posturas en contra y a favor de esta estrategia. Ahora
me interesa solo presentar el problema del que nace esta idea: los derechos de la
naturaleza vistos como algo distinto a lo humano y lo local pueden transformarse en una
herramienta para la restricción injustificada de los derechos humanos, retrasando luchas
emancipatorias importantes como la de los pueblos indígenas por su derecho humano al
territorio y la autodeterminación. Para mostrar lo anterior, a continuación, efectúo un
466
Replico la cita en inglés, dado que no existe una traducción precisa para el término naturehood: «Instead
of incorporating rights that give nature legal personhood, ecological law should ultimately be about
adopting principles and rules that give people naturehood in the law (…) Adding the suffix “-hood” to
nature indicates that “naturehood” means having a state, condition or quality of nature. In contrast to
personhood, naturehood is not a familiar concept in law. Here, giving naturehood to people in law means
imbuing law with the ecocentric and relational notion that humans are part of nature, not separate from it
(…) In other words, law should reflect and maintain a human role within the broader community of life
that is life-enhancing and respectful of the ecological role of other members of that community (…) Giving
naturehood to people in law requires firmly instilling in law the notion that a dynamic, non-linear, systems
view of the human-Earth relationship must be part of the foundation of a practicable narrative of long-term
flourishing of humans and other living and non-living elements of Earth systems» (Garver, 2021, pp. 90,
97).
427
estudio de cómo ha evolucionado el discurso ambiental dentro de la jurisprudencia de la

Corte Interamericana de Derechos Humanos, preguntando ¿hasta qué punto la
prevalencia del discurso ambiental sobre otros derechos humanos está realmente
justificada en cada caso?
4.2. ESTUDIO DE CASO: ANTROPOCENTRISMO Y ECOCENTRISMO EN LA

CORTE INTERAMERICANA DE DERECHOS HUMANOS467
«Para los efectos de esta Convención, persona es todo ser humano». De esta forma define
la Convención Americana sobre Derechos Humanos, en su artículo 1.2, al sujeto de
protección dentro del sistema interamericano. Con ello, conforme lo expresó el ex juez
de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (en adelante «Corte IDH» o «Corte»),
Sergio García Ramírez, se reproduce, en el texto y espíritu de la Convención, la proclama
del constitucionalismo antropocéntrico de los siglos XVIII, XIX y XX de que la norma,
como dogma de humanismo, «acredita la convicción de que la sociedad política fue
instituida para la protección de los derechos naturales y la felicidad del pueblo»468. Bajo
esta aproximación, los intereses del ser humano serían el centro del discurso moral que
predica la Convención, guardando, con ello, fidelidad al fundamento que inspira su
origen, la razón antropocéntrica kantiana469. En esta sección no se rechaza la afirmación
anterior, por el contrario, lo que se propone es dar cuenta de cómo, dentro de un marco
esencialmente antropocéntrico, el discurso ecológico se ha abierto paso generando
oportunidades, tensiones y contradicciones. Aunque actualmente la cuestión ambiental es
uno de los temas de mayor importancia dentro del Sistema Interamericano de Derechos
Humanos (SIDH), esto no fue siempre así. Durante la mayor parte de su historia la
preocupación ambiental no estuvo presente e inclusive persiguió objetivos claramente
enfrentados a ella.
El 30 de abril de 1948 se aprobó el texto original de la Carta de la Organización

de Estados Americanos (en adelante, Carta de la OEA), en el cual los Estados no
incluyeron ningún acuerdo ambiental, sino que, muy por el contrario, en su artículo 26 se
467
Las distintas partes que conforman este análisis sobre la jurisprudencia de la Corte Interamericana de
Derechos Humanos y el discurso ecológico fueron publicados durante mi periodo de formación doctoral
en los siguientes trabajos: (Montalván-Zambrano, 2020, 2021, 2023, y Montalván-Zambrano y Wences,
2022).
468
García Ramírez, S. Voto razonado dentro de la sentencia del caso Comunidad Indígena Sawhoyamaxa
Vs. Paraguay, de 29 de marzo de 2006, párr. 18.
469
Respecto de los aportes del concepto de dignidad humana kantiano en la fundamentación de los derechos
humanos y, en específico, sobre su presencia en la Corte IDH, se puede consultar: (Delgado, 2018 y 2020).
428
comprometían a cooperar entre sí a fin de «intensificar su agricultura y su minería». 19

años más tarde, el 27 de febrero de 1967, el «Protocolo de Buenos Aires» reformó dicho
artículo 26, eliminando el objetivo de «intensificación de la minería» e incluyendo al
«desarrollo integral» como nueva meta y concepto dentro de la Carta470. En esta primera
etapa el desarrollo integral proponía un modelo basado en la expansión del uso de la tierra
e industrialización acelerada que, con rasgos sociales, pero no ecológicos, buscaba lo que
la misma Carta define como «desarrollo sostenido» (actual art. 34 de la Carta).
En noviembre de 1969 se suscribe la Convención Americana sobre Derechos

Humanos (en adelante la Convención o CADH) y en esta tampoco se contempla ninguna
disposición relativa al ambiente. Tendrían que pasar 19 años, esto es, hasta la aprobación
en 1988 del Protocolo Adicional a la Convención Americana sobre Derechos Humanos
en materia de derechos económicos, sociales y culturales (Protocolo de San Salvador),
para que la preocupación por el ambiente aparezca en la normativa interamericana.
En dicha época el movimiento por la justicia ambiental iniciado en la década de

los 70´s en Estados Unidos ya había ejercido una notable influencia a nivel global. En ese
momento, la lucha ambiental estaba vinculada a la injusta distribución de los desechos y
vertidos contaminantes en zonas empobrecidas y racializadas de Estados Unidos. Lo que
denunciaba ese movimiento no era tanto la injustica para con el ambiente, sino la injusta
distribución de los desechos y la falta de servicios básicos para ciertas poblaciones
humanas. Sin embargo, en la misma época autores como Rachel Carson, Arne Naess,
Peter Singer, Leonardo Boff, Humberto Maturana y Francisco Varela ya habían iniciado
un nuevo debate sobre el verdadero sentido de nuestra relación con el resto del mundo
no-humano. No es extraño, por tanto, que en el artículo 11 del Protocolo de San Salvador,
el cual busca proteger el derecho al medio ambiente sano, se recojan ambas vertientes.
Dicho artículo protege, textualmente, lo siguiente:
Art. 11. Derecho a un medio ambiente sano:

1. Toda persona tiene derecho a vivir en un medio ambiente sano y a contar con servicios
públicos básicos.
2. Los Estados Partes promoverán la protección, preservación y mejoramiento del medio
ambiente.
Como vemos, en el punto 1 del artículo 11 se habla del medio ambiente sano,
vinculado con la dotación de servicios públicos básicos. Esta aproximación es coherente
470
Actuales artículos 30 al 52 de la Carta de la OEA.
429
con las demandas de justicia ambiental de la época, es decir, con la lucha por la
distribución de desechos contaminantes y el mejoramiento de las condiciones de vida de
las poblaciones humanas afectadas por ellos. Pero, en el punto 2 del artículo 11 se pone
el centro en el medio ambiente, en su protección y preservación y mejoramiento, ahora,
sin referencia alguna a su utilidad para el ser humano. De esta forma, en 1988, tanto la
perspectiva antropocéntrica como ecocéntrica se vuelven norma dentro del Sistema
Interamericano.
Cuatro años más tarde, en 1992, se aprueba en Río de Janeiro la Declaración de

Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y el Desarrollo y, con ella, se introduce el
concepto de «desarrollo sostenible» en la normativa universal. Con este antecedente, en
1993 se reforma la Carta de la OEA y se crea el Consejo Interamericano para el Desarrollo
Integral (CEDI) (artículos 93 a 98 de la Carta), al cual se le otorga la responsabilidad de
promover y coordinar el desarrollo de programas relativos a, entre otros, el «desarrollo
económico y social, incluyendo (…) el medio ambiente» (art. 95).
Tres años después, el 8 de diciembre de 1996, los Jefes de Estado y de Gobierno

de las Américas aprueban la Declaración de Principios sobre Desarrollo Sostenible y, seis
meses más tarde, el 5 de junio de 1997, la Asamblea General de la OEA aprueba el Plan
Estratégico de Cooperación Solidaria 1997-2001, el cual contemplaba como unos de sus
objetivos la conservación del medio ambiente y el «desarrollo sostenible». Con ello, casi
cincuenta años después de la aprobación de la Carta de la OEA, se supera el modelo
extractivo de «desarrollo sostenido» y se da paso al modelo de «desarrollo sostenible».
Este se consolida con la aprobación de la Carta Democrática Interamericana el 11 de
septiembre de 2001, en cuyo artículo 15 se establece la obligación de implementar
«políticas y estrategias de protección del medio ambiente (…) para lograr un “desarrollo
sostenible” en beneficio de las futuras generaciones». Producto de lo anterior, el
«desarrollo integral» deja su inicial vocación extractiva vinculada al enfoque del
«desarrollo sostenido» y pasa a ser definido dentro del sistema interamericano como «el
nombre general dado a una serie de políticas que trabajan conjuntamente para fomentar
el desarrollo sostenible»471.
Este cambio tendría un gran impacto en el Sistema Interamericano. Así, ese mismo
año, el 31 de agosto de 2001, la Corte Interamericana de Derechos Humanos (en adelante,
471
Así define actualmente desarrollo integral la Secretaría Ejecutiva para el Desarrollo Integral de la OEA (SEDI). Al
respecto véase: http://www.oas.org/es/temas/desarrollo_integral.asp (fecha de última consulta: 19/12/2022).
430
Corte IDH) emite la sentencia del caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni
Vs. Nicaragua, la primera en referirse a la relación ser humano-naturaleza en el marco de
los derechos humanos472. Desde ese momento, la Corte comienza a desarrollar una
prolífera jurisprudencia sobre la importancia de la protección del ambiente para la
realización de los derechos humanos, haciendo uso, durante 16 años, de la protección por
conexión473. Esto es, sin declarar directamente vulnerado el derecho al ambiente sano
consagrado en el artículo 11 del Protocolo de San Salvador, sino dando cuenta de cómo
las afectaciones ambientales creaban escenarios de vulneración de derechos civiles y
políticos. Bajo esta forma de protección, siguiendo la propuesta del «desarrollo
sostenible», la naturaleza importa únicamente en tanto que instrumento indispensable
para la vida humana.
Finalmente, el 15 de noviembre de 2017, en la Opinión Consultiva 23/17 sobre

medio ambiente y derechos humanos (en adelante OC 23/17), la Corte IDH da un giro
respecto de la protección por conexión e instrumental antes expuesta y consagra lo que
denomina como «el derecho al medio ambiente sano como derecho autónomo». Este
nuevo derecho, tal como lo expone la misma Corte, «protege los componentes del medio
ambiente, tales como bosques, ríos, mares y otros, como intereses jurídicos en sí mismos,
aún en ausencia de certeza o evidencia sobre el riesgo a las personas individuales»474.
Más de dos años después, en su más reciente sentencia en la materia, el caso comunidades
indígenas miembros de la Asociación Lhaka Honhat (nuestra tierra) Vs. Argentina, de 6
de febrero de 2020, la Corte declara, por primera vez en un caso contencioso, la
vulneración del derecho al medio ambiente sano como derecho autónomo, reiterando que
dicho derecho «trata de proteger la naturaleza», no solo por su «utilidad» o «efectos»
respecto de los seres humanos, «sino por su importancia para los demás organismos vivos
con quienes se comparte el planeta»475. De esta forma, el interés por la preservación de la
472
Corte Interamericana de Derechos Humanos, Sentencia del caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni
Vs. Nicaragua de 31 de agosto de 2001, párr. 149.
473
Casos: Comunidad indígena Yakye Axa Vs. Paraguay, 2005, párr. 163; Caso del Pueblo Saramaka vs. Surinam,
2007, párr. 126; Caso Kawas Fernández Vs. Honduras, 2009, párr. 148; Caso de la comunidad indígena Xákmok Kásek
vs. Paraguay, 2010, párr. 169-170; Caso Pueblo Indígena Kichwa de Sarayaku Vs. Ecuador, 2012, párr. 147; Caso de
las comunidades afrodescendientes desplazadas de la Cuenca del Río Cacarica (Operación Génesis) Vs. Colombia,
2013, párr. 354; Caso comunidad Garífuna de punta piedra y sus miembros vs. Honduras, 2015, párr. 125-129; Caso
pueblos Kaliña y Lokono vs. Surinam, 2015, párr. 181;
474
Corte Interamericana de Derechos Humanos, Opinión Consultiva OC-23/17, medio ambiente y derechos
humanos de 15 de noviembre de 2017, párr. 62.
475
Corte Interamericana de Derechos Humanos, Sentencia del caso comunidades indígenas miembros de la
Asociación Lhaka Honhat (nuestra tierra) Vs. Argentina de 6 de febrero de 2020, párr. 203.
431
naturaleza ya no gira exclusivamente en torno al ser humano, sino, también, a la

naturaleza en sí misma. Surge así una mirada «ecocéntrica» de la relación humano-
naturaleza dentro del sistema interamericano de derechos humanos.
Este nuevo enfoque adoptado por la Corte se corresponde con un incremento

considerable en el litigio de casos relacionados con temas ambientales en el Sistema
Interamericano de Derechos Humanos. La Comisión Interamericana de Derechos
Humanos (en adelante, CIDH o Comisión), desde la entrada en vigor de la CADH en el
año 1978 ha conocido alrededor de 62 casos sobre el tema476, de estos, 37 iniciaron su
tramitación en el periodo 1985477-2016478, esto es, en un tramo de más de 30 años479,
mientras los 25 restantes han sido tramitados en el periodo 2017- marzo del 2022480. Por
su parte, la Corte IDH ha conocido alrededor de 22 casos, de estos, 12 se resolvieron entre
los años 2001481 al 2015482, esto es, en un tramo de 14 años483, mientras los 10 restantes484
han sido tramitados en el periodo comprendido entre noviembre del 2017 485 a marzo del
2022486. Así, en los más de 40 años de funcionamiento del Sistema Interamericano de
476
Toda la información dada en este apartado es producto de la lectura y sistematización de alrededor de
100 resoluciones emitidas tanto por la Comisión (informes de admisibilidad, informes de fondo y medidas
cautelares) como por la Corte IDH (sentencias, opiniones consultivas, medidas provisionales y fichas de
ingreso de causas). En este sentido, los datos presentados son producto del trabajo con fuentes primarias
obtenidas a partir de una búsqueda exhaustiva en las bases de datos de ambos organismos. La búsqueda
incluyó resoluciones dadas entre el año 1978 a marzo del 2022 en el caso de la Comisión y desde el año
1981 a marzo del 2022 en el caso de la Corte IDH.
477
La primera resolución sobre pueblos indígenas y temas ambientales es: CIDH, Informe de Fondo, caso
Pueblo Indígena Yanomami Vs. Brasil, de 5 de marzo de 1985.
478
La última resolución de la CIDH dentro de este periodo es: CIDH, Medida Cautelar No. 382-12, Asunto
miembros de la Junta de Acción Comunal de la Vereda Rubiales respecto de Colombia, de 17 de diciembre
de 2016.
479
En este periodo se emitieron 5 medidas cautelares, 17 informes de fondo y 2 inadmisiones sobre casos
relacionados con temas ambientales.
480
La primera resolución en este periodo es: CIDH, Informe de admisibilidad Nº 30/17, caso Comunidad
Maya Q’eqchi’ Agua Caliente Vs. Guatemala, de18 de marzo de 2017. La última resolución a la fecha de
elaboración de este texto es: CIDH, Informe de Admisibilidad Nº 362/21, caso Elizabeth Navarro Pizarro
y Otros Vs. Colombia, de 1 de diciembre de 2021. En este periodo se emitieron 6 medidas cautelares, 7
informes de fondo y un informe de solución amistosa sobre casos relacionados con temas ambientales.
481
La primera sentencia de la Corte relacionada con temas ambientales es: Corte IDH, Caso de la
Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni Vs. Nicaragua, de 31 de agosto de 2001.
482
La última sentencia de este periodo es: Corte IDH, Caso pueblos Kaliña y Lokono Vs. Surinam, de 25
de noviembre de 2015.
483
En este periodo se emitieron 11 sentencias y 2 medidas provisionales sobre casos relacionados con temas
ambientales.
484
En este periodo la Corte ha emitido una Opinión Consultiva, una Sentencia, una medida provisional y
ha iniciado el trámite de siete nuevos casos.
485
Iniciando con: Corte IDH, Opinión Consultiva OC-23/17, sobre medio ambiente y derechos humanos,
de 15 de noviembre de 2017.
486
El último caso a la fecha de elaboración de este texto es: Corte IDH, Ficha del Caso Pueblos Rama y
Kriol, Comunidad de Monkey Point y Comunidad Negra Creole Indígena de Blue Fields y sus Miembros
vs. Nicaragua, fecha de ingreso 17 de enero del 2022. Este caso se relaciona con la construcción de un
canal interoceánico en Nicaragua, hecho que, a su vez, motivó la Opinión Consultiva 23/17.
432
Derechos Humanos, aproximadamente el 40% de los casos que ha conocido la CIDH y

el 46% de los que ha conocido la Corte IDH sobre cuestiones ambientales se han
presentado en los últimos 5 años.
El aumento de litigios ambientales es notable, pero no sorprendente. Es el

resultado, por un lado, de la larga lucha de los pueblos indígenas por sus territorios y, por
otro, de la creciente preocupación y movilización ciudadana frente a los problemas
ambientales. Aunque ambos discursos suelen ser presentados como complementarios, en
varios de los casos que analizaré en esta sección se muestra que tal asociación puede ser
peligrosa. Con dicho contexto, el objetivo de este capítulo es explicar bajo que
fundamentos filosóficos y políticos ha abordado la Corte IDH las mencionadas demandas
ciudadanas, poniendo especial énfasis en los equívocos detectados en el tratamiento del
derecho de los pueblos indígenas al territorio en litigios que involucran el discurso
ecológico. Así, se identifican cuatro momentos en la jurisprudencia de la Corte IDH sobre
temas ambientales, los cuales, de la mano con el objetivo de este trabajo, explican la
influencia del argumento antropocéntrico y ecocéntrico en la evolución del debate sobre
los derechos humanos, sus aportes, limitaciones y contradicciones. Al mismo tiempo que
se identifican las disputas surgidas entre la aproximación conservacionista del discurso
ambiental y la ecocéntrica descolonial dentro del Sistema Interamericano de Derechos
Humanos.
4.2.1. El derecho al desarrollo como dominación indiscriminada de los recursos

naturales a favor de la humanidad
A diferencia de las bestias o de los objetos inanimados, el hombre posee atributos

sobrenaturales o divinos que lo hacen acreedor al respeto de sus semejantes, pues en
cada ser humano sus congéneres están llamados a mirar el soplo espiritual que
trascendiendo su materia corpórea le confiere la semejanza con Dios.
(Trejos Fernández, 1978)
Con estas palabras, el presidente de Costa Rica daba inicio a la conferencia producto de
la cual, el 22 de noviembre de 1969, se definiría el actual texto de la Convención. Más
allá de la fundamentación teológica que otorga este discurso a los derechos humanos, me
interesa resaltar una frase que ejemplifica la visión antropocéntrica que impregnó los
debates previos a la aprobación de la Convención y que acompañó, además, gran parte de
su puesta en marcha: «a diferencia de las bestias o de los objetos inanimados».
433
En dicha frase se expresa, en toda su extensión, la esencia del postulado

antropocéntrico. La idea del ser humano no solo como distinto, sino, además, como
superior a la naturaleza, aquello que Kant denominó el «fin último de la creación» (1876
[1790], p. 119). Expresa la consideración cartesiana de lo natural como «cosa» a
disposición ilimitada del ser humano (Descartes, 2002 [1637], p. 14). Bajo esta postura,
el humano, en tanto es medida, origen y destino de todos los valores, se apropia de los
recursos naturales al entenderlos únicamente como «medios» a su disposición.
En esta primera etapa la naturaleza no existe. No hay rastros de ella en los

proyectos ni en el texto definitivo de la Convención. Durante los primeros 22 años de
existencia de la Corte, las palabras ambiente o naturaleza no aparecen en su
jurisprudencia, su preservación no era parte de los derechos humanos. Muy por el
contrario, como dictaba el artículo 26 del texto original de la Carta de la Organización de
Estados Americanos, lo que se promovía era la intensificación de la agricultura y la
minería.
Si revisamos el primer proyecto de Convención veremos que, siguiendo lo

establecido en el artículo 34 de la Carta de la OEA, se establece en su artículo 25 como
parte de los derecho económicos, sociales y culturales, a la modernización de la vida rural,
la mayor productividad agrícola, la expansión del uso de la tierra, la industrialización
acelerada y diversificada, entre otros. Este proyecto de artículo, cuyo texto fue
reemplazado por el del actual artículo 26 de la Convención, marca la primera etapa de la
relación entre los derechos humanos y la naturaleza en el Sistema Interamericano, esta es,
la del derecho al desarrollo como dominación indiscriminada de la naturaleza.
4.2.2. La protección indirecta de tipo antropocéntrica: la naturaleza como medio

y el análisis costo-beneficio
Esta segunda etapa se inaugura con el caso Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni
Vs. Nicaragua, de 2001 y se extiende hasta el caso Saramaka Vs. Surinam de 2007487.
Tiene como fuente el liberalismo kantiano, el cual, como ya expliqué ampliamente,
admite obligaciones humanas hacia el ambiente como resultado de la propia dignidad
humana, es decir, admite el hecho de que el ser humano se desenvuelve dentro de un
«ambiente» al cual transforma y, aunque externo él, lo condiciona.
487
Corte IDH, Caso del Pueblo Saramaka vs. Surinam, de 28 de noviembre de 2007.
434
El modelo de justicia derivado de esta aproximación es la justicia ambiental, para

esta lo justo o injusto se determina a partir de los efectos que para las personas puede
tener el daño al ambiente. Su traducción en el mundo de los derechos humanos es el
derecho a un ambiente sano. Este derecho se fundamenta en la necesidad de la
preservación del ambiente para el disfrute de otros derechos humanos, tales como el
derecho a la vida o a la integridad física. Se enmarca, por tanto, en lo que varios autores
denominan un enfoque instrumental de la protección del medio ambiente para la garantía
de los derechos humanos y, en la vertiente inversa, un enfoque instrumental de los
derechos humanos para la protección del medio ambiente (Shelton, 2010).
El caso Awas Tingni Vs. Nicaragua de 2001 inaugura esta etapa. En este se
demandó la vulneración del artículo 21 de la Convención488 por el otorgamiento de una
concesión para realizar trabajos de construcción de carreteras y de explotación de madera
en tierras de la comunidad. Este constituye el primer caso en el que la Corte IDH, a partir
de una interpretación evolutiva del artículo 21 de la Convención, reconoce el derecho a
la propiedad comunal de los miembros de pueblos indígenas. En dicha interpretación, la
Corte resalta la estrecha relación que este pueblo indígena mantiene con su tierra, dando
cuenta de que, para ellos, «la tierra no es meramente una cuestión de posesión y
producción, sino un elemento material y espiritual del que deben gozar plenamente,
inclusive para preservar su legado cultural y transmitirlo a las generaciones futuras»489.
De esta forma, incorpora la relación ser humano-naturaleza en sus reflexiones

sobre los derechos humanos. Así lo expresaron los jueces Cançado Trindade, Pacheco
Gómez y Abreu Burelli en su voto razonado conjunto, al dar cuenta de la importancia que
tuvo para el fallo la concepción del hábitat de la comunidad Awas Tingni. De acuerdo
con los citados jueces, para dicha comunidad indígena la conservación del hábitat refleja
una manifestación cultural de la integración del ser humano con la naturaleza que:
se proyecta tanto en el espacio como en el tiempo, por cuanto nos relacionamos, en el

espacio, con el sistema natural de que somos parte y que debemos tratar con cuidado, y,
en el tiempo, con otras generaciones (las pasadas y las futuras), en relación con las cuales
tenemos obligaciones490.
488
El artículo 21.1 de la Convención, consagra el derecho a la propiedad en los siguientes términos: «Toda
persona tiene derecho al uso y goce de sus bienes. La ley puede subordinar tal uso y goce al interés social».
489
Corte IDH, Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni Vs. Nicaragua, de 31 de agosto de
2001, párr. 149.
490
A., Cançado; M., Pacheco y A., Abreu, Voto razonado conjunto, caso Comunidad Mayagna (Sumo)
Awas Tingni Vs. Nicaragua, párr. 10.
435
La idea de que nos relacionamos en el espacio con el sistema natural del que somos
parte refleja elementos de una visión ecocéntrica descolonial que nace de la relación
particular que este pueblo indígena mantiene con sus territorios o, conforme se ha referido
en esta tesis, con ese espacio de fronteras porosas donde lo indígena construye y
deconstruye su identidad constantemente. Sin embargo, ese enfoque relacional se diluye
en el tratamiento análogo que hacen los jueces de los términos «tierra» y «territorio»
como componentes no diferenciados del derecho a la propiedad comunal. En el párrafo
153 de la sentencia, la Corte establece que los miembros de la Comunidad Awas Tingni
tienen un derecho de propiedad comunal sobre las tierras donde habitan. Sin embargo,
advierte a renglón seguido, «los límites del territorio sobre los cuales existe tal derecho
de propiedad no han sido efectivamente delimitados y demarcados por el Estado». Así,
tierra y territorio definen lo mismo dentro del fallo: un espacio geográfico delimitado, o
que debe ser delimitado. Esto, por razones que ya expuse en apartados anteriores y que
se ratifican si acudimos a los testimonios de los representantes indígenas dentro del caso,
parece ser incorrecto.
Por ejemplo, Charly Webster Mclean Cornelio, secretario de la Comisión

Territorial de Awas Tingni491, en su testimonio ante la Corte indicó que «los líderes de la
Comunidad han hecho referencia a su territorio y no han hablado de hectáreas»492. El
territorio de los Mayagna, señaló:
es vital para su desarrollo cultural, religioso y familiar, y para su propia subsistencia (…)
El territorio es para ellos sagrado, y a lo largo de éste se encuentran varios cerros de gran
importancia religiosa (…) cuando los habitantes de Awas Tingni pasan por estos lugares,
que datan de 300 siglos, según lo que su abuelo le decía, lo hacen en silencio como señal
de respeto a sus muertos y saludan a Asangpas Muigeni, el espíritu del monte, que vive
debajo de los cerros493.
En un mapa que fue presentado ante la Corte por el antropólogo de Harvard
Theodore Macdonald Jr., pero que, como este mismo refiere, fue elaborado por la propia
comunidad Awas Tingni en el año 1992, esto es, sin su asesoramiento y antes de iniciar
su estudio: «se puede ver la frontera, el lugar donde se asienta la comunidad principal,
491
Nació en Awas Tingni, Nicaragua, y es miembro de la Comunidad Mayagna, que significa en el idioma mayagna
"hijo del sol". Ocupó el cargo de Responsable del Bosque dentro de la Comunidad, por lo que protegía el bosque de los
daños y cuidaba los animales. Actualmente ocupa el cargo de Secretario de la Comisión Territorial de Awas Tingni y,
en 1991, participó junto con los demás líderes de la Comunidad en la elaboración del mapa que señala los límites
territoriales de la Comunidad Mayagna.
492
2001, p. 21.
493
2001, p. 21.
436
donde se ubican otras comunidades, los sitios sagrados y otros lugares más antiguos en
los que han vivido antes. También se ve el Río Wawa, que corre desde el oeste y llega a
la Costa Atlántica»494.
La identificación de puntos de frontera del territorio a partir de las zonas de

contacto con otras comunidades, sitios sagrados y lugares en los que han vivido antes, en
conjunto con la representación de un río desde su origen hasta su desembocadura, esto es,
que trasciendo el espacio efectivamente ocupado por el pueblo indígena, dota a la idea de
territorio de una esencia más amplia y en construcción constante desde los vínculos
pasados o futuros de este pueblo. El territorio, de lo manifestado por el representante del
pueblo indígena, tiene un carácter espiritual que no se reduce, aunque lo puede incluir, al
espacio geográfico que busca proteger el derecho a la propiedad comunal (a la tierra).
Hay dos tipos de lugares sagrados en las zonas fronterizas del territorio, los
cementerios, que son visitados actualmente con frecuencia por los miembros de la
comunidad y los cerros sagrados. Dentro de los cerros viven los «espíritus del monte»
que son quienes controlan los animales alrededor de esa región. Para aprovechar esos
animales hay que tener una relación especial con los espíritus que es intermediada por el
«chaman». Entonces, indica el antropólogo, «la presencia de animales y la posibilidad de
aprovecharlos mediante la cacería, se basa en la cosmovisión y tiene mucho que ver con
las fronteras, porque según ellos esos amos del monte son dueños de los animales,
especialmente del puerco de monte que se desplaza en manadas alrededor de las
montañas»495.
Sin embargo –y esto puede ser especialmente relevante para dar cuenta las
dificultades de la traducción y de los equívocos que, como advierte el giro ontológico,
esta actividad suele conllevar–, el antropólogo presenta dos mapas adicionales, en este
caso elaborados por él, en los que se detalla una visión más convencional del territorio,
es decir, demarcatoria en términos cartográficos clásicos. El primero de ellos, indica el
propio antropólogo, fue elaborado en 1995 con un sistema de computación llamado
Sistema de Información Geográfica, el cual «determinó» el territorio en toda su extensión,
incluida sus «fronteras». Para el segundo mapa, preparado en 1999, los miembros de la
494
2001, p. 22.
495
2001, pp. 23-24.
437
Comunidad, después de haber recibido una capacitación por parte del antropólogo,
recorrieron el territorio con un aparato GPS con el cual, según el antropólogo, «registraron
más de 150 puntos de referencia en esas visitas»496.
Mapa elaborado por la propia Mapa elaborado por el antropólogo Theodore Macdonald en
comunidad Awas Tingni en 1992 1995
Fuente: (MacDonald y Wetterslev, 2020)
Como vimos, en el mapa elaborado por la propia comunidad en el año 1992, sin
la intervención del antropólogo, las fronteras que constituyen el concepto de «territorio»
parecen ser más porosas y relacionales, con líneas discontinuas y fractales que se pierden
en el gráfico. Por el contrario, los mapas elaborados por el antropólogo, luego de, como
el mismo admite, «un proceso de capacitación a la comunidad», intentan responder a los
estándares tradicionales de la delimitación de un espacio de «propiedad». Estos últimos
mapas, que parecen no reflejar tan fielmente la idea que la comunidad indígena tiene
sobre su territorio, fueron los que se tomaron como referencia para la sentencia. Así, la
relación de la comunidad indígena con la tierra delimitada por el antropólogo fue
considerada por los jueces como una manifestación cultural que forma el substratum de
las normas jurídicas que deben regir las relaciones de los comuneros inter se y con sus
bienes497. De esta forma, lo que era un espacio de negociación constante, pasó a
convertirse en una norma, en el substratum de una esencializada visión sobre lo indígena;
lo que era un lugar de encuentro, de apertura entre comunidades humanas y no-humanas,
pasó a ser un régimen cerrado hacia adentro que regula las relaciones de los comuneros
496
2001, p. 22.
497
A., Cançado; M., Pacheco y A., Abreu, Voto razonado conjunto, caso Comunidad Mayagna (Sumo)
Awas Tingni Vs. Nicaragua, párr. 11.
438
entre sí (inter se), y los que eran «espíritus del monte» con los cuales negociaban sus
chamanes, pasaron a convertirse en el texto de la sentencia en bienes.
La idea del territorio como un «bien» se mantendría en la sentencia del caso de la

Comunidad Moiwana Vs. Suriname de 15 de junio de 2005 donde se usa, una vez más,
los términos «tierra» y «territorio» de forma análoga498, y se hace explícita en la sentencia
del caso de la Comunidad indígena Yakye Axa Vs. Paraguay, de 17 de junio de 2005,
donde el territorio pasa a ser considerado un «bien inmaterial». Los hechos de esta última
sentencia se relacionan con el desplazamiento sufrido por los miembros de la comunidad
Yakye Axa debido a la venta de sus tierras a través de la bolsa de valores de Londres y
posterior instalación de estancias ganaderas en la zona499. En este caso, la Corte vincula,
por primera vez, el derecho al ambiente sano (art. 11 del protocolo de San Salvador) con
el derecho a la vida, aunque no desarrolla nada al respecto500. Por otro lado, considera a
la relación de los pueblos indígenas con su territorio como un «bien inmaterial» que debe
salvaguardarse bajo el derecho a la propiedad. En sus palabras:
en otras oportunidades, este Tribunal ha considerado que el término «bienes» utilizado en

dicho artículo 21, contempla aquellas cosas materiales apropiables, así como todo
derecho que pueda formar parte del patrimonio de una persona; dicho concepto
comprende todos los muebles e inmuebles, los elementos corporales e incorporales y
cualquier otro objeto inmaterial susceptible de tener un valor 501.
En esta sentencia la Corte advierte, por primera vez, que el concepto de

«territorio» se vincula más con «una forma de vida particular de ser, ver y actuar en el
mundo», que constituye un «elemento integrante de su cosmovisión, religiosidad y, por
ende, de su identidad cultural»502, un «bien inmaterial» de los pueblos indígenas.
Profundizando en esta idea, en la sentencia del caso de la Comunidad Indígena
Sawhoyamaxa Vs. Paraguay, de 29 de marzo de 2006, se señala que:
desconocer las versiones específicas del derecho al uso y goce de los bienes, dadas por la
cultura, usos, costumbres y creencias de cada pueblo, equivaldría a sostener que sólo
existe una forma de usar y disponer de los bienes, lo que a su vez significaría hacer ilusoria
la protección del artículo 21 de la Convención para millones de personas503.
498
Corte IDH, Caso de la Comunidad Moiwana Vs. Suriname, de 15 de junio de 2005, párrs. 209-210.
499
Corte IDH, Caso Comunidad indígena Yakye Axa Vs. Paraguay, de 17 de junio de 2005, párrs. 29-30.
500
Corte IDH, Caso Comunidad indígena Yakye Axa Vs. Paraguay, de 17 de junio de 2005, párr. 163.
501
502
Corte IDH, Caso Comunidad indígena Yakye Axa Vs. Paraguay, de 17 de junio de 2005, párrs. 133,
146-147.
503
Corte IDH, Caso Comunidad Indígena Sawhoyamaxa Vs. Paraguay, de 29 de marzo de 2006, párrs.
120 y 121.
439
Representar al territorio como un bien inmaterial parece perfectamente coherente

desde los estándares «occidentales» del derecho a la propiedad, pero poco satisfactorio
para dar cuenta de una relación que no está mediada por el enfoque sujeto-objeto como
es la relación que tienen los pueblos indígenas con su territorio. Aquí, una vez más,
podemos identificar posibles equívocos en la traducción de conceptos.
En el caso Yakye Axa Vs. Paraguay, la Corte anuncia, además, los criterios a
seguir para resolver casos en los que la propiedad comunal indígena y la propiedad
privada particular entran en contradicciones reales o aparentes. En específico, se
estableció que las restricciones admisibles al goce y ejercicio de estos derechos deben,
entre otras, hacerse con el fin de lograr un objetivo legítimo en una sociedad
democrática504. Este requisito, como veremos, será central para el inicio de la tensión
derechos humanos-protección del ambiente. Finalmente, respecto de las medidas de
reparación, se debe mencionar que, a pesar de que la Comisión había solicitado que se
exija al Estado proteger las tierras reclamadas a fin de que no fueran extraídos sus recursos
naturales, en especial, sus bosques, la Corte no dispuso ninguna medida de reparación en
ese sentido505.
Por otro lado, el 19 de septiembre de 2006, la Corte IDH emite la sentencia Claude
Reyes y otros Vs. Chile. Esta versa sobre la vulneración del derecho al acceso a la
información pública por la negativa del Estado de brindar información relativa a un
proyecto de deforestación. El precedente relevante es la categorización de la información
relativa a actividades y proyectos que puedan tener impacto ambiental como asunto de
interés público. Producto de lo anterior, conforme lo establece la Corte, dicha información
debe ser entregada sin necesidad de acreditar un interés directo para su obtención o una
afectación personal506.
La importancia de este precedente es, sin duda, enorme. La garantía del acceso a
la información pública en estos términos permite un mayor escrutinio sobre temas
ambientales. Sin embargo, se debe precisar que desde la aproximación antropocéntrica
que marca esta etapa, el recurso a la defensa del derecho al acceso a la información no
expresa en su interior un interés real por la preservación de la naturaleza. Así lo prueba
504
505
506
Corte IDH, Caso Claude Reyes y otros Vs. Chile, de 19 de septiembre de 2006, párrs. 73-77.
440
el no pronunciamiento de la Corte respecto de la solicitud del demandante de que, como

medida de reparación, el Estado de Chile genere de forma oficiosa información en materia
ambiental (transparencia activa)507. Este silencio, en mi consideración, da cuenta de que
en este caso la cuestión ambiental aparece de forma meramente accidental. Lo único que
la Corte tiene como elemento de reflexión es el derecho humano al acceso a la
información vinculado a la libertad de expresión, es decir, a recibir respuestas de las
autoridades públicas (transparencia pasiva).
Finalmente, el último caso de esta etapa y, tal vez, el más claro ejemplo de los
límites de la protección antropocéntrica del ambiente, lo constituye la sentencia del caso
del Pueblo Saramaka Vs. Surinam de 2007. Este versa sobre el otorgamiento de
concesiones estatales a terceros no pertenecientes al pueblo Saramaka para actividades de
explotación forestal y minera que habrían causado daño al ambiente508. Aquí la Corte, por
primera vez en su jurisprudencia, se ve en la necesidad de precisar conceptualmente los
términos «tierra» y «territorio». Este caso involucraba 12 clanes del pueblo Saramaka.
Cada clan posee su propia organización y espacio geográfico determinado de ocupación.
Para diferenciar entre el espacio específicamente ocupado por cada clan y el espacio del
pueblo en su totalidad, la Corte indica:
Al hacer referencia al término «territorio» la Corte se refiere a la totalidad de tierra y

recursos que los Saramaka han utilizado tradicionalmente. En este sentido, el territorio
Saramaka pertenece de manera colectiva a los miembros del pueblo Saramaka, mientras
que las tierras dentro de ese territorio están divididas entre los doce clanes Saramaka 509.
De esta forma, la Corte parece advertir, por primera vez, que el derecho al
territorio es mayor al espacio que efectivamente ocupan los pueblos indígenas. Se
presenta en este caso un incipiente concepto relacional del territorio: el territorio como
aquel espacio en el que se relacionan los clanes Saramaka510. Sin embargo, continuando
bajo la concepción del territorio como «bien», atribuye a éste el significado de «recurso».
Así, la Corte entiende que se deben garantizar los «recursos naturales» que se encuentran
en los territorios de los pueblos indígenas y tribales, protegidos en los términos del
artículo 21, siendo estos «aquellos recursos naturales que han usado tradicionalmente y
que son necesarios para la propia supervivencia, desarrollo y continuidad del estilo de
507
Corte IDH, Caso Claude Reyes y otros Vs. Chile, de 19 de septiembre de 2006, párr. 146.
508
Corte IDH, Caso del Pueblo Saramaka vs. Surinam, de 28 de noviembre de 2007, párr. 124.
509
Corte IDH, Caso del Pueblo Saramaka vs. Surinam, de 28 de noviembre de 2007, nota al pie 63.
510
441
vida de dicho pueblo»511. Por lo anterior, el ejercicio de diferenciación de los conceptos

tierra y territorio, aunque explícito, en nada difiere de lo que ya venía diciendo la Corte
bajo el término «bienes».
Tanto la palabra «bienes» como «recursos» no poseen un significado relacional

con la naturaleza. Si bien divide el significado de los conceptos, a efectos jurídicos estos
siguen vinculados a la idea de propiedad y, por ende, al espacio geográfico demarcado.
De hecho, el problema jurídico, conforme se plantea en la sentencia, no gira alrededor de
la deforestación, sino de quien posee la titularidad de los recursos naturales. La respuesta
de la Corte al respecto inicia una línea jurisprudencial que, como veremos en la última de
las etapas, de la mano del cada vez mayor peso que adquiere la protección de la naturaleza
en el Sistema Interamericano, parece estar cambiando. Me refiero a la intrínseca e
inseparable relación entre el derecho a la propiedad y el derecho al territorio. El efecto de
lo anterior en materia de protección jurisdiccional es vincular, de forma inseparable, toda
violación del derecho al territorio (de acceso a los que son considerados en ese momento
como recursos naturales) con una violación al derecho de propiedad (a la titularidad de la
tierra en la que habitan)512. La conclusión que quiero señalar por el momento es que esta
inseparable vinculación entre recursos naturales y derecho al territorio expresa dos
consideraciones: 1) aquí la protección de la naturaleza importa en tanto que es
considerada recurso de las comunidades indígenas, y, como consecuencia de aquello, 2)
el concepto de territorio se limita al espacio físico en el que habitan y del que son
considerados propietarios. Este último punto, como veremos, será replanteado en la etapa
que clasifico como del giro ecocéntrico, no exento de cuestionamientos.
Otra de las innovaciones de la Corte en la sentencia del caso Saramaka es la

referencia a la idea de daño ambiental513, aunque no tiene repercusión en materia de
reparaciones. Así, a pesar de que la Comisión había solicitado la recuperación del daño
ambiental causado, la Corte no dicta ninguna medida al respecto. Al referirse al daño
material se enfoca únicamente en las repercusiones económicas que para el pueblo
Saramaka habría tenido la extracción de una «cantidad considerable de madera valiosa
(…) sin antes consultarle o brindarle una indemnización»514. De esta forma, la sentencia
sigue un modelo antropocéntrico de justicia distributiva, el cual, si bien puede llegar a ser
511
Corte IDH, Caso del Pueblo Saramaka vs. Surinam, de 28 de noviembre de 2007, párrs. 122-123.
512
513
514
442
beneficioso para las comunidades humanas afectadas, no implica, en sí mismo, medidas

que favorezcan la naturaleza. Este modelo, a su vez, puede provocar intervenciones
motivadas por intereses de utilidad y lucro que desvirtúan lo que antes eran relaciones
armónicas entre el ser humano y la naturaleza y algo de esto podemos encontrar en los
términos en los que la Corte desarrolla los elementos indispensables para que el Estado
pueda restringir, legítimamente, los derechos a la propiedad comunal del pueblo
Saramaka.
En los párrafos 129 y 143 de la sentencia, la Corte establece tres requisitos para
la restricción del derecho a la propiedad comunal: 1) la consulta a las comunidades
afectadas respecto de los proyectos de desarrollo que se lleven a cabo en los territorios
ocupados tradicionalmente; 2) realizar evaluaciones previas de impacto ambiental y
social, y 3) compartir con las comunidades los beneficios del proyecto extractivo. El
segundo requisito constituye otro de los grandes avances dados en esta sentencia. Sin
embargo, en línea con el argumento que vengo desarrollando, me interesa centrarme en
el tercero de ellos, es decir, en la obligatoriedad de compartir con las comunidades los
beneficios económicos de la actividad extractiva.
La idea detrás de este principio es la posible monetización de la naturaleza. Al no

estar presente la naturaleza como un bien en sí mismo, bajo este argumento, en aquellos
casos en los cuales se logre un acuerdo de reparto de los beneficios económicos y, además,
no se incumplan ninguno de los otros dos requisitos, habría autorización para una
explotación de los espacios naturales. Este punto es especialmente resaltado por la Corte
en el párrafo 130 de la sentencia, al indicar que la participación en los beneficios respecto
de los proyectos de desarrollo o inversión dentro de los territorios tradicionales indígenas
y tribales es consistente con las observaciones efectuadas por el Comité de Derechos
Humanos de la ONU en el caso Apirana Mahuika y otros v. Nueva Zelanda. El caso citado
por la Corte no puede ser más oportuno para este análisis.
El pueblo maorí de Nueva Zelanda, el cual tiene como práctica cultural la pesca
comercial, demandó ante el Comité de Derechos Humanos de la ONU un sistema de
gestión de cuotas de pesca instaurado por el Estado515. Dicho sistema buscaba la
conservación de los recursos pesqueros y la regulación de la pesca comercial en el país516.
515
Este sistema atribuye derechos de propiedad permanentes y transferibles en forma de cuotas para cada
especie comercial comprendida dentro del sistema.
516
Comité de Derechos Humanos de la ONU, Caso Apirana Mahuika y otros v. Nueva Zelanda, ONU Doc.
CCPR/C/70/D/547/1993, del año 2000, § 5.13.
443
La demanda fue rechazada. El Comité observó que el pueblo maorí había suscrito en el
año 1992 un acuerdo con el Estado, el cual demostraba su participación en el proceso de
adopción de esas medidas. Observó, además, que se había beneficiado de tales medidas,
pues, producto de las ventajas que le ofreció el acuerdo, este pueblo había llegado a
controlar más de la mitad de la pesca comercial del país, alcanzando, para 1996, un haber
neto de 374 millones de dólares.
El caso, en mi consideración, es un ejemplo de cómo las lógicas de compensación

económicas al interior de las comunidades indígenas pueden, desde la astucia colonial,
trastocar sus tradicionales formas de convivencia armónica con la naturaleza e insertarlas
en el mercado de la acumulación de capital, responsable de la destrucción de las bases
ecológicas de la producción. Podemos encontrar similitudes entre el caso Apirana
Mahuika y el que nos ocupa. El pueblo tribal Saramaka, conforme se detalla en los
párrafos 145 y 146 de la sentencia, depende de la extracción y comercialización de
madera, esta es considerada parte de su expresión cultural y, por ende, de los recursos
necesarios para su subsistencia. Con esto en cuenta, la Corte concluye que el Estado no
debió otorgar concesiones madereras dentro de su territorio a menos que se hubiesen
cumplido con las garantías de participación efectiva, beneficios compartidos y
evaluaciones previas de impacto ambiental y social. La sentencia no discute si se debían
o no realizar prácticas de deforestación, la legitimidad de aquello, amén de la naturaleza,
parece darse por sentada. Lo que se discute es quien tiene derecho a controlar el desarrollo
de dicha actividad, el Estado o el pueblo Saramaka.
Por otro lado, centrarse solo en el beneficio económico que puede recibir la
comunidad no es, en lo absoluto, garantía de respeto por sus derechos. En un caso que, a
fecha de diciembre del 2022, se encuentra en trámite ante la CIDH, el Pueblo indígena
Wayúu ha demandado a Colombia por la aprobación, sin consulta previa, de una reforma
al régimen de regalías derivadas de la explotación de recursos naturales. La ley inicial
establecía regalías para los pueblos indígenas que habitan en la zona de La Guajira-
Colombia como mecanismo de compensación frente a los efectos económicos, sociales y
ambientales generados por la producción minera. Sin embargo, una reforma modificó la
distribución de los ingresos para favorecer a todos los departamentos o municipios, y no
mayoritariamente a aquellos en donde se extraen recursos naturales. Esto, como
establecen los demandantes, disminuyó considerablemente las regalías del departamento
444
de La Guajira y de sus municipios, afectando de manera directa la comunidad Wayúu y

sus programas de salud, educación y alimentación517.
Con estos antecedentes, la pregunta que quiero abrir para concluir este apartado
es ¿cuál es el lugar real de la naturaleza en este enfoque? ¿hay oportunidades reales para
su cuidado? Imaginemos un escenario en el que el modelo de justicia distributiva
antropocéntrica, expresada a modo de participación en los beneficios, se aplique de forma
incuestionable. Las cargas y compensaciones ambientales se reparten de forma equitativa
en la sociedad. En este caso hipotético, además, la comunidad indígena se integra a la
capitalización de los beneficios de la actividad extractiva. En este escenario, el
antropocentrismo ambiental difícilmente cuestionaría algo. Sin embargo, a lo largo del
ejemplo, jamás ha adquirido un rol protagónico la naturaleza. De hecho, la compensación
económica, en su intento de maquillar siglos de marginación, puede haber actuado como
herramienta para la desarticulación de la comunidad y la alteración de los vínculos que el
pueblo tenía con su territorio. La instrumentalización de la naturaleza en este caso
hipotético no le ha llevado a su preservación, todo lo contrario, el fin último del reino de
los fines, el ser humano «occidental», ha sentenciado su destino, alterando, en el camino,
otras formas de habitar en el mundo.
4.2.3. El inicio de la tensión ambiente-derechos humanos: el ambiente como interés

legítimo para la restricción de derechos humanos
Esta etapa, a la que considero de transición, se inaugura con la sentencia del caso Salvador
Chiriboga Vs. Ecuador de 2008 y se extiende hasta el caso de los pueblos Kaliña y Lokono
Vs. Surinam de 2015. Aquí la Corte, aún sin reconocer a la naturaleza como poseedora de
intereses propios, le otorga un peso sustancial al momento de reflexionar sobre el alcance
de los derechos establecidos en la Convención. Este peso, sin embargo, no es explícito.
Son frases dispersas entre el texto de estas sentencias, cuya relevancia podría parecer
menor, las que comienzan, a mi juicio, a dar cuenta de cómo la naturaleza, de a poco, va
tomando un papel protagónico al interior de la Corte.
La poca visibilidad dada al real peso que adquiere el discurso ambiental en esta
etapa produce, a su vez, tensiones ocultas en sentencias que, en principio, parecerían no
alejarse del marco antropocéntrico de reflexión. Esta tensión la identifico con el
CIDH, Informe de Admisibilidad No. 202/20. Pueblo indígena Wayúu Vs. Colombia, de 4 de agosto de
517
2020, párrs. 1-3.
445
reconocimiento de la protección de la naturaleza como interés jurídico relevante para la

restricción de derechos. A partir de aquello, se incorpora a la naturaleza no solo como
condición para la realización de los derechos del ser humano (relación sin tensión), sino,
además, como argumento para su limitación (relación con tensión).
Esta etapa inicia con el caso Salvador Chiriboga Vs. Ecuador, en el cual se
demandó la declaración de utilidad pública y correspondiente expropiación de un predio
privado para la creación un área de recreación y protección ecológica518. En este caso, la
Corte reconoce, por primera vez, que un interés social basado en la protección del medio
ambiente representa una causa de utilidad pública legítima para la privación del derecho
de propiedad privada519. De esta manera, en apenas dos frases, la Corte incluye al
ambiente como un elemento a tener en cuenta ya no solo para la protección de los
derechos humanos, sino, además, para su posible limitación. Se inaugura una división
entre el discurso por la protección de los derechos humanos y el discurso ambiental, que,
como veremos a continuación, adquiere especial relevancia en casos donde se
enfrentaron, precisamente, el discurso ecológico-conservacionista y la reivindicación de
los derechos a la tierra y al territorio de pueblos indígenas.
En la sentencia del caso Comunidad indígena Xákmok Kásek Vs. Paraguay de

2010, la primera sobre reservas naturales (en este caso privadas) y derechos de pueblos
indígenas, se demandó, entre otras cosas, la declaratoria de 4.175 hectáreas ubicadas
dentro del territorio de esta comunidad indígena como área de protección silvestre
protegida bajo dominio privado. Esta declaratoria impidió a los miembros de la
comunidad Xákmok Kásek ocupar dicha zona y realizar actividades tradicionales como
la caza, pesca y recolección de frutos520. En este caso, la Corte determinó que la
declaratoria de reserva natural privada de parte del territorio reclamado por la Comunidad
impedía el desarrollo de sus actividades tradicionales, resultando en una violación de su
derecho a la propiedad comunitaria521. Al respecto, se debe destacar la preocupación
expresada por la Corte por el posible uso de la declaratoria área silvestre protegida como
una nueva y sofisticada forma que han adoptado los propietarios privados de territorios
518
Corte IDH, Caso Salvador Chiriboga Vs. Ecuador, de 6 de mayo de 2008, párr. 71.
519
Corte IDH, Caso Salvador Chiriboga Vs. Ecuador, de 6 de mayo de 2008, párr. 76.
520
Corte IDH. Caso de la comunidad indígena Xákmok Kásek Vs. Paraguay, de 24 de agosto de 2010,
párrs. 80-82.
521
párrs. 169-170.
446
reclamados por comunidades indígenas para, recogiendo las palabras del perito Rodolfo
Stavenhagen, «obstaculizar el reclamo de territorio de pueblos originarios […] siempre
arropad[o]s bajo formas legales y hasta invocando fines tan puros como la conservación
del medioambiente»522.
Las palabras de la Corte son esclarecedoras del momento de tensión que planteo.
Estas dan cuenta de cómo el recurso al cuidado de la naturaleza, en este caso mal
empleado, significó una herramienta para la vulneración de derechos. Central al respecto,
es que en ningún momento el Estado planteó que las actividades tradicionales de la
Comunidad pudieran representar una amenaza para las especies que habitan en dichas
reservas. Esto da cuenta de que no hubo justificación real para la limitación de su derecho
a la caza, pesca y recolección. Así, el discurso de la conservación ambiental que, en la
primera sentencia citada en este sub apartado, fue visto por la Corte como una
justificación válida para la restricción de derechos, en este caso, por el contrario, es
interpretado como una herramienta para su ilegítima afectación, dando cuenta del
momento de tensión que planteo.
En este marco, la naturaleza comienza a adquirir un valor propio en las reflexiones

de la Corte, aunque no de forma expresa. En el caso Pueblos Indígenas Kuna de
Madungandí y Emberá de Bayano Vs. Panamá de 2014 se demandó, entre otras, el
incumplimiento del pago de indemnizaciones relacionadas con el despojo e inundación
de territorios ancestrales como consecuencia de la construcción de una represa
hidroeléctrica y la falta de protección efectiva del territorio y los recursos naturales ante
la invasión y la tala ilegal del bosque por parte de terceros. Al respecto, me interesa
destacar la segunda de estas alegaciones, pues, como consecuencia de haberse
comprobado, la Corte dicta su primera sentencia sobre vulneración del derecho a la tutela
judicial efectiva (artículo 8.1 de la Convención) por incumplimiento del plazo razonable
dentro dos procesos penales seguidos por delitos contra el ambiente, en específico, por la
tala ilegal de árboles523. La tutela judicial efectiva se aplica así, por primera vez, sobre
casos en los que no se estaban tutelando directamente bienes jurídicos humanos. Aquí,
además, los demandante solicitaron que se tuviera en cuenta la destrucción del ecosistema
522
párr. 169.
523
Corte IDH, Caso pueblos indígenas Kuna de Madungandí y Emberá de Bayano y sus miembros Vs.
Panamá, de14 de octubre de 2014, párr. 185.
447
al momento de determinar el monto de la indemnización por daño material, sin embargo

la Corte no se pronunció al respecto, pues determinó que carecía de competencia ratio
temporis para pronunciarse sobre los hechos de los que derivaba dicha solicitud de
indemnización524.
Por otro lado, la naturaleza comienza a estar presente, también, en materia de

reparaciones, las dos sentencias que se detallan a continuación son ejemplo de aquello.
En el caso Pueblo indígena Kichwa de Sarayaku Vs. Ecuador de 2012 se demandó al
Estado por un proceso de exploración de hidrocarburos y explotación de petróleo,
producto del cual se abrieron trochas sísmicas, se talaron árboles y plantas, y se
destruyeron cuevas, fuentes de agua y ríos subterráneos de gran valor ambiental, cultural
y de subsistencia alimentaria para el pueblo Sarayaku525. En esta sentencia se declaran las
primeras medidas de reparación que favorecen a la naturaleza, entre ellas, plantar especies
locales de árboles y la extracción de cualquier maquinaria, estructuras y desechos no
biodegradables que hayan quedado luego de las acciones petroleras526. Del mismo modo,
en el caso Garífuna de Punta Piedra y sus miembros Vs. Honduras de 2015 se demandó
la ocupación por parte de terceros de parte del territorio de la comunidad, la deforestación
por cultivos y el inicio de actividades dirigidas a la exploración y extracción minera527.
En este caso, la Corte dispuso restaurar las áreas deforestadas, para lo cual, entre otras
cuestiones, ordenó la creación de un fondo que incluya como uno de sus objetivos, ahora
sí, la recuperación ambiental528. Es de destacar que, como se expuso en el apartado
anterior, la Comisión y las víctimas ya habían solicitado medidas de reparación similares
en casos previos, sin que aquellas peticiones hubieran sido siquiera tratadas por la Corte.
En este contexto, se dicta la sentencia que, en mi consideración, representa el

punto más alto de la tensión ambiente-derechos humanos, el caso Kaliña y Lokono Vs.
Surinam, de 2015. Aquí se demandó, entre otras, el establecimiento y continuidad de tres
reservas naturales públicas ubicadas en parte del territorio ancestral de dichos pueblos.
524
Los hechos referidos a las reclamaciones materiales por razón de la reubicación de los pueblos indígenas
por la construcción del embalse del Bayano se dieron a partir del año 1971, mientras que Panamá reconoció
la competencia contenciosa de la Corte el 9 de mayo de 1990.
525
Corte IDH, Caso pueblo indígena Kichwa de Sarayaku Vs. Ecuador, de 27 de junio de 2012, párr. 105.
526
Corte IDH, Caso pueblo indígena Kichwa de Sarayaku Vs. Ecuador, de 27 de junio de 2012, § 294.
527
Corte IDH, Caso comunidad Garífuna de Punta Piedra y sus miembros Vs. Honduras, de 8 de octubre
de 2015, párrs. 125-129.
528
Corte IDH, Caso comunidad Garífuna de Punta Piedra y sus miembros Vs. Honduras, de 8 de octubre
de 2015, párrs. 333-335.
448
En este trabajo me concentraré en las alegaciones relativas a dos de ellas, las reservas Wia
Wia y Galibi.
Estas reservas tienen como objetivo la protección de sitios de anidación de

tortugas marinas529. Los pueblos Kaliña y Lokono tienen, como práctica tradicional,
precisamente, la recolección de huevos de tortuga marina para su consumo personal.
Además, durante varios años se dedicaron a la comercialización de estos huevos,
actividad que no es descrita como tradicional. Estas prácticas fueron autorizadas y
permitidas por el gobierno de Surinam desde la creación de las reservas en el año 1966,
hasta 1986, año en el cual, producto del conflicto interno en Surinam, se registró un
incremento en los robos de huevos de tortuga y se impidió el acceso a las reservas. En
1998 se llegó a un acuerdo entre el Estado y las comunidades mediante el cual se limitó
la extracción de huevos de tortuga, autorizando esta actividad solo para consumo
tradicional y no para comercialización530. Sin embargo, en consideración de los
demandantes y la Comisión, el establecimiento y mantenimiento de estas reservas
naturales constituía una vulneración al derecho a la propiedad comunal de los pueblos
Kaliña y Lokono. Por lo anterior, la Comisión solicitó «el levantamiento del estatus de
“reserva” o, por el contrario, mantenerlo, pero bajo un modelo de manejo conjunto con
los pueblos»531, y las comunidades afectadas que se restituyan «las tierras incorporadas a
las áreas protegidas y que forman parte de los territorios de los Pueblos Kaliña y Lokono,
reconociendo su derecho de propiedad y otros derechos sobre estas tierras»532. El Estado,
por su parte, alegó que el establecimiento y control de estas reservas naturales constituía
un deber en razón de sus obligaciones en materia de protección de la naturaleza. En este
marco, estableció que los pueblos indígenas serían incapaces de manejar por sí mismos
las reservas debido a que:
i) los Pueblos Kaliña y Lokono tienen una capacidad limitada para llevar a cabo tareas en
relación a las áreas clasificadas por las IUCN como reservas de categoría IV, ya que estas
requieren unos conocimientos especiales, que no están en condiciones de ofrecer; ii) las
poblaciones de Kaliña y Lokono se encuentran en un proceso de aculturización y que
están más interesados en actividades modernas que en el conocimiento tradicional. Son,
por tanto, incapaces de adaptarse a los cambios de la naturaleza, como vientos e
inundaciones; iii) no poseen la capacidad de coordinar los esfuerzos para la conservación
natural más allá del nivel local, no tienen conocimientos para la evaluación de los sistemas
biológicos integrados en el país como un todo, y iv) el Surinam debe posicionarse en el
529
Corte IDH, Caso pueblos Kaliña y Lokono Vs. Surinam, de 25 de noviembre de 2015, párr. 81.
530
Corte IDH, Caso pueblos Kaliña y Lokono Vs. Surinam, de 25 de noviembre de 2015, párrs. 74-79.
531
532
449
sistema mundial de la protección de la naturaleza y dialogar con una amplia gama de

interesados, el Convenio sobre la Diversidad Biológica, la Convención Ramsar y otros.
Por todo esto, bajo ningún concepto el Estado dejará en manos de los indígenas la
supervisión de las tres reservas, no obstante respeta sus derechos para asegurar sus medios
de subsistencia y supervivencia y de hecho estos grupos han cobrado más protagonismo
en la protección de la naturaleza en Río Bajo Marowijne533.
Como se lee en el párrafo citado, la disputa se presentó como preservación del

ambiente versus derechos de pueblos indígenas. Esta es, de hecho, reconocida por la Corte
en el párrafo 191 de la sentencia al indicar que, si bien a la luz de los estándares
internacionales es compatible el control, acceso y participación los pueblos indígenas y
tribales en áreas del territorio de una reserva, «resulta razonable que el Estado pueda tener
control, acceso y manejo de áreas de interés general, estratégico y de seguridad». La cita
es de especial relevancia, pues lleva a la Corte a considerar que, en el presente caso, no
se configuró la violación por la falta de control y manejo exclusivo de las reservas por
parte de dichos pueblos indígenas, sino, tan solo, por la falta de mecanismos expresos que
garanticen su acceso, uso y participación efectiva en la conservación y aprovechamiento
de los beneficios de las mismas. Es decir, por primera vez en su jurisprudencia, no se
establece la vulneración del derecho al control exclusivo sobre su propiedad comunal,
sino, tan solo, a la participación en la toma de decisiones sobre la administración de las
reservas naturales. El control y, por ende, la propiedad de esas tierras sigue siendo del
Estado534.
De esta forma, se adelanta un criterio inédito respecto del derecho a la propiedad

comunal: el que una vulneración al derecho al territorio (a los espacios naturales) no
implica, en todos los casos, una vulneración al derecho a la tierra (a la propiedad). Hasta
este caso la vulneración de alguno de estos derechos conllevaba, de forma inseparable, la
vulneración del otro. Esto, que a mi juicio es uno de los datos más relevantes de la
sentencia, es muy poco visibilizado dentro de su texto. Sin embargo, como veremos en la
siguiente etapa, esta idea es retomada, no sin opiniones disidentes, en la última de las
sentencias que estudiaré.
Este cambio jurisprudencial es inspirado por la consideración, adelantada por la

Corte en la primera sentencia citada en este apartado, de que la preservación del ambiente
constituye un objetivo legítimo para la restricción de derechos. La consolidación de este
533
Corte IDH, Caso pueblos Kaliña y Lokono Vs. Surinam, de 25 de noviembre de 2015, nota al pie. 234 o
p. 54.
534
Corte IDH, Caso pueblos Kaliña y Lokono Vs. Surinam, de 25 de noviembre de 2015, párrs. 197 y 286.
450
precedente, motivada por las particularidades del caso, lleva a la Corte a establecer un
criterio central, con el que da cuenta de la tensión existente. Esto es, la necesidad de
ponderar los derechos en juego, es decir, entre los derechos colectivos de los pueblos
Kaliña y Lokono y la protección del medio ambiente como parte del interés general. Este
criterio es reafirmado en las reparaciones del caso, al indicar que cualquier restricción
futura sobre los derechos de los pueblos indígenas en las reservas naturales, deberá
cumplir con los requisitos de legalidad, necesidad, proporcionalidad y el logro de un
objetivo legítimo535.
El ubicar al ambiente como un interés más a ponderar lleva consigo su no

instrumentalización. Solo podemos ponderar entre intereses jurídicos o derechos que
tienen el mismo valor jerárquico. Aquí ya se presentan los primeros precedentes de lo
que, dos años más tarde, reconocería de forma expresa la Corte: la protección de la
naturaleza como un interés en sí mismo.
4.2.4. Su protección directa de tipo ecocéntrica: la consagración del derecho al

medio ambiente sano como derecho autónomo
Esta etapa se caracteriza por la incorporación expresa del enfoque ecocéntrico al interior
de las reflexiones de la Corte IDH. Si en la etapa anterior la forma difusa en la que se
inserta el discurso ambiental produjo que, sin mayor debate, se restrinjan derechos
humanos, principalmente, de pueblos indígenas, en esta etapa, la clara identificación de
las tensiones existentes llevará a un debate más profundo sobre los precedentes
jurisprudenciales sentados, en especial, respecto a la división del derecho a la tierra y el
derecho al territorio, ya adelantada en el caso Kaliña y Lokono, pero no problematizada
en ese momento.
Esta etapa inicia con la Opinión Consultiva 23/17, de 15 de noviembre del 2017,
sobre medio ambiente y derechos humanos. En dicha opinión se da respuesta, entre otras,
a la consulta formulada por la República de Colombia sobre las obligaciones de los
Estados en relación con el medio ambiente en el marco de la protección y garantía de los
derechos a la vida y a la integridad personal. Se constituye, de esta forma, en un hito
importante en la protección del ambiente en el campo del derecho internacional de los
derechos humanos, pues mediante ella, la Corte IDH desarrolla, por primera vez de
Corte IDH, Caso pueblos Kaliña y Lokono Vs. Surinam, de 25 de noviembre de 2015, párrs. 186 y
535
286.
451
manera extendida, el contenido del derecho al medio ambiente sano consagrado de forma
expresa en el artículo 11 del Protocolo de San Salvador y que, como se establece en el
numeral 57 de la opinión consultiva, también debe considerarse incluido entre los
derechos económicos, sociales y culturales protegidos por el artículo 26 de la Convención
Americana.
Si bien los aportes de esta opinión consultiva se efectúan, principalmente, desde

la protección antropocéntrica instrumental del ambiente, en específico, sobre el contenido
y alcance general de las obligaciones de respetar y garantizar los derechos a la vida y a la
integridad personal en relación con afectaciones producidas por daños al medio ambiente,
como veremos, dos tipos de avances esenciales respecto de este tipo de protección se dan
en esta etapa: 1) la revisión de los estándares establecidos por la Corte sobre la protección
indirecta, y 2) El reconocimiento del derecho ecocéntrico a un medio ambiente sano como
un derecho autónomo.
4.2.4.1. La revisión de los estándares establecidos por la Corte IDH sobre la

protección indirecta
En esta etapa se identifican cuatro avances en los mecanismos de protección indirecta: 1)

la responsabilidad internacional de los Estados por daños transfronterizos propios; 2) la
responsabilidad internacional de los Estados por daños ocasionados por terceros; 3) los
avances en las obligaciones derivadas de los derechos procedimentales; y 4) la inclusión
del principio de prevención y, en especial, el de precaución.
En primer lugar, la Corte, interpretando el artículo 1.1 de la Convención,

determinó que, frente a daños ambientales transfronterizos, la responsabilidad
corresponde al Estado en cuyo territorio o bajo cuya jurisdicción se realizan las
actividades contaminantes, pues, al ser este el que tiene el control efectivo sobre las
mismas, es quien está en posición de impedir que se cause un el daño y, por tanto, que se
afecte el disfrute de los derechos humanos de individuos fuera de su territorio. Esta
obligación no depende del carácter lícito o ilícito de la conducta que genere el daño, pues,
conforme lo establece la Corte, «los Estados deben reparar de forma pronta, adecuada y
efectiva a las personas y Estados víctimas de un daño transfronterizo resultante de
452
actividades desarrolladas en su territorio o bajo su jurisdicción, independientemente de

que la actividad que causó dicho daño no esté prohibida por el derecho internacional»536.
En segundo lugar, la Corte recoge dos avances que, sin ser parte de la respuesta
directa dada en la Opinión Consultiva, siguiendo la forma en la que se han venido dando
los desarrollos jurisprudenciales en la historia de la Corte, pueden ser interpretados como
cartas de intención: 1) la responsabilidad directa de las empresas en materia de derechos
humanos, y 2) la responsabilidad estatal por las actividades de empresas transnacionales
registradas en su territorio pero que desarrollan actividades fuera del mismo537.
En tercer lugar, sobre las obligaciones de procedimiento para garantizar los

derechos a la vida e integridad personal en el contexto de la protección del ambiente, en
esta etapa se registran tres innovaciones. Por un lado, se incorpora la transparencia activa
en materia ambiental como parte del derecho al acceso a la información. Conforme se
establece en los párrafos 221 y 223 de la citada opinión consultiva, esta obligación impone
al Estado el deber de suministrar de forma oficiosa la máxima cantidad de información
pertinente y necesaria sobre el medio ambiente, «a efectos de garantizar los derechos
humanos bajo la Convención, tales como información sobre la calidad ambiental, el
impacto ambiental en la salud y los factores que lo influencian, además de información
sobre la legislación y las políticas y asesoramiento sobre cómo obtener esa información».
De la mano con lo anterior y, como segunda innovación dentro de los derechos

de procedimiento, la Corte determina en el párrafo 231 de la Opinión que el derecho a la
participación en asuntos públicos deriva la obligación de los Estados de garantizar la
participación de las personas bajo su jurisdicción en la toma de decisiones y políticas que
pueden afectar el medio ambiente, sin discriminación, de manera equitativa, significativa
y transparente. Al respecto, la obligación de transparencia activa que, como vimos, no se
contempló en la etapa de protección indirecta antropocéntrica, y la garantía del derecho a
la participación pública frente a proyectos que puedan afectar el ambiente, llevan consigo
la idea de que la protección ambiental no es un asunto cuyo debate deba ser abierto
únicamente bajo demanda, es decir, bajo petición de una persona o grupo de personas
536
Corte IDH, Opinión Consultiva OC-23/17, sobre medio ambiente y derechos humanos, de 15 de
noviembre de 2017, párrs. 102-104.
537
noviembre de 2017, párrs. 151 y 155.
453
interesadas (transparencia pasiva), sino que, como ya lo venía exponiendo la Corte desde
la etapa de tensión, constituye un tema interés general.
Como tercera inovación, la Corte establece que los Estados deben garantizar que
los individuos tengan acceso a recursos para impugnar cualquier norma, decisión, acto u
omisión que pueda contravenir las obligaciones de derecho ambiental. En la etapa anterior
se había declarado la vulneración del derecho al debido proceso por el incumplimiento
del plazo razonable dentro de un proceso por daños al ambiente ya existente y regulado
en la legislación interna, aquí se da un paso adicional. Se establece que, a fin de garantizar
el derecho a la protección judicial (art. 25 de la Convención), se debe regular un proceso
judicial para la defensa de las obligaciones en materia ambiental.
Finalmente, como parte de los avances de la protección antropocéntrica, se

incorporan los principios de prevención y precaución, ambos provenientes del derecho
ambiental. En primer lugar, el principio de prevención actúa frente a actividades que
causen daños significativos al medio ambiente. La idea del daño significativo, en el marco
de este principio, es claramente antropocéntrica, pues, como cita la Corte, este se refiere
al «daño ambiental en la persona, no el riesgo existente para el medio ambiente o el nivel
de degradación ambiental»538. Está dirigido a salvaguardar una situación legal humana
existente, por lo que no es estrictamente preventivo en materia ambiental (Leroy, 2006,
p. 68). Por otro lado, el principio de precaución se aplica de antemano y cumple una
función programática. Actúa en casos donde no existe certeza científica sobre el impacto
que pueda tener una actividad en el medio ambiente, es decir, se articula como una regla
interpretativa por la cual, ante la duda, se debe favorecer la protección de la naturaleza539.
Sin embargo, no cualquier posible daño habilita la aplicabilidad de este principio, el daño
debe ser «grave o irreversible», esto es, requiere de un nivel mayor que el estándar
aplicable a la obligación de prevención540. Así, si bien su alcance es más amplio, su
aplicabilidad resulta mucho más compleja, buscando, con ello, y en mi consideración,
que el argumento a la protección del ambiente no impida, de forma desmedida, el
desarrollo de los procesos productivos humanos. De ahí que las medidas «necesarias» que
deben adoptar los Estados en el marco del principio de precaución sean para la Corte
538
539
540
Corte IDH, Opinión Consultiva OC-23/17, sobre medio ambiente y derechos humanos, nota al pie 426.
454
aquellas «eficaces en función de los costos»541, volviendo, una vez más, al análisis de
costo-beneficio propio de las reflexiones antropocéntricas.
4.2.4.2. El reconocimiento ecocéntrico del derecho a un medio ambiente sano como

un derecho autónomo
Hasta el 2017 la Corte Interamericana se había referido a los derechos económicos,

sociales, culturales y ambientales (DESCA) contemplados en el Protocolo de San
Salvador542, únicamente a través de lo que se conoce como protección por conexión. Así,
mientras los derechos civiles y políticos eran considerados como los únicos vinculantes,
de inmediato cumplimiento y directamente exigibles dentro del Sistema Interamericano,
los DESCA, por el contrario, eran entendidos como compromisos de mejora, una especie
de declaración de intenciones no vinculantes ni directamente justiciables. Por ello, cada
vez que la Corte IDH se refería a algún DESCA, lo hacía en el marco de las obligaciones
de respeto y garantía de los derechos civiles y políticos, es decir, era la vulneración de
estos últimos lo que habilitaba al Tribunal a pronunciarse, por extensión, sobre los
primeros.
Sin embargo, en la sentencia del caso Lagos del Campo Vs. Perú, de 31 de agosto
de 2017, la Corte cambia este precedente y establece que los DESCA pueden ser
directamente justiciables ante el Sistema Interamericano. Es decir, que no es necesario
invocar la afectación de un derecho civil y político para que pueda pronunciarse sobre
ellos543. Desarrollando este nuevo precedente jurisprudencial, en la Opinión Consultiva
23/17 de noviembre de 2017, el Tribunal Interamericano consagra, por primera vez en su
jurisprudencia, el derecho al medio ambiente sano, contemplado en el artículo 11 del
Protocolo de San Salvador, como un derecho autónomo dentro del Sistema
Interamericano. Así lo establece en el párrafo 55 de dicha opinión, al indicar que, dada la
estrecha conexión entre la protección del medio ambiente con el desarrollo sostenible y
541
Corte IDH, Opinión Consultiva OC-23/17, sobre medio ambiente y derechos humanos, nota al pie 425.
542
Documento normativo suscrito en San Salvador el 17 de noviembre del 1988, el cual adiciona a los
derechos civiles y políticos reconocidos en la Convención un catálogo de derechos económicos, sociales,
culturales y ambientales.
543
La Corte, desde el año 2017, ha afirmado su competencia para determinar violaciones al artículo 26 de
la Convención Americana y ha señalado que el mismo protege aquellos derechos económicos, sociales,
culturales y ambientales (DESCA) que se deriven de la Carta de la Organización de Estados Americanos.
Sobre la evolución de la justiciabilidad directa de estos derechos en el Sistema Interamericano de Derechos
Humanos se puede consultar: para el derecho a la salud (Robles Garza, 2023); para los derechos al trabajo,
seguridad social y libertad sindical (Montalván Zambrano, 2023a); sobre cómo ha impactado en los
conceptos de pobreza y desigualdad (Martinón Quintero, 2023), y en los conceptos de género e
interseccionalidad (La Barbera y Wences, 2023).
455
los derechos humanos, actualmente diversos sistemas de protección de derechos humanos

y, en particular, el Sistema Interamericano, reconocen el derecho al medio ambiente sano
como un derecho en sí mismo, el cual, como menciona expresamente en el párrafo 63,
«es distinto al contenido ambiental que surge de la protección de otros derechos, tales
como el derecho a la vida o el derecho a la integridad personal».
De esta forma, la Corte otorga al derecho al medio ambiente sano un contenido

autónomo y directamente justiciable. Sin embargo, más allá de esta declaración formal,
conviene preguntarnos si existe realmente alguna diferencia entre su protección autónoma
y su protección por conexión o, en otras palabras, ¿cuáles son los elementos que otorgan
a este nuevo derecho el carácter de autónomo? Tal como lo establece el profesor Simón
Yarza, si el derecho a un medio ambiente sano consiste únicamente en las condiciones
necesarias para asegurar bienes fundamentales como la vida, la integridad física o la
propiedad, la pretendida sustantividad propia del derecho desaparecería y su
reconocimiento sería solo testimonial. Para que un derecho al medio ambiente posea
autonomía este debería consagrar nuevos bienes jurídicos individuales o proteger al
medio ambiente como bien colectivo, es decir, al entorno o la naturaleza como tales
(Simón Yarza, 2012, pp. 63-4). La autonomía que concede la Corte IDH al artículo 11
del protocolo de San Salvador parece acercarse, aunque no del todo, a la segunda de estas
estrategias, es decir, no crea otros bienes jurídicos individuales para este derecho, sino
que, como lo expresa en el párrafo 62 de la Opinión Consultiva «protege los componentes
del medio ambiente tales como bosques, ríos, mares y otros como intereses jurídicos en
sí mismos, aún en ausencia de certeza o evidencia sobre el riesgo a las personas
individuales».
Protege a la naturaleza, pero no como bien colectivo de la humanidad –enfoque

que mantendría la visión instrumental-antropocéntrica–, sino como un sujeto merecedor
de protección en sí mismo. Así lo expresa la Corte al señalar que el objetivo del derecho
autónomo al medio ambiente sano es:
proteger la naturaleza y el medio ambiente no solamente por su conexidad con una

utilidad para el ser humano o por los efectos que su degradación podría causar en otros
derechos de las personas, como la salud, la vida o la integridad personal, sino por su
importancia para los demás organismos vivos con quienes se comparte el planeta, también
merecedores de protección en sí mismos544.
544
Corte IDH, Opinión Consultiva OC-23/17, sobre medio ambiente y derechos humanos, párr. 62.
456
Si bien hasta el momento la Corte no ha desarrollado las obligaciones específicas

que nacen de este nuevo derecho autónomo, tomando la definición que ofrece en la OC
23/17 podemos dar cuenta de por qué esta construcción parece alejarse de la titularidad
antropocéntrica individual o colectiva del derecho al medio ambiente. Se podría creer,
por ejemplo, que la consagración del derecho a un medio ambiente sano como un derecho
autónomo es un mecanismo para proteger los bienes ambientales necesarios para toda la
humanidad (dimensión humano-colectiva). Sin embargo, la Corte va un paso más allá al
definir este derecho, pues, en este caso, pone el acento en la protección que ofrece para
los demás organismos no humanos. Así, el objetivo no es ya conservar la humanidad sino
a todos los organismos que conviven con ella. Reconoce un nuevo bien jurídico y, con
ello, un nuevo sujeto de protección dentro del sistema interamericano, la naturaleza en sí
misma. Protege a todo el entorno, incluido entes inertes (bosques, ríos, mares) a los cuales
la Corte identifica como «componentes» del ambiente, incorporando, con esto último, el
enfoque holístico que caracteriza al ecocentrismo545.
La definición que da la Corte sobre la vertiente autónoma de este derecho reconoce

que existen algunos perjuicios ambientales que no solamente afectan a los seres humanos,
sino, también, a otros habitantes del planeta. Se aleja del marco antropocéntrico de
reflexión y, en línea con lo propuesto por el ex juez de la Corte IDH Eugenio Raúl
Zaffaroni, contempla a la naturaleza, el planeta, la Tierra o la Pachamama como un otro
ente con el que podemos dialogar y, más aún, con el que debemos dialogar (Zaffaroni,
2011a, p. 125).
Considero relevante la referencia al trabajo académico del juez Raúl Eugenio

Zaffaroni, pues da cuenta de que en el debate llevado en el seno de la Corte IDH existía
plena conciencia del discurso a favor de los derechos de la naturaleza y, por ello, de las
implicaciones de los términos con los que se reconoció el derecho a un medio ambiente
sano como derecho autónomo en la OC 23/17. De hecho, así lo expresaron los jueces de
la Corte IDH Eugenio Raúl Zaffaroni, Patricio Pazmiño y Humberto Sierra-Porto546,
545
Esta precisión nos permite identificar, también, las distancias entre este desarrollo jurisprudencial de la
Corte IDH que, en mi opinión, deriva de la incorporación del enfoque ecocéntrico, de las posturas
biocéntricas. Así, se proponen derechos no solo para seres sensibles, sino para todo el entorno, incluido
entes que podríamos llamar inertes.
546
Raúl Eugenio Zaffaroni fue juez de la Corte IDH para el periodo 2016-2021; Patricio Pazmiño Freire
fue juez de la Corte IDH para el periodo 2016-2021; Humberto Sierra-Porto es juez de la Corte IDH desde
el año 2013 (fue electo para el periodo 2013-2018 y en el 2019 se renovó su nombramiento para el periodo
2019-2024).
457
firmantes de la Opinión Consultiva, en las entrevistas que tuve la oportunidad de realizar

a cada uno de ellos en el marco de mi estancia de investigación doctoral en la Corte
Interamericana de Derechos Humanos durante el otoño del 2019547. En primer lugar, el
juez Zaffaroni, ante la pregunta de cómo deben responder los derechos humanos a la
demanda ecológica, contestó:
No se debe considerar que el derecho al medio ambiente es simple y sencillamente un

derecho humano por una posición antropocéntrica, creo que la armonización viene desde
el reconocimiento de la existencia de derechos no humanos, de lo contrario no se puede
armonizar (Zaffaroni, noviembre 2019, comunicación personal).
Ante la pregunta sobre las fuentes desde las que debe nacer la propuesta a favor
del otorgamiento de derechos para no humanos, contestó:
En los sincretismos nuestros. Por un lado, en el nivel popular y, por otro lado, en algunas
corrientes filosóficas nuestras que están pensando la filosofía desde una situación
geopolítica subordinada. No sé si estamos ensayando un nuevo mensaje, para eso no hay
que salir y no hay que inventar de nuevo la filosofía, por supuesto (…) diría una cosa no
postmoderna sino transmoderna como dice Enrique Dussel (Zaffaroni, noviembre 2019,
comunicación personal).
Sobre si estas nuevas construcciones populares y filosóficas latinoamericanas

podían representar un cambio de paradigma en el discurso de los derechos humanos y, en
específico, sobre el ser humano que suele definir el antropocentrismo, respondió:
El antropocentrismo es una forma de colonización, claro, porque es un antropocentrismo,

pero ¿qué modelo de hombre está en el medio?, incluso dicen hombre y no humano (…)
el antropocentrismo no es un antropocentrismo cualquiera, no, el africano no está en ese
antropocentrismo, el negro no está, el indio no está, la mujer no está (Zaffaroni,
noviembre 2019, comunicación personal).
En específico, respecto de si el reconocimiento del derecho al medio ambiente

sano como derecho autónomo en la Corte IDH implica un nuevo enfoque no
antropocéntrico, señaló, «sí, sin duda» –¿abriría paso para la legítima defensa en favor de
la naturaleza? – «yo creo que sí, hay terceros que la pueden ejercer» (Zaffaroni,
547
No se han efectuado transcripciones de las entrevistas ni su contenido ha sido subido a ninguna página
web de libre acceso. Por ello, estas entrevistas no se citan en esta tesis como referencias. Siguiendo el
formato APA, se aclara que es una comunicación personal. Sin embargo, si el lector o lectora quiere
escuchar los audios originales, puede acceder al enlace que detallo al final de esta nota y, previa autorización
del suscrito autor, recibirá un correo con el permiso correspondiente. Finalmente, las entrevistas cuentan
con la autorización correspondiente para su uso en esa tesis, tal como se prueba con los documentos
adjuntos. Enlace de acceso: https://drive.google.com/drive/folders/1OXPjT1sl1H32f9nXpvK3bLcdpk-
xHLog?usp=share_link
458
Por su parte, el juez Patricio Pazmiño manifestó que el reconocimiento del

derecho al medio ambiente sano como derecho autónomo y la propuesta a favor de los
derechos de la naturaleza en América Latina, encuentran su razón en la lucha de los
pueblos indígenas de la región. Es decir, en la transformación que han generado dentro
del discurso liberal-individualista de los derechos humanos, incorporando una dimensión
colectiva a los mismos y, a partir de la lucha por sus territorios, la importancia de la
relación del ser humano con su entorno. En sus palabras:
para mi es una trayectoria indispensable para comprender como se va construyendo este

pensamiento de protección de derechos más allá de los sujetos (…) hay un desplazamiento
del antropocentrismo duro, desde el individualismo, luego al reconocimiento de la
personalidad jurídica a pueblos indígenas, luego al reconocimiento de las violaciones
colectivas (…) y luego entra el reconocimiento de la naturaleza, que es una dinámica
sociocultural diferente al antropocentrismo (Pazmiño, noviembre 2019, comunicación
personal).
En contra, el juez Humberto Sierra Porto, quien emitió un voto particular dentro
de la OC 23/17, en el cual da a conocer su discrepancia respecto de la decisión de la
mayoría en este punto, frente a la pregunta ¿Es correcto pensar una defensa del medio
ambiente más allá de los seres humanos? contestó:
En este momento hay toda una corriente en ese sentido. La regla general ha sido la visión
antropocéntrica para la protección del medio ambiente, sin embargo, últimamente se ha
intentado superar esa visión con la Pachamama, con la personificación de los ríos y de
los distintos bienes de protección ambiental que uno tiene (…) Se quiere proteger la selva,
el río, la laguna, el camino, y trata de darse una personificación como sujetos autónomos
diferentes a los seres humanos para su defensa. Pero, aún en esta segunda hipótesis, que
está haciendo carrera (…) lo que se pretende es que distintos órganos del Estado actúen
de una manera coordinada e integral para proteger la existencia y preservación de un
determinado recurso natural. A mi parecer, sigue siendo una posición esencialmente
antropocéntrica, incluso en esas otras alternativas donde se personifica como sujeto de
derecho al medio ambiente (Sierra-Porto, noviembre 2019, comunicación personal).
Frente a la pregunta sobre que implica el reconocimiento por parte de la Corte

IDH de la naturaleza como un bien en sí mismo, el juez Sierra-Porto contestó: «apunta a
estar abierto a otras sensibilidades diferentes a la antropocéntrica, pero el hecho de que
se esté abierto significa que todavía tiene que concretarse» –¿sería posible una
fundamentación más allá del antropocentrismo? – «la Convención Americana no se cierra
a una sola concepción en materia de protección de los derechos medioambientales»
(Sierra-Porto, noviembre 2019, comunicación personal). Finalmente, sobre la
justiciabilidad directa del derecho al medio ambiente sano como derecho autónomo,
manifestó:
459
Este tipo de discusiones sobre la justiciabilidad directa o la autonomía de los DESCA,
son esencialmente categorías jurídicas que, dependiendo de cómo sean interpretadas,
pueden tener un efecto diferencial en la manera de proteger los derechos. De momento,
eso no ha sucedido. Ha sido una discusión meramente académica. La protección del
medio ambiente es esencial porque es el presupuesto de la vigencia de los derechos. Está
relacionada con el derecho a la vida, con el derecho a la integridad, con el derecho a una
vida digna, está relacionada con las garantías judiciales. El mismo concepto de
interdependencia de derechos hace que no sea posible hablar de un derecho al medio
ambiente ajeno a otros derechos que también son parte de las personas (…) entonces la
pregunta es si en la parte resolutiva yo puedo decir, «se vulnera el derecho a la integridad
personal junto al derecho ambiental» o, solamente, puedo decir «se viola el derecho
ambiental». De momento, que se diga que solo se viola el derecho ambiental o no es
absolutamente irrelevante desde la perspectiva práctica del ciudadano (Sierra-Porto,
De las entrevistas realizadas a los jueces de la Corte IDH quisiera resaltar cuatro
elementos: 1) es claro que los jueces conocían el debate a favor del reconocimiento de
derechos a entes no-humanos y, por ello, del tipo de construcción jurídica que se estaba
efectuado con la definición dada por ellos sobre el derecho al medio ambiente sano como
derecho autónomo; 2) tanto Zaffaroni como Pazmiño enfatizaron que es un propuesta que
nace del pensamiento latinoamericano y, en específico, de las luchas de los pueblos
indígenas de la región. No hicieron referencia a ninguno de los autores «occidentales» a
favor de esta propuesta; 3) se debe resaltar la expresa adscripción del juez Zaffaroni al
enfoque transmoderno de lo que en esta tesis he llamado el primer Dussel, y 4) el
escepticismo del juez Sierra-Porto sobre el valor agregado que ofrecería el derecho al
medio ambiente sano como derecho autónomo, frente a la tradicional protección
antropocéntrica por conexión. Quisiera enfatizar el último de los puntos, pues, como
veremos en el siguiente caso, en efecto, la Corte IDH en su primera sentencia donde
declara vulnerado este nuevo derecho, no deja claro aquello que sería lo diferencial y, por
ende, lo autónomo, del mismo.
Más de dos años después de la OC 23/17 la Corte IDH, el 6 de febrero de 2020,

en la sentencia del caso Comunidades Indígenas Miembros de la asociación Lhaka
Honhat (Nuestra Tierra) Vs. Argentina, declara, por primera vez dentro de un caso
contencioso, la vulneración del derecho al ambiente sano como derecho autónomo. En
el caso se reclamaba la propiedad comunal sobre tierras que, aunque reconocidas por el
Estado argentino, no habían sido entregadas de forma efectiva a las comunidades
indígenas debido a la falta de acuerdo con la población campesina no indígena (criollos)
460
que ha habitado allí desde inicios del siglo XX548. Se demandó, además, la vulneración
del derecho al ambiente sano por la degradación ambiental que había producido el
sobrepastoreo de ganado bovino, la tala ilegal de bosques y la instalación de alambrados
por parte de las familias criollas. Las comunidades indígenas afectadas explicaron que el
ganado bovino había depredado la vegetación herbácea y arbórea, perjudicando la
capacidad de irrigación y regeneración del suelo y «desencadenado procesos de
desertificación y carcavamiento»; que la tala indiscriminada e ilegal de los bosques
nativos había perjudicado la «capacidad de renovación y mantenimiento de las masas
boscosas»; que la instalación de alambrados en el territorio había creado obstáculos para
el desarrollo de la fauna y flora autóctonas, y, finalmente, que la pérdida de flora impacta
en el hábitat natural de la fauna silvestre, que, además, ahora debe competir con el ganado
por alimento y agua549.
Un dato importante que devela el título oficial de la sentencia es que la demanda

no fue impulsada por una comunidad indígena, sino por una asociación que agrupa a un
conjunto de ellas. Lhaka Honhat (Nuestra Tierra) es el nombre de la asociación que las
agrupa, no de las comunidades afectadas, las cuales, al momento de dictar la sentencia,
eran un total de 132550. El número indicado de comunidades afectadas corresponde a la
información obtenida a febrero del 2020 y este dato es relevante para comprender la
sentencia, pues una de las características distintivas del caso era la imposibilidad de
determinar un número fijo de comunidades indígenas a las cuales se debía reparar. Estas
comunidades son nómadas y poseen una dinámica cultural de «fisión-fusión», es decir,
se fusionan en nuevas comunidades y se separan para crear otras constantemente551. Dada
esta dinámica, la cantidad de comunidades cambia siempre, lo que hace imposible
determinar un número fijo de comunidades dentro del territorio reclamado 552. La Corte
548
Corte IDH, Caso Comunidades Indígenas Miembros de la Asociación Lhaka Honhat (nuestra tierra)
Vs. Argentina, de 6 febrero del 2020, párrs. 117 y 187.
549
Vs. Argentina, de 6 febrero del 2020, párrs. 186-189.
550
El listado completo de ellas se puede consultar en el anexo V de la sentencia (páginas 131 a 133).
551
Vs. Argentina, de 6 febrero del 2020, nota al pie 22.
552
Así lo da conocer la propia Corte en los párrafos 33 y 34 de la sentencia: «33. Se ha señalado que las
variaciones de cantidad obedecen a las propias características de los pueblos involucrados, pues se trata de
comunidades nómadas, cuya estructura social ancestral involucra la dinámica denominada de “fisión-
fusión”. Esto no surge solo de señalamientos de los representantes y de la Comisión, sino también de prueba
pericial. Así, la perita Naharro ha dicho que “resulta muy dificultoso calcular el número exacto de
comunidades, ya que esta cifra es muy cambiante, dado que los procesos de fisión y fusión de las unidades
residenciales forman parte del principal repertorio social destinado a mantener la convivencia”. 34. (…)
461
Interamericana tiene en cuenta este hecho cultural y, por primera vez en su jurisprudencia,
no determina un listado fijo de miembros o comunidades indígenas involucradas dentro
del caso, sino que, conforme lo determina en el párrafo 35 de la sentencia, establece que
son víctimas «las comunidades pertenecientes a los pueblos indígenas implicados en el
caso que habiten el territorio indicado y que puedan derivarse de las 132 comunidades
señaladas por acción del proceso de “fisión-fusión” referido». Así lo ratifica al mencionar
que:
de conformidad al principio de auto-adscripción o auto-reconocimiento de la identidad

indígena y al derecho a participar en su propia vida cultural y a su identidad cultural, que
abarca sus propias formas de organización, llegado el caso, la definición de qué
comunidades se desprendan de las 132 referidas mediante el proceso de «fisión-fusión»
no corresponde a las autoridades estatales ni a esta Corte, sino al conjunto de las
comunidades indígenas. Sin perjuicio de ello, las presuntas víctimas del caso no abarcan
a cualquier comunidad o persona indígena que pudiere habitar el territorio en cuestión,
sino solo a las 132 comunidades indicadas y, en su caso, a aquellas que deriven de esas
132 por el proceso de «fisión-fusión»553.
Por otro lado, el caso es especialmente complejo pues en él se expresan tres

intereses que, aunque relevantes en materia de derechos humanos, colisionan entre sí: 1)
el derecho a la propiedad comunal de los pueblos indígenas; 2) los derechos de la
población criolla que habita en esa tierra, la cual, como lo reconoce la propia Corte, dada
su situación de vulnerabilidad requiere de acciones positivas tendientes a garantizar sus
derechos554 (sin embargo, la Corte no se pronuncia sobre los derechos de esta población,
dado que no eran parte formal del proceso555), y 3) la preservación del ambiente556.
Delimitar las presuntas víctimas desconociendo las características culturales propias de las comunidades
referidas sería contradictorio con la tutela de los derechos de pueblos y comunidades indígenas, que tiene
por base la identidad cultural de los mismos; además, podría afectar la eficacia de la decisión de la Corte,
que quedaría circunscrita a un conjunto de comunidades definido sobre bases meramente formales, no
necesariamente correlativas a la realidad de los hechos».
553
Vs. Argentina, de 6 febrero del 2020, nota al pie 23.
554
Vs. Argentina, de 6 febrero del 2020, párr. 137.
555
Con estas palabras lo expresa la Corte en el párrafo 36 de la sentencia: «La Corte está impedida de
pronunciarse directamente sobre los derechos de pobladores criollos, pues no son parte formal del proceso
judicial internacional. No obstante, resulta innegable que son parte, en un sentido material, del conflicto
sustantivo relacionado con el uso y propiedad de la tierra. Aun cuando este Tribunal no puede pronunciarse
sobre sus derechos, entiende que tener en cuenta su situación resulta pertinente a efectos de analizar
adecuadamente el caso que le ha sido planteado y procurar la efectividad de la decisión que se adopta en la
presente Sentencia».
556
Así fue referido dentro de un informe pericial, cuyo contenido es especialmente citado y considerado
por la Corte dentro del fallo, para el cual la primera víctima serían las comunidades indígenas, para quien
«el destino es simplemente el hambre, con sus etapas de desnutrición, enfermedades y muerte. En un medio
ambiente degradado no habrá animales y plantas alimenticias, frutos que explotar y vender»; la segunda
víctima el criollo, «que se ve empobrecido y cuyo futuro previsible es la migración a centros urbanos», y
462
Estas complejidades dirigen a la Corte hacia un concepto de territorio más

relacional. Así, para dar respuesta a estos tres intereses en juego, la sentencia divide el
derecho a la tierra de los pueblos indígenas, sobre el cual se declara su vulneración en
relación al artículo 21 de la Convención (derecho a la propiedad), del derecho al territorio,
el cual lo vincula al artículo 26 del mismo instrumento y, por esta vía, a los derechos al
ambiente sano, agua, alimentación e identidad cultural. Esta división, sin lugar a dudas,
fue el punto de mayor controversia al momento de la deliberación entre los jueces. Basta
ver la apretada mayoría con la que la se declara vulneración del artículo 26 de la
Convención, tres jueces a favor, entre los que se encuentra el voto de calidad de la
presidenta557 y tres en contra. Pero, además, y de especial relevancia, el debate que
mantienen al respecto los jueces Humberto Antonio Sierra Porto (en contra) y el juez
Eduardo Ferrer Mac-Gregor (a favor), en sus votos particulares parcialmente disidente y
concurrente, respectivamente.
Para el juez Sierra Porto, una protección del territorio por fuera del derecho a la
propiedad comunal «no sólo es jurídicamente incorrecta, sino que se aparta de
fundamentos antropológicos y sociológicos esenciales que describen y fundamentan la
particularidad de las poblaciones indígenas y tribales»558. Por el contrario, para el juez
Eduardo Ferrer Mac-Gregor, este precedente constituye un avance trascendental para el
Sistema Interamericano, pues permite el análisis pormenorizado entre todos y cada uno
de los elementos que forman parte de los derechos de los pueblos indígenas, es decir,
tanto «su derecho a la propiedad colectiva indígena», por medio del artículo 21, como su
«derecho al territorio», por medio del artículo 26 de la Convención559. El uso de ambos
conceptos, permitiría, entre otras cosas, distinguir y comprender distintas características
que pueden presentar lesiones a los derechos de pueblos indígenas. Así, en sus palabras:
muchas vulneraciones a esa vida cultural y bienes asociados podrán presentar vínculos
con el libre disfrute del territorio, pero no en todos los casos necesariamente presentará
relación con el derecho de propiedad. Puede haber lesiones a derechos de pueblos
la tercera víctima sería el ambiente, «al transformarse el monte en desierto, con pérdida de recursos valiosos
y de la biodiversidad». Corte IDH, Caso Comunidades Indígenas Miembros de la Asociación Lhaka Honhat
(nuestra tierra) Vs. Argentina, de 6 febrero del 2020, párr. 285.
557
Los artículos 16 del Reglamento y 23 del Estatuto de la Corte, establecen que sus decisiones se tomarán
por mayoría de los jueces presentes, y que, en caso de empate, decidirá el voto de la Presidencia.
558
H. Sierra Porto, Voto parcialmente disidente al caso Lhaka Honhat Vs. Argentina, de 6 de febrero de
2020, § 18.
559
E. Ferrer Mac-Gregor, Voto concurrente al caso Lhaka Honhat Vs. Argentina, de 6 de febrero de 2020,
párr. 12 y 34.
463
indígenas o tribales que, estando vinculadas al territorio, puedan ser analizadas de mejor
modo con base en derechos distintos del de propiedad560.
El debate planteado por ambos jueces es un tema de especial complejidad e

importancia en el futuro de la protección de los derechos de los pueblos indígenas en el
Sistema Interamericano. Así, sin pretender agotar todas las aristas que este tema presenta,
considero que la división entre derecho a la tierra y derecho al territorio crea una ventana
de oportunidad para dotar de mayor contenido a la visión relacional del derecho al
territorio. Como menciona el propio Juez Ferrer Mac-Gregor, bajo esta consideración «no
siempre será necesario o pertinente reconducir al derecho de propiedad lesiones a
derechos asociadas al territorio»561. Por otro lado, se debe llamar la atención sobre el
hecho de que, aunque en los votos particulares se presenta a la separación entre el derecho
a la tierra y el derecho al territorio como una novedad (positiva o negativa), este
precedente ya había sido establecido cinco años antes.
Como mencioné, en el caso Kaliña y Lokono Vs. Surinam, de 2015, la Corte negó
a estas comunidades la vulneración de su derecho a la propiedad comunal (a la tierra),
aceptando el argumento del Estado sobre la necesidad de poseer dominio exclusivo sobre
las reservas naturales para garantizar la preservación de los huevos de tortugas marinas,
al mismo tiempo que, garantizando el derecho a la identidad cultural, circulación y
participación política, se reconoció y declaró vulnerado el derecho de acceso a los
recursos naturales (a lo que en ese momento entendía como territorio). De esta forma, la
división ya había sido establecida, sin embargo, la forma difusa en la que se plantean los
intereses en juego en la etapa que clasificó como de tensión, hicieron que el conflicto
pasara desapercibido, es más, la sentencia del caso Kaliña y Lokono contó con un voto
concurrente conjunto, precisamente, de los jueces Sierra Porto y Ferrer Mac-Gregor,
ahora en polos opuestos sobre este mismo punto.
Por otro lado, en el caso Lhaka Honhat la Corte reitera el contenido que dota de
un enfoque ecocéntrico el derecho al medio ambiente sano como derecho autónomo562,
sin embargo, no es del todo clara al momento de detallar las obligaciones derivadas del
mismo. En el párrafo 207 de la sentencia establece que rigen respecto de la vertiente
560
párr. 40.
561
párr. 41.
562
Vs. Argentina, de 6 febrero del 2020, párrs. 202-204.
464
autónoma de este derecho las obligaciones de respeto y garantía previstas en el artículo

1.1 de la Convención. Sin embargo, reproduce lo que la OC 23/17 dice respecto de la
vertiente instrumental-antropocéntrica al momento de detallar el contenido específico de
dichas obligaciones. Dos interpretaciones podemos sacar de lo anterior: o la Corte asimila
la vertiente instrumental de este derecho a su vertiente autónoma, en cuyo caso la segunda
carecería de garantías propias y, por tanto, de autonomía; o la Corte pretende aplicar las
garantías ya establecidas sobre la vertiente instrumental de este derecho, la cual protege
al ser humano, a la nueva vertiente autónoma. En este segundo escenario, dichas garantías
protegerían ya no a los seres humanos sino a los componentes de la naturaleza como
intereses en sí mismos.
Si buscamos dar coherencia al desarrollo jurisprudencial de la Corte, la segunda

sería la interpretación más adecuada, sin embargo, debo reiterar que la Corte no es clara
al respecto. El análisis de la interdependencia de los derechos realizado para la resolución
del caso Lhaka Honhat, si bien se aproxima de forma adecuada a la relación entre los
intereses en juego, deja sin desarrollar las obligaciones que habrían sido vulneradas
respecto del sujeto específico de protección del derecho al medio ambiente sano como
derecho autónomo, la naturaleza. Si bien en los párrafos 280 y 281 de la sentencia la Corte
señala las formas en que la explotación ganadera y forestal había degradado el medio
natural, no llega a considerar a la naturaleza como víctima dentro del caso. Aquello, en
mi consideración, constituye un error. Si lo que dota de carácter autónomo al medio
ambiente sano, conforme lo ha expresado la Corte, es su protección dirigida a la
naturaleza como poseedora de valores propios, con independencia del ser humano,
declarar su vulneración poniendo como víctima exclusiva al ser humano puede, ahora sí,
hacer que la protección directa del ambiente carezca de sentido. En la misma línea, la
Corte debe establecer estándares más precisos sobre la protección ecocéntrica del
ambiente. Quiero resaltar este último punto, pues, si algún objetivo propio tiene el nuevo
derecho autónomo al ambiente sano creado por la Corte es este, el cambio sustancial en
la idea de dignidad humana y, por esta vía, de los sujetos capaces de activar el Sistema
Interamericano de Derechos Humanos como víctimas. Si, como expresa, este derecho
protege a los bosques, ríos, mares y otros, como intereses jurídicos en sí mismos, sus
reflexiones deben trascender el argumento de conexión.
465
4.3. Ecocentrismo y derechos humanos: redefiniendo lo humano
En el Sistema Interamericano de Derechos Humanos el derecho al medio ambiente sano

como derecho autónomo busca proteger a la naturaleza como un bien en sí mismo, esto
es, evitar su daño inclusive en casos donde no se alegue o pruebe riesgo alguno para el
ser humano. Concentra el daño en la naturaleza y cuestiona, con ello, la consideración del
ser humano como el único sujeto de protección al que se referiría el artículo 1.2 de la
Convención Americana de Derechos Humanos. Se aproxima a una visión ecocéntrica de
lo humano, la cual, si bien ofrece importantes ventajas para la protección de los sujetos
no humanos, al mismo tiempo, abre grandes interrogantes: ¿es coherente hablar de un
enfoque ecocéntrico de los derechos humanos? y, de ser afirmativa la respuesta, ¿por qué
hacerlo?
En la literatura especializada no existe una respuesta única para estas preguntas,

por el contrario, la relación entre los derechos humanos y los derechos de la naturaleza
constituye uno de los puntos de mayor divergencia dentro del desarrollo jurídico del
modelo ecocéntrico. Sin embargo, a modo de clasificación, y advirtiendo la existencia de
enfoques mixtos o pocos claros, propongo dividir las posturas sobre el tema en tres:
pesimistas, escépticas y optimistas.
Las posturas pesimistas se caracterizan por rechazar la vinculación entre el

discurso de los derechos humanos y los derechos de la naturaleza. Consideran que el valor
intrínseco de la naturaleza le otorga un estatus independiente el cual no puede y no debe
ser afectado por los derechos humanos. En el mejor de los casos, sostienen que cualquier
relación posible entre estos debe incluir una jerarquía que ubique a los intereses de la
naturaleza como la razón que autoriza y controla todos los derechos de los seres humanos.
La propuesta que defiende Cormac Cullinan en su libro Derecho Salvaje es un gran
ejemplo de este tipo de posturas. Para dicho autor, recordemos, los derechos de la
naturaleza no solo deben ser un marco independiente, sino, además, deben condicionar el
ejercicio de los derechos humanos. De hecho, como ya expuse, la propuesta de Cullinan
critica el discurso de los derechos humanos al no seguir lo que él considera son los
dictados de las leyes del universo o, en sus términos, del Gran Derecho563.
563
Reproduzco a continuación una cita ya incluida en la sección en al que analicé la obra de Cullinan dada
su relevancia para este momento: «Para que los humanos (o cualquier otra especie) desempeñen un rol de
“mantenimiento integral” dentro de la Comunidad de la Tierra, está claro que debemos reconocer que los
466
Entre los escépticos podemos encontrar posturas como las de profesor Ramiro
Ávila, para quien, si bien los derechos humanos pueden poseer un carácter utópico y
emancipador, al ser estos un producto de «la Modernidad hegemónica», sirven también
como mecanismo de control del poder hegemónico. Ávila examina la utopía de los
derechos humanos desde lo que Boventura de Sousa Santos ha denominado como la
«hermenéutica de la sospecha» y da cuenta de que esta es tan solo «una más en la historia
de la humanidad, la más aceptable y movilizadora para unos, pero al mismo tiempo podría
ser también conservadora y un dispositivo ideológico». El discurso hegemónico de los
derechos humanos, nos dice Ávila, ha privilegiado la protección de los derechos civiles y
políticos y, en especial, del derecho de propiedad «para promover el modelo de desarrollo
y progreso que fortalece el sistema capitalista», esto es, para «legitimar ideologías del
individualismo propietario». Al mismo tiempo, al resaltar lo universal y la razón de
Estado han «impedido considerar lo particular y local, la naturaleza, lo colectivo, las
espiritualidades, los deberes, la razón popular» (Ávila Santamaría, 2019, pp. 146-156 y
210-216; 2022, pp. 74-75).
Por lo anterior, el profesor Ávila propone la construcción de una nueva utopía, a

la cual denomina como «Utopía Andina», que actúe como fuente de los derechos de la
naturaleza (Ávila Santamaría, 2019, pp. 210-216; 2022, p. 78). Sin embargo, al mismo
tiempo, considera posible que los derechos humanos se aproximen a una postura «eco/bio
o no-céntrica» que de cuenta de nuestra interrelación con la naturaleza (Ávila Santamaría,
2022, pp. 82-84).
Por último, tenemos autores que muestran una postura optimista sobre la
interrelación entre el discurso de los derechos de la naturaleza y los derechos humanos.
Quienes se ubican en esta línea consideran no solo posible, sino, además, necesaria la
articulación entre dichos derechos. Así, por ejemplo, para Daniel P. Corrigan los derechos
de la naturaleza constituyen un soporte para la realización o implementación de los
derechos humanos. En su consideración, el vínculo entre estos derechos ofrece una
aproximación cosmopolita a la idea de los derechos de la naturaleza (Corrigan, 2021).
derechos humanos deben estar limitados por los “derechos” de los otros miembros de la comunidad (…)
La tarea que tenemos por delante no consiste en desarrollar y ampliar la jurisprudencia humana para que
pueda servir como jurisprudencia para todos los miembros de la Comunidad. Esto equivaldría a que los
humanos intentaran filosofar y regular para todos los miembros de la Comunidad: en resumen, una especie
de neocolonialismo. En cambio, lo que tenemos que hacer es apreciar que la jurisprudencia y la gobernanza
humanas son una parte de un sistema más amplio de autogobierno de la Tierra y desarrollar una mejor
apreciación de la necesidad de limitar su alcance y respetar otros sistemas de gobernanza (Cullinan, 2011,
p. 105).
467
Guilia Sajeva, por su parte, defiende la idea de construir derechos humanos ecológicos
para manejar las tensiones inherentes entre el discurso de los derechos de la naturaleza y
los derechos humanos (2021, pp. 85-86). En línea con lo anterior, Linnea Luuppala
sostiene que la integridad ecológica debe incluir a los humanos (2021, pp. 127-128).
Macpherson y otros, han demostrado que casos emblemáticos etiquetados como derechos
de la naturaleza, tales como los de los ríos Atrato, Whanganui y Ganges, realmente
constituyen litigios por derechos humanos vinculados a ecosistemas ribereños o, como
proponen denominarlos, «derechos ribereños» (riverine rights) (Macpherson et al.,
2021). Finalmente, la profesora Susana Borràs ha explorado la posibilidad de incluir el
marco de los derechos de la naturaleza en el sistema comunitario europeo, precisamente,
a través de los derechos humanos. En sus palabras:
El reconocimiento de los llamados «Derechos de la Naturaleza», como instrumento para

asegurar los derechos humanos básicos, podría constituir el argumento suficiente, aunque
desde una perspectiva antropocéntrica, para proceder al reconocimiento de los Derechos
de la Naturaleza. El principal obstáculo es que el sistema de los derechos humanos es, a
lo sumo, de un carácter más epistemológico que efectivo, sobre todo si se considera que
la UE no es una organización internacional que se centre en la protección de los derechos
humanos, como pueda ser, por ejemplo, la Organización de Estados Americanos, a través
del Sistema interamericano de Derechos Humanos. No obstante, el vínculo UE, a través
de su Carta de Derechos Humanos y el Consejo de Europa, a través del Convenio Europeo
de derechos y libertades fundamentales, constituye una buena base para reforzar este
sistema de derechos en la UE, especialmente contribuyendo a un posible reconocimiento
de los derechos de la Naturaleza (Borràs, 2020, p. 95).
Dije en secciones anteriores que coincidía con el profesor Ávila en la necesidad

de construir proyectos transmodernos. Sin embargo, difiero con él, en parte, en lo que
respecta a la articulación entre los derechos de la naturaleza y los derechos humanos. Si
bien comparto su análisis respecto del carácter hegemónico que puede tener el discurso
de los derechos humanos, creo, al mismo tiempo, que su utilización estratégica por parte
de movimientos contra hegemónicos ha dado cuenta de que su potencial emancipador
sigue presente. Yo prefiero no ontologizar a los derechos humanos, es decir, no anclarlos
al modo de ser de la Modernidad liberal hegemónica, sino dar cuenta de su flexibilidad,
de su articulación y desarticulación constante. El carácter evolutivo y en constante disputa
que ha mostrado el discurso por los derechos humanos ofrece, en mi consideración,
herramientas útiles para el ideal transmoderno. En el análisis que efectué de la
jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos mostré, por ejemplo,
como el derecho a la propiedad ha sido resignificado por los pueblos indígenas de la
región para hablar no del dominio individual sobre una cosa, sino sobre las experiencias
468
compartidas que se tienen sobre un mundo poblado de sujetos humanos y no-humanos.

Creo que ejemplos como este muestran que los derechos humanos pueden ser, también,
una gran herramienta para el ideal transmoderno.
Con lo anterior no quiero decir que rechazo la Utopía Andina que nos propone el
profesor Ávila, sino que no considero que esta se deba presentar como una alternativa a
la utopía de los derechos humanos. En mi opinión, la Utopía Andina puede ser y de hecho
ha sido, una de las fuentes para la interpretación contra hegemónica de los derechos
humanos en la región. Creo que no debemos renunciar a la capacidad que tiene el discurso
de los derechos humanos para congregar un ideal global (que no universal). Lograr
desestabilizar la vocación liberal de los derechos humanos ha implicado una lucha de
décadas, en algunos casos, nada pacífica. No encuentro razón para renunciar a la disputa
por su significado ahora que, precisamente, parece que estamos logrando igualar el
tablero.
Lo transmoderno requiere de instituciones desde las cuales nos podamos articular,

y los derechos humanos, cuyo ejercicio ha estado siempre en disputa, considero, se
presentan como un excelente candidato para dicha tarea. Tal como el «eco» del
ecocentrismo desestabiliza cualquier intento de centralidad hegemónica, lo «humano» de
los «derechos» desarticula constantemente cualquier intento de esencialización y
dominación a través del discurso jurídico, o, al menos, así parece haberlo demostrado
hasta ahora su ejercicio. En mi opinión, la estrategia más prometedora es desestabilizar
el carácter universal que ha pretendido otorgar el discurso liberal, eurocéntrico,
antropocéntrico y androcéntrico a los derechos humanos y, a través de prácticas
subalternas, como las que se enuncian en la Utopía Andina, ofrecer al mundo otras
posibles significaciones de lo humano.
Por otro lado, creo que es especialmente relevante hablar de las naturalezas que
se forman en lo humano y lo local y no, únicamente, de la que se escribe en laboratorios
de pensamiento y experimentación de «occidente». Lo anterior me lleva a rechazar
aquellas posturas contrarias a la articulación entre el discurso de los derechos de la
naturaleza y los derechos humanos. Con mucha frecuencia, cuando se pierde esa
conexión, se acude a una naturaleza definida en términos universales para dictar los
mandatos morales que deben regir a todas las poblaciones, en todo lugar y en todo tiempo.
Por lo expuesto, mi postura es optimista. Considero que la vinculación estratégica

entre los derechos humanos y los derechos de la naturaleza nos permite evitar
469
abstracciones que pueden llegar a ser peligrosas al momento de decidir tanto qué es la
naturaleza y cuáles son sus intereses como qué es lo humano y cuál es el mundo que
percibe. Sin embargo, a primera vista, puede resultarnos una contradicción insalvable el
que un no humano sea sujeto de protección dentro de un sistema que, en su origen, se
fundamenta en la exclusiva preservación de los intereses/derechos de los seres humanos.
Se puede considerar más acertado, por ejemplo, la creación de un nuevo sistema
internacional de protección dirigido de forma exclusiva a la naturaleza, entonces, ¿por
qué plantear la incorporación de un enfoque ecocéntrico en los derechos humanos? En mi
opinión, dicha incorporación resulta no solo relevante, sino, además, necesaria por las
razones que explico a continuación.
En primer lugar, es claro que los sistemas internacionales de derechos humanos

se han mostrado más eficaces a la hora de proteger los intereses que se someten a su
jurisdicción. A partir de estos se han logrado construir esquemas de integración que, desde
la armonización de las garantías básicas de todo ser humano, se han mantenido sólidos en
el tiempo564. Por otro lado, el litigio en derechos humanos se caracteriza por poner en el
centro al ser humano concreto y, mediante un proceso flexible, hacer posible la denuncia
directa de las vulneraciones de las que es o ha sido víctima. Esto, en mi consideración, es
estratégicamente importante para el litigio por los derechos de la naturaleza, pues permite
que cualquier persona o grupo de estas pueda actuar en su representación.
En el modelo tradicional antropocéntrico el Estado se abrogó el poder exclusivo

de representar a la naturaleza al definirla y protegerla bajo el derecho administrativo
(derecho ambiental), el derecho penal (delitos ambientales) e inclusive dentro del marco
de los derechos humanos bajo la figura del «interés público ambiental». Por el contrario,
la concesión de derechos a la naturaleza requiere que un ser humano, un colectivo humano
o una entidad humana ejerza su representación en los tribunales. La cuestión sobre quién
debe representar a la naturaleza en estos escenarios nos permite discutir la exclusividad
atribuida al Estado en esta materia. Así, pensar los derechos de la naturaleza como un
imperativo de los derechos humanos, nos puede dirigir hacia un modelo de gobernanza
ecológica, local y adaptativa.
564
Pensemos, por ejemplo, el papel integrador que ha tenido el Sistema Interamericano de Derechos
Humanos para el continente. Este, de hecho, podríamos decir, es el único proyecto de integración regional
exitoso.
470
Lo anterior es de especial relevancia, pues, a pesar del potencial emancipador que

tiene el discurso ecocéntrico, como he expuesto a lo largo de esta tesis, si su estrategia es
definir a la naturaleza como algo distinto de lo local y lo humano, este nuevo marco puede
convertirse en una nueva herramienta de dominación. Como se demostró, el litigio de
casos relacionados con temas ambientales está aumentando en el Sistema Interamericano.
En ellos, no solo se reflejan disputas por el manejo de los recursos, sino,
fundamentalmente, disputas por la representación y conceptualización de la naturaleza.
Dentro del propio antropocentrismo la naturaleza puede ser o una cosa a libre disposición
del ser humano (interpretación cartesiana) o un medio cuyo valor depende de su utilidad
para la consecución de fines humanos (interpretación kantiana). Del mismo modo, dentro
del ecocentrismo la naturaleza puede ser o la definición, con pretensiones de
universalidad, dada por el conocimiento científico-ecológico occidental (interpretación
ecocéntrica-conservacionista) o el fundamento ontológico de una relación espiritual y
horizontal donde las fronteras entre lo humano y no humano se diluyen (interpretación
ecocéntrica descolonial). Cuando hablamos de la naturaleza y sus «intereses», todas estas
miradas están en juego y entran en disputa.
En la etapa de la jurisprudencia de la Corte IDH que clasifiqué como de tensión,

vimos como el discurso ecológico puede servir para, a través de la creación de parques
naturales, restringir sin la debida fundamentación los derechos de los pueblos indígenas
y este problema se está agudizando. A fecha de diciembre de 2022, la Corte IDH está
conociendo tres casos que involucran la creación de reservas naturales en territorio
indígena565, mientras la CIDH se encuentra tramitando dos casos sobre el tema 566. Del
mismo modo, la CIDH ha iniciado el trámite de un caso sobre un proyecto ecológico de
restauración de humedales que, al haberse planificado y ejecutado sin tener en cuenta sus
impactos sociales, ha producido vulneraciones de derechos humanos hacia grupos en
estado de vulnerabilidad567.
565
Corte IDH, Ficha del Caso Comunidad Garífuna de San Juan y sus Miembros Vs. Honduras, ingreso el
12 de agosto del 2020; Corte IDH, Ficha del Caso Pueblos Indígenas Tagaeri y Taromenane Vs. Ecuador,
ingreso el 30 de septiembre de 2020, y Corte IDH, Ficha del Caso Pueblos Indígenas U’wa y sus miembros
Vs. Colombia, ingreso el 21 de octubre de 2020.
566
CIDH, Informe de Admisibilidad Nº 150/21, caso Pueblo Rapa Nui Vs. Chile, de 14 de julio de 2021 y
CIDH, Informe de Admisibilidad Nº 279/21, caso Comunidades Huitosachi, Mogótavo y Bacajípare del
Pueblo Indígena Rarámuri Vs. México, de 29 de octubre de 2021.
567
CIDH, Informe de Admisibilidad Nº 362/21, caso Elizabeth Navarro Pizarro y Otros Vs. Colombia, de
1 de diciembre de 2021.
471
Los casos anteriores dan cuenta de la importancia de comenzar a teorizar sobre las
tensiones existentes entre la naturaleza que busca proteger el ecologismo conservacionista
y la que vive el ecocentrismo descolonial. Solo de esta forma podremos elaborar
herramientas adecuadas para su ponderación. Como argumenté en el análisis del caso
Lhaka Honhat Vs. Argentina, dar mayor visibilidad a las posturas en juego permite
ampliar el debate sobre los intereses en conflicto, incorporando cuestiones y tensiones
que antes se presentaban ocultas. Esto, en mi consideración, es un efecto positivo de la
expresa incorporación del enfoque ecocéntrico dentro del discurso de los derechos
humanos, pues demanda de los jueces y juezas de la Corte una mayor calidad argumental
en el análisis casuístico y, por esta vía, de criterios más precisos para su resolución. Por
otro lado, concentrar en un único sistema los derechos de la naturaleza y los derechos de
los seres humanos puede evitar los conflictos habituales entre jurisdicciones
internacionales. Estos derechos, vistos como distintos, tienden a superponerse y a disputar
sus espacios frente al otro. Enfrentarlos dentro de un mismo tribunal permite un diálogo
más fructífero y una mirada más holística respecto de los bienes jurídicos en juego.
Encuentro, en definitiva, importantes razones para que los derechos de la

naturaleza sean pensados desde los derechos humanos. Sin embargo, dije al inicio de este
capítulo que la idea de conceder derechos a la naturaleza solo puede adquirir sentido si
de ella se derivan soluciones prácticas que respondan a contextos determinados. Queda
entonces responder a la pregunta sobre ¿qué novedad o ventaja ofrece conceder a la
naturaleza el carácter de víctima dentro del Sistema Interamericano de Derechos
Humanos? o, en otras palabras, ¿Qué ventaja ofrece la protección del derecho al medio
ambiente sano como derecho autónomo frente a su tradicional protección por conexión?
A continuación, sin pretensión de exhaustividad, ensayo algunas respuestas a las
interrogantes planteadas.
En primer lugar, volvamos a la frase con la que inicié el análisis de la

jurisprudencia de la Corte IDH, al artículo 1.2 de la Convención Americana, el cual,
manifesté, delimita el tipo de personas que pueden acudir al Sistema Interamericana como
víctimas. En la etapa que califico como de protección indirecta de tipo antropocéntrica,
la jurisprudencia de la Corte consideraba que allí donde se lee «persona es todo ser
humano», se estaba refiriendo, de forma exclusiva, a «los derechos del individuo, del ser
humano de carne y hueso» (Gros Espiell, 1991). Dos conclusiones podemos sacar de esta
primera aproximación: 1) solo «el individuo», es decir, la persona singular, podía ser
472
considerada víctima. Bajo esta consideración, por ejemplo, la Corte negó hasta el 2012
toda posibilidad de reconocimiento del carácter de víctima a comunidades indígenas en
tanto tales568, y 2) esa persona debía de ser de «carne y hueso», es decir, debe ser un
«sujeto humano», «concreto» y «presente». Esta segunda conclusión resulta central al
momento de determinar qué enfoque es más adecuado para la protección de la naturaleza
en el Sistema Interamericano, razón por lo cual analizaré con detalle cada uno de sus
enunciados.
En primer lugar, en la Opinión Consultiva Nº OC-22/16, del 26 de febrero del

2016, sobre titularidad de derechos de las personas jurídicas en el sistema interamericano,
la Corte Interamericana estableció que, conforme al artículo 1.2 de la Convención, los
derechos reconocidos en dicho instrumento corresponden únicamente a «seres humanos».
Lo anterior implica que, en el marco de la Convención Americana, las personas jurídicas
no son titulares de los derechos establecidos en ésta y, por tanto, no pueden presentar
peticiones o acceder en calidad de presuntas víctimas al Sistema Interamericano. Esta
imposibilidad hace que formulaciones de los derechos de la naturaleza que parten de la
idea de ampliar el concepto jurídico de «persona» –como la propuesta por Christopher
Stone–, no sean viables dentro del Sistema Interamericano.
En segundo lugar, sobre el requisito de determinación de víctimas «concretas», el

artículo 44 de la Convención Americana de Derechos Humanos contempla la posibilidad
de que cualquier persona pueda presentar una petición en la que se denuncie la violación
de derechos humanos, sin que sea un requisito que sean las víctimas del caso. Es decir,
en el Sistema Interamericano no es necesario tener un interés personal, directo o indirecto
para presentar una denuncia. Esto no quiere decir, sin embargo, que se puedan presentar
lo que se conoce como «acciones populares», es decir, denuncias en nombre de todos los
habitantes de un país o de la humanidad en general. Por el contrario, para que un caso
pueda ser conocido dentro del SIDH deben determinarse quienes serían las personas
afectadas por la vulneración. Esas personas pueden ser individuos concretos o un grupo
de víctimas, pero, en este segundo caso, el grupo señalado debe ser especifico y definido,
es decir, debe contar con individuos determinables a los cuales se estaría afectado
directamente. Adicionalmente, en aquellos casos que impliquen pueblos indígenas, se
pueden presentar denuncias en las que se alegue la vulneración de derechos de la
568
Un estudio interesante sobre el tema lo podemos encontrar en: (Wences y Russo, 2016).
473
comunidad en tanto que tal, pero aun en este último caso, la comunidad o comunidades
también deben ser determinadas y específicas.
Lo anterior concuerda con lo que establece el artículo 35.1 del Reglamento de la

Corte Interamericana de Derechos Humanos, el cual señala que el Informe de Fondo de
la Comisión debe contener la identificación de las presuntas víctimas, siendo la única
excepción a este requisito, conforme lo establece el 35.2 del mismo reglamento, la
existencia de violaciones masivas o colectivas que supongan un impedimento material o
práctico para identificar a presuntas víctimas. Sin embargo, este último escenario también
presupone la existencia de víctimas posibles de determinar. Así, por ejemplo, como vimos
con el caso Lhaka Honhat Vs. Argentina, la Corte empleó el artículo 35.2 para señalar
que se consideraban víctimas a las comunidades pertenecientes a los pueblos indígenas
que habitan el territorio afectado y, de especial importancia, a los que «puedan derivarse
de las 132 comunidades señaladas por acción del proceso de “fisión-fusión”» 569. Así,
aunque la Corte establece que la configuración del número de comunidades afectadas
puede variar, existe un criterio que delimita o específica a las víctimas posibles: aquellas
que se deriven de las 132 comunidades que existían al momento de dictar la sentencia.
En resumen, dentro del Sistema Interamericano no se permite la presentación de

denuncias en abstracto. Siguiendo esta doctrina, la Comisión Interamericana de Derechos
Humanos, en el año 2003, declaró inadmisible la petición presentada por un ciudadano
panameño en la que alegaba la vulneración de derechos ambientales en nombre de todos
los ciudadanos de Panamá570. En específico, el peticionario denunció que el gobierno
había violado el derecho a la propiedad de todos los ciudadanos panameños, al permitir
la construcción de un proyecto vial que atravesaba una reserva ecológica pública. Después
de ocho años, la Comisión determinó que, en vista de que no se habían identificado
víctimas humanas concretas, la petición era inadmisible. En sus palabras:
la CIDH debe declarar inadmisible la presente denuncia pues se trata de una

representación en abstracto, o similar a una actio popularis, no habiéndose
individualizado víctimas concretas, individualizadas y determinadas, apreciándose que
por la naturaleza de los hechos descritos en la petición tampoco es posible identificar un
grupo definido de víctimas, pues el peticionario se ha referido a todos los ciudadanos de
Panamá como propietarios del Parque Natural Metropolitano. También resulta
569
Corte IDH, Caso Comunidades Indígenas Miembros de la Asociación Lhaka Honhat (nuestra tierra) Vs.
Argentina, de 6 febrero del 2020, párr. 35.
570
CIDH, Informe de Inadmisibilidad Nº 88/03 (Parque Natural Metropolitano Panamá), de fecha 22 de
octubre de 2003. Disponible en el siguiente enlace: http://www.cidh.oas.org/annualrep/2003sp/panama.
11.533.htm
474
inadmisible la denuncia en cuanto a la supuesta afectación de grupos ecológicos, cívicos

y científicos, pues se trata de personas jurídicas y no personas naturales como exige la
Convención. Por lo tanto, la Comisión declara que carece de competencia ratione
personae para resolver el presente asunto, conforme al criterio de interpretación del
artículo 44 de la Convención establecido a través de la jurisprudencia en los casos antes
mencionados571.
En conclusión, las víctimas dentro del Sistema Interamericano deben estar

determinadas o poder ser determinables y, en cualquier caso, ser específicas. Esta segunda
restricción hace que formulaciones de los derechos de la naturaleza que se fundamentan
en la importancia de los componentes de la naturaleza por su beneficio para la humanidad
como categoría total y universal no sean aplicables en el Sistema Interamericano. Este es
el caso de ideas cercanas a los derechos de la naturaleza, como aquellas a favor de los
bienes comunes de la humanidad.
Por último, sobre el requisito de que sea un ser humano «presente», la Corte IDH,
en un caso que no tiene que ver con cuestiones ambientales, pero que es relevante para
los efectos de este estudio –pues analiza la categoría persona dentro del artículo 1.2 de la
Convención–, ha manifestado que los titulares de los derechos de la Convención deben
existir aquí y ahora. Así, en el caso Gómez Murillo y otros Vs. Costa Rica, sobre
fecundación in vitro, determinó que el embrión no podía ser considerado persona y, por
ende, tampoco sujeto de protección572. El punto clave de esta interpretación, llevada al
asunto del que se ocupa el presente artículo, es que niega la protección a «seres» que no
existen aún573. Por lo anterior, la propuesta antropocéntrica de protección del ambiente
para las generaciones humanas futuras574 (es decir, para «seres» que no existen aún),
fundamentada en la idea de justicia intergeneracional, no parece posible o, al menos,
coherente dentro del Sistema Interamericano. Tampoco parecen factibles propuestas
como las de Callicott en su ética del planeta Tierra enfocadas en la categoría de
«civilización humana» para un marco de justicia intergeneracional.
Estas tres limitaciones que contempla el artículo 1.2 de la Convención sobre la

interpretación de quienes pueden ser considerados víctimas («ser humano», «concreto» y
«presente»), podrían parecer impedimentos para la defensa del ambiente dentro del
571
CIDH. Informe de Inadmisibilidad Nº 88/03 (Parque Natural Metropolitano Panamá), de fecha 22 de
octubre de 2003, párr. 34.
572
Corte IDH, Caso Gómez Murillo y otros Vs. Costa Rica, Sentencia de 29 de noviembre de 2016, párr.
264.
573
Corte IDH, Caso Gómez Murillo y otros Vs. Costa Rica, párrs. 176-190; 221-223; 244.
574
Algunos autores que proponen un modelo de justicia intergeneracional antropocéntrica son: (Dobson,
2005; Jonas, 2015; Máiz, 2011b).
475
Sistema Interamericano, sin embargo, yo las considero, por el contrario, salvaguardas

frente a posibles interpretaciones abstractas y universales sobre nuestra relación con la
naturaleza.
Cuando analicé la obra del profesor Christopher Stone, señalé que su propuesta
de interpretar el concepto de persona jurídica para conceder legitimación activa a entes
de la naturaleza frente a las Corte, implicaba, como factor de posibilidad, el que sean los
legisladores quienes, a través del derecho objetivo, determinen cuales serían los intereses
de la naturaleza a proteger. Esto supone un alejamiento del poder de toma de decisiones
sobre lo que es y debe suceder en la naturaleza de lo local a lo nacional-estatal. Una
estrategia así, puede, buscando deshumanizar la naturaleza, naturalizar el poder del
Estado como única voz autorizada para hablar sobre la naturaleza. De hecho, postular el
«interés público ambiental» como razón de autoridad del Estado para limitar derechos,
como hemos visto, ya representaba una maniobra de tal tipo.
Yo creo, por el contrario, que el cambio no se logra repitiendo la estrategia de

alejamiento de la toma de decisiones sobre la naturaleza de lo local a lo nacional.
Tampoco de lo local a lo internacional como establecen propuestas como la del profesor
Ferrajoli por una «Constitución de la Tierra» que tenga a la Organización de Naciones
Unidas como el centro de gobierno de un estado planetario de federaciones dirigido, entre
otros, a la preservación de los «bienes comunes de la humanidad» (Ferrajoli, 2022)575. Lo
que el derecho puede aportar en el camino de construcción de un nuevo paradigma
ecocéntrico es devolver a los seres humanos su condición de naturaleza576 y visibilizar lo
que, siguiendo a Blaser y de la Cadena, son los «uncommons», lo no común de nuestra
relación con la naturaleza. Es decir, dar cuenta de que lo común no es necesariamente lo
mismo. Lo que es el agua para algunos, puede ser un ser-tierra para otros (Blaser y de la
Cadena, 2017).
575
En la misma línea, podríamos advertir los riesgos implícitos en la iniciativa de reconocer al ecocidio
como parte de los delitos que castiga el Estatuto de Roma y, por ende, la Corte Penal Internacional (Higgins
et al., 2013). Si bien las intenciones detrás de esta iniciativa son loables, considero, se descuida el hecho de
que dicha Corte no tiene competencia para juzgar a los mayores contaminantes del planeta, pues los países
en los que se encuentran gran parte de estos no han ratificado el Estatuto de Roma, entre ellos, Estados
Unidos, China o Rusia. Sin embargo, irónicamente, estos países, al formar parte del Consejo de Seguridad
de Naciones Unidas, conforme lo establece el artículo 13 del Estatuto de Roma, sí tienen competencia para
remitir casos a la fiscalía de la Corte Penal Internacional para que sean juzgados. Esta es la paradoja, los
mayores causantes del ecocidio no podrían ser juzgados, pero estos tendrían la potestad de juzgar como los
demás pueblos del mundo administran sus recursos naturales. Este desigual poder a escala global,
considero, puede ser sumamente peligroso.
576
Naturalizar al ser humano como titula Borràs (2014, p. 665) o dar cuenta de su naturehood, como lo
propone Garver (2021, pp. 90, 97).
476
Teniendo en cuenta dichas salvaguardas, hablar de un enfoque ecocéntrico de los

derechos humanos nos permite incorporar en la lectura del artículo 1.2 de la CADH a la
naturaleza como un sujeto cuyos derechos nacen de la relación particular que cada grupo
humano tiene con su entorno. Si bien la fundamentación tradicional de los derechos
humanos ha partido de una mirada liberal-antropocéntrica, esto no ha sido ni tiene por
qué seguir siendo así. Nuevas demandas sociales vienen impulsando otras posibles
fundamentaciones de los derechos humanos, en algunos casos incorporando correcciones
al modelo liberal y, en otros, superándolo por completo. Pero, llevar derechos más allá de
los límites que su antecedente filosófico propone genera tensiones que, de no ser
evidenciadas, pueden amenazar espacios que ya se creían conquistados, incluso frente al
liberalismo. En el caso del ecologismo, su creciente influencia ha dado paso a
interpretaciones que, como vimos, disputan espacios al derecho a la propiedad comunal
de los pueblos indígenas, el cual, en sí mismo, ya constituía una conquista frente al
liberalismo.
Bajo el ecocentrismo la naturaleza tiene una visión dialéctica, esto es, a diferencia
de su tratamiento instrumental-antropocéntrico, pasa a tener papeles activos y pasivos en
la relación con el ser humano. Los derechos de la naturaleza no olvidan, entonces, que las
dinámicas ecológicas implican, también, relaciones de competencia y depredación en las
que se incluye el humano. Estas características hacen que, en mi consideración, este sea
un enfoque compatible con los derechos humanos, pues: 1) no discute la existencia de
intereses antropocéntricos, es más, los incorpora como parte de las relaciones que se dan
en el mundo natural y, de la mano con lo anterior, 2) forma parte de su esencia la tensión
entre el ser humano y el resto de la naturaleza. De este modo, el ecocentrismo, sin
desconocer al antropocentrismo, permite abrir las puertas a otro tipo de discusión en el
derecho, la política y la gestión, donde, en espacios de colisión entre intereses humanos
y derechos de la naturaleza, ya no sea necesario demostrar la «utilidad» de la preservación
de una naturaleza universalmente definida para seres humanos también universalizados.
En suma, se propone redefinir aquello que entendemos por lo «humano». Superar

la visión de sujeto «racional independiente», ajeno a la naturaleza, y construir una nueva
categorización que responda a la interrelación y cooperación con el mundo natural que
nos permiten ser y definirnos. Así, lo humano no es únicamente lo antropocéntrico, este,
tal como lo establece la Corte Suprema de Colombia, se construye también a partir del
477
respeto a la parte de sí mismo que está compuesta por la naturaleza577. Dentro de esta
nueva posible fundamentación de los derechos humanos, la naturaleza puede ser un bien
en sí mismo porque es un «otro» con el cual me defino. No es ajena a mí, me constituye
y construye desde su otredad. Respetar sus intereses, sus fines, es, por tanto, respetar
aquella parte de lo humano que se construye en el viaje conjunto con esos otros seres
sintientes o no, que posibilitan las redes de vida en las que nos encontramos insertos.
Así, el juez Zaffaroni, en su libro La Pachamama y el humano, argumenta que la

mera circunstancia de que cualquiera puede accionar en defensa de la naturaleza, sin que
sea menester invocar –y menos probar– la condición de damnificado, provocará que
diferentes personas, según sus simpatías con los entes naturales no humanos, ejerzan
acciones en su defensa (2011, p. 141). Del mismo modo, el reconocimiento de la
naturaleza como víctima para el sistema interamericano le otorga también la posible
condición de tercero agredido. Esto, como lo manifiesta Zaffaroni, hace que sean lícitos
en defensa de la naturaleza actos como las sentadas, colocación de obstáculos al avance
de maquinarias de desmonte y otros medios de lucha no violenta (2011, p. 146).
Por otro lado, en la OC 23/17, la Corte IDH, interpretando el artículo 1.1 de la

Convención, determinó que, frente a daños ambientales transfronterizos, la
responsabilidad corresponde al Estado en cuyo territorio o bajo cuya jurisdicción se
realizan las actividades contaminantes. Sobre este avance jurisprudencial, quiero destacar
no solo la garantía que constituye en materia de protección de derechos individuales, sino,
además, la ventana de oportunidad que representa para la protección de naturaleza. Como
se sabe, los problemas ambientales suelen traspasar la configuración de fronteras
nacionales. El reconocimiento de la internacionalización del problema ambiental
efectuado por la Corte en este apartado constituye, así, un paso importante para su
defensa. Considerar a la naturaleza como posible víctima dentro del SIDH, abre las
puertas para llenar el vacío jurisdiccional existente a nivel regional para la protección de
daños ambientales de impacto transfronterizo, haciendo posible inclusive que, por
primera vez en la historia de la Corte, un Estado pueda demandar a otro. Esta posibilidad,
aunque contemplada en el artículo 61.1 de la Convención, aún no ha tenido ningún
precedente concreto en el Sistema Interamericano.
577
Corte Suprema de Justicia de Colombia, Sentencia 4360-2018, p. 21.
478
Hablar de la naturaleza como un bien en sí mismo dentro del SIDH también puede
reforzar los derechos de representación y defensa del ambiente. Así, por ejemplo, pensar
el derecho a la protección judicial578 desde un enfoque humano-ecocéntrico, puede
ofrecer argumentos para la exigibilidad de los derechos de la naturaleza. En la Opinión
Consultiva 23/17, la Corte estableció que, a fin de garantizar el derecho a la protección
judicial (art. 25 de la Convención), los estados deben regular procesos judiciales para la
defensa de las obligaciones en materia ambiental579. Este precedente, de la mano de la
declaración del derecho al medio ambiente sano como derecho autónomo, nos puede
dirigir a una conclusión de gran relevancia para la protección ecocéntrica de la naturaleza:
las obligaciones derivadas del artículo 25 de la Convención harían necesaria la regulación
de un recurso judicial efectivo para la garantía de ese interés en sí mismo que representa
la naturaleza, es decir, para la garantía de los derechos de la naturaleza.
Los anteriores son algunos de los ejemplos de lo que el enfoque ecocéntrico puede
aportar dentro de los derechos humanos. Sin embargo, con ello, no desterramos la visión
antropocéntrica presente en la Convención, por el contrario, como se dijo, su existencia
se considera un punto de partida indispensable. Esto hace posible que se presenten casos
en los que estas dos aproximaciones se enfrenten. Sin embargo, en mi consideración, la
tensión que nace de dicho encuentro no es irresoluble ni necesariamente dañina. Por el
contrario, tal como se refleja entre otros derechos humanos, la tensión presente entre
bienes jurídicos puede producir, en su colisión práctica, el fortalecimiento y precisión de
los derechos en juego. Puede evidenciar, sin supuestos ni universales, qué naturaleza se
está invocando cuando se habla de sus derechos y qué humano estamos representando
cuando hablamos de su protección.
578
Artículo 25 de la Convención Americana de Derechos Humanos. Protección Judicial. - «1. Toda persona
tiene derecho a un recurso sencillo y rápido o a cualquier otro recurso efectivo ante los jueces o tribunales
competentes, que la ampare contra actos que violen sus derechos fundamentales reconocidos por la
Constitución, la ley o la presente Convención, aun cuando tal violación sea cometida por personas que
actúen en ejercicio de sus funciones oficiales. 2. Los Estados Partes se comprometen: a) a garantizar que la
autoridad competente prevista por el sistema legal del Estado decidirá sobre los derechos de toda persona
que interponga tal recurso; b) a desarrollar las posibilidades de recurso judicial, y c) a garantizar el
cumplimiento, por las autoridades competentes, de toda decisión en que se haya estimado procedente el
recurso».
579
noviembre de 2017, párr. 237.
479
CONCLUSIONES
1.
En contra de lo que propone gran parte de la literatura especializada, considero que no
existe un antropocentrismo moral fuerte/excluyente y otro débil/moderado. Por el
contrario, sostengo que todas las formas de antropocentrismo moral, en la medida en que
excluyen del círculo de la moralidad a seres no-humanos son, necesariamente,
excluyentes. Esto es así, incluso en aquellas posturas que reconocen deberes indirectos
hacia la naturaleza. En estos casos, lejos de lo que pretende indicar el adjetivo «débil»,
nuestra vulnerabilidad frente al ambiente no «debilita» ni «modera» la centralidad del
humano, sino, por el contrario, la refuerza. Esta fragilidad se traduce en estrategias para
acelerar nuestro avance científico y disminuir los riesgos de nuestra vida sobre el planeta.
La naturaleza se convierte así en una cosa medible, susceptible de ser entendida y
dominada bajo los lentes de la ciencia «occidental» o, en otras palabras, en un recurso
capaz de ser administrado por el ser humano a partir de cálculos racionales de costo-
beneficio.
Por lo anterior, propongo clasificar las formas de antropocentrismo en: antropocentrismo

cartesiano y antropocentrismo kantiano. La diferencia entre estos antropocentrismos no
está en cómo entienden a la naturaleza, sino en la intensidad que el humano adquiere en
sus reflexiones. El pensamiento cartesiano, más preocupado por establecer un método
para el estudio del mundo natural, vio, en efecto, a la naturaleza como una «cosa» a libre
disposición de la curiosidad científico-racional y del progreso del ser humano. Kant, por
el contrario, más preocupado por el ser humano, recordemos, el fin último del reino de
los fines, y consciente de su vulnerabilidad frente al entorno, propuso deberes de cuidado
hacia el ambiente fundamentados en su importancia para las vidas humanas. Descartes se
preocupó por como entendemos a la naturaleza, Kant, por el contrario, por cómo debemos
comportarnos con el mundo humano. Sin embargo, Kant no se apartó del dualismo
cientificista cartesiano, su propuesta de limitar la ética a los humanos parte de las mismas
premisas antropocéntricas-racionalistas de Descartes, aunque secularizándolas. Por lo
anterior, tanto el antropocentrismo cartesiano como el kantiano, en sus bases, son lo
mismo, dualismo, mecanicismo y cientificismo.
480
2.
El tradicional derecho humano a un ambiente sano tiene en cuenta únicamente cálculos

científicos-numéricos relacionados con la distribución de las afectaciones ambientales
entre humanos. Este enfoque, que sigue viendo a la naturaleza como algo distinto y capaz
de ser controlado por el ser humano, es producto de la gran influencia que tiene la
propuesta ontológica de Descartes en nuestra forma de ver al mundo. Este dualismo está
presente en la tradicional fundamentación kantiana antropocéntrica e individualista de los
derechos humanos, pero, también, en la configuración de un derecho ambiental
obsesionado por «predecir» los resultados ambientales y direccionar un programa de
gestión de riesgos. En esta segunda dimensión, la vocación antropocéntrica de
dominación de la naturaleza se expresa a través de un optimismo cientificista que
pretende, a través del derecho, convertir a la inevitable incertidumbre ecológica en un
lenguaje de probabilidades numéricas. Así, el fracaso en la gestión y el control de los
procesos y riesgos naturales no es atribuido a un problema civilizatorio, sino a un
problema de falta de conocimientos o competencia.
3.
Los términos biocentrismo y ecocentrismo no deben ser empleados como sinónimos. El

biocentrismo se concentra en la vida individual, ya sea en términos sensocéntricos
(animales) o de pulsaciones vitales (también plantas). Un biocentrista no considera que
la materia inerte (ríos, montañas, glaciares, etc.) deba tener relevancia moral propia. Por
un lado, a diferencia de las posturas antropocéntricas, el biocentrismo busca la
preservación de los seres vivos por el interés que poseen ellos mismos y no por su utilidad
para el ser humano. Por otro lado, en contraste con el ecocentrismo, el biocentrismo sitúa
el estatus moral en las criaturas individuales y no en el conjunto de ellas. Es decir, no es
holista, no cree que en los conjuntos haya relevancia moral, sino, tan solo, en las vidas
individuales que hay en ellos. Por ello, los autores biocéntricos-sensocentristas no
consideran que la especie, como conjunto, tenga relevancia moral, pero sí cada animal
individualmente considerado. De la misma forma, un biocentrista del conatus no cree que
el bosque tenga un interés en sí mismo, pero sí cada uno de los árboles que lo integran.
4.
481
Es un error clasificar a las formas de biocentrismo en débil y fuerte, pues, la supuesta

jerarquía entre especies –o falta de ella– que propondría cada modelo no dice nada
respecto de la fuerza o debilidad de la consideración moral que otorga cada autor a las
especies que tiene en cuenta. El que un punto de partida integre a menos especies no
quiere decir que esta propuesta sea más «débil» en términos morales que sus alternativas.
Muy por el contrario, las propuestas que integran más especies suelen defender
reivindicaciones morales más débiles. Por ello, ni el que todas las especies cuenten
moralmente implica una protección moral más «fuerte» ni el que solo una pocas lo hagan
implica una más «débil», como equivocadamente se suele establecer.
En línea con lo anterior, no todos los autores biocéntricos utilizan el término «derechos
morales» para su ética y quienes lo usan limitan su aplicabilidad. Estas marcadas
diferencias entre los autores biocéntricos sobre quienes merecen derechos morales y
quienes no, da cuenta, una vez más, de que la clasificación entre biocentrismo débil y
fuerte parece no ser del todo precisa. Paul Taylor, un autor que se suele clasificar como
perteneciente a la corriente del biocentrismo fuerte, renuncia a la reivindicación de
derechos morales para los seres vivientes en favor de propuestas más débiles. Por otro
lado, Tom Regan, un autor que se suele considerar como representante del biocentrismo
débil, está a favor de una consideración moral fuerte –en la forma de derechos morales–
y rechaza otras propuestas más débiles. La heterogeneidad de posturas revela, además,
que no existe un nexo causal directo e inseparable entre las propuestas dadas dentro de la
filosofía moral y el lenguaje de los derechos. Es decir, que no toda ética biocéntrica
propone derechos para los animales o plantas.
Por lo anterior, sostengo que los diferentes enfoques biocéntricos no se diferencian por
su «fuerza» o «debilidad», sino por el punto de partida filosófico-moral que toma cada
autor para determinar que seres deben ser considerados como miembros de círculo de la
moralidad. Por ello, propongo una clasificación alternativa entre biocentrismo utilitarista-
sensocentrista y biocentrismo del conatus.
5.
El biocentrismo, aunque plausible como propuesta ética que nos invita a pensar la
consideración moral más allá del ser humano, parte de entendimientos particulares e
incompletos sobre la vida. Por un lado, el biocentrismo sensocentrista valoriza al animal
sintiente atribuyéndole importancia moral a partir de su cercanía con la capacidad humana
de experimentar placer o dolor. Este es un proceso lleno de antropocentrismo desde el
482
inicio, una vez que exige de los otros seres lo que nosotros poseemos, «humanizándolos»
hasta que puedan ser aceptados en nuestro círculo moral. La antropomorfización de los
animales en esta forma de biocentrismo puede llegar al extremo de depositar en ellos no
sólo derechos sino, también, obligaciones. Así lo proponen Sue Donaldson y Will
Kymlicka en su libro «Zoópolis» al definir a los animales como ciudadanos con diferentes
derechos y responsabilidades: los animales domésticos serían ciudadanos plenos que
deben cumplir con el deber de alimentarse a partir de una dieta vegana (al margen de la
dieta natural del animal); los animales salvajes serían gobernantes de sus territorios que,
en caso de aproximarse peligrosamente a nuestros dominios humanos, pueden ser
considerados enemigos-invasores; y los animales liminales o fronterizos serían migrantes
con unos pocos derechos, fácilmente revocables. De esta forma, los comportamientos que
deben tener los animales son designados tomando como parámetro de referencia ya no
solo la capacidad de sentir del ser humano, sino, yendo mucho más allá, la organización
social que este ha ideado.
Por otro lado, el biocentrismo del conatus define a lo vivo a partir del paradigma del
individuo atomizado. Tanto Feinberg como Taylor entienden la vida en términos de algún
tipo de impulso interior hacia una meta. Las plantas expresan un tipo de esfuerzo por
vivir, por preservarse, es decir, un conatus. Aquello le permite a Taylor caracterizarlas
como algo vivo que merece consideración moral. Esto implica dotar de cierto carácter
teleológico a los seres que poseen vida, a saber: lo vivo es aquello que se esfuerza por
vivir. Así, se dota de relevancia moral a todos los seres biológicos, pero solo en tanto
seres individuales, pues, ya he dicho, los biocentristas no encuentran en los ecosistemas,
la biosfera o la diversidad en general relevancia moral alguna, en ellos, sostienen, no se
expresa claramente un esfuerzo por mantenerse. Tampoco tendrían relevancia moral, por
ende, la materia inerte: los ríos, las montañas o los glaciares. En ellos no parece haber
conatus y, por tanto, desde su punto de vista, tampoco vida.
Sin embargo, la ciencia moderna, por un lado, y las cosmovisiones de ciertos pueblos
indígenas de diferentes partes del mundo, por el otro, expresan y han expresado otras
formas de entender la vida. La ciencia en años recientes ha dado una definición
termodinámica y biogeoquímica de la vida. Esta aproximación, defendida por científicos
como Vernadsky o Lovelock, sostiene que la vida es un orden de baja entropía al que ha
llegado la biósfera o, con un carácter más amplio, Gaia, a partir de procesos ordenados
entre la materia inerte y la materia viva. Por otro lado, diversos pueblos indígenas de
483
diferentes partes del mundo, tal como ha visibilizado la antropología moderna, expresan
formas ontológicas de ser en el mundo que, a partir del totemismo o animismo, desdibujan
la tradicional división «occidental» entre lo humano y lo no humano, lo vivo y aquello
que, bajo parámetros clásicos «occidentales», no lo está. Por lo anterior, sostengo que la
vida que preocupa a los biocéntricos es solo una de las distintas formas de entender lo
vivo y, en mi consideración, incompleta.
6.
La común afirmación de que el precursor del pensamiento animalista fue el filósofo

utilitarista Jeremy Bentham, debe ser revisada. Esta idea se remonta a la incompleta
referencia que Peter Singer hace sobre una frase del referido filósofo. En la cita que
reproduce Singer y, a través de él, otros autores que han seguido su escuela de
pensamiento, se omite una parte importante del texto original de Bentham, una en la que
el propio autor da cuenta de que su reflexión sobre la consideración moral de los animales
tomó como inspiración lo que, desde hace siglos antes que él, ya venía estableciendo el
hinduismo y el islam. Es conveniente, entonces, matizar la afirmación de que la causa
animalista comienza con Bentham, pues borrar las fuentes no «occidentales» de la historia
del pensamiento no solo resulta poco ético, sino, además, una forma de presentar el debate
en términos lineales, donde «occidente», como siempre desde la Ilustración, se presenta
como el paradigma de «progreso».
7.
La única propuesta biocéntrica que ha sido aplicada dentro del discurso jurídico es la del
biocentrismo-sensocéntrico, a través del discurso por los derechos de los animales. En
Latinoamérica, los casos de la orangután Sandra, la chimpancé Cecilia y el oso Chucho
ilustran los aportes del enfoque biocéntrico en la ampliación de la comunidad de justicia
y, por ende, del reconocimiento de derechos más allá del ser humano. Sin embargo, los
éxitos del movimiento no deben pausar el debate sobre los problemas importantes que
también se desprenden del mismo.
En primer lugar, como se ha demostrado con cada uno de los casos de estudio
mencionados en el párrafo anterior, la búsqueda, a cualquier costo, de símbolos para la
lucha animalista puede ser más perjudicial que beneficioso para los propios animales
involucrados. Dejar en libertad al oso Chucho, tal vez, no era lo que más le beneficiaba,
sin embargo, la simplificación del debate en la que se cae en favor de un pragmatismo
484
acrítico no hace más que ocultar la necesaria y compleja discusión sobre qué era lo
realmente adecuado para el oso Chuco, escuchando a la mayor cantidad de voces posibles.
La búsqueda por las respuestas más adecuadas en cada caso no es solo importante para
evitar importar soluciones de forma acrítica, sino, además, porque la romantización de la
causa animalista puede producir desastres ecológicos mayores. Así lo demuestra el caso
de los hipopótamos del río Magdalena en Colombia expuesto en esta tesis.
En segundo lugar, el problema de la antropomorfización de los animales que implica la

propuesta biocéntrica no radica solo en quitar lo «animal» de los animales, sino, además,
en no cuestionar lo «humano» en los seres humanos. Cuando nuestra preocupación es el
especismo que implica no reconocer el valor moral de otros animales que comparten
nuestras características, ampliamos nuestra mirada, pero no nos vemos hacia adentro. El
discurso biocéntrico por los derechos de los animales no propone romper el marco desde
el que el derecho entiende al ser humano, sino, únicamente, indicar que ese marco se
aplica de forma incoherente o discriminatoria. Con ello, se evade una discusión que
considero fundamental, la de resituar lo humano. Esto es, dar cuenta de que el ser humano
no es la construcción individualista kantiana-cartesiana donde la razón se constituye en
nuestra corona o la de otros animales dentro del mundo de los fines. El ser humano del
biocentrismo sigue siendo el mismo del antropocentrismo y allí radica el problema.
Aunque los movimientos animalistas suelen resaltar su conexión con ciertos animales,
esta conexión no llega a representar una relación de mutua constitución. El sistema de
jerarquías presente en todas las propuestas teóricas biocéntricas da cuenta de la ausencia
de tal relación horizontal. Si el problema ha sido la actitud de superioridad frente a lo
natural que ha dominado la historia reciente de la humidad, la respuesta no puede ser crear
otros animales superiores, los cuales pasaran a ser invitados de lujo en nuestro club de los
sujetos con relevancia moral. Debemos ir a la raíz del asunto, a la definición de lo
«humano». Lo anterior es fundamental, además, por otra de las críticas que se le puede
hacer al movimiento por los derechos de los animales, su olvido y, en algunos casos, casi
desprecio, por los humanos también excluidos del mundo actual. Al enfocarse en la
injusticia en que viven ciertos animales, se universalizan las posibles respuestas y se suele
criticar, bajo los mismos parámetros, actos llevados a cabo tanto en el Norte como en el
Sur global.
Creo que pensar al mundo natural en términos de jerarquías y derivar de aquello deberes
éticos es el marco que posibilita –que no, necesariamente, produce– exclusiones como las
485
mencionadas. A lo anterior se debe añadir el carácter individualista de su preocupación

moral. Cuando el sujeto es visto de forma atomizada, las relaciones o el contexto dentro
del cual se desenvuelve pierden valor. Si nos preocupamos solo por los animales en tanto
que individuos con una vida biográfica atomizada, descuidamos que la vida o muerte de
esos seres es fruto de un contexto mayor de explotación, en el cual el ser humano puede
ser también una víctima.
8.
No es posible una interpretación biocéntrica de los derechos humanos. Sostengo que, al

ser el locus central de los derechos humanos, inevitablemente, el ser humano, las dos
únicas formas de incorporar a la naturaleza dentro de su discurso son: 1) dar cuenta de
por qué es importante para el cumplimiento de los fines humanos preservar ciertos
elementos ambientales, y 2) plantear una redefinición de «lo humano», esto es, de aquello
que nos constituye y que, por tanto, dentro de los derechos humanos debe ser protegido.
La primera propuesta es la que sigue el modelo de protección antropocéntrica. La
segunda, por el contrario, busca trabajar en los fundamentos de lo humano y dar cuenta
de que su definición exige tener presente la parte humana que se construye a partir de su
relación con los otros seres que habitan el planeta. En la primera, la relación es
instrumental y comprende un sujeto que otorga los valores (ser humano) y un objeto
(naturaleza) que los recibe. En la segunda, la relación es de mutua constitución y
comprende dos sujetos (ser humano-naturaleza) cuyo valor, siendo independiente, define
al otro.
El discurso de los derechos de los animales prescinde por completo de los dos objetivos
antes expuestos. Así, ni pretende dar cuenta de que el mundo no humano es parte
constitutiva del ser humano ni que le es funcionalmente relevante, por el contrario,
desarrolla su argumentación en la vertiente inversa, esto es, «humanizando» a los
animales. Busca dar cuenta de que la separación de los animales sensibles de la
comunidad moral es un prejuicio irracional basado en el «especismo». De este modo, al
perseguir el discurso de los derechos de los animales un telos distinto al de los derechos
humanos y, al no existir en el marco biocéntrico una propuesta dirigida a unir o establecer
conexiones (más allá de analogías antropocéntricas) entre el mundo humano y el mundo
animal, concluyo que no hay intervención posible de este enfoque dentro del marco de
los derechos humanos.
486
9.
El «ecocentrismo», al contrario del individualismo biocéntrico y del antropocentrismo,

ve al ser humano como parte de un mundo que comparte con otras especies y un sustrato
físico que soporta y hace posible la vida. Bajo el ecocentrismo, la naturaleza pasa a tener
una visión dialéctica, esto es, posee roles activos y pasivos en relación con el ser humano.
Por un lado, mientras las corrientes ambientalistas antropocéntricas adoptan una ética
general de prudencia y precaución basada en el interés humano, la perspectiva ecocéntrica
ve a la tragedia ecológica como algo tanto humano como no humano. Por otro lado, al
contrario del biocentrismo, el ecocentrismo no se enfoca en las especies que pueden
sentir, tener capacidades cognitivas superiores o conatus. Por ello, en su formulación
jurídica, el ecocentrismo no limita los derechos a los animales, sino que los reconoce
también para las plantas y los seres microscópicos e incluso para la materia inerte. Por
último, los teóricos ecocéntricos han ampliado la noción básica de autonomía como
autodeterminación, revisando radicalmente la noción de «yo». En lugar del yo atomista e
individualista del liberalismo o del yo social del socialismo, los teóricos ecocéntricos han
introducido una noción ecológica del «yo». Así, la naturaleza no es una cosa dispuesta
para la explotación por parte de un sujeto egoísta, sino un otro valorado al que se le debe
justicia recíproca.
10.
Aunque en su origen el ecocentrismo se utilizó para describir las éticas ambientales de

carácter holista formuladas desde «occidente» y en las cuales el discurso científico tiene
un papel protagónico, la expansión de este enfoque ha llevado a que se relacione al
ecocentrismo con prácticas ancestrales de pueblos indígenas y religiones no judeo-
cristianas de todo el mundo. En este segundo uso, el ecocentrismo ha dejado su original
marco de reflexión cientificista, para agrupar a otras formas de relación horizontal con la
naturaleza vinculadas con la espiritualidad y cosmovisión de otros pueblos no
«occidentales». Por lo anterior, propongo que dentro del ecocentrismo la naturaleza puede
ser: 1) un objeto definido, con pretensiones de universalidad, por el conocimiento
científico-ecológico «occidental» (interpretación ecocéntrica-conservacionista); 2) el
punto de partida para la construcción de una nueva conciencia ecológica desde la
espiritualidad (interpretación ecocéntrica-religiosa), o 3) el fundamento ontológico de una
487
relación horizontal donde las fronteras entre lo humano y no humano se diluyen

(interpretación ecocéntrica descolonial).
Todas las propuestas ecocéntricas comparten una visión de la relación humano-naturaleza

en términos horizontales, sin embargo, difieren en las formas en las que ese diálogo
horizontal se produce. Para un ecocéntrico-conservacionista ese diálogo estará mediado
por el discurso científico; para un ecocéntrico-religioso, por las vivencias espirituales que
produce el contacto con la naturaleza y para un ecocéntrico descolonial por la
cosmovisión que nace de la identificación ontológica con sus territorios.
11.
Las propuestas ecocéntricas conservacionistas de «occidente» otorgan a la ciencia

ecológica, biológica o de los sistemas terrestres la última palabra en la determinación de
lo que es la naturaleza y nuestras obligaciones morales hacia ella. Acudir a la ciencia
occidental como la fuente de las verdades absolutas sobre el mundo humano y no humano
no nos separa del dualismo cartesiano, muy por el contrario, lo refuerza. La ecología y la
ciencia de sistemas parecen, en efecto, herramientas importantes para la preservación del
ambiente, pero acudir a ellas como la piedra Rosetta de nuestras actitudes éticas implica
mantener la división entre el mundo físico, aquel donde la comunidad de científicos tiene
el dominio sobre la interpretación última de lo bueno o lo malo, y el mundo de la razón o
los sentimientos morales particulares, aquel donde las ontologías específicas se
desarrollan. En otras palabras, no encuentro mayor distancia entre la división mente y
cuerpo que motiva el mecanicismo cartesiano y el monismo ético cientificista de autores
como Baird Callicott y su ética de la tierra o de James Lovelock y su hipótesis de Gaia.
En ambas, el mundo natural se ve como independiente del ser humano. La única
diferencia es que en Callicott y Lovelock existe un «bondadoso intermediario», la
comunidad de científicos ecológicos o de sistemas, que nos relevaría las «verdades
verdaderas» del mundo natural. El método cartesiano era más directo y, por ello, un
blanco más fácil para las críticas: la naturaleza es una cosa independiente de la razón, la
cual podemos utilizar sin límites. El método gaiano sigue un camino más sinuoso para
llegar al mismo punto: la biósfera es un ser vivo independiente del humano frente al cual
nos tenemos que defender. Para ello, es imperativo entender a Gaia y esto sólo puede ser
posible a través del desarrollo de la ciencia y tecnología occidental. Entendiendo a Gaia
a través de la ciencia, finalmente –al igual que Descartes– tendremos la capacidad de
dominarla y transformarla hacia el novaceno, una época en la que el ser humano y la
488
inteligencia artificial dictarán el rumbo de la biósfera. Así se acabaría la división humano-

naturaleza, no adaptándonos a ella, sino dominando por completo sus secretos hasta el
punto que no haya más naturaleza que la determinada por la ciencia «occidental». Ni
Callicott ni Lovelock discuten la idea de progreso, por el contrario, parten de ella.
12.
El pensamiento ecocéntrico-conservacionista ha inspirado, principalmente, tres

propuestas dentro del campo jurídico:
1. El momemtum ecológico impulsado por el conservacionismo estadounidense en

la década de los setenta inspiró la que es considerada, en mi opinión
equivocadamente, la primera obra jurídica en plantear la idea de los derechos de
la naturaleza, el libro del año 1972 Should Trees Have Standing? del profesor
estadounidense de derecho Chistopher D. Stone. A partir de las ideas de este libro,
se promulgó, en el 2006, la primera legislación a nivel global cercana a la idea de
los derechos de la naturaleza en Estados Unidos.
2. La ciencia de sistemas terrestres, cuyo origen se encuentra en la biósfera de

Vernadsky y en la hipótesis de Gaia de Lovelock y Margulis, ha sido la base de
una reciente propuesta a favor de un Derecho de los Sistemas Terrestres (Earth
System Law). A pesar de que esta propuesta está adquiriendo una creciente
atención en la literatura internacional, en la presente tesis no profundicé en ella
por dos razones: 1) es realmente un marco independiente al de los derechos de la
naturaleza. Esta propuesta busca superar el enfoque limitado a los seres humanos
del derecho ambiental o el centrado en los ecosistemas del derecho ecológico
(dentro del cual incluye a los derechos de la naturaleza), y enfocarse en una nueva
categoría legal, el derecho del planeta Tierra; 2) Es un cuerpo de literatura al cual,
dado su reciente surgimiento (2019-2020), llegué relativamente tarde en el
desarrollo de mi tesis. A pesar de intentar efectuar una reflexión propia sobre el
tema, sus objetivos son tan amplios y sus fuentes tan dispares en este estado
embrionario de la literatura que su estudio a profundidad excede las páginas y
tiempo del que dispuso esta tesis. Por lo tanto, este es un campo de estudio que no
he abordado en esta tesis, pero será una de mis líneas de investigación posteriores.
3. Finalmente, el profesor germano-chileno Godofreso Stutzin, inspirándose en la

ética de «reverencia por la vida» del filósofo alemán Albert Schweitzer, propuso
489
en la década de 1980 la que, desde mi punto de vista, constituye el verdadero

precedente directo del discurso actual a favor de los derechos de la naturaleza. La
propuesta de Stutzin, a diferencia de las anteriores, se caracteriza por su no
cientificismo y tecno-optimismo y por hablar, por primera vez, de la naturaleza
como sujeto de derechos. Sin embargo, su propuesta se inspira en el discurso
conservacionista, razón por cual la incluyo como una de las traducciones de este
modelo de ecocentrismo.
13.
Es un error considerar al ensayo «Should Trees have Standing?» del profesor de derecho
estadounidense Cristopher Stone, como el pionero de la causa por los derechos de la
naturaleza. En esta tesis demuestro, con base en las siguientes razones, que dicha
afirmación es falsa pues: 1) el profesor Stone considera a la naturaleza como un objeto
sin intereses propios; 2) en línea con lo anterior, nunca llegó a hablar de la naturaleza
como sujeto de derechos, sino, tan solo de la posibilidad de que se le conceda legitimación
procesal ante las Cortes; 3) mantiene el esquema costo-beneficio al momento de
reflexionar sobre nuestra relación con la naturaleza, al punto de ponerle precio a las rutas
migratorias de las ballenas; 3) considera que la respuesta está en continuar nuestro
dominio tecnológico sobre la naturaleza; y 4) rechaza de forma contundente a los pueblos
indígenas y otras culturas no occidentales como posible inspiración para la elaboración
de una ética ambiental que guie nuestras relaciones con el mundo no-humano.
La obra de Stone es citada como una de las principales fuentes de inspiración de uno de
los mayores exponentes del ecocentrismo espiritual, el sacerdote Thomas Berry en su
Gran Obra y, por su discípulo, el abogado Cormac Cullinan en su libro Derecho Salvaje.
Sin embargo, Stone se oponía, expresamente, a que el cambio deba partir de una
transformación en la conciencia de la humanidad o de la construcción de una nueva
espiritualidad que guíe nuestras relaciones con el mundo natural. A pesar de lo anterior,
el profesor Stone manifestó que los derechos de la Pachamama, consagrados en la
Constitución de Ecuador del 2008, eran un ejemplo de la aplicación de su propuesta
teórica. Esto, por las razones que detallaré en la conclusión siguiente, considero que es
un error.
14.
La relación que se suele hacer entre la obra de Stone y otras propuestas por los derechos
de la naturaleza como la de la Constitución de Ecuador del 2008 no es del todo precisa.
490
Si bien existe una línea que conecta el trabajo del profesor Stone con la Constitución de
Ecuador a través de la organización estadounidense Community Environmental Legal
Defense Fund y su intervención en los debates constituyentes, el resultado final del texto
constitucional que reconoce derechos a la naturaleza o Pachamama tiene, según he
demostrado, mucho más que ver con la visión propia de los pueblos indígenas de Ecuador
que con la idea de una naturaleza-objeto del profesor Stone.
En los debates de la Constitución de Ecuador del 2008, la organización estadounidense

Community Environmental Legal Defense Fund, en efecto, dio a conocer el caso de éxito
que habían logrado en el 2006 al implementar las ideas del profesor Stone en una
ordenanza del municipio estadounidense de Tamaqua que concedía legitimación procesal
a entes de la naturaleza. Sin embargo, lo que lograron los pueblos indígenas y las
organizaciones sociales en Ecuador fue otra cosa: consiguieron que, por primera vez en
una Constitución, y, en términos generales, en un texto legal, se contemplaran «derechos
para la naturaleza», se habló de ella como sujeto, como Pachamama, y se construyó una
nueva narrativa no «occidental» ni cientificista sobre nuestra relación con el mundo
natural, que, finalmente, se aprobó con un 63,93% de votos a favor en un país que, en ese
momento, tenía más de 14 millones de habitantes. Por ello, sostengo, los derechos de la
naturaleza tuvieron su primer ejemplo exitoso en Ecuador.
15.
El «ecocentrismo religioso» representa a aquellas posturas que, reinterpretando los textos

judeo-cristianos o acudiendo a otras religiones como el budismo, el hinduismo o el
taoísmo, han buscado desmontar la tradicional narración religiosa del ser humano como
el fin último de la creación y proponer nuevas fuentes de inspiración para el
comportamiento humano alejadas de la tradicional interpretación antropocéntrica judeo-
cristiana. Esta forma de ecocentrismo no describe la muy antigua práctica de rendir culto
a las características del mundo natural, sino al proceso consiente y reflexivo de aplicar
tales ideas religiosas a un fenómeno moderno: la destrucción del ambiente. Más que
«rescatar» las interpretaciones tradicionales de dichas religiones, lo que busca el
«ambientalismo religioso» es interpretar tales tradiciones para, partiendo de una
apropiación selectiva de creencias y prácticas que apoyan la idea de la naturaleza como
algo sagrado, encontrar una respuesta para un problema realmente «occidental» y
moderno.
491
Hasta el momento, el ecocentrismo religioso ha sido traslado al discurso jurídico con dos
ejemplos: 1) el hinduismo fue la base para el reconocimiento de derechos a ríos, glaciares
y animales sagrados por parte de la Corte Suprema de Uttarakhand en la India, y 2) la
obra del sacerdote católico estadounidense Thomas Berry que, inspirado en las
reflexiones evolutivo-religiosas del también sacerdote francés Pierre Teilhard de Chardin,
son la base de la propuesta iusnaturalista no antropocéntrica del abogado Cormac
Cullinan y su libro Derecho Salvaje.
El sacerdote jesuita Pierre Teilhard de Chardin consideró que el surgimiento del ser
humano es fruto de la propia evolución de la vida del planeta. La Tierra habría dado paso
a esa membrana pensante conformada por lo humano para que, cuando evolucione hasta
el «Punto Omega», es decir, cuando todas las mentes se conecten y se produzca la
correflexión planetaria, el ser humano, como una sola mente, pueda actuar como la
conciencia de la Tierra. Al llegar a dicho punto se habría alcanzado la noósfera, el
momento de la hominización completa del planeta.
Esta teoría evolutivo-religiosa de Teilhard de Chardin ha tenido dos traducciones: 1) la

primera de tipo cientificista que inspiró tanto a Vernadsky como a Lovelock a proponer
un planeta futuro donde los procesos de homeostasis sean controlados artificialmente por
el ser humano o la inteligencia artificial (la noósfera o novaceno); y 2) la interpretación
de Thomas Berry, por la cual la materialización del Punto Omega teilhardiano no implica
dominar o controlar su biósfera a través de la tecnología, sino, muy por el contrario,
aprender de ella y ver el valor de «lo salvaje», esto es, de la vida en estado natural, para
alcanzar lo que él denomina como la futura era ecozoica.
16.
El enfoque evolutivo-religioso teilhardiano, presente tanto en las reflexiones de Thomas

Berry como en las de Cormac Cullinan, deviene en un iusnaturalismo no antropocéntrico
que otorga a la ciencia «occidental» ya no sólo la última palabra sobre lo que es y
determina la naturaleza, sino, además, sobre lo que es y debe pasar con el derecho.
El Gran Derecho (o gran ley) que propone Thomas Berry, implica ver al propio universo
como la primera comunidad sagrada, razón por la cual la comunidad humana se convierte
en sagrada sólo a través de su participación en la comunidad planetaria más amplia.
Transitar hacia el ecozoico requeriría, según Berry, pasar de nuestro centro humano a una
norma de realidad y valoración centrada en la Tierra. Esta, propone, es la Gran Obra de
492
nuestro tiempo, hacer de la Tierra o, como la denomina Berry, de este «planeta

bioespiritual» la fuente de todo nuestro conocimiento, instituciones y ética.
Las fuentes de sabiduría para construir dicha conciencia ecológica, de acuerdo con Berry,
son cuatro: la sabiduría de los pueblos indígenas, la sabiduría de las mujeres, la sabiduría
de las tradiciones clásicas y la sabiduría de la ciencia. Esto parece dar cuenta de un
enfoque pluralista en las reflexiones de Berry. Sin embargo, en mi opinión, el papel e
importancia práctica que otorga a las fuentes no occidentales de pensamiento no queda
del todo claro. En su obra defiende la idea de que todos nuestros relatos míticos deben
transformarse a la luz de lo que establecen las ciencias observacionales, como la ecología.
Las ciencias, sostiene, han superado ya el marco de comprensión mecanicista y han
reconocido que hay subjetividad en todo nuestro conocimiento. Para Berry, la ecología
debería convertirse en la reina de todas las ciencias y las humanidades. Esta nos ayudaría
a dar forma a un mundo viable para el futuro a través de la acción de sectores clave de la
sociedad como la religión, el derecho, la educación y la economía. En lo educativo, la
ecología debería ser la base de todos los cursos y programas, la medicina, la geografía o
el derecho. El universo será el primer maestro, pero no sólo ello, el universo debe ser, en
general, el modelo y el destino último en todos los asuntos terrenales: la corporación
económica primaria, el científico primario, el tecnólogo primario, el sanador primario, la
revelación primaria de lo divino, el artista primario, el maestro primario y, de especial
interés para esta tesis, el legislador primario. De esta forma, las representaciones de la
naturaleza dadas por la ciencia «occidental» serían, realmente, ese legislador primario al
cual Berry prefiero denominar «universo».
En línea con la propuesta de Berry, el iusnaturalismo no antropocéntrico que propone el

profesor sudafricano Cormac Cullinan en su Derecho Salvaje otorga a la ciencia
«occidental» la última palabra sobre lo que debe suceder en el mundo del derecho. Para
entender adecuadamente esta conclusión es necesario, primero, aclarar cuatro conceptos
de la obra de Cullinan: 1) El Gran Derecho (Great Law): concepto que proviene de la
obra de Thomas Berry y hace referencia a las leyes o principios que gobiernan el
funcionamiento del universo. Esto son, la diferenciación o la tendencia innata hacia la
diversidad y complejidad, la autopoiesis o la capacidad innata para auto-organizarse y la
comunión o la interconexión de todos los aspectos del universo; 2) Jurisprudencia de la
Tierra (Earth Jurisprudence): concepto que proviene de Thomas Berry y se refiere a las
filosofías desarrolladas por el ser humano que se inspiran en el Gran Derecho; 3) Derecho
493
Salvaje (Wild Law): concepto acuñado por Cormac Cullinan, pero con base en la obra de
Berry, por el cual se hace referencia al derecho legal que refleja la intimidad con la Tierra
que propone la filosofía de la Jurisprudencia de la Tierra; 4) Derecho de la Tierra (Earth
Right), se refiere a los derechos fundamentales de los miembros de la Comunidad de la
Tierra que nacen, directamente, de las leyes del universo (del Gran Derecho). Los
Derechos de la Tierra, a diferencia del Derecho Salvaje, no requieren de intermediación
humana, es decir, no dependen de la Jurisprudencia de la Tierra que elaboremos, son
derechos naturales que poseen los entes del mundo natural fundamentados en las leyes de
la naturaleza.
Cullinan, siguiendo a Berry, establece que para redescubrir la Jurisprudencia de la Tierra

y desarrollar formas apropiadas para nuestra época es esencial comenzar por observar las
leyes dictadas por el Gran Derecho, es decir, los principios fundamentales que rigen el
universo. Una vez que, siguiendo las leyes del universo, hayamos formulado una
Jurisprudencia de la Tierra (una filosofía humana) que nos permita habitar de forma
armoniosa con el universo, podremos derivar ordenamientos jurídicos adecuados. A estas
nuevas leyes o sentencias judiciales es a lo que denomina Derecho Salvaje. Así, el
esquema que propone sería el siguiente: del Gran Derecho (de las leyes del universo)
nace directamente un Derecho de la Tierra (un derecho natural para los componentes de
la naturaleza), pero, también nace, a partir de nuestra reflexión humana sobre el Gran
Derecho, una Jurisprudencia de la Tierra (una filosofía) que nos inspira a crear un
Derecho Salvaje (leyes en el sentido jurídico-formal).
En el centro de la propuesta teórica de Cullinan estarían las leyes del universo, de las
cuales desprende toda su teoría sobre el derecho. Pero ¿cuáles son las leyes del universo?
¿quién las define? ¿cuándo estamos actuando a favor o en contra de ellas? El Gran
Derecho no representa lo que el universo es en sí mismo, sino, tan solo, lo que el análisis
científico es capaz de interpretar y describir de forma aproximada. De esta forma, sería la
ciencia «occidental» la que actuaría como nuevo fundamento para el otorgamiento de
todos los derechos. En su propuesta, todo el derecho humano, lo cual incluye el derecho
de los pueblos indígenas, está supeditado a las leyes del universo. En este esquema, la
pregunta sobre quién determina que pueblo indígena mantiene una relación armónica o
no con el mundo natural no es menor. Si los científicos, como señala Burdon, son los
primeros llamados a expresar lo que es el Gran Derecho en escenarios de conflicto, su
voz tendría más fuerza que la de los pueblos indígenas. Ese vínculo inseparable entre
494
seguir las «leyes del universo» y poseer derechos puede ser, en escenarios prácticos,
altamente peligroso.
Yo, por el contrario, sostengo, en línea con Leonardo Boff, que los pueblos indígenas no
tienen derechos diferenciales porque se acoplen mejor a una idea de lo «salvaje», sino
porque, desde su cultura, han forjado un lazo especial con su territorio por el cual han
luchado, con grandes sacrificios, en las calles, en los parlamentos y en los tribunales. Su
lucha no se legitima porque se encuadre en un «Gran Derecho» descrito y teorizado fuera
de su territorio y de sus cosmovisiones y, aquello, considero, es imprescindible tenerlo
presente. Los problemas sobre la naturaleza no hablan de la naturaleza, sino de las
representaciones que hacemos de ella, si construimos una teoría que otorgue a una de esas
representaciones, aquella que hable por el «Gran Derecho», la capacidad de decidir el
valor del resto, corremos un gran riesgo, el del monismo cientificista.
17.
El «ecocentrismo descolonial» representa a aquellas cosmovisiones para las cuales la

relación de horizontalidad con la naturaleza nace de la identificación ontológica con sus
territorios. En este punto, me alejo de posturas que sostienen una visión romantizada y
esencialista sobre lo «indígena-ecológico» y de otras que pretenden ver a lo indígena
como la reserva ontológica que nutre sus diseños de mundo futuro. Así, me posiciono a
favor de aquellas propuestas teóricas que no se ubican ni en la acrítica revitalización de
un supuesto pasado mejor ni en la mitificación de la ciencia del presente. Suscribo la
importancia de la búsqueda de nuevos híbridos que, desde el diálogo horizontal, creen
otras formas de entender el mundo desde un enfoque crítico y transmoderno. Pero,
también, en aquellas que dan cuenta de que la hibridez es un logro complejo, pues vivimos
en un mundo habitado por diferentes mundos, en un pluriverso con distintas e
inconmensurables formas de ser en la naturaleza. Y, finalmente, coincido con aquellas
propuestas que, preocupadas por el que nuevos híbridos se vuelvan otros hegemónicos,
enfatizan la necesidad de identificar un punto medio desde donde se puede dar el diálogo
entre mundos. Lo que la socióloga boliviana y aymara Silvia Rivera Cusicanqui ha
bautizado como «la epistemología ch’ixi del mundo-del-medio», una forma de «no buscar
la tranquilidad de lo Uno».
Mi propuesta es que estos tres enfoques, la hibridez crítica-transmoderna, lo pluriversal

y lo ch’ixi, no son excluyentes, sino que se refuerzan mutuamente. La construcción de
nuevos híbridos requiere de un enfoque ch’ixi que interiorice la contradicción permanente
495
como su elemento de partida y factor de control. Si la nueva hibridez no abraza la

contradicción como método, se puede convertir en un nuevo universal homogeneizador.
A su vez, abrazar la contradicción requiere como condición necesaria la identificación de
todos aquellos mundos en los que habitamos, de lo pluriversal del universo. Finalmente,
quedarnos en el pluriverso aísla y paraliza, es necesario enfoques que den respuestas a las
ontologías en encuentro constante, enfoques críticos, barrocos, híbridos, manchados.
Creo que la implementación de estos tres enfoques de forma paralela nos permite evitar
crear nuevos esencialismos, al mismo tiempo que favorece un diálogo y encuentro real
entre mundos, para la construcción de otros mundos.
18.
Salir de las trampas de la asimilación acrítica cuando hablamos de los derechos de la

naturaleza en contextos indígenas, requiere presentarlos como el resultado de las
dinámicas desde las que se expresa la relación ser humano-naturaleza en sus territorios.
Si se quiere traducir a términos legales, implica ver al derecho al territorio de los pueblos
indígenas como la fuente de los derechos de la naturaleza.
El territorio indígena no debe ser visto como un espacio geográfico cerrado en fronteras
estables heredadas de un pasado idealizado. El territorio es, por el contrario, un concepto
poroso que simboliza la búsqueda constante de identidades, intercambios y mutuas
influencias. Así, cuando digo que los derechos de la naturaleza deben nacer del territorio
indígena no estoy suscribiendo la idea esencializada del «indígena ecológico» –aquello
los convertiría en actores pasivos frente a una historia ya escrita que se posa de forma
supuestamente natural e inevitable sobre ellos–, por el contrario, doy cuenta de que son
protagonistas activos en la construcción de mundo.
19.
La vinculación estratégica que han realizado académicos y actores sociales entre el

discurso de los pueblos indígenas y los derechos de la naturaleza ha difuminado casi por
completo las diferencias. Aquello, he advertido en esta tesis, representa un gran riesgo.
Los diferentes parámetros epistémicos y objetivos políticos desde los que se han pensado
los derechos de la naturaleza y el derecho al territorio de los pueblos indígenas reflejan
realidades distintas. Mientras el discurso occidental de los derechos de la naturaleza es
producto de un debate filosófico-moral, conservacionista, cientificista e iusnaturalista, el
496
derecho al territorio es una reivindicación por la construcción de sentidos, por el ejercicio

de la pluralidad ontológica y relacional de los pueblos indígenas con su entorno.
Por lo anterior, considero que es un error presentar a los derechos de la naturaleza como
una lucha uniforme en la que todos y cada uno de los actores comparten las mismas
reflexiones respecto a la importancia o razones para cambiar el enfoque del ser humano
de superior a parte de la naturaleza. Sostengo lo contrario, digo que si bien existen puntos
de encuentro en la lucha global contra el antropocentrismo las raíces filosóficas y
científicas de las que se alimenta el ecocentrismo «occidental» distan mucho de las que
vienen practicando y ejerciendo, por ejemplo, pueblos indígenas de distintas partes del
mundo y, en especial, de América. Esta diferencia hace que las reivindicaciones de cada
enfoque no sean necesariamente las mismas.
20.
El carácter emancipador de lo ecocéntrico está en que no presupone un centro

determinado. Lo «eco» de este «centrismo», no tiene un punto de partida ni de llegada
único. En el «eco» del ecocentrismo no hay un centro, sino un conjunto de discursos en
disputa, mutua negación o negociación constante. Entonces, frente a la pregunta ¿es lo
ecocéntrico un nuevo paradigma? responderé, no, porque ni es «uno» ni es «nuevo». Pero,
frente a la pregunta, ¿debemos seguir hablando de ecocentrismo? responderé sí,
precisamente porque no es «uno» ni es en todos los casos «nuevo». No es,
necesariamente, el producto de la marcha del progreso «occidental», de hecho, en algunos
casos, es una herramienta que acompaña luchas históricas, precisamente, frente a esa
narrativa de mundo.
La respuesta no es buscar un concepto o proyecto global dentro del cual se puedan ver
representadas todas y cada una de las entidades hasta ahora excluidas del debate. El
ecozoico que propone Berry –y suscribe Arturo Escobar–, muestra una naturaleza que no
es equiparable a la de muchos pueblos indígenas del mundo. Sin embargo, bajo la
poderosa narrativa de la indispensable transición hacia otra era diseñada, como siempre,
desde centros de pensamiento hegemónico, las diferencias parecen tomar un segundo
plano de importancia.
21.
Lo transmoderno requiere de instituciones desde las cuales nos podamos articular, y los
derechos humanos, cuyo ejercicio ha estado siempre es disputa, son un excelente
497
candidato para dicha tarea. Tal como el «eco» del ecocentrismo desestabiliza cualquier
intento de centralidad hegemónica, lo «humano» de los «derechos» desarticula
constantemente cualquier intento de esencialización y dominación a través del discurso
jurídico, o, al menos, así parece haberlo demostrado hasta ahora su ejercicio. En mi
opinión, la estrategia más prometedora es desestabilizar el carácter universal que ha
pretendido otorgar el discurso liberal, eurocéntrico, antropocéntrico y androcéntrico a los
derechos humanos y, a través de prácticas subalternas, ofrecer al mundo otras posibles
definiciones de lo humano.
Por otro lado, creo que es especialmente relevante hablar de las naturalezas que se forman
en lo humano y lo local y no, únicamente, de la se escribe en laboratorios de pensamiento
y experimentación de «occidente». Lo anterior me lleva a rechazar aquellas posturas
contrarias a la articulación entre el discurso de los derechos de la naturaleza y los derechos
humanos. Con mucha frecuencia, cuando se pierde esa conexión, se acude a una
naturaleza definida en términos universales para dictar los mandatos morales que deben
regir a todas las poblaciones, en todo lugar y en todo tiempo.
Por lo expuesto, defiendo la idea de que la vinculación estratégica entre los derechos
humanos y los derechos de la naturaleza nos permite evitar abstracciones que pueden
llegar a ser peligrosas al momento de decidir tanto qué es la naturaleza y cuáles son sus
intereses como qué es lo humano y cuál es el mundo que percibe.
22.
Una vez aclaradas las distintas naturalezas que podemos invocar cuando hablamos de sus
derechos, la siguiente tarea será, ahora sí, establecer mecanismos adecuados para articular
sus estrategias de representación desde los derechos humanos. Esta tesis aporta la
necesaria estructura conceptual para dicha misión. Un marco teórico que al inicio de mi
investigación no encontré y que, afortunadamente, me motivó a investigar sobre qué se
estaba invocando cuando se afirma que la naturaleza tiene un valor intrínseco. Establecer
herramientas jurídicas concretas para ampliar las voces de quienes pueden hablar en
nombre de la naturaleza es una de las líneas de investigación que se desprenden de esta
tesis.
También espero involucrarme en los debates de la ecología política latinoamericana.

Aunque he introducido a varios de sus exponentes a lo largo de esta tesis, no he planteado
una sistematización de sus propuestas. Dicha ausencia tiene una justificación: sospecho
498
que la ecología política que se está realizando en Latinoamérica es, precisamente, la que
denunciaba Latour en Francia, una que no ha hecho más que unir las palabras «ecología»
y «política», pero sin discutir que se quiere decir con cada una de ellas. Sin embargo,
comprobar esta hipótesis requiere de un estudio amplio que podría ser una tesis en sí
misma dada la magnitud de autores, libros y artículos que ha agrupado la ecología política
en América Latina. Aquella, espero, sea también una de mis líneas de investigación a
futuro.
499
ABSTRACT:
This thesis is not about "nature" and which would be its "rights", but about the different
"natures" that emerge from philosophical reflection, ontological experience or scientific
narrative and the debates that each of them has generated about the origin and scope of
"rights". From this perspective, this study asks what kind of nature is invoked when non-
human entities are proposed to be rights-holders, to which voices their representation is
granted, and the possible human, political and democratic consequences of such a
concession.
From this perspective I propose a classification of the main ways in which philosophy
has represented the relationship between human beings and nature. This classification has
been based on a demarcation proposal on what corresponds to the anthropocentric, the
biocentric and the ecocentric approach. The elements that identify each of these positions
are presented, who are their main exponents, how each of these models has been
articulated through law and what have been the practical consequences of their
development, mainly in Latin America.
In the first chapter, entitled "Anthropocentrism, environmental justice and the

right to a healthy environment", I criticize the classification between strong
anthropocentrism and weak anthropocentrism. I propose, in contrast, an alternative
classification between "Cartesian anthropocentrism" - which represents the form of
indiscriminate domination of the environment - and "Kantian anthropocentrism" - which
encompasses the indirect and utilitarian concern for the environment. This division,
moreover, helps me to realize that Cartesian mechanistic anthropocentrism was not
overcome in Kantian deontological anthropocentrism. On the contrary, Kant starts from
the body-mind duality proposed by Descartes. This explains why the proposals of
"environmental justice" derived from the Kantian postulate are still dominated by
scientific calculations and centered on the human being. But not only that, this division
will allow me to make visible the Cartesian features that are present in the way in which
part of the scientist ecocentric thought sees and defines nature in later chapters.
In the second chapter, entitled "Biocentrism, the moral value of the living and
animal rights", I argue that the classification between strong and weak biocentrism is
incorrect. In contrast, I propose to divide these positions into utilitarian/sensocentrist
biocentrism and conatus biocentrism. This division allows me to offer clarity to the debate
and to establish what have been, from the philosophical point of view, the defining
500
characteristics of the biocentric and ecocentric approaches. Subsequently, I present a set

of judicial cases in Latin America in which the biocentric discourse has been put into
practice. From the analysis of the text of the judgments and the speeches of the activists
who have promoted these litigations, I establish some critical conclusions regarding the
biocentric approach and take a position on it. At the end of the chapter, I present
reflections on the relationship between the biocentric discourse and human rights
The third chapter is titled "Ecocentrism, the intrinsic value of ecosystems and the
rights of nature". In it, I present the origin of the philosophical-ecocentric debate, offering
a specific perspective for its approach. I start from the consideration that the ecocentric is
not limited to what is known as the "deep ecology" movement, nor to the theorizations of
the conservationist school of thought. In contrast, I propose that ecocentrism can take
three forms: 1) "Western" conservationist ecocentrism; 2) religious ecocentrism; and 3)
decolonial ecocentrism. After explaining the particularities of each approach, I give an
account of why the construction of the ideal of the rights of nature that follows from each
of them defines and thus protects distinct natures. Namely, that the nature that a
conservationist ecocentrist observes through "Western" science is not the same nature
that a spiritual ecocentrist venerates through his/her religious practice or the nature that a
decolonial ecocentrist lives from his/her ontology. This division helps me to formulate a
critical analysis on the different theoretical proposals that have emerged on the "rights of
nature" from the "West" and their applicability to the Latin American reality. In the latter
case, I pay special attention to the differences between the claim for the rights of nature
and the fight of the indigenous peoples for their rights to their lands and territories.
Finally, in the fourth chapter I offer a proposal to think of "ecocentrism" as non-

centrality and the rights of nature simply as a legal tool to discuss who should speak for
nature in each case. With this proposal, I try to avoid the risks of thinking of nature as
distinct from the human and the local. I prove, through the study of the jurisprudence of
the Inter-American Court of Human Rights, that the ecological discourse can also be used
as a tool of power to unjustifiably restrict human rights, especially with respect to
indigenous peoples. Therefore, from the experiences encountered, I draw conclusions
aimed at emphasizing the importance of articulating the discourse on the rights of nature
with a transmodern and critical imperative in favor of human rights. In doing so, I argue,
the nature of which we speak will always have a human face and the human that we define
will always have a natural dimension.
501
CONCLUSIONS
1.
In contrast to what much of the specialized literature proposes, I believe that there is no
such thing as a strong and a weak moral anthropocentrism. On the contrary, I argue that
all forms of moral anthropocentrism, insofar as they separate non-human beings from the
circle of morality, are necessarily strong. This is so even in those positions that recognize
indirect duties towards nature. In these cases, far from what the adjective "weak" intends
to indicate, our vulnerability to the environment neither "weakens" nor "moderates" the
centrality of the human, but, on the contrary, reinforces it. This fragility translates into
strategies to accelerate our scientific progress and reduce the risks of our life on the planet.
Nature thus becomes a measurable thing, susceptible to be understood and mastered under
the lens of "Western" science or, in other words, a resource capable of being managed by
humans based on rational cost-benefit calculations.
Therefore, I propose to classify the forms of anthropocentrism into Cartesian

anthropocentrism and Kantian anthropocentrism. The difference between these forms of
anthropocentrism is not in how they understand nature, but in the intensity that the human
has in their reflections. Cartesian thought, more concerned with establishing a method for
the study of the natural world, in deed saw nature as a "thing" available to the rational-
scientific curiosity and progress of the human being. Kant, on the other hand, more
concerned with the human being and aware of his vulnerability to the environment,
proposed duties of care towards the environment based on its importance for human lives.
Descartes was concerned with how we understand nature, Kant, on the contrary, about
how we should behave with the human world. However, Kant did not diverge from
Cartesian scientist dualism; his proposal to limit ethics to humans starts from the same
anthropocentric-rationalist premises of Descartes. Therefore, both Cartesian
anthropocentrism and Kantian anthropocentrism, in their bases, are the same, dualism,
mechanism and scientism.
2.
The traditional human right to a healthy environment takes into account only scientific-
numerical calculations related to the distribution of environmental impacts among
humans. This approach, which continues to see nature as something distinct and capable
502
of being controlled by human beings, is a product of the great influence that Descartes'
ontological proposal has on our way of seeing the world. This dualism is present in the
traditional anthropocentric and individualistic Kantian foundation of human rights, but
also in the configuration of an environmental law obsessed with "predicting"
environmental results and directing a risk management program. In this second
dimension, the anthropocentric vocation of domination of nature is expressed through as
scientific optimism that seeks, through law, to convert the inevitable ecological
uncertainty into a language of numerical probabilities. Therefore, the failure in the
management and control of natural processes and risks is not attributed to a civilizational
problem, but to a problem of lack of knowledge or competence.
3.
The terms biocentrism and ecocentrism should not be used as synonyms. Biocentrism
concentrates on individual life, either in sensocentric terms (animals) or in terms of vital
impulses (also plants). A biocentrist does not consider that inert matter (rivers, mountains,
glaciers, etc.) should have moral relevance of its own. On the one hand, unlike
anthropocentric positions, biocentrism seeks the preservation of living beings for the
interest they possess themselves and not for their usefulness to human beings. On the
other hand, in contrast to ecocentrism, biocentrism places the moral status on individual
creatures and not on the group as a whole. That is to say, it is not holistic. Therefore,
biocentric-sensocentric authors do not consider that the species, as a whole, has moral
relevance, but that each animal individually considered has moral relevance. In the same
way, a conatus biocentrist does not believe that the forest has an interest in itself, but that
each of the trees in it does.
4.
It is a mistake to classify the forms of biocentrism into weak and strong, because the
supposed hierarchy between species -or lack of it- that each model would propose says
nothing about the strength or weakness of the moral consideration that each author gives
to the species he or she takes into account. The fact that a starting point integrates fewer
species does not mean that this proposal is "weaker" in moral terms than its alternatives.
On the contrary, proposals that integrate more species tend to defend weaker moral
claims. Therefore, neither the fact that all species count morally does not imply a
"stronger" moral protection, nor the fact that only a few do so implies a "weaker" one, as
is often mistakenly established.
503
In line with the above, not all biocentric authors use the term "moral rights" for their
ethics and those who do use it limit its applicability. These notable differences between
biocentric authors regarding the question of who deserves moral rights and who does not,
once again, shows that the classification between weak and strong biocentrism does not
seem to be entirely accurate. Therefore, I argue that the different biocentric approaches
are not differentiated by their "strength" or "weakness", but by the philosophical-moral
starting point taken by each author to determine which beings should be considered as
members of the circle of morality. Therefore, I propose an alternative classification
between utilitarian-sensocentrist biocentrism and conatus biocentrism.
5.
Biocentrism, although plausible as an ethical proposal that invites us to think about moral
consideration beyond the human being, is based on particular and incomplete
understandings of life. On the one hand, sensocentric biocentrism values the sentient
animal, attributing moral importance to it based on its proximity to the human capacity
to experience pleasure or pain. This is a process full of anthropocentrism from the
beginning, since it demands from other beings what we possess, "humanizing" them until
they can be accepted in our moral circle. The anthropomorphization of animals in this
form of biocentrism can go to the extreme of depositing in them not only rights but also
obligations. This is what Sue Donaldson and Will Kymlicka propose in their book
"Zoopolis" when they define animals as citizens with different rights and responsibilities:
domestic animals would be full citizens who must comply with the duty to feed
themselves on a vegan diet (apart from the animal's natural diet); wild animals would be
sovereigns of their territories who, if they come dangerously close to our human domains,
can be considered enemy-invaders; and liminal or border animals would be immigrants
with a few rights, easily revocable. In this way, the behaviors that animals should have
are designated taking as a reference parameter not only the human being's capacity to
feel, but also, going much further, the social organization that he has devised.
On the other hand, conatus biocentrism defines the living from the paradigm of the
atomized individual. Both Feinberg and Taylor understand life in terms of some kind of
inner compulsion toward a goal. Plants express a kind of effort to live, to preserve
themselves, that is, a conatus. This allows Taylor to characterize them, as something
living that deserves moral consideration. This implies providing a certain teleological
character to beings that possess life, namely: what is alive is that which tries to live. In
504
this way, all biological beings are granted moral relevance, but only as individual beings,
since, as I have already said, biocentrists do not find in ecosystems, the biosphere or
diversity in general any moral relevance whatsoever; in them, they maintain, there is no
clear expression of an effort to maintain themselves. Neither, therefore, would inert matter
have any moral relevance: rivers, mountains or glaciers. In them there seems to be no
conatus and, therefore, from their point of view, no life either.
However, modern science, on the one hand, and the cosmovisions of certain indigenous
peoples from different parts of the world, on the other, express and have expressed other
ways of understanding life. In recent years, science has given a thermodynamic and
biogeochemical definition of life. This approach, defended by scientists such as
Vernadsky or Lovelock, maintains that life is an order of low entropy to which the
biosphere or, more broadly, Gaia, has arrived from ordered processes between inert matter
and living matter. On the other hand, various indigenous peoples from different parts of
the world, as modern anthropology has made visible, express ontological forms of being
in the world that, based on totemism or animism, blur the traditional "Western" division
between the human and the non-human, the living and what, under classical "Western"
parameters, is not. Therefore, I maintain that the life that concerns biocentrists is only one
among the different ways of understanding the living and, in my opinion, incomplete.
6.
The frequent statement that the pioneer of animalistic thought was the utilitarian
philosopher Jeremy Bentham should be revised. This idea goes back to the incomplete
reference that Peter Singer makes to a phrase of the aforementioned philosopher. In the
quote reproduced by Singer and, through him, by other authors who have followed his
school of thought, an important part of Bentham's original text is omitted, one in which
the author himself states that his reflection on the moral consideration of animals took as
inspiration what, for centuries before him, had already been established by Hinduism and
Islam. It is convenient, then, to nuance the statement that the animalist cause begins with
Bentham, since erasing non-"Western" sources from the history of thought is not only not
ethical, but also a way of presenting the debate in linear terms, where "the West", as
always since the Enlightenment, is presented as the paradigm of "progress".
505
7.
The only biocentric proposal that has been applied within the legal discourse is the
biocentric-sensocentric one, through the animal rights discourse. In Latin America, the
cases of the orangutan Sandra, the chimpanzee Cecilia and the bear Chucho illustrate the
contributions of the biocentric approach in expanding the community of justice and,
therefore, the recognition of rights beyond the human being. However, the successes of
the movement should not pause the debate on the important issues that also arise from it.
In the first place, as has been demonstrated with each of the case studies mentioned in the
previous paragraph, the search, at any cost, for symbols for the animalist cause can be
more detrimental than beneficial for the animals involved. Letting Chucho the bear go
free, perhaps, was not in his best interest, however, the simplification of the debate in
favor of an uncritical pragmatism does nothing more than hide the necessary and complex
discussion about what was really appropriate for Chuco the bear, listening to as many
voices as possible. The search for the most appropriate in each case is also important
because the romanticization of the animalist cause can lead to major ecological disasters.
This is demonstrated by the case of the hippopotamuses of the Magdalena River in
Colombia discussed in this thesis.
Secondly, the problem of the anthropomorphization of animals implied by the biocentric

proposal lies not only in removing the "animal" from animals, but also in not questioning
the "human" in human beings. When our concern is the speciesism that implies not
recognizing the moral value of other animals that share our characteristics, we broaden
our vision, but we do not look into ourselves. The biocentric discourse for animal rights
does not propose to break the framework from which law understands human beings, but
only to indicate that this framework is applied in an incoherent or discriminatory manner.
In doing so, it avoids a discussion that I consider fundamental, the discussion of
resituating the human. The human being of biocentrism is still the same as the human
being of anthropocentrism and therein lies the problem.
Although animalist movements often emphasize their connection with certain animals,
this connection does not come to represent a relationship of mutual constitution. The
system of hierarchies present in all biocentric theoretical proposals shows the absence of
such a horizontal relationship. If the problem has been the attitude of superiority towards
the natural that has dominated the recent history of humankind, the answer cannot be to
create other superior animals, which will become luxury guests in our club of morally
506
relevant subjects. We must go to the root of the matter, to the definition of "human". This
is also fundamental because of one of the other criticisms that can be made to the animal
rights movement, its oblivion and, in some cases, even disdain, for humans, who are also
marginalized. By focusing on the injustice in which certain animals live, answers are
universalized, and acts carried out in both the North and the global South are often
criticized under the same parameters.
I believe that thinking of the natural world in terms of hierarchies and deriving ethical
duties from it is the framework that makes possible - but does not necessarily produce -
exclusions such as those mentioned above. To this must be added the individualistic
character of his moral concern. When the subject is seen in an atomized way, the
relationships or the context within which it develops lose value. If we are concerned only
with animals as individuals with an atomized biographical life, we neglect the fact that
the life or death of these beings is the result of a larger context of exploitation, in which
the human being can also be a victim.
8.
A biocentric interpretation of human rights is not possible. I argue that, since the central
locus of human rights is inevitably the human being, the only two ways of incorporating
nature into its discourse are: 1) to explain why it is important for the fulfillment of human
purposes to preserve certain environmental elements, and 2) to propose a redefinition of
"the human", that is, of what constitutes us and which, therefore, must be protected within
human rights. The first proposal is the one that follows the anthropocentric protection
model. The second, on the contrary, seeks to work on the foundations of what is human
and to realize that its definition requires taking into account the human part that is
constructed from its relationship with the other beings that inhabit the planet. In the first,
the relationship is instrumental and comprises a subject that grants values (human being)
and an object (nature) that receives them. In the second, the relationship is one of mutual
constitution and comprises two subjects (human being-nature) whose value, being
independent, defines the other.
The discourse of animal rights completely disregards the two objectives outlined above.
Thus, it neither claims that the non-human world is a constitutive part of the human being
nor that it is functionally relevant to the human. On the contrary, it develops its argument
in the opposite direction, that is, by "humanizing" animals. It seeks to account for the fact
that the separation of sentient animals from the moral community is an irrational prejudice
507
based on "speciesism". Thus, since the discourse of animal rights pursues a different goal
from that of human rights, and since there is no proposal in the biocentric framework
aimed at establishing connections (beyond anthropocentric analogies) between the human
world and the animal world, I conclude that there is no possible intervention of this
approach within the framework of human rights.
9.
Ecocentrism," as opposed to biocentric individualism and anthropocentrism, sees human

beings as part of a world that they share with other species and a physical substrate that
supports and makes life possible. Under ecocentrism, nature takes on a dialectical vision,
that is, it has active and passive roles in relation to human beings. On the one hand, while
anthropocentric environmentalist currents adopt a general ethic of prudence and
precaution based on human interest, the ecocentric perspective sees ecological tragedy as
both human and non-human. On the other hand, contrary to biocentrism, ecocentrism
does not focus on species that can feel, have higher cognitive capacities or conatus. Thus,
in its legal formulation, ecocentrism does not limit rights to animals, but recognizes them
also for plants and microscopic beings and even for inert matter. Finally, ecocentric
theorists have expanded the basic notion of autonomy as self-determination, radically
revising the notion of "self." Instead of the atomistic, individualistic self of liberalism or
the social self of socialism, ecocentric theorists have introduced an ecological notion of
"self." Thus, nature is not a thing made available for exploitation by a selfish subject, but
a valued other to whom reciprocal justice is due.
10.
Although ecocentrism was originally used to describe holistic environmental ethics

formulated from the "West" and in which scientific discourse plays a leading role, the
expansion of this approach has led to ecocentrism being related to ancestral practices of
indigenous peoples and non-Judeo-Christian religions around the world. In this second
use, ecocentrism has left its original framework of scientific approach to include other
forms of horizontal relationship with nature linked to the spirituality and cosmovision of
other non-"western" peoples. Therefore, I propose that within ecocentrism nature can be:
1) an object defined, with pretensions of universality, by "Western" scientific-ecological
knowledge (ecocentric-conservationist interpretation); 2) the starting point for the
construction of a new ecological consciousness from spirituality (ecocentric-religious
interpretation), or 3) the ontological foundation of a horizontal relationship where the
508
boundaries between human and non-human are diffused (decolonial ecocentric

interpretation).
All ecocentric proposals share a vision of the human-nature relationship in horizontal

terms; however, they differ in the ways in which this horizontal dialogue takes place. For
an ecocentric-conservationist this dialogue will be mediated by scientific discourse; for
an ecocentric-religious, by the spiritual experiences produced by contact with nature; and
for a decolonial ecocentric by the cosmovision born of the ontological identification with
its territories.
11.
The ecocentric conservationist proposals of the "West" grant to ecological, biological or

earth systems science the last word in determining what nature is and our moral
obligations towards it. Appealing to Western science as the source of absolute truths about
the human and non-human world does not separate us from Cartesian dualism, quite the
contrary, it reinforces it. Ecology and systems science do indeed seem important tools for
the preservation of the environment, but turning to them as the Rosetta stone of our ethical
attitudes implies maintaining the division between the physical world, where the
community of scientists has the domain over the ultimate interpretation of what is good
or bad, and the world of reason or particular moral sentiments, where specific ontologies
are developed. In other words, I find no major distance between the mind-body separation
that motivates Cartesian mechanicism and the scientistic ethical monism of authors such
as Baird Callicott and his Earth Ethics or James Lovelock and his Gaia hypothesis. In
both, the natural world is seen as independent of the human being. The only difference is
that in Callicott and Lovelock there is a "kindly intermediary," the community of
ecological or systems scientists, who would provide us with the " real truths" of the natural
world. The Cartesian method was more direct and thus an easier target for criticism:
nature is a thing independent of reason, which we can use without limits. The Gaian
method follows a more sinuous path to reach the same point: the biosphere is a living
being independent of humans against which we have to defend ourselves. To do so, it is
imperative to understand Gaia and this can only be possible through the development of
Western science and technology. By understanding Gaia through science, we will finally
- like Descartes - have the capacity to dominate and transform her towards the ninth
century, a time when humans and artificial intelligence will dictate the course of the
biosphere. This would end the human-nature dichotomy, not by adapting to nature, but
509
by mastering its secrets to the point that there will be no other nature than the one
determined by "Western" science. Neither Callicott nor Lovelock dispute the idea of
progress; on the contrary, they depart from it.
12.
Ecocentric-conservationist thinking has inspired, mainly, three proposals in the legal

field:
1. The ecological momentum driven by American conservationism in the 1970s inspired

what is considered, in my opinion mistakenly, the first legal work to put forward the
idea of rights of nature, the 1972 book Should Trees Have Standing? by American
law professor Christopher D. Stone. Based on the ideas of this book, the first
legislation close to the idea of the rights of nature at the global level was enacted in
the United States in 2006.
2. Earth systems science, whose origins lie in Vernadsky's biosphere and Lovelock and
Margulis' Gaia hypothesis, has been the basis of a recent proposal for an Earth System
Law. Although this proposal is gaining increasing attention in the international
literature, I did not explore this issue in this thesis for two reasons: 1) it is really a
separate framework from that of the rights of nature. This proposal seeks to move
beyond the human-limited focus of environmental law or the ecosystem-centered
focus of ecological law (within which it includes rights of nature), and focus on a new
legal category, the law of planet Earth; 2) It is a body of literature to which, given its
recent emergence (2019-2020), I arrived relatively late in the development of my
thesis. Despite attempting to effect my own reflection on the subject, its aims are so
broad and its sources so disparate at this embryonic state of the literature that its study
in depth exceeds the pages and time available to this thesis. Therefore, this is a field
of study that I have not addressed in this thesis, but it will be one of my future lines
of research.
3. Finally, the German-Chilean professor Godofreso Stutzin, inspired by the ethics of
"reverence for life" of the German philosopher Albert Schweitzer, proposed in the
1980s what, in my view, constitutes the true direct precedent of the current discourse
in favor of the rights of nature. Stutzin's proposal, unlike the previous ones, is
characterized by its non-scientism and techno-optimism and by speaking, for the first
time, of nature as a subject of rights. However, his proposal is inspired by the
conservationist discourse, which is why I include it as one of the translations of this
model of ecocentrism.
13.
It is a mistake to consider the essay "Should Trees have Standing?" by American law
professor Christopher Stone as the pioneer of the cause for the rights of nature. In this
thesis I demonstrate, based on the following reasons, that this statement is false because:
510
1) Professor Stone considers nature as an object with no interests of its own; 2) in line
with the above, he never spoke of nature as a subject of rights, but only of the possibility
of being granted legal standing before the Courts; 3) he maintains the cost-benefit scheme
when reflecting on our relationship with nature, to the point of putting a price on the
migratory routes of whales; 3) considers that the answer lies in continuing our
technological dominance over nature; and 4) strongly rejects indigenous peoples and
other non-Western cultures as a possible inspiration for the elaboration of an
environmental ethic to guide our relations with the non-human world.
Stone's work is cited as a major source of inspiration by one of the greatest exponents of
spiritual ecocentrism, the priest Thomas Berry in his Great Work, and by his disciple, the
lawyer Cormac Cullinan in his book Wild Law. However, Stone was expressly opposed
to the idea that change must come from a transformation in the consciousness of humanity
or from the construction of a new spirituality to guide our relations with the natural world.
Despite the above, Professor Stone stated that the rights of Pachamama, enshrined in the
2008 Constitution of Ecuador, were an example of the application of his theoretical
proposal. This, for the reasons that I will detail in the following conclusion, I consider to
be a mistake.
14.
The relationship that is often made between Stone's work and other proposals for the
rights of nature such as the 2008 Constitution of Ecuador is not entirely accurate.
Although there is a line that connects the work of Professor Stone with the Constitution
of Ecuador through the U.S. organization Community Environmental Legal Defense
Fund and its intervention in the constitutional debates, the final result of the constitutional
text that recognizes rights to nature or Pachamama has, as I have shown, much more to
do with the vision of the indigenous peoples of Ecuador than with the idea of a nature-
object of Professor Stone.
In the debates on Ecuador's 2008 Constitution, the U.S. organization Community

Environmental Legal Defense Fund, indeed, presented what they achieved in 2006 by
implementing Professor Stone's ideas in an ordinance of the U.S. municipality of
Tamaqua that granted legal standing to entities of nature. However, what the indigenous
peoples and social organizations in Ecuador achieved was something else: for the first
time in a Constitution, and, in general terms, in a legal text, "rights for nature" were
511
contemplated; nature was mentioned as a subject, as Pachamama, and a new non-

"western" and non-scientific narrative was constructed about our relationship with the
natural world, which was finally approved with 63.93% of votes in favor in a country
that, at that time, had more than 14 million inhabitants. That is why, I argue, the rights of
nature had their first successful example in Ecuador.
15.
Religious ecocentrism represents those positions that, reinterpreting Judeo-Christian texts

or turning to other religions such as Buddhism, Hinduism or Taoism, have sought to
dismantle the traditional religious narrative of the human being as the ultimate end of
creation. It proposes new sources of inspiration for human behavior far removed from the
traditional Judeo-Christian anthropocentric interpretation. This form of ecocentrism does
not describe the very old practice of venerating the characteristics of the natural world,
but the conscious and reflexive process of applying such religious ideas to a modern
phenomenon: the destruction of the environment. Rather than "rescuing" traditional
interpretations of such religions, what "religious environmentalism" seeks to do is to
interpret such traditions in order to find an answer to a truly "Western" and modern
problem by selectively appropriating beliefs and practices that support the idea of nature
as sacred.
So far, religious ecocentrism has been transferred to legal discourse with two examples:
1) Hinduism was the basis for the recognition of rights to rivers, glaciers and sacred
animals by the Supreme Court of Uttarakhand in India, and 2) the work of the American
Catholic priest Thomas Berry who, inspired by the evolutionary-religious reflections of
the French priest Pierre Teilhard de Chardin, are the basis of the non-anthropocentric
iusnaturalist proposal of the lawyer Cormac Cullinan and his book Wild Law.
The Jesuit priest Pierre Teilhard de Chardin considered that the existence of the human
being is the result of the evolution of life on the planet. The Earth would have created this
thinking membrane formed by the human so that, when it evolves to the "Omega Point",
that is, when all minds are connected and the planetary co-reflection takes place, the
human being, as a single mind, can act as the conscience of the Earth.
This evolutionary-religious theory of Teilhard de Chardin has had two translations: 1)

inspired both Vernadsky and Lovelock to propose a future planet where the processes of
512
homeostasis are artificially controlled by humans or artificial intelligence (the noosphere

or novacene); and 2) Thomas Berry's interpretation, by which the materialization of the
Teilhardian Omega Point does not imply dominating or controlling its biosphere through
technology, but, on the contrary, learning from it and seeing the value of "the wild", that
is, of life in its natural state, in order to reach what he calls the future ecozoic era.
16.
The theilhardian evolutionary-religious approach, present in both Thomas Berry's and

Cormac Cullinan's reflections, leads to a non-anthropocentric iusnaturalism that gives to
"Western" science not only the last word on what nature is, but also on what is law.
The Great Law proposed by Thomas Berry implies seeing the universe itself as the first
sacred community. Meanwhile, the human community becomes sacred only through its
participation in the larger planetary community. . This, he proposes, is the Great Work
of our time, to make the Earth or, as Berry calls it, this "biospiritual planet" the source of
all our knowledge, institutions and ethics. The sources of wisdom for building such
ecological consciousness, according to Berry, are four: The wisdom of indigenous
peoples, the wisdom of women, the wisdom of classical traditions, and the wisdom of
science. This seems to account for a pluralistic approach in Berry's reflections. However,
in my opinion, the role and practical importance he gives to non-Western sources of
thought is not entirely clear. In his work he argues for the idea that all our mythical
narratives must be transformed in the light of what observational sciences, such as
ecology, establish. The sciences, he argues, have now moved beyond the mechanistic
framework of understanding and have recognized that there is subjectivity in all our
knowledge. For Berry, ecology should become the supreme of all the sciences and
humanities. It would help us shape a viable world for the future through action in key
sectors of society such as religion, law, education and economics. In education, ecology
should be the basis of all courses and programs, medicine, geography or law. The universe
will be the primary teacher, but not only that, the universe should be, in general, the model
and ultimate destiny in all matters on earth: the primary economic corporation, the
primary scientist, the primary technologist, the primary healer, the primary revelation of
the divine, the primary artist, the primary teacher and, of special interest to this thesis, the
primary lawgiver. In this way, the representations of nature given by "Western" science
would be the actual primary lawgiver, which Berry prefers to call the "universe".
513
In line with Berry's proposal, the non-anthropocentric iusnaturalism offered by South

African Professor Cormac Cullinan in his Wild Law gives to "Western" science the last
word on what should happen in the legal framework. To properly understand this
conclusion it is necessary, first, to clarify four concepts of Cullinan's work: 1) The Great
Law: a concept that comes from the work of Thomas Berry and refers to the laws or
principles that govern the functioning of the universe. These are differentiation or the
innate tendency towards diversity and complexity, autopoiesis or the innate capacity for
self-organization and the communion or interconnection of all aspects of the universe; 2)
Earth Jurisprudence: concept that comes from Thomas Berry and refers to the
philosophies developed by human beings that are inspired by the Great Law; 3) Wild
Law: a concept coined by Cormac Cullinan, but based on Berry's work, which refers to
the legal right that reflects the intimacy with the Earth proposed by the philosophy of
Earth Jurisprudence; 4) Earth Right refers to the fundamental rights of the members of
the Earth Community that are derived directly from the laws of the universe (of the Great
Right). Earth Rights, unlike Wild Law, do not require human intermediation, that is, they
do not depend on the Earth Jurisprudence that we elaborate, they are natural rights
possessed by the entities of the natural world based on the laws of nature.
Cullinan, following Berry, states that in order to rediscover the Jurisprudence of the Earth
and develop forms appropriate for our time it is essential to begin by observing the laws
dictated by the Great Law, that is, the fundamental principles that govern the universe.
Once, following the laws of the universe, we have formulated an Earth Jurisprudence (a
human philosophy) that enables us to live harmoniously with the universe, we can derive
appropriate legal systems. These new laws or judgments are what he calls Wild Law.
Thus, the scheme he proposes would be the following: from the Great Law (from the laws
of the universe) is derived directly a Right for the Earth (a natural right for the components
of nature), but, also from our human reflection on the Great Law, a Jurisprudence of the
Earth (a philosophy) that inspires us to create a Wild Law (laws in the juridical-formal
sense).
At the core of Cullinan's theoretical proposal would be the laws of the universe, from
which he derives his entire theory of law. But what are the laws of the universe, who
defines them, when are we acting for or against them? The Great Law does not represent
what the universe is in itself, but only what scientific analysis is capable of interpreting
and describing in an approximate way. Thus, it would be "Western" science that would
514
act as the new foundation for all rights. In his proposal, all human rights, including the
rights of indigenous peoples, are subordinated to the laws of the universe. In this scheme,
the question of who determines which indigenous people do or do not maintain a
harmonious relationship with the natural world is not a minor one. If scientists are the
first ones called upon to express what the Great Law is in conflict scenarios, their voice
would have more force than the voice of indigenous peoples. This inseparable link
between following the "laws of the universe" and having rights can be, in practical
scenarios, highly dangerous.
On the contrary, I maintain, in line with Leonardo Boff, that indigenous peoples do not
have differential rights because they fit better with an idea of the "wild", but because,
from their culture, they have constructed a special bond with their territory for which they
have fought, with great sacrifices, in the streets, parliaments and courts. Their fight is not
legitimized because it is based on a "Great Law" described and theorized outside their
territory and their worldviews.
17.
Decolonial ecocentrism" represents those worldviews for which the horizontal

relationship with nature stems from the ontological identification with its territories. At
this point, I distance myself from positions that maintain a romanticized and essentialist
vision of the "ecological-indigenous" and from others that pretend to see the indigenous
as the ontological reserve that nourishes their designs of future worlds. Therefore, I
position myself in favor of those theoretical proposals that are not located neither in the
uncritical revitalization of a supposedly better past nor in the mythification of the science
of the present. I subscribe to the importance of the search for new hybrid approaches
which, from a horizontal dialogue, create other ways of understanding the world through
a critical and transmodern approach. But I also agree with those who claim that hybridity
is a complex achievement, since we live in a world inhabited by different worlds, in a
pluriverse with different and incommensurable ways of being in nature. Finally, I agree
with those proposals that emphasize the need to identify a middle ground from which
dialogue between worlds can take place. What the Bolivian and Aymara sociologist Silvia
Rivera Cusicanqui has baptized as "the Ch'ixi epistemology of the world-of-the-middle,"
a way of "not seeking the comfort of the One.
My proposal is that these three approaches, critical-transmodern hybridity, the pluriversal

and the ch'ixi are mutually reinforcing. The construction of new hybrids requires a Ch'ixi
515
approach that internalizes permanent contradiction as its starting element and controlling
factor. If the new hybridity does not embrace contradiction as a method, it may turn into
a new homogenizing universal. At the same time, embracing contradiction requires as a
necessary condition the identification of all those worlds we inhabit, of the pluriversal of
the universe. Finally, remaining in the pluriverse isolates and paralyzes, it is necessary
approaches that give answers to ontologies in constant encounter, critical, baroque, hybrid
approaches. I believe that the implementation of these three approaches in parallel allows
us to avoid creating new essentialisms, while at the same time promotes a real dialogue
and encounter between worlds, for the construction of other worlds.
18.
Getting out of the traps of uncritical assimilation when we speak of the rights of nature
within indigenous contexts requires presenting them as the result of the dynamics from
which the human being-nature relationship is expressed in their territories. To translate
this into legal terms: it implies seeing the right to territory of indigenous peoples as the
source of the rights of nature.
Indigenous territory should not be seen as a geographic space enclosed in stable borders
that have been inherited from an idealized past. Territory is, on the contrary, a porous
concept that symbolizes the constant search for identities, exchanges and mutual
influences. Thus, when I say that the rights of nature must be born from the indigenous
territory, I am not subscribing to the essentialized idea of the "ecological indigenous", on
the contrary, I realize that they are active protagonists in the construction of the world.
19.
The strategic linkage that academics and social actors have made between the discourse
of indigenous peoples and the rights of nature has almost completely blurred the
differences. This, I have warned in this thesis, represents a great risk. The different
epistemic parameters and political objectives from which the rights of nature and the right
to territory of indigenous peoples have been conceived reflect different realities. While
the Western discourse of the rights of nature is the product of a philosophical-moral,
conservationist, scientistic and iusnaturalist debate, the right to territory is a claim for the
construction of meanings, for the exercise of the ontological and relational plurality of
indigenous peoples with their environment.
516
Therefore, I consider that it is a mistake to present the rights of nature as a uniform

struggle in which each one of the actors share the same reflections regarding the reasons
to change the approach of the human being from superior to part of nature. I argue the
opposite, I say that although there are points of convergence in the global struggle against
anthropocentrism, the philosophical and scientific roots from which "Western"
ecocentrism feeds are far from those practiced and exercised, for example, by indigenous
peoples in different parts of the world and, especially, in the Americas. This difference
makes that the claims of each approach may not necessarily be the same.
20.
The emancipatory character of the ecocentric is that it does not presuppose a determined
center. The "eco" of this "centrism" has no single point of departure or arrival. In the
"eco" of ecocentrism, there is no center, but a group of discourses in dispute, mutual
negation or constant negotiation. So, to the question, is ecocentrism a new paradigm? I
will answer, no, because it is neither "one" nor "new". However, faced with the question,
should we continue speaking of ecocentrism? I will answer yes, precisely because it is
neither "one" nor is it in all cases "new". It is not necessarily the product of the advance
of "Western" progress, in fact, in some cases; it is a tool that accompanies historical fights,
precisely, against that narrative of the world.
The answer is not to look for a global concept or project within which each and every one
of the entities so far excluded from the debate can be seen to be represented. The ecozoic
proposed by Berry -and subscribed by Arturo Escobar- shows a nature that is not
comparable to that of many of the indigenous peoples of the world. However, under the
powerful narrative of the necessary transition to another era designed, as always, from
centers of hegemonic thought, the differences seem to take a secondary level of
importance.
21.
The transmodern requires institutions from which we can articulate ourselves, and human
rights, whose exercise has always been in dispute, are an excellent candidate for such a
task. Just as the "eco" of ecocentrism destabilizes any attempt at hegemonic centrality,
the "human" of "rights" constantly disarticulates any attempt at essentialization and
domination through legal discourse, or, at least, that is how its exercise has been
demonstrated so far. In my opinion, the most promising strategy is to destabilize the
517
universal character that the liberal, Eurocentric, anthropocentric and androcentric

discourse has tried to give to human rights, through subaltern practices that offer other
possible definitions of the human.
On the other hand, I believe that it is especially relevant to speak of the natures that are
formed in the human and the local and not, only, of that which is written in laboratories
of thought and experimentation of the "West". This leads me to reject those positions
contrary to the articulation between the discourse of the rights of nature and human rights.
Too often, when this connection is lost, a universally defined nature is used to dictate the
moral mandates that should govern all populations, everywhere and at all times.
I therefore argue that the strategic linkage between human rights and the rights of nature
allows us to avoid abstractions that can be dangerous when deciding what nature is and
what its interests are, as well as what is human and what is the world it perceives.
22.
Having clarified the different natures that we can invoke when we speak of their rights,
the next task will be, now, to establish adequate mechanisms to articulate their
representation strategies from a human rights perspective. This thesis provides the
necessary conceptual structure for such a mission. A theoretical framework that I did not
find at the beginning of my research and that, fortunately, motivated me to investigate
about what is being invoked when it is affirmed that nature has an intrinsic value.
Establishing concrete legal tools to amplify the voices of those who can speak on behalf
of nature is one of the lines of research that will emerge from this thesis.
I also hope to engage in the debates of Latin American political ecology. Although I have
introduced several of its exponents throughout this thesis, I have not proposed a
systematization of their proposals. This absence has a justification: I suspect that the
political ecology being carried out in Latin America is precisely the one denounced by
Latour in France, one that has done no more than join the words "ecology" and "politics",
but without discussing what is meant by each of them. However, proving this hypothesis
requires a broad study that could be a thesis in itself given the magnitude of authors,
books and articles that political ecology in Latin America has brought together. That, I
hope, will also be one of my future lines of research.
518
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Corte IDH, Caso Claude Reyes y otros Vs. Chile. Fondo, Reparaciones y Costas
(Sentencia de 19 de septiembre de 2006)
Corte IDH, Caso del Pueblo Saramaka vs. Surinam. Excepciones Preliminares, Fondo,
Reparaciones y Costas (Sentencia de 28 de noviembre de 2007)
Corte IDH, Caso Salvador Chiriboga Vs. Ecuador. Excepción Preliminar y Fondo
(Sentencia de 6 de mayo de 2008)
Corte IDH. Caso de la comunidad indígena Xákmok Kásek vs. Paraguay. Fondo,
Reparaciones y Costas (Sentencia de 24 de agosto de 2010)
Corte IDH, Caso pueblo indígena Kichwa de Sarayaku Vs. Ecuador. Fondo y
Reparaciones (Sentencia de 27 de junio de 2012)
Corte IDH, Caso pueblos indígenas Kuna de Madungandí y Emberá de Bayano y sus
miembros Vs. Panamá. Excepciones Preliminares, Fondo, Reparaciones y Costas
(Sentencia de14 de octubre de 2014)
Corte IDH, Caso comunidad Garífuna de Punta Piedra y sus miembros vs. Honduras.
Excepciones Preliminares, Fondo, Reparaciones y Costas (Sentencia de 8 de
octubre de 2015)
Corte IDH, Caso pueblos Kaliña y Lokono vs. Surinam. Fondo, Reparaciones y Costas
(Sentencia de 25 de noviembre de 2015).
Corte IDH, Caso Gómez Murillo y otros Vs. Costa Rica, (Sentencia de 29 de noviembre
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Corte IDH, Opinión Consultiva OC-23/17, sobre medio ambiente y derechos humanos
(de 15 de noviembre de 2017).
Corte IDH, Caso Comunidades Indígenas Miembros de la Asociación Lhaka Honhat
(nuestra tierra) vs. Argentina. Fondo, Reparaciones y Costas (Sentencia de 6
febrero del 2020).
Corte IDH, Ficha del Caso Comunidad Garífuna de San Juan y sus Miembros Vs.
Honduras, ingreso el 12 de agosto del 2020;
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Corte IDH, Ficha del Caso Pueblos Indígenas Tagaeri y Taromenane Vs. Ecuador,
ingreso el 30 de septiembre de 2020.
Corte IDH, Ficha del Caso Pueblos Indígenas U’wa y sus miembros Vs. Colombia,
ingreso el 21 de octubre de 2020.
Corte IDH, Ficha del Caso Pueblos Rama y Kriol, Comunidad de Monkey Point y
Comunidad Negra Creole Indígena de Blue Fields y sus Miembros vs. Nicaragua
(inicio de trámite el 17 de enero del 2022)
VOTOS RAZONADOS DE JUECES DE LA CORTE IDH

CANÇADO. A, PACHECO, M Y ABREU, A. Voto razonado conjunto, caso Comunidad
Mayagna (Sumo) Awas Tingni Vs. Nicaragua (Sentencia de 31 de agosto de 2001)
FERRER MAC-GREGOR, E. Voto concurrente, caso Lhaka Honhat Vs. Argentina
(Sentencia de 6 de febrero de 2020)
GARCÍA RAMÍREZ, S. Voto razonado dentro del caso Comunidad Indígena Sawhoyamaxa
Vs. Paraguay (Sentencia de 29 de marzo de 2006).
SIERRA PORTO, H. Voto parcialmente disidente, caso Lhaka Honhat Vs. Argentina
(Sentencia de 6 de febrero de 2020)
DOCUMENTOS DE LA COMISIÓN INTERAMERICANA DE

DERECHOS HUMANOS
CIDH, Informe de Fondo, caso Pueblo Indígena Yanomami Vs. Brasil (de 5 de marzo de
1985)
CIDH, Informe de Inadmisibilidad Nº 88/03 (Parque Natural Metropolitano Panamá), de
fecha 22 de octubre de 2003.
CIDH, Medida Cautelar No. 382-12, Asunto miembros de la Junta de Acción Comunal
de la Vereda Rubiales respecto de Colombia (de 17 de diciembre de 2016).
CIDH, Informe de admisibilidad Nº 30/17, caso Comunidad Maya Q’eqchi’ Agua
Caliente Vs. Guatemala (de18 de marzo de 2017).
CIDH, Informe de Admisibilidad No. 202/20. Pueblo indígena Wayúu Vs. Colombia (4
de agosto de 2020)
CIDH, Informe de Admisibilidad Nº 150/21, caso Pueblo Rapa Nui Vs. Chile, de 14 de
julio de 2021.
CIDH, Informe de Admisibilidad Nº 279/21, caso Comunidades Huitosachi, Mogótavo y
Bacajípare del Pueblo Indígena Rarámuri Vs. México, de 29 de octubre de 2021.
CIDH, Informe de Admisibilidad Nº 362/21, caso Elizabeth Navarro Pizarro y Otros Vs.
Colombia (de 1 de diciembre de 2021).
DOCUMENTOS DE CORTES Y PARLAMENTOS NACIONALES

Cámara Federal de Casación Penal de Buenos Aires II. Habeas Corpus Orangutana
Sandra, 68831/2014/CFC1, de 18 de diciembre de 2014.
550
Corte Constitucional de Colombia, Sentencia T-622 de 10 de noviembre de 2016 (Río

Atrato).
Corte Constitucional de Colombia. Sentencia SU016/20, Expediente T-6.480.577, de 23
de enero de 2020,
Corte Constitucional del Ecuador, Sentencia 22-18-IN/2, de 8 de septiembre de 2021.
Corte Constitucional de Ecuador, Sentencia No. 1149-19-JP/21, 10 de noviembre de
2021.
Corte Suprema de Justicia de Colombia. Sentencia de la Sala de Casación Civil No
AHC4806-2017, de 26 de julio de 2017, pp. 31-32.
Corte Suprema de Justicia de Colombia, Sentencia STC4360-2018 de 5 de abril de 2018.
Corte Suprema de Justicia de Colombia, Sentencia STL10716-2020 de 25, de noviembre
de 2020.
Corte Suprema de Justicia de Colombia, Sentencia STC3872-2020, de 18 de junio de
2020.
Corte Suprema de Bangladesh, Writ Petition Nº 13989, Sentencia de enero del 2019.
Corte Suprema de Nepal, Pro Public v. Godavari Marble Industries, 068–WO–0082,
Sentencia de 15 de abril de 2016.
Corte Suprema de Uttarakhand, Writ Petition (PIL) No.126 of 2014, Sentencia de 20 de
marzo de 2017.
Corte Suprema de Uttarakhand (India), Writ Petition (PIL) No. 140 of 2015, Sentencia
de 30 de marzo de 2017.
Corte Suprema de Uttarakhand (India), Writ Petition (PIL) No. 43 of 2014, Sentencia de
4 de julio de 2018.
Juzgado N° 4 de lo Contencioso, Administrativo y Tributario de Buenos Aires. Sentencia
en el caso Asociación de Funcionarios y Abogados por los Derechos de los
Animales y otros contra GCBA, sobre amparo, A2174-2015/0, de 21 de octubre
de 2015.
Parlamento de Nueva Zelanda, Te Urewera Act, de 2014.
Parlamento de Nueva Zelanda, Te Awa Tupua Act (Whanganui River Claims
Settlement), de 20 de marzo de 2017.
Sala I del Fuero Contencioso Administrativo y Tributario de Buenos Aires. Sentencia de
Amparo dentro del caso Asociación de Funcionarios y Abogados por los
Derechos de los Animales y otros contra GCBA, de 14 de junio de 2016.
Tercer Juzgado de Garantías de Mendoza. Habeas Corpus presentado por la A.F.A.D.A
respecto del chimpancé Cecilia «sujeto no humano», P-72.254/15, de 3 de
noviembre de 2016.
Tribunal Supremo de México, Amparo en Revisión: 307/2016, de 14 de noviembre de
2018.
Waitangi Tribunal. (1999). The Whanganui River report. GP Publications.
Waitangi Tribunal. (2017 2015). Te Urewera. Legislation Direct.
551

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NATURALEZAS Y DERECHOS

Digno José Montalván Zambrano

Tesis depositada en cumplimiento parcial de los requisitos para el

Estudios Avanzados en Derechos Humanos

Universidad Carlos III de Madrid

En segundo lugar, quiero agradecer al Grupo de Investigación sobre el Derecho y la Justicia

Este trabajo de investigación ha contado con la financiación

Algunos fragmentos que aparecen en los capítulos 1, 2, 3 y 4 fueron publicados en:

- MONTALVÁN ZAMBRANO, D. (2020). Justicia ecológica. Eunomia. Revista en Cultura de la

Una versión reducida del apartado 3.4.4. fue publicada en:

- MONTALVÁN-ZAMBRANO, D. y WENCES, I. (2022). Hacia una interpretación descolonial

Distintos fragmentos y secciones del apartado 4.2. fueron publicados en:

- MONTALVÁN ZAMBRANO, D (2020). El derecho al medio ambiente sano como un

- MONTALVÁN ZAMBRANO, D. (2019). El pluralismo jurídico y la interpretación

CAPÍTULO 1. ANTROPOCENTRISMO, JUSTICIA AMBIENTAL Y

1.1. ANTROPOCENTRISMO EN SENTIDO EPISTÉMICO ..................................................... 12

1.3. LA JUSTICIA AMBIENTAL.......................................................................................... 27

1.4. DE LA JUSTICIA AMBIENTAL AL DERECHO A UN AMBIENTE SANO:

CAPÍTULO 2. BIOCENTRISMO, EL VALOR MORAL DE LO

2.1. EL BIOCENTRISMO DESDE LA FILOSOFÍA MORAL .................................................... 42

2.1.2. EL BIOCENTRISMO DEL CONATUS, LA REVERENCIA POR LA VIDA Y EL VALOR DE

2.2. LOS PROBLEMAS DEL BIOCENTRISMO .....................................................................80

2.4. ¿ES POSIBLE UN ENFOQUE BIOCÉNTRICO DE LOS DERECHOS HUMANOS? ............127

CAPÍTULO 3. EL ECOCENTRISMO, EL VALOR INTRÍNSECO DE

3.1. DEFINIENDO AL ECOCENTRISMO: MÁS ALLÁ DE LA ECOLOGÍA PROFUNDA .........135

3.2. EL ECOCENTRISMO CONSERVACIONISTA «OCCIDENTAL» ....................................148

3.2.5. DE LA «ÉTICA DE LA TIERRA» (LAND ETHIC) A LA «ÉTICA DEL PLANETA TIERRA»

3.2.11. EL DISCURSO DE LOS DERECHOS DE LA NATURALEZA

3.2.12. LA VIDA COMO AUTOPOIESIS:

3.2.13. RE-ESCRIBIENDO LA PIEDRA ROSETTA:

3.3. EL ECOCENTRISMO RELIGIOSO .................................................................260

3.3.2. REINTERPRETACIONES ECOLÓGICAS DEL CRISTIANISMO:

3.4. EL ECOCENTRISMO DESCOLONIAL........................................................... 311

3.4.4. EL ECOCENTRISMO DESCOLONIAL Y EL TERRITORIO INDÍGENA .......................... 358

3.4.5. DERECHO AL TERRITORIO, DESCOLONIZACIÓN Y DERECHOS DE LA NATURALEZA:

3.5. EXCURSUS: ENFOQUES ECOLÓGICOS-SOCIALES..................................402

CAPÍTULO 4. LO HUMANO EN LA NATURALEZA Y LA

4.1. EL ECOCENTRISMO COMO NO CENTRISMO

4.2. ESTUDIO DE CASO: ANTROPOCENTRISMO Y ECOCENTRISMO

4.3. ECOCENTRISMO Y DERECHOS HUMANOS: REDEFINIENDO LO HUMANO ...............466

CONCLUSIONES ................................................................................... 480

La mejor forma de introducir esta tesis es a través de su título, «Naturalezas y Derechos»,

Este párrafo y las valiosas sugerencias de mi directora de tesis, me motivaron a

concluyera con herramientas jurídicas que dotasen de operatividad al reconocimiento que

Con dicho objetivo en mente, me di a la tarea de encontrar un marco teórico que

A lo largo de la historia del pensamiento filosófico se han presentado diversas

En el campo filosófico-político, el origen de la idea de desarrollo, entendida como

Considero importante partir de estas premisas pues en la investigación, como

el enfoque de gran parte de la literatura especializada de que se puede explicar la relación

Parto de la idea de que la diversidad de formas de relacionarnos con la naturaleza

Para demostrar lo anterior empleo diversas herramientas metodológicas. En

El método genealógico no se pregunta por el origen, sino por la emergencia, es

discursos y prácticas (Castro-Gómez, 2011, p. 91). Explicar un concepto desde la

Para rastrear la historiografía y genealogía de estos conceptos he seguido un

Este trabajo también propone un diálogo académico Sur-Norte-Sur, es decir, leo

denominar como «ch’ixi del mundo-del-medio»9. Es decir, he intentado «trabajar dentro

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Teniendo en cuenta lo anterior, en esta tesis propongo una clasificación de las

En el primer capítulo, titulado «Antropocentrismo, justicia ambiental y el derecho

En el segundo capítulo, titulado «Biocentrismo, el valor moral de lo vivo y los

El tercer capítulo lleva como nombre «Ecocentrismo, el valor intrínseco de los

conservacionista anglosajona. En contraste, propongo que el ecocentrismo puede tener

Por último, en el cuarto capítulo ofrezco una propuesta para pensar el