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“Oponiéndose a la marea de voces estridentes que actualmente exigen que
abandonemos la confianza en la veracidad y confiabilidad de la Biblia, los capítulos de este
volumen constituyen una defensa del confesionalismo cristiano histórico sobre la naturaleza
de las Escrituras. Afortunadamente, sin embargo, no son meras regurgitaciones de posiciones
pasadas. Más bien, son contribuciones informadas, competentes y, a veces,
creativas que merecen urgentemente la más amplia circulación. En los meses y años
venideros, referiré repetidamente a estudiantes y pastores a esta colección”.
DA Carson, Profesor Investigador del Nuevo Testamento, Trinity Evangelical Divinity
School
“Pocas convicciones cristianas tienen una importancia tan generalizada como la
perfección absoluta de las Escrituras, y pocas convicciones caen bajo una crítica más perenne.
De ahí la necesidad de este volumen, que busca defender la doctrina evangélica de la
inerrancia bíblica contra los eruditos que argumentan que al acomodar su verdad al
entendimiento humano, Dios ha hecho que su Palabra sea susceptible de error. Aquí,
James Hoffmeier, Dennis Magary y una amplia gama de colegas eruditos toman en serio el
autotestimonio de las Escrituras y responden a algunas de las últimas y más duras
objeciones a la infalibilidad proporcionando respuestas claras, completas, persuasivas
y caritativas. ¿Importan los asuntos históricos a la fe? es un recurso invaluable para
cualquier estudiante de las Escrituras que dude de la doctrina de la infalibilidad o tenga serias
dudas sobre la confiabilidad histórica de la Biblia”.
Philip G. Ryken, presidente de Wheaton College
“Para los eruditos que no están convencidos de la doctrina cristiana clásica de las Sagradas
Escrituras, ¿importan los asuntos históricos a la fe? ofrece un desafío tanto sustantivo en
su argumentación como respetuoso en su tono. Para los académicos convencidos de esta
doctrina, este volumen modela cómo avanzar el argumento sobre una base
evidencialista multidisciplinaria. Tenemos una deuda de gratitud con los editores y autores”.
Ray Ortlund, pastor principal, Iglesia Immanuel, Nashville, Tennessee
“El debate sobre la inerrancia bíblica es un tema crucial para los evangélicos.
¿Importan los asuntos históricos a la fe? es una respuesta importante a este desafío,
y sus ensayos, escritos por destacados eruditos evangélicos, presentan una sólida
defensa de la confiabilidad de las narraciones históricas de la Biblia. El libro
presenta un caso convincente de que sostener la infalibilidad no significa que
uno deba evitar examinar los problemas planteados por la erudición crítica, sino que
la exactitud de las Escrituras puede ser en sí misma la conclusión de un examen
razonado y crítico de la evidencia”.
Michelle LeeBarnewall, profesora asociada de Biblia y Teología
Estudios, Universidad de Biola; autor, Pablo, los estoicos y el Cuerpo de Cristo
“Este es un libro que ha sido muy necesario. La Biblia ha sido atacada durante
mucho tiempo por los que están fuera de la fe evangélica, y ahora más recientemente
por los que supuestamente están dentro. Aquí, en un solo volumen, las
preguntas se abordan de manera integral, incluidas las cuestiones teológicas, histórico
críticas y arqueológicas. Escrito con un tono irónico y, sin embargo, confrontando las
preguntas directamente, este libro seguramente ocupará un lugar destacado en los
estantes de todos aquellos que aman la Biblia y buscan respuestas sólidas para dar a
sus detractores. Se debe elogiar a los editores por llevar a buen término el libro y por su
amplitud de visión al organizarlo”.
John Oswalt, Profesor Distinguido de Antiguo Testamento, Asbury Theological
Seminario
“James Hoffmeier y Dennis Magary han reunido un equipo de primer nivel de
escritores evangélicos para unirse a ellos en la exploración de los temas históricos
relacionados con la interpretación de las Sagradas Escrituras y la formación de la
teología cristiana. Cada capítulo hace una contribución significativa a este volumen
integral y enfocado, que afirma y defiende la veracidad completa y la autoridad total
de la Biblia, al tiempo que aborda por completo las preguntas y los desafíos planteados
por los enfoques modernos y posmodernos de la interpretación bíblica. Informativo y
atractivo, este impresionante trabajo será inmensamente útil para una generación de
estudiantes, pastores y académicos por igual”.
David S. Dockery, presidente de la Universidad Union
“La forma en que los evangélicos ven la Biblia ha sido, y continúa siendo, bajo ataque.
Este volumen defiende con eficacia la historicidad de la Biblia y explica hábilmente por qué es
importante. Este libro será de gran ayuda para cualquier pastor o persona que enseñe y
defienda la Biblia”.
Alistair Begg, pastor principal, Iglesia Parkside, Cleveland, Ohio
“Hoy en día, algunos supuestos evangélicos han cuestionado y negado rotundamente el alcance
total de la infalibilidad, autoridad y confiabilidad de la Palabra de Dios, afirmando que puede
aplicarse a la fe y la práctica, pero no a la historia y la ciencia. Por muy perturbadoras que
sean estas afirmaciones contra las Escrituras, doy gracias a Dios porque han provocado
una excelente respuesta, de modo que ahora tenemos una base mucho más sólida
para afirmar la infalibilidad de la Palabra de Dios, incluidos los asuntos de la historia.
¿Importan los asuntos históricos a la fe? es uno de los mejores y más completos
tratamientos en defensa de la Biblia como completamente verdadera y digna de confianza en el
ámbito de la historia. Es un antídoto muy necesario para la visión poco saludable (e inexacta)
de algunos de los llamados evangélicos sobre la inerrancia. En asuntos relacionados con la
doctrina de las Escrituras, este será el libro que recomendaré a los pastores y líderes. ¡Les
servirá bien a ellos y a la iglesia, y merece el más alto de los elogios!”
Gregory C. Strand, Director de Teología Bíblica y Acreditación, Iglesia Evangélica
Libre de América
“Aquí hay una colección de ensayos de primer nivel escritos por un equipo internacional
de eruditos, cada uno de los cuales afirma lo que debe llamarse el punto de vista cristiano
histórico de las Sagradas Escrituras: que la Biblia, la Palabra de Dios escrita, es digna de
confianza y totalmente verdadera en todo lo que afirma. . En lugar de simplemente
ensayar lugares comunes del pasado, este volumen avanza el argumento a la luz
del debate actual y los desafíos recientes. Una empresa magistral a tener en cuenta”.
Timothy George, Decano Fundador, Beeson Divinity School; redactor general,
Comentario de la Reforma sobre las Escrituras
“En las últimas décadas, los evangélicos han sentido una presión cada vez mayor para
abandonar sus puntos de vista elevados de las Escrituras, una presión que proviene no solo
de eruditos fuera de sus círculos, sino también de algunos dentro. Este volumen
representa una respuesta bienvenida a ambos, pero especialmente al último. Los
colaboradores representan lo mejor de la erudición evangélica, ya que abordan desafíos críticos
con claridad y convicción, incluso manteniendo un tono cívico y caritativo. Este libro servirá como
una herramienta de referencia útil para estudiantes, pastores y académicos que necesitan
un tratamiento justo y responsable de la evidencia y una declaración clara de sus
conclusiones”.
Daniel I. Block, Profesor Gunther H. Knoedler de Antiguo Testamento, Wheaton College; autor,
El Evangelio según Moisés: reflexiones teológicas y éticas sobre el libro de Deuteronomio
“La arrogancia del siglo XXI insiste en respuestas inmediatas de un Libro de gran antigüedad
que trata fundamentalmente de la intervención de Dios en la historia humana. Sin embargo,
incluso con los avances en el método arqueológico científico y la erudición moderna, todavía
hay mucho que aprender sobre el entorno, el lenguaje, la historia y el contexto sociopolítico
de la Biblia en la antigüedad. Este libro aborda honestamente una serie de cuestiones
espinosas relacionadas con la historia y la evidencia de las narrativas bíblicas clave.
Sus proposiciones se defienden sólidamente de una manera clara pero académica, lo que
las hace accesibles tanto para lectores académicos como para lectores informados. Se lo
recomiendo a cualquiera que busque una perspectiva evangélica ortodoxa sobre los
puntos críticos en los debates actuales sobre la historicidad de las Escrituras”.
Karin Sowada, directora ejecutiva de Anglican Deaconess Ministries Ltd.; Honorable
Investigador asociado, Universidad Macquarie
“Singapore Bible College fue fundado en 1952 para defender la autoridad de la Palabra de Dios
cuando las Escrituras estaban bajo severos ataques por parte de los liberales de esa época.
Hoy, somos un testimonio vivo de la eficacia y autoridad de la Palabra de Dios al exponer
una educación teológica basada en la Biblia. La burla de la Palabra de Dios no liberó a la
gente de lo que los liberales afirmaban ser superstición o erudición obsoleta. Pero sí
destruyó la fe de muchos pobremente
cimentó a los creyentes, confundió a la iglesia en cuanto a su misión y propósito, creó
tensión en el campo misionero y retrasó a la iglesia en muchos frentes en Asia y en otros
lugares. James Hoffmeier y Dennis Magary han reunido un equipo capacitado de eruditos
evangélicos para abordar y defender los problemas de la autoridad de la Palabra
de Dios desde las perspectivas teológica, bíblica y arqueológica. No tienen miedo
de enfrentar los problemas de manera integral y exhaustiva, pero con el espíritu correcto.
Espero que este libro ayude a muchos estudiantes de las Escrituras a tener una convicción
más profunda de la Palabra de Dios autorizada e infalible”.
Albert Ting, director, Instituto Bíblico de Singapur
“Este volumen documenta bien el análisis y la evidencia integral para
comprender el papel de los datos históricos en la comprensión bíblica. ¡Los autores deben
ser felicitados por escribir un libro que resistiría un riguroso examen cruzado!”
Mark Lanier, Presidente, Asociación Cristiana de Abogados Litigantes; autor de
numerosos libros y artículos jurídicos; propietario, Biblioteca Teológica Lanier
“Para el crédito de sus editores y autores, este libro no es tanto una reacción a las
declaraciones recientes de Peter Enns y Kenton Sparks sobre la infalibilidad bíblica,
que la invocaron, sino una respuesta apologética a sus obras. En ese sentido, no es un
monumento a la doctrina, sino más bien un avance de su método e intención”.
C. Hassell Bullock, Pastor, Iglesia Presbiteriana de Warren Park, Cicero, Illinois;
Franklin S. Dyrness Profesor de Estudios Bíblicos Emérito, Wheaton College
“Este es un trabajo oportuno, tanto en el sentido de que aborda un tema emergente, una
pérdida de confianza en la historicidad de la Biblia, como en el sentido de que sus
autores están familiarizados con el estado actual del debate. Los temas discutidos
incluyen todos los elementos esenciales: las cuestiones teológicas fundamentales, la fuente principal
cuestiones críticas e históricocríticas, y cuestiones derivadas de la arqueología.
Este libro será un recurso valioso tanto para académicos como para estudiantes”.
Duane A. Garrett, Profesor de Antiguo Testamento, Seminario Teológico Bautista del
Sur; autor, Una gramática moderna para el hebreo bíblico y Amós: un manual sobre el
texto hebreo
“Esta es una respuesta brillante a los escépticos evangélicos como Peter Enns y
Kenton Sparks y, en un sentido más amplio, también a los escépticos de la corriente
principal como Philip Davies, Keith Whitelam o Robert Coote. La lista de colaboradores
es una alineación estelar de eruditos de primer nivel en sus disciplinas que defienden la visión
tradicional y ortodoxa de las Escrituras como históricamente confiable en formas
sofisticadas y convincentes. Incluso aquellos que no estén convencidos del argumento
principal del libro tendrán que repensar sus posiciones. Recomiendo encarecidamente este trabajo.”
David M. Howard Jr., Profesor de Antiguo Testamento, Universidad Bethel, St.
Pablo, Minnesota
“Este libro nos lleva al frente de muchas de las confrontaciones
contemporáneas en la erudición crítica, abordando a los escépticos de frente. Una gran
cantidad de hábiles defensores luchan por la confiabilidad de la Biblia frente a desafíos
críticos y critican justamente algunos de los 'resultados seguros' de la crítica bíblica, abriendo
el camino para una fe más segura. Solo el Espíritu Santo mismo puede confirmar
plenamente la verdad de la Palabra de Dios, pero puede usar libros como este para confundir
a los que dudan y afirmar a los fieles”.
Bill Kynes, pastor principal, Iglesia Evangélica Libre Cornerstone,
Annandale, Virginia; autor, Una cristología de la solidaridad
“Esta es una respuesta reflexiva y alentadora para Sparks y otros evangélicos progresistas
que creen que ha llegado el momento de ir más allá de lo que perciben como una visión
obsoleta de la infalibilidad de las Escrituras. Quienes busquen manejar correctamente la
palabra de verdad (2 Timoteo 2:15), encontrarán aquí recursos metodológicos, filosóficos,
teológicos, arqueológicos y geográficos para navegar el
contexto histórico de la Escritura que llama la atención sobre sus orígenes divinos.
Hoffmeier y Magary han brindado un gran servicio a la academia y la iglesia en
esta compilación académica de escritores evangélicos que conservan la tradición
de la inspiración plenaria y la infalibilidad de las Escrituras del Antiguo y Nuevo
Testamento. Soli Deo gloria.”
Laura C. Miguélez, Profesora Adjunta de Teología, Wheaton College
¿Importan los asuntos históricos a la fe?
Una evaluación crítica de los enfoques modernos y posmodernos de las Escrituras
Copyright © 2012 por James K. Hoffmeier y Dennis R. Magary
Publicado por Crossway
Calle Media Luna 1300
Wheaton, Illinois 60187
Reservados todos los derechos. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida,
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editor, excepto según lo dispuesto por los derechos de autor de EE. UU. ley.
Diseño de portada: Tobias' Outerwear for Books
Imagen de portada: Getty Images
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Primera impresión 2012
Impreso en los Estados Unidos de América
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Usado con permiso del Consejo Nacional de las Iglesias de Cristo en los EE. UU.
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Todos los énfasis en las citas bíblicas han sido agregados por los autores.
Edición en rústica ISBN: 9781433525711
ePub ISBN: 9781433525742
PDFISBN: 9 7 8 1 4 3 3 5 2 5 7 2 8
M obipocket ISBN: 9 7 8 1 4 3 3 5 2 5 7 3 5
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
¿Importan los asuntos históricos a la fe? : una evaluación crítica de los enfoques
modernos y posmodernos de las Escrituras / editado por James K. Hoffmeier y Dennis R.
Magary ; prólogo de John D. Woodbridge.
pag. cm.
Incluye referencias bibliográficas e indice.
ISBN 9781433525711 (tp)
1. Biblia—Historia de eventos bíblicos. 2. Biblia—Evidencias, autoridad, etc.
I. Hoffmeier, James Karl, 1951–
II. Magary, Dennis Robert, 1951–
BS635.D56 2012
220.6—dc23
2011037802
Crossway es un ministerio editorial de Good News Publishers.
En Memoria De Donald J. Wiseman
Octubre de 1918 a febrero de 2010
CONTENIDO
Prólogo de John D. Woodbridge
Prefacio
abreviaturas
Parte 1: Teología bíblica, sistemática e histórica
1 Epistemología religiosa, interpretación teológica de las Escrituras y crítica
Beca bíblica: reflexiones de un teólogo
THOMAS H. MCCALL
2 El peligro de una teología sistemática “sin historia”
GRAHAM A. COLE
3 La Investidura Divina en la Verdad: Hacia un Relato Teológico de la Biblia
Inerrancia
MARCA D. THOMPSON
4 “Estas cosas sucedieron”: por qué un éxodo histórico es esencial para
Teología
JAMES K.HOFFMEIER
5 El fundamento y pilar de nuestra fe: Ireneo sobre lo perfecto y lo
Naturaleza salvadora de las Escrituras
MICHAEL AG HAYKIN
Parte 2: El Antiguo Testamento y cuestiones de historia, autenticidad y
Autoridad
6 La Crítica del Pentateuco y la Torá Sacerdotal
RICHARD E. AVERBECK
7 Críticas a las fuentes del Antiguo Testamento: algunos errores metodológicos
ROBERTO B. CHISHOLM JR.
8 Distribución de palabras como indicador de la intención del autor: un estudio de Génesis 1:1–
2:3
ROBERTO D. BERGEN
9 La cultura de la profecía y la escritura en el antiguo Cercano Oriente
JUAN W. HILBER
10 Isaías, Isaías y erudición actual
RICHARD L. SCHULTZ
11 Daniel en Babilonia: ¿un registro exacto?
ALAN R. MILLARD
12 Una lectura críticorealista de los títulos de los salmos: autenticidad, inspiración y
evangélicos
WILLEM A. VANGEMEREN Y JASON STANGHELLE
13 El Antiguo Testamento como memoria cultural
JENS BRUUN KOFOED
Parte 3: El Nuevo Testamento y cuestiones de historia, autenticidad y
Autoridad
14 La Palabra de Dios en Palabras Humanas: Reflexiones Críticas a la Forma
ROBERT W. YARBROUGH
15 Una respuesta tradicional constructiva a la crítica del Nuevo Testamento
CRAIG L. BLOMBERG
16 Precisión y exactitud: hacer distinciones en el contexto cultural que
Danos una pausa para enfrentar los evangelios entre sí
DARRELL L. BOCK
17 Pablo, Timoteo y Tito: la asunción de un autor seudónimo y de
Destinatarios seudónimos a la luz de la literatura, la teología y la historia
Evidencia
ECKHARD J. SCHNABEL
18 San Pablo sobre Chipre: la transformación de un apóstol
TOMÁS W. DAVIS
Parte 4: El Antiguo Testamento y la Arqueología
19 Entra Josué: la “madre de los debates actuales” en la arqueología bíblica
JUAN M. MONSON
20 La “esposa” de Yahvé y la creencia en un solo Dios en el Antiguo Testamento
RICHARD S. HESS
21 nuevas excavaciones en Khirbet Qeiyafa y la historia temprana de Judá
MICHAEL G. HASEL
22 La arqueología de David y Salomón: ¿método o locura?
STEVEN M. ORTIZ
Colaboradores
PREFACIO
JUAN D. WOODBRIDGE
A la mayoría de nosotros nos gustan las invitaciones para considerar nuevas oportunidades. El
presente libro constituye una atractiva invitación para que sus lectores consideren una afirmación
muy importante: las narraciones históricas de la Biblia son dignas de confianza. Las narraciones
corresponden a lo que sucedió en tiempo real y en lugares reales.
La oportunidad es “fresca”, especialmente para aquellos lectores que dudan de la confiabilidad de
los relatos históricos de las Escrituras. La invitación sugiere que deberían echar un segundo vistazo
a la afirmación de que las narraciones históricas de la Biblia son verdaderamente dignas
de confianza. Esta afirmación tiene implicaciones significativas para el cristianismo mismo.
Los cristianos creen que la resurrección corporal de Jesucristo está en el corazón de su fe. Si la
resurrección no tuvo lugar en la historia real, entonces, como escribió el apóstol Pablo, nuestra fe es
infundada y todavía estamos en nuestros pecados: “Si Cristo no resucitó, entonces nuestra predicación
es en vano y vuestra fe en vano” (1 Corintios 15:14).
En los últimos treinta o cuarenta años, el escepticismo sobre la precisión de los documentos bíblicos
ha afectado la forma en que los eruditos han llevado a cabo el estudio académico de la religión
israelita, la teología del Antiguo Testamento y la teología bíblica.
Para abordar este escepticismo, los profesores James Hoffmeier y Dennis Magary han reunido
a un grupo de académicos distinguidos para abordar una buena cantidad de preguntas de "caso
difícil" que contribuyen al escepticismo predominante en ciertos círculos.
Estos académicos no solo toman las preguntas en serio, sino que también evitan ofrecer
respuestas artificiales o fuera de lugar a las consultas. Se invita a los lectores a evaluar por sí
mismos si las respuestas abordan satisfactoriamente los asuntos bajo consideración.
La publicación de la obra de Kenton Sparks God's Word in Human Words creó la ocasión inmediata
para escribir ¿Importan los asuntos históricos a la fe?
En su libro, el profesor Sparks, un erudito consumado por derecho propio, ofrece una crítica sostenida
de la doctrina de la inerrancia bíblica, particularmente en lo que se refiere a la confiabilidad histórica
de las Escrituras. Mientras que algunos "críticos superiores" de las Escrituras nunca adoptaron la
doctrina de la infalibilidad bíblica, Sparks una vez sostuvo la creencia.
Ahora, con celo misionero, espera persuadir a los cristianos evangélicos que son infalibles de que
deben seguir su ejemplo, adoptar su apropiación reflexiva de la alta crítica y reconocer que la Biblia
contiene errores históricos.
Desde el punto de vista de Sparks, estos movimientos no comprometen la buena reputación de una
persona como cristiano evangélico ni, por implicación, socavan la esencia
doctrinas evangélicas. Los cristianos evangélicos deberían reconocer, insiste, que la
erudición respetable sustenta su punto de vista de que las narraciones bíblicas son erradas.
Por el contrario, los autores del presente libro, algunos de los cuales son arqueólogos de
talla mundial, extienden tranquilamente la invitación por implicación al profesor Sparks y a
otros, para que reconsideren la validez de su propuesta errante. Hay una razón simple
para hacerlo. Estos estudiosos demuestran que los argumentos de Sparks no poseen
el poder persuasivo que él les atribuye.
Agregaría que el testimonio de muchos cristianos en el pasado indica que la
propuesta de Sparks no es tan heurística para la teología evangélica como él imagina. Él
no es el primero en defender la posición errante. En épocas anteriores, los eruditos
cristianos a menudo rechazaban versiones equivalentes de la propuesta de Sparks
como peligrosas innovaciones doctrinales. Estas variedades del punto de vista errante se
apartaron de la enseñanza agustiniana sobre la completa infalibilidad de la Biblia
(para la fe y la práctica, la historia y la ciencia), que constituía la doctrina eclesiástica
central de las iglesias occidentales. Por su parte, Agustín no aprobaba la idea de errores en
la Escritura. Su punto de vista constituyó la enseñanza estándar de la iglesia durante siglos.
El teólogo católico romano Hans Küng observó: “St. La influencia de Agustín con respecto a
la inspiración y la inerrancia prevaleció a lo largo de la Edad Media y hasta la era moderna.”¹
Todavía en el siglo XIX, la Iglesia Católica Romana defendió formalmente la infalibilidad de
las Escrituras. En la Encíclica Providentissimus Deus del Papa León XIII sobre el
estudio de las Sagradas Escrituras (18 de noviembre de 1893), León XIII criticó
duramente a quienes limitaban la infalibilidad de las Escrituras a cuestiones de fe y
moral.
Pero es absolutamente erróneo y está prohibido limitar la inspiración a ciertas partes
solamente de la Sagrada Escritura, o admitir que el escritor sagrado se ha equivocado.
Pues el sistema de los que, para librarse de estas dificultades, no dudan en conceder
que la inspiración divina se refiere a las cosas de la fe y de la moral, y nada más allá,
porque (como erróneamente piensan) en cuestión de verdad o falsedad de un pasaje,
debemos considerar no tanto lo que Dios ha dicho como la razón y el propósito que Él
tenía en mente al decirlo—este sistema no puede ser tolerado.²
Más adelante en la encíclica, escribió: “Se sigue que aquellos que sostienen que
es posible un error en cualquier pasaje genuino de las Sagradas Escrituras, o pervierten
la noción católica de la inspiración, o hacen de Dios el autor de tal error”.³ Citó pasajes
de Agustín como garantías patrísticas para su enseñanza.
Mientras que el profesor Sparks indica que las Escrituras contienen errores, en una
carta (405 d. C.) a Fausto el maniqueo, Agustín indicó que las Escrituras están “libres
de errores”.
Confieso a Vuestra Caridad que he aprendido a dar este respeto y honor sólo a los
libros canónicos de la Escritura: sólo de éstos creo más firmemente que los autores
estaban completamente libres de error. Y si en estos escritos me quedo perplejo
por algo que me parece contrario a la verdad, no dudo en suponer que o el manuscrito
está defectuoso, o el traductor no ha captado el sentido de lo dicho, o yo mismo no
he entendido entender.
Mientras que Sparks cree que no hay consecuencias negativas por reconocer la
existencia de errores en las Escrituras, Agustín expresó el sentimiento contrario:
Me parece que las consecuencias más desastrosas deben seguir a nuestra
creencia de que se encuentra algo falso en los libros sagrados; es decir que los
hombres por quienes la Escritura nos ha sido dada y puesta por escrito, escribieron
en estos libros algo falso. . . santuario de . Si una vez admites que estás tan
autoridad una oración de declaración falsa . . . , alto, no quedará ni un solo
de esos libros, que, si a alguien le parece difícil en la práctica o difícil de creer, no
puede ser explicada por la misma regla fatal como una declaración, en la que
intencionalmente, . . . el autor declaró lo que no era cierto.
Mientras que Sparks creía que no es necesariamente importante buscar la cuidadosa
armonización de los textos bíblicos, Agustín indicó que los incrédulos usaron
“contradicciones” en un intento de derrocar a la religión cristiana. Al discutir la armonía de
los relatos de los Evangelios, Agustín afirmó:
Y para llevar a cabo este diseño con éxito, debemos demostrar que los escritores en
cuestión no se encuentran en ningún antagonismo entre sí. Porque esos adversarios
tienen la costumbre de aducir esto como la alegación principal en todas sus vanas
objeciones, a saber, que los evangelistas no están en armonía unos con otros.
Al igual que los profesores Jack Rogers, Donald McKim y Peter Enns, el profesor Sparks
piensa erróneamente que Dios acomodó las Escrituras a las cosmovisiones defectuosas
y las limitaciones humanas de perspectiva de los escritores bíblicos. Dada la “autoría
humana” de la Escritura, necesariamente contiene errores. Sparks escribe: “Atribuir
un error a Dios es ciertamente una herejía, pero negar los elementos humanos errantes
en las Escrituras puede estar al borde de una especie de docetismo”. Aboga
por una forma de “adaptación”, pero sin darse cuenta la identifica con lo que Richard
Muller y Glen Sunshine han denominado doctrina sociniana. La acomodación sociniana
es una enseñanza bastante distinta de la doctrina agustiniana de la acomodación. Para
Agustín y los que siguieron su ejemplo, como Juan Calvino, Dios acomodó las
Escrituras a la debilidad de nuestro entendimiento, no a las cosmologías
potencialmente errantes de los escritores bíblicos. Por lo tanto, la Escritura está escrita en
el lenguaje de la apariencia: la forma en que vemos las cosas. Las Escrituras a menudo
presentan las cosas de manera simple para que podamos entenderlas. Pero la
Escritura sigue siendo veraz en su sencillez. La inspiración de las Escrituras por el Espíritu
Santo garantiza que los autores bíblicos, a pesar de su pecaminosidad y humanidad, escribieron sin error.
Sparks afirma erróneamente que los evangélicos que afirman la doctrina de la inerrancia
bíblica no tienen lugar en su teología para la doctrina de la acomodación
bíblica: “Cuando los evangélicos se adhieran estrictamente a ciertas concepciones de la
infalibilidad, que rechazan incluso el más mínimo error humano en el texto bíblico, esto
obligarlos en principio (o eso parece) a rechazar por completo la validez conceptual
de la acomodación”. Quizás algunos evangélicos rechacen la enseñanza, pero muchos
otros, como JI Packer, abrazan de todo corazón la definición agustiniana de acomodación.
Por el contrario, la mayoría de los evangélicos están de acuerdo en rechazar
categóricamente la versión sociniana de la doctrina. En un día anterior, por ejemplo,
el metodista John Wesley usó un lenguaje especialmente fuerte al criticar una
propuesta similar a la afirmación de Sparks de que la historia de la Biblia
contiene errores debido a su carácter acomodado. En su Vista de las evidencias internas
de la religión cristiana, Soame Jenyns, uno de los contemporáneos de Wesley,
había adoptado una definición sociniana de acomodación. Jenyns afirmó que los
escritores bíblicos habían contado historias “acomodadas a la ignorancia y la superstición
de los tiempos y países en los que habían sido escritas”. Continuó: “En las ciencias
de la historia, la geografía, la astronomía y la filosofía, parecen no haber sido mejor
instruidos que otros y, por lo tanto, no estaban menos expuestos a ser engañados por
los errores y prejuicios de los tiempos y países en los que se encontraban. ellos vivieron."
Wesley no aceptaría nada de esta propuesta y respondió:
Él [Jenyns] es sin duda un buen escritor; pero no puedo decir si es cristiano, deísta o ateo.
Si es cristiano, traiciona su propia causa al afirmar que “toda la Escritura es inspirada por
Dios; pero los escritores a veces se quedaron solos y, en consecuencia, cometieron
algunos errores”. No, si hay errores en la Biblia, también puede haber mil. Si hay alguna
falsedad en ese libro, no vino del Dios de la Verdad.
Charles Hodge lamentó que una comprensión sociniana similar de la
acomodación informara los escritos de Johann Salomo Semler, a menudo promocionado
como el "padre de la alta crítica alemana". Semler propuso que los eruditos deberían
participar en la "búsqueda libre" de un canon dentro de un canon de las Escrituras para
identificar la palabra "auténtica" de Dios. En esta búsqueda, los eruditos deben descartar
la escoria cultural de los escritos bíblicos como cargada de errores. Hodge argumentó
que el enfoque de Semler para estudiar las Escrituras había subvertido gran parte de la
teología alemana a fines del siglo XVIII.
La propuesta de Sparks y posiciones similares han sido frecuentemente sopesadas y
encontradas deficientes en la historia de las iglesias cristianas. Su punto de vista no
solo se aparta de la comprensión cristiana tradicional de la veracidad de las Escrituras,
sino que tampoco concuerda con la autoafirmación de las Escrituras sobre su veracidad o
confiabilidad.
Sparks puede descartar estos comentarios como equivocados. Pero tiene la carga de
explicar por qué en realidad son tales. Ciertamente, mis comentarios no pretenden plantear
preguntas sobre la fe personal del profesor Sparks. Más bien constituyen una
invitación para que reconsidere su relato de la historia de la autoridad bíblica y la
hermenéutica, un relato que malinterpreta gravemente la historia de la acomodación.
Sparks podría responder que cuando todo está dicho y hecho, la idea central de su
argumento no se enfoca en la precisión de su historia de la interpretación bíblica, sino que se
centra en la confiabilidad de las narraciones históricas. En este contexto, el presente
volumen adquiere su indudable significado. Los autores de ¿Importan los asuntos históricos a
la fe? abordar de manera directa los desafíos que ofrece Sparks a la confiabilidad de las
narraciones históricas de la Biblia. Honran la beca del profesor Sparks al tomar su
propuesta en serio.
Después de todo, ¿los asuntos históricos son importantes para la fe? ¿No es una nueva
invitación para aquellos que dudan de la confiabilidad de las narraciones históricas en
las Escrituras? Al retratar la importancia de este volumen de esta manera, asumo que las
personas de buena fe están abiertas a cambiar sus puntos de vista sobre la base de la evidencia.
Ciertamente, Sparks imaginó cortejar a los infalibles para que adoptaran su posición a
través de los argumentos que planteó. Pero los errantes a veces se vuelven inerrantes
después de más investigación y reflexión. Robert Yarbrough relata la historia de Eta
Linnemann, una reconocida alta crítica bultmanniana que al final de su carrera abrazó
la doctrina de la plena confiabilidad de las Escrituras.
Es mi esperanza que este volumen no solo fortalezca las convicciones de los
cristianos evangélicos que creen que la Biblia es la Palabra infalible de Dios (incluyendo
sus narraciones históricas), sino que también sirva como una atractiva invitación para
aquellos lectores que han descartado esta postura para reconsiderar su compromiso con
la errancia bíblica. Si afirman la doctrina de la infalibilidad bíblica, su nuevo compromiso
doctrinal estaría de acuerdo con la doctrina central de las Escrituras entre las iglesias
occidentales y con la propia enseñanza de las Escrituras acerca de su veracidad. Podrán
enseñar el consejo completo de la Palabra de Dios sin tener que discriminar primero entre lo
que es Escritura auténtica y lo que es escoria cultural o mítica inauténtica, propensa a errores.
Abordar los argumentos bien informados y lúcidos de este libro es una nueva oportunidad
que no debe perderse.
¹ Hans Küng, ¿Infalible? Una investigación (Londres: Collins, 1971), 174.
²
Papa León XIII, Dios más providente, sec. 18
³ Ibíd., sec. 25
Agustín, Cartas de San Agustín 28.3.
Agustín, Armonía de los Evangelios 1.7.10.
Kenton L. Sparks, La palabra de Dios en palabras humanas: una apropiación
evangélica de la erudición bíblica crítica (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 256.
Ibíd., 247.
John Wesley, Journal, 24 de julio de 1776.
Véase Glenn Sunshine, “Acomodación históricamente considerada”, en “Pero mis palabras
nunca pasarán”: La autoridad perdurable de las Escrituras cristianas, ed. DA Carson
(Grand Rapids: Eerdmans, 2012).
PREFACIO
Durante los últimos treinta años, la erudición bíblica y teológica ha tenido que hacer
frente a muchos desafíos serios para la comprensión ortodoxa y evangélica de las
Escrituras. Además de las lecturas positivistas de la Biblia de la Ilustración (que
continúan con nosotros después de más de dos siglos), ahora podemos agregar
enfoques literarios posmodernos que tratan las narraciones bíblicas únicamente
como literatura que debe leerse como ficción. Una de las consecuencias de
este desarrollo ha sido el debate historiográfico minimalistamaximalista. El estado de
ánimo generalmente escéptico hacia gran parte de la historia de la Biblia (p. ej., los
antepasados del Génesis del antiguo Israel, la estancia en Egipto, el éxodo, la
peregrinación por el desierto, la conquista de Canaán y la monarquía unida) naturalmente
ha causado estragos en los estudio académico de la religión israelita, la teología del
Antiguo Testamento y la teología bíblica, ya que estas disciplinas están íntimamente
conectadas con la historia.
Estos dos paradigmas radicalmente distintos para analizar el Antiguo Testamento, a
pesar de las diferencias metodológicas, llegan a conclusiones similares con
respecto a la confiabilidad histórica de las narraciones hebreas desde Génesis hasta 1 Reyes.
J. Maxwell Miller y John H. Hayes representan bien el enfoque "moderno" (¡pero
con dos siglos de antigüedad!) cuando opinan:
Sostenemos que la línea principal de la historia de GénesisJosué: creación,
patriarcas antediluvianos, gran diluvio, segunda era patriarcal, entrada a Egipto, doce
tribus descendientes de los doce hermanos, escape de Egipto, colecciones completas de
leyes e instrucciones religiosas entregadas abajo en el monte Sinaí, cuarenta
años de vagar por el desierto, conquistas milagrosas de Canaán, . . .—es una
construcción literaria artificial y teológicamente influida.¹
Los partidarios de la hermenéutica posmoderna llegan casi a la misma conclusión.
Thomas Thompson sirve como representante de este modelo: “El Israel bíblico, como
elemento de tradición e historia, como las historias de murmullos en el
desierto, . . . es una creación teológica y literaria”.² De manera similar, Philip Davies
aparentemente ofrece un obituario sobre la era de Moisés, declarando: “La mayoría
de los eruditos bíblicos aceptan que no hubo una contraparte histórica para esta época, y la mayoría
los arqueólogos bíblicos inteligentes también aceptan esto”.³ Los eruditos críticos
tradicionales están consternados por estas posiciones extremas, como se evidencia en el
título de un artículo reciente de Siegfried Herrmann, “La devaluación del Antiguo
Testamento como fuente histórica”.
Los estudios del Nuevo Testamento no han sido inmunes a la erudición que ha desafiado
las lecturas tradicionales de la Biblia. Estaba la búsqueda del Jesús histórico que
comenzó hace un siglo con el enfoque desmitificador de los Evangelios de Albert
Schweitzer y Rudolf Bultmann, quienes trataron el Nuevo Testamento como un
documento históricamente sospechoso. Así como los eruditos del Antiguo Testamento
han estado dominados por las posturas radicales de los minimalistas históricos en las últimas
décadas, el campo de los estudios del Nuevo Testamento ha tenido que ver con el
Seminario de Jesús y sus afirmaciones desdeñosas de los Evangelios con respecto al
nacimiento, la vida y la vida. muerte de Jesús.
Los eruditos bíblicos evangélicos han rechazado con razón las posiciones extremas
del minimalismo histórico, ya sea en los estudios del Antiguo Testamento o del Nuevo
Testamento. El auge de los enfoques posmodernos, a pesar de los muchos aspectos
negativos, ha restado valor a la ascendencia de la alta crítica tradicional tal como se
practica en la academia desde el siglo XIX. Una consecuencia de estos enfoques competitivos
de los estudios bíblicos es que ya no existe un consenso entre los eruditos críticos; más
bien, está de moda una pluralidad de enfoques. Dada la pérdida de un consenso sobre el
estudio académico de la Biblia, es sorprendente que algunos evangélicos desafíen a
sus colegas a aceptar los hallazgos de la erudición crítica, a descartar la historicidad
de muchos eventos en ambos Testamentos y luego a insistir en que la honestidad intelectual
requiere admitir que la Biblia contiene muchos errores e inconsistencias. No hace falta
decir, en opinión de algunos, que la doctrina de la infalibilidad debe ser revisada radicalmente,
si no descartada. Los “evangélicos progresistas”, como se han identificado a sí
mismos, están planteando algunas preguntas importantes con respecto a las tendencias
académicas recientes y los puntos de vista evangélicos tradicionales de las Escrituras.
Abogan por buscar en las Escrituras puramente teología mientras dejan de lado las
cuestiones de la historia en nombre de doblar la rodilla ante las últimas
conclusiones de la erudición bíblica crítica, una nueva manifestación de una vieja
neoortodoxia.
El libro Inspiration and Incarnation de Peter Enns ha planteado algunas buenas preguntas
sobre la relación entre la literatura del antiguo Cercano Oriente y la Biblia y la inspiración.
Sin embargo, fue el libro más reciente de Kenton Sparks, God's Word in Human Words, el
que resultó ser el catalizador de esta colección de ensayos.
Si bien ambos libros se enfocan en gran medida en el Antiguo Testamento, y ambos eruditos son
eruditos del Antiguo Testamento, tratan temas teológicos y del Nuevo Testamento.
El libro de Sparks es el más provocativo, ya que él siente que la forma de sortear las
"contradicciones" y los "errores" en la Biblia es aceptar teorías de fuentes críticas de que la Biblia
conserva múltiples tradiciones dentro de una narración o entre diferentes libros (por ejemplo,
Reyes y Crónicas, o los Evangelios Sinópticos y Juan).
Este libro colaborativo es el resultado de un panel de discusión realizado por miembros
de la facultad del Departamento de Antiguo Testamento y Lenguas Semíticas en Trinity Evangelical
Divinity School en febrero de 2009. Casi ochenta estudiantes asistieron al coloquio del mediodía
organizado por el departamento de Antiguo Testamento.
Dennis Magary, presidente del departamento, moderó la reunión y Willem VanGemeren,
Richard Averbeck y James Hoffmeier ofrecieron valoraciones, seguidas de un período de
preguntas y respuestas. Los estudiantes expresaron su gran aprecio por el hecho de que
estuviéramos abordando algunos de estos temas, y muchos expresaron la esperanza de que
publiquemos nuestros pensamientos y críticas. No solo estuvieron presentes los estudiantes
del Antiguo Testamento, sino que también participó una amplia gama de estudiantes de otros
departamentos y programas, y las preguntas planteadas durante el seminario y posteriormente
reflejaron la amplitud del libro de Sparks, que trata problemas con el Antiguo y el Nuevo
Testamento, pero también teología e historia de la iglesia.
Las preguntas que hacían nuestros estudiantes sobre temas críticos y la Biblia, especialmente
los temas identificados por Enns y Sparks, impulsaron a los Dres. Magary y Hoffmeier para
organizar este libro y expandir la lista de colaboradores para incluir una amplia gama de académicos
que representan los campos de estudios del Antiguo y Nuevo Testamento, arqueología, teología
e historia de la iglesia, utilizando sus respectivas especializaciones para abordar estos
temas de frente. . Nuestro deseo es ofrecer respuestas reflexivas y sustantivas a las preguntas
planteadas por académicos críticos, independientemente de su orientación teológica, en lugar de
réplicas ad hominem. Si bien este libro pondrá mucho énfasis en el Antiguo Testamento y la
arqueología, también habrá capítulos sobre el Nuevo Testamento (especialmente relacionados con
los problemas sinópticos y la visión del Antiguo Testamento del Nuevo Testamento) y lo
que sucede con la teología bíblica y sistemática. cuando se descarta la historia.
El libro de Sparks God's Word in Human Words se lee como una repetición del Fundamentalismo
de James Barr, especialmente su ataque a los eruditos bíblicos evangélicos/conservadores
(ver especialmente el capítulo 5). Sparks resucita la caricatura de los eruditos evangélicos de
Barr, que estaba desactualizada e inexacta en la década de 1970, una caricatura que
retrataba a los evangélicos como personas que no entendían realmente los métodos académicos críticos.
porque fueron entrenados en instituciones teológicamente conservadoras, o porque tomaron
el camino fácil de la arqueología y los estudios del Cercano Oriente para evitar lidiar con
cuestiones críticas planteadas por la erudición crítica. Barr afirmó: “Probablemente ninguno
de los escritores de literatura evangélica conservadora sobre la Biblia que son verdaderos
eruditos bíblicos profesionales puede ser tan completamente negativo hacia la tendencia
principal en la erudición bíblica como lo son aquellos como Kitchen que miran el tema
desde afuera. .” Este punto de vista elitista es claramente una andanada contra
los eruditos que miran el Antiguo Testamento (en particular) desde la perspectiva
de los estudios del Cercano Oriente. Es como si solo cuando uno está de acuerdo con
los "resultados garantizados" de la erudición crítica puede uno ser tratado como un
"erudito bíblico profesional".
Igualmente condescendiente es el reciente pronunciamiento de Sparks de que
“muchos fundamentalistas evitaron estas dificultades al especializarse en disciplinas
'seguras' (crítica de textos, clásicos griegos y estudios del Cercano Oriente) o al estudiar en
instituciones donde los temas críticos podrían evitarse (especialmente en escuelas judías
conservadoras y en universidades británicas).” (¡Los colaboradores de este libro
que realizaron su trabajo de doctorado en universidades británicas (Aberdeen, Oxford
y Cambridge) difícilmente estarían de acuerdo con esta evaluación!) Los lectores solo
necesitan revisar la lista de colaboradores para ver dónde completaron sus
doctorados, y Quedará muy claro que la gran mayoría trabajó en contextos seculares y
críticos y tuvo que lidiar directamente con problemas críticos. De hecho, incluso en el
contexto de los estudios del Cercano Oriente, los enfoques críticos de los Altstestamentlers
formaban parte del plan de estudios.
Los escritores de este volumen que usan materiales arqueológicos como un vehículo
para comprender el contexto de un pasaje de las Escrituras y los tratan como herramientas
para interpretar textos bíblicos son todos arqueólogos de campo en ejercicio que trabajan
tanto con la Biblia como con muchos idiomas afines. Tres de los autores eran estudiantes
de William G. Dever, el decano de la arqueología siriopalestina de América del Norte,
quien en las décadas de 1970 y 1980 reprendió a los eruditos bíblicos
conservadores por ser arqueólogos de “sillón” que carecían de entrenamiento de
campo y, por lo tanto, de las herramientas necesarias para tener la conversación
adecuada entre la arqueología y los textos. Thomas Davis, Steven Ortiz y Michael Hasel
estudiaron con Dever porque estaban ansiosos por convertirse en arqueólogos
profesionales para trabajar junto con los estudios bíblicos de manera responsable.
Muchos de los grandes eruditos bíblicos y del Cercano Oriente de los últimos cincuenta
años (p. ej., William F. Albright, Cyrus Gordon, Donald Wiseman, William Hallo y
Kenneth Kitchen) consideró que los materiales contextuales son herramientas vitales para
interpretar el Antiguo Testamento, una posición adoptada por muchos de los colaboradores de
este volumen. Difícilmente es un enfoque fácil y seguro ya que, además de trabajar con el
hebreo del Antiguo Testamento y los diversos enfoques literarios utilizados en los estudios bíblicos,
existen las demandas de conocer idiomas afines y la historia, religión y cultura del antiguo
Cercano Oriente. Tener un conocimiento práctico de todos estos campos no es una tarea fácil (y
plantea otras preguntas y desafíos para la fe y la teología), pero es una forma extremadamente
gratificante y valiosa de leer la Biblia. Además, los eruditos mencionados anteriormente vieron que
el enfoque contextual del antiguo Cercano Oriente ofrecía un método externo para evaluar
las teorías críticas que se formularon sobre la Biblia en las universidades occidentales en lugar
del mundo semítico donde se originó el texto bíblico. Lo curioso del punto de vista de Barr y Sparks
sobre aquellos que llegan a la Biblia "desde afuera" es que parecen estar tan seguros de las
conclusiones de la erudición crítica (objetiva) (a pesar de su constante cambio de posiciones y el
número cada vez mayor de nuevos críticos). enfoques) que no dan la bienvenida a una evaluación
analítica de la apreciada erudición "crítica" de su propio gremio. Esta no es una posición científica
o intelectualmente honesta cuando se presentan pruebas exculpatorias contra sus cargos.
Parece, más bien, que hay una defensa especial de las metodologías que han sido
seriamente cuestionadas en los últimos años (como muestran algunos de los ensayos de este
volumen) desde dentro del propio gremio. Los eruditos críticos posmodernos de los últimos veinte
o treinta años han hecho más daño a los resultados garantizados de las teorías críticas de la
Ilustración que todos los eruditos evangélicos del último siglo.
Ofrecemos este libro para ayudar a abordar algunas de las preguntas planteadas sobre la
historicidad, la precisión y la infalibilidad de la Biblia por parte de colegas dentro de nuestra
comunidad de fe, así como también por parte de los que están fuera de ella. Se pondrá un énfasis
especial en asuntos de historia e historicidad de las narraciones bíblicas, tanto del Antiguo como
del Nuevo Testamento, ya que esto parece ser un tema candente en la actualidad para la teología y la fe.
Por lo tanto, comenzamos con un grupo de ensayos que tratan temas teológicos antes de pasar a
temas del Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento y la arqueología.
Siempre es difícil cuando las personas atacan algo o alguien cercano y querido. Cuando hay
tanto en juego como en el diálogo actual, el lenguaje puede volverse estridente. Los motivos
pueden malinterpretarse o malinterpretarse con demasiada facilidad. No buscamos
impugnar sino inspirar. Es nuestra esperanza que los ensayos en este volumen aborden los temas
y sus defensores con la gracia y el carácter cristiano con el que el difunto Donald J. Wiseman,
el erudito en cuyo
A la memoria le dedicamos este libro, fue sobre su obra. Hace aproximadamente
dos años, Donald falleció, dejando un maravilloso legado como erudito bíblico y del
Cercano Oriente (una figura clave en el comité de traducción de la NIV, fundador
de Tyndale House en Cambridge, escritor de comentarios del Antiguo
Testamento y asiriólogo colaborador). ) y como eclesiástico y mentor académico.
Era un caballero cortés y amable cuyo espíritu irónico todos deberíamos emular.
¹ J. Maxwell Miller y John H. Hayes, A History of Ancient Israel and Judah (Filadelfia: Westminster,
1986), 78.
² Thomas L. Thompson, The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel (Londres: Basic
Books, 1999).
³ Philip Davies, “El intelectual, los arqueólogos y la Biblia”, en La tierra que te mostraré: ensayos
sobre la historia y la arqueología del antiguo Cercano Oriente en honor a J. Maxwell Miller, ed. JA
Dearman y MP Graham (Sheffield: JSOT, 2001), 247.
Siegfried Herrmann, “La devaluación del Antiguo Testamento como fuente histórica”, en El
pasado de Israel en la investigación presente: Ensayos sobre la historiografía israelita
antigua, ed. V. Philips Long (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1993).
Enns, Inspiración y encarnación: los evangélicos y el problema del Antiguo Testamento (Grand
Rapids: Baker Academic, 2005).
Sparks, la Palabra de Dios en palabras humanas: una apropiación evangélica de la
erudición bíblica crítica (Grand Rapids: Baker Academic, 2008).
Barr, Fundamentalism (Filadelfia: Westminster, 1977).
Ibid., 131, énfasis suyo.
Sparks, La palabra de Dios en palabras humanas, 145.
ABREVIATURAS
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Oriental
Anchor Bible AB AION Annali dell'Istituto Orientale
di Napoli American Journal of
Archaeology AJA AnBib
Analecta biblica ANET Textos del Antiguo Cercano Oriente relacionados con la Biblia. 3.ª edición
Editado por James B. Pritc
AnOr Analecta orientalia ANRW Ascenso y caída del mundo romano: historia y cultura de Roma
en el Sp ANTF Trabajos sobre investigación textual del
Nuevo Testamento AOAT El Antiguo Oriente
y el Antiguo Testamento SON Registros antiguos de Egipto. Editado por JH Breasted. 5 vols. Chic
ARM Archives royales de Mari AUSS
Andrews University Seminary Studies Biblical
Archaeologist BA
Bautismo (Tertuliano)
bautizado
BAR Revisión de Arqueología Bíblica
BASOR Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación
Oriental BBET Contribuciones a la exégesis y la teología
bíblicas BBR Boletín de investigación
bíblica BBRSup Boletín de investigación bíblica
Suplemento BDAG Bauer, W., FW Danker, WF Arndt y FW Gingrich. Léxico griegoinglés BECNT
Baker Comentario exegético sobre el Nuevo Testamento BibInt
Interpretación bíblica Historia
enterrada BurH
BWANT Contribuciones a los estudios del Antiguo y Nuevo Testamento
BZAW Suplementos de la Revista de estudios del Antiguo Testamento
BZNW Suplementos de la Revista de estudios del Nuevo Testamento CAH
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Civilizaciones del Antiguo Cercano Oriente. Editado por J. Sasson. 4 vols. New York, 199 CBQ
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Catholic Biblical Quarterly Monograph Series CBS CHane
erudición bíblica crítica
Cultura e Historia del Antiguo Cercano Oriente
civ. La Ciudad de Dios (Agustín)
El Contexto de la Escritura. Editado por WW Hola. 3 vols. Leiden, 1997– COS
Textos cuneiformes de tablillas babilónicas en el Museo Británico CT Calvin
EKK
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Journal CTJ Dtr Deuteronomist
Comentario evangélico
católico sobre el Nuevo Testamento Ep. África Epístola a Africanus (Origen)
ep. original Epístola a Orígenes (Julius Africanus)
ErIsr EretzIsrael
Evangelical Quarterly EvQ
Ex
Evangelische Theologie EvT ExAud
auditu ExpTim
Expository Times FLP
Tablillas en las colecciones de la Biblioteca Libre de Pensilvania
FOTL Formas de la literatura del Antiguo Testamento
FRLANT Investigación sobre religión y literatura del Antiguo y Nuevo Testamento Hist. etc.
Historia Eclesiástica (Eusebio)
HKAT Handkommentar zum Estudios hebreos del
HS Alten Testament
HSS
Estudios semíticos de Harvard
HUT Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie Comentario
crítico internacional ICC Israel
Exploration Journal IEJ Irish Theological
Quarterly ITQ JAOS Journal of the
American Oriental Society Journal of Biblical Literature
JBL Journal of Cuneiform
Studies JCS Journal of Egyptian Archaeology
JEA
JEOL Jaarbericht van het Vooraziatisch
Egyptisch Gezelschap (Genootschap) Ex oriente JESHO Revista de Historia Económica y Social de
Oriente JETh JETS JHS JNES JSJSup Suplementos de la Revista para el
Anuario de teología evangélica
Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
Diario de las Escrituras Hebreas
Revista de estudios del Cercano Oriente
Estudio del Judaísmo JSNTSup Revista para el Estudio del Nuevo
Testamento: Suplemento Serie
JSOT Revista para el Estudio del Antiguo Testamento JSOTSup
Revista para el Estudio del Antiguo Testamento: Serie Suplementaria Revista de Estudios
Semíticos JSS Revista de
Estudios Teológicos JTS LÄ Lexikon der
Ägyptologie. Editado por W. Helck, E. Otto y W. Westendorf. Wiesb LXX Septuaginta Mari: Annales de recherches
interdisciplinaires Mari
Texto MDOG Mitteilungen der Deutschen OrientGesellschaft
Masorético
MONTE
NAC Nuevo Comentario Americano NCB Biblia
del Nuevo Siglo NICNT Nuevo
Comentario Internacional sobre el Nuevo Testamento NICOT Nuevo Comentario
Internacional sobre el Antiguo Testamento NIDOTTENuevo Diccionario
Internacional de Teología y Exégesis del Antiguo Testamento. Editado por NIGTC Comentario del Nuevo
Testamento Griego Internacional NIVAC Comentario de Aplicación de la
NIV NovT Novum Testamentum NPNF¹ Padres de
Nicea y PostNicena, Serie 1 NPNF²
Padres de Nicea y PostNicena, Serie 2 NRTh La nouvelle
revue théologique Biblioteca del Nuevo Testamento
NTL
NTOA Nuevo Testamento y estudios del Nuevo Testamento
NTTS del mundo antiguo NTS
Herramientas y estudios del Nuevo Testamento OBO
Orbis biblicus et orientalis OLA Orientalia
lovaniensia analecta Ensayos del Antiguo
Guías Testamento OTE OTG
del Antiguo Testamento Biblioteca del
Antiguo Testamento OTL
Estudios del Antiguo Testamento OTS
Teología del Antiguo Testamento OTT
Exploración de Palestina Trimestral PEQ Prol . PD.
Prólogo a Sapientia Solomonis (Sabiduría de Salomón) (Jerónimo)
PSB Boletín del Seminario de Princeton
RÄR Léxico Real de Historia Religiosa Egipcia. H Capó. Berlín, 1952 Revue biblique
RB
Revista benedictina RBén
RBL Revisión de literatura bíblica RelSRev
Revisión de estudios religiosos RevQ Revue
de Qumran RHR Revue de l'histoire
des religions RlA Reallexikon der Assyriologie. Editado
por Erich Ebeling et al. Berlín, 1928– RIMA Las inscripciones reales de Mesopotamia, períodos asirios RNT
Regensburger Neues Testament Ras Shamra RS Revista teológica reformada SAA
Archivos estatales de Asiria SAAS Archivos estatales
de estudios
RTR
asirios SBLABS Sociedad de literatura bíblica
Arqueología y estudios bíblicos SBLDS
Sociedad de literatura bíblica Serie de disertaciones
SBLSymS Sociedad de Literatura Bíblica Serie de Simposios SBLWAW Sociedad de Literatura
Bíblica Escritos del Mundo Antiguo Stuttgarter Bibelstudien SBS Sources
chrétiennes. París: Cerf, 1943– SC SEÅ Svensk exegetisk årsbok SecCent
Segundo siglo SHANE Estudios sobre la historia del antiguo Cercano Oriente SJOT
Old Scandinavian Journal of the
Testament SNTSMS Society for New Testament Studies
Serie de monografías SVTQ St Vladimir's
Theological Quarterly Tel Aviv
Trinity Journal Theologische Literaturzeitung Theologische Realenzyklopädie.
Editado por G. Krause y G. Müller. Berlín, 1977 Theologische Revue
TRev Estudios teológicos TS TynBul Tyndale Bulletin UgaritForschungen UF Vox
evangelica VE VT Vetus Testamentum VTSup Suplementos
FRENTE A de Vetus
T.J. Testamentum
TLZ WBC Word Comentario bíblico
TRES
WdF formas de investigación
WMANT Monografías científicas sobre el Antiguo y Nuevo Testamento
WTJ Revista teológica de Westminster
WUNT Estudios científicos sobre el Nuevo Testamento
WVDOG Publicaciones científicas de la German Oriental Society
YOSR Yale Oriental Series, Investigaciones
ZÄS Revista de lengua y arqueología egipcias
Revista ZDPV de la Asociación Palestina Alemana
ZNW Journal of New Testament Science and Lore of the Older Kirc
ZTK Revista de Teología e Iglesia
Parte 1
TEOLOGÍA BÍBLICA, SISTEMÁTICA E HISTÓRICA
EPISTEMOLOGÍA RELIGIOSA, INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA DE
LAS ESCRITURAS Y LA ESCUELA BÍBLICA CRÍTICA
Reflexiones de un teólogo
THOMAS H. MCCALL
Introducción
“¿Quieres que te escuchemos?”¹ Peter van Inwagen hace esta pregunta a la erudición
contemporánea dominante del Nuevo Testamento. Él deja en claro a quién se refiere con “usted”:
aquellos que se dedican al estudio históricocrítico del Nuevo Testamento, aquellos que
presuponen ya sea una negación de “o neutralidad acerca de su autoridad, para investigar
asuntos tales como la autoría, las fechas, las historias de composición, confiabilidad
histórica y dependencia mutua de los diversos libros del Nuevo Testamento”, aquellos que estudian
la Biblia con métodos tales como “crítica de fuentes, crítica de formas y crítica de redacción”.²
También especifica a quién se refiere con “nosotros ”: cristianos creyentes que no son eruditos
capacitados en el Nuevo Testamento pero que consideran que el Nuevo Testamento es
históricamente confiable; "nosotros" somos "feligreses ordinarios" y "pastores que ministran a
los feligreses ordinarios", así como "teólogos que consideran el Nuevo Testamento
como una revelación divina autorizada".³
¿Quieres que te escuchemos? Van Inwagen hace esto como una pregunta seria, y la sigue con
un argumento igualmente serio para algunas conclusiones sorprendentes.
Primero, los cristianos “comunes” (cristianos que no están capacitados en la erudición
del Nuevo Testamento) tienen motivos para creer que las historias de los evangelios son
(esencialmente) históricas, bases independientes de las afirmaciones de la erudición histórica.
En segundo lugar, los eruditos del Nuevo Testamento no han establecido nada que contradiga la
tesis de que los cristianos comunes tienen bases independientes de los estudios históricos para
creer en la historicidad esencial de las historias del evangelio. En tercer lugar, los cristianos
comunes pueden, por lo tanto, ignorar cualquier afirmación histórica escéptica hecha por
eruditos del Nuevo Testamento con una conciencia intelectual clara.
Lo que dice van Inwagen sobre los estudios del Nuevo Testamento puede extenderse
fácilmente a la erudición bíblica crítica (en adelante, CBS) de manera más general. Muchos
defensores de CBS pueden sorprenderse y desconcertarse con la pregunta de van Inwagen, y
pueden responder: “Por supuesto que queremos que para escucharnos. Esperamos que escuches
nosotros, y cualquier buscador honesto de la verdad naturalmente buscará información en
los expertos en el campo. Si desea conocer la verdad sobria de los temas importantes en
juego, por supuesto que nos escuchará. De hecho, no escucharnos es evidencia de
pereza noética (en el mejor de los casos) o deshonestidad intelectual (en el peor de los casos)”.
Pero, ¿qué provocaría una pregunta como la de van Inwagen? ¿Qué es lo que impulsa
argumentos como el suyo? Van Inwagen, un filósofo analítico muy respetado, no es
conocido por su pereza intelectual, y descartar sus afirmaciones como "deshonestas" sería en
sí mismo perezoso y crítico. Además, habla por muchos cristianos honestos; sus
preocupaciones son más representativas de muchos cristianos que piensan largo y tendido
sobre estos asuntos que idiosincrásicos.
En este ensayo, primero ofrezco un esbozo de algunos trabajos recientes importantes en
epistemología religiosa, trabajos que tienen una relación directa con los esfuerzos de CBS,
pero trabajos que a menudo no reciben suficiente consideración por parte de los defensores
de CBS. Luego relaciono ese trabajo en epistemología religiosa con algunos temas relevantes
en CBS, y me comprometo brevemente con el trabajo de algunos defensores representativos
del mismo. Concluyo, no con ningún tipo de argumento slamdunk, sino con algunas reflexiones
epistemológicas y teológicas serias.
Trabajo importante en epistemología religiosa: una breve descripción de algunos
Contribuciones Recientes
Las últimas décadas han sido particularmente fructíferas en las discusiones sobre
epistemología religiosa. Si bien la gran mayoría de lo que ha ocurrido está más allá del
alcance de esta discusión, varios elementos particularmente importantes merecen
mención. Entonces, aunque no pretendo que lo que sigue sea algo más que el bosquejo más
básico de algunos de estos desarrollos, incluso una descripción general tan breve servirá para
resaltar algunos de los aspectos más importantes.
Justificación en Epistemología Religiosa
La posición a menudo conocida como "fundacionalismo clásico" (o, alternativamente,
"fundacionalismo fuerte") ha sido prominente en muchos sectores. A menudo representado como
una pirámide de conocimiento, este punto de vista (o familia de puntos de vista) sostiene que las
afirmaciones de conocimiento que podrían considerarse verdaderamente justificadas son de dos
clases: aquellas que son propiamente fundamentales (o “básicas”) o aquellas que están estructuradas
adecuadamente. sobre las creencias propiamente fundacionales. Las creencias que podrían
contar como genuinamente fundacionales o propiamente básicas son sólo aquellas que son
evidentes por sí mismas (p. ej., las leyes de la lógica y las matemáticas) o evidentes a los sentidos.
Entonces, si una creencia está realmente justificada, lo es en virtud de que es evidente por sí misma
o evidente a los sentidos (si es fundamental), o porque está construida apropiadamente sobre
tales creencias. Cualquier creencia justificada cumpliría una de estas dos condiciones: o bien satisfaría
(CF1) siendo evidente por sí mismo o evidente a los sentidos;
(CF2) estar apropiadamente estructurado sobre tales (CF1) creencias.
El fundacionalismo clásico ha atraído muchas críticas y, aunque no está exento de
defensores contemporáneos, es seguro decir que está a la defensiva. Una de las principales
áreas de crítica es que los criterios del fundacionalismo clásico para la creencia
justificada simplemente no pueden dar cuenta de una gran parte de lo que (con seguridad)
tomamos como verdad. ¿El mundo tiene más de cinco minutos? ¿Hay otras mentes? Los
críticos del fundacionalismo clásico (Alvin Plantinga se encuentra entre los más importantes
y distinguidos de estos críticos) argumentan que es notoriamente difícil dar cuenta de
creencias tan importantes, incluso se podría desear decir básicas, como estas: seguramente
el mundo es más de cinco minutos. viejo, y seguramente el solipsismo es falso, pero es
difícil descartar creencias tan obviamente erróneas sobre el fundacionalismo clásico.
El fundacionalismo clásico también es comúnmente acusado de ser autorreferencialmente
incoherente. ¿Es el fundacionalismo clásico propiamente básico? Si lo es, entonces debe ser
evidente por sí mismo o evidente a los sentidos. Entonces, ¿es evidente? De nada. ¿Es
evidente para los sentidos? De nada. Bien, entonces, ¿está apropiadamente construido a partir de
algo que es evidente por sí mismo o evidente a los sentidos? No obviamente. Pero si no
puede satisfacer sus propias condiciones establecidas para la creencia justificada,
entonces es autorreferencialmente incoherente. Ser autorreferencialmente incoherente no es
una virtud, y los continuos defensores del fundacionalismo clásico generalmente reconocen
que tienen trabajo por delante. Nicholas Wolterstorff llega a concluir que “en todos los
frentes el fundacionalismo está en mala forma. Me parece que no hay nada que hacer sino
renunciar a ella por enfermedad mortal y aprender a vivir en su ausencia.”
Si el futuro del fundacionalismo clásico es menos que brillante, ¿qué otras opciones hay?
Una de las principales alternativas es el cohesionismo. El coherencianismo evita la imagen de
la pirámide del conocimiento y, en cambio, concibe el conocimiento como algo más parecido
a una red o una balsa. Hay varias versiones del coherenteismo, pero lo que comparten es
la noción de que una creencia B está justificada si y solo si es coherente con las otras creencias
en el sistema o red de creencias. Algunas de las creencias en la red serán más centrales
que otras y vitales para la fuerza o integridad de la balsa o la red, mientras que otras estarán
en la periferia y serán de menor importancia. Estas creencias se pueden ajustar “sobre la
marcha”; Así como uno podría reemplazar una pieza de una balsa mientras flota en ella
(siempre que no sea demasiado grande o central), también se pueden agregar o eliminar
creencias a medida que se prueba su coherencia con el resto del sistema. ¿Está justificada
una creencia B para alguien? Bueno, hay una manera de verificar: ¿es consistente con las
otras creencias en la red epistémica?¹ Si la creencia en cuestión no es consistente, entonces
no está justificada. Si es consistente, entonces puede contar como una creencia justificada (y,
por supuesto, si es una creencia verdadera justificada, entonces cuenta como conocimiento
genuino).¹¹
Sin embargo, el Coherentismo también ha recibido su parte de críticas poderosas.¹² Hay
algunas objeciones filosóficas comunes y poderosas a las teorías de la justificación del
coronelista: como argumenta Plantinga (a través de su ejemplo del "Escalador
Epistémicamente Inflexible"), la coherencia no es suficiente para la justificación.
Como muestra el compromiso con cualquier "verdadero creyente" en una teoría de la
conspiración, es posible tener un conjunto muy coherente de creencias, mientras que
muchas de esas creencias están completamente fuera de contacto con la realidad. Tampoco
está claro que la coherencia sea necesaria para la justificación. Muchas personas admitirán
que hay momentos en sus vidas en los que es difícil hacer que todo “cuadre”, pero parece que
tenemos buenas razones para aferrarnos a todas estas creencias. Si bien podría ser deseable
una coherencia estricta, concluir que es necesaria para la justificación amenazaría con descartar
muchas creencias que realmente pertenecen. En cualquier caso, el coherenteismo hace que
sea difícil elegir entre "redes" o tradiciones en competencia. Como dice William P. Alston, “el
coherencia sigue enfrentándose al hecho obstinado de que, sin importar cómo se explique la noción de coheren
parece claro que existe una multiplicidad indefinidamente grande de sistemas de creencias
igualmente coherentes, sin que la teoría de la coherencia proporcione ningún medio
para elegir entre ellos.”¹³
Entonces, si tanto el fundacionalismo clásico como el coherenteismo están en problemas,
¿qué otras opciones hay? Algunas de las propuestas más interesantes en la escena
contemporánea son las de los fundacionalistas modestos, la más interesante e
influyente de las cuales es la “Epistemología reformada” de Plantinga. él piensa que la
estructura fundacionalista básica no es en sí misma problemática. Los problemas con el
fundacionalismo clásico provienen de una base que simplemente es demasiado estrecha;
los problemas surgen cuando se permite demasiado poco como propiamente básico.
Tomando sugerencias del “confiabilidad”, Plantinga propone que “una creencia está
justificada si es producida por nuestras facultades cognitivas que funcionan correctamente
de acuerdo con su plan de diseño”.¹ La creencia en Dios, argumenta, en sí misma es (o puede
ser) básico. En otras palabras, si es producido por nuestras facultades cognitivas trabajando
de acuerdo con su “plan de diseño” (el sensus divinitatis, antes de la caída, o la “instigación
interna del Espíritu Santo”, en el estado postlapsario), la creencia en Dios necesita
no debe basarse en creencias que son más básicas. Entonces, aunque los argumentos
tradicionales a favor de la existencia de Dios pueden tener un lugar útil, no son necesarios
para una creencia genuina o garantizada. Además, la panoplia completa de la fe cristiana —las
“grandes cosas del evangelio”: Trinidad, encarnación, resurrección, expiación, salvación,
vida eterna, etc.— también es (o puede ser) “adecuadamente básica” para los creyentes
(en el sentido de “Modelo extendido de Aquino/Calvino”).
Entonces, cualquiera que sea el valor que puedan tener los argumentos de la apologética
evidencialista para, digamos, la historicidad de algo informado en la Biblia, tales
argumentos en sí mismos no son necesarios para una creencia cristiana sólida y garantizada.¹
La aceptación de la propuesta del “A/C Extendido” no significa que no haya lugar para la
apologética, ya que la fe cristiana no está aislada de los desafíos y posibles
“derrotadores” (algunos de los cuales se reconoce que provienen de CBS). Solo significa
que la apologética se centrará (al menos principalmente) en la "apologética negativa" (la
tarea de responder a tales desafíos). La propuesta de Plantinga continúa generando mucho
debate, y en breve volveremos a algunos aspectos relevantes de esa controversia. Pero incluso
a partir de este esbozo, debería resultar obvio que la propuesta de la “Epistemología
reformada”, así como la situación dentro de la epistemología religiosa en general, tiene
implicaciones importantes para el compromiso cristiano con la CBS.
Internalismo, externalismo y virtudes epistémicas
Los debates entre internalistas y externalistas en epistemología también son interesantes
e importantes para nuestra discusión. W. Jay Wood ubica el “quid del debate entre internalistas
y externalistas” en “la naturaleza y el alcance del acceso personal, o la supervisión, que cada uno
de nosotros debe tener a los factores que contribuyen a nuestras creencias justificadas.”¹ Los
internalistas, cuyas filas se componen tanto de fundacionalistas como de coherentes,
insisten en que los fundamentos de cualquier creencia verdaderamente justificada deben ser
algo a lo que tengamos acceso (o que podamos tener dicho acceso en poco tiempo si dirigimos
nuestra atención allí). Los fundamentos de nuestras creencias son internos a nosotros y
podemos llegar a ellos (si sabemos cómo y dónde buscar). Las versiones más fuertes del
internalismo insistirán en un acceso más rápido e inmediato y, en consecuencia,
mantendrán que ejercemos un grado considerable de control sobre nuestras creencias; las
versiones más débiles o más modestas insistirán solo en que podamos obtener el acceso
necesario. Pero lo que tienen en común es esta convicción: para que nuestras creencias
estén verdaderamente justificadas, debemos tener acceso a los fundamentos de esas
creencias, y la correspondiente responsabilidad y control sobre ellas.
Los externalistas, como era de esperar, niegan que las bases de nuestras creencias justificadas
deban ser internas a nosotros o estar dentro de nuestro alcance cognitivo. Tendiendo
a enfatizar el “confiabilidad” más que el “responsabilidad”,
niegan, sin embargo, que los agentes cognitivos individuales deban tener acceso personal a
todos los elementos que contribuyen a la justificación de una creencia. El agente no
es responsable de supervisar personalmente que se obtenga el tipo correcto de conexión entre
la creencia y el mundo; o lo hace o no lo hace, pero este no es un hecho del que el agente deba
ser consciente para que sus creencias estén justificadas.¹
No ganamos justificación epistémica por nuestros esfuerzos; “la justificación es algo que nos
sucede”.² Mientras que muchos fundacionalistas clásicos y coherentes son internalistas,
muchos fundacionalistas modestos se inclinan hacia el externalismo o lo respaldan. Así,
Plantinga prefiere "garantía" a "justificación"; ya que nosotros no
ganar o merecer una justificación epistémica, deberíamos deshacernos de las nociones deontológicas
y, en su lugar, hablar de creencias "garantizadas" en términos de "función adecuada".²¹
Muchos epistemólogos están convencidos de que la elección entre internalismo y externalismo
no se concibe mejor en términos de polos opuestos y categorías de todo o nada.²² En lugar de
pensar solo en los extremos del internalismo y el externalismo, dicen, debemos pensar
en estos asuntos. en términos de un continuo.
Tal vez no ejerzamos un acceso completo o directo o control sobre nuestras creencias, pero
tal vez sí tengamos algún acceso y control (incluso si ese acceso es limitado y el control es
indirecto). Es en este punto que la “epistemología de la virtud” suele entrar en las conversaciones
entre internalistas y externalistas.²³ Los epistemólogos de la virtud se preocupan por
recuperar el lugar de características como la sabiduría, la prudencia, el discernimiento, la honestidad
en la búsqueda de la verdad, la perseverancia, la y disposición a sufrir por la verdad. Están igualmente
preocupados por evitar los vicios opuestos de “locura, estupidez, credulidad, deshonestidad,
ingenuidad y curiosidad viciosa”. virtudes probablemente no seremos el tipo de personas que saben
lo que podemos y debemos saber. El equipamiento epistémico implica mucho más que meros
niveles de coeficiente intelectual y una adecuada salud neurológica; también implica el
compromiso con la verdad y con ser el tipo de personas que pueden acceder a ella.
La relación de las discusiones sobre la epistemología de la virtud con los debates sobre el
internalismo y el externalismo es compleja, pero el punto básico planteado por el teórico de la virtud
se puede resumir de esta manera: incluso si no podemos acceder o controlar directamente los
fundamentos de (todas) nuestras creencias, seguramente podemos ejercer algún control sobre los
tipos de actividades y compromisos que nos colocan en lugares donde podemos, o no podemos,
obtener creencias verdaderas. Incluso si los fundamentos de todas las creencias no están
directamente a nuestro alcance, tenemos cierto nivel de acceso (y responsabilidad) a través de
las prácticas de formación de creencias ("doxásticas") en las que nos involucramos. Porque
es a través de estas prácticas doxásticas que podemos obtener las herramientas y posiciones
que se necesitan para el conocimiento. Como concluye Wood, tanto el internalismo como el externalismo
capturar intuiciones importantes acerca de la justificación. Uno requiere que nuestras creencias
justificadas estén fuertemente ligadas a la verdad, y el otro requiere que asumamos alguna
responsabilidad para supervisar nuestra vida intelectual interior. . . . Un agente
intelectual virtuoso cree justificadamente y rastrea la verdad sin necesariamente
ser consciente en el momento de los fundamentos de la creencia.²
Epistemología religiosa y erudición bíblica crítica
Este breve estudio, por incompleto que sea, es un antecedente relevante para una evaluación
de las afirmaciones de CBS. Con esto en mente, ¿qué vamos a hacer con las afirmaciones
de CBS, por un lado, y, por otro lado, con las de van Inwagen y compañía?
Algunas observaciones
Incluso aquellos practicantes de CBS que (aparentemente) están comprometidos con la
ortodoxia clásica a menudo insisten en la absoluta necesidad de CBS. NT Wright denuncia las
lecturas “precríticas” porque tales interpretaciones hacen que sea demasiado fácil para el
lector teológicamente motivado “imponer su propio punto de vista en material que no está
dispuesto”,² e insiste en que está “totalmente de acuerdo con [Jesús ]
Seminario que la búsqueda de Jesús en su contexto histórico es posible, vital y urgente. Estoy
tan convencido como ellos de que si la iglesia ignora tal búsqueda, está viviendo en el paraíso
de los tontos”. universidades judías), y afirma que “el fideísmo, los argumentos engañosos, la
interpretación errónea de la evidencia, las armonizaciones forzadas, la exclusión de la
evidencia, los alegatos especiales y varios tipos de oscurantismo” son “parte del curso”.²
El cristiano promedio, en su vista, está “en la mayoría de los casos” completamente fuera del
circuito y “no está en posición de evaluar, y mucho menos criticar, los resultados de la
erudición crítica”.² Por otro lado, como hemos visto, van Inwagen argumenta que “los cristianos
comunes ” (laicos, pastores y teólogos por igual) tienen motivos para creer en
la veracidad histórica de las afirmaciones bíblicas, motivos que son independientes de
CBS. También argumenta que CBS no hace nada para socavar esos motivos, y concluye
que tales cristianos “por lo tanto, pueden ignorar cualquier afirmación histórica escéptica”
hecha por los practicantes de CBS.
Frente a este callejón sin salida, sugiero que pensemos en términos de las
principales opciones epistemológicas. Considere a Rick, un intérprete que piensa que—para
escoja como ejemplo un tema que es profundamente tradicional pero que no es
exactamente parte de la fe del credo: el éxodo de Egipto fue un evento histórico.
Rick se enfrenta a las afirmaciones de CBS de que el éxodo no ocurrió, y las encuentra
impresionantes (aunque también un poco estridentes). Supongamos que Rick es un
fundacionalista clásico; está comprometido con la opinión de que su creencia en un éxodo
histórico debe estar respaldada por la evidencia apropiada (evidencia que es más
básica) para que se considere justificada. Supongamos además que Rick es un
internalista; él piensa que debe tener acceso a los fundamentos de su creencia
para que la creencia esté justificada (si Rick es o no filosóficamente sofisticado o
incluso consciente de los debates epistemológicos no está en cuestión, ya que es
posible estar comprometido con una posición mientras incultos en materia
epistemológica). Supongamos aún más que Rick está convencido de que los métodos de
la CBS son la mejor (o la única) forma de descubrir la verdad sobre el supuesto evento
del éxodo. Si se convence de que CBS socava la evidencia de la creencia en un éxodo
histórico, entonces tiene problemas epistémicos. En este caso, Rick
probablemente concluirá que su (anterior) creencia en un éxodo histórico no está justificada.
Por supuesto, esta ruta no es inevitable para Rick. Supongamos que cuando se enfrenta
a los desafíos de la CBS, revisa los argumentos teístas clásicos y los argumentos de la
experiencia religiosa, y nuevamente concluye que ellos (o al menos algunos de ellos)
justifican la creencia en la existencia de Dios. También revisa argumentos probatorios
para afirmaciones claramente cristianas, y nuevamente concluye que la creencia en la
encarnación y resurrección de Jesucristo está justificada. Más allá de esto, piensa que el
Nuevo Testamento y el relato cristiano básico de la salvación requieren un éxodo
histórico, y concluye que todavía hay garantía para creer en un éxodo histórico. O las
investigaciones de Rick sobre el tema lo introducen al trabajo de los eruditos del Antiguo
Testamento y los egiptólogos que presentan un caso sólido a favor de la historicidad del
éxodo. la autoría goza de justificación epistémica. Entonces, si bien puede ser que el
fundacionalismo clásico de Rick lo deje vulnerable a las afirmaciones de CBS, no se
sigue que tales afirmaciones sean inevitablemente decisivas para él.
Considere al hermano de Rick, Corey. Corey es un coherenteista. También es un
internalista convencido (ya sea que haya recibido o no una educación filosófica y sea un
columnista o un internalista informado) que piensa que los métodos de la CBS son
generalmente irreprochables. Corey ha pensado que hubo un éxodo histórico, pero se da
cuenta del “consenso” de CBS de que no hubo un éxodo histórico. No puede cuadrar
su creencia en un éxodo histórico con la web
de creencias que incluyen la convicción de que CBS ofrece los mejores métodos y que CBS
no permitirá creer en un éxodo histórico. El internalismo de Corey exige que tenga acceso
directo a los fundamentos de sus creencias, y dado que no puede acceder a los
fundamentos adecuados para creer en la historicidad del éxodo, la conclusión se
vuelve clara: la honestidad intelectual exige que rechace la opinión de que hubo un éxodo
histórico. .
Ahora considere más a su primo Bill. Bill se aferra a la “Epistemología Reformada”; es un
fundacionalista modesto que también evita el internalismo por (alguna versión de) el
externalismo. Su creencia en la veracidad de la Biblia está garantizada porque es provocada
por la “instigación interna del Espíritu Santo” y, como parte de las “grandes cosas del
evangelio”, es parte del enorme paquete de “creencia cristiana garantizada”. ” y, por lo
tanto, parte del conjunto de creencias que es “propiamente básico”. En este caso, Bill tendría
las “bases” de van Inwagen para estas creencias, bases que son completamente
independientes de la CBS. Además, dado que CBS no ha “establecido nada” contra la
“tesis de que los cristianos comunes tienen fundamentos independientes” de CBS para creer
en la historicidad esencial de los relatos bíblicos, CBS no hace nada en absoluto para
socavar o anular la “Epistemología reformada” o lo que ofrece. Supongamos que Bill se
enfrenta a las afirmaciones de CBS de que creer en un éxodo histórico es profundamente
erróneo y vergonzosamente ingenuo. No es capaz, con las herramientas de CBS, de presentar
un caso convincente para un éxodo histórico. Pero tiene una creencia propiamente básica en
las "grandes cosas del evangelio", y está convencido de que el relato bíblico del evangelio
está profundamente entrelazado con una Pascua y un éxodo reales. Después de reflexionar,
se da cuenta de que CBS no hace nada para socavar o anular su "creencia cristiana
garantizada", y concluye, por lo tanto, que no hace nada para destruir su creencia de que lo
que dice la Biblia sobre el asunto está justificado. Concluye con van Inwagen, por
lo tanto, que “por lo tanto, puede ignorar cualquier afirmación histórica escéptica que
signifique que debe o debe ignorar tales . . . con la conciencia tranquila.” Esto no lo hace
afirmaciones. Por el contrario, Bill está intrigado por ellos y continúa lidiando con las
afirmaciones de CBS sobre el asunto.
Muchos de sus amigos (algunos de los cuales conocen los métodos y las conclusiones de
CBS mucho mejor que él) ven las cosas de manera muy diferente a él, y está realmente
interesado en conversar. Pero cuando los involucra, toma el desprecio del gremio de CBS por
lo que es. Si bien admite honestamente que no tiene una respuesta completa a sus
argumentos (sobre bases estrictamente críticas), no obstante se aferra a su creencia
en la veracidad de las afirmaciones de Cristo y las Escrituras.
Incluso a partir de esta breve reflexión, estamos en condiciones de ver que la epistemología
los compromisos marcan una gran diferencia en el compromiso con los reclamos de CBS.
Esto es cierto ya sea que esos compromisos epistemológicos sean informados y
sofisticados o rudimentarios y mal formados. El creyente que sostiene la Epistemología
Reformada está en condiciones de concluir que, si bien las declaraciones de CBS
pueden ser importantes e interesantes, no hacen nada para tocar los fundamentos de las
creencias que no dependen de tal metodología. Tal creyente puede, aunque no necesita,
ignorar las conclusiones de CBS. El fundacionalista clásico (o el coherenteista), por otro
lado, puede estar en una situación muy diferente. Para ser claros, puede estar en un lugar
epistémico difícil, pero no necesariamente en ese lugar.
El fundacionalista clásico que considera que la CBS es finalmente autoritaria sobre los
asuntos en cuestión probablemente se enfrentará a un dilema, al igual que el columnista.
Pero aquellos coherentes y fundamentalistas clásicos que echan una mirada crítica a la
propia CBS y luego concluyen que no está libre de reproches podrían estar en condiciones
de mantener una sana distancia de ella también. De hecho, algunos filósofos han
analizado aspectos cruciales de CBS y han llegado a la conclusión de que: CBS en sí
mismo, al menos como se practica comúnmente, no está libre de reproches. Curiosamente,
está respaldado por, ya veces parece estar motivado por, fundamentos claramente
filosóficos. Y, como veremos, este soporte filosófico en sí mismo no es del todo estable.
CBS y la sombra del naturalismo
Como hemos visto, la reflexión filosófica sobre las liberaciones de CBS a veces muestra que
las conclusiones críticas sobre la naturaleza, el significado y la autoridad de la Biblia
pueden no tener la última palabra. Pero, a veces, una mayor reflexión prueba los
cimientos mismos de la empresa.³¹ En gran parte de la CBS contemporánea es
central el compromiso con los principios de correlación, analogía y crítica. Desde su
formulación por Ernst Troeltsch en adelante, estos principios (o sus hermanos y su
descendencia) han ejercido una gran influencia en la erudición bíblica.³² El principio de
correlación se puede enunciar aproximadamente como la creencia de que las explicaciones
de los acontecimientos históricos deben encontrarse con referencia a su origen inmediato.
y contextos históricos naturales. El principio de analogía sostiene que los registros de
supuestos sucesos históricos deben entenderse en comparación con lo que sucede (o
podría suceder) en la actualidad. El principio de la crítica es básicamente la opinión de que
el historiador se erige como juez sobre el registro del incidente histórico. Las
discusiones de estos principios tienen una larga historia, y los debates aún no han concluido.
Si bien este no es el lugar para ensayar la historia de tales debates, vale la pena señalar que el
principios mismos han suscitado críticas sobre bases claramente filosóficas.
C. Stephen Evans ha señalado que estos principios generalmente vienen cargados de
un bagaje fuertemente internalista (y fundacionalistaevidencialista), pero como hemos
visto, hay buenas razones para pensar que tales epistemologías en sí mismas son algo
menos que convincentes.³³ Evans ha señaló además que los principios son
ambiguos; los principios de correlación y analogía, por ejemplo, parecen ser potencialmente
problemáticos solo cuando el naturalismo (metafísico) se introduce de contrabando
en ellos.³ Pero esta misma operación de contrabando es lo que sucede a menudo.
Y cuando las suposiciones naturalistas sirven para controlar la “historia real”, no debería
sorprendernos ver a los defensores de la crítica histórica esforzarse por mantener
la creencia en la confiabilidad histórica de los relatos bíblicos o renunciar por completo a
esa confiabilidad (o, en algunos casos, , casi completamente). Pero las afirmaciones
del naturalismo metafísico no deberían tener influencia sobre los historiadores que son
creyentes cristianos (u otros teístas). Además, como muestra el famoso “argumento
evolutivo contra el naturalismo” de Plantinga, el naturalismo metafísico en sí no
está libre de algunos desafíos difíciles (algunos de los cuales son de naturaleza
epistemológica).³ Como señala Evans:
No está claro, por lo tanto, por qué un historiador que no compartía las bases
filosóficas de Harvey sería descalificado como “historiador crítico”. El procedimiento
de Harvey es en efecto un compromiso con una especie de "naturalismo metodológico" en
la historia, pero si tengo razón al afirmar que es el dudoso naturalismo metafísico de
Harvey, o suposiciones epistemológicas igualmente dudosas sobre los milagros, lo que
subyace a este naturalismo metodológico, entonces parece que ninguna razón para
pensar que un historiador crítico y responsable debe seguir a Harvey.³
Evans habla aquí tanto de "naturalismo metafísico" como de "naturalismo
metodológico". ¿Qué pasa con el “naturalismo metodológico” (en adelante MN)? ¿Debería
un cristiano que niega el naturalismo metafísico (naturalmente) también dedicarse a la
erudición histórica que procede más o menos como si el naturalismo fuera cierto? ¿Puede
un historiador cristiano hacerlo? ¿Debe él o ella hacerlo? Evans aborda el pensamiento de
NT Wright sobre esta cuestión.
Evans sostiene que Wright debe interpretarse como una especie de naturalista
metodológico con respecto a los estudios históricos.
El método histórico generalmente seguido por Wright (con algunas excepciones
importantes que deben notarse) es esencialmente similar al defendido por Ernst
Troeltsch y Van A. Harvey, y este método es el método dominante empleado
por los eruditos bíblicos históricos [y] este método histórico incorpora un
compromiso con lo que suele denominarse “naturalismo metodológico”.³
Evans analiza útilmente la categoría de "naturalismo metodológico" y establece una
distinción entre lo que él llama MN tipo 1 y MN tipo 2. El MN tipo 1 sostiene que las
reglas del MN son “de algún modo vinculantes u obligatorias para los
historiadores, de modo que quien no las siga no está practicando una buena
historia”. las reglas simplemente prescriben un método que se puede seguir y que
puede ser valioso seguir, sin considerar ese método como obligatorio para los
historiadores”. de Evans son cuerdos y sensibles. Pronto volveremos a estos temas,
pero por ahora estos puntos básicos deben quedar claros: primero, los
principios dominantes de (mucho) CBS a menudo están cargados de compromisos
epistemológicos y metafísicos ocultos, pero dudosos; segundo, los eruditos cristianos
harían bien en comprender estos enredos y mantenerse firmes en sus propios
compromisos epistemológicos y metafísicos (donde sean defendibles). Más allá de
esto, la conclusión de Evans de que podría haber un lugar apropiado para CBS nos
lleva a otra pregunta interesante: ¿Qué debemos hacer con la crítica bíblica
“creyente”?
¿Qué hay de “Believing CBS”?
Las reflexiones de Evans sobre el “naturalismo metodológico” plantean algunas
preguntas interesantes sobre el futuro de la participación de eruditos bíblicos
comprometidos con la ortodoxia clásica en el trabajo de CBS. Las propuestas de
Sparks son particularmente intrigantes aquí, tanto porque en realidad comienza
prestando atención a la "epistemología" como porque es un erudito brillante y
conocedor del Antiguo Testamento que ha luchado extensamente con estos temas.
Su libro La palabra de Dios en palabras humanas: una apropiación evangélica de la erudición bíblica
en realidad comienza con un capítulo titulado “Epistemología y hermenéutica”.
Desafortunadamente, no hay mucho aquí en el camino de la hermenéutica desarrollada,
y hay aún menos en el camino de la epistemología cuidadosa. ¹ En cambio, se nos
presenta una especie de "historia intelectual" general, que procede a través de un
discusión superficial de los períodos "premoderno", "moderno" y "posmoderno" (Kant
se trata en dos párrafos; las influyentes contribuciones de Hegel reciben uno).
Las principales lecciones que se pueden aprender de esta historia parecen ser las
siguientes: Descartes fue muy importante y el "cartesianismo" es muy malo; los
argumentos son totalmente cartesianos, por supuesto.” ² No está del todo claro cómo
concibe Sparks las relaciones entre hermenéutica y epistemología o entre
epistemología y revelación. Lo más cerca que estamos de una propuesta
epistemológica concreta es su defensa de algo llamado “realismo práctico”.
Afortunadamente, nos enteramos de que Sparks insiste en que los humanos
son conocedores finitos (aunque debo confesar que no sabía que eso estaba en duda) y
que cree que el conocimiento genuino está disponible. Pero nos queda preguntarnos qué
significa “realismo práctico” (con respecto a la justificación epistémica, etc.).
Mientras tanto, trae una impresionante andanada de argumentos de CBS a la(s)
conclusión(es) de que muchas creencias tradicionales sobre la naturaleza y
afirmaciones de las Escrituras son simplemente insostenibles, y concluye acumulando
críticas mordaces sobre la erudición bíblica evangélica: los eruditos evangélicos son
similares a aquellos que negaría la revolución copernicana y tendría una “bien merecida
reputación de no jugar limpio” ³.
La defensa a todo pulmón de Sparks de CBS plantea algunas preguntas importantes
sobre qué se entiende por "crítica". Él respalda explícitamente los principios de
correlación, analogía y crítica (dos de ellos con sus etiquetas troeltschianas sin
pelar). Piensa que la necesidad de este enfoque crítico es “obvia”, pero niega que su
empleo deba seguir el camino. del naturalismo. Insiste en que está completamente
abierto a la posibilidad de lo sobrenatural en la historia, pero también insiste en que
donde las herramientas de CBS no descubren lo que debería ser inconfundible,
signos reveladores de lo sobrenatural, debemos concluir que hubo no hay tal actividad
sobrenatural. Esto lleva a Sparks a concluir que si bien existe evidencia histórica decente
de que Jesucristo resucitó de entre los muertos, no existe evidencia histórica comparable
de que, digamos, Jericó fue arrasada hasta la muerte: los cristianos honestos deben
concluir no solo que eventos como la Pascua y la El éxodo nunca ocurrió o fue
“históricamente mucho menos significativo de lo que la Biblia recuerda ahora” , pero
también que “la narración del Pentateuco es más a menudo un relato que una historia,
y que sus cinco libros fueron compuestos por varios autores diferentes
viviendo en contextos alejados de la historia temprana de Israel.” La historia continúa con
una lista estándar de temas críticos: los registros históricos del Israel primitivo son contradictorios
y no confiables como fuentes históricas; una “lectura seria y sobria de Isaías sugerirá fácilmente a
los lectores que gran parte de esta colección profética no fue escrita por un profeta del siglo
VIII cuyo nombre era Isaías”; los evangelios sinópticos son en parte historia pero en parte
ficción; y, en general, hay una gran cantidad de afirmaciones históricas erróneas, fabricaciones y
propaganda dentro de la Biblia. Es difícil evitar la conclusión de que, si bien existe una
apertura a lo sobrenatural en principio, en la práctica real, la mayoría de las afirmaciones de CBS
se toman plenamente en cuenta. junta. Quizás Sparks no sea lo suficientemente crítico con
el empleo común del principio de crítica. Quizá no sea suficientemente crítico con el principio
en sí.
La defensa de Sparks de CBS también plantea preguntas sobre lo que quiere decir con la
afirmación de que es "creer en la crítica". Su discusión de los puntos de vista de Jesús (y los
escritores del Nuevo Testamento) es verdaderamente reveladora.
La mayoría de los eruditos bíblicos modernos creen que Moisés, Isaías y Daniel no fueron los
autores de los libros que tradicionalmente se les atribuyen. La dificultad que esto parece plantear
es que Jesús y los escritores del Nuevo Testamento identificaron claramente a Moisés como el
autor del Pentateuco, a Isaías como el autor de la segunda mitad de Isaías y a Daniel como
el autor de los apocalipsis de Daniel.
Sparks sin duda tiene razón al señalar que Jesús y Pablo creían en la paternidad literaria
mosaico del Pentateuco (p. ej., Juan 5:46–47; 7:19; Hechos 3:22; Rom.
10:5). Me parece que Sparks plantea esto como una proposición de todo o nada (o algo muy
parecido): o afirma la autoría de Mosaic o niega cualquier actividad compositiva o
redaccional. También me parece que este enfoque es demasiado simplista: seguramente es
posible afirmar la autoría de Mosaic y permitir lo que parecen ser hilos y capas obvios de actividad
posterior. Pero Sparks está convencido de que efectivamente existe un dilema, y pinta
las opciones con total severidad: Jesús creía y enseñaba la autoría de Mosaic del Pentateuco,
pero CBS insiste en que Moisés no escribió el Pentateuco. Suponiendo que el dilema sea
realmente así de sombrío, ¿qué se debe hacer?
La respuesta de Sparks es clara. Solo hay un camino responsable a seguir: la honestidad
exige que vayamos con CBS sobre Jesús y neguemos que Moisés haya tenido algo que
ver con la autoría del Pentateuco. Porque aunque los cristianos “querrán considerar
seriamente lo que Jesús y los escritores del Nuevo Testamento dijeron sobre el Antiguo
Testamento”, esto no compensa en nada las conclusiones de CBS. ¹
Si la evidencia crítica contra las atribuciones de autor tradicionales en el Antiguo
Testamento es tan sólida como parece, entonces quizás sea la cristología
evangélica, y no la erudición crítica, la que deba reconsiderarse
cuidadosamente. . . .Entonces, el testimonio putativo de Jesús y la Biblia, si bien es
importante, no puede aducirse como evidencia infalible para nuestro juicio sobre quién
escribió los libros del Antiguo Testamento. Hay buenas razones para sospechar que las
palabras de Jesús sobre estos asuntos no son tanto testimonios históricocríticos como
suposiciones cotidianas de un judío piadoso del primer siglo. La ortodoxia precrítica hace
posible, y la investigación crítica moderna lo hace probable, que Jesús no nos haya dicho
quién escribió realmente el Pentateuco, Isaías o Daniel. ²
Entonces, para Sparks se trata de esto: o las opiniones de Jesús o las
conclusiones seguras de CBS. Al menos sabemos cuál es la elección. Lo que aún no
sabemos es qué buenas razones podría haber para preferir CBS a las opiniones de Jesús.
Sparks señala que las declaraciones de Jesús probablemente no fueron
“testimonios históricocríticos”. Seguro que Sparks tiene razón; Estoy tentado a decir: “Por
supuesto que Jesús no estaba involucrado en una investigación históricocrítica”. Pero,
¿cómo es esto siquiera relevante? Si, y solo si, la investigación históricocrítica fuera la
única forma en que Jesús pudiera aprender sobre la autoría del Pentateuco (u otros
asuntos), entonces podríamos tener buenas razones para descartar las afirmaciones de
Jesús. Pero, ¿por qué pensar que Jesús habría tenido que hacer una investigación histórico
crítica para saber tales cosas? ³ Puedo pensar fácilmente en otras formas posibles de
conocimiento: para empezar, ser el Hijo omnisciente encarnado podría ser relevante.
Tal vez esto sea demasiado rápido, ya que Sparks dice que es posible que debamos
reevaluar nuestro compromiso con la cristología clásica. Exactamente lo que está
proponiendo es algo menos que transparente, pero una opción es esta: debido a que Jesús
era completamente humano, necesariamente se equivocó en algunos asuntos.
equivocado. Así que Jesús
“habría errado de la manera habitual en que otras personas yerran debido a sus perspectivas
finitas”. Si Jesús era completamente humano (como enseñan las Escrituras y afirman los
credos), entonces Jesús necesariamente se equivocó en algunas cosas. Y, por supuesto, si
CBS dice que sus puntos de vista sobre la autoría del Pentateuco (u otros asuntos) podrían no
ser correctos, entonces sus puntos de vista sobre estos asuntos estarían en la categoría de
“equivocados”. Varias observaciones son importantes aquí. En primer lugar, y
fundamentalmente, en esta lectura, Sparks está comprometido con la opinión de que la
propiedad dicha o escrita por un ser humano implica que la propiedad está equivocada.
Pero no nos da ninguna razón para pensar que esta vinculación se mantiene. Tampoco hay
buenas razones para pensar que esta vinculación se cumple. Hay, por otro lado, buenas
razones para pensar que tal afirmación es manifiestamente falsa (ya que se dispone de
declaraciones precisas sobre todo tipo de asuntos).
El segundo y más importante conjunto de observaciones se refiere a la cristología misma.
En las cristologías medievales estándar (ya sea modelos de partetodo o sujetoaccidente), el
alma humana de Cristo disfruta de la visión beatífica y sus privilegios. No puedo ver cómo
el Jesús equivocado de Sparks podría ser consistente con tales modelos.
Los principales enfoques procalcedonios alternativos no parecen mucho más
prometedores desde el punto de vista de Sparks. La cristología de “Dos Mentes” de
Thomas V. Morris postula una mente divina que es (naturalmente) omnisciente, así como
una mente humana que es limitada y finita (como lo son las mentes humanas). Pero su
explicación tiene una “relación de acceso asimétrica” entre las dos mentes, y la mente divina
(como omnisciente) conoce todas las cosas e informa a la mente humana de lo que necesita
saber. Según este modelo, la mente humana es limitada, pero eso no significa que esté
comprometida con creencias falsas. Una cosa es decir: “No sé” (cf.
Marcos 13:32); otra cosa es inventar algo o incluso repetir erróneamente una
falsedad. Algunas versiones de la cristología kenótica podrían ser más hospitalarias con la
propuesta de Sparks, pero incluso allí vemos que, en el mejor de los casos, no encaja bien.
Supongamos que Jesús se vacía a sí mismo del acceso y uso estándar del atributo esencial del
conocimiento divino (omnisciente, a menos que esté encarnado kenóticamente y
redentoramente) y simplemente no sabe “el día ni la hora”. ¹ ¿Significaría esto que estaba
equivocado acerca de Moisés? De nada; incluso en las cuentas kenóticas, el Hijo encarnado
es guiado y alimentado por el Espíritu Santo, que lo protege y le da el conocimiento divino.
Incluso en los modelos kenóticos de la encarnación, no se sigue que Jesús se haya
equivocado acerca de Moisés. Por el contrario, todavía podría haber buenas razones para
creer que habría tenido razón en tales cosas.
Sparks ofrece otra posibilidad. Él dice que “aun si Jesús conociera la crítica
hecho de que Moisés no escribió el Pentateuco, no es razonable suponer que habría
revelado esta información a su antigua audiencia.” ² Tenga en cuenta que este
movimiento asume el problema en cuestión y, por lo tanto, plantea la pregunta.
Pero observe además la afirmación teológica muy importante que se está haciendo
aquí: si Jesús sabe que Moisés no tuvo nada que ver con la escritura del
Pentateuco pero, sin embargo, dice que fue escrito por Moisés, entonces está claro
que Jesús no solo está equivocado: está activa e intencionalmente dando falso
testimonio. ¿Qué más se puede concluir de tal sugerencia? ¿No estaría Jesús
declarando como verdadero algo que él sabe que es falso? ¿No empeora esto la
situación cristológica: en lugar de un Jesús equivocado que sabe mucho menos
sobre sus Escrituras de lo que saben los eruditos críticos modernos, no tendríamos
ahora un Jesús que engaña intencionalmente?
Entonces, lo que ofrece Sparks es esta elección: las afirmaciones de Jesús
o las conclusiones seguras de CBS, y con este último un rechazo del compromiso con
la cristología ortodoxa clásica. ³ Al menos sabemos lo que está en juego. En cuanto a
mí y mi casa, en tal disyuntiva iremos con la cristología ortodoxa y con las
enseñanzas de Jesús sobre los pronunciamientos de la CBS. Y creemos que hay una
buena garantía epistémica para hacerlo: garantía de que CBS no socava ni anula.
Algunas reflexiones finales
¿Quieres que te escuchemos? Como teólogo (y predicador) que quiere fomentar una
buena interpretación de la Biblia, respeto mucho y valoro profundamente la
erudición bíblica rigurosa. Quiero que “nosotros” escuchemos a “usted”, pero también
quiero que “usted” tenga algo verdaderamente valioso que decirnos a
“nosotros”. No deseo desalentar la buena erudición bíblica, pero me atrevo
a esperar algunas mejoras. En este ensayo, siguiendo el esbozo mínimo de algunos
temas importantes de la epistemología religiosa, he tratado de mostrar que mientras
algunas posiciones epistemológicas pueden dejar al académico críticamente
vulnerable a lo que sea que nos dicte el último “consenso” de la CBS, hay otros
enfoques que no dependa de los pronunciamientos de CBS para una sólida creencia y confianza.
De hecho, hay algunas posiciones epistemológicas que no dependen de CBS, no son
socavadas por CBS y, por lo tanto, hacen posible que el creyente (con van
Inwagen) para “ignorar” las afirmaciones escépticas de CBS con una “clara
conciencia intelectual”. También he sugerido que CBS está (al menos
parcialmente, quizás en su mayoría) operando sobre un andamiaje claramente
filosófico, pero que hay razones para sospechar que este mismo andamiaje es
inestable en sí mismo. Concluyo que hay buenas razones para pensar que, por
ejemplo, creer lo que Jesús dice tiene autoridad goza de garantía. Sparks dice que las
opiniones de Jesús no son "pruebas infalibles" contra los pronunciamientos de
CBS. Hay un sentido en el que Sparks sin duda tiene razón; no tenemos que mirar
muy lejos para ver que este tipo de evidencia no penetra ciertas formas de locura.
Pero, ¿cómo cuenta esa observación como una objeción en contra de tomar las declaraciones de Jesú
Sugiero que hay una mejor manera de proceder para "creer en CBS". Recuérdese
la distinción de Evans entre diferentes versiones del naturalismo metodológico:
Type1 MN sostiene que las reglas de CBS son "vinculantes y obligatorias"; Type2
MN sostiene solo que los métodos de CBS "pueden seguirse y pueden ser valiosos
para los historiadores", pero no da la única o última palabra sobre todos los asuntos
(históricos o de otro tipo). Si bien el MN tipo 1 es demasiado restrictivo y no tiene
justificación, el MN tipo 2 podría ser muy valioso por una amplia gama de razones.
Como explica Evans, tiene paralelos.
Supongamos que Kelly, una bioeticista cristiana, desea convencer a sus colegas de
que un programa de investigación P en particular es moralmente problemático. El
cristianismo ortodoxo de Kelly puede darle razones y motivaciones claramente
religiosas o teológicas para oponerse a P, pero ella sabe que estas razones no serán
convincentes para sus colegas budistas y seculares. Sin embargo, encuentra puntos en
común con estos colegas y argumenta en consecuencia. Ella no debe, por supuesto,
ser engañosa; ella no debe pretender ser algo (una secularista) que no es.
Pero tampoco debe ignorar o rechazar sus creencias cristianas. Ella puede saber que
tiene una razón adicional para rechazar P, y puede desear que sus colegas
compartan esa base con ella. De hecho, ella podría pensar que hacer que adopten el
punto de vista correcto sobre P podría darles una razón seria para considerar la fe
cristiana. En el caso de que sus argumentos de "puntos en común" no sean del todo
convincentes, puede admitir fácilmente ese hecho sin capitular sobre el tema o ignorar
sus propias convicciones. Puede usar todos los argumentos de "puntos comunes"
disponibles para ella, y puede admitir que a veces son suficientes para la tarea,
pero que a veces pueden no serlo. Pero no son las únicas, o incluso las más fuertes,
razones para que ella tome una posición en P. Puede hacer su mejor trabajo, admitir
honestamente sus fortalezas y debilidades, y al final del día de trabajo descansar con
un "claro conocimiento intelectual". conciencia."
Para usar una ilustración diferente, Max the Mountaineer puede conocer varias rutas para
llegar a la cima de un pico desafiante. Se une a un grupo de escaladores que insisten en
que la ruta hacia Liberty Ridge es la única ruta para ascender, y accede a ayudarlos.
Sin embargo, a mitad de camino, se dan cuenta de que simplemente no pueden lograrlo.
Tal vez podrían llegar a la cima con mejores herramientas o más capacitación, pero llegan
a la conclusión de que simplemente no pueden llegar a la cima en las condiciones actuales.
Max está decepcionado, porque desea sinceramente que sus compañeros escaladores
tengan éxito. Pero el hecho de que no lo hagan a través de Liberty Ridge no significa que
no se pueda llegar a la cima, y el hecho de que sus compañeros escaladores se nieguen a
probar cualquier ruta que no sea Liberty Ridge no significa que no haya otras rutas.
Si Max conoce otras rutas y las ha escalado, si ha visto la vista desde la cima, seguirá
creyendo que hay una cumbre y que, de hecho, está a su alcance. Puede estar decepcionado
de no poder ayudar a sus compañeros escaladores a atravesar Liberty Ridge o
convencerlos de que prueben otra ruta, pero puede descansar de su trabajo con la
creencia de que la montaña se puede escalar intacta. Y puede hacerlo “con una conciencia
intelectual limpia”.
Sugiero que buscar CBS en el sentido de MN Tipo2 (especialmente cuando se hace desde
una epistemología externalista) podría ser útil para los cristianos creyentes. En
consecuencia, el cristiano que participa en CBS podría sopesar la evidencia y presentar
argumentos con todo el rigor que pueda reunir. Tiene buenas razones para esperar que
estos argumentos sean exitosos y persuasivos para otros estudiosos. Pero no estará tentado
(o al menos tan tentado) de sobrestimar la importancia de las opiniones con las que se
compromete o de su propio trabajo. Verá que su compromiso con CBS es un
ejercicio válido, que podría ser útil y saludable.
Por razones pragmáticas y apologéticas, su obra puede ser muy valiosa. Pero en el caso de
que se enfrente a un argumento crítico que no pueda responder, no se siente presionado
a capitular de inmediato. Si, después de todo, tiene motivos para creer que son independientes
de CBS y que CBS no los socava, no tiene motivos para desesperarse cuando se
enfrenta a argumentos difíciles de CBS. Dadas sus virtudes epistémicas, no querrá
estirar o machacar la evidencia (la evidencia disponible de CBS) de manera dudosa. En el
caso de que sus argumentos no convenzan a otros académicos críticos, también puede
admitirlo fácilmente, y nuevamente sin sentir presión (por parte del internalismo
epistemológico) para abandonar una creencia simplemente porque no puede mostrar
exactamente cómo se justifica para él. Si se persigue de esta manera, tal vez la erudición
bíblica crítica pueda ser “apropiada” de una manera que sea tanto intelectual como
espiritualmente saludable. Por el bien de todos nosotros, eso espero.
¹ Peter van Inwagen, “¿Quieres que te escuchemos?”, en “Detrás” del texto: Historia e interpretación
bíblica, ed. Craig G. Bartolomé et al. (Grand Rapids: Zondervan, 2003), 101. Una versión
anterior de este ensayo apareció como “Critical Studies of the New Testament and the User
of the New Testament,” en Hermes and Athena: Biblical Exegesis and Philosophical Theology,
ed. Eleonore Stump y Thomas P. Flint (Notre Dame, IN: Universidad de Notre Dame, 1993), 159–
90.
² Van Inwagen, “¿Quieres que te escuchemos?”, 101, 105.
³ Ibíd., 101, 104.
Ibíd., 103.
De hecho, se ha extendido más ampliamente, por ejemplo, Alvin Plantinga, Warranted
Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000), 374–421. Plantinga dice que está de
acuerdo “en su mayor parte” con van Inwagen (375 n. 2).
A veces también se incluye aquí la categoría de “incorregibles”.
Nicholas Wolterstorff, Razón dentro de los límites de la religión, 2ª ed. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1984), 56.
Esto no debe confundirse con una teoría de la coherencia de la verdad; es posible sostener
tanto una teoría de la coherencia de la justificación epistémica como una teoría de la
correspondencia de la verdad.
Ver Ernest Sosa, “La Balsa y la Pirámide: Coherencia versus Fundamentos en la Teoría del
Conocimiento,” en Epistemología: Las Grandes Preguntas, ed. Linda Alcoff (Oxford: Oxford
University Press, 1998), esp. 192–93.
¹ El patrón o criterio exacto variará entre teorías de coherencia (p. ej., cohesionismo
positivo o negativo, o lineal u holístico). Para una discusión más detallada, véase John C.
Pollock, Contemporary Theories of Knowledge (Totowa, NJ: Rowan and Littlefield, 1986).
¹¹ En aras de la continuidad con las principales discusiones, asumo que el conocimiento es
una "creencia verdadera justificada" (o algo muy parecido). Pero véase el locus classicus de las
objeciones a esta forma de pensar sobre el conocimiento,
Edmund L. Gettier, "¿Es conocimiento la creencia verdadera justificada?" Análisis 23 (1963):
121–23.
¹²
Por ejemplo, Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate (Oxford: Oxford
Prensa universitaria, 1993), 66–161.
¹³ William P. Alston, Justificación Epistémica: Ensayos sobre la Teoría del Conocimiento
(Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989), 13.
¹ Otros “padres fundadores” de la “Epistemología Reformada” incluirían a Nicholas
Wolterstorff y William P. Alston. Una vez escuché a Alston decir que todavía estaba esperando
la "Epistemología Episcopal", pero que no creía que fuera a tener éxito.
¹ Entre otras opciones criticadas por Plantinga.
¹ Kelly James Clark, Richard Lints y James KA Smith, 101 términos clave en filosofía y su
importancia para la teología (Louisville: Westminster John Knox, 2004), 20.
¹ Véase la distinción de William Lane Craig entre “conocer” y “mostrar” la veracidad del
cristianismo, p. ej., Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics, 3ª ed.
(Wheaton, IL: Crossway, 2008), 43–60.
¹ W. Jay Wood, Epistemología: Llegar a ser intelectualmente virtuoso (Downers Grove,
IL: InterVarsity, 1998), 138.
¹ Ibíd., 141.
² Ibíd.
²¹ Cfr. Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (Oxford: Oxford University Press, 1993).
²² Por lo tanto, Linda Zagzebski señala que William P. Alston favoreció el "externalismo
internalista", "El conocimiento religioso y las virtudes", en Rational Faith: Catholic
Responses to Reformed Epistemology, ed. Linda Zagzebski (Notre Dame, IN: University
of Notre Dame Press, 1993), 201.
²³ Ver especialmente Linda Zagzebski, Virtues of the Mind (Cambridge: Cambridge
Prensa Universitaria, 1996).
² Madera, Epistemología, 16.
² Ibíd., 144, 147.
² NT Wright, Jesús y la Victoria de Dios, vol. 2 de Christian Origins and the Question of God
(Minneapolis: Fortress, 1996), 117.
² N. Thomas Wright, “Cinco evangelios pero ningún evangelio: Jesús y el Seminario”, en
Autentificación de las actividades de Jesús, ed. Bruce Chilton y Craig Evans, NTTS 28/2
(Leiden: Brill, 1999), 119. Wright continúa diciendo: “Mi propio estudio de Jesús me lleva a
creer que el cristianismo 'conservador' y 'ortodoxo', en el siglo veinte al menos, a
menudo, de hecho con bastante regularidad, ha perdido el punto de los dichos y hechos
de Jesús casi por completo.” Wright dice además que los cristianos de mentalidad
tradicional son “capaces de todo tipo de fantasías y anacronismos al leer los Evangelios,
y cubrirnos la cabeza con el manto del canon y pretender que estamos a salvo en nuestro
mundo privado y fideísta es puro autoengaño. ” “Jesús y la identidad de Dios”, ExAud 14
(1998): 49.
² Kenton L. Sparks, La palabra de Dios en palabras humanas: una
apropiación evangélica de la erudición bíblica crítica (Grand Rapids: Baker Academic,
2008), 168–69.
² Ibíd., 70.
³ Buenos lugares para comenzar son James K. Hoffmeier, Israel in Egypt: The Evidence
for the Authenticity of the Exodus Tradition (Oxford: Oxford University Press, 1996); y
Kenneth A. Kitchen, Sobre la confiabilidad del Antiguo Testamento (Grand Rapids:
Eerdmans, 2003).
³¹ Estos no son, por desgracia, encuentros siempre felices. Véase la introducción a Stump
and Flint, Hermes and Athena, xiii–xvi.
³² Uno de los defensores contemporáneos más enérgicos y rigurosos es Van Harvey, por
ejemplo, The Historian and the Believer (Nueva York: Macmillan, 1966).
³³ C. Stephen Evans, El Cristo histórico y el Jesús de la fe: La narrativa
encarnacional como historia (Oxford: Oxford University Press, 1996), 186.
³ Ibíd., 198–99.
³ Véase, por ejemplo, Plantinga, Warranted Christian Belief, 199–240. Véase también Michael C.
Rea, Mundo sin Diseño: Las Consecuencias Ontológicas del Naturalismo (Oxford: Oxford
University Press, 2002).
³ Evans, Cristo Histórico, 197.
³ C. Stephen Evans, “Naturalismo metodológico en la erudición bíblica histórica”, en
Jesús y la restauración de Israel: una evaluación crítica de Jesús y la victoria de Dios de NT
Wright, ed. Carey C. Newman (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1999), 182, véase también 188–
95.
³ Ibíd., 184.
³ Ibíd.
Véase, por ejemplo, Sparks, God's Word in Human Words, 133.
¹ Sparks afirma que algunos amigos que leyeron borradores anteriores sugirieron que el libro sería
más fuerte sin este capítulo (ibid., 25). Estoy en firme acuerdo con estos amigos. El considerable
conocimiento de Sparks sobre CBS no se corresponde con su comprensión de la epistemología
(o teología histórica y sistemática).
² Ibíd., 258, 138.
³ Ibid., 373. Si bien dice que sería “demasiado fuerte e injusto” describir la erudición bíblica
evangélica como una erudición de “tierra plana” (373), Sparks sí describe el trabajo de Kenneth
A. Kitchen como un argumento “de que la la tierra era plana” (12).
Ibíd., 57.
Ibíd.
Ibíd., 157.
Ibíd., 100.
Ibíd., 108 (73–132).
Ibíd., 164.
Tal suposición nos ayuda a ver las cuestiones epistemológicas y teológicas con mayor claridad
y, en todo caso, nos ayuda a comprometernos directamente con las propuestas de estudiosos
como Sparks.
¹ Sparks, La Palabra de Dios en palabras humanas, 164.
² Ibíd., 164–65.
³ Aunque este no es el lugar para explorar tales asuntos, dejo constancia de mi preocupación de
que Sparks ha malinterpretado rutinariamente los puntos de vista patrísticos (y de la Reforma) sobre la
naturaleza y la autoridad de las Escrituras. En particular, Sparks no logra comprometerse con un trabajo
tan importante como el de John D. Woodbridge o Richard A. Muller.
O quizás Sparks piensa que los problemas de Jesús vienen con su naturaleza humana caída;
sobre lo cual véase Sparks, God's Word in Human Words, 252 n. 67. A esta posibilidad sólo haré
estas breves observaciones: primero, Sparks obtiene la visión tradicional exactamente al revés
(su referencia a Tomás de Aquino muestra que Tomás de Aquino adopta la visión opuesta); segundo,
hay muy buenas razones teológicas para mantener la visión tradicional y rechazar la noción (a menudo
confusa) de que la humanidad de Cristo estaba “caída”. Para este último, véase Oliver D. Crisp,
Divinity and Humanity: The Incarnation Reconsidered (Cambridge: Cambridge University Press,
2007), 90–117.
Por ejemplo, Sparks, God's Word in Human Words, 55, 171, 225–26, 252–54, 298–99.
Ibíd., 252.
Al menos ninguno que se me ocurra, lo que ciertamente no es muy impresionante.
Sobre estas propuestas, ver Richard Cross, The Metaphysics of the Incarnation: Thomas
Aquinas to Duns Scotus (Oxford: Oxford University Press, 2002); Marilyn McCord Adams, Cristo
y los horrores: la coherencia de la cristología (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 108–
43.
Thomas V. Morris, La lógica de Dios encarnado (Ithaca, NY: Cornell University Press,
1986); “La Metafísica de Dios Encarnado,” en Trinidad, Encarnación y Expiación: Ensayos
Filosóficos y Teológicos, ed.
Ronald J. Feenstra y Cornelius Plantinga Jr. (Notre Dame, IN: Universidad
Prensa de Notre Dame, 1989), 110–127.
Algunas de las cristologías kenóticas más radicales probablemente encajarían bien con la propuesta
de Sparks, pero estas son alternativas a la fe de Calcedonia en lugar de versiones de ella. Véase el
ensayo esclarecedor de Thomas R. Thompson, "Cristología kenótica del siglo XIX: el aumento, la
disminución y el peso de una búsqueda de una ortodoxia coherente", en Exploring Kenotic Christology:
The SelfEmptying of God, ed. C. Stephen Evans (Oxford: Oxford University Press, 2006), 74–11.
¹ Ver Ronald J. Feenstra, “Reconsidering Kenotic Christology,” en Feenstra and Plantinga, Trinity,
Incarnation, and Atonement, 128–52.
² Chispas, la Palabra de Dios en palabras humanas, 165.
³ Tenga en cuenta que esto no es lo mismo que decir que Sparks nos empuja a rechazar la
cristología ortodoxa (o que él mismo lo hace). Pero lo que está claro es esto: Sparks espera que
estemos más comprometidos con CBS que con las creencias y afirmaciones del mismo Jesús.
Los filósofos también critican a veces las prácticas reales (así como los principios) de varios
sectores del mundo CBS. Véase, por ejemplo, William P. Alston sobre el criterio de "doble disimilitud".
“Crítica histórica de los evangelios sinópticos”, en “Behind” the Text, 151–79.
Chispas, la Palabra de Dios en palabras humanas, 165.
Evans, "Naturalismo metodológico", 184.
Ibíd., 199–200.
No pretendo sugerir que este debería ser el curso de acción para todos los cristianos (o
todos los cristianos honestos).
Lo que sugiero aquí es en algunos aspectos paralelo a la propuesta del “teísmo escéptico” (con
respecto al problema del mal). Para una excelente introducción a esta discusión, véase Michael
Bergmann, "Skeptical Theism and the Problem of Evil", en The Oxford Handbook of Philosophical
Theology, ed. Thomas P. Flint y Michael C. Rea (Oxford: Oxford University Press, 2009), 374–99.
EL PELIGRO DE UNA TEOLOGÍA SISTEMÁTICA “SIN HISTORIA”
GRAHAM A. COLE
Introducción
Estaba en mi segundo año como estudiante universitario en la Universidad de Sydney cuando la
organización de estudiantes cristianos anunció una reunión especial en el campus.
Un clasicista de la cercana Universidad Macquarie venía a hablar sobre el tema del Cristo del
mito y la leyenda. Yo era muy nuevo en la fe, así que no sabía nada del disertante. Esperaba una
polémica contra el cristianismo que acababa de abrazar. En cambio, encontré un argumento cuidadoso
sobre los evangelios y la literatura gnósticos del siglo II que presentan a un Cristo de imaginación
religiosa. Al final, el profesor EA Judge dijo, casi como una frase descartable, que si alguien
quería un contraste, debería leer Mateo, Marcos, Lucas y Juan, los Evangelios canónicos.¹ Dijo que en
esos escritos tienes la testimonio de autores que creían escribir sobre cosas que realmente sucedieron,
es decir, historia.
El historiador Mark A. Noll resume por qué la historia debería ser importante para los cristianos.
La apuesta cristiana en la historia es inmensa. Cada aspecto del cristianismo vivido: adoración,
sacramentos, piedad diaria, devoción privada, benevolencia inspirada religiosamente,
predicación: cada tema principal de la teología cristiana: la naturaleza de Dios en relación con el
mundo, el significado de Cristo, el carácter de la salvación, el el destino del universo—involucra directa
o indirectamente preguntas acerca de cómo el presente se relaciona con el pasado.²
Pero el excelente punto de Noll plantea una pregunta importante: ¿Qué significa el término historia?
La historia como término es, por supuesto, ambigua. Puede referirse a lo que realmente
sucedió (palabras pronunciadas, acciones realizadas, circunstancias que llevaron a,
consecuencias que surgieron de). O puede referirse a nuestro relato de lo que realmente sucedió
(una interpretación de las palabras pronunciadas, los hechos realizados, las circunstancias que conducen a
hasta, consecuencias derivadas de). En este ensayo, la historia se refiere a lo primero
más que a lo segundo. En cuanto a ese extraño término sin historia, me refiero
estipulativamente a las articulaciones teológicas de la fe cristiana que están más
interesadas en las ideas de la fe que en los eventos que creo que están en su núcleo.
Para empezar, consideramos la pregunta de por qué importa la historia. Y la historia
en mente es la historia bíblica (p. ej., el llamado de Abraham, el éxodo, la encarnación y
la resurrección, etc.).³ Luego, consideramos el peligro de hacer teología sistemática de
una manera que olvida la gran hazaña en el centro del evangelio. Aun así, el valor de la
teología sistemática no debe ser descuidado en la reacción. La teología sistemática tiene
un gran valor como disciplina. Hace preguntas normativas (más adelante).
Sin embargo, la teología sistemática necesita permanecer atada a la historicidad
de los eventos narrados bíblicamente, para que no se desvíe hacia un lugar extraño. Lo
históricamente dado necesita plena apreciación. Luego consideramos la idea de
alojamiento. La idea de acomodación (como en Calvin) en oposición a la del sentido
acomodado (como en Kenton Sparks) ayuda a preservar esa apreciación. Finalmente,
antes de terminar la discusión, veamos la relación entre la teología sistemática, la
historia y nuestro culto.
Por qué importa la historia
La historia importa debido a quién es Dios en la presentación bíblica. Noll, aunque
escribe en primera instancia sobre el estudio de la historia de la iglesia, capta bien el punto
de que la fe cristiana tiene un “carácter irreductiblemente histórico”.
La Biblia misma está llena de declaraciones explícitas de esa gran verdad. Por ejemplo,
Dios dio los Diez Mandamientos a los hijos de Israel como consecuencia directa de su
acción en la historia a favor de ellos: “Yo soy el Señor tu Dios, que te saqué de Egipto,
de la tierra de la servidumbre. No tendrás dioses ajenos delante de mí” (Éxodo 20:2–3). La
visión del Nuevo Testamento está igualmente ocupada con las realidades históricas. El
corazón narrativo de la fe cristiana, así como su dogma central, es la verdad de que
el Verbo se hizo carne (Juan 1:14). El apóstol Juan habló más de la fe cristiana en
términos concretos de lo que “nosotros
hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos mirado y palparon
nuestras manos” (1 Juan 1:1). Lucas escribió al comienzo de su Evangelio que el
mensaje cristiano dependía de “las cosas que se han cumplido entre nosotros, tal
como nos fueron transmitidas por aquellos que desde el principio fueron testigos oculares
y servidores de la palabra” (Lucas 1: 1–2). Los apóstoles hablaron de eventos en la
historia judía que proporcionaron “ejemplos” para los creyentes del primer siglo (1
Corintios 10:6, 11).
Dios se presenta en las Escrituras no como una especie de principio explicativo citado
para dar sentido al mundo natural. El Dios de la Biblia no es como la idea del agua
en Tales, el antiguo filósofo griego. Para Tales, el agua era la clave para entender la
naturaleza. Más bien, el Dios de las Escrituras es el Dios vivo que crea, habla,
salva y juzga. En términos generales, la sensibilidad a la dimensión histórica de las
Escrituras no es una opción. Es ineludible si se ha de hacer justicia al propio contenido
de la Biblia. Daniel L. Migliore tiene razón al argumentar:
El estudio histórico de la Biblia también nos recuerda que la narración de la Biblia se refiere
a realidades fuera del texto. La narrativa central no debe interpretarse como una mera
construcción de la imaginación de la comunidad de fe. Si los Evangelios se refieren al
Dios vivo que actúa y sufre en Cristo por nuestra salvación, si la historia que cuentan no
es simplemente ficción piadosa, entonces el estudio histórico nunca puede ser irrelevante
para la fe cristiana.
Migliore llama nuestra atención sobre “la narrativa central”. De hecho, el evangelio
cristiano puede interpretarse como “una interpretación de la historia”. EA Judge expresa
muy bien este ángulo de visión: “Hay una obra declaradamente educativa en el corpus
del Nuevo Testamento. [El Evangelio de Lucas está a la vista.] Es una historia”. Él explica
además: “No tiene como objetivo simplemente la inculcación de un conjunto de ideas,
sino más particularmente la interpretación de una serie de sucesos, cuya tradición está
certificada por el escritor del evangelio. La catequesis apostólica es una reevaluación de
la historia.” Lesslie Newbigin puede agregarse a este coro: “En el corazón del mensaje
cristiano había un hecho nuevo: Dios había actuado—y recordemos que el significado
original de 'hecho' es el latín factum, 'algo hecho'”.
El peligro de la teología sistemática
La sistemática puede ser muy divertida para los que se inclinan conceptualmente.
Explorar el contenido proposicional de las Escrituras y el trabajo de los teólogos que
reflexionan sobre las Escrituras es un ejercicio lleno de posibilidades.¹ Por ejemplo, asumir
que Cristo tomó una naturaleza humana perfecta en la encarnación, ¿tiene eso alguna
implicación para la doctrina de las Escrituras? Cristo es la Palabra de Dios; La Escritura es
la Palabra de Dios. Hay un nexo aparente entre la cristología y la bibliología. Si Cristo es
perfecto, ¿no debe seguirse que la Escritura es perfecta en algún sentido (en los
autógrafos)? Pero, ¿y si Cristo asumió la naturaleza humana caída? ¿Significaría eso que
nuestra comprensión de la perfección necesitaría una revisión? Y si hay un nexo entre
cristología y bibliología, ¿se sigue que la forma sierva de la revelación de Dios en Cristo y
la forma sierva de la revelación de Dios como Escritura significan que nuestra comprensión
de la perfección de la Escritura necesita ser repensada?
Los experimentos mentales como este son parte del trabajo del sistemático. Como
argumenta Bernard Ramm, los teólogos están tratando de descubrir las implicaciones más
amplias del texto bíblico. Esta tarea es la exégesis teológica, y los grandes teólogos
fueron los maestros en ella (p. ej., Calvino).¹¹ En este proceso de pensar teológicamente
uno puede olvidar que el objeto de la investigación es, en última instancia, Dios en auto
revelación: el Dios que ha hablado y actuó en el tiempo y el espacio.¹² Teólogo británico JS
Ballena era consciente del peligro. Escribió con referencia al evento del Viernes Santo:
Tenemos que pasar de alguna manera de mandata Dei [“los mandamientos de Dios”] a
Deus mandans [“el Dios que manda”] si nuestro estudio de la doctrina cristiana va a
significar algo vital. Queremos una síntesis viva donde esos mismos hechos, que el
intelecto disecciona y examina fríamente, nos sean devueltos con la totalidad
que pertenece a la vida. . . . En lugar de quitarnos los zapatos de los pies
porque el lugar en el que estamos es tierra santa, estamos tomando bonitas
fotografías de la zarza ardiente, desde ángulos adecuados: estamos charlando sobre
teorías de la Expiación con los pies sobre la repisa de la chimenea, en lugar de
arrodillarnos. postrado ante las llagas de Cristo.¹³
Tal conciencia puede salvar al teólogo de una tentación perenne: a saber, convertir la Escritura
en un mero recurso de ideas o un campo en el que buscar “cohesiones lógicas” entre
conceptos.¹
Entonces, no es casualidad que los grandes credos de la iglesia primitiva, como los
Credos de los Apóstoles y de Nicea, conserven la estructura narrativa bíblica: el Padre como
Creador, el Hijo como encarnado y el Espíritu como dador de vida. Estos primeros
cristianos creían que Dios había hablado y actuado no en un ámbito suprahistórico sino en
el aquí y ahora. Para los gnósticos como los basilidianos, la idea de una verdadera encarnación
de carne y hueso era una tontería indigerible. Tenía que haber otra forma más aceptable de
contar la historia de Cristo. En esta historia, y es una historia fantástica y compleja,
Cristo es la mente primogénita del Padre enviada para liberar a los que creen. Solo parece
ser humano. Pero ¿y la cruz?
“Basilides” explica lo sucedido de esta manera:
Por tanto, él mismo no padeció la muerte, sino que un tal Simón de Cirene, siendo obligado,
llevó la cruz en su lugar; Simón fue transfigurado por él, para que pudiera pensarse que era
Jesús, y fue crucificado, por ignorancia y error, mientras que Jesús mismo recibió la forma
de Simón, y, estando presente, se rió de los transfigurados. Porque siendo él un poder
espíritu] . . . a sí mismo como le placía.¹ incorpóreo [un
La estructura narrativa de la Escritura y el credo debería recordar a los cristianos,
especialmente en las iglesias litúrgicas cada vez que se ensayan, que el Dios de la Escritura
y el credo no es un fantasma.
El Punto de la Teología Sistemática
A mi modo de ver hay órdenes del discurso cristiano. El primero en importancia es el evangelio.
(Usaré kerygma como sinónimo). Esta es la noticia de lo que Dios ha dicho y hecho en Cristo
para reconciliar sus imágenes alienadas consigo mismo. Hay una serie de resúmenes del
evangelio que se encuentran en la literatura del Nuevo Testamento. Por ejemplo, en
la literatura joánica leemos lo más famoso: “Porque de tal manera amó Dios al mundo que dio
a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él crea no se pierda, sino que tenga vida
eterna” (Juan 3:16).¹ Pablo también aporta ejemplos. Les recuerda a los tesalonicenses:
El mensaje del Señor resonó de ustedes no solo en Macedonia y Acaya: su fe en Dios se ha
hecho conocida en todas partes. Por lo tanto, no necesitamos decir nada al respecto, porque
ellos mismos informan qué tipo de recepción nos diste.
Cuentan cómo os convertisteis de los ídolos a Dios para servir al Dios vivo y verdadero, y para
esperar de los cielos a su Hijo, al cual resucitó de los muertos, a Jesús, que nos libra de la
ira venidera. (1 Tesalonicenses 1:8–10)
Su primera carta a los Corintios contiene otra importante declaración resumida del evangelio:
“Porque lo que recibí, os lo transmití en primer lugar: que Cristo murió por nuestros pecados
según las Escrituras, que fue sepultado, que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras” (1
Corintios 15:3–4).
De hecho, esta noticia es lo que distingue a las Escrituras de otra literatura. La Biblia es la Santa
Biblia en este sentido puestoaparte. En Romanos 1:1–4, Pablo se describe a sí mismo como un
apóstol apartado para la obra del evangelio (Romanos 1:1). También lo son las Escrituras
(graphais hagiais, Rom. 1:2). Pablo luego escribe que estas Escrituras hablan del descenso
de Cristo de David y su resurrección de entre los muertos (Rom.
1:2–4). En 2 Timoteo 3:14–17, Pablo le recuerda a Timoteo cómo había estado familiarizado
con las Escrituras desde su infancia (2 Timoteo 3:15). Estas Escrituras las describe como
“Escrituras Sagradas” (hiera grammata). Pueden hacer a Timoteo “sabio para la salvación por la
fe en Jesucristo” (2 Timoteo 3:15). Como en Romanos 1:1–4, a la vista hay un cuerpo de
escritos apartado para la tarea del evangelio.
Le sigue en orden lógico la apología: la defensa de las afirmaciones de verdad. La noticia de
Cristo plantea interrogantes. Este evangelio ofrece una gran esperanza, pero ¿por qué creerlo?
El Nuevo Testamento es claro. Creer en el evangelio es una aventura de fe, pero no una
aventura de fe ciega. Jesús les dice a sus discípulos que si no le creen por
lo que dice, deben creerle por lo que hace (Juan 14:11). El libro de Hechos habla de
“muchas pruebas convincentes” de la resurrección (Hechos 1:3).
En ocasiones, la disculpa se dirige al forastero, como en el caso de Pablo ante el rey
Agripa: “Entonces Pablo hizo un gesto con la mano y comenzó su defensa: 'Rey
Agripa, me considero afortunado de estar hoy ante ti mientras hago mi defensa contra
todas las acusaciones de los judíos, y mayormente porque conoces bien todas las
costumbres y controversias judías'” (Hechos 26:1–3).
En otras ocasiones, la disculpa puede dirigirse a los de adentro, como lo muestra la
defensa de Pablo de la realidad de la resurrección de Cristo en su primera carta a los
Corintios (1 Cor. 15:1–20). Sin embargo, la disculpa no es competencia de unos pocos
comunicadores cristianos talentosos. Pedro aconseja a cada lector: “Estad siempre
preparados para dar respuesta a todo el que os demande razón de la esperanza que tenéis” (1 Ped.
3:15). La gran antítesis en el Nuevo Testamento no es entre la fe y la razón, sino entre la
fe y el temor (Marcos 4:40), así como entre la fe y la vista (2 Corintios 5:7).¹
La teología sistemática ocupa el tercer lugar y presupone tanto el evangelio como
su apología. Esta disciplina busca las implicaciones más amplias de la presentación
bíblica. Hace preguntas normativas a la luz de lo que Dios mismo ha revelado:
¿Qué debemos creer? ¿Qué debemos valorar? ¿Cómo debemos vivir? ¿A quién debemos
adorar? No se contenta, por tanto, con una mera descripción: lo que pensaba
Pablo, lo que pensaba Juan, etc. Hace estas preguntas en un orden lógico y de manera
organizada. Sin embargo, si pierde contacto con el kerygma, está a la deriva. De hecho,
la teología sistemática tiene un papel adicional de protección del kerygma. Por
ejemplo, los Evangelios hablan de Cristo que oró a Dios Padre en el jardín de Getsemaní
(Lucas 22:39–46). ¿Cómo puede ser esto?
¿No es Cristo Dios (así como humano)? ¿Este evento no plantea tal pregunta?
Extraer las implicaciones más amplias del testimonio bíblico, en el contexto del debate
de la iglesia primitiva, conduce en última instancia a la doctrina de la Trinidad: una
sustancia divina en tres personas.
El último en orden lógico es la construcción de la cosmovisión cristiana (Weltanschauung).¹
En este discurso, los pensadores cristianos, a la luz de lo bíblico dado, hacen preguntas
exploratorias de todas las demás disciplinas, desde la ciencia hasta la filosofía. Sin
embargo, cuando se trata de valor, lo primero debe ser lo primero. Esto me vino a
la mente de manera dramática cuando hace años di una charla sobre Marx y el
cristianismo en una importante universidad estatal. Después de la presentación estuve
en una discusión con un profesor de derecho marxista. Un joven estudiante
cristiano se insertó en la conversación y comenzó a desafiar al marxista por la falta de explicación.
poder de su cosmovisión en comparación con la cristiana. El marxista escuchó en
silencio y luego dijo: “Dígame qué dice su cosmovisión cristiana sobre el papel de las
fuerzas económicas en la formación de las instituciones humanas”. Se hizo el silencio
y el joven se escabulló. Me hizo pensar. ¿Reside la fe de este joven en la fuerza
explicativa de la cosmovisión cristiana o en la cruz y la obra allí realizada? ¿Se escapó con
su fe cristiana hecha jirones?
Apreciando la Historia: Doctrinas y Obras Divinas
El gran beneficio que se presenta en el testimonio del Nuevo Testamento es el perdón
de los pecados. Esto es particularmente claro en LucasHechos. En la Gran Comisión de
Lucas, Cristo resucitado señala a sus discípulos que el perdón de los pecados
debe proclamarse en su nombre a todas las naciones, con Jerusalén como punto de
partida (Lucas 24:45–47). En el segundo volumen de Lucas, Hechos, ya sea para judíos
o temerosos de Dios, o más generalmente para gentiles, el perdón de los pecados es la
bendición tematizada del evangelio (cf. Hechos 2:38; 10:43; 13:38; 26: 15–18). Lo
que es patente es que el perdón de los pecados está ligado a un Cristo real que vino, ya
una obra real realizada, la expiación. En otras palabras, existe un nexo vital entre
doctrinas clave como el perdón de los pecados y la acción divina en la historia.
Un teólogo del pasado que apreció el nexo entre el perdón de los pecados y la acción
divina fue PT Forsyth, quien escribió:
El centro de Cristo es donde está el centro de nuestra salvación. Él es Cristo, Él es
Dios, para nosotros en que Él nos salva. Y Él es Dios por lo que en Él nos salva. Él es
Cristo y Señor por Su cruz. La fe cristiana es nuestra experiencia de vida de perdón
completo y redención final en Cristo. No incluye el perdón; es el perdón. Su centro es el
centro del perdón. . la experiencia evangélica siempre ha . . Y lo tenemos donde el
encontrado el perdón—en la cruz. . . comienza con el Cristo histórico.¹ . nuestra fe
En su día, Forsyth se preocupó especialmente por aquellos para quienes “el centro de
gravedad se ha trasladado de la cruz a la parábola del hijo pródigo”.²
La preocupación de Forsyth sigue siendo relevante. Recuerdo que hace algunos
años en una universidad escuché una conferencia de un destacado cristiano
liberal. Argumentó que el cristianismo no tenía nada que ver con este asunto del
derramamiento de la sangre de Cristo. En cambio, la fe cristiana se resume en la
parábola del hijo pródigo. El hijo se arrepintió de su comportamiento y regresó a casa con
el padre que esperaba. La clave de su cambio de mentalidad no fue la cruz sino la
conciencia moral de sí mismo: “recuperó el juicio” (Lc 15,17). Nosotros también
debemos, sostuvo. Al hacerlo, también nosotros seremos perdonados y aceptados
por Dios tal como el padre en la parábola aceptó y perdonó a su hijo. Este fue un
ejemplo del peor tipo de prueba de mensajes de texto. La parábola se abstrajo de
todo el flujo narrativo de LucasHechos con su narración de la pasión y el Cristo que se
refirió a su muerte venidera en términos del nuevo pacto en su sangre (Lucas 22:20).
Helmut Thielicke distingue útilmente dos tipos de teología.²¹ La teología cartesiana
parte del ego, siguiendo el célebre punto de partida de Descartes para la reflexión
filosófica (cogito ergo sum, “Pienso, luego existo”). Esta forma de hacer teología busca
relevancia para los cultos despreciadores del cristianismo.
Schleiermacher, el padre de la teología liberal moderna, es el ejemplo clásico de este
estilo de teología, como lo es Rudolf Bultmann y su programa desmitificador en
tiempos más recientes. La teología no cartesiana o kerigmática tiene un punto de
partida diferente. Hay un dado. Dios ha hablado. Dios ha actuado. En consecuencia, hay
un mensaje que proclamar. Hay un dado abrazado por la fe.
Esta era la posición de PT Forsyth y la preferencia de Thielicke.
Teología Sistemática, Acomodación e Historia
La historia del pensamiento cristiano revela una gran riqueza en la discusión de la
Escritura y sigue siendo instructiva. Una de las ideas más fértiles generadas en
tal discusión es la idea de la acomodación divina. Se encuentra en Orígenes,
Crisóstomo, Agustín, Calvino y otros hasta el día de hoy. Orígenes describió la
acomodación en estos términos: “Dios se condesciende y desciende hacia nosotros,
acomodándose a nuestras debilidades, como un maestro de escuela hablando un 'pequeño
lenguaje' a sus hijos, o como un padre que cuida a sus propios hijos y adopta
sus costumbres.”²² Calvino también proporciona un ejemplo. Para Calvino, Dios es como
un gran retórico que acomoda su discurso al contexto de sus oyentes para que su
acción comunicativa sea comprendida. Los antropomorfismos bíblicos
proporcionan ilustraciones para Calvino. Dios se representa a sí mismo en las Escrituras
como si tuviera boca, dedos, manos, brazos y pies. Sin embargo, como bien sabe Calvino,
Dios es Espíritu y por lo tanto es incorpóreo.²³
De hecho, que se atrevieran a abusar de ciertos testimonios de la Escritura se debió a
una ignorancia básica; así como el error mismo brotó de la locura execrable.
Los antropomorfitas, también, que imaginaron un Dios corpóreo por el hecho de que
la Escritura a menudo le atribuye boca, oídos, ojos, manos y pies, son fácilmente
refutados. Porque, ¿quién, aunque sea de poca inteligencia, no entiende que, como
suelen hacer las nodrizas con los niños, Dios acostumbra en cierta medida a “cecear” al hablarnos?
Así, tales formas de hablar no expresan claramente cómo es Dios sino que acomodan el
conocimiento de él a nuestra escasa capacidad. Para hacer esto, debe descender muy
por debajo de su altura.²
Como maestro y predicador, conozco bien este principio. La diferencia en grados de
dificultad en una charla sobre la Trinidad que puedo dar a una clase de escuela
dominical versus un seminario de doctorado es considerable. El buen maestro se esfuerza
por comenzar donde está el alumno y luego avanzar desde allí. Así también con Dios,
según la tesis de la acomodación.
Un trabajo reciente y controvertido sobre las Escrituras que apela a la idea de acomodación
es el de Kenton Sparks. Por un lado, Sparks quiere afirmar las Escrituras como la Palabra
de Dios y, por otro lado, alega que las Escrituras son una palabra humana errante en
algunos lugares.² La idea de acomodación le proporciona una herramienta
conceptual para hacerlo. Su definición de acomodación es fundamental: “La
acomodación es la adopción de Dios en la inscripción de la perspectiva finita y
caída de la audiencia humana. Su suposición conceptual subyacente es que, en
muchos casos, Dios no corrige nuestros puntos de vista humanos erróneos, sino que
simplemente los asume para comunicarse con nosotros.”²
Esta idea de alojamiento constituye el corazón de la propuesta de Sparks que
los evangélicos deben ser progresivos en la apropiación de la crítica moderna en la lectura
de las Escrituras. La honestidad intelectual y la autenticidad académica no requieren
menos. Sparks rechaza agresivamente a los evangélicos que siguen siendo conservadores
en su enfoque.² Por ejemplo, desde su punto de vista, el Pentateuco exhibe
contradicciones reales y contiene mitos y leyendas.² Él afirma: “La acomodación no
introduce errores en las Escrituras; es más bien una explicación teológica de la presencia
de errores humanos en las Escrituras.”² En términos metodológicos, Sparks se siente
cómodo practicando Sachkritik (“crítica de contenido” de un texto). Sachkritik puede
llevar al exégeta a afirmar que hay errores en el texto, como ha llevado a Sparks.
Irónicamente, la voluntad de practicar Sachkritik, según Stephen Sykes, es una de las
características distintivas de la teología liberal. Sykes explica:
El liberalismo en teología es ese estado de ánimo o mentalidad que está dispuesto a
aceptar que algún descubrimiento de la razón puede contar contra la autoridad de una
. . Para muchos cristianos protestantes,
afirmación tradicional en el cuerpo de la teología cristiana. .
el paso más trascendental del liberalismo teológico se da cuando niegan la creencia
tradicionalmente aceptada en la infalibilidad de las Escrituras.³
Sparks claramente ha dado ese paso, pero quiere conservar su identificación como
evangélico. Queda por ver qué tan estable es esta posición.³¹
Es importante destacar que en la literatura teológica se han descrito diferentes
tipos de adaptaciones. Uno es el tipo calviniano, que habla de la inclinación divina en
la comunicación de tal manera que el valor de verdad de la Escritura no se ve comprometido.
Como Richard A. Muller describe este tipo de acomodación:
Los reformadores y sus seguidores escolásticos reconocieron que Dios debe de alguna
manera condescender o acomodarse a las formas humanas de conocimiento para
revelarse a sí mismo. Esta acomodación ocurre en el uso de palabras y conceptos
humanos para la comunicación de la ley y el evangelio, pero de ninguna manera
implica la pérdida de la verdad o la disminución de la autoridad bíblica.³²
Otro tipo es el sociniano.³³ Aquí la inclinación divina se contenta con utilizar las
concepciones erróneas de la humanidad como vehículos de comunicación. De nuevo
Muller: “El sentido acomodado [sensus accommodatitius], es decir, el sentido de un texto de
la Escritura se interpreta, no literalmente, sino con miras a reconciliar
declaraciones problemáticas con descubrimientos históricocríticos.”³ Muller señala que
esta estrategia era “ negado por todos los ortodoxos protestantes como aplicables a las
Escrituras” y además que este enfoque reflejaba “el impacto de la exégesis racionalista”.³
(Aquí es donde entran en juego esas resbaladizas palabras mito y leyenda). debe
escudriñar cuidadosamente las Escrituras para encontrar las semillas de la verdad en
medio de las cáscaras del error. Consciente de ello o no, Sparks parece estar en sintonía con
esta tradición.
La historia, lo que sucedió, es vital para cualquier teología sistemática que tenga una alta
estimación del valor de las Escrituras. Ese valor es triple: valor como fuente de expresiones
culturales antiguas (p. ej., medir el peso en siclos), valor como testimonio de las palabras
y obras de Dios (p. ej., rescatar a Israel de Egipto, resucitar a Jesús de entre los muertos), y
valor principalmente como La Palabra inspirada de Dios (como en el theopneustos de
2 Tim. 3:14–17, especialmente v. 16).³ Hay una manera de ver la acomodación divina que
no disuelve esa historia. Agustín lo practicó, al igual que Calvino. Pero hay una forma de
ver la acomodación divina que es ácida. Las dudas que plantea Sparks con respecto a la
historicidad del éxodo de Israel de Egipto pueden servir como ejemplo.³ Solo el gremio
académico, o debería decir una sección de él, puede negociar las diferencias entre el núcleo
y la cáscara. ¿Es esta una forma de hacer teología que finalmente quitará la Biblia de las
manos de los pobres?³
Para distinguir los dos tipos de acomodación, quizás sería una forma de avanzar hablar
de forma acomodada, por un lado, y sentido acomodado, por el otro.
Teología sistemática, historia y culto
El último libro del canon bíblico incluye una visión de la adoración celestial. Juan el vidente
ve a Dios entronizado, ya su alrededor veinticuatro ancianos en sus tronos. Cuatro
criaturas exóticas, una con forma de león, otra con forma de buey, una tercera con forma
humana y la última con forma de águila, declaran incesantemente la santidad de Dios.
Santo, santo, santo
es el Señor Dios Todopoderoso,
quien era, y es, y ha de venir. (Apocalipsis 4:8)
Los veinticuatro ancianos, en respuesta a las criaturas que glorifican, honran y dan gracias a
Dios, se postran ante el trono divino y declaran:
Digno eres, Señor y Dios nuestro,
para recibir la gloria y el honor y el poder,
porque tú creaste todas las cosas,
y por tu voluntad fueron creados
y tienen su ser. (Apocalipsis 4:11)
Su elogio tiene una base narrativa. Dios es el Creador sin el cual las criaturas dejarían de
existir. Su culto no se dirige a una abstracción.
En el próximo capítulo, con la aparición de Jesús en la sala del trono como el Cordero de Dios,
los cuatro seres vivientes y los ancianos cantan un cántico nuevo. La creación esta vez no es
motivo de alabanza, pero sí la redención. Por lo tanto, el acento está en
novedad.
Eres digno de tomar el pergamino
y para abrir sus sellos,
porque fuiste asesinado,
y con tu sangre compraste hombres para Dios
de toda tribu y lengua y pueblo y nación.
Los has hecho un reino y sacerdotes para servir a nuestro Dios,
y reinarán sobre la tierra. (Ap. 5:9–10)
Aquí también la adoración está informada por una estructura narrativa, esta vez enfocándose
en la historia histórica de Cristo y su cruz. El coro se hincha: “Entonces miré y oí la voz
de muchos ángeles, que se contaban por miles y miles, y diez mil veces diez mil. rodearon
el trono ya los seres vivientes ya los ancianos” (Ap. 5:11). La redención una vez más es el
acento.
Digno es el Cordero, que fue inmolado,
para recibir poder y riqueza y sabiduría y fuerza
y el honor y la gloria y la alabanza! (Apocalipsis 5:12)
El coro crece aún más.
Entonces oí a todas las criaturas en el cielo y en la tierra y debajo de la tierra y en el mar,
y todo lo que hay en ellos, cantando:
“¡Al que está sentado en el trono y al Cordero, sea la alabanza, el honor, la gloria y el
poder, por los siglos de los siglos!” (Apocalipsis 5:13)
La única respuesta adecuada al ensayo de la historia de la redención es la alabanza universal
de las criaturas. Así, “los cuatro seres vivientes dijeron: 'Amén', y los ancianos se postraron
y adoraron” (Ap. 5:14).
En la tierra, la naturaleza irreductiblemente histórica de la fe cristiana se puede ver
especialmente cuando el pueblo de Dios se reúne para celebrar la Cena del Señor. Como
Pablo les recuerda a los corintios que estaban experimentando su propia forma de
“lucha en la cena”:³
Recibí del Señor lo que también os he transmitido: El Señor Jesús, la noche en que fue
entregado, tomó pan, y habiendo dado gracias, lo partió y dijo: “Esto es mi cuerpo, que es
por vosotros. ; Haz esto en mi memoria." Del mismo modo, después de cenar tomó la copa,
diciendo: “Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre; haced esto cada vez que lo
bebáis, en memoria mía.
Porque cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa, proclamáis la muerte del Señor
hasta que él venga. (1 Corintios 11:23–26)
Cuando una iglesia celebra la Cena del Señor como una parte importante de su asamblea
regular, tiene una salvaguardia contra la amnesia histórica. El teólogo sistemático necesita
ser miembro de una comunidad de adoración consciente de la historia de la redención.
Conclusión
El Dios de la Biblia no es una mera idea organizadora para ayudarnos a orientarnos.
En cambio, el Dios a quien oramos es el que crea, habla, redime y juzga: ¡el Dios vivo! La
entrada redentora de Dios en nuestra historia ha creado noticia. Se ha hecho una escritura.
Este evangelio (noticia) es una interpretación de la historia.
En su núcleo es un evento interpretado: Cristo murió (evento) por nuestros
pecados (interpretación). La teología sistemática hecha sin suficiente sensibilidad a esta
noticia está llena de peligros.
Se ha dicho que la mayoría de los académicos quieren saber todo sobre algo, pero los
teólogos quieren saber algo sobre todo. En la búsqueda de satisfacer esa curiosidad,
el teólogo puede olvidar que su trabajo está hecho coram deo (delante de Dios), para
use la frase de Calvino. La participación en la adoración colectiva del pueblo de Dios nos
ayuda a protegernos de esa pérdida de la memoria. En particular, la Cena del Señor
tiene un referente histórico ineludible. Aquí, en la reunión del pueblo de Dios, se recuerdan y
confiesan las poderosas palabras y obras de Dios en Cristo. La oración y la alabanza,
reflejo de la oración y la alabanza del cielo, surgen sobre esa base. La reflexión teológica y la
piedad necesitan concordar.
Una vez más, JS Whale tiene razón: “La necesidad es obvia. ¿Se encuentra en algún lugar?
La respuesta es que se encuentra en el culto de la Iglesia, donde se nos da la religión
cristiana en todo su sentido vivo.” ¹
¹ El profesor EA Judge estaba en su primer año como profesor y se convirtió en un
clasicista de renombre. Véase la introducción de James R. Harrison a EA Judge, The
First Christians in the Roman World (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 1–32.
² Mark A. Noll, “Historia”, en Diccionario para la interpretación teológica de la Biblia, ed.
Kevin J. Vanhoozer (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 295. Vale la pena leer el
artículo completo.
³ Otro tipo de historia también debería importarle al sistemático; es decir, la historia
del pensamiento cristiano en los últimos dos milenios. Sin embargo, ese elemento
importante en hacer teología no está en el ámbito aquí.
Esta afirmación no implica que todo libro bíblico sea una narración. Proverbios, por
ejemplo, no lo es. Tampoco implica que Dios, desde un punto de vista literario, tenga
una sola manera de revelar su voluntad y sus caminos. Un evangelio tiene una
estructura narrativa pero puede contener genealogía, proverbio, parábola, canción, etc. El
Evangelio de Lucas es un ejemplo. Las Escrituras exhiben una diversidad de géneros,
pero dentro del marco de una narrativa general que se extiende desde la creación
hasta la caída, la redención y la consumación.
Mark A. Noll, Puntos de inflexión: momentos decisivos en la historia del cristianismo,
2ª ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 15.
AP Cavendish, "Filosofía griega temprana", en Una historia crítica de la filosofía
occidental, ed. DJ O'Connor (Nueva York: Free Press, 1964), 3.
Daniel L. Migliore, Faith Seeking Understanding: Una introducción a la teología
cristiana, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 53, énfasis suyo.
EA Judge, “Los tiempos de esta ignorancia: la educación cristiana como
reevaluación de la historia, 1. La historia en la catequesis apostólica”, Journal of
Christian Education 1, no. 2 (junio de 1958): 81–82.
Lesslie Newbigin, Confianza adecuada: fe, duda y certeza en el discipulado cristiano
(Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 4.
¹ Hay más en las Escrituras que proposiciones. La Escritura, de hecho, contiene
una diversidad de actos de habla. Para no mirar más allá de los Diez Mandamientos de Ex.
20:1–17, “Yo soy el Señor tu Dios que te sacó de la tierra de Egipto”
es una afirmación proposicional (v. 1). Sin embargo, “Honra a tu padre ya tu madre” es un
imperativo (v. 12). Véase el útil ensayo de Nicholas Wolterstorff, “Palabras
verdaderas”, en ¿Pero es verdad? La Biblia y la cuestión de la verdad, ed. alan g
Padgett y Patrick R. Keifert (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 34–43.
¹¹ Bernard L. Ramm, “Interpretación bíblica”, en Bernard Ramm et al., Hermeneutics
(Grand Rapids: Baker, 1974), 28–29.
¹² Gran parte de la sistemática depende de si en primera instancia, lógicamente
hablando, el objeto de investigación es Dios en la autorrevelación (p. ej., BB Warfield), o la
conciencia cristiana (p. ej., Friedrich Schleiermacher), o la praxis cristiana (p. ej., Gustavo
Gutiérrez).
¹³ JS Whale, Christian Doctrine (Londres: Fontana, 1957), 146.
¹ DA Carson observa: “El peligro es que, a veces, una lectura sistemática de las Escrituras
que tiende a ser atemporal, que busca las cohesiónes lógicas, puede comenzar a pasar
por alto los fundamentos históricos de los textos [bíblicos]”. “¿Por qué no podemos
simplemente leer la Biblia?” Modern Reformation 19, no. 4 (julio/agosto de 2010): 34.
¹ Esta es la presentación de Ireneo de la posición de Basílides del siglo II.
Existe cierto debate sobre si fue la posición del propio Basilides o la de los basilidianos
posteriores. Por eso he puesto a Basílides entre comillas. Véase, para una cita y discusión
más completa, J. Stevenson, ed., A New Eusebius: Documents Illustrative of the
History of the Church to AD 337 (Londres: SPCK, 1970), 81–83. Véase también John Anthony
McGuckin, The Westminster Handbook to Patrist Theology (Louisville: Westminster John
Knox, 2004), 45, para un breve tratamiento.
Esta cristología basilidiana es docética en el sentido de que Cristo sólo parece ser
humano (del gr. dokein, “aparecer”).
¹ Las citas de las Escrituras en este capítulo son de la Nueva Versión Internacional,
edición de 1984.
¹
Por "razón" me refiero a la capacidad humana para reconocer presuposiciones y
implicaciones, reunir evidencia y montar y refutar argumentos, en
contraposición a la “Razón” con R mayúscula que sitúa al yo obstinado como el árbitro de
todas las afirmaciones de verdad.
¹ El orden es lógico, no necesariamente existencial. el ordo essendi
(“orden de ser”) y ordo cognoscendi (“orden de conocer”) no necesitan coincidir.
En la vida, un académico cristiano que trabaje en el campo de la psicología puede enfocarse en primer
lugar en la construcción de una cosmovisión cristiana. Consulte mi artículo “¿Tienen
los cristianos una cosmovisión?”, http://www.thegospelcoalition.org/pdfarticles/Cole.pdf.
¹ PT Forsyth, The Cruciality of the Cross (Londres: Hodder and Stoughton, 1909), 25–26, énfasis
suyo.
² Ibíd., 46.
²¹ Helmut Thielicke, La fe evangélica, vol. 1, Prolegomena: The Relation of Theology to Modern
ThoughtForms, trad. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 212–18. Thielicke
articula la distinción en términos de teología cartesiana versus no cartesiana o teología A versus
teología B.
²² Citado en Alister E. McGrath, Christian Theology: An Introduction, 4th ed.
(Malden, MA: Blackwell, 2007), 198.
²³ Ver la discusión del punto de vista de Calvino en ibíd., 198–200.
² Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad.
Ford Lewis Battles (Filadelfia: Westminster, 1960), 1.13.1, énfasis mío; en The Comprehensive
John Calvin Collection, versión en CDROM (Rio, WI: Ages Software, 2002). Los antropomorfitas
eran “[una] secta de cristianos que surgió en el siglo IV en Siria y se extendió a Escitia, a veces
llamados audianos, de su fundador, Audius. Tomando el texto de Génesis, i, 27, literalmente,
Audius sostuvo que Dios tiene una forma humana”. La Enciclopedia Católica, vol. 1 (Nueva York:
Robert Appleton, 1907); en New Advent: Presentando la Enciclopedia Católica, versión en CD
ROM, 2da ed. (Pennsauken, NJ: Disc Makers, 2007).
² Una propuesta mucho más modesta para repensar una doctrina evangélica de la
inspiración se encuentra en Peter Enns, Inspiration and Encarnation: Evangelicals and the Problem
of the Old Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2005).
A diferencia de Sparks, Enns afirma una analogía entre cristología y bibliología (cf.
Enns, 17–18, y Kenton L. Sparks, La palabra de Dios en palabras humanas: una
apropiación evangélica de la erudición bíblica crítica (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 252–53.
Y a diferencia de Sparks, Enns afirma la infalibilidad de las Escrituras. Véase su “Respuesta al
artículo de revisión de inspiración y encarnación de GK Beale”, JETS 49 (2006): 323. Sin embargo,
la propia posición de Enns conlleva su propia serie de problemas. No menos importante es la
forma en que afirma
“mito” en las Escrituras, aunque calificado.
² Sparks, la Palabra de Dios en palabras humanas, 230–31.
² Ver ibíd., 144–68, para el análisis de Sparks de “la pobreza de la erudición
evangélica”.
² Ibíd., 218–20.
² Ibíd., 256. Paradójicamente, Sparks postula un Dios que habla infaliblemente y, sin embargo,
ha dejado a su pueblo una Biblia errante, 357.
³ Stephen Sykes, La teología cristiana hoy, rev. edición (Londres: Mowbray, 1983), 12. Sykes
escribe como teólogo liberal profeso.
³¹ El erudito judío James L. Kugel escribe perspicazmente sobre la posición incómoda de
aquellos eruditos que “quieren tener su Biblia y también criticarla”.
Kugel, Cómo leer la Biblia: una guía de las Escrituras, entonces y ahora (Nueva York: Free Press,
2007), 676–77.
³² Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Extraído principalmente
de la teología escolástica protestante (Grand Rapids: Baker, 1986), 19.
³³ Para esta útil distinción, véase Glenn Sunshine, “Accommodation in Calvin and Socinus: A
Study in Contrasts” (tesis de maestría, Trinity International University Library, Deerfield,
IL, 1985), 78: “En todo esto vemos una gran diferencia en el uso de la acomodación entre Calvino
y Socino. Mientras que Calvino apeló a la acomodación para reconciliar las aparentes
contradicciones en las Escrituras, Socinus aceptó las contradicciones y usó la acomodación
para explicar por qué y cómo sucedieron”. La opinión de Socinus y la de Sparks son
sorprendentemente similares en este punto (ver n. 28 arriba).
³ Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, 278, énfasis suyo.
³ Ibíd.
³ Tomo un enfoque diferente al valor de las Escrituras como fuente que el que hace
Brevard S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological
Reflection on the Christian Bible (Minneapolis: Fortress, 1993), 98.
El problema que aborda Childs ocurre si las Escrituras se naturalizan para que solo
sean valiosas como fuente de expresiones culturales antiguas y nada más.
³ Sparks, la Palabra de Dios en palabras humanas, págs. 155–57.
³ Ibíd., 358–62; aquí Sparks reconoce los problemas que plantea su posición
para instruir a los laicos que están fuera del gremio de los eruditos críticos. Sería
interesante saber qué cree que se debe enseñar a la gente del mundo mayoritario,
muchos de los cuales viven en la pobreza.
³ Históricamente hablando, “disputa de la cena” se refiere a los famosos
contratiempos entre Lutero y Zuinglio en el tiempo de la Reforma sobre la cuestión de
la presencia de Cristo en la celebración de la Cena del Señor. Véase mi “Cena
del Señor”, en Vanhoozer, Dictionary for the Theological Interpretation, 464–65.
Era Nicholas Lash de Cambridge, creo.
¹ Ballena, Doctrina Cristiana, 146.
LA INVERSIÓN DIVINA EN LA VERDAD
Hacia un relato teológico de la inerrancia bíblica
MARCA D. THOMPSON
La doctrina de la inerrancia bíblica, durante mucho tiempo una afirmación enfática de la
tradición teológica cristiana tanto en su rama protestante como católica, es vista con
considerable sospecha en las primeras décadas del siglo XXI.¹ Gran parte de esa
sospecha, debe admitirse. , se deriva de la forma en que algunos han utilizado el
asentimiento a esta doctrina como un shibboleth. Individuos e instituciones han sido
incluidos en la lista negra por plantear dudas sobre la forma en que se ha
construido la doctrina en el pasado.² Solo se puede confiar en aquellos que pueden
afirmar la inerrancia bíblica sin calificación. Otros han insistido en que la doctrina está
mal concebida, teniendo insuficientemente en cuenta el simple hecho de que no
todo género literario es susceptible de un juicio de verdad o error.³ Argumentan que la
genuina humanidad de la Biblia, que surge de la contribución consciente de sus
autores humanos (quienes fueron innegablemente hombres y mujeres de su tiempo, con
todas las limitaciones que esto implica), está fatalmente comprometida por una
preocupación por las “perfecciones” de la Escritura. la forma más estricta de la
doctrina de la infalibilidad bíblica, han abandonado la fe bajo el intenso cuestionamiento
de la crítica bíblica. Forzados a elegir entre un texto perfecto y sin tacha y evidencia
aparentemente incontrovertible de error en las Escrituras, tales personas comienzan a
perder la confianza en el evangelio. proclamado a lo largo de la Escritura. A la luz de tales
casos, la doctrina de la infalibilidad bíblica podría incluso considerarse peligrosa.
Sin embargo, la doctrina no debe ser juzgada por el abuso de la misma o por
explicaciones inadecuadas. Un examen de cada caso bien puede demostrar que
el naufragio de la fe no se debió enteramente ni principalmente a la tensión entre una
Escritura ideal a la que se les enseñó a confiar y la realidad de la Escritura que tenían
en sus manos. Las fuertes convicciones acerca de la infalibilidad de las Escrituras no
significan necesariamente que este aspecto de la doctrina de las Escrituras se eleve por
encima de todos los demás en importancia. La inerrancia bíblica no tiene por qué implicar
literalismo y la falta de tomar en serio las diversas formas literarias en las que nos llegan
las palabras de Dios, ni tiene que repudiar la autoría humana genuina a la manera
docética. Precisamente porque una gran cantidad de estática ha hecho difícil para
algunos Para escuchar lo que de hecho está siendo afirmado por la doctrina de la
infalibilidad bíblica, y las pasiones continúan aumentando en ambos lados de los
debates, se debe prestar cuidadosa atención a un relato teológico de la doctrina.
Tal relato debe ser teológico en al menos dos sentidos: debe argumentar a partir de
la naturaleza y el carácter de Dios como se revela en la enseñanza, la vida, la
muerte y la resurrección de Jesucristo, es decir, debe ser un relato cristológico y evangélico; y debe asist
y los fenómenos de la Escritura que de hecho nos han sido dados.
A veces se sugiere que la ausencia de tal relato antes del siglo diecinueve es
evidencia de la novedad de la doctrina. Las referencias pasajeras a la absoluta
veracidad de las Escrituras ciertamente se hacen en siglos anteriores, y éstas
incluyen comentarios tan extensos como los que se hicieron por Agustín en el siglo IV
y Martín Lutero en el XVI. Es evidente que tanto el concepto como la terminología
de la inerrancia eran conocidos y respaldados por los primeros padres de la iglesia,
por los teólogos escolásticos medievales y por los reformadores y sus herederos.
No obstante, debe reconocerse que, entre todo lo demás que se atribuye a
las Escrituras, la doctrina de la infalibilidad bíblica se destaca para recibir una atención
especial y detallada solo a raíz de intentos bastante concertados de desacreditar la
veracidad y la confiabilidad histórica de la Biblia en el siglos XVIII y XIX. Esta evidencia,
sin embargo, permite otra interpretación. No hubo una exposición detallada de la
inerrancia bíblica antes del siglo diecinueve porque por todos lados se asumía la
veracidad de las Escrituras como la palabra de Dios. No hubo un desafío serio a la
autoría divina primaria (junto con un claro reconocimiento de una contribución
humana genuina y sustancial al texto) y, en consecuencia, ninguna duda seria
de que lo que se enseña en las Escrituras es verdadero. Como sucede tan a menudo
en la historia de la reflexión teológica cristiana, la necesidad de un tratamiento
detallado de un tema teológico específico se hizo evidente solo a la luz de los
desafíos y los esfuerzos por refundir un consenso teológico de larga data.
Lo que sigue es un intento de proporcionar un relato teológico de la doctrina de la
inerrancia bíblica. Sin querer arrojar ninguna duda sobre la validez de otros
enfoques, y sin minimizar la genuina humanidad del texto bíblico, prestaré atención
sostenida a un elemento crítico de lo que implica ubicar la doctrina de las Escrituras
dentro de la doctrina cristiana de Dios. .¹ Todo lo que sigue podría complementarse
con una exploración de qué punto de vista de las Escrituras implica precisamente la
forma en que las Escrituras son citadas o utilizadas por las Escrituras (especialmente
a la luz de la insistencia de Craig Allert en que esto no es distintivo y que los
textos extracanónicos se citan en formas idénticas);¹¹ una investigación exegética
detallada de textos bíblicos clave como 2 Timoteo 3:14–17, 2 Pedro 1:16–21, Juan
10:34–38 y Juan 17:14–19; un repaso histórico de cómo se ha utilizado el término
inerrancia y el concepto a lo largo de los últimos dos mil años; un análisis cuidadoso
de las nociones de verdad y error que están involucradas en cualquier afirmación
de infalibilidad; y cierta atención al impacto de la caída en la razón humana y la
capacidad comunicativa. Sin embargo, gran parte de este trabajo ya se ha
realizado, sobre todo en los volúmenes producidos entre 1977 y 1987 por el Consejo Internacional d
Inerrancia bíblica.¹² Así que, de acuerdo con una creciente convicción de que el
verdadero sujeto de la teología cristiana es el Dios que se ha dado a conocer en su Hijo
ya través de su Espíritu, lo que se ofrece aquí es una teología de la infalibilidad bíblica
más enfocada.
Una doctrina teológicamente sólida y exegéticamente defendible
Una crítica persistente a la doctrina de la infalibilidad bíblica es que esta doctrina,
aunque se presenta como evidencia de una alta visión de las Escrituras, de
hecho tiene una base probatoria inadecuada en la enseñanza de las Escrituras
mismas. Hans Küng hizo la famosa observación de que “no hay un pasaje en las
Escrituras que hable de su infalibilidad”.¹³ James Dunn y John Goldingay han
expresado sentimientos similares, insistiendo en que no es una doctrina bíblica.¹ Una
respuesta inicial podría ser que hay muchas otras doctrinas importantes que no tienen
un texto de prueba único, sino que se construyen y exigen una serie de
afirmaciones bíblicas relacionadas. La doctrina de la Trinidad es el ejemplo más
obvio. Sin embargo, también podríamos citar la doctrina de la providencia, que reúne
afirmaciones bíblicas sobre la creación, la caída, la naturaleza y el propósito del mal, la
realidad tanto de la soberanía divina como de la agencia humana genuina, y la meta
hacia la cual todo se dirige. Otro ejemplo sería la doctrina de las últimas cosas.
La teología sistemática no es simplemente analítica sino también sintética. Se ocupa
de la coherencia de la enseñanza bíblica, la conexión entre las ideas bíblicas y las
consecuencias que se derivan de afirmaciones particulares, especialmente cuando
se afirman junto con otras.
En otro nivel completamente, también deberíamos decir que la base evidencial de
la doctrina de la inerrancia en las Escrituras es mucho más amplia y profunda de lo que
podría parecer a primera vista. Se basa en el retrato bíblico de Dios, su carácter, su
propósito y el patrón de su trato con la raza humana desde el principio. Nuestra
comprensión de la naturaleza de las Escrituras no está aislada como parte de los
prolegómenos, sino que toma forma dentro de una apreciación de la actividad amorosa
de Dios en la creación y la redención. No asume cómo Dios debe actuar sobre la base
de alguna definición a priori de causalidad divina determinada en otro lugar,
imponiendo posteriormente tales suposiciones sobre el fenómeno de la
Escritura. Más bien, el determinante principal es la enseñanza de la Escritura misma. Ciertamente hay e
afirmaciones bíblicas que proveen los bloques de construcción de la doctrina, y no es del
todo difícil demostrar que una suposición de absoluta veracidad es necesaria
para explicar el uso de la Escritura anterior por parte de la Escritura posterior
(incluyendo la apelación de Pedro a los escritos de Pablo en 2 Pedro 3:14–16). Sin
embargo, los temas bíblicoteológicos más amplios, atestiguados a lo largo del Antiguo y
Nuevo Testamento, brindan el contexto adecuado para considerar la naturaleza de este
don que se nos ha dado.
Rápidamente se vuelve claro que la doctrina de la Escritura plantea agudamente la
cuestión del método teológico. ¿Cómo se construye la doctrina cristiana? ¿Cómo
vamos a evitar reclamar demasiado o demasiado poco? Se ha prestado mucha atención
a este tema en los últimos años, pero no se trata simplemente de una preocupación
contemporánea. Francis Turretin preguntó si la doctrina cristiana debía ser
probada legítimamente "solo por la palabra expresa de Dios" o también por
"consecuencias extraídas de la Escritura". Observó que “se puede decir que una cosa
está en la Escritura de dos maneras: o kata lexin (expresamente y con tantas palabras);
o kata dianoian (implícitamente y en cuanto al sentido).”¹ Es innecesariamente
reduccionista sugerir que una doctrina es bíblica sólo si se puede aducir un texto
de prueba. Turretin llamó la atención sobre la respuesta de Basilio a los arrianos en la
que argumentaba que su demanda de un texto de prueba para establecer la homoousion
los convertía en "captadores de sílabas", y sobre la descripción de Gregorio de Nacianceno
de alguien que negaba la divinidad del Espíritu porque ningún el texto lo afirmaba
explícitamente como “un sofista ABC y un mezquino de palabras”.¹
Con referencia específica a la doctrina de la infalibilidad bíblica, RC Sproul y Paul D.
Feinberg han abordado extensamente las cuestiones de método.¹ Feinberg comienza
con la observación de Dewey Beegle de dos enfoques amplios del razonamiento y, por
lo tanto, del establecimiento de la doctrina: la deducción y la inducción. .¹ La deducción
comienza con premisas generales (p. ej., “la naturaleza de lo divino es ser perfecto”) y
avanza hacia conclusiones particulares (p. ej., “por lo tanto, este texto debe ser perfecto”),
mientras que la inducción parte de premisas particulares (p. ej., recopilar
afirmaciones u observaciones bíblicas específicas sobre los fenómenos de las
Escrituras) hacia conclusiones generalizadas (p. ej., “por lo tanto, esto es lo que podemos
decir sobre la naturaleza de las Escrituras”).¹ Sin embargo, Feinberg no aceptará
que estas sean las únicas opciones, ni él acepta la categorización de Beegle de los
defensores de la infalibilidad bíblica como “deductivistas puros y simples”.² En cambio,
explora un tercer camino, uno que opera en la formulación y justificación de la teoría
científica y podría denominarse retroducción:
Un paradigma, o modelo conceptual, se formula a través de un proceso de pensamiento
informado y creativo, que generalmente involucra los datos que se van a explicar, y luego
se recupera, se aduce o se prueba contra los datos para determinar su "ajuste" o precisión. . . .
La teoría no se crea estrictamente por inducción a partir de datos o fenómenos ni por
deducción a partir de primeros principios. Sin embargo, tanto la inducción como la deducción
operan en la imaginación del científico para que nazca una teoría.²¹
Cuando se toma tal enfoque para la construcción y explicación de una doctrina de la
inerrancia bíblica, es posible una base de evidencia más amplia, se preserva la
distinción entre la Escritura y la teología sobre ella (es la Escritura la que es infalible pero
mejores formulaciones de la doctrina de la Escritura). son posibles), y se proporciona una
justificación para mantener la doctrina a pesar de los problemas con algunos de los
fenómenos.²² Las anomalías “no necesariamente refutan la teoría si esa teoría se ajusta a la
mayoría de los datos. Más bien, muestran que los fenómenos no se entienden completamente
o que la teoría necesita una mayor amplificación. . . . El
teólogo trabaja tanto con los fenómenos como con la doctrina para resolver el conflicto.”²³
La forma bíblica de la doctrina emerge en esta interacción entre las afirmaciones bíblicas
explícitas junto con los fenómenos de la Escritura, por un lado, y los conceptos teológicos
derivados de la Escritura, por el otro.² Sin embargo, queda espacio para la variedad
en los detalles del enfoque adoptado. en cualquier instancia particular.
Esta variedad se puede observar en los tratamientos contemporáneos de la doctrina de
la inerrancia bíblica.
Un breve vistazo a tres definiciones clásicas de la doctrina y una alternativa muy reciente
demuestra la coherencia básica dentro de la variedad de enfoques adoptados por quienes
la defienden y exponen. El nombre más asociado con la doctrina en la actualidad es el de
Benjamin Breckinridge Warfield, profesor de teología didáctica y polémica en el Seminario de
Princeton desde 1887 hasta 1921. Su artículo “La inerrancia de los autógrafos originales”
comienza de esta manera:
Nuestro Señor y sus apóstoles consideraron la entera veracidad y total confiabilidad
de ese conjunto de escritos que llamaron “Escritura”, tan plenamente garantizados por la
inspiración de Dios, que podían apelar a ellos.
confiadamente en todas sus afirmaciones de cualquier tipo como absolutamente
verdaderas; aducen sus liberaciones sobre cualquier tema con un simple “escrito está”
como el fin de toda contienda; y tratarlos en general de una manera que muestre claramente
que, en su opinión, "las Escrituras dicen" era equivalente a "Dios dice".²
Es instructivo, y a menudo pasa desapercibido, que Warfield comienza su tratamiento
de este tema con la actitud de Jesús hacia las Escrituras de su propio tiempo, nuestro
Antiguo Testamento.² Aunque Warfield fue indudablemente influenciado por el
realismo del sentido común escocés (al igual que muchos de sus colegas y, de
hecho, sus oponentes en los debates sobre las Escrituras), no es esta ni ninguna otra
epistemología la plataforma de lanzamiento para su tratamiento más directo de la doctrina
de la infalibilidad bíblica. Warfield, de acuerdo con la tradición calvinista clásica, opera
con la suposición de la naturaleza básicamente fiable y fidedigna del testimonio bíblico de
Jesús.² Estudios más recientes confirman que Warfield tenía buenas razones
para tomar en serio el carácter de testigo presencial de los registros de los Evangelios y la
confiabilidad histórica general del Nuevo Testamento.² Es, entonces, sobre la base de
este registro confiable de la enseñanza de Jesús que Warfield puede apelar a la
actitud de Jesús hacia la Escritura como críticamente determinante para la de sus
discípulos.
Warfield une la confianza de Jesús y los apóstoles en la veracidad y confiabilidad de
las Escrituras a la garantía provista por su inspiración. Es evidente a partir de sus otros
ensayos que está preocupado por evitar una concepción de la inspiración que niegue
la genuina autoría humana de la Escritura con todo lo que esto implica sobre las
particularidades de cada texto.² Sin embargo, la genuina autoría humana es algo que
la Escritura tiene en común. con toda la demás literatura.
Warfield estaba llamando la atención sobre la característica distintiva más importante de
estos textos, a saber, la actividad concurrente tanto de los autores humanos como del
último autor divino. Precisamente porque se trata de un texto inspirado en ese sentido,
donde “dice la Escritura” equivale no sólo a “dice David” o “dice Moisés”, por ejemplo,
sino también a “dice Dios”, lo que se está enseñando en cada punto puede ser confiable
como veraz y confiable.
Más adelante en este mismo artículo, Warfield aborda una de las críticas más perdurables
a la doctrina: que en realidad es una afirmación sobre un texto que no tenemos.
Estrictamente hablando, se afirma la infalibilidad de los autógrafos originales más que de
las copias o traducciones. Esto es o debería ser normal. nadie nunca
defendió seriamente la proposición de que todos los que tradujeron, copiaron o imprimieron
la Biblia a lo largo de los siglos han sido inspirados o preservados del error.
Sin embargo, incluso en la época de Warfield, la doctrina de la inerrancia fue ridiculizada
como la doctrina del texto perfecto perdido que no dice nada sobre el texto que realmente
tenemos en nuestras manos. La respuesta de Warfield es distinguir entre el códice
autógrafo y el texto autógrafo.³ Puede que no tengamos el manuscrito con las letras
grandes del propio Pablo (Gálatas 6:11), pero junto con los teólogos de Westminster,
Warfield afirma que el texto genuino de la Escritura ha sido preservado para
nosotros “por el singular cuidado y la providencia de Dios.”³¹ Señala a sus lectores
ejemplos en la historia de un uso completamente ortodoxo y apropiado de lo que
podríamos llamar crítica textual para identificar ese texto.
En tiempos más recientes, la definición y exposición estándar de la infalibilidad bíblica a
menudo se toma como la presentada en la Declaración de Chicago sobre la
inerrancia bíblica (1978). Vale la pena reconocer que los "Artículos de Afirmación y
Negación", la sección central de esta declaración, comienzan con afirmaciones de la
identidad y autoridad de las Escrituras como la palabra de Dios, el contexto más
amplio de la actividad reveladora de Dios y la doctrina de la inspiración. .³² Sólo
entonces llegamos a artículos que tratan específicamente de la doctrina de la inerrancia.
XI. Afirmamos que la Escritura, al haber sido dada por inspiración divina, es
infalible, por lo que, lejos de engañarnos, es verdadera y confiable en todo lo que trata.
Negamos que sea posible que la Escritura sea al mismo tiempo infalible y errante
en sus afirmaciones. La infalibilidad y la infalibilidad deben distinguirse, pero no
separarse.
XII. Afirmamos que la Escritura en su totalidad es infalible, estando libre de toda
falsedad, fraude o engaño. Negamos que la infalibilidad e inerrancia bíblicas se limiten a
temas espirituales, religiosos o redentores, excluyendo las afirmaciones en los campos
de la historia y la ciencia. Además, negamos que las hipótesis científicas sobre la historia de
la tierra puedan usarse adecuadamente para anular la enseñanza de las Escrituras
sobre la creación y el diluvio.
XIII. Afirmamos la propiedad de usar inerrancia como un término teológico con
referencia a la veracidad completa de la Escritura. Negamos que sea apropiado evaluar
las Escrituras de acuerdo con los estándares de verdad y error que son ajenos a su
uso o propósito. Negamos además que la infalibilidad sea negada por fenómenos
bíblicos tales como la falta de precisión técnica moderna, irregularidades de
gramática u ortografía, descripciones observacionales de la naturaleza, informes
de falsedades [por ejemplo, las mentiras de Satanás], el uso de hipérboles y números
redondos. , la disposición temática del material, las selecciones variantes de
material en cuentas paralelas o el uso de citas libres.³³
Entre las contribuciones distintivas de esta declaración se encuentra una cuidadosa
distinción sin separación de los términos en disputa inerrante e infalible, dos palabras
que han sido prácticamente sinónimas en el discurso teológico durante la mayor parte de
los últimos dos mil años. La idea bíblica de la inspiración, que estos textos
humanos, productos de la actividad consciente y creativa de autores humanos
comisionados de manera única, son al mismo tiempo y sin perjuicio de su genuina
humanidad, la Palabra escrita de Dios inspirada por Dios, lleva consigo la idea que la
Escritura cumplirá indefectiblemente el propósito de Dios para ella y lo hará hablando con la verdad.
Las Escrituras comunicarán infaliblemente la verdad acerca de Dios, el mundo que ha
hecho, cómo los seres humanos se han pervertido a sí mismos y el mundo que se
les ha dado como el contexto apropiado para la vida con Dios, y lo que Dios ha hecho
en Jesucristo para restaurar a los hombres y mujeres a sí mismo y para asegurar
“nuevos cielos y una nueva tierra en los cuales more la justicia” (2 Pedro 3:13). Sin
embargo, dicho material teológico no se puede desenredar, separar o poner en
cuarentena claramente de las declaraciones sobre la historia y los asuntos que
podríamos describir como científicos. Nuestra fe es inútil, admitió Pablo, si la
resurrección corporal de Jesucristo de la tumba no tuvo lugar realmente en el espacio y
el tiempo (1 Corintios 15:14). La teología bíblica está profundamente arraigada en la
historia bíblica y, por lo tanto, en el mundo real en el que todos vivimos. Las
particularidades históricas de la historia de Israel, y especialmente las asociadas a la
vida y obra del Cristo de Israel, no pueden ser desestimadas sin violentar la
comprensión de Dios y sus propósitos que expresan. Además, mientras que la
preocupación central de la Escritura es hablar de Jesús el Cristo, el Hijo del
Padre encarnado, crucificado, resucitado y glorioso, la Escritura también habla de otras
cosas. Las cuestiones de confiabilidad y veracidad no se restringen fácilmente a cuestiones puramente r
De particular importancia es la atención dada en la declaración a los estándares
apropiados de verdad y error. Demasiado a menudo en la discusión de la Biblia
fenómenos en este contexto, se han colocado expectativas anacrónicas sobre los textos, y
se ha prestado poca atención a la diferencia entre las convenciones del siglo
primero y las del siglo XXI en una variedad de áreas.³ Mayor sensibilidad a la
variedad de recursos literarios utilizados en las Escrituras (p. ej., metáfora,
hipérbole, descripción fenomenológica) y la medida en que nuestras “reglas” son de hecho
convenciones (p. ej., ortografía estandarizada, gramática, cita textual) elimina muchas
dificultades de un solo golpe. Además, con demasiada frecuencia se pasa por alto la
provisionalidad del consenso histórico y científico en la prisa por reivindicar determinadas
afirmaciones bíblicas o bien por concluir que son errores genuinos.³ Se debe tener
cuidado con el lenguaje de la “verdad” y error” se usa en la discusión sobre las
Escrituras.³
La tercera definición clásica, y la más citada tanto por amigos como por enemigos, es
la escrita por Paul Feinberg como parte de su contribución al Consejo
Internacional sobre la Inerrancia Bíblica que se llevó a cabo en Chicago en octubre
de 1978. En ese momento, era profesor asociado. de teología bíblica y sistemática en
Trinity Evangelical Divinity School, y su definición destaca tres elementos
importantes de la doctrina: “La infalibilidad significa que cuando se conocen todos los
hechos, las Escrituras en sus autógrafos originales y debidamente interpretadas
demostrarán ser totalmente verdaderas en todo. afirman, ya sea que tenga que ver con la
doctrina o la moral o con las ciencias sociales, físicas o de la vida.”³ Con la
expresión “cuando todos los hechos sean conocidos”, Feinberg añade una nota
escatológica a la doctrina de la infalibilidad bíblica. La doctrina no requiere que todas las
dificultades sean resueltas inmediatamente. Es concebible que en cualquier caso
particular de dificultad aún no se conozcan todos los hechos relevantes. Una vez más, la
advertencia es no declarar la cuestión resuelta demasiado rápido, en una dirección u otra.
Sin embargo, esta perspectiva escatológica nos lleva más allá. La Escritura juega un
papel en los grandes propósitos de Dios, que alcanzan su cumplimiento solo en el eschaton.
Es posible volverse miope, perder todo sentido de la proporción y dar la impresión
de que todo depende de la resolución de todas las dificultades bíblicas en el presente. Esto
nunca ha sido parte de las exposiciones clásicas de la doctrina.
Los primeros padres de la iglesia, los reformadores y más tarde los defensores acérrimos
de la infalibilidad, como BB Warfield, reconocieron dificultades que se resistían a una
solución fácil.
En segundo lugar, la definición de Feinberg afirma un lugar para una hermenéutica
adecuada y responsable. El error puede surgir de una mala interpretación, así como de
errores que ocurren en el proceso de traducción, copia o impresión. La falta de atención
al contexto, estilo literario, género y ubicación canónica y bíblicoteológica puede
dan como resultado afirmaciones que no solo son erróneas sino que también entran en
conflicto con otras que se encuentran en otras partes de las Escrituras. Una vez
más, es importante señalar que la Declaración de Chicago sobre la inerrancia bíblica
(1978) se encuentra junto a la Declaración de Chicago sobre la hermenéutica bíblica
(1982). La doctrina de la inerrancia bíblica no debe ser mal utilizada como una forma de
proteger cualquier interpretación particular de un texto bíblico de la evaluación.
Precisamente porque es la Escritura la que se afirma como infalible y no
nuestras interpretaciones de la Escritura, toda exposición bíblica y construcción
teológica debe ser probada. Incluso si la teoría hermenéutica contemporánea se ha vuelto
tan sobrecargada que amenaza con ser contraproducente, ¿sería mejor
abandonar el lenguaje de "interpretación" por "lectura responsable (o atenta)"? El punto
sigue siendo que no todas las lecturas de las Escrituras es apropiado, y la veracidad y
confiabilidad de lo que se enseña depende de una sumisión previa a lo que el
texto realmente dice en sus propios términos y en su propio contexto.³
En tercer lugar, Feinberg enfatiza que la Escritura es totalmente cierta en lo que afirma. Se
hace un comentario similar cuando la Declaración de Chicago habla de “afirmaciones”
bíblicas. No se trata de reducir la Escritura a una antología de proposiciones teológicas.
Más bien, es un reconocimiento de que en el curso de su enseñanza, la Escritura
incluye registros de perspectivas que no respalda. Las mentiras de Satanás en Génesis 3
y los consejos erróneos de los amigos de Job son ejemplos conspicuos. Así también, y
más notoriamente, es el registro del profeta mentiroso en 2 Reyes 22 y 2 Crónicas
18.³ Además, el énfasis en las afirmaciones bíblicas también protege contra la
simplificación de los textos bíblicos en los que los detalles incidentales se confunden con
lo que realmente es. que se enseña en cada punto. En un nivel, esto podría ser
simplemente una instancia específica de sensibilidad al género y al tipo de lenguaje que se utiliza.
Entonces, la parábola del hombre rico y Lázaro (Lucas 16:19–31) destaca la suficiencia
de las Escrituras (del Antiguo Testamento) para establecer nuestra responsabilidad
final ante Dios por la forma en que vivimos ahora, sin exigirnos que establezcamos si
tal un hombre rico de hecho vivió o si hay un abismo físico que divide a los que después
de la muerte disfrutan de la comunión con Abraham y los que soportan el tormento en el
hades. De manera similar, la declaración de Pablo de que “toda rodilla se doble en los
cielos, en la tierra y debajo de la tierra” (Filipenses 2:10) no implica necesariamente una
aprobación bíblica de la cosmología tripartita. Pablo está hablando de la vindicación final
y universal de Aquel que tomó la forma de siervo y sufrió la muerte en la cruz por
nosotros. En cada punto es importante reconocer lo que se afirma y el propósito de la
afirmación, en la medida en que esto se pueda discernir del texto mismo.
Timothy Ward lleva este punto más allá cuando insiste en que no se trata simplemente
de palabras aisladas o expresiones que son infalibles pero las
“actos de habla” de Dios. ¹
Más recientemente, Michael Horton ha propuesto una declaración resumida que es
explícitamente teológica: “Todo lo que habla el Padre santo, infalible y fiel es, simplemente por
haber venido de él, santo, infalible y fiel”. ² El resumen de Horton está anclado en el carácter
del Dios que habla en la Escritura. Críticamente identifica a Dios como Padre, con todas
las connotaciones de benevolencia asociadas con ese nombre en el Nuevo Testamento
(Mat. 7:11; 2 Tes. 2:16; Santiago 1:17). La decisión divina de dirigirse a sus criaturas
con palabras es en sí misma un acto de entrega y de amor. Su habla es una forma de su
autoexpresión, y como tales sus palabras tienen su carácter, aunque, para que nos sean
inteligibles, deben ser también, en un sentido importante, “palabras humanas” ³.
Como él es santo, infalible y fiel, también lo son las palabras que proceden de él.
La Escritura constituye ese “modelo de sanas palabras” (2 Timoteo 1:13), el Dios insufló
“las Sagradas Escrituras, que te pueden hacer sabio para la salvación por la fe en Cristo Jesús” (2
Timoteo 3:1417). . El énfasis de Horton en el carácter del Dios que es la fuente última de las
Escrituras no está ausente de las exposiciones clásicas. Por eso, él, con ellos, niega que la
infalibilidad deba ser tratada como “el fundamento de nuestra doctrina de la Escritura, y mucho
menos de la fe cristiana”.
En cambio, insiste en que el punto de partida adecuado es “el contenido y las afirmaciones
de las Escrituras, centradas en Cristo”. Los relatos más sustanciales y rigurosos de la
doctrina siempre han reconocido que la naturaleza de las Escrituras debe entenderse
en profunda relación con este contenido central. . La veracidad y la confianza
son definidas y realizadas en el Dios que se ha dado a conocer en Jesucristo.
A pesar de las diferencias de énfasis y enfoque, existe una coherencia básica en las
exposiciones clásicas de la doctrina, que se extiende a relatos contemporáneos influyentes.
Esta variedad sugiere una amplitud de justificación bíblica y una profundidad de reflexión
teológica que rara vez reconocen sus críticos, quienes con demasiada frecuencia operan
con prejuicios y caricaturas. Las desestimaciones fáciles de la inerrancia bíblica como producto
de la inseguridad evangélica frente a los “resultados seguros” de la crítica bíblica, como
cautivos de una epistemología modernista (alternativamente platónica), o como
simplemente “no bíblica” o “docética” traicionan una falta. de familiaridad con las exposiciones
clásicas y mejores contemporáneas de la doctrina.
Los Cinco Pilares Teológicos de la Doctrina de la Inerrancia Bíblica
Un relato teológico de la infalibilidad bíblica desarrolla la simple observación de RC
Sproul: “La infalibilidad de la Escritura no se basa en la infalibilidad de los escritores
humanos sino en la integridad de Dios”. Esto es mucho más que un simple
silogismo: (1) Dios es perfecto; (2) la Escritura es en última instancia de Dios; por
lo tanto (3) la Escritura es perfecta. Tiene en cuenta el carácter de Dios y la naturaleza
de su trato con los seres humanos en el mundo, reconociendo en cada etapa que el
punto de referencia adecuado para comprenderlos es la vida, las palabras y la obra del
Hijo encarnado. El alcance de lo que está en juego se hace evidente cuando se
identifican los cinco pilares teológicos de la doctrina.
La Veracidad Personal de Dios
El testimonio de la veracidad de Dios es consistente a lo largo de las Escrituras. Como
Creador de todo, Dios conoce todas las cosas como realmente son. No es ignorante ni
engañado. Se puede confiar en su palabra. Entonces, ante los intentos de Balac y los
príncipes de Moab de influir en las palabras que vienen del Señor, Balaam declara:
Dios no es hombre, para que mienta,
o un hijo de hombre que cambie de parecer.
¿Ha dicho, y no lo hará?
¿O ha dicho, y no lo cumplirá? (Números 23:19; cf. 1 Samuel 15:29)
Este testimonio de la veracidad de Dios, se nos dice, es una palabra puesta en la boca
de Balaam por Dios mismo (v. 16). El énfasis en este punto de la narración ciertamente
está en la infalibilidad de la palabra de Dios. No dejará de hacer lo que ha dicho que hará.
Su promesa a Abraham y su descendencia se mantendrá. Sin embargo, esta infalibilidad está
en marcado contraste con las mentiras de los seres humanos. Las palabras de Dios son indefectiblemente
verdaderas, mientras que los hombres y las mujeres son propensos a mentir. Del mismo modo, Agur el
hijo de Jakeh insistió,
Cada palabra de Dios resulta verdadera;
es escudo para los que en él se refugian. (Proverbios 30:5)
El salmista también testifica,
La suma de tu palabra es verdad,
y cada uno de tus justos preceptos permanece para siempre. (Sal. 119:160)
A lo largo del Antiguo Testamento, la verdad y la fidelidad de Dios se ponen en la relación más
estrecha posible.
El Nuevo Testamento repite y amplía este mismo testimonio de la inversión personal de Dios en la
verdad. La esperanza de la vida eterna está garantizada por la promesa de Dios, “que nunca
miente” (Tito 1:1–3; Heb. 6:17–18). “Sea Dios veraz aunque todos sean mentirosos”, declara Pablo
(Rom. 3:4). Las afirmaciones de la veracidad de Dios funcionan casi como un estribillo a lo largo
del libro de Apocalipsis (6:10; 15:3; 16:7; 19:2, 11). Sin embargo, la encarnación del Verbo da un
enfoque más nítido a estas afirmaciones. En Jesucristo somos confrontados por uno que es “lleno
de gracia y de verdad” (Juan 1:14, 17). Jesús se encuentra en medio de la creación como el único que
encarna la verdad que ha estado a la vista desde el principio. Como los profetas antes que él, habla
la verdad (Juan 8:44) y da testimonio de la verdad (Juan 18:37); pero a diferencia de cualquier otro,
él mismo es la verdad (Juan 14:6). Aquí está la exposición de Dios como realmente es, sus
propósitos como realmente son. Precisamente porque Jesucristo es el Verbo hecho carne, es capaz
verdaderamente de dar a conocer al Padre (Jn 1,18) y de compartir con sus discípulos las verdaderas
palabras del Padre (Jn 8,40). Es Jesús, autodesignado como el camino, la verdad y la vida,
quien puede dar testimonio de la verdad de la palabra de Dios (Juan 17:17). Insiste en que “la
Escritura no puede ser quebrantada” (Juan 10:35). Promete que después de su partida
enviará el Espíritu de la verdad a sus discípulos (Juan 15:26), y así como habla la palabra
que le ha dado su Padre, así también, dice, el Espíritu “tomará lo mío y os lo hará saber”.
(Juan 16:14).
Toda verdad converge en el Dios que se ha dado a conocer en Jesucristo. Como dijo una
vez Colin Gunton: “La confiabilidad de Dios en la economía es una función de la seguridad
ontológica de su ser”. Sin embargo, el alcance de la confiabilidad de Dios en la
economía y la naturaleza de las relaciones eternas que constituyen esta
seguridad ontológica se manifiestan solo en Jesucristo. El anonadamiento y la obediencia
hasta la muerte del Hijo son las máximas demostraciones de la fidelidad y el amor de Dios
(Filipenses 2:5–11; 1 Juan 4:9–10). Del mismo modo, es su filiación eterna lo
que explica la paternidad de Dios y por qué el Espíritu de verdad (Juan 14:17) es también
el Espíritu de adopción (Romanos 8:15). La verdad de lo que Dios dice está totalmente
fundamentada en la verdad que Dios es. La verdad y la confiabilidad no son principios
abstractos sino realidades personales y, de hecho, trinitarias.
De esta manera, queda claro por qué debemos insistir en que el poder de Dios
no se ejerce independientemente de su veracidad, su fidelidad y su necesaria
infalibilidad. A veces se sugiere que la soberanía ilimitada de Dios se ve
comprometida por la insistencia de que su participación en la producción de el texto
bíblico asegura necesariamente un producto infalible e infalible. ¿No es Dios capaz de
darse a conocer efectivamente a través de un texto errante? ¿No están los defensores
de la inerrancia bíblica de hecho limitando el poder de Dios con una suposición
injustificada de que “dada la naturaleza y el carácter de Dios, el único tipo de
Escritura que podía 'exhalar' era la Escritura que es textualmente infalible?” Después
de todo, Dios usa instrumentos falibles y rotos para llevar a cabo sus propósitos
todo el tiempo (considere a Abraham, Moisés, David y Pedro, ¡sin mencionar a los
predicadores, misioneros y teólogos de la actualidad!). Sin embargo, la libertad soberana
de Dios con respecto a su creación es la libertad soberana de Dios. Ciertamente nada es
capaz de entorpecer o frustrar sus propósitos, ni siquiera la finitud y la caída de sus
criaturas, pero esto no significa que todas las opciones estén abiertas para él. Cuando Dios
actúa y habla, siempre actúa y habla según su naturaleza. No puede mentir (Heb.
6:18) y no puede negarse a sí mismo (2 Tim. 2:13). La verdad y la fidelidad son atributos
eternos y esenciales de Dios. En términos juaninos, Dios es luz y Dios es amor (1 Juan
1:5; 4:8). Esto tiene profundas consecuencias para las Escrituras “inspiradas por Dios”.
Como ha escrito Paul Helm, resumiendo el argumento de Warfield:
Dios no sólo no ha fallado en ningún aspecto, no podría fallar. Y siendo esencialmente
veraz, no podía dejar de ser veraz. Por lo tanto, su palabra no ha fallado ni puede fallar. Por lo
tanto, la Biblia no solo es verdadera, como lo son algunos documentos meramente
humanos, sino que si es divinamente inspirada, entonces es infaliblemente verdadera. ¹
La participación concursiva de Dios en el orden creado
Ya hemos comenzado a considerar la forma en que Dios opera dentro del mundo que ha
creado. La distinción entre el Creador y su creación no es una barrera para la participación
genuina de Dios en el orden creado. La trascendencia de Dios no debe malinterpretarse en
términos de lejanía. Tampoco es lo contrario de la inmanencia. Este es un punto
señalado clara y enérgicamente por Karl Barth.
El testimonio bíblico de Dios ve Su trascendencia de todo lo que es distinto de Él, no sólo
en la distinción como tal, que se caracteriza suprema y decisivamente como Su libertad de
todo condicionamiento por lo que es distinto de Él, sino además y supremamente en la hecho de
que sin sacrificar su distinción y libertad, sino en el ejercicio de ellas, entra y mantiene
fielmente la comunión con esta realidad distinta de Él mismo en su actividad de Creador,
Reconciliador y Redentor ².
Una consecuencia de esta perspectiva es que la actividad de Dios en el mundo no solo se
reconoce en momentos de intervención milagrosa, aunque hay amplio testimonio de tal
intervención a lo largo de las Escrituras. Dios también está involucrado en y junto con los
procesos “ordinarios” de la vida cotidiana, incluso dirigiendo las decisiones de hombres y
mujeres de una manera que no comprometa la agencia humana genuina. ³
Las decisiones que toman, ya sea para bien o para mal, siguen siendo enteramente suyas,
tomadas por sus propias razones, mientras que en y a través de esas decisiones Dios está
obrando. Los ejemplos bíblicos clásicos de este concursus (o, como a veces se describe,
“compatibilismo”, ya que la soberanía divina y la agencia humana genuina se presentan como
compatibles en última instancia) siguen siendo la venta de José por parte de sus hermanos a
comerciantes madianitas que casualmente estaban de paso. por su camino a Egipto (Gén.
45:45; 50:20) y la ejecución políticoreligiosa de Jesús (Hechos 2:23). En
en ambos casos, las decisiones se toman libremente, con motivos que son transparentes
para los lectores de la narración y, sin embargo, en el análisis final, son los propósitos de
Dios los que se logran a través de la acción resultante. Lo que es fundamental en cada
incidente, y en otras partes de las Escrituras (por ejemplo, Job 1–2), es la forma en que la
integridad personal de Dios no se cuestiona ni por un momento. La malicia de los
agentes humanos en cada uno de estos casos nunca se atribuye a Dios. La participación
de Dios en un mundo contingente nunca implica la entrega de su soberanía. Su
participación en un mundo caído nunca implica el compromiso de su santidad y
veracidad. De hecho, lejos de implicar a Dios en la miríada de injusticias asociadas con el
acto, el hecho de que Dios “presentó” a Cristo Jesús “como propiciación por su sangre”
sirve para “mostrar su justicia en este tiempo, a fin de que pueda sé justo y el que
justifica al que es de la fe de Jesús” (Rom. 3:21–26). La participación soberana de
Dios en el orden creado no debe verse como un peligro para la agencia humana
genuina, ni debe tomarse como una trampa para Dios en las limitaciones reales y las fallas
morales de los agentes humanos.
Warfield le da mucha importancia a esta idea de la participación concurrente de
Dios en el orden creado mientras se esfuerza por explicar una doctrina de la
inspiración verbal de las Escrituras que no necesariamente degenera en una doctrina
de dictado mecánico.
Sin embargo, Dios no nos dio estos libros, como le dio a Moisés las Diez Palabras, escritas
sin mediación humana, por su propio dedo, en tablas de piedra.
Los dio no sólo por, sino a través de los hombres. Son los Oráculos de Dios, y cada
palabra de ellos es una palabra de Dios. Pero también son escritos de hombres, y cada
palabra de ellos es una palabra de hombre. Por una confluencia perfecta de lo divino y lo
humano, la única palabra es a la vez toda divina y toda humana. Por tanto, para su
adecuada y completa comprensión, debemos acercarnos a cada libro no sólo como la
Palabra de Dios, sino también como las palabras de Pedro, o de Pablo, o de Juan.
No se hace justicia a ningún factor de inspiración ni a ningún elemento en la Biblia, el
humano o el divino, por cualquier otra concepción del modo de inspiración excepto la
de concursus. . . . El principio fundamental de esta concepción es que toda
la Escritura es el producto de actividades divinas que entran en ella, sin embargo, no
reemplazando las actividades de los autores humanos, sino en confluencia con
a ellos; de modo que las Escrituras son el producto conjunto de las actividades divinas y
humanas, las cuales las penetran en todos los puntos.
El compromiso de Dios con el texto bíblico no es posterior a su producción. No se
apropia simplemente de un artefacto creado por una criatura ya existente para sus
propósitos. El texto inspirado por Dios es el producto de su ordenación providencial, en la que
Dios sigue siendo Dios y actúa de manera consistente con su carácter mientras
mantiene la agencia humana genuina. Como concluye Warfield, “Solo cuando olvidamos
que la providencia de Dios está sobre todo, podemos imaginar que el factor humano puede
introducir en la Biblia algo que estropee su perfección diseñada como la Palabra de Dios”.
La voluntad de Dios de acomodarse a sí mismo por nuestro bien
El compromiso de Dios con los seres humanos en medio de las realidades de su existencia
en el mundo es una expresión de su amor. Como tal, se acomoda a la capacidad de sus
destinatarios. El uso del lenguaje humano para expresar los propósitos de Dios y
describir su actividad es un ejemplo crítico de tal acomodación. Calvino llamó la atención
sobre las expresiones antropomórficas en la descripción bíblica de Dios como un claro
ejemplo de acomodación divina. Es en este contexto que él habló memorablemente de
que Dios “solía hasta cierto punto cecear” con nosotros. Sin embargo, ni Calvino ni
los que usaron el concepto antes que él estaban sugiriendo que el proceso de acomodación
involucrara distorsión o error. La verdad acerca de Dios se expresa en un lenguaje que es
claramente figurativo en algunos puntos y se basa en nuestra experiencia del albedrío
humano en otros puntos y, sin embargo, su referencia adecuada es accesible tanto
para los hábiles como para los no calificados. El uso de tales expresiones ayuda a comprender
la verdad en lugar de desviarla.
Pero sin duda el ejemplo más significativo de acomodación divina es la
encarnación del Hijo y su muerte por los pecadores.
En última instancia, es Jesucristo quien debe determinar para nosotros el alcance y la
limitación de este concepto. El Hijo eterno tomó la forma de siervo y asumió nuestra
humanidad en el nivel más profundo posible para darnos a conocer a Dios y efectuar
nuestra salvación. La naturaleza humana que tomó para sí, como el Espíritu
cubrió a la virgen, era real y no ilusoria. El fue y sigue siendo
verdaderamente uno de nosotros sin dejar de ser el Hijo del Padre. Los primeros
cristianos reconocieron incluso la más mínima dilución de su humanidad como una
desviación del testimonio de la Escritura tan grave como una negación de su divinidad
debido a su implicación para nuestra salvación. Como insistía Gregorio de Nacianceno:
“Lo que no ha asumido, no lo ha sanado” .
Sin embargo, el testimonio consistente del Nuevo Testamento es que él también estaba
completamente libre de pecado. El escritor a los Hebreos es enfático: “Por tanto,
debía ser en todo semejante a sus hermanos”; es capaz de compadecerse de
nuestras debilidades, ya que ha sido tentado en todo según nuestra semejanza, "pero
sin pecado" (Heb. 2:17; 4:15). La justicia de Cristo es un factor crítico en la expiación:
el que no conoció pecado, por nosotros fue hecho pecado (2 Corintios 5:21); él “padeció
una sola vez por los pecados, el justo por los injustos” (1 Pedro 3:18). Si bien todavía
podemos hablar de su asunción de la humanidad caída en el sentido de que Jesús vivió
su vida terrenal en condiciones de mortalidad que son las consecuencias siempre
presentes de la caída y de la tentación que enfrentó en el desierto (Mateo 4:1). –11) y el
terror que experimentó en el jardín (Lucas 22:39) eran reales, sin embargo, tal lenguaje
necesita una calificación cuidadosa para preservar este testimonio bíblico de su
impecabilidad. El Hijo fue enviado, escribe Pablo, “en el semejanza de carne de
pecado” (Rom. 8:3), y cada palabra en esa expresión llena de significado es cuidadosamente
escogida. Después de todo, es el Hijo encarnado quien testifica sin reservas: “Yo soy
el camino, la verdad y la vida” (Juan 14:6). La suya es una adaptación real en mucho más
que el nivel de la apariencia, sin embargo, no implica la corrupción de su corazón, mente
y voluntad genuinamente humanos. En él se nos recuerda que no es el pecado, el error
o el fracaso lo que nos hace genuinamente humanos.
La aplicación de la doctrina de la acomodación al lenguaje y las conceptualidades
de las Escrituras tiene un linaje impresionante, como hemos visto.
Además, quienes lo usaron por primera vez no pretendían sugerir error o distorsión en los
textos bíblicos. Sin embargo, Faustus Socinus propuso una comprensión
diferente de la acomodación a principios del siglo XVII que se volvería popular en los
círculos racionalistas más tarde ese siglo y durante todo el siglo.
próximo.
La acomodación, en este entendimiento, involucra una acomodación a las
cosmovisiones erróneas de los autores humanos y sus contemporáneos. En lugar de
desafiar el consenso prevaleciente de que Moisés fue el autor del Pentateuco o
que habrá una resurrección general tanto de los justos como de los malvados para el
juicio al final de los tiempos, Jesús simplemente adoptó el lenguaje
y marco conceptual de sus contemporáneos. Al escribir sobre la idea de una resurrección
general, Socinus y los demás con él en el Coloquio de Rakow en 1601 sugirieron:
Hay que tratar este asunto con cautela, así como el mismo Cristo y los Apóstoles se
acomodaron al nivel del pueblo como enseña la parábola de Lázaro [Lc 16,20ss] y el rico.
Este no era el momento de inquietar a los judíos, como tampoco lo es ahora, aunque
Jesús a veces habla así para que quede suficientemente claro que resucitará sólo a los
fieles.
. . . Así, mientras tanto, se pueden decir ciertas cosas que incluso indican esta cosa
[resurrección general] a los hombres, hasta que al final la edad madure y los hombres
puedan acostumbrarse a estas maneras de hablar [sobre el estado y destino de los
muertos injustos ]. ¹
Jack Rogers y Donald McKim presentaron este segundo punto de vista de la acomodación
como un elemento importante en su argumento de que la tradición cristiana siempre ha
tenido los recursos para lidiar con una variedad de errores genuinos en las Escrituras
sin comprometer su infalibilidad esencial (entendido funcionalmente como su infalibilidad).
cumplimiento del fin para el que fue destinado). ² Más recientemente, Kenton Sparks ha
reiterado esta afirmación, acusando a aquellos que niegan la influencia de las perspectivas
humanas defectuosas en la enseñanza de las Escrituras de docetismo, tal vez nacido de
una epistemología cartesiana defectuosa. ³ Insiste en que “Dios no se equivoca cuando
acomoda los puntos de vista errantes de las audiencias humanas de las Escrituras”.
Hay, sin embargo, abundante evidencia en los Evangelios de que Jesús se negó a
acomodarse a puntos de vista y prácticas erróneos. No se limita a hacerse eco del consenso
de quienes lo rodean. Uno de los estribillos repetidos del Sermón de la Montaña es:
“Oísteis que fue dicho, pero yo os digo” (Mat. . . .
5:21–22, 27–28, 31–32, 33–34, 38–39, 43–44). Jesús desafía la comprensión ceremonial
de los fariseos de lo que confiere profanación o santidad (Mat. 15:10–20; 23:16–22), y
desafía el consenso predominante sobre el divorcio apelando a la intención creadora de
Dios (Mat. 19:3). –12). Jesús ciertamente habla para hacerse entender, usando el
lenguaje y las ideas de aquellos con quienes habla; las parábolas por sí solas son un
amplio testimonio de eso. Sin embargo, es ciertamente capaz de situarse fuera
del consenso de su tiempo y decir
cosas nuevas. La acomodación en el segundo sentido es una imposición más que una
explicación de los fenómenos bíblicos. Dios es capaz de darse a conocer a sí mismo y sus
propósitos con eficacia y veracidad. Es este sentido previo y adecuado de acomodación
que ha sido una parte integral de la tradición teológica cristiana y proporciona una
parte importante del contexto teológico en el que se pueden hacer afirmaciones de la
infalibilidad bíblica.
La creación y el uso de Dios del habla y la escritura humanas
El lenguaje humano no es simplemente un logro humano. Es un regalo divino. Dios creó
al primer hombre y a la primera mujer como compañeros de palabra no solo el uno para el
otro sino para sí mismo. De hecho, en la narración bíblica, el primero en usar el lenguaje
es Dios mismo, quien se dirige al hombre y a la mujer en el jardín, presumiblemente
de una manera inteligible para ellos (Gén. 1:28–30; 2:16–17). . Aparentemente, Dios considera
que las palabras que usa son apropiadas para transmitir sus propósitos de una manera
consistente con su carácter. El lenguaje humano se usaría más tarde para conversar con
Dios, un uso que afirma su valor como vehículo para la relación divinohumana, y
luego para hablar a otros acerca de Dios. El significado teológico del lugar dado
al lenguaje en los primeros capítulos de Génesis no debe ser subestimado. Aquel que
habla y crea el universo usa palabras para dirigirse a los seres humanos. Como sugiere
JI Packer:
Tanto un sentido de Dios como un lenguaje en el cual conversar con Él fueron dados a los
hombres como ingredientes, o tal vez como condiciones previas, de la imagen divina desde
el principio. Al presentar a Dios como el primer usuario del idioma (1:3, 6ss.), Génesis nos
muestra que el pensamiento y el habla humanos tienen sus contrapartes y arquetipos en Él.
Por supuesto, la narración bíblica no avanza mucho antes de que tengamos ejemplos
del mal uso del lenguaje. En lugar de decir la verdad y traer bendición, las palabras de
Satanás son mentiras y tergiversaciones, lo que resulta en la llegada de la maldición
(Génesis 3). Sin embargo, esto no es un defecto del lenguaje como tal, sino más bien el
resultado de un abuso del lenguaje. Después de todo, todavía se dicen cosas
verdaderas y fieles después de la caída. El lenguaje no es inherentemente distorsionador, incluso
cuando es usado por seres humanos caídos. El énfasis de algunos en la fragilidad del
lenguaje humano y, en consecuencia, una expectativa natural de algún eco de este en
el texto de la Escritura falla precisamente en este punto.
Dios continúa usando el lenguaje humano para dirigirse a hombres y mujeres después
de la caída y, de hecho, después de la multiplicación de lenguas que siguió al incidente
de Babel (Gén. 11:1–9). En un sentido importante, el uso de palabras por parte de
Dios proporciona el impulso crucial para toda la meganarrativa bíblica. Abram escucha
las palabras de Dios (Gén. 12:1–3), al igual que los otros patriarcas. Moisés oye la
voz de Dios desde la zarza, que no arde (Ex. 3:1–4:17). Samuel es llamado en
la noche (1 Samuel 3). David es identificado como el rey elegido por Dios cuando
Samuel escucha la voz del Señor en Belén (1 Samuel 16). En el Nuevo Testamento,
se escucha una voz del cielo en el bautismo de Jesús (Marcos 1:9–11) y nuevamente
cuando se transfigura en la montaña (Marcos 9:2–8). Lo más significativo de todo es que
Jesús mismo hace un uso extensivo de las palabras cuando predica el reino de Dios y
enseña a sus discípulos: nunca es simplemente una presencia divina muda pero radiante.
Finalmente, el libro de Apocalipsis termina con una voz del trono (Ap. 22:16). Dios es
el orador preeminente a lo largo de las Escrituras, y usa palabras que pueden ser
escuchadas y entendidas por hombres y mujeres; en ese sentido, palabras genuinamente humanas.
En el curso de esta narración bíblica que se desarrolla, Dios también da palabras
a portavoces designados, quienes llevan sus palabras a otros. El caso paradigmático
es el de Moisés y Aarón. “Hablarás con él y pondrás las palabras en su boca”, le
dice el Señor a Moisés, “y yo estaré con tu boca y con su boca y os enseñaré a
ambos qué hacer. Él hablará por ti al pueblo, y él será tu boca, y tú serás como Dios
para él” (Ex. 4:15–16). Posteriormente los profetas son los portavoces de Dios, y en el
Nuevo Testamento, la comisión de Jesús se da a los apóstoles de llevar sus
palabras hasta los confines de la tierra hasta el fin de los tiempos (Mat. 28:1819). No
hay la más mínima sugerencia en el Antiguo Testamento o en el Nuevo de que las
palabras de Dios estén necesariamente distorsionadas cuando se hablan de un ser
humano a otro. Una vez más, las palabras de Dios pueden ser tergiversadas, como lo
fueron por Satanás en el jardín y en el desierto, pero esto no tiene por qué ser así, y
especialmente cuando se tiene en cuenta la supervisión de Dios de las palabras que
transmite a los demás. El autor de Hebreos resume los tratos de Dios con la
humanidad diciendo, en efecto, “Habiendo hablado Dios . . habló” (Hebreos 1:13). .
Es Dios mismo quien efectúa la transición de la palabra oral a la palabra escrita en la vida
de Israel. Se nos dice repetidamente que las Diez Palabras se escriben con el dedo
de Dios; la nota tocada en este punto de la narración es de inmediatez (Ex.
24:12; 31:18; 32:16). Aunque antes se instruye a Moisés para que escriba un registro
de la promesa de Dios de destruir a los amalecitas (Ex. 17:14), la orden para que Moisés
escriba en una escala más grande viene solo después (Ex. 34:17). No hay pérdida de
autoridad, ni sensación de distorsión a medida que se realiza esta transición de hablar
a escribir. De hecho, hablar y escribir coexisten, de manera más sorprendente cuando
el sucesor de Moisés, Josué, escucha la voz de Dios instruyéndolo a meditar en el libro
de la ley día y noche, a pesar de que tiene la promesa de Dios de que estará con él como
lo ha hecho. estado con Moisés (Josué 1:19).
El habla, las palabras e incluso la escritura no son ajenas a Dios. Son parte esencial de
la vigencia de las relaciones divinohumanas desde el principio. En ningún momento
las particularidades históricas, culturales o lingüísticas presentan obstáculos para una
comunicación efectiva del carácter y los propósitos de Dios. Los autores humanos son sin
duda personas de su propio tiempo, que comparten la visión del mundo de sus
contemporáneos. Sin embargo, las limitaciones de los autores no se trasladan
automáticamente al texto bíblico, precisamente porque no son los únicos involucrados
en su producción. Volvemos nuevamente a la observación de Sproul: “La
infalibilidad de las Escrituras no se basa en la infalibilidad de los escritores
humanos sino en la integridad de Dios”. Incluso la necesidad de la traducción se toma con
calma, ya que el Nuevo Testamento parece hacer uso libremente de la Septuaginta,
mientras que los términos hebreo y arameo se explican en el Nuevo Testamento griego
(Mateo 1:23; 27:33; Marcos 5:41; 15:22, 34; Juan 1:41; 9:7; 20:16), y, lo más sorprendente
de todo, en el día de Pentecostés, una variedad de personas presentes en Jerusalén
escuchan a los primeros cristianos testificar de “las maravillas de Dios”. Dios” en sus
propios idiomas (Hechos 2:1–13). No hay razón por la que un lenguaje genuinamente
humano o un texto genuinamente humano deba ser falible o contener errores. La
capacidad del lenguaje para transmitir la verdad sobre el Dios verdadero se demuestra ampliamente en las
El regalo de Dios de las Escrituras
Las Escrituras no surgen espontáneamente de la piedad de los antiguos hebreos
o de los primeros seguidores de Cristo crucificado y resucitado. El último de estos cinco
pilares teológicos de la infalibilidad bíblica es la conexión directa entre el Dios viviente y
este conjunto particular de escritos. Es aquí donde se encuentra la pieza crucial del
autotestimonio bíblico: que “toda la Escritura es inspirada por Dios
[theopneustos] y útil para enseñar, para redargüir, para corregir y para
instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, equipado para toda buena
obra” (2 Timoteo 3:1617), entra en juego más claramente. Dios no solo está involucrado
en el lenguaje humano en general, como su Creador y como alguien que se dirige a
hombres y mujeres personalmente con palabras humanas. Su relación con este
cuerpo particular de escritura lo distingue de toda otra literatura. Este carácter y estatus
distintivos se reconocen, no solo en los textos del Antiguo Testamento a los que Jesús y
sus apóstoles apelan regularmente, sino también en los mismos escritos apostólicos
(testigo de la asociación de Pedro de las cartas de Pablo con "las otras Escrituras"
en 2 Pedro 3 :15–16). La Escritura tiene una autoridad única debido a su relación única con
el Dios que es Señor de todo.
La doctrina de la inspiración se malinterpreta rutinariamente como la eliminación de toda
participación humana en la producción de las Escrituras (como en la etiqueta
dictado mecánico) o como una afirmación sobre la singularidad de los escritores bíblicos.
Ya se ha dicho suficiente en respuesta al primer malentendido.
En cuanto a la segunda, es Karl Barth quien es más famoso por insistir en que la
inspiración no es una cualidad general, uniforme y permanente de un texto (la
imposición de los adjetivos es instructiva) sino un proceso dinámico de la auto
revelación de la gracia de Dios a los autores bíblicos. Sin embargo, la afirmación
bíblica crítica de la inspiración es la inspiración del texto. El Espíritu indudablemente
estuvo obrando en los escritores proféticos del Antiguo Testamento (2 Pedro 1:2021), pero
es el texto resultante el que se describe como “inspirado por Dios”. Barth puede etiquetar
esta “inspiración” (en oposición a “inspiración”) y considerarla una invención de
los ortodoxos protestantes si así lo desea, pero el punto que se destaca en 2 Timoteo 3 es
que Dios está directamente, no solo indirectamente, involucrado en el producción de las
Escrituras, y esta es la razón por la cual las Escrituras son la base adecuada para un
pensamiento, una vida y un servicio fieles.
Sin embargo, ¿esta participación directa nos lleva inexorablemente a una afirmación de la
infalibilidad bíblica? ¿No podría tener razón Hans Küng cuando bromea diciendo que “Dios, a
diferencia de Shakespeare, escribe derecho incluso en líneas torcidas”? Más revelador
es que la doctrina de la infalibilidad bíblica ignora el milagro de la gracia en el uso de Dios
de falibles y, en algunos puntos, palabras errantes para darse a conocer a nosotros?
¹ En respuesta, podríamos preguntarnos por qué el milagro de Dios usando palabras
humanas falibles y defectuosas como su propia palabra es preferible al
milagro del Espíritu que supervisa todo el proceso del desarrollo, la experiencia y la
experiencia de un escritor humano. , y expresión literaria que él o ella escribe libremente las
palabras que Dios quiso. ² Volvemos aquí a nuestra observación anterior de que Dios
actúa, no solo en términos de lo que es posible, sino de maneras que están en cada punto de acuerdo con su
personaje. Inspiración e infalibilidad no son sinónimos, eso es cierto. Sin embargo, es la
veracidad infalible de Dios la que da un carácter particular a los textos, que son
inspirados por Dios. La inspiración y la infalibilidad son inseparables en este caso debido
a la identidad y el carácter de Aquel que nos da “las Sagradas Escrituras, las
cuales pueden hacernos sabios para la salvación por la fe en Cristo Jesús” (2 Timoteo
3:15). .
Una perspectiva sobre las dificultades
Como reconocimos al principio, hay mucho más que se podría decir.
Sin embargo, es evidente que el anclaje teológico de la doctrina de la infalibilidad bíblica
es tanto amplio como profundo. Nuestra comprensión de las Escrituras no puede
aislarse de la persona y el carácter del Dios que nos las dio, del mismo modo que no
puede pasar por alto la libertad genuina y la participación consciente de los autores
humanos de cada texto en particular. Lo que significa que esta colección de textos sea la
palabra escrita de Dios y lo que significa que sea “genuinamente humana” debe
determinarse ante todo con referencia a la autorrevelación de Dios en Jesucristo. Sin
embargo, lo que está en juego es mucho más que un silogismo teológico o una apelación
precipitada e incondicional a la unión hipostática de las naturalezas divina y humana en
Cristo. Los temas teológicos más amplios se integran con la autoafirmación de las
Escrituras y con una sensibilidad a las texturas de lo que de hecho se nos ha dado
en las Escrituras.
La inerrancia bíblica ha sido criticada más a menudo en forma de caricatura que con
atención seria a las mejores y más serias exposiciones de la doctrina. A las evaluaciones
contemporáneas de los fenómenos de las Escrituras se les ha dado prioridad con
demasiada frecuencia sobre las afirmaciones bíblicas expresas o el marco teológico
más amplio esbozado anteriormente. Por un lado, la preocupación por los detalles
incidentales a menudo no se ha disciplinado con una atención sostenida a los propósitos
para los cuales se han dado las Escrituras, mientras que, por otro lado, se ha prestado
muy poca atención a la forma en que el mensaje central de las Escrituras está
indisolublemente ligado a asuntos de historia y observaciones sobre el mundo en el que
vivimos. Los juicios a priori tienen argumentos coloreados en ambos lados de los
debates. Un ataque reciente a la doctrina de la infalibilidad reprendió a los defensores por
presuponer en lugar de investigar lo que Dios realmente ha hecho en las Escrituras, mientras procedían a
aislado de la caída humana debería verse como si tuviéramos uno. ³
Sin embargo, la doctrina de la infalibilidad bíblica casi inevitablemente se distorsiona cuando
se convierte en lo más importante que queremos decir sobre las Escrituras.
La evaluación de Timothy Ward de que la inerrancia es “una declaración verdadera que
hacer sobre la Biblia, pero que no se encuentra en el rango superior de las cosas
importantes que se pueden afirmar sobre la Biblia” es oportuna. Más que esto, el
contexto más amplio de nuestro compromiso con las Escrituras debe ser reconocidos para
mantener un sentido de la proporción. Herman Ridderbos escribió una vez: “Dios no inspiró
la Biblia para darnos un libro sagrado, sino para llevarnos a la comunión con él, para darnos
a Cristo”. Esa es otra forma de decir que la preocupación cristiana porque la infalibilidad
bíblica es relacional y soteriológica.
Entonces, ¿cómo responde el cristiano a las dificultades no resueltas en el texto bíblico?
Durante mucho tiempo se ha reconocido que ninguna doctrina de la infalibilidad bíblica
requiere que se resuelvan todas esas dificultades. Ciertamente, debemos tomar las
dificultades con seriedad sin imponer una solución predeterminada, insistir en la
armonización o esperar que todas las respuestas se conozcan en el presente. Las
dificultades son una oportunidad para volver nuevamente a las Escrituras para ver
si en verdad hemos entendido correctamente lo que hemos leído. Son una
invitación a un compromiso serio y sostenido con la Escritura que nos ha dado el Dios
que es indefectiblemente verdadero y siempre habla y actúa de acuerdo con su
naturaleza. Entonces, en lugar de suspender el juicio, confiamos mientras luchamos con las dificultades.
¹ El concepto de infalibilidad bíblica e incluso el término inerrante se pueden encontrar en los
documentos conciliares católicos, los escritos de los reformadores y tratados muy
influyentes del período patrístico. Una serie de estudios importantes han reunido la evidencia, entre
los que deben permanecer John D. Woodbridge, Biblical Authority (Grand Rapids: Zondervan,
1982); John D. Hannah, Inerrancy and the Church (Chicago: Moody, 1984); y los dos volúmenes
editados por DA
Carson y John D. Woodbridge, Escritura y verdad (Grand Rapids: Zondervan, 1983),
y Hermenéutica, autoridad y canon (Grand Rapids: Zondervan, 1986).
² Uno de los ejemplos más conspicuos sigue siendo Harold Lindsell, The Battle for the Bible (Grand
Rapids: Zondervan, 1976). Véase también Craig D. Allert, Una visión elevada de las Escrituras:
La autoridad de la Biblia y la formación del canon del Nuevo Testamento (Grand Rapids:
Baker, 2007), 165–71.
³ “Los mejores infalibles toman en cuenta los géneros de las Escrituras pero muchos no lo hacen.
En estos últimos casos, todo tiende a aplanarse y reducirse a un conjunto de proposiciones que
luego se consideran inerrantes”. ATB McGowan, La Divina Espiración de las Escrituras:
Desafiando las Perspectivas Evangélicas (Nottingham: InterVarsity, 2007), 117.
Esta objeción la hace con fuerza Karl Barth, Church Dogmatics, 1.2, The Doctrine of the Word
of God, ed. GW Bromiley y TF Torrance, trad. GT
Thomson y H. Knight (Edimburgo: T&T Clark, 1956), 528: “No debemos comprometer ni
directa ni indirectamente la humanidad de su forma y la posibilidad de la ofensa que se le
puede tomar”. John Webster plantea preocupaciones similares en relación con lo que él llama la
genuina "criatura" del texto. John Webster, Sagradas Escrituras: Un bosquejo dogmático (Cambridge:
Cambridge University Press, 2003), 20.
“Con demasiada frecuencia [la tradición evangélica] ha equipado a sus estudiantes con una
visión de las Escrituras que nunca podría soportar un escrutinio académico riguroso”. Kenton L.
Sparks, La palabra de Dios en palabras humanas: una apropiación evangélica de la erudición
bíblica crítica (Grand Rapids: Baker, 2008), 374.
Un relato contemporáneo de la inerrancia que busca mantener un sentido de proporción bíblica
es el de Timothy Ward, Words of Life: Las Escrituras como la Palabra viva y activa de Dios
(Nottingham: InterVarsity, 2009), 132–42.
Con este fin, es instructivo que junto con la Declaración de Chicago sobre la
inerrancia bíblica (1978) se encuentra la Declaración de Chicago sobre la hermenéutica
bíblica (1982) y la Declaración de Chicago sobre la aplicación bíblica (1986). Lo mismo
ocurre con la sabia observación de Don Carson: “Porque una cosa es encontrar
un ejemplo de una oración en las Escrituras a la que no se aplique fácilmente un
término como 'inerrante', y otra inferir que la Biblia es errante. Lo que los creyentes
quieren decir cuando afirman que toda la Biblia es infalible es que dondequiera que la
categoría (¡y en el ámbito teológico es una categoría sofisticada!) sea aplicable en la
Biblia, prevalecerá. Encontrar algunos lugares donde no es directamente aplicable no
es lo mismo que encontrar lugares donde es aplicable pero está falsificado”. DA
Carson, La mordaza de Dios: el cristianismo se enfrenta al pluralismo (Leicester: InterVarsity, 1996), 16
Por ejemplo, Jack B. Rogers y Donald K. McKim, La autoridad e interpretación de las
Escrituras: un enfoque histórico (San Francisco: Harper & Row, 1979).
Agustín, Epístola 82 (a Jerónimo); Martin Luther, Genesisvorlesung (1535–1545),
Luther's Works, 2:239 (= WA 42:431.40–41).
¹ Webster, Holy Writing, 39. Tal ubicación dogmática nos permite tomar las
Escrituras en serio como “un factor operativo en el plan de salvación de Dios”. Robert
Preus, The Inspiration of Bible: A Study of the Theology of the Seventeenth Century
Lutheran Dogmaticians (Edimburgo: Oliver & Boyd, 1957), 170. También proporciona
una salvaguardia contra todos los intentos de presentar una distinción demasiado
clara entre los textos bíblicos y La autorrevelación de Dios. Como veremos, mientras
estos textos se refieren más allá de sí mismos a la realidad viva y personal de Dios
mismo, hay un elemento verbal indeleble en el trato de Dios con sus criaturas, del cual
las Escrituras son parte integral.
¹¹ Allert, High View of Las Escrituras, 70–73.
¹²
Por ejemplo, John D. Hannah, Inerrancy and the Church, ed. norman l geisler
(Grand Rapids: Zondervan, 1980). Véase también La Palabra Inerrante de
Dios: Un Simposio Internacional sobre la Confiabilidad de las Escrituras, ed. juan w
Montgomery (Minneapolis: Bethany, 1974), los dos volúmenes ya citados por Carson
y Woodbridge, y Vern S. Poythress, In the Beginning Was the Word: Language—A God
Centered Approach (Wheaton, IL: Crossway, 2009).
¹³ Hans Küng, ¿Infalible? Una investigación, trad. Eric Mosbacher (Londres: Collins,
1971), 181.
¹ James DG Dunn, “La autoridad de las Escrituras según las Escrituras”,
Churchman 96 (1982): 107; John Goldingay, Models for Scripture (Grand Rapids:
Eerdmans, 1994), pág. 273. Véase también Dennis E. Nineham, “¿Dónde está la autoridad
de la Biblia?”, en Sobre la autoridad de la Biblia, ed. Leonard Hodgson (Londres: SPCK,
1960), 88; y James Barr, Fundamentalism (Londres: SCM, 1977), 277.
¹ Francis Turretin, Institutos de Teología Elenctica, trad. George Musgrave Giger,
ed. James T. Dennison Jr., 3 vols. (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R, 1992–1997), 1:37.
¹ Ibíd., 1:39. “La mezquina exactitud de estos hombres sobre las sílabas y las palabras
no es, como podría suponerse, simple y directa; ni es pequeño el mal al que
tiende» (Basil, De Spiritu sancto, 4 [NPNF², 8:3]). “Tampoco, si encuentro algo más que
no esté del todo expresado o que no esté claramente expresado en las Palabras de la
Escritura para ser incluido en el significado, debo evitar expresarlo, por temor a su truco
sofístico sobre los términos”. Gregorio de Nacianceno, Oración 31, “Sobre el Espíritu
Santo”, 24 (NPNF², 7:325).
¹ RC Sproul, “El caso de la inerrancia: un análisis metodológico”, en Montgomery,
God's Inerrant Word, 242–61; Paul Feinberg, “El significado de la inerrancia”, en
Inerrancia, ed. Norman L. Geisler (Grand Rapids: Zondervan, 1980), 267–304, esp.
269–76.
¹
Dewey M. Beegle, Escritura, Tradición e Infalibilidad (Grand Rapids: Eerdmans,
1973), 16.
¹ Algunos relatos tienden a privilegiar las observaciones sobre los fenómenos de las
Escrituras como elementos básicos de un enfoque inductivo y no reconocen que las declaraciones
explícitas de las Escrituras son en sí mismas "fenómenos" indispensables. Entonces Kenton
Sparks, criticando a Carl Henry, presenta una apelación a la enseñanza explícita de las Escrituras
acerca de sí mismas como “deductivistas”: “Henry argumenta que nuestra doctrina de las Escrituras
no puede derivarse inductivamente de lo que hacen las Escrituras y cómo funcionan; en
cambio, debemos comenzar aprendiendo deductivamente lo que la Biblia enseña explícitamente
Usó teorías deductivistas sobre la Biblia como un escudo para excluir
sobre sí misma. . . .
ideas inductivas basadas en el contenido real de la Biblia” (Sparks, God's Word in
Human Words, 139). Pero, ¿por qué es necesariamente “deductivista” en este sentido
estricto atender a las declaraciones explícitas de la Escritura sobre sí misma?
² Feinberg, “Significado de la infalibilidad”, 271; Beegle, Escritura, Tradición e
Infalibilidad, 218.
²¹ Este término es de John W. Montgomery, aunque también usa la expresión
“abducción” y Arthur Holmes usa “aducción” básicamente para el mismo
procedimiento. Feinberg, "Significado de inerrancia", 273. John W. Montgomery, "El oficio
del teólogo: una discusión sobre la formación de teorías y la prueba de teorías en
teología", El suicidio de la teología cristiana (Minneapolis: Bethany, 1970), 267–313;
Arthur F. Holmes, "Análisis del lenguaje ordinario y método teológico", Boletín de la
Sociedad Teológica Evangélica 11 (1968): 131–38.
²² Estas son simplemente tres de las siete ventajas que identifica Feinberg. Feinberg,
“Significado de la inerrancia”, 275–76.
²³ Ibíd., 276.
² Uno de los relatos más profundos y estimulantes del proceso de formulación doctrinal,
presentado en el contexto de un relato contemporáneo del trinitarismo bíblico, se
encuentra en Thomas F. Torrance, The Christian Doctrine of God: One Being, Three
Persons (Edimburgo: TyT Clark, 1996), 83–92. Véase también Reality and Evangelical
Theology: The Realism of Christian Revelation (repr., Downers Grove, IL: InterVarsity,
1999). El enfoque de Torrance se complementa útilmente con un relato de cómo
funciona la doctrina en la vida del creyente y en la iglesia, como el que se encuentra en
Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine: A CanonicalLinguistic Approach to
Christian Theology (Louisville: Westminster John Knox, 2005).
² Benjamin B. Warfield, “The Inerrancy of the Original Autographs”, The
Independent, 23 de marzo de 1893; reimpreso en Selected Shorter Writings of
Benjamin B. Warfield, ed. John E. Meeter, 2 vols. (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed,
1970–1973), 2:580.
² A menudo también pasa desapercibido que uno de los libros más importantes producidos
por el Consejo Internacional sobre la Inerrancia Bíblica, el volumen de ensayos editado
por Norman Geisler, comienza de manera similar: John W. Wenham, “Christ's View of Bible,
” en Geisler, Inerrancia, 3–36.
² Véase el bosquejo de Sproul de la lógica del método clásico de tratar esta
doctrina. Sproul, “El caso de la inerrancia”, 248–49.
² Paul W. Barnett, ¿Es historia el Nuevo Testamento? (Carlisle: Paternoster, 1998);
Richard Bauckham, Jesús y los testigos oculares: los evangelios como testimonio de
testigos oculares (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).
² “En primer lugar, podemos estar seguros de que [los elementos divinos y humanos en
la Biblia] no se conciben correctamente cuando un factor o elemento se
enfatiza tan exageradamente que excluye al otro por completo. . . . De acuerdo con
esta concepción, por lo tanto, toda la Biblia es reconocida como humana, el producto
gratuito del esfuerzo humano, en cada parte y palabra. Y al mismo tiempo, toda la
Biblia es reconocida como divina, la Palabra de Dios, sus declaraciones, de las cuales
Él es en el sentido más verdadero el Autor”. Benjamin B. Warfield, "Lo divino y lo
humano en la Biblia", The Presbyterian Journal, 3 de mayo de 1894; reimpreso en
Meeter, Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield, 2:543, 547.
³ “Es otra curiosidad del uso controvertido de una frase, encontrar la definición
cuidadosa de la Iglesia de la verdad completa y confiabilidad de las Escrituras
como perteneciente, como cuestión de rutina, solo al texto genuino de la
Escritura, representado como un autógrafo. —como si fuera el códice autógrafo y no el
texto autógrafo lo que está en cuestión.” Warfield, “La inerrancia de los autógrafos
originales”, 583.
³¹ Ibíd., 586.
³² Estrictamente hablando, la declaración tiene tres partes: una declaración resumida
(cinco párrafos breves), diecinueve “Artículos de Afirmación y Negación”, y una exposición
de las partes precedentes bajo los títulos “Creación, Revelación e Inspiración”,
“Autoridad: Cristo y la Biblia”, “Infalibilidad, Infalibilidad, Interpretación”,
“Escepticismo y crítica”, “Transmisión y traducción” e “Infalibilidad y autoridad”.
³³ Declaración de Chicago sobre la Inerrancia Bíblica (1978) reimpreso en Carl FH Henry,
God, Revelation and Authority, vol. 4, Dios que habla y muestra. Quince tesis, tercera
parte (Waco, TX: Word, 1979), 211–19.
³ “Existe una gran diferencia entre la exactitud de la declaración, que incluye una
interpretación exhaustiva de los detalles, una literalidad absoluta, que las Escrituras
nunca profesan, y la exactitud, por otro lado, que asegura una declaración correcta de
hechos o principios destinados a ser afirmó. Es esta precisión, y sólo esto, a diferencia
de la exactitud, lo que la doctrina de la Iglesia mantiene de cada
afirmación en el texto original de la Escritura sin excepción. Cada declaración corresponde
con precisión a la verdad en la medida en que se afirma” (Archibald A.
Hodge y Benjamin B. Warfield, Inspiration [repr., Grand Rapids: Baker, 1979], 28–
29). En este sentido, John Frame distingue la verdad y la máxima precisión. John M.
Frame, La Doctrina de la Palabra de Dios (Phillipsburg, NJ: P&R, 2010), 173.
³ Carl Henry ilustró célebremente la conclusión prematura del error histórico con
referencia a la existencia de “antiguos hititas en el Creciente Fértil, de camellos en
Egipto en la época de Abraham, de escritura en la época de Moisés, y de Sargón y
Belsasar en siglos posteriores. ” Cada una de estas sentencias ha sido revisada a la
luz de nuevas pruebas. Carl FH Henry, “La Inerrancia de las Escrituras,” Dios,
Revelación y Autoridad, 4:174.
³ Para una discusión más completa de estos temas, véase Thomas F. Torrance, “Truth
and Authority: Theses on Truth,” ITQ 39, no. 3 (1972): 215–42; Roger Nicole, “El concepto
bíblico de la verdad”, en Carson y Woodbridge, Las Escrituras y la verdad, 287–98; D.
Groothuis, “La verdad definida y defendida”, en Reclaiming the Center: Confronting
Evangelical Accommodation in Postmodern Times, ed. millar j.
Erikson et al. (Wheaton, IL: Crossway, 2004), 59–79; Andreas Köstenberger, ¿Qué pasó
con la verdad? (Wheaton, IL: Crossway, 2005); y Michael C.
Rea, “Autoridad y verdad”, en El proyecto de las Escrituras: La Biblia y la autoridad
bíblica en el nuevo milenio, ed. DA Carson (Grand Rapids: Eerdmans, próxima publicación).
En particular, Rea distingue entre concepciones realistas y antirrealistas de la verdad,
entre concepciones epistémicas y no epistémicas de la verdad, así como entre teorías de
la correspondencia de la verdad y todo lo demás.
³ Feinberg, “Significado de inerrancia”, 294.
³ Sobre el “tiempo pesado” que la hermenéutica contemporánea hace de la lectura,
véase Peter F. Jensen, The Revelation of God Leicester: InterVarsity, 2002), 205–29.
Jensen comparte con John Webster una preferencia por el término lectura. Webster,
Sagradas Escrituras, 86–87.
³ Este incidente también plantea otras cuestiones. Véase PJ Williams, “¿Espíritus mentirosos
enviados por Dios? El caso de la profecía de Micaías”, en La Confiabilidad de Dios:
Perspectivas sobre la Naturaleza de las Escrituras, ed. Paul Helm y Carl R. Trueman
(Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 58–66.
Frame, Word of God, 174, destaca este punto en su sucinta definición: “Cuando decimos que la Biblia
es infalible, queremos decir que la Biblia cumple con sus afirmaciones”.
¹ Ward, Palabras de vida, 137.
² Michael S. Horton, “La veracidad de las Escrituras: Inerrancia”, Modern Reformation 19, no. 2
(2010): 26.
³ Mark D. Thompson, Una palabra clara y presente: La claridad de las Escrituras (Nottingham:
InterVarsity, 2006), 65–66; Poythress, Al principio, págs. 37–38; Marco, Palabra de Dios, 82–84.
Horton, “Veracidad de las Escrituras”, pág. 28.
Colin E. Gunton, “Trinity and Trustworthiness”, en Helm y Trueman, The Trustworthiness of God,
pág. 284.
Sproul, “El caso de la inerrancia”, 257.
Gunton, “Trinidad y confiabilidad”, 280.
John Frame observa que la Biblia habla de verdad metafísica, verdad proposicional y verdad ética, y
concluye que Dios es verdad en todos estos sentidos.
Marco, Palabra de Dios, 170.
Paul Helm, “El camino hacia la inerrancia de BB Warfield: un intento de corregir algunos malentendidos
graves”, WTJ 72 (2010): 32.
McGowan, Divina Espiración de las Escrituras, 113, 118.
¹ Helm está abordando explícitamente la crítica de McGowan a Warfield en este punto.
Helm, “El camino hacia la infalibilidad de BB Warfield”, pág. 32.
² Karl Barth, Church Dogmatics, 2.1, La Doctrina de Dios, ed. GW Bromiley y TF Torrance, trad. THL
Parker et al. (Edimburgo: T&T Clark, 1957), 303.
³ El impresionante tratamiento del tema por parte de Barth llega a su fin con la observación: “El
señorío incondicional e irresistible de Dios significa no sólo
que la libertad de la actividad de las criaturas no se pone en peligro ni se suprime,
sino que se confirma en toda su particularidad y variedad”. Karl Barth, Church
Dogmatics, 3.3, La Doctrina de la Creación, ed. GW Bromiley y TF
Torrence, trad. GW Bromiley y RJ Ehrlich (Edimburgo: T&T Clark, 1960), 146.
BB Warfield, “Nota introductoria a la introducción de John H. Kerr al estudio de
los libros del Nuevo Testamento”, en Meeter, Selected Shorter Writings of
Benjamin B. Warfield, 2:15.
Warfield, “Lo divino y lo humano en la Biblia”, 546, 547.
BB Warfield, “La providencia de Dios sobre todo”, en Meeter, Selected
Shorter Writings of Benjamin B. Warfield, 1:113.
Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad.
Ford Lewis Battles (Filadelfia: Westminster, 1960), 1.13.1. De hecho, la imagen no
era novedosa. Crisóstomo ilustró el principio detrás del uso de
antropomorfismos y otras expresiones en las Escrituras con referencia a un padre
que habla "'ceceando' a sus hijos". Juan Crisóstomo, “Homilías sobre Tito”, 3
(sobre Tito 1:12), en NPNF¹, 13:529.
Gregorio de Nacianceno, “Epístola 101 (a Cledonio el sacerdote
contra Apolinario)”, NPNF², 7:440.
El debate sobre este tema en particular ha producido una gran cantidad de
literatura en los últimos años. Entre los más insistentes en la suposición de
nuestra humanidad caída se encuentra Karl Barth (Church Dogmatics, 1.2.147–59;
2.1.397–98). En el otro lado del debate, Oliver Crisp ha planteado una serie de
problemas filosóficos y teológicos al hablar de la humanidad de Cristo como caída.
Oliver Crisp, “¿Tuvo Cristo una naturaleza humana caída?”, International Journal for
Systematic Theology 6, no. 3 (2004): 270–88.
Martin I. Klauber y Glenn S. Sunshine, “JeanAlphonse Turrettini sobre la
acomodación bíblica: ¿Calvinista o sociniano?” CTJ 25, no. 1 (1990): 12–14.
John Woodbridge sugiere que Richard Simon, Jean Le Clerc y, lo más importante,
Hermann Samuel Reimarus y Johann S. Semler llevan esta actitud crítica hacia
las Escrituras a la erudición europea más convencional. juan d
Woodbridge, “El pietismo y la autoridad bíblica: la cuestión de la inerrancia
bíblica” en TheScript Project.
¹ Faustus Socinus et al., “Epítome de un coloquio celebrado en Rakow en el año 1601”, en
The Polish Brethren: Documentation of the History and Thought of Unitarianism in the Polish
Lituanian Commonwealth and in the Diaspora, 1601–1685, 2 vols., ed. George H. Williams
(Missoula, MT: Scholars Press, 1980), 121–22.
²
Rogers y McKim, Autoridad e interpretación de las Escrituras, págs. 10–12, 18–20, 27–30,
77–79, 98–100, 152–54, 169–71, 431–33, 461.
³ Sparks, la Palabra de Dios en palabras humanas, 256, 258–59.
Ibíd., 256.
James I. Packer, “The Adequacy of Human Language,” en Geisler, Inerrancy, 214. Packer
luego opinó, mucho antes de que el posmodernismo se pusiera de moda en los círculos
teológicos, que “la posición bíblica de que el hablar de Dios y la imagen de Dios en el hombre
implica una capacidad humana para captar y responder a Su dirección verbal, muestra la
arbitrariedad y, de hecho, el provincianismo de la teoría del lenguaje postcristiana y positivista
sobre la que descansa el escepticismo de los filósofos lingüísticos”.
Richard Gaffin, “El habla y la imagen de Dios: Reflexiones bíblicas sobre el lenguaje y
sus usos”, en The Pattern of Sound Doctrine: Systematic Theology at the Westminster Seminaries:
Essays in Honor of Robert B. Strimple, ed.
D. VanDrunen (Phillipsburg: P&R, 2004), 191.
La descripción de Karl Barth de la forma de la Palabra de Dios como “un medio no
adecuado sino inadecuado para la autopresentación de Dios” ha influido en muchos.
Karl Barth, Church Dogmatics, 1.1, La Doctrina de la Palabra de Dios, ed. GW
Bromiley y TF Torrance, trad. GW Bromiley (Edimburgo: T&T Clark, 1975), 166. Para un
tratamiento completo de los temas relacionados con Dios y el lenguaje, véase Poythress,
In the Beginning, 17–81.
Esto definitivamente plantea preguntas sobre la formación, la naturaleza y la función del
canon bíblico, que no son nuestra preocupación inmediata.
Barth, Church Dogmatics, 1.1.112, 114; 1.2.518–19. Véase también Mark D.
Thompson, “Testigo de la Palabra: Sobre la doctrina de las Escrituras de Barth”, en
Engaging with Barth: Contemporary Evangelical Critiques, ed. David Gibson y Daniel Strange
(Nottingham: InterVarsity, 2008), 188.
Küng, ¿Infalible?, 180.
¹ Barth, Iglesia Dogmática, 1.2.529.
² Thompson, “Testigo de la Palabra”, pág. 195.
³ Chispas, La Palabra de Dios en Palabras Humanas, 226.
Ward, Words of Life, pág. 132. Véase también Feinberg, “Meaning of Inerrancy”, pág. 304: “La
inerrancia no es la única cualidad de la Biblia que necesita ser afirmada”.
Herman N. Ridderbos, “Un intento de la definición teológica de inerrancia, infalibilidad y
autoridad”, International Reformed Bulletin 32/33 (1968): 31.
Marco, Palabra de Dios, págs. 179–80.
“ESTAS COSAS SUCEDIÓ”
Por qué un éxodo histórico es esencial para la teología
JAMES K.HOFFMEIER
Teología bíblica: pasado y presente
La teología bíblica y la historia bíblica están intrincadamente entretejidas, formando un
tapiz bien tejido. En el estudio académico moderno, la teología bíblica se ha identificado
así desde 1787, cuando Johann Philipp Gabler dio su conferencia inaugural (y
seminal) en la Universidad de Altdorf como profesor de teología; el título de la
conferencia en inglés del latín original era "Sobre la distinción adecuada entre la
teología bíblica y la dogmática y los objetivos específicos de cada una".¹ Distinguió entre dos
ramas de la teología al decir:
Hay verdaderamente una teología bíblica, de origen histórico, que transmite lo que los
santos escritores sintieron sobre las cuestiones divinas; por otra parte, una teología
dogmática de origen didáctico, que enseña lo que cada teólogo filosofa racionalmente
sobre las cosas divinas, según la medida de su capacidad o de los tiempos, edades,
lugares, sectas, escuelas y otros factores.²
Un elemento distintivo de la teología bíblica es su preocupación por la historia, ya
sea en el Antiguo Testamento o en el Nuevo. La teología del Antiguo Testamento (en adelante
OTT) en gran parte del mundo académico cristiano occidental normalmente ha estado
estrechamente ligada al Nuevo Testamento, tanto que los eruditos bíblicos judíos han
tenido poco interés en OTT. Jon Levenson, tan recientemente como en 1985, calificó a
OTT como “un asunto casi exclusivamente gentil”.³ La realidad es que la mayoría
de los académicos evangélicos, especialmente los que enseñan en seminarios, usan un
enfoque de “teología bíblica del AT”. La conexión temática y teológica entre los
Testamentos (de ahí la “teología bíblica”) también ha sido el foco de los eruditos
bíblicos y teólogos de las principales tradiciones. John Bright (1908–1995) lo expresó de
esta manera: “Los dos Testamentos tienen que ver con el mismo Dios, una historia, una
herencia, un pueblo. Dado que esto es así, el cristiano debe reclamar el Antiguo
Testamento, como lo hizo el Nuevo Testamento. . . . La unidad de los Testamentos
dentro de una sola historia redentora debe ser afirmada en todo momento.”
Ningún evangélico estaría en desacuerdo con la afirmación de Bright de la unidad del
Testamentos y una “única historia redentora”. En su confesión vemos nuevamente la
centralidad de la historia para la teología bíblica. No sorprende, por lo tanto, que
además de escribir libros sobre el Antiguo Testamento/teología bíblica, Bright
también escribió su imperecedera Historia de Israel, ahora en su cuarta edición póstuma.
William Foxwell Albright (1891–1971), arqueólogo, lingüista y erudito bíblico
de la Universidad Johns Hopkins, ejerció una influencia considerable en los actores
clave de lo que Brevard Childs llamó “el Movimiento de la Teología Bíblica”, un
fenómeno en gran parte norteamericano que, según él, surgió surgió después de la
Primera Guerra Mundial y terminó en la década de 1960. Si bien Albright mismo
no escribió libros sobre teología bíblica per se, sus estudiantes ciertamente lo
hicieron. Curiosamente, John Bright dedicó su Reino de Dios “a mi maestro, William
Foxwell Albright”, y su Historia de Israel (2ª ed.) se inscribió “a la memoria de William
Foxwell Albright”.
Ningún estudiante de Albright ejemplificó mejor la prioridad de la historia y
la arqueología para OTT que G. Ernest Wright (19091974), quien enseñó en Harvard
Divinity School. Al igual que Albright, Wright era un arqueólogo de campo y fue el
editor fundador del periódico Biblical Archaeologist. Su obra teológica clásica El Dios
que actúa tiene como suposición operativa que
La teología bíblica es ante todo una teología de la narración, en la que el hombre
bíblico confiesa su fe recitando los acontecimientos formativos de su historia
como obra redentora de Dios. El realismo de la Biblia consiste en su estrecha
atención a los hechos de la historia y de la tradición porque estos hechos son los
hechos de Dios.
Argumentó que una de las características distintivas de la religión de Israel, en
comparación con las tradiciones religiosas de sus vecinos, “es la peculiar atención de
los israelitas a las tradiciones históricas”. “En la fe bíblica”, creía Wright,
“todo depende de si los eventos centrales realmente ocurrieron”.¹ Wright siguió
su discurso. Entrenado en el campo por Albright,¹¹ pasó muchos años en la arqueología
de Israel buscando esa evidencia ilusoria en Beitin/Betel, Siquem y Gezer.
Fue una figura clave en el avance de los métodos científicos hacia la arqueología
bíblica en Siquem y Gezer.¹² Al final de su carrera, cuando el
los datos arqueológicos no cumplieron con sus expectativas teóricas, Wright se desilusionó
un poco.¹³
Él, sin duda, como muchos otros, había puesto una carga demasiado grande en la arqueología,
como si pudiera confirmar todos y cada uno de los eventos bíblicos. Como arqueólogo de
campo, soy muy consciente de lo poco que ha sobrevivido realmente del pasado remoto,
debido a las fuerzas naturales, como la humedad en muchas formas, la deflación y
los terremotos, así como el impacto humano en forma de ocupación posterior ( en la
antigüedad), la reutilización de materiales de construcción anteriores, la destrucción humana
(guerra e incendios) y el desarrollo moderno (urbano y agrícola). Las expectativas realistas
sobre lo que la arqueología puede y no puede hacer por los estudios bíblicos siempre deben
tenerse en cuenta.
En general, se acepta que el movimiento de la teología bíblica, con su interés en la historia
bíblica y la arqueología, surgió como un enfoque más objetivo que los enfoques dominantes
de alta crítica del Antiguo Testamento y buscó un término medio en los debates de principios
del siglo XX entre modernistas y fundamentalistas. el primero descartando o minimizando la
Biblia y el segundo adoptando una postura literal).¹ Childs resumió correctamente el
papel de la arqueología en la “forma americana” de “teología bíblica” como teniendo un gran
interés en el estudio del trasfondo de la Biblia. Para los estudios del Antiguo
Testamento, esto significó una concentración en el entorno del Antiguo Cercano Oriente con
un enfoque particular en el papel de la arqueología”. ¹ Sin embargo, Childs vio
grietas en este movimiento en la década de 1960 y su posterior desaparición a fines de esa
década. Para Childs, dos golpes fueron los responsables de esta caída. Primero fue un ensayo
de Langdon Gilkey, quien criticó a Wright y a otros por usar un lenguaje ortodoxo para
describir la acción de Dios en la historia, pero luego atribuir causas naturales a los eventos.¹ La
crítica de Gilkey en realidad refleja una cosmovisión científica basada en la Ilustración que
bifurca lo natural y lo sobrenatural, lo cual es la antítesis de las cosmovisiones antiguas
en las que no existía tal dicotomía.
Ensayos de James Barr a principios de la década de 1960 Childs describió como el "golpe
final". Más bien, cuestionó a quienes afirmaban que “la 'historia' es el medio absolutamente
supremo de la revelación de Dios”.¹
Uno tiene la impresión de que la razón por la que Childs se apresuró a enterrar el movimiento
de la teología bíblica es que le dio la oportunidad de avanzar en su enfoque alternativo,
"canónico".¹ Sin duda, el método canónico de Childs tiene
ha sido uno de los principales avances metodológicos positivos de los últimos cuarenta
años. En cierto sentido, su enfoque canónico es la teología bíblica en la que se margina la
historia. Sostengo que ambos enfoques pueden funcionar sinérgicamente.
A pesar de los desarrollos de principios de la década de 1960 y el obituario de
Childs para un OTT con base histórica, no todos vieron la desaparición de la
arqueología bíblica con base histórica. Roland de Vaux, el arqueólogo, historiador y
teólogo dominicano, hizo de la historicidad de los eventos del Antiguo Testamento
una cuestión de fe personal cuando confesó en 1965: “Si la fe histórica de Israel no está
de alguna manera fundada en la historia, esta fe es errónea y no puede exigir mi
asentimiento.”² En 1976, Gordon Wenham declaró que “la teología bíblica puede describirse
crudamente como una teología de la historia. Esto es aún más claro en el Antiguo
Testamento que en el Nuevo. Pero ambos Testamentos se ocupan principalmente de
decirnos lo que Dios ha hecho, está haciendo y hará en la historia”.²¹ Es justo decir que
los evangélicos estarían del lado de De Vaux y Wenham, y no estarían de acuerdo
con Childs en que los enfoques históricos de la OTT están pasados de moda.
por motivos filosóficos o teológicos.
Sin embargo, es obvio que desde principios de la década de 1970, cuando falleció
Wright, las teologías del Antiguo Testamento históricamente basadas, excepto entre los
evangélicos, han dado paso a enfoques más centrados o canónicos. No obstante,
algunos defensores de los enfoques temáticos aún reconocen la importancia de los
“eventos centrales”.
La clásica Teología del Antiguo Testamento de Walther Eichrodt, cuya primera edición
en alemán apareció en 1933, utiliza el pacto como tema unificador. En ediciones posteriores,
criticó a Wright, e incluso a von Rad, por un "énfasis excesivo" en la historia.²² Estoy
de acuerdo en que un OTT que se basa únicamente en eventos históricos como el principal
vehículo de revelación está incompleto porque minimiza o pasa por alto grandes secciones
de el canon, sobre todo, la creación (brilla por su ausencia en la obra de Wright). No
obstante, Eichrodt reconoció la importancia de los datos contextuales antiguos para el
estudio del Antiguo Testamento y opinó: “Ninguna presentación de la teología del AT puede
hacerse correctamente sin una referencia constante a sus conexiones con todo el
mundo de las religiones del Cercano Oriente”.²³ “Teología del AT, ”, reconoció,
“presupone la historia de Israel”.² Y habló de la necesidad de “tener el principio
histórico operando lado a lado con el sistemático en un papel
complementario”.² Eichrodt entendió correctamente que los eventos de la historia
bíblica deben ser vistos a través de una lente teológica, pero no podían ser
marginados.
Más dañino que la crítica de Childs a los enfoques basados en la historia, sin embargo,
fue el desafío planteado a los entendimientos tradicionales sobre la historiografía y la
precisión histórica del Antiguo Testamento, que comenzó a mediados de la década
de 1970.² Primero, la historicidad de las narrativas patriarcales de Génesis fueron
cuestionada y descartada por Thomas Thompson y John Van Seters en dos estudios
separados pero casi contemporáneos.² Aquí comenzó el deslizamiento hacia el
minimalismo histórico que rechazaba la autenticidad de la historia de José, las
narraciones de la estancia y el éxodo, la conquista de Canaán (una andanada sobre
el modelo de conquista AlbrightWright), la monarquía temprana y, más recientemente,
los reinados de David y Salomón.² Las conclusiones históricas de Maxwell Miller
y John Hayes en 1986 reflejan bien el creciente escepticismo hacia el valor histórico del Antiguo Testam
Consideraron que la narración bíblica sobre el Israel primitivo, incluido el
entrada a Egipto, doce tribus descendientes de los doce hermanos, escape de Egipto,
colecciones completas de leyes e instrucciones religiosas dictadas en el Monte Sinaí,
cuarenta años de vagar por el desierto, conquistas milagrosas de Canaán, . . .—es una
construcción literaria artificial y teológicamente influenciada.²
En otras palabras, la narración bíblica estaba demasiado ideológica y teológicamente
motivada para usarse en la reconstrucción de la historia real. Bernard Batto llegó a una
conclusión similar: “La narración bíblica en los libros de Génesis a Josué debe más a la
tradición folclórica del antiguo Cercano Oriente que al género histórico”.³
Con respecto al origen de Israel en la tierra de Canaán, el sentimiento reciente ha
sido que los israelitas eran indígenas de la tierra y nunca estuvieron en Egipto, y que no
hubo éxodo, experiencia en el desierto del Sinaí o entrada militar en Canaán.³¹
Con respecto a la estancia y el éxodo, no es como si se hubieran hecho nuevos
descubrimientos arqueológicos convincentes que llevaron a descartar la historia
de estos eventos cruciales (al menos para la religión de Israel y OTT). Más bien es la
consecuencia de los puntos de vista cambiantes de la historiografía, es decir, el colapso
de la Ilustración/métodos científicos en las humanidades y el surgimiento de la
hermenéutica posmoderna. Este último tiende a ver todos los textos, incluida la
Biblia, como puramente literatura y ciertamente no como historia. Los títulos de algunos
artículos recientes reflejan bien el clima actual, por ejemplo, “La devaluación del
El Antiguo Testamento como fuente para la historia”³² y “Erasing History: The
Minimalist Assault on Ancient Israel” de Baruch Halpern.³³
Esta devaluación tuvo consecuencias inmediatas (y no ilógicas) en el estudio de la religión
israelita y la OTT. El libro de Susan Niditch de 1997 sobre la religión de Israel, por ejemplo,
propone que “hay, sin embargo, una manera de explorar la historia israelita sin usar la Biblia
hebrea”³ usando únicamente datos arqueológicos. Sin la Biblia, no sorprende que las
tradiciones egipcia y del Sinaí sean pasadas por alto en su estudio, como lo han sido en
la mayoría de los trabajos sobre la religión de Israel en los últimos quince años.
De manera similar, varias teologías recientes del Antiguo Testamento han
empleado enfoques alternativos que ignoran la historia. El libro OTT de 1994 de Leo
Perdue The Collapse of History expresa el estado de cosas. Si bien Perdue no está
preparado para abandonar la historia (y los métodos históricocríticos) por completo, cree
que son necesarios "nuevos métodos para estudiar la Biblia", aquellos "nutridos dentro
de un nuevo ethos sociopolítico emergente en el mundo contemporáneo", que
esencialmente haría los métodos antiguos quedaron obsoletos.³ En
consecuencia, el pluralismo, el feminismo, la liberación y las teologías del tercer mundo
marcan ahora la agenda, y los acontecimientos del Antiguo Testamento ahora pueden ser
reinterpretados desde la hermenéutica de respuesta del lector que ofrece el posmodernismo.
Cuando el éxodo, por ejemplo, figura en las teologías del Antiguo Testamento en los
últimos años, es paradigmático y puede aplicarse a varias formas de teología de la liberación.³
Sin duda, no todos en los últimos veinte años han descartado las tradiciones bíblicas
de estancia y éxodo al desarrollar su OTT. Elmer Martens utiliza Éxodo 5:22–6:8 como el
centro de su teología del Antiguo Testamento El diseño de Dios, pero amplía su alcance
para incluir el tratamiento de la creación y la literatura sapiencial dentro de su esquema.³
Dentro de la tradición protestante principal, Bernhard Anderson (1916–2007 ) en Contours
of Old Testament Theology (1999),³ si bien adopta las preocupaciones del enfoque
canónico de Childs y es sensible a los problemas contemporáneos identificados por
Perdue, sigue la secuencia histórica de los pactos: noájico, abrahámico, sinaítico y davídico.
Curiosamente, Anderson fue profesor anual en las Escuelas Estadounidenses de
Investigación Oriental en Jerusalén (19631964) y dedicó su libro OTT a G. Ernest
Wright. En el mismo año en que se publicó este libro, dio una conferencia para la Sociedad
de Arqueología Bíblica titulada "La relevancia de la arqueología para la teología
bíblica".³ Estos factores atestiguan su interés en estudiar OTT dentro de su entorno
histórico y del Cercano Oriente.
Comencé este ensayo analizando el lugar de la historia en el OTT, pero a medida
que avanzaba, intencionalmente reduje el enfoque histórico a la estancia y el éxodo de Egipto
porque estos eventos, junto con la legislación del Sinaí, son reconocidos como los más
importantes. eventos en la historia de la salvación del Antiguo Testamento.
Gerhard von Rad, incluso si las consideraba como “la teología de las tradiciones históricas de
Israel” en lugar de la historia genuina, como sostuvo Wright, ¹ no obstante, sostuvo que las
tradiciones de estancia y éxodo estaban en el centro de las confesiones de credo de
Israel. Describió Deuteronomio 26:5–11 como un “Credo antiguo”, ² cuya parte inicial
afirma:
Y responderás delante de Jehová tu Dios: Mi padre fue un arameo errante. Y
descendió a Egipto y residió allí, en número reducido, y allí se convirtió en una nación grande,
poderosa y numerosa. Y los egipcios nos trataron con dureza y nos humillaron y nos
impusieron trabajos forzados. Entonces clamamos al SEÑOR, el Dios de nuestros padres, y
el SEÑOR oyó nuestra voz y vio nuestra aflicción, nuestro trabajo y nuestra opresión. Y el
SEÑOR nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo extendido, con grandes hechos de
terror, con señales y prodigios. Y él nos trajo a este lugar y nos dio esta tierra, una tierra
que mana leche y miel”.
El argumento de este artículo, de acuerdo con von Rad, Wright y otros, es que las narrativas
del éxodo y el desierto son fundamentales para OTT, y que sin ellas, el tapiz de la fe de
Israel y el tejido fundacional del cristianismo se desmoronan.
El éxodo y la teología
Los últimos treinta años han visto cambios radicales en la forma en que los libros del
Antiguo Testamento, desde Génesis hasta 1 y 2 Samuel, han sido vistos como fuentes de la
historia de Israel, pero los más afectados han sido los informes de Egipto y Sinaí.
Muchos en la comunidad judía de América del Norte se sorprendieron al leer que el eminente israelí
El arqueólogo Israel Finkelstein estaba cuestionando el éxodo bíblico y la
tradición del desierto en The Bible Unearthed. Él y el coautor Neil Silberman afirman
que “la saga histórica contenida en la Biblia, desde el encuentro de Abraham
con Dios y su viaje a Canaán, hasta la liberación de Moisés de los hijos de Israel de
la esclavitud. . . [es] un producto brillante de la imaginación humana”. ³ Ese
mismo año, muchos judíos quedaron consternados cuando el rabino David Wolpe,
de una sinagoga del Movimiento Conservador en Los Ángeles, durante los
servicios de Pesaj declaró: “Prácticamente todos los arqueólogos modernos que
han investigado la historia del Éxodo, con muy pocas excepciones, está de acuerdo
en que la forma en que la Biblia describe el Éxodo no es la forma en que sucedió, si es
que sucedió.”
Lo preocupante de esta tendencia es que algunos que se identifican a sí mismos
como una “nueva generación de evangélicos” y abrazan la etiqueta de
“evangélicos progresistas” están aceptando esta agenda revisionista. Kenton Sparks
señala la falta de evidencia en Egipto para el éxodo como razón aceptar las conclusiones
de la erudición crítica de que el éxodo no fue un evento importante en absoluto. Sparks
ataca a académicos como Kenneth Kitchen y yo por ser oscurantistas fideístas debido
a nuestro rechazo de la mayor parte de la metodología y las conclusiones de
la crítica bíblica. Hay razones buenas y objetivas para desconfiar, si no criticar, de la
erudición bíblica “crítica bíblica”. Quizás lo más significativo es que, en lugar de
ser el método "científico" (wissenschaftliche) que la erudición bíblica europea del
siglo XIX afirmaba que era, tenía una base teórica y, a menudo, bastante
subjetivo, estaba influenciado por la teoría evolutiva y carecía de controles externos que
las antiguas fuentes del Cercano Oriente podrían. oferta.
Además, hay un elemento antisemita bien documentado e inaceptable en gran parte de
la erudición bíblica crítica del siglo XIX y principios del XX.
Uno pensaría que un “enfoque científico” de la literatura bíblica daría lugar a conclusiones
inmutables. Es cierto que durante décadas el esquema de desarrollo y datación de
Wellhausen para el Pentateuco dominó la academia, pero su esquema crítico de las
fuentes estaba en desacuerdo con el enfoque de tradición e historia de Gunkel, von
Rad, Noth y otros. El enfoque crítico de las fuentes del siglo XIX el consenso se ha
derrumbado por completo en los últimos treinta años, y hoy en día hay poco acuerdo
sobre nada. En consecuencia, Rolf Rendtorff pudo escribir recientemente: “El
paradigma de Wellhausen ya no funciona como una presuposición
comúnmente aceptada para la exégesis del Antiguo Testamento”. ¹
Los métodos críticos basados en la Ilustración del siglo XIX y la mayoría de los
siglo XX han sido reemplazadas en muchos casos por una hermenéutica posmoderna
igualmente escéptica. Hoy la crítica bíblica no es un sistema monolítico, sino que incluye una
variedad de enfoques. Sin embargo, Sparks reprende a los eruditos evangélicos por no
doblar la rodilla ante la erudición bíblica crítica. Aparentemente tiene fe en estos enfoques en
constante evolución del Antiguo Testamento.
Con respecto al éxodo, Sparks afirma que el “silencio de la evidencia egipcia sobre estos asuntos
[es decir, la Pascua y el éxodo] es, por lo tanto, un argumento importante en contra de
la historicidad de estos informes de milagros”. ² Al final, para Sparks, la brecha entre la
evidencia histórica o arqueológica y las afirmaciones de la Biblia lo llevan a opinar que “los
eventos originales fueron mucho menos significativos históricamente de lo que la Biblia
recuerda ahora”. ³
Mi intención en este ensayo no es revisar los datos históricos y arqueológicos que ya he
acumulado para mostrar la autenticidad de las narrativas de EgiptoSinaí en dos monografías,
Israel in Egypt: The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (Nueva York:
Oxford University Press, 1996/1999) y Ancient Israel in Sinai: The Evidence for the Authenticity
of the Wilderness Tradition (Nueva York: Oxford University Press, 2005), el último de los
cuales Sparks ha ignorado por completo. Este no es el lugar para una crítica detallada de
la comprensión limitada de Sparks de la arqueología egipcia, pero se requieren algunos
comentarios.
Primero, el delta de Egipto, dentro del cual estaba la tierra de Gosén, donde residían
los hebreos, es el área menos excavada de Egipto. En segundo lugar, debido al ambiente
húmedo del norte de Egipto debido a milenios de inundaciones anuales del Nilo, los objetos
fabricados con materiales perecederos no sobreviven. De hecho, no ha sobrevivido ni un solo
fragmento de un documento de papiro del delta de la época faraónica. Solo se han encontrado
unos pocos papiros de la era romana en Tanis, gracias a la carbonización de algunos
que se guardaban en vasijas de barro (al estilo de los Rollos del Mar Muerto). En tercer
lugar, quienes excavan en los sitios del delta normalmente tienen limitaciones para acceder
niveles de la historia anterior, debido a los altos niveles freáticos. Los arqueólogos que
emplean un costoso sistema de bombeo, como en Tell elDab'a y Buto, han podido llegar a
estratos anteriores. Vi este sistema en funcionamiento en Dab'a durante una visita en abril
de 2002. Se estaba excavando el scriptorium del palacio del siglo XV.
Solo se encontraron ampollas de arcilla con impresiones de sellos que una vez se sellaron
documentos de papiro, ¡pero no sobrevivió ningún papiro! Lo mismo sucedió en mis propias
excavaciones en Tell elBorg, donde descubrimos varias ampollas de barro, y aunque es un
entorno desértico, debido a la lluvia que experimenta esta área, no se conservaba ningún papiro.
Por lo tanto, cuando un erudito bíblico señala que no hay evidencia egipcia para
apoyar la presencia de los hebreos en Egipto, o para el éxodo, es precipitado concluir que esta
ausencia de evidencia es evidencia de ausencia.
La voluntad de Sparks de hacer una declaración histórica basada en la falta de evidencia es una
falacia patentemente obvia, la falacia de la “prueba negativa”. El historiador David Hackett Fischer
describe este enfoque como “un intento de sustentar una proposición fáctica meramente mediante
evidencia negativa”. Observa convincentemente: “La evidencia siempre debe ser afirmativa. La
evidencia negativa es una contradicción en los términos: no es evidencia en absoluto.” Sparks y otros
revisionistas simplemente se equivocan al sacar conclusiones históricas sobre la precisión de las
narraciones de la estancia y el éxodo a través de la falacia de la prueba negativa.
La realidad es que los historiadores del antiguo Cercano Oriente a menudo han aceptado el testimonio
de documentos escritos sin corroborar los datos arqueológicos. Durante el otoño de 2010 participé en una
conferencia en Alemania sobre el éxodo y la conquista. En un panel de discusión, un distinguido
colega alemán repitió el mantra de que no hay evidencia egipcia del éxodo, lo que plantea dudas sobre
la historicidad de la tradición bíblica. Le pregunté si creía que Thutmosis III invadió Canaán a mediados
del siglo XV aC, sitiando y tomando la ciudad de Megiddo. Él respondió: “Por supuesto”.
Luego señalé que esta campaña militar es uno de los informes mejor documentados del antiguo
Cercano Oriente, ya que está registrado tanto en fuentes reales (por ejemplo, Annals of Thutmose III,
Gebel Barkal Stela, Armant Stela, Buhen Temple Text, Karnak Seventh Pylon Texto, listas de
topónimos de Karnak) y en documentos privados y biografías de los oficiales que acompañaron al
rey. A pesar de toda esta evidencia textual (de una variedad de géneros literarios) de la batalla de
Meguido en 1457 a. C. y un asedio de siete meses a la ciudad (según la estela de Barkal), le
recordé que todavía no hay evidencia arqueológica de Megido. por el ataque egipcio!
Resulta que Megiddo es probablemente el sitio más excavado en el antiguo Israel, habiendo sido
investigado con regularidad desde 1903, y el trabajo continúa. Este erudito estaba preparado para
aceptar las afirmaciones de varios textos egipcios, aunque estaban moldeados por agendas religiosas,
ideológicas y propagandísticas, a pesar de la ausencia de evidencia arqueológica clara para respaldar
las afirmaciones escritas. Concluí mi observación diciendo que como los historiadores estaban dispuestos
a dar a las afirmaciones escritas de Tutmosis III el beneficio de la duda, yo estaba dispuesto a
hacer lo mismo con las narraciones del éxodo.
Durante mucho tiempo he abogado por tratar los textos antiguos, bíblicos o de otras partes del mundo.
Cercano Oriente, como "inocente hasta que se pruebe su culpabilidad", en lugar de "culpable hasta que se pruebe
inocente." ¹ En otras palabras, si un texto, ya sea egipcio, asirio o hebreo, afirma que X
sucedió en el lugar Y, o que el rey A construyó un templo en el lugar B, acepto esa declaración
a menos que haya pruebas convincentes de lo contrario. . William Dever ha comentado
recientemente sobre el flagrante prejuicio contra la Biblia: “¿Cómo es que los textos bíblicos
siempre se abordan con la típica 'hermenéutica de la sospecha' del posmodernismo, pero los
textos no bíblicos se toman al pie de la letra? Parece ser que la Biblia automáticamente
es declarada culpable a menos que se demuestre su inocencia”. ²
La hermenéutica posmoderna, la última moda en muchos círculos, e igualmente
problemática para las lecturas ortodoxas de las Escrituras, ha tenido su parte de detractores.
Jonathan Chaves, de la Universidad George Washington, ofreció recientemente
una crítica devastadora de la hermenéutica posmoderna titulada “Alma y razón en la crítica
literaria: deconstruyendo a los deconstruccionistas”. ³ Esta es una intrigante crítica
“sin tapujos” de la hermenéutica posmoderna que llega al corazón de la agenda de los
deconstruccionistas. Chaves argumenta que su enfoque del lenguaje es “profundamente
anticristiano” y que los deconstruccionistas son marxistas “que ya no se
conforman con aplicar su análisis izquierdista al mundo real, con su énfasis en la esfera de
la política. Ahora aplican esta misma visión del mundo a la literatura, el arte y el
pensamiento mismo”. Continúa observando que su agenda es atacar la religión y las
costumbres sociales, y negar que el lenguaje pueda comunicar la verdad y lo
trascendente. Al final, Chaves cree que la hermenéutica de la posmodernidad refleja
una “crisis espiritual profunda y subyacente” y que “solo un regreso a Dios permitirá volver a
la cordura en la crítica literaria, como en todo lo demás”. Desde mi compromiso durante las
últimas dos décadas con la erudición profesional del Antiguo Testamento a través
de la participación en la Sociedad de Literatura Bíblica, escuchando documentos y leyendo
libros y artículos de críticos posmodernos, estoy de acuerdo con las conclusiones
de Chaves. ¿Por qué los evangélicos, ya sean eruditos o laicos, quieren adoptar
un enfoque “profundamente anticristiano” para leer la Biblia?
La crítica bíblica reciente ha abierto innecesariamente una brecha entre las afirmaciones
históricas de las Escrituras y la teología. Los lectores de la Biblia deben decidir si tal
bifurcación es consistente con la ortodoxia cristiana en general y con el evangelicalismo en
particular. La alternativa neoortodoxa no es particularmente útil. Si bien Sparks afirma
tener “reservas” sobre esta opción, cuando se trata de historia y teología, esa parece ser la
dirección que quiere llevarnos. Reducir la historia del éxodo a un evento menor (si es que
ocurrió) deja a uno solo con la opción de extraer lecciones teológicas o éticas de la
historia, incluso si no es histórica (un principio de la neoortodoxia). Colin Brown deja al
descubierto la deficiencia de este
enfoque: “Si un evento como el Éxodo es visto como un paradigma del cuidado de Dios por su
pueblo, el consuelo y la esperanza que el creyente es exhortado a sacar de él están seguramente
mal fundados si no hay una base histórica correspondiente”. Este es claramente el
argumento que se hace en el Salmo 78, cuyo enfoque son las “obras” y “las maravillas que él ha
hecho” (v. 4) en el éxodo de Egipto, para que las generaciones futuras
deben poner su esperanza en Dios
y no olvidar las obras de Dios. (v. 7)
Las Escrituras del Antiguo Testamento no tratan los eventos de estanciaéxododesierto como
asuntos triviales. Más bien, estos eventos están en el corazón de la vida religiosa de Israel, como
lo demuestra el hecho de que estos temas son omnipresentes en todo el Antiguo Testamento.
Claramente, los escritores bíblicos a lo largo del Antiguo Testamento creyeron que el éxodo
ocurrió tal como se presenta en el Pentateuco, porque reiteradamente afirman su fe en
Yahvé, quien los sacó de Egipto, a través del desierto del Sinaí, y a la tierra, como Dios le había
prometido a Abraham. y su descendencia. Eichrodt reconoce tal entendimiento.
El papel que desempeñan la liberación de Egipto y la ocupación de Tierra Santa como una
especie de paradigma del socorro divino, no sólo en los libros históricos, muestra cuán
profundamente arraigada estaba esta actitud hacia la historia en los acontecimientos fundamentales
de la era mosaica. , pero también en los profetas y la ley.
De manera similar, el teólogo Wolfhart Pannenberg señaló que Yahvé fue “revelado en sus actos
en la historia. Al principio, esta idea se vinculó más vívidamente con el éxodo de Egipto, que el
antiguo Israel tomó como el acto primordial de salvación de Yahvé”. En el Nuevo Testamento,
Pablo pudo hacer un punto teológico y una aplicación para los corintios desde el cruce del mar
de los israelitas porque “les sucedieron estas cosas” (1 Corintios 10:11). En pocas
palabras, si estas cosas no sucedieran, ¡no hay lección teológica!
Temas de estancia, éxodo y desierto en el Antiguo Testamento
La arqueología, hasta la fecha, no ha podido “probar” la historicidad del libro del Éxodo, aunque
se ha demostrado que la autenticidad de muchas de sus afirmaciones es creíble. Como
historiador y arqueólogo, acepto su historicidad debido a la forma en que estas narraciones
se usan a lo largo de la Biblia de muchas maneras diferentes.
Lo que sigue, aunque no es una lista exhaustiva, es una descripción general de algunas de las
formas en que las narraciones del éxodo y el desierto dan forma a la religión del Israel
posterior. La mayoría de las referencias dentro de la Torá misma no se citan, sino solo aquellas
que conectan una institución, ley o evento religioso en particular. Cada categoría
presentada aquí podría exponerse en detalle y expandirse a estudios de extensión de
artículos o monografías.
Autorrevelación divina
“Yo soy Jehová tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto” es una fórmula que se usa
con frecuencia cuando Dios se revela a su pueblo (Ex. 20:2; Lev. 19:36; 25:34, 55 ; 26:
23; Números 15:41; Deuteronomio 5:6; Salmos 81:10; Oseas 12:9; 13:4 ¹). Se ha
demostrado que esta fórmula introductoria se usaba en el antiguo Cercano Oriente como una
forma en que los reyes publicitaban sus logros. ² Dios se aparece a Abraham y le dice: “Yo
soy el SEÑOR que te sacó de Ur de los caldeos” (Gén. 15:7). Antes del éxodo, Dios se
presenta a Moisés: “Yo soy el SEÑOR. Me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob. . .” (Éxodo
6:23). Unos versículos más adelante dice: “Yo soy el SEÑOR, y os sacaré de debajo de las
cargas de Egipto” (6:6). En la primera parte, la introducción, como en la primera aparición de
la fórmula en Génesis 15:6, Dios se asocia a lo que ha hecho previamente. Éxodo 6 usa una
variación interesante, hablando de lo que Yahweh hará (waw + 1st com. sing. hiphil perf.).
Después del éxodo, como era de esperar, se habla típicamente de la liberación en tiempo
pasado (1st com. sing. hiphil perf.).
El corolario de esta expresión es que Moisés describe a los israelitas como “tu pueblo, que
tú sacaste de la tierra de Egipto” (Ex. 32:7, 11). Cuando
El rey Balac de Moab envió mensajeros para procurar los servicios del profeta
Balaam, los israelitas fueron descritos por la cláusula “un pueblo ha salido de
Egipto” (Núm. 22:5, 11).
El fenómeno de identificar a un grupo étnico y su vínculo con su deidad (o deidades)
en términos de un evento particular no está atestiguado entre los vecinos de Israel.
El vínculo entre Israel y el éxodo es único y es reconocido por religiosos y
teólogos. Rainer Albertz sostiene que “la liberación de Egipto” resultó en algo más
que “la relación con Dios como tal, sino el vínculo especial con el dios Yahvé”. ³
Rendtorff lleva esta conexión un paso más allá, creyendo que la expresión “Seré tu
Dios y vosotros seréis mi pueblo” es “la fórmula del pacto”, que expresa la relación y la
solidaridad de Dios con Israel como su pueblo del pacto. Cabe señalar que la
primera aparición de la expresión se encuentra en Éxodo 6:7 en anticipación de la
salida de Egipto: “Os tomaré por mi pueblo, y yo seré vuestro Dios, y sabréis que yo
soy Jehová vuestro Dios, que os saqué de debajo de las cargas de los egipcios.” En
cierto sentido, cada vez que aparece "mi pueblo" en el Antiguo Testamento, es un
recordatorio para Israel de que son el pueblo de Dios, liberados por él de la esclavitud
en Egipto, y ahora atados a él por el pacto sinaítico, al que nos dirigimos. próximo.
El prólogo histórico del pacto sinaítico
En 1931, el orientalista Viktor Korošec estudió un grupo de tratados hititas y
ofreció un análisis de su estructura. Fue el primero en reconocer su estructura de
seis partes. En 1955, George Mendenhall descubrió el paralelo estructural entre la
antigua fórmula del tratado en las tablillas hititas, que datan de los siglos XIV y
XIII, y Éxodo 20–24, lo que lo llevó a escribir: “Es muy difícil escapar a la conclusión
de que esta narración se basa en tradiciones que se remontan al período en que la
forma del tratado todavía estaba viva.” Estos tratados comienzan con el
preámbulo en el que el autor del tratado, el señor o soberano, se presenta por su
nombre, seguido del segundo punto, el prólogo histórico. La importancia de
este prólogo era que proporcionaba la justificación histórica del tratado, es decir,
lo que el gran rey había hecho por su vasallo o sirviente. Aquí hay un ejemplo de las
dos primeras secciones de un tratado entre Suppiluliuma de Hatti (es decir, el
hitita) y su súbdito Sharrupshi de Nuhashshi (Aleppo):
Preámbulo/Título
Así dice Mi Majestad Suppiluliuma, Gran Rey, Rey de Hatti, Héroe.
Prólogo histórico
Cuando el rey de la tierra de Mittanni trató de matar a Sharrupshi, y el rey de la tierra de
Mittanni entró en la tierra de Nuhashshi junto con sus levas de infantería y sus carros, y
cuando lo oprimió (?), Sharrupshi envió su mensajero a la Rey de Hatti, diciendo: “¡Soy
el súbdito del Rey de Hatti, sálvame!” Y yo, Mi Majestad, envié infantería y carros en su
ayuda, y expulsaron al rey de la tierra de Mittanni, junto con sus tropas y su carro de la
tierra de Nuhashshi.
Aquí vemos las circunstancias que llevaron a Sharrupshi a llamar a su
superpotencia vecina para que lo ayudara contra la invasión de su territorio por parte de
Mittanni en el norte de Mesopotamia. Suppiluliuma resume lo anterior diciendo “y yo, [el]
Gran Rey, no guardé silencio con respecto a ese asunto, sino que acudí en ayuda de
Sharrupshi”. obligado a convertirse en súbdito o sirviente de Suppiluliuma, y el tratado
fue el medio legal por el cual se formalizó la relación.
Éxodo 20:1–2b sigue el mismo patrón, aunque en una forma mucho más breve.
Preámbulo/Título
Y habló Dios todas estas palabras diciendo: Yo soy el SEÑOR tu Dios (20:1–2a)
Prólogo histórico
que te sacó de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre. (20:2b)
Así como el pueblo de Nuhashshi estaba atado a Suppiluliuma, y una lista de
estipulaciones de tratados o leyes (la tercera parte de la fórmula del pacto) siguió para
gobernar la relación, así también porque Dios liberó a Israel de su servidumbre en Egipto,
Israel ahora se convertiría en el pueblo de Yahweh por el pacto Sinaítico (tratado),
que traía consigo leyes o estipulaciones. Note que después del breve prólogo histórico
en Éxodo 20:2b, las leyes comienzan inmediatamente.
Debido a que el prólogo histórico juega un papel tan importante en el
establecimiento de la base para el tratado, uno podría concluir lógicamente que un
evento histórico real (o eventos) se refleja en el prólogo. En consecuencia, Delbert
Hillers, en su estudio de los tratados o pactos bíblicos, argumenta que los prólogos
históricos no eran estereotipos, porque cada tratado tenía su propio conjunto
de circunstancias; en la medida en que proporcionaba el fundamento de la obligación,
“tenía que ser sustancialmente exacto” . De lo contrario, no había razón para estar
sujeto a las obligaciones del tratado.
El libro de Deuteronomio, en la mente de algunos eruditos, en lugar de ser una
falsificación piadosa del período de Josías (al estilo de la visión "ortodoxa" de la
erudición crítica), es el registro de una ceremonia de renovación del pacto al final
del siglo XIX. período del desierto, antes de la muerte de Moisés y la entrada en
Canaán. El prólogo histórico de Deuteronomio (Deuteronomio 1:6–3:29) traza la
historia de los tratos de Dios con Israel desde la salida del Monte Sinaí hasta la llegada a Moab.
Debido a este enfoque particular, se asume el éxodo del pacto sinaítico anterior.
El prólogo histórico de la ceremonia de renovación al final de la vida de Josué, por otro
lado, refleja el éxodo y el período del desierto.
Jacob y sus hijos descendieron a Egipto. Y envié a Moisés y a Aarón, y maté a Egipto
con lo que hice en medio de él, y después os saqué.
Luego saqué a vuestros padres de Egipto, y vosotros llegasteis al mar. Y los
egipcios persiguieron a vuestros padres con carros y jinetes hasta el Mar Rojo. Y cuando
clamaron al SEÑOR, él puso tinieblas entre ti y los egipcios e hizo que el mar subiera
sobre ellos y los cubriera; y tus ojos vieron lo que hice
en Egipto. Y viviste en el desierto mucho tiempo. Entonces os traje a la tierra de los amorreos, que
habitaban al otro lado del Jordán. (Josué 24:4b–8a)
La historia de la estancia, el éxodo y el desierto se encuentra en el corazón del pacto de Israel con
el Señor y sus credos. Luego, también, algunas de las leyes de Israel encuentran sus raíces en
la experiencia de Egipto.
Asuntos legales
Los códigos legales de Mesopotamia se han estudiado durante mucho tiempo como material legal
paralelo a la ley bíblica. Si bien existen muchos paralelos interesantes, una característica de la ley
hebrea que no se encuentra en las leyes mesopotámicas es que algunos estatutos bíblicos
incluyen el evento histórico específico que creó el precedente, por ejemplo, la estancia y el éxodo.
Los siguientes son otros ejemplos en los que la estancia y el éxodo se ofrecen como fundamento
de leyes particulares.
En el antiguo Israel, se animaba a un miembro de la familia, por un sentido de obligación
familiar, a redimir a un pariente que estaba endeudado (Lev. 25:46–54). Pero la razón última
para redimir a un miembro de la familia fue el precedente divino establecido por Dios, quien redimió
a Israel de Egipto, como lo señala Levítico 25:55: “Porque los hijos de Israel son para mí siervos.
Son mis siervos a quienes saqué de la tierra de Egipto: Yo soy el SEÑOR vuestro Dios.” Al tratar
con la liberación de los esclavos después de completar su período máximo de servicio de seis
años, se animó a los israelitas a proveer generosamente a los individuos liberados, porque
“Acuérdate que fuiste esclavo en la tierra de Egipto, y el SEÑOR vuestro Dios os redimió; por
eso te mando esto hoy” (Deuteronomio 15:15).
Los israelitas no debían maltratar ni oprimir a los extranjeros ni a los forasteros (gērîm), “porque
forasteros fuisteis en la tierra de Egipto” (Éx. 22:21), y “conocéis el corazón del forastero, porque
forasteros fuisteis en la tierra”. de Egipto” (Ex. 23:9). No solo no se debe agraviar al extranjero,
sino que “lo amarás como a ti mismo, porque peregrinos fuisteis vosotros en la tierra de
Egipto” (Lv. 19:34; ver de manera similar Lev. 25:42; Deut. 24:17–18). ).
Las leyes militares se registran en Deuteronomio 20:1–20. El pasaje comienza con
el recordatorio: “Cuando salgáis a la guerra contra vuestros enemigos, y veáis caballos y
carros y un ejército más numeroso que el vuestro, no tendréis miedo de ellos, porque
Jehová vuestro Dios está con vosotros, que os sacó de la tierra de Egipto”
(Deuteronomio 20:1). El punto parece ser que Israel ha experimentado el brazo fuerte de
Dios derrotando al poderoso ejército y carro de Faraón; por lo tanto, cuando van a la
guerra, solo necesitan confiar en Dios y seguir sus directivas.
Fiestas, celebraciones y ritos religiosos
Los rituales religiosos son recreaciones o repeticiones de momentos o eventos
sagrados, detrás de los cuales se encuentra un arquetipo; ¹ y, como observa Mircea
Eliade, “la realidad se adquiere únicamente a través de la repetición o la participación;
todo lo que carece de un modelo ejemplar es 'sin sentido', es decir, carece de
realidad” ². Según el método fenomenológico de Eliade, cada fiesta o fiesta religiosa
“representa la reactualización de un evento sagrado que tuvo lugar en un pasado
mítico, 'en el principio .'” ³ Para Israel, los dos arquetipos principales son la creación
y la liberación salvífica de Dios de Egipto.
La Pascua (pesa ) y los panes sin levadura (ma ôt) son la última “reactualización de

un evento sagrado”. Si bien son festivales conectados en tiempos posteriores, es
posible que se hayan originado como observancias separadas, siendo la primera pastoral
y la segunda relacionada con la agricultura. La Pascua está asociada con la décima
y última plaga, en la que se sacrifica un cordero o un cabrito, y se pinta sangre
en los postes de las puertas de las casas de los hebreos para evitar el juicio divino (Ex. 12:1–13).
Inmediatamente después de que se introduce la comida ritual de la Pascua, el texto
continúa: “Y guardaréis la fiesta de los panes sin levadura, porque en este mismo día
saqué vuestros ejércitos de la tierra de Egipto” (12:17). Entonces Moisés instruye al
pueblo: “Acordaos de este día en que salisteis de Egipto, de la casa de servidumbre” (Éxodo
13:3), y continúa:
Aquel día le dirás a tu hijo: “Es por lo que el SEÑOR hizo por mí cuando salí de Egipto”.
Y os será como una señal en vuestra mano, y como un memorial delante de vuestros
ojos, para que la ley de Jehová esté en vuestra boca.
Porque con mano fuerte el SEÑOR te ha sacado de Egipto. Por tanto, guardaréis
este estatuto en su tiempo señalado de año en año. (13:8–10)
Pesa y ma ôt no tienen otra explicación para su origen que el éxodo de

Egipto (cf. Ex. 23:15; 34:18; Deut. 16:1–6). La fiesta de las cabañas (sukkôt) está
relacionada con la fiesta de la recolección (qā îr). Levítico 23:42–43, sin embargo,
conecta esta ocasión agrícola con el éxodo porque el pueblo vivió en viviendas
temporales después de salir de Egipto: “Habitaréis en tabernáculos siete días. Todo
natural de Israel habitará en tabernáculos, para que vuestras generaciones sepan que
en tabernáculos hice yo habitar a los hijos de Israel cuando los saqué de la tierra de
Egipto: Yo Jehová vuestro Dios. La presentación de los primeros frutos fue parte de
las celebraciones de la cosecha. Cuando se dan las instrucciones en Deuteronomio
26:1–5, Moisés introduce las palabras del “antiguo credo” de von Rad antes
mencionado: “Un arameo . . . .” Una vez más, la estancia y el éxodo son
errante vinculado a una fiesta agrícola. No está claro en qué otras ocasiones se
recitó esta confesión.
El sábado surge desde la creación como una observancia del séptimo día, cuando
se completó la obra de Dios (Gén. 2:1–3). En las estipulaciones del pacto de Éxodo
20, el cuarto mandamiento, “Acuérdate del día de reposo” (20:8), incluye la
mención de su asociación con la creación (20:11). En la renovación del pacto en
las llanuras de Moab en Deuteronomio 5, nuevamente se ordena descansar
el séptimo día, como en Éxodo 20. Sin embargo, falta en el pasaje de Deuteronomio
cualquier referencia a la creación; más bien se cita la salvación de Egipto:
“Acuérdate que fuiste esclavo en la tierra de Egipto, y que Jehová tu Dios te sacó de
allí con mano fuerte y brazo extendido.
Por eso Jehová vuestro Dios os ha mandado que guardéis el día de
reposo” (5:15).
La consagración de los primogénitos de todo Israel se menciona en Números 8:17–18
y está ligada a la matanza de los primogénitos de Egipto en el evento de la Pascua.
Asimismo, los levitas son apartados para el servicio en el santuario: “Porque mío es
todo primogénito entre los hijos de Israel, así de los hombres como de las bestias. El
día que maté a todos los primogénitos en la tierra de Egipto, los santifiqué para mí, y
tomé a los levitas en lugar de todos los primogénitos entre los hijos de Israel”.
(8:17–18). El estado de los levitas se trata con más detalle en Números 3, y
nuevamente la conexión con la Pascua sirve como base.
Y el SEÑOR habló a Moisés, diciendo: He aquí, he tomado a los levitas de entre los
hijos de Israel en lugar de todo primogénito que abre la matriz entre los hijos de
Israel. Los levitas serán míos, porque mío es todo primogénito. El día que maté a
todo primogénito en la tierra de Egipto, consagré para mí a todo primogénito en
Israel, tanto de hombres como de animales.
Serán míos: Yo soy el SEÑOR.” (Números 3:11–13)
La consagración (o redención) del primogénito en realidad se encuentra por primera
vez en Éxodo 13:1, 11–16. Moisés explica para las generaciones futuras esta práctica
(y la consagración del ganado primogénito).
Y cuando en el futuro tu hijo te pregunte: “¿Qué significa esto?” le dirás: “Con mano
fuerte el SEÑOR nos sacó de Egipto, de la casa de servidumbre. Porque cuando
Faraón se negó obstinadamente a dejarnos ir, el SEÑOR mató a todos los primogénitos
en la tierra de Egipto, tanto los primogénitos de los hombres como los primogénitos
de los animales. Por tanto, yo sacrifico al SEÑOR todos los varones que abren la
matriz por primera vez, pero redimo a todos los primogénitos de mis hijos”. Será como
una marca en tu mano o en tus frontales entre tus ojos, porque con mano fuerte el
SEÑOR nos sacó de Egipto. (13:14–16)
El santuario de Israel, primero el tabernáculo y luego el templo de Jerusalén, debía
contener memoriales del período del éxodo y el desierto. Primero, las copias en piedra
con las leyes del Sinaí debían ser colocadas en el arca del pacto (Ex. 25:16), de
acuerdo con la “Deposición” o cuarta parte de la “fórmula del pacto” previamente
introducida, en la cual el copias de los textos de los tratados se colocaban en el
santuario del destinatario de un tratado. Cuando Moisés completó el “Libro
de la Ley” (es decir, Deuteronomio), también se colocó en el arca del pacto: “Toma
este Libro de la ley, y ponlo al lado del arca del pacto de Jehová tu Dios, y esté allí
por testimonio contra ti”
(Deuteronomio 31:26). Siglos más tarde, cuando se dedicó el templo de Salomón, el
arca del pacto fue trasladada al nuevo santuario (1 Reyes 8:4). Se describe que el
arca tenía en ella las “dos tablas que Moisés puso allí en Horeb, donde Jehová hizo
un pacto con los hijos de Israel, cuando salieron del
tierra de Egipto” (8:9).
El maná era una misteriosa provisión de alimentos para los hebreos en el Sinaí. Cuando
apareció por primera vez, Moisés transmitió la instrucción divina de que se apartara un poco
de maná y se colocara en el santuario.
“Que se guarde un gomer de él a lo largo de vuestras generaciones, para que vean el pan con
el que os sustenté en el desierto, cuando os saqué de la tierra de Egipto.” Y dijo Moisés a
Aarón: Toma una vasija, y echa en ella un omer de maná, y ponla delante de Jehová para
que sea guardada por vuestras generaciones. (Éxodo 16:32b–33)
La apostasía en Israel se estaba volviendo a otras deidades y despreciando a Yahweh,
quien sacó al pueblo de Egipto. Este tema, que se tratará más adelante en la sección de los
profetas, se encuentra por primera vez en Deuteronomio 13:1–5. Este pasaje anticipa falsos
profetas que llevarían a la gente a adorar a otros dioses, y explica el severo castigo que se
impondrá a tal provocador: “Ese profeta o soñador de sueños será muerto, porque
ha enseñado la rebelión. contra Jehová tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto, y te
redimió de casa de servidumbre, para apartarte del camino en que Jehová tu Dios te mandó
andar”
(13:5). De manera similar, en la dedicación del templo, Dios se apareció nuevamente a Salomón
y le advirtió que la desviación de sus mandamientos (es decir, las estipulaciones del
pacto del Sinaí) conduciría a la desolación del templo (1 Reyes 9:1–8). Cuando los transeúntes
veían el templo en ruinas, explicaban la calamidad afirmando que los israelitas “abandonaron
a Jehová su Dios, que sacó a sus padres de la tierra de Egipto, y se apoderaron de dioses
ajenos, y los adoraron y sirvieron” (9). :9).
El primer ejemplo de apostasía fue el incidente del becerro de oro en el Monte Sinaí.
Aarón presentó la imagen, diciendo: “Estos son tus dioses, oh Israel, que te sacaron
de la tierra de Egipto” (Ex. 32:4). A lo largo de este episodio, Moisés fue denunciado regularmente
por el pueblo descontento como “este Moisés, el varón que nos sacó de la tierra de Egipto” (32:1,
23). Esta historia clásica de apostasía, que se llama un "gran pecado" (32:21, 30, 31), se
convierte en el prototipo trágico de la
santuarios de becerros de oro del rey Jeroboam I en Betel y Dan. En su
dedicación, Jeroboam declaró al pueblo: “Habéis subido a Jerusalén bastante tiempo.
He aquí tus dioses, oh Israel, que te sacaron de la tierra de Egipto” (1 Reyes 12:28). Aquí
el uso de la expresión “quien os hizo subir de la tierra de Egipto” indica que tan profundamente
arraigada en los israelitas del norte estaba la creencia de que Yahvé había sacado a los
hebreos de Egipto, que este nuevo culto (sea yahvista o de otro tipo) ) se asoció con el
evento del éxodo para ganar legitimidad.
Por último, cuando David le propuso al profeta Natán que construyera un templo para
Yahvé, el profeta recibió una “palabra” de Yahvé (2 Sam. 7:2–4).
Ve y di a mi siervo David: Así ha dicho Jehová: ¿Me edificarás casa en que habite? No
he habitado en una casa desde el día que saqué a los hijos de Israel de Egipto hasta
el día de hoy, sino que he estado andando en una tienda por mi morada. En todos los
lugares donde me he movido con todo el pueblo de Israel, ¿hablé alguna palabra con
alguno de los jueces de Israel, a quienes mandé apacentar a mi pueblo Israel,
diciendo: '¿Por qué no me habéis edificado una casa de cedro? '” (7:5–7)
No solo se menciona la salida de Egipto, sino que aquí se usa específicamente como
punto de referencia cronológico (limîyôm) (ver más abajo). El punto es que la gloria de
Dios acompañó a los hebreos cuando salieron de Egipto (Ex. 14:17–20) y habitaron con su
pueblo en el santuario del desierto (Ex. 40:34–38), y luego durante el período de los
Jueces hasta el día de hoy, haciendo innecesario un santuario fijo.
Al igual que con las diversas fiestas, observancias y prácticas religiosas revisadas en esta
sección, el éxodo y las teofanías en el desierto jugaron un papel importante en la
himnodia israelita en los santuarios de Israel.
Himnodia
En la sección anterior, vimos que en el corazón de muchas de las instituciones religiosas
de Israel está la tradición del éxodo y el desierto. Así que es apropiado que Israel
himnodia y liturgia se refieren con frecuencia a estos eventos fundacionales. A veces las
referencias son abiertas, mientras que en otros casos, los ecos son suficientes para que
el oyente sepa a qué se refiere un himno determinado.
La Canción de Moisés (o Canción del Mar) (Ex. 15:1–18) y la Canción de Miriam (15:21) se
ubican en la narración del éxodo inmediatamente después del cruce del mar y el triunfo sobre
el ejército egipcio. y carroza. Si bien ha habido mucha discusión académica sobre la relación
entre la primera canción y la más corta, que toma prestadas las primeras líneas de la primera,
Frank Moore Cross y David Noel Freedman (entre otros) han argumentado persuasivamente
que estas canciones, junto con la Canción de Débora (Jueces 5), son “genuinamente
arcaicas” en su estructura poética y ortografía, que datan del siglo XII a. C., según un estudio
comparativo con la poesía ugarítica. Éxodo 15:4 celebra el lanzamiento de los carros
de Faraón al mar. : “Sus oficiales elegidos fueron hundidos en el Mar Rojo”.
El escenario del Cantar de Débora es el resultado de la victoria de Israel sobre los opresores
cananeos bajo el liderazgo del juez Barac y la profetisa Débora. La victoria de Israel en el
pasaje narrativo de Jueces 4 se compara con la conducción de Dios de Israel, después
de la teofanía del Sinaí, a través de Edom para tomar la Tierra Prometida:
SEÑOR, cuando saliste de Seir,
cuando marchasteis de la región de Edom,
la tierra tembló
y los cielos se desplomaron,
sí, las nubes soltaron agua.
Los montes temblaron delante de Jehová,
el Sinaí delante de Jehová, Dios de Israel. (Jueces 5:45)
El mismo tema de la venida de Yahvé del Sinaí también aparece en las bendiciones de
Moisés en Deuteronomio 33:2. El análisis literario y el estudio comparativo de Cross
y Freeman los llevan a ofrecer una fecha anterior al siglo XI a. C. para esta canción.
Cada una de estas tres primeras canciones se refiere a aspectos del éxodo o la
tradición del desierto, lo que indica que estos eventos fundacionales no fueron algunos
posteriores. inventos de la imaginación de los poetas bíblicos.
Los cánticos del Salterio también tratan temas del éxodo y del desierto. Están enmarcados
en términos de las “obras” y “obras” de Dios. Varios salmos son extensos y detallados,
repasando muchos aspectos del éxodo y los episodios del desierto de los actos salvíficos
de Dios como evidencia de la protección y guía soberana de Yahweh para el pueblo a
lo largo de su historia. Los salmos 78, 105 y 106 pertenecen a esta categoría, y los
dos primeros incluso recitan la mayoría de las diez plagas. Estos son suficientemente
conocidos y no requieren mayor comentario. Las referencias más cortas al éxodo y
los motivos del desierto se encuentran en varios salmos. Aquí hay unos ejemplos.
Ven y mira lo que Dios ha hecho:
es temible en sus obras . . . .
Convirtió el mar en tierra seca;
cruzaron el río a pie. (Sal. 66:5–6)
Otra alusión a los eventos de Éxodo 14 aparece en el Salmo 74.
Dios mi Rey es desde antiguo,
obrando salvación en medio de la tierra.
Dividiste los mares con tu poder. (vv. 1213)
En la misma línea, el Salmo 76:6 insinúa la victoria sobre el carro egipcio.
A tu reprensión, oh Dios de Jacob,
tanto el jinete como el caballo yacían aturdidos”.
El Salmo 77 recuerda los hechos y obras de Yahvé. “Cuando las aguas te vieron, oh Dios”,
proclama el versículo 16, “tuvieron miedo”. El himno termina con estas palabras:
Tu camino fue por el mar,
tu camino a través de las grandes aguas;
sin embargo, tus huellas no fueron vistas.
Condujiste a tu pueblo como un rebaño
por mano de Moisés y Aarón. (77:19–20)
El salmo 81 comienza refiriéndose a la celebración de las fiestas religiosas que fueron
decretadas “cuando [Dios] salió sobre la tierra de Egipto” (v. 5), en alusión a la Pascua. “Te
probé en Meriba” es una referencia a la rebelión del pueblo en Meriba y Masá en el desierto
(Éxodo 17:7; Números 20:2, 13). Y el Salmo 81:10 recita la conocida fórmula,
Yo soy el SEÑOR tu Dios,
que te sacó de la tierra de Egipto.
La rebelión de Masah y Meriba se menciona nuevamente en el Salmo 95:8, así como los
“cuarenta años” en el desierto (v. 10). Moisés y Aarón se mencionan como los sacerdotes
de Dios en el Salmo 99:6, y el siguiente versículo menciona la “columna de nube” a través
de la cual Dios habló al pueblo.
El Salmo 114 comienza con las palabras,
Cuando Israel salió de Egipto,
la casa de Jacob de un pueblo de lengua extraña. . . .
El mar miró y huyó;
Jordán se volvió. (vv. 1, 3)
Termina describiendo a Yahvé como el “que convierte la roca en un estanque de
agua” (114:8). Este último se remonta a los episodios del desierto en los que el agua
divinamente producida fluía de la roca, y explica los orígenes de los nombres Masah y Meriba
(Ex. 17: 18; Núm. 20: 213).
El Salmo 68:8 recuerda la presencia de Dios con su pueblo en el Sinaí y la teofanía
asombrosa.
La tierra tembló, los cielos derramaron lluvia,
ante Dios, el del Sinaí.
Israel es comparado con una vid que Dios sacó de Egipto y plantó (en Canaán) en el Salmo
80:8.
Finalmente, los temas del éxodo se encuentran en los Salmos 135 y 136. El primero se
refiere a la muerte del primogénito de Egipto (135:8), al igual que el segundo (136:10). El
Salmo 136 también proclama la lealtad al pacto de Dios ( esed), como lo demuestra su derrocamiento
“Faraón y su hueste en el Mar Rojo” (v. 15) y guiando a su pueblo por el desierto (v. 16).
La preponderancia del éxodo y las alusiones al desierto en estos salmos demuestra
que estos actos de salvación eran puntos centrales de la adoración israelita. Estos datos
complementan claramente las festividades religiosas revisadas anteriormente, y en
algunos casos pueden haber sido cantadas en conjunción con días festivos.
Literatura Profética
Los profetas del antiguo Israel generalmente son considerados ejecutores del pacto que a
menudo son retratados como entablando una demanda (rîb) ¹ contra Israel, el reincidente
violador del pacto de Dios. Los motivos de siervo, hijo y esposa se utilizan a menudo para
simbolizar esta relación. Debido a que el pacto se hizo con Israel después de su salida de
Egipto en el Sinaí, los episodios del éxodo y el desierto se mencionan regularmente.
Comenzamos con algunos ejemplos en Jueces y Samuel de profetas hablando. Un profeta
anónimo proclama la palabra de Dios después de que el pueblo clama por liberación de la
invasión de los madianitas en Jueces 6.
El SEÑOR envió un profeta al pueblo de Israel. Y les dijo: Así ha dicho Jehová, Dios de
Israel: Yo os saqué de Egipto, y os saqué de casa de servidumbre. Y os libré de mano de los
egipcios y de mano de todos los que os oprimieron, y los eché de delante de vosotros y os di
su tierra. Y os dije: 'Yo soy el SEÑOR vuestro Dios; no temerás a los dioses de los
amorreos en cuya tierra habitas.' pero no habéis obedecido mi voz. (6:8–10)
Otro “hombre de Dios” anónimo profetiza al sacerdote Elí, recordándole que su autoridad
sacerdotal provenía de un nombramiento divino en Egipto: “¿En verdad me revelé a la casa
de tu padre cuando estaban en Egipto sujeto a la casa de Faraón? ¿Acaso lo elegí de entre
todas las tribus de Israel para que fuera mi sacerdote, para que subiera a mi altar y quemara
incienso? (1 Samuel 2:2728). Estas preguntas retóricas requieren una respuesta
afirmativa enfática.
Las citas de eventos relacionados con el éxodo y el desierto abundan en los
profetas literarios. Aquí sólo se ofrece una selección. En Oseas leemos,
Cuando Israel era niño, yo lo amaba,
y de Egipto llamé a mi hijo. (Oseas 11:1)
Más adelante, Dios vuelve a hablar: “Yo soy el SEÑOR vuestro Dios desde la tierra de
Egipto” (12,9), expresión que se repite en 13,4. Esta introducción es seguida por,
Fui yo quien te conocí en el desierto,
en una tierra de sequía. (13:5)
El liderazgo de Moisés en el éxodo está implícito en la declaración: “Por medio de un
profeta Jehová hizo subir a Israel de Egipto” (12:13).
Amós, el colega de Oseas del siglo VIII, usa un lenguaje similar, hablando de Israel
como “toda la familia que saqué de la tierra de Egipto” (Amós 3:1). El origen de Israel
se compara con el de dos de sus vecinos.
¿No hice yo subir a Israel de la tierra de Egipto,
y los filisteos de Caftor y los sirios de Kir? (9:7)
Jeremías también menciona a los filisteos como originarios de Caftor (Jeremías
47:4), que se identifica con Creta. ² ¡Sería inexplicable que el profeta (y su audiencia)
supieran los orígenes de los filisteos y los arameos pero estuvieran equivocados
sobre el origen de Israel!
Otro contemporáneo, Micah, resume toda la historia del éxodo y el desierto en una
breve perícopa que forma parte de la llamada fórmula rîb o pleito del pacto. ³
Porque yo te hice subir de la tierra de Egipto
y os redimió de la casa de servidumbre,
y envié delante de ti a Moisés,
Aarón y Miriam.
Pueblo mío, acordaos de lo que ideó Balac, rey de Moab,
y lo que le respondió Balaam hijo de Beor,
y lo que pasó desde Sitim hasta Gilgal,
para que conozcáis las justicias de Jehová. (Miqueas 6:45)
Comentando este pasaje, Gerhard Maier observa que la historia
recorre muy brevemente el Éxodo de Egipto, Moisés, Aarón, Miriam, Balac, Balaam,
Sitim y Gilgal —en la secuencia cronológica que se encuentra en el Pentateuco,
por cierto— y habla de las acciones de Dios encontradas por Israel en cada una de
estas etapas en su historia, sin necesidad de aclarar ningún elemento de esta historia.
Isaías también emplea motivos de éxodo en su predicación. En Isaías 10:5 se
compara a Asiria con la "vara de mi ira", y la vara se asocia con la vara de Yahvé
que "hirió a Madián en la peña de Oreb" (es decir, mató al jefe madianita Oreb por
Gedeón en Jueces 7: 25), la misma vara que sería extendida sobre el mar, “como lo
hizo en Egipto” (Isa. 10:26).
Uno de los temas en desarrollo en los profetas es utilizar el éxodo de Egipto como arquetipo
del regreso de los israelitas del cautiverio asirio o de los judíos del exilio babilónico. Isaías
emplea esto cuando anticipa el día en que
habrá un camino desde Asiria
por el remanente que queda de su pueblo,
como lo hubo para Israel
cuando subieron de la tierra de Egipto. (11:16)
Jeremías compara a los judíos que sobrevivieron a la caída de Jerusalén o al exilio con
aquellos que “hallaron gracia en el desierto” (Jeremías 31:2). “Gracia” ( ēn) se aplica a
los sobrevivientes del episodio del becerro de oro (Ex. 33:12–13, 16–17).
Uno podría fácilmente escribir una monografía del uso que hace Jeremías de los
temas del éxodo y el desierto en sus mensajes. Unos pocos ejemplos serán
suficientes. Jeremías contrasta la fidelidad de Israel como novia en el desierto (2:2b) con la
situación actual en la que el pueblo no dice:
¿Dónde está el Señor?
el que nos hizo subir de la tierra de Egipto, el que nos condujo por el desierto. . . ? (2:6)
En su célebre sermón en el templo, el profeta enfatiza el principio de la obediencia en lugar
del sacrificio al anunciar: “El día que los saqué de Egipto, no hablé a vuestros padres ni les
mandé acerca de holocaustos y sacrificios” (7: 22). Y le recuerda a su audiencia que ha
enviado profetas para recalcar este punto: “Desde el día en que vuestros padres salieron de
la tierra de Egipto hasta hoy, les he enviado persistentemente a todos mis siervos los profetas,
día tras día.
día” (7:25).
Cuando el profeta habla de violar el pacto y sus mandamientos, le recuerda a su
pueblo que esto ocurrió cuando “mandé a vuestros padres cuando los saqué de la
tierra de Egipto” (11:4; véase también 11:7). La fórmula del juramento aparentemente
usada por el pueblo, al evocar el nombre de su deidad era “como vive el SEÑOR que
sacó al pueblo de Israel de la tierra de Egipto”
(16:14). Esta memoria histórica, anticipa el profeta, será reemplazada por una nueva
fórmula de juramento para reflejar el rescate de Dios de los judíos de Mesopotamia:
“Vive el SEÑOR que hizo subir al pueblo de Israel de la tierra del norte y de todas las
tierras donde él los había ahuyentado” (16:15).
El “nuevo pacto” de Jeremías no será como el pacto que hicieron con sus
antepasados cuando salieron de Egipto (31:31–32; véase también 34:13). En
la oración del profeta en el “Libro de la Consolación” recuerda “señales y prodigios
en la tierra de Egipto” (32:2021).
Los profetas del exilio y del postexilio también apelan a la tradición del éxodo.
Ezequiel usa el tema del matrimonio para describir la relación entre Yahvé e Israel
que fue legalizada con el pacto (cf. Ezequiel 16). Yahvé se dio a conocer a ellos al
sacarlos de Egipto y llevarlos al desierto, donde dio sus leyes (20:5–10), pero su novia
violó sus leyes y se fue “fornicando” tras otros dioses (20:22). –31). La inclinación
de Israel hacia la idolatría (infidelidad espiritual) incluso se remonta a “la tierra de
Egipto” (23:19, 27).
La oración de Daniel en Babilonia menciona no obedecer los mandamientos “escritos
en la Ley de Moisés” (Dan. 9:13); el pueblo le había fallado al “Jehová nuestro Dios,
que sacó a [su] pueblo de la tierra de Egipto” (9:15). Hageo en el período persa
menciona el “pacto que hice contigo cuando saliste de Egipto” (Hageo 2:5).
Desde los primeros profetas hasta los del final del período del Antiguo Testamento,
el éxodo y la historia del desierto, y especialmente el pacto sinaítico, son temas
constantes. Y fue la violación de ese antiguo tratado con Dios lo que explicaba
las calamidades que estaban encontrando desde el período asirio hasta el persa.
Declaraciones de no israelitas
Puede ser inesperado encontrar que los no israelitas confiesan su fe en el Dios de Israel
debido al éxodo de Egipto. El primero en esta categoría es Jetro, el sacerdote madianita y
suegro de Moisés. Cuando se encuentra con Moisés y los israelitas en el monte Sinaí y se
entera de la liberación de los hebreos (Ex. 18:5–9), afirma: “Bendito sea Jehová, que os
ha librado de mano de los egipcios. y de la mano de Faraón y ha librado al pueblo de la
mano de los egipcios. Ahora sé que el SEÑOR es mayor que todos los dioses, porque
en este asunto trataron con arrogancia al pueblo”
(18:10–11). Como se mencionó anteriormente, el rey Balac de Moab envió mensajeros a
Balaam (de Amaw en Siria) quienes se refirieron a los israelitas como un pueblo nuevo en
el área: “Un pueblo ha salido de Egipto” (Núm. 22:5, 11). En uno de sus
discursos, Balaam confiesa,
Dios los saca de Egipto
y es para ellos como los cuernos del toro salvaje. (Números 23:22)
Esta misma declaración sobre Israel se repite en el tercer discurso (Núm. 24:8).
Un tercer caso de fe de un extranjero es el de Rahab de Jericó. Al recibir a los espías
hebreos, confiesa que ella y la gente de la tierra han oído hablar de las maravillas del
éxodo: “Yo sé que Jehová os ha dado la tierra, y que vuestro temor ha caído sobre
nosotros, y que todos los habitantes de la tierra se desvanecen ante ti. Porque hemos
oído cómo Jehová secó las aguas del Mar Rojo delante de ti cuando saliste de
Egipto” (Josué 2:9–10).
Otro ejemplo es ligeramente diferente, pero bastante revelador. En la batalla de
Ebenezer, los filisteos entran en pánico cuando escuchan los vítores y gritos de los
ejércitos israelitas mientras el arca del pacto es llevada a su campamento. 1 Samuel 4:6–8
informa:
Y cuando supieron que el arca de Jehová había llegado al campamento, los filisteos
tuvieron miedo, porque decían: Un dios ha entrado en el campamento. Y dijeron: ¡Ay de
nosotros! Porque nada como esto ha sucedido antes. ¡Ay de nosotros! Quién puede
librarnos del poder de estos dioses poderosos? Estos son los dioses que hirieron a los
egipcios con toda clase de plagas en el desierto”.
Esta lectura sugiere que aunque los filisteos estaban familiarizados con la historia
del éxodo, tenían una versión confusa de los hechos, ya que las “plagas” no azotaron a
los egipcios en el desierto. Alternativamente, la LXX que dice “y en el desierto”
puede preservar mejor la lectura original.
A pesar de este temor, los filisteos se unen, derrotan a Israel y se apoderan del arca en
una batalla cerca de Afec (1 Sam. 4:9–11). Pero el trofeo de guerra de los filisteos
fracasa cuando la imagen de culto de Dagón en Asdod se derrumba en presencia
del arca de Yahvé (5:1–4), y los hombres sufren una plaga de tumores (5:9).
Esta vergüenza incita a los filisteos a devolver el arca. Sus “sacerdotes y
adivinos” (6:2) aconsejan que los líderes políticos incluyan imágenes de oro de
tumores y ratones —todavía un acto oscuro— para dar gloria al Dios de Israel (6:5).
Los consejeros luego preguntan: “¿Por qué deberían endurecer sus corazones
como los egipcios y Faraón endurecieron sus corazones?” (6:6).
Así tenemos dos casos de los filisteos que recuerdan detalles de la historia del éxodo.
Tal conocimiento pudo haber sido transmitido por los israelitas en la Sefela,
donde relataron su historia nacional a sus vecinos filisteos.
Punto de referencia cronológico
El éxodo de Egipto, por ser un acontecimiento nacional fundacional, sirvió como
referente cronológico o punto de anclaje en períodos posteriores. En primer lugar, el
evento del éxodo, recordado por la Pascua, sirvió como el comienzo del calendario
religioso (cf. Ex. 12: 12). Especialmente en la Torá, los eventos notables están
fechados desde la salida de Egipto.
En el itinerario del desierto se fechan dos paradas tempranas. En el primero,
“partieron de Elim, y toda la congregación de los hijos de Israel vino al
desierto de Sin, que está entre Elim y Sinaí, a los quince días del segundo mes
después de haber partido de la tierra de Egipto” (Ex. 16:1); luego, “En la tercera luna
nueva después que los hijos de Israel hubieron salido de la tierra de
Egipto, aquel día llegaron al desierto de Sinaí” (Ex. 19:1). El libro de Números comienza
con un dato cronológico: “Habló Jehová a Moisés en el desierto de Sinaí, en la tienda de
reunión, el día primero del mes segundo, en el año segundo de su salida de la tierra
de Egipto (Núm.
1:1). A esto le sigue la datación de un oráculo que recuerda al pueblo la fecha
apropiada para celebrar la Pascua: “Y habló Jehová a Moisés en el desierto de
Sinaí, en el mes primero del año segundo de su salida de la tierra de Egipto, diciendo:
'Que el pueblo de Israel celebre la Pascua en su tiempo señalado'” (Núm. 9:12). Se
informa que Aarón, el sacerdote, murió “en el año cuarenta de la salida de los hijos de
Israel de la tierra de Egipto, el primer día del mes quinto” (Núm. 33:38). Luego,
Deuteronomio 1 fecha la llegada de los israelitas a la tierra de Moab en el “año cuarenta,
el primer día del mes undécimo” (1:3); se entiende la salida de Egipto.
La espantosa violación, asesinato y desmembramiento de la concubina de un levita es
vista como un hecho impactante sin precedentes. La gente responde diciendo: “Cosa
semejante nunca ha sucedido ni se ha visto desde el día en que los hijos de Israel
subieron de la tierra de Egipto hasta el día de hoy” (Jueces 19:30). Dicho de otra
manera, durante la totalidad de la historia de la nación, "tal cosa nunca ha sucedido".
Un uso similar ocurre en 1 Samuel 8:8, donde se describe que la propensión del pueblo
a rebelarse contra Dios abarca toda su historia: “Conforme a todas las obras que han
hecho desde el día que yo [Dios] los saqué de Egipto hasta el día de hoy, dejándome
y sirviendo a dioses ajenos, así también están haciendo contigo [Samuel]”.
El comienzo de la construcción del templo de Salomón está fechado en “el año
cuatrocientos ochenta después que los hijos de Israel salieron de la tierra de Egipto,
en el cuarto año del reinado de Salomón” (1 Reyes 6:1). Esta referencia es única.
Vemos que el sistema de datación del reinado se introdujo con la monarquía (es decir,
datar los eventos en el año del reinado de un rey), mientras que el evento del
éxodo siguió siendo un punto de referencia significativo. Los eruditos bíblicos han debatido
durante mucho tiempo cómo debe interpretarse la cifra de 480 años, ya sea literal o
simbólicamente (es decir, 12 × 40, por lo tanto, 12 generaciones). Recientemente sugerí
que la figura podría ser un Distanzangaben. Este fenómeno literario se usa en los
textos asirios, donde se mencionan grandes bloques de tiempo (p. ej., 720 o 760 años)
para conectar la construcción o renovación de un templo actual con la construcción
original. Independientemente de cuál de estas tres interpretaciones sea correcta,
todas asumen el éxodo como el evento fundamental que sirve como ancla cronológica para la datación ac
propósitos
Retrospectiva Histórica
Las retrospectivas históricas son un género reconocido en el que una figura, a menudo un rey
al final de su reinado, recuerda sus logros anteriores, generalmente en forma de un discurso
grabado en una estela o templo, generalmente con una agenda política (o religiosa) en mente.
Cuando los israelitas se acercan al monte Sinaí, son atacados por los amalecitas, un pueblo
nómada del desierto, y se produce una batalla (Éxodo 17:8–16). El final de la narración
anticipa una guerra transgeneracional con Amalek. Se apela a este amargo recuerdo en
Deuteronomio 25:17–19.
Acordaos de lo que os hizo Amalec en el camino cuando salíais de Egipto, cómo os atacó en el
camino cuando estabais fatigados y fatigados, y os cortó la cola a los que os iban rezagados, y no
temió a Dios. Por lo tanto . . . la memoria de Amalec borrarás de debajo del cielo; no lo olvidarás.
Durante el reinado del primer rey de Israel, Saúl (ca. 1030–1010 a. C.), Samuel pronuncia una
palabra profética que da licencia para que los ejércitos de Israel aniquilen a Amalec: “Así dice el
SEÑOR de los ejércitos: 'He notado lo que hizo Amalec. a Israel al hacerles frente en el
camino cuando subieron de Egipto'” (1 Sam. 15:2). Saúl advierte a otro pueblo nómada, los
ceneos (es decir, los madianitas parientes de Moisés) que se aparten de los viles amalecitas
para no ser dañados, ya que “tú mostraste bondad a todo el pueblo de Israel cuando subieron de
Egipto” (15:6).
Moisés utiliza una retrospectiva en su comunicación al rey de Edom cuando le pide permiso
para transitar por su territorio. Recuerda la estancia en Egipto, el trato opresivo que
experimentaron los hebreos y la liberación de Dios.
Tú sabes todas las penalidades que hemos encontrado: cómo nuestros padres descendieron
a Egipto, y nosotros habitamos en Egipto mucho tiempo. Y los egipcios nos trataron con dureza
a nosotros y a nuestros padres. Y cuando clamamos al SEÑOR, él oyó nuestra voz y envió un
ángel y nos sacó de Egipto. Y aquí estamos en Kadesh, una ciudad al borde de tu territorio. Por
favor déjanos pasar por tu tierra. (Números 20:14–17)
La razón por la que los moabitas y los amonitas no son bienvenidos en el santuario de Israel es
“porque no os recibieron con pan ni con agua en el camino, cuando salisteis de
Egipto” (Deuteronomio 23:4).
Dentro de las maldiciones del pacto de Deuteronomio, los infractores pueden esperar ser
golpeados con furúnculos (se în), que por supuesto son la misma enfermedad mencionada en
la sexta plaga egipcia (Ex. 9: 910). Otra maldición menciona “todas las enfermedades de
Egipto” (Deut. 28:60). Las maldiciones son parte de todos los textos de tratados antiguos en
todos los períodos, pero solo en la Biblia hebrea las maldiciones están conectadas a eventos
anteriores específicos. Además de las plagas del éxodo, el destino de los violadores del
pacto incluye un derrocamiento “como el de Sodoma y Gomorra” (Deut. 29:23), otra alusión a un
evento bíblico anterior (Gén. 19:24–28).
En el ciclo de Jueces se encuentran varias retrospectivas. Cuando Gedeón es llamado a salvar a
su pueblo de los madianitas, expresa su esperanza de que Dios muestre “las maravillas
que nos contaron nuestros padres, diciendo: ¿No nos hizo subir Jehová de Egipto?” (Jueces
6). :13). El tema de la llegada de Israel a Transjordania surge cuando el juez Jefté trata de resolver
una disputa territorial con los amonitas (11:13–16). El rey local comienza esta retrospectiva
diciendo: “Porque Israel, al subir de Egipto, se llevó mi tierra, desde el Arnón hasta el Jaboc y
hasta el Jordán; ahora pues, restáurala en paz” (11:13).
Jefté en los siguientes versículos relata el viaje de Egipto a Moab: “Israel no tomó la tierra de
Moab ni la tierra de los amonitas, sino que cuando subieron de Egipto, Israel pasó por el desierto
hasta el Mar Rojo y llegó a Cades” (11:15–16).
Cuando Saúl es aclamado rey en Mizpa, Samuel ofrece una retrospectiva histórica
para ubicar este evento en su contexto adecuado. Comienza proclamando: “Yo saqué a Israel de
Egipto, y os libré de mano de los egipcios y de mano de todos los reinos que os oprimían”.
(1 Samuel 10:18). Después de que Saúl derrota a los amonitas, que atacaron a Jabes de Galaad,
Samuel reúne al pueblo en Gilgal para “renovar el reino” (11:14). Aquí también aporta una
perspectiva histórica a su discurso a la nación.
Jehová es testigo, que puso a Moisés y a Aarón, y sacó a vuestros padres de la
tierra de Egipto. Ahora, pues, estad quietos para que yo os discuta delante del SEÑOR
acerca de todas las obras justas del SEÑOR que hizo por vosotros y por vuestros padres.
Cuando Jacob entró en Egipto, y los egipcios los oprimieron, sus padres clamaron al
SEÑOR y el SEÑOR envió a Moisés y a Aarón, quienes sacaron a sus padres de
Egipto y los hicieron habitar en este lugar. (12:6–8)
En cada uno de los ejemplos citados aquí, la retrospectiva de la historia de la nación
normalmente comienza con el éxodo de Egipto, que puede incluir referencias a la
experiencia del desierto.
Conclusión
La teología bíblica ha empleado la historia como fundamento de su tarea teológica durante
más de dos siglos en la academia occidental. De hecho, ha habido importantes medidas
correctivas tomadas por teólogos bíblicos que han reconocido correctamente que la
historia no debe usarse como el medio exclusivo de revelación y actividad divina para su
teología. Aquí Barr tenía razón. Para aquellos que hoy desean minimizar la historia en
relación con la fe y la teología porque algunos críticos de la Biblia cuestionan la historicidad
de ciertos eventos del Antiguo Testamento, el éxodo en particular, vale la pena señalar
lo que dijo Barr en el mismo ensayo de 1962.
Realmente hay una Heilsgeschichte, una serie de acontecimientos situados en el lugar de
la vida humana y en secuencia histórica, a través de los cuales Dios se ha revelado
especialmente a sí mismo. No dudaría de que, en general, hemos tenido razón al decir
que esto puede tomarse como el tema central¹ de la Biblia, que forma el vínculo principal
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, y que su presencia e importancia diferencia
claramente la fe bíblica de otras religiones.¹ ¹
Me he centrado aquí en los episodios del éxodo y el desierto porque han sido
fundamentales para la teología y la fe, y porque los minimalistas bíblicos ahora
rechazan el valor histórico de la afirmación de la Biblia con respecto a estos
eventos. De hecho, no existe evidencia arqueológica que “pruebe” la historicidad de las
narrativas del éxodo y el desierto, pero la ausencia de evidencia no puede refutar
su historicidad. La evidencia indirecta de Egipto demuestra que estos eventos
fundamentales son plausibles, y el trasfondo egipcio de las narraciones es
incuestionable. La evidencia bíblica del éxodo y los períodos del desierto que se
revisaron anteriormente respalda tan abrumadoramente la historicidad de estos
eventos que los sacerdotes, profetas, salmistas, el pueblo de Israel y los extranjeros
creían que estos eventos ocurrieron y, en consecuencia, celebraron festivales,
cantaron canciones, fecharon eventos, y observó leyes que asumían que la salvación
de Yahweh de Egipto era auténtica.
Si la fe cristiana ortodoxa basada en la Biblia no requiere que sus eventos
fundamentales sean reales e históricos, uno debe preguntarse: ¿Por qué los
polemistas anticristianos durante casi dos mil años, desde los gnósticos y filósofos
del siglo II hasta los filósofos de la Ilustración, también como sus seguidores en
alemán y otros altos críticos continentales y hermeneutas posmodernos
recientes¹ ², ¿tan obsesionados con socavar la historicidad y precisión de la Biblia,
además de ridiculizar lo sobrenatural? Obviamente, ellos piensan que la historicidad
importa, y en su mente, si se demuestra que la Biblia es inexacta y está llena de
errores, su mensaje queda invalidado. No hay mejor ilustración del efecto nocivo de la
erudición "crítica" sobre el cristianismo que la iglesia cada vez más pequeña en
Europa y América del Norte.¹ ³
Mientras tanto, la iglesia en el Hemisferio Sur está explotando y vibrante.¹ Philip
Jenkins, en su penetrante libro The Next Christendom: The Coming of Global
Christianity (2002), ofrece algunas observaciones extremadamente convincentes sobre
la dirección de la iglesia del Sur (Hemisferio) en comparación con su hermana mayor
en el norte que los evangélicos progresistas deberían considerar antes de insistir en
que nos inclinemos ante el altar de Wellhausen y sus sucesores en la academia
occidental. El impacto del pensamiento secular de la Ilustración que nació en el siglo
XVIII todavía está con nosotros. Ha atacado las Escrituras y sus doctrinas centrales: “La Trinidad, la
la divinidad de Cristo, la existencia del infierno, todo cayó en desgracia,
mientras que la erudición bíblica crítica socavó las bases familiares de la
fe”. Hemisferio sur. "Desde este punto de vista,"
Jenkins concluye: “las iglesias que mejor funcionan en el mundo en general
son las que se alejan más de las ortodoxias liberales occidentales, y
debemos aprender de su éxito”.¹
¹ Johann P. Gabler, “Sobre la teología bíblica”, en Teología del Antiguo Testamento:
florecimiento y futuro, ed. Ben Ollenburger (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2004), 498–
506.
² Ibíd., 501.
³ Jon Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible (San Francisco: Harper &
Row, 1985), 1.
La Autoridad del Antiguo Testamento (Nashville: Abingdon, 1967), 199–200.
Además de su The Authority of the Old Testament, vea su trabajo anterior, The Kingdom
of God (Nashville: Abingdon, 1953).
La primera edición fue John Bright, A History of Israel (Filadelfia: Westminster,
1959). La cuarta edición fue publicada en 2000 por Westminster John Knox Press.
Brevard Childs, Teología bíblica en crisis (Filadelfia: Westminster, 1970).
G. Ernest Wright, Dios que actúa: Teología bíblica como recital (Naperville, IL: Allenson,
1952), 38.
Ibíd., 39.
¹ Ibíd., 126.
¹¹ Wright estaba en el personal de 1934 en la temporada inicial de trabajo en Beitin/Bethel;
véase William F. Albright y James L. Kelso, The Excavation of Bethel (1934–1960), AASOR
39 (Cambridge, MA: American Schools of Oriental Research, 1968), pág. 4.
¹² Thomas Davis, Shifting Sands: The Rise and Fall of Biblical Archaeology (Nueva
York: Oxford University Press, 2004), cap. 3.
¹³ Consulte la evaluación de Thomas W. Davis sobre la incertidumbre de Wright al final de
su carrera en “Fe y arqueología: una breve historia hasta el presente”, BAR 19, no. 2
(1993): 54ss.
¹ Childs, Teología bíblica en crisis, 17–31; Davis, Arenas movedizas, 23–89.
¹ Childs, Teología bíblica en crisis, 47.
¹ Ibíd., 65.
¹ Ibíd., 65–66.
¹ James Barr, “Revelación a través de la historia en el Antiguo Testamento y en la
teología moderna”, PSB 56 (1963): 4–14.
¹ Childs, Teología bíblica en crisis. La Parte 3 se subtitula “Probar un método”.
² “Método en el estudio de la historia hebrea temprana”, en The Bible in Modern
Scholarship, ed. JP Hyatt (Nashville: Abingdon, 1965), 16.
²¹ En Historia, crítica y fe: cuatro estudios exploratorios, ed. Colin Brown (Leicester: Inter
Varsity, 1976).
²² Walther Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1 (Filadelfia: Westminster,
1961), 14.
²³ Ibíd., 25.
² Ibíd., 32.
² Ibíd., énfasis suyo.
² En respuesta a la reevaluación de la historiografía en el Antiguo Testamento,
organicé una conferencia en Wheaton College en noviembre de 1990 como parte de
la serie de conferencias McManis que estaba vinculada a la conferencia anual de arqueología.
Los artículos se publicaron como Faith, Tradition, and History: Old Testament
Historiography in Its Near Eastern Context, ed. AR Millard, JK Hoffmeier y DW Baker
(Winona Lake, IL: Eisenbrauns, 1994).
² Thomas Thompson, Historicity of the Patriarchal Narratives: The Quest for the Historical
Abraham, BZAW 133 (Berlín: de Gruyter, 1974). John Van Seters, Abraham en Historia
y Tradición (New Haven: Yale University Press, 1975).
² Algunas de las obras incluyen Gösta W. Ahlström, Who Were the Israelites?
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1986); Thomas Thompson, La tradición del
origen del antiguo Israel: La formación literaria de Génesis y Éxodo 1–23
(Sheffield: JSOT, 1987), y Thompson, The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of
Israel (Londres: Basic Books, 1999); Robert Coote, Early Israel: A New Horizon (Minneapolis:
Fortress, 1992); Philip Davies, En busca del “antiguo Israel” (Sheffield: JSOT, 1992); Israel
Finkelstein y Neil Asher Silberman, The Bible Unearthed: La nueva visión de la arqueología
del antiguo Israel y el origen de sus textos sagrados (Nueva York: Free Press, 2001); tomas l
Thompson, The Messiah Myth: The Near Eastern Roots of Jesus and David (Nueva York:
Basic Books, 2005); Israel Finkelstein y Neil Silberman, David y Salomón: En busca de los
reyes sagrados de la Biblia y las raíces de la tradición occidental (Nueva York: Free
Press, 2006); John Van Seters, La saga bíblica del rey David (Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
2009).
² J. Maxwell Miller y John H. Hayes, A History of Ancient Israel and Judah (Filadelfia:
Westminster, 1986), 78, énfasis mío.
³ Bernard Batto, Slaying the Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition (Louisville:
Westminster John Knox, 1992), 102.
³¹ Para un resumen de las teorías de los orígenes de Israel, véase James K. Hoffmeier,
Israel in Egypt (Nueva York: Oxford University Press, 1999), caps. 1–2; William G.
Dever, ¿Quiénes eran los primeros israelitas y de dónde venían? (Grand Rapids: Eerdmans,
2003).
³² En el pasado de Israel en la investigación actual: Ensayos sobre la
historiografía israelita antigua, ed. V. Philips Long (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1993), 346–55.
³³ Revisión de la Biblia 11, no. 6 (1995): 26–35, 47.
³ Susan Niditch, Ancient Israelite Religion (Nueva York: Oxford University Press, 1997), 9.
³ Leo Perdue, El Colapso de la Historia: Reconstrucción de la Teología del Antiguo Testamento
(Minneapolis: Fortress, 1994), 4–5.
³ Consulte la secuela de Perdue para obtener un resumen de estas nuevas teologías: Leo G.
Perdue, Reconstructing Old Testament Theology: After the Collapse of History
(Minneapolis: Fortress, 2005).
³ Elmer Martens, El diseño de Dios: un enfoque en la teología del Antiguo Testamento, 2ª ed.
(Grand Rapids: Baker, 1994).
³ Minneapolis: Fortaleza, 1999.
³ Video de la Sociedad de Arqueología Bíblica, 1999.
Para una descripción útil de varios teólogos del Antiguo Testamento y el lugar de la historia
dentro de sus sistemas, véase Elmer Martens, “The Oscillation Fortunes of 'History' within
Old Testament Theology”, en Millard, Hoffmeier y Baker, Faith, Tradition, and Historia, 313–
40.
¹ Este es el subtítulo del volumen 1 de su Teología del Antiguo Testamento (Nueva York:
Harper & Row, 1962).
² Ibíd., 176.
³ Finkelstein y Silberman, The Bible Unearthed, págs. 7–8.
Debido al revuelo que causó el rabino Wolpe, fui invitado ese mismo año (5 de noviembre
de 2001) a dar una conferencia sobre el éxodo como egiptólogo en la Universidad de
Judaísmo en Los Ángeles (ahora la Universidad Judía Americana de Los Ángeles) y conocí
algunas personas de esa congregación. Expresaron su aprecio por mi conferencia y mi libro
Israel en Egipto.
Esta historia fue reportada en Los Angeles Times y otros periódicos. La cita citada aquí
es de un artículo titulado “LA Rabbi Creates Furor by Questioning Exodus Story”, de
Tom Tugend, Jewish Telegraphic Agency (4 de mayo de 2001).
Kenton Sparks, La palabra de Dios en palabras humanas: una apropiación evangélica de
la erudición bíblica crítica (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 11–14.
Ibíd., 136–57.
Para un estudio exhaustivo reciente de este tema, véase Anders Gerdmar, The Roots
of Theological AntiSemitism: German Biblical Interpretation and the Jewish, from Herder
to Kittel and Bultmann (Leiden: Brill, 2009).
Consulte la discusión perspicaz sobre este tema de Rolf Rendtorff, “The Paradigm Is
Changing: Hopes—and Fears”, BibInt 1 (1993): 34–53.
Para un resumen de los desarrollos en la crítica bíblica del Antiguo Testamento, véase Hoffmeier,
Israel in Egypt, 7–10.
¹ Rendtorff, “El paradigma está cambiando”, pág. 44.
² Sparks, La Palabra de Dios en palabras humanas, 157.
³ Ibíd.
Las ideas recitadas aquí fueron presentadas previamente en James K. Hoffmeier, BAR 33, no. 1
(2007): 20–41, 77.
Francisco Ll. Griffiths y WMF Petrie, Two Hieroglyphic Papyri from Tanis (Londres: Egypt Exploration
Fund, 1889), 1–4.
Se descubrieron dos bullas con el cartucho de Horemheb (1323–1295 a. C.). Véase
James K. Hoffmeier y Jacobus van Dijk, “New Light on the Amarna Period from North Sinai,” JEA 96
(2010).
David Hackett Fischer, Falacias de los historiadores: hacia una lógica del pensamiento
histórico (Nueva York: Harper & Row, 1970), 47.
Ibíd., 62.
Para un tratamiento de todos los textos de Thutmose III relacionados con esta campaña,
véase Donald B. Redford, The Wars of Siria and Palestine of Thutmose III (Leiden: Brill, 2003).
Ibíd., 165–84.
¹ Para conocer la esencia de mi enfoque de los textos y una crítica de los minimalistas, véase Israel en
Egipto, caps. 1–2 y el Antiguo Israel en Sinaí, 20–22.
² William Dever, ¿Qué sabían los escritores bíblicos y cuándo lo supieron? Lo que la arqueología
puede decirnos sobre la realidad del antiguo Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 128.
³ Chaves, “Alma y razón en la crítica literaria: deconstruyendo a los deconstruccionistas”,
JAOS 122 (2002): 828–35.
Ibíd., 830.
Ibíd., 831.
Ibíd., 835.
Brown, Historia y fe: una exploración personal (Grand Rapids: Zondervan, 1987), 76.
Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento, 42.
Wolfhart Pannenberg, Revelation as History (Nueva York: MacMillan, 1968), 125.
V. 55 ofrece una ligera variación en el orden de la fórmula.
¹ Las referencias a Oseas no emplean la cláusula “quién te sacó”, y por lo tanto son
una variación de la forma más larga.
² Umberto Cassuto, Comentario sobre el Libro del Éxodo (Jerusalén: Magness,
1967), 76.
³ Rainer Albertz, Una historia de la religión israelita en el período del Antiguo
Testamento (Louisville: Westminster John Knox, 1994), 49.
Rolf Rendtorff, “El concepto de la revelación en el antiguo Israel”, en Pannenberg,
Revelation as History, págs. 23–53; y Rendtorff, The Covenant Formula: An
Exegetical and Theological Investigation (Edimburgo: T&T Clark, 1998).
George Mendenhall, “Formas de pacto en la tradición israelita”, BA 17, no. 3
(1954): 32.
Gary Beckman, Textos diplomáticos hititas (Atlanta: Scholars Press, 1999), 54.
Esto es del tratado entre Suppiluliuma I el hitita y Tette de Nuhashshi.
Traducción en Beckman, Hittite Diplomatic Texts, 54–55.
Ibíd.
Delbert Hillers, Pacto: La historia de una idea bíblica (Baltimore: Johns Hopkins
University Press), 31.
Meredith G. Kline, Tratado del Gran Rey: La Estructura del Pacto de Deuteronomio
(Grand Rapids: Eerdmans, 1963); Kenneth Kitchen, Sobre la confiabilidad del Antiguo
Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 283–94.
¹ Mircea Eliade, Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return (Nueva York:
Harper & Row, 1954), 21.
² Ibíd., 34.
³ Mircea Eliade, The Sacred and the Profane (Nueva York: Harcourt Brace
Jovanovich, 1959), 68–69.
Roland de Vaux, Antiguo Israel, vol. 2, Instituciones Religiosas (Nueva York:
McGraw Hill, 1965), 484–93.
Lo siguiente está escrito en el tratado entre Suppiluliuma de Hatti y Sattiwaza de
Mittanni y registra que se depositan copias del tratado en los santuarios de ambas partes,
señor y súbdito: “Un duplicado de esta tablilla se deposita ante la diosa del Sol de El
duplicado de Arinna se deposita ante el dios de la . . . y en la tierra de Mittanni a
tormenta. . . .” Beckman, Textos diplomáticos hititas, 46.
Énfasis mío. La ausencia de los “Libros de la Ley” y el cuenco con maná en 1 Reyes 8:9
podría explicarse porque estaba “vacío” cuando los filisteos lo capturaron en los días
de Elí (cf. 1 Samuel 6:3–5); es decir, estos artículos habían sido retirados y no vueltos a
depositar después de que el arca fue devuelta a Israel.
Frank Moore Cross Jr. y David Noel Freedman, “La canción de Miriam”,
JNES 14 (1955): 237–50, y Studies in Ancient Yahwistic Poetry (Missoula: SBLDS, 1975;
repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 1–45.
Cross y Freedman, Studies in Ancient Yahwistic Poetry, pág. 4. Publicado
anteriormente como Frank Moore Cross Jr. y David Noel Freedman, “The Blessings of
Moses”, JBL 67 (1948): 191–210.
Este salmo parece asociar el motivo Chaoskampf con el control de Dios del Mar de Juncos
para que los israelitas huyeran de Egipto. Ver Marvin Tate, Salmos 51–100 (Dallas: Word,
1990), 254.
El lenguaje alude a los Cantares de Moisés y Miriam.
¹ Para los usos de rîb de esta manera, véase Isa. 3:13; 12:1; 49:25; 57:16; hos. 4:1, 4; 12:3;
micrófono 6:1–2.
² También se ha sugerido Chipre, pero Creta sigue siendo un lugar más probable. Cf.
Richard Hess, “Caphtor”, Anchor Bible Dictionary, ed. DN Freedman, vol. 1 (Nueva York: Doubleday,
1992), 869–70.
³ Francis Anderson y David Noel Freedman, Micah (Nueva York: Doubleday, 2000), 510–11.
Gerhard Maier, “La verdad y la realidad en la comprensión histórica del Antiguo Testamento”,
en El pasado de Israel en la investigación presente: Ensayos sobre la historiografía israelita
antigua, ed. V. Philips Long (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1999), 204.
David Tsumara, The First Book of Samuel (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 194, ofrece una
buena revisión de diferentes interpretaciones y lecturas de este texto.
Para una discusión reciente de varios puntos de vista, véase James K. Hoffmeier, “What Is the
Biblical Date for the Exodus?”, JETS 50 (2007): 225–47.
Ibíd., 237–39.
Estoy siguiendo la comprensión de Redford de “retrospectiva” (Redford, Wars of Siria and
Palestine of Thutmose III, 158, 242). Esto es similar a la categoría de Van Seters de “uso político
del pasado”, que está bien documentada en textos hititas (ver John Van Seters, In Search of History
[New Haven, CT: Yale University Press, 1983], 114–18) .
Una revisión de diez tratados en el volumen de Beckman (Hittite Diplomatic Texts, 29, 33, 40,
48, 52, 64, 69, 86, 92, 112) muestra que ninguno está relacionado con alguna plaga o calamidad
pasada.
¹ Distingue entre tema y principio organizador.
¹ ¹
Barr, “Revelación a través de la historia”, pág. 10.
¹ ² Para un tratamiento histórico de algunas de las figuras clave en la historia de la crítica,
véase RK Harrison, Introducción al Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 3–62; y
Baruch Halpern, The First Historians: The Hebrew Bible and History (San Francisco: Harper & Row,
1988), cap. 2.
¹ ³ Revisado convenientemente en Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming
of Global Christianity (Nueva York: Oxford, 2002), 6–10.
¹ Véase David Barrett, George Kurian y Todd Johnson, World Christian Encyclopedia,
2ª ed. (Nueva York: Oxford University Press, 2001); Philip Jenkins, Los nuevos rostros
del cristianismo: creer en la Biblia en el Sur Global (Nueva York: Oxford University Press,
2006); y Jenkins, La próxima cristiandad.
¹ Jenkins, La próxima cristiandad, págs. 9–10.
¹ Ibíd., 14.
EL FUNDAMENTO ES LA COLUMNA DE NUESTRA FE
Ireneo sobre la naturaleza perfecta y salvadora de las Escrituras
MICHAEL AG HAYKIN
¹
El descubrimiento de un alijo de cincuenta o más textos gnósticos en Nag Hammadi en
1945 resultó ser el principal catalizador en el surgimiento del estudio del gnosticismo en
el siglo XX como una disciplina académica importante. Y a medida que esa disciplina
ha madurado a lo largo de los años, estos textos han confirmado en la mente de algunos
eruditos que las primeras comunidades de cristianos profesantes eran cuerpos
verdaderamente diversos.² Sin embargo, aunque una lectura atenta de estos textos revela
algunas diferencias claras entre los diversos Comunidades gnósticas, tal lectura también
hace evidente que compartían una serie de puntos en común frente a sus oponentes en
la antigua iglesia católica. La mayoría de los gnósticos estaban esencialmente comprometidos
con un dualismo radical de inmaterialidad y materia. El primero era divino y
completamente bueno, mientras que el segundo era irremediablemente malo. Eran
esencialmente hostiles al monoteísmo, ya que postulaban la existencia de una variedad
de seres divinos. A través de una conmoción dentro del supremo ser divino, que los diversos
sistemas gnósticos explicaron por medio de un mito atemporal, elementos de lo divino
quedaron atrapados dentro de los cuerpos materiales. Estos cuerpos materiales y todo
el reino material fueron obra de una divinidad menor (el demiurgo), entendida
como el Dios del Antiguo Testamento o incluso como Satanás. Dado que la
conciencia del atrapamiento de los elementos divinos en el cuerpo humano no se
conocía de inmediato, se necesitaba el conocimiento del verdadero estado de uno, lo que,
para la mayoría de los sistemas gnósticos, involucraba a Jesús como el revelador y, por lo tanto, su papel c
El centro de toda esta búsqueda era una escatología que implicaba escapar de toda
materialidad y temporalidad.³
La lucha contra el gnosticismo involucró a los mejores de los primeros pensadores cristianos,
desde Justino Mártir (ca. 100/110–ca. 165) hasta el gran exégeta alejandrino Orígenes
(ca. 185–254). Pero es intrigante que probablemente la respuesta más significativa a los
principales heresiarcas del siglo II, Valentino (fl. 138166) y Marción (fl. 150s160s),
proviniera de un teólogo misionero que se quejaba de su capacidad para escribir teología.
Aunque el griego era su lengua materna, consideró que había pasado demasiado tiempo
entre los celtas de la Galia hablando el galo, una lengua celta ahora extinta, y por lo tanto
creía que había perdido toda la facilidad real que había tenido con su propio idioma.
Además, afirmó que nunca había estudiado retórica formalmente y que no tenía
las habilidades literarias ni la "belleza del lenguaje" necesarias para la tarea de un
teólogo. Y, sin embargo, muchos estudiosos posteriores de su pensamiento creen con
razón que es un verdadero expositor dotado de lo que se convertiría en el núcleo del
cristianismo ortodoxo. La persona en cuestión es, por supuesto, Ireneo de Lyon (ca.
130/140ca. 200), y hay un vigor y una
atractivo sobre él que hace que muchos estudiantes de sus obras existentes deseen que se
supiera mucho más sobre su vida de lo que está disponible.
Detalles escasos de una vida significativa
No parece haber consenso en la erudición patrística sobre el lugar de nacimiento de
Ireneo. Es muy probable que fuera Esmirna (la moderna ciudad turca de Esmirna), ya que
escuchó a Policarpo de Esmirna (69/70–155/156) predicar allí cuando era joven, y Policarpo
parece haber sido una especie de mentor cristiano para él. ¹ La fecha de nacimiento de
Ireneo también es oscura, con sugerencias que van desde el 98 al 147.¹¹ Lo más probable
es que haya nacido entre el 130 y el 140.¹² También es muy posible que Ireneo haya
estudiado con Justino Mártir, ya sea en Éfeso o más tarde en Roma.¹³
A mediados de la década de 150, en el momento del martirio de Policarpo, Ireneo residía
en Roma,¹ adonde pudo haber llegado con Policarpo en la visita de este último a Roma
en 153 o 154, dos años antes de su muerte.¹ Fue durante este tiempo en Roma que
Ireneo tuvo un contacto significativo con los seguidores de Valentino y Marción, cuyas
ideas Ireneo buscaría refutar en su obra magna, La detección y refutación del
pseudoconocimiento (ca. 180), conocida hoy más simplemente como Contra las herejías. ¹
Desde Roma, Ireneo viajó a Lyon (en latín, Lugdunum) en el sur de la Galia como misionero.
Este movimiento habría tenido lugar antes de mediados de la década de 160, cuando Justino
Mártir fue ejecutado en Roma por su fe en Cristo.¹ Situada en la confluencia de
los ríos Ródano y Saona, la Lyon del siglo II era una Roma en miniatura en muchos
sentidos. . Un bullicioso centro cosmopolita de unos setenta mil habitantes en la época de
Ireneo, era el puerto clave en las rutas comerciales que subían y bajaban por el río
Ródano. También fue una capital de provincia, el corazón del sistema vial romano de la
Galia y la sede de una importante guarnición militar. Al igual que en Roma, su población
contenía un gran número de hablantes de griego, y fue entre estos elementos que el
cristianismo se estableció firmemente en la ciudad.¹ Por ejemplo, en un relato del martirio
de un gran número de creyentes de Lyon y alrededores Vienne en 177, dos individuos
fueron identificados como provenientes de Asia Menor y, por lo tanto, habrían sido de habla
griega: Atalo, cuya familia provenía de Pérgamo, y un tal Alejandro de Frigia.¹
Ireneo estaba en Roma durante este brutal estallido de persecución. Cuando regresó al
valle del Ródano, encontró diezmados los líderes de las iglesias de Lyon y Vienne.
Posteriormente fue nombrado obispo de Lyon, ya que el obispo anterior, Pothinus (ca.
87177), había sucumbido en prisión después de ser golpeado durante la persecución.²
Un par de años después de su regreso a Lyon, Ireneo estaba trabajando duro.
escribiendo contra las herejías.²¹ La última vista que vemos de Ireneo en la escena de la
historia es una carta que le escribió a Víctor I, obispo de Roma (189–198), buscando
calmar la controversia cuartodecimana.
Las diferencias entre la iglesia de Roma y varias iglesias de Asia Menor con respecto
a la fecha de la Pascua habían llevado a la primera a amenazar con la excomunión de la
segunda si las iglesias orientales no se alineaban con la práctica romana.
Ireneo abogó por la tolerancia y la diversidad de prácticas.²²
Este despliegue de irenismo parece haber sido típico del teólogo del siglo II. Sin
embargo, cuando se trataba de los gnósticos y su pensamiento, Ireneo era ferozmente
antagonista de lo que él veía como un puro error.²³ En el corazón de este
antagonismo estaba la profunda convicción de Ireneo sobre la perfección de las
Escrituras y el hecho de que esta perfección proporcionaba una sólida terreno para
la creencia salvadora en la metanarrativa de la Biblia.
Las escrituras perfectas
Norbert Brox ha señalado acertadamente que en “Ireneo este principio está al
principio [de su pensamiento]: que la Biblia es perfecta y suficiente en todos los
aspectos”.² El énfasis de Ireneo en la perfección y suficiencia de las Escrituras
se debió en parte a la estridente afirmación de los gnósticos de la errancia de la
Biblia. Cuando se enfrentaron a argumentos bíblicos en contra de sus puntos de
vista, los gnósticos, según Ireneo, sostuvieron que no se podía confiar en las Escrituras.
Rechazaron aspectos clave del Antiguo Testamento de plano, mientras insistían en que
los documentos apostólicos del Nuevo Testamento fueron escritos por hombres que
podían estar equivocados y que, por lo tanto, introdujeron contradicciones en sus
escritos. En lo único que se podía confiar era en la enseñanza de los apóstoles
que les había sido transmitida de boca en boca (per vivam vocem). Y para apoyar
esta tradición oral secreta, adujeron las palabras de Pablo en 1 Corintios 2:6 (“entre los
maduros impartimos sabiduría”).²
Contra la distorsión gnóstica de las Escrituras, Ireneo se reveló a sí mismo como, como
dijo acertadamente Reinhold Seeberg, “el primer gran representante del
biblicismo”.² Las Escrituras deben ser la fuente normativa para la enseñanza de la
comunidad cristiana. Como señaló Ellen Flessemanvan Leer, cuando “Ireneo quiere
probar materialmente la verdad de una doctrina, recurre a las Escrituras”.² Sus
palabras son las “Escrituras del Señor” (dominicis Scripturis), y sería una locura
absoluta abandonar las palabras del Señor, Moisés y los demás profetas, que exponen
la verdad, por las necias opiniones de los oponentes de Ireneo.² Dado el argumento
gnóstico de que las Escrituras habían sido falsificadas y la propensión gnóstica a
hacer pasar sus escritos como genuinos revelación, Ireneo percibió correctamente
que una discusión sobre la naturaleza de las Escrituras era vital.
Los eruditos no están de acuerdo sobre los límites exactos del Nuevo Testamento de
Ireneo,² y algunos incluso afirman que él fue el genio creativo detrás de la formación del
canon del Nuevo Testamento.³ Y tampoco hay un acuerdo esencial sobre cómo se
relacionan las Escrituras con la tradición en el pensamiento de Ireneo. ³¹ Pero lo que no es
discutible es su visión de las Escrituras. El obispo de Lyon confiaba en que las “Escrituras
son en verdad textos perfectos [perfectae]” porque fueron pronunciadas por la palabra
de Dios y su Espíritu.³² Refiriéndose específicamente a los autores humanos de varios
libros del Nuevo Testamento, Ireneo afirmó que ellos El Espíritu Santo les dio un
conocimiento perfecto y, por lo tanto, fueron incapaces de proclamar el error.³³ “Nuestro
Señor Jesucristo”, argumentó Ireneo,
es la Verdad y en él no hay falsedad, como también dijo David cuando profetizó acerca
de su nacimiento de una virgen y la resurrección de entre los muertos: “La verdad ha
brotado de la tierra” (Sal 85,11). Y los Apóstoles, siendo discípulos de la Verdad, están
libres de toda falsedad, porque la falsedad no tiene comunión con la verdad, así como las
tinieblas no tienen comunión con la luz, sino que la presencia de la una ahuyenta a la
otra.³
Aquí Ireneo basó la fidelidad de los escritos apostólicos en la veracidad absoluta del
Señor Jesucristo y la convicción de que la verdad y la falsedad son polos opuestos. Desde
el punto de vista de Ireneo, si Cristo es la encarnación de la verdad, es imposible
concebir que alguna vez pronuncie falsedad. Por extensión, los escritos de los
representantes autorizados de Cristo también son incapaces de error.
Esta cualidad de veracidad absoluta también se puede predicar de los autores de los
libros del Antiguo Testamento, ya que el Espíritu que habló por medio de los apóstoles también
habló a través de los escritores del Antiguo Testamento.³ Por lo tanto, las
Escrituras forman un todo armonioso: “Toda la Escritura, que nos ha sido dada por Dios,
se encontrará perfectamente consistente . . . y a través de las muchas declaraciones diversas
(de la Escritura) se escuchará una melodía armoniosa en nosotros, alabando en
himnos a ese Dios que creó todas las cosas.”³
Un segundo énfasis importante en la bibliología de Ireneo es la unidad de los Testamentos
y, por extensión, la unidad de la historia de la obra salvífica de Dios. La negación de
Marción del valor revelador del Antiguo Testamento llevó a Ireneo a afirmar que el Dios
que dio la ley y el Dios que reveló el evangelio son “uno y el mismo”. Una prueba
está en el hecho de que tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, el
primer y más grande mandamiento es amar a Dios con todo el ser y luego amar al prójimo
como a uno mismo.³ Otra línea de evidencia fue la revelación similar de la santidad
de Dios en ambos Testamentos.³ Ireneo también instó a sus lectores—que esperaba
que incluyeran a sus oponentes gnósticos—a “leer cuidadosamente [legite diligentius]”
tanto a los profetas del Antiguo Testamento como a los escritos apostólicos del
Nuevo Testamento, y encontraría que los contornos principales del ministerio de Cristo
fueron predichos por los profetas del antiguo Israel.³ Por lo tanto, hay un tema común
que informa tanto a los profetas del Antiguo Testamento como a los apóstoles del
Nuevo Testamento: Cristo. Él es el que une los pactos. Y esta comunidad habla de
un Dios detrás de ambas porciones de la Escritura. Rechazar el Antiguo Testamento
equivale, por tanto, a no discernir este centro cristológico de la totalidad de la Biblia y a
mostrarse como no verdaderamente espiritual, una fuerte acusación contra los gnósticos
y su exégesis. ¹
El fundamento y pilar de nuestra fe
La ayuda para dilucidar esta historia unificada de salvación se encontró especialmente
en las palabras del apóstol Pablo, particularmente en los textos paulinos que tenían que
ver con la unidad de la iglesia. ² Ireneo consideraba que los profetas del Antiguo
Testamento tenían una unidad esencial con el Nuevo Testamento ya que, en su mente,
en realidad eran miembros del cuerpo de Cristo. Como explicó Ireneo:
Ciertamente los profetas, junto con otras cosas que ellos predijeron, también predijeron
esto, que sobre cualquiera que reposara el Espíritu de Dios, y que obedeciere la
palabra del Padre, y le sirviera conforme a sus fuerzas, sufriría persecución y sería
apedreado y asesinado. Porque los profetas prefiguraron en sí mismos todas estas
cosas, por su amor a Dios y por su palabra. Porque siendo ellos mismos miembros de
Cristo, cada uno de ellos, en cuanto miembro, reveló la profecía [le asignó]. Todos ellos,
aunque muchos,
. . . prefiguraron uno, y proclamaron las cosas que pertenecen a uno.
Porque así como el funcionamiento de todo el cuerpo se manifiesta por medio de
nuestros miembros [físicos], sin embargo, la forma del hombre total no se manifiesta por
un miembro, sino por todos; así también todos los profetas prefiguraron a uno [Cristo],
mientras que cada uno de ellos, en cuanto miembro, completó, de acuerdo con esto,
la dispensación [establecida], y prefiguró la obra de Cristo asignada a él como
miembro. ³
Los diversos ministerios predictivos de los profetas del Antiguo Testamento fueron
esencialmente parte de la unidad de la revelación de Cristo. Ireneo pasó a tomar
prestados pasajes paulinos que hablaban de la unidad de la iglesia universal en
Efesios 4 para describir la percepción del lector atento de la unidad entre los textos
proféticos del Antiguo Testamento y los textos que contienen su cumplimiento en el Nuevo Testamento
En sus palabras:
Si alguno cree en el único Dios, que también hizo todas las cosas por la Palabra, tal
como dice Moisés: "Dios dijo: 'Hágase la luz', y la luz se hizo" [Gén. 1:3], y como leemos
en el Evangelio, “Todas las cosas fueron hechas por él, y nada fue hecho sin él” [Juan
1:3], y del mismo modo el Apóstol Pablo [dice], “Hay un Señor, una fe, un bautismo,
un Dios y Padre, que es sobre todos, y por todos, y en todos nosotros” [Ef. 4:5–6]
—este hombre ante todo “sostendrá la cabeza, de la cual todo el cuerpo está firmemente
unido y unido, y que, a través de cada coyuntura, según la medida de la provisión
de cada parte, hace que el cuerpo crezca para que se edifique en amor” [Ef. 4:16].
Entonces después toda palabra le parecerá también consecuente, si lee
atentamente las Escrituras entre los que son presbíteros en la Iglesia, entre los cuales
está la doctrina apostólica, como ya he mostrado.
En otro caso, Ireneo aplicó 1 Corintios 12:4–7, un pasaje que habla de la diversidad
de los dones en el cuerpo de Cristo como esenciales para la unidad de la iglesia,
para la unidad entre los diferentes ministerios proféticos en el Antiguo Testamento
y la obra salvadora de Cristo en el nuevo pacto. Como bien ha señalado
John Coolidge, parece que, para Ireneo, la percepción de la unidad entre los
Testamentos es concomitante a la participación en la unidad comunitaria de la
iglesia.
Seguramente es este uso de declaraciones paulinas sobre la unidad eclesial para
afirmar la unidad de las Escrituras lo que explica el tratamiento curioso de Ireneo
de una frase de 1 Timoteo 3:15. La iglesia, declara el versículo paulino, es “columna
y baluarte de la verdad” (KJV). Esta sorprendente declaración se convierte para
Ireneo en una afirmación sobre las Escrituras. Al comienzo del libro 3 de Contra las
herejías, donde Ireneo rechazó explícitamente la afirmación de algunos
gnósticos de que los apóstoles comprometieron la verdad al transmitirla, el
teólogo misionero defendió la integridad del “plan de salvación [dispositionem
salutis]” como le había llegado en el texto escrito de la Biblia. El mensaje oral
de los apóstoles era idéntico a lo que estaba consagrado en las Escrituras, y por lo
tanto este último podía servir como “base y columna [fundamentum et
columnam] de nuestra fe” . Nuevamente, cuando Ireneo insistió en que tenía
que haber cuatro Evangelios, y sólo cuatro, a causa de los cuatro ángulos de la
tierra y los cuatro vientos de la tierra —habiendo una armonía estética entre los
cuatro Evangelios y la creación — volvió a afirmar que “columna y baluarte de la
Iglesia es el Evangelio y el Espíritu de vida [
].” La inclusión aquí del Espíritu Santo no es casual, pues si Cristo es el tema
común de todas las Escrituras, el Espíritu es quien inspiró a todos los autores de la
Biblia para hablar del único Salvador.
inmortalidad del pan
En la mente de Ireneo, lo que estaba en juego en esta batalla entre la iglesia
antigua y sus oponentes gnósticos era nada menos que la salvación eterna. La
creación de mitos de los gnósticos subvirtió la narrativa bíblica de la
creación, la caída, la redención y la consumación. Atribuyó la creación al ignorante
Demiurgo y, por lo tanto, se vio obligado a encontrar el significado de la vida fuera
del reino y la historia creados. La negación gnóstica del relato bíblico de la caída
de Adán y Eva en la desobediencia tuvo profundas implicaciones para comprender
la esclavitud de su descendencia al Diablo, ¹ la enemistad de su descendencia con
Dios ² y el reinado de la muerte sobre la tierra. ³ Los gnósticos rechazó aún
más la naturaleza corporal de la encarnación y muerte de Cristo, y por lo
tanto socavó el núcleo de la salvación bíblica, cuyos lineamientos
principales habían sido predichos por los escritores del Antiguo Testamento, y que
Cristo cumplió. Finalmente, su falta de apreciación La obra salvífica de Cristo
en relación con todo el ser humano también significó que distorsionaron la comprensión bíblica de la
Un excelente prisma a través del cual se puede ver la concepción de Ireneo de esta
metanarrativa del cristianismo es su enseñanza sobre la obra del Espíritu Santo.
El Espíritu estuvo íntimamente involucrado en la obra de la creación, porque él y
el Hijo son “las manos [manus] ” de Dios Padre. Por su Palabra y por su Espíritu,
el Padre “hace, dispone y gobierna todas las cosas, y da existencia a todas
las cosas” . Así, Ireneo entendió la declaración de Dios en Génesis 1:26,
“hagamos al hombre”, como un discusión entre el Padre y sus “manos”, el Hijo y el
Espíritu Santo. En palabras de Ireneo:
La Escritura dice: “Y formó Dios al hombre, tomando tierra, y sopló en su rostro aliento
de vida” [Gén. 2:7]. Los ángeles, por tanto, no nos hicieron ni
ellos nos formaron, porque los ángeles no pudieron hacer la imagen de Dios
[imaginem. . . Dei], ni otro sino el verdadero Dios, ni ningún poder alejado del Padre
de todas las cosas. Porque Dios no tuvo necesidad de estos [seres] para hacer lo
que él mismo había predeterminado hacer, como si no tuviera sus propias manos.
Porque siempre presentes en él estaban la Palabra y la Sabiduría, el Hijo y el
Espíritu, por quien y en quien, libre e independientemente, hizo todas las cosas,
a quien también habla, diciendo: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza” [Gén. 1:26].
Lejos de ser una imagen que subordina al Espíritu, esta idea del Espíritu como
una de las manos del Padre expresa una rica visión trinitaria de Dios y su obra
creadora.
El Espíritu no solo creó al primer hombre y a la primera mujer, Adán y Eva, sino
que también se posó sobre ellos en el jardín, brindándoles un “vestido de santidad
[sanctitatis stolam]”, que se perdió en la caída, al igual que el Espíritu mismo . Y sin
el Espíritu de Dios, sólo había muerte. ¹ Uno de los grandes propósitos, entonces,
de la venida de Cristo fue la restauración del Espíritu a la humanidad. El
Espíritu descendió sobre Cristo para que pudiera dar el Espíritu a los seres humanos
caídos y llevarlos a la comunión con el Padre, haciéndolos así espiritualmente
fecundos en sus vidas. ² Al morar en el corazón humano, el Espíritu prepara a los
hombres y mujeres para la visión beatífica, ya que él es “el pan de la
inmortalidad [/immortalitas panis]”. ³ Y así, al final, “el fruto de la obra del Espíritu es
la salvación de la carne”.
Una oración de Ireneo
Ireneo confiaba en que una humilde escucha y lectura de la Palabra de Dios
produciría una fe “firme, no ficticia, sino únicamente verdadera”. Y uno de sus
objetivos manifiestos en Contra las Herejías fue producir tal fe entre sus oponentes
gnósticos. La feroz oposición de Ireneo al gnosticismo no surgió de un ansia de
poder, como han argumentado algunos estudiosos recientes, sino de un amor
genuino por la verdad y un deseo sincero por el bienestar espiritual de sus
hermanos creyentes y sus oponentes teológicos. Este corazón pastoral está bien
revelado en su oración por este último al final de su tercer libro de Contra las Herejías.
Y ahora oramos para que estos hombres no permanezcan en el hoyo que han cavado
para sí mismos, sino . . . convertidos a la iglesia de Dios, sean legítimamente
engendrados, y que Cristo sea formado en ellos, y conozcan al artífice y hacedor de
este universo, al único Dios verdadero y Señor de todo.
Esto oramos por ellos, porque los amamos más de lo que ellos creen que se
aman a sí mismos. Porque nuestro amor, como es verdad, es salvador para ellos, si lo
reciben. Es como un remedio severo, quitando la carne excesiva y superflua que se
forma sobre una herida; porque pone fin a su exaltación y altivez.
Por tanto, no nos cansaremos de esforzarnos con todas nuestras fuerzas para extenderles
[nuestra] mano.
Un anexo personal
Hace veintinueve años, al comienzo de mi carrera académica, escribí un pequeño
artículo sobre el tema de este ensayo en un formato extremadamente popular para una
revista bautista canadiense: “Ireneo y la inerrancia de las Escrituras”. En gran parte,
esa incursión en este tema surgió debido a las batallas entre los evangélicos
norteamericanos sobre la inerrancia en la década de 1970 y principios de la de 1980.
Ahora, es personalmente gratificante en este ensayo volver a Ireneo y su visión de la Biblia
para tratarla de una manera académica mucho más rigurosa. Sin embargo, lo
inquietante es que el escenario actual está presenciando una renovación de aquellas
batallas de hace veinticinco o treinta años. Aunque hay algunos énfasis nuevos, el
resultado final es el mismo: una disminución de la autoridad de las Escrituras. Fue útil
escuchar a Ireneo en la llamada Batalla por la Biblia hace treinta años y, en medio de
estos nuevos desafíos, sigue siendo de sabiduría escuchar, entre otras voces del pasado,
a este teólogo misionero del siglo II. .
¹ Agradezco a Joe Harrod y Dwayne Ewers, ambos de Louisville, Kentucky, por la
ayuda recibida durante la redacción de este ensayo.
² Véase, por ejemplo, David Brakke, The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early
Christianity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010).
³ Por esta minimorfología del gnosticismo, estoy en deuda con Christoph
Markschies, Gnosis: An Introduction, trad. John Bowden (Londres: T&T Clark, 2003),
16–17; Robert A. Segal, “Religion: Karen L. King, What Is Gnosticism?,”
Times Literary Supplement (21 de noviembre de 2003), 31. Para una selección
de textos gnósticos, véase Werner Foerster, ed., Gnosis: A Selection of Textos
gnósticos, trad. R. McL. Wilson, 2 vols. (Oxford: Clarendon, 1972, 1974).
Según Ireneo, Contra las herejías 3.4.3, Valentín llegó a Roma durante el
episcopado de Higinio (ca. 138–ca. 142) y estuvo allí hasta el de Aniceto (ca. 155–
ca. 166). Para Valentinus y sus seguidores, ver especialmente Markschies, Gnosis,
89–94; Einar Thomassen, La Semilla Espiritual: La Iglesia de los “Valentinos” (Leiden:
Brill, 2006); Ismo Dunderberg, Más allá del gnosticismo: mito, estilo de vida
y sociedad en la escuela de Valentinus (Nueva York: Columbia University Press,
2008). En una aventura interesante en la historia virtual, Dunderberg también ha
escrito un artículo sobre cómo habría sido el “cristianismo” si la herejía de Valentino
hubiera tenido éxito en subvertir la ortodoxia. Al igual que con toda la historia
virtual, cuanto más lejos en el tiempo están las especulaciones de Dunderberg de
la vida real de Valentinus, más "ciencia ficción" se vuelven.
Ver su “Valentinus y su escuela: lo que podría haber sido”, The Fourth R 22, no. 6
(noviembrediciembre de 2009): 3–10.
Según Ireneo, Contra las herejías 3.4.3, Marción estuvo principalmente activo en
Roma durante el episcopado de Aniceto. Para dos reseñas recientes de la vida
y las enseñanzas de Marción, véase Markschies, Gnosis, 86–89; Paul Foster,
"Marcion: His Life, Works, Beliefs, and Impact", ExpTim 121 (marzo de 2010): 269–
80. Había diferencias significativas entre Marción y los gnósticos y, en muchos
sentidos, Marción no debería clasificarse como gnóstico. Sobre esto, véase el breve
resumen de Markschies, Gnosis, 88–89.
Ireneo, Contra las herejías 1.pref.3. Para una discusión sobre Ireneo y Gaulish, ver
también C. Philip Slate, “Two Features of Irenaeus' Missiology,” Missiology 23, no.
4 (octubre de 1995): 433–35.
Ireneo, Contra las Herejías 1.pref.3. Todas las traducciones de Against Heresies
son mías a menos que se indique lo contrario. Para el texto griego y latino de
Against Heresies, he usado Adelin Rousseau et al., eds., Irénée de Lyon: Contre
les heresies, 5 vols., SC 100/1–2, 152–53, 210–11, 263 –64, 293–94 (París: Les
Éditions du Cerf, 1965 [vol. 4], 1969 [vol. 5], 1974 [vol. 3], 1979 [vol. 1], 1982 [vol. 2]).
Sobre la afirmación de Ireneo de no tener conocimientos de retórica, véase
Robert M. Grant, Irenaeus of Lyons (London: Routledge, 1997), 46–53; MA
Donovan, ¿Una lectura correcta? A Guide to Ireneus (Collegeville, MN: Liturgical,
1997), 10–11; Eric Osborn, Ireneo de Lyon (Cambridge: Cambridge University
Press, 2001), 3–4.
W. Brian Shelton, “Irenaeus” en Bradley G. Green, ed., Modeladores de la
ortodoxia cristiana: Engaging with Early and Medieval Theologians (Downers Grove,
IL: InterVarsity, 2010), 15–16.
FR Montgomery Hitchcock, “Irenaeus of Lugdunum,” ExpTim 44 (1932– 1933):
167. Cyril C. Richardson seguramente tenía razón cuando afirmó: “La
importancia de Ireneo no puede sobreestimarse” (“Introduction to Early
Christian Literature and Its Setting ”, en Early Christian Fathers, trad. y ed.
Cyril C. Richardson, The Library of Christian Classics 1 [Filadelfia:
Westminster, 1953], 18). Es necesario señalar que hay algunos, sin embargo, que
"encuentran que Ireneo y lo que representaba es verdadera y genuinamente poco atractivo" (CE
Hill, ¿Quién eligió los evangelios? Probeing the Great Gospel Conspiracy [Oxford:
Oxford University Press, 2010], 52). Hill detalla la aversión de ciertos
eruditos contemporáneos por Ireneo y su pensamiento (Who Chose the Gospels?,
52–68).
Para lo que sigue en términos de un bosquejo biográfico de Ireneo, he encontrado
útiles los siguientes bosquejos de su vida: Denis Minns, Irenaeus (Washington, DC:
Georgetown University Press, 1997), 1–9; Grant, Ireneo de Lyon, 1–10;
Donovan, ¿Una lectura correcta?, 7–10; Osborn, Ireneo de Lyon, 1–7; Shelton,
“Ireneo”, págs. 17–24; D. Jeffrey Bingham, “Ireneo de Lyon”, en The Routledge
Companion to Early Christian Thought, ed. D. Jeffrey Bingham (Londres:
Routledge, 2010), 137–39; Michael Todd Wilson, “Predicando a Ireneo: un
pastor del segundo siglo le habla a una iglesia del siglo XXI” (tesis de DMin, Knox
Theological Seminary, 2011), 60–76.
¹ El Martirio de Policarpo 22.2 y “El Final según el Manuscrito de Moscú” 2; Ireneo,
Carta a Florino, en Eusebio, Historia eclesiástica 5.20.4–8; Ireneo, contra las
herejías 3.3.4.
¹¹ Osborn, Ireneo de Lyon, 2.
¹² Ibíd.
¹³ Véase Michael Slusser, “¿Cuánto aprendió Ireneo de Justino?”, en Studia
Patristica, ed. F. Young, M. Edwards y P. Parvis (Lovaina: Peeters, 2006),
40:515–20.
¹ El martirio de Policarpo, “El final según el manuscrito de Moscú” 2.
¹ Ireneo, Carta a Víctor de Roma, en Eusebio, Ecclesiastical History
5.24.11–18.
¹ El título del tratado se basa en la redacción de 1 Tim. 6:20. Sobre el encuentro
de Ireneo con los discípulos de Valentino, véase Contra las herejías 1.pref.2.
Ireneo también tenía una colección de obras gnósticas que estudió para responder
mejor a sus oponentes teológicos. Ver Contra Herejías 1.31.2.
¹ Hitchcock, “Ireneo de Lyon”, 168.
¹ Para este resumen sobre la ciudad romana de Lyon, estoy en deuda con la
introducción de Edward Rochie Hardy a “Selections from the Work Against
Heresies by Ireneus, Bishop of Lyons”, en Richardson, Early Christian Fathers, 347–48.
¹ Eusebio, Historia Eclesiástica 5.1.17, 49.
² Eusebio, Historia Eclesiástica 5.1.29.
²¹ Para la fecha de Against Heresies, véase Robert M. Grant, Greek Apologists of
the Second Century (Philadelphia: Westminster, 1988), 182–83; Donovan,
¿Una lectura correcta?, 9–10.
²² Eusebio, Historia Eclesiástica 5.23–25. Sobre el papel de Ireneo en
esta controversia, ver también Roch Kereszty, “The Unity of the Church in the
Theology of Irenaeus,” SecCent 4 (1984): 215–16; Osborn, Ireneo de Lyon, 5–6.
Según una tradición tardía y poco fiable, mencionada por primera vez por Gregorio de
Tours (m. 594), Ireneo murió como mártir (La gloria de los mártires, 49). Para
una discusión sobre la afirmación de que Ireneo fue martirizado, véase J. van der
Straeten, “Saint Irénée futil martyr?”, en Les martyrs de Lyon (177) (Paris: Éditions du
Centre national de la Recherche scientifique, 1978) , 145–53.
²³ Fue Eusebio de Cesarea quien primero describió a Ireneo como un pacificador,
jugando con el significado de su nombre. Ver Eusebio, Historia Eclesiástica 5.24.18.
² Norbert Brox, “Ireneo y la Biblia: una contribución especial”, en Manual de exégesis
patrística: La Biblia en el cristianismo antiguo, ed. Charles Kannengiesser
(Leiden: Brill, 2004), 486. Sobre la bibliología de Ireneo, véase también D. Farkasfalvy,
“Theology of Scripture in St. Irenaeus,” RBén 68 (1968): 319–33.
² Contra las herejías 3.2.1–2.
² "Ireneo . . . es el primer gran representante del biblicismo” (libro de texto de la

Dogmengeschichte, 2ª ed. [Leipzig: A. Deichert'sche, 1908], 290). Nótese la advertencia
de Osborn, Ireneo de Lyon, 172.
² Tradición y Escritura en la Iglesia Primitiva (Assen: Van Gorcum, 1953), 144.
² Contra las herejías 2.30.6. Para la traducción de la frase dominicis Scripturis, véase
John Lawson, The Biblical Theology of Saint Irenaeus (Londres: Epworth, 1948), 23–24
n. 4.
² Para diferentes perspectivas sobre el canon de Ireneo, véase, por ejemplo, G. Nathanael
Bonwetsch, Die Theologie des Irenäus (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1925), 40; Osborn,
Ireneo de Lyon, 180–82; Brox, "Ireneo y la Biblia", 484; MC
Steenberg, "Ireneo, Graphe y el estado de Hermas", SVTQ 53 (2009): 29–66; Andreas
Köstenberger y Michael J. Kruger, La herejía de la ortodoxia: cómo la fascinación de
la cultura contemporánea por la diversidad ha remodelado nuestra comprensión del
cristianismo primitivo (Wheaton, IL: Crossway, 2010), 151–75.
³ Por ejemplo, véase Elaine Pagels, Beyond Belief: The Secret Gospel of Thomas (Nueva
York: Random House, 2003), 74–142; Arthur Bellinzoni, “El Evangelio de Lucas en los
Padres Apostólicos”, en Andrew F. Gregory y Christopher M.
Tuckett, eds., Trayectorias a través del Nuevo Testamento y los Padres Apostólicos
(Oxford: Oxford University Press, 2005), 49 n. 17. Según Bellinzoni en esta nota al pie:
“Ireneo . . . esencialmente creó el núcleo del canon del Nuevo Testamento de las Sagradas
Escrituras”. Pero véase la respuesta convincente de Hill, Who Chose the Gospels?, 34–68.
³¹ Véase, por ejemplo, Juan Ochagavía, Visible Patris Filius: A Study of Ireneus' Teaching on
Revelation and Tradition (Roma: Instituto Pontificio de Estudios Orientales, 1964), esp.
174–205; Dominic J. Unger y John J. Dillon, introducción a St. Ireneo de Lyon: Contra
las herejías, trad. dominic j.
Unger, rev. John J. Dillon (Nueva York: Newman, 1992), 8–10. También es fundamental
señalar, aunque no tengo espacio para tratarlo en este ensayo, el énfasis de Ireneo en el
papel de la iglesia en la interpretación de las Escrituras. Para este énfasis, véanse las útiles
observaciones de Brox, “Irenaeus and the Bible”, 495–99.
³² Contra las herejías 2.28.2. Véase también 4.33.8.
³³ Contra las Herejías 3.1.1.
³ Contra las herejías 3.5.1.
³ Contra las herejías 3.6.1, 5; 3.21.4; 4.20.8; Demostración de la predicación apostólica
49. Véase también Bernard Sesboüé, “La proof par les Scriptures chez S.
irenee; à propos d'un texte difficile du Livre III de l'Adversus Haereses”, NRTh 103 (1981): 872–
87.
³ Contra las Herejías 2.28.3. En otro lugar, Ireneo habla del “orden [ ] y la continuidad [ ]
de las Escrituras” (Contra las Herejías 1.8.1).
³ Contra las Herejías 4.12.3.
³ Contra las Herejías 4.27.4–28.1.
³ Contra las herejías 4.34.1; ver también 4.7.1; 4.9.1; 4.11.4; 4.36.5.
Contra las Herejías 4.9.1; 4.26.1. Véase a este respecto Iain M. MacKenzie,
Demostración de la predicación apostólica de Ireneo: comentario teológico y
traducción (Burlington, VT: Ashgate, 2002), 60–62.
¹ Contra las Herejías 4.33.15. A Ireneo se le preguntó, posiblemente por un gnóstico, si el
ministerio de Cristo había sido anunciado y tipificado en el Antiguo Testamento,
¿Qué había entonces de verdaderamente nuevo en su venida? Pues bien, explicó Ireneo, la
diferencia era ésta: lo que había sido cuestión de tipos y vaticinios ahora era realidad, el mismo Señor
había venido entre ellos y colmado de alegría y libertad a sus siervos. Ver Contra Herejías 4.34.1.
² John S. Coolidge, The Pauline Basis of the Concept of Scriptural Form in Ireneus, Protocolo del
Coloquio del Centro de Estudios Hermenéuticos en la Cultura Helenística y Moderna 8 (Berkeley, CA:
Centro de Estudios Hermenéuticos en la Cultura Helenística y Moderna, 1975), 1–3; Richard A. Norris,
“Uso de Pablo por parte de Ireneo en su polémica contra los gnósticos”, en Pablo y los legados
de Pablo, ed. William S. Babcock (Dallas: Southern Methodist University Press, 1990), 91–92.
³ Contra las Herejías 4.33.10, trad. Alexander Roberts y WH Rambaut, en A. Cleveland Coxe, The
Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus, AnteNicene Fathers 1 (1885; repr., New York:
Charles Scribner's Sons, 1903), 509, modificado.
Contra las herejías 4.32.1. Sobre la convicción de Ireneo de la importancia vital de la lectura de
las Escrituras en el contexto de la iglesia católica, ver también 3.24.1; 5.20.2.
Contra las herejías 4.20.6.
Coolidge, Pauline Basis of the Concept of Scriptural Form, 3.
Hill, ¿Quién eligió los Evangelios?, págs. 34–38.
Contra las Herejías 3.22.4; 3.23.1. Sobre la creación de Adán, véase 3.23.2; 4.14.1.
¹ Contra las herejías 3.23.2.
² Contra las herejías 5.17.1.
³ Contra las herejías 5.23.1–2.
Contra las Herejías 1.10.1; 3.18.7; 5.1.1; 5.14.1–3. Ireneo es el primero en formular
explícitamente lo que se convertiría en un principio cardinal del cristianismo, a saber, en palabras
de Henry Chadwick: “Cualquier parte de la naturaleza humana, cuerpo, alma o espíritu,
que el Redentor no hizo suya, no se salva”. .” La Iglesia en la Sociedad Antigua: De Galilea a
Gregorio el Grande (Oxford: Oxford University Press, 2001), 102.
Contra las herejías 1.10.1; 5.8–7. Para una descripción útil de la comprensión
de Ireneo de toda la metanarrativa cristiana, véase Shelton, "Irenaeus", 44–50.
JND Kelly observó acertadamente que “la visión de Ireneo de la Deidad [es] la más completa
y la del segundo siglo . . . más explícitamente trinitario” de todos los autores de la
excepto por Tertuliano del norte de África de habla latina (fl. 190–215) (Early Christian Doctrines,
4th ed. [Londres: Adam & Charles Black, 1968], 107). De manera similar, Hitchcock,
"Irenaeus of Lugdunum", 170. Ver también MacKenzie, Irenaeus's Demonstration of the
Apostolic Preaching, 83, y la discusión matizada de MC Steenberg, Irenaeus on Creation:
The Cosmic Christ and the Saga of Redemption (Leiden: Brill, 2008 ), 62–64. Pace
Brakke, Gnostics, 124, quien argumenta que “Ireneo no creía simplemente en un Dios.
Más bien, distinguió entre el Dios supremo, el Padre, . . . y dos manifestaciones claramente
inferiores de Dios: la Palabra o Hijo y el Espíritu.” San Ireneo: La d. . .
emostración de la
predicación apostólica, trad. J. Armitage Robinson (London: Society for Promoting Christian
Knowledge, 1920), 24–68, sigue siendo un resumen útil de la pneumatología ireneana.
Contra las Herejías 1.22.1.
Contra las Herejías 4.20.1. Véase también 2.2.5; 4.pref.4; 5.1.3; 5.15.4; 5.28.4. Sobre
estos textos, véase Steenberg, Irenaeus on Creation, 62–84.
Lawson, Teología bíblica de San Ireneo, 119–39; Steenberg, Ireneo sobre la creación, 62–84.
Contra las Herejías 3.23.5. Para discusiones sobre cómo entender la antropología
ireneana, véase Lawson, Biblical Theology of Saint Irenaeus, 199–251 passim; Mary
Ann Donovan, “Vivos para la gloria de Dios: una idea clave en St.
Ireneo”, TS 49 (1988): 283–97; Steenberg, Ireneo sobre la creación, 101–93.
¹ Contra las herejías 5.9.3.
² Contra las herejías 3.9.3; 3.17.1–3; 5.1.1–2.
³ Contra las herejías 4.38.1. Véase también Contra las Herejías 5.8.1; 5.12.1–4.
Contra las herejías 3.21.3. Sobre la humildad como principio interpretativo, véase
Contra las herejías 2.28.2–3.
Contra las Herejías 3.2.3; 3.6.4; 3.25.7. Véase también Marian Balwierz, El Espíritu
Santo y la Iglesia como sujeto de la evangelización según San Ireneo (Varsovia: Akademia
Teologii Katolickiej, 1985), 50–57; Osborn, Ireneo de Lyon, 5; Bingham, “Ireneo de Lyon”,
145.
Contra las Herejías 3.25.7, trad. Roberts y Rambaut, en Coxe, Los Padres Apostólicos
con Justino Mártir e Ireneo, 460.
El Bautista Evangélico 29, no. 11 (octubre de 1982): 8–9.
Ver, por ejemplo, Greg Beale, La erosión de la inerrancia en el evangelicalismo:
Respondiendo a los nuevos desafíos a la autoridad bíblica (Wheaton, IL: Crossway, 2008).
Parte 2
El Antiguo Testamento y cuestiones de historia, autenticidad y autoridad
LA CRÍTICA PENTATEUCAL Y LA TORAH SACERDOTAL
RICHARD E. AVERBECK
A principios de la segunda década del siglo XXI, el estudio académico del Antiguo
Testamento se encuentra en un estado confuso de pluralismo metodológico.
Esto no es del todo malo. A veces, durante el siglo XX, el campo estuvo dominado
por un método u otro y cerrado a otras formas legítimas de manejar la Biblia
hebrea. A grandes rasgos decía algo así:
El siglo se abre bajo el influjo de fines del siglo XIX y, por tanto, con la fuente crítica.
Otros métodos diacrónicos como la forma, la tradición y la crítica de
redacción, respectivamente, se le agregaron a principios del siglo XX en varias
combinaciones. Todos ellos enfocados en una especie de arqueología del texto
en términos de sus estratos literarios, históricos y teológicos.
De ahí surgió lo que a menudo se denomina método históricocrítico y su “consenso
académico”.
La sección media del siglo XX trajo consigo un cambio a otro tipo de arqueología,
el llamado movimiento de "arqueología bíblica", y junto con él un mayor énfasis
en los recursos comparativos del antiguo Cercano Oriente en general. Se
ocupaba en gran medida de los estratos arqueológicos más que de los textuales
y de la luz que esto, junto con los artefactos, los textos y otros tipos de información
cultural, podría arrojar sobre el texto y su interpretación. Hoy en día, grandes
segmentos de la erudición del Antiguo Testamento siguen dedicados a uno u otro
de estos métodos como su principal preocupación, aunque ambos han sido
castigados en el camino. Estos dos conjuntos de métodos pueden desafiarse o
complementarse entre sí, pero ninguno de ellos domina el campo por más tiempo.
En el último tercio del siglo XX se desarrolló una tercera tendencia. El enfoque
cambió a varios enfoques sincrónicos: crítica retórica, crítica canónica, la
Biblia como literatura, nuevas críticas literarias de varios tipos y enfoques de
discurso lingüístico más sofisticados que se han aplicado al análisis del texto
hebreo tal como está. Una vez más, este cambio no eliminó la práctica de los
métodos anteriores, sino que se sumó a la mezcla. Ganó una especie de
dominio por un corto tiempo y luego se instaló como otra parte aceptada del
pluralismo metodológico que actualmente caracteriza el campo. Los métodos
históricocríticos diacrónicos tienden a fragmentar el texto y explicarlo en función de
sus diversas etapas de composición a lo largo del tiempo; los métodos
contextuales arqueológicos y comparativos intentan explicarlo a la luz del mundo
antiguo del que proviene; y los métodos sincrónicos tienden a tratarlo como un conjunto literario o
composición teológica o ambas. Ninguna de estas formas de acercarse a la Biblia
ha sido eliminada, y ninguna domina. Algunos académicos intentan combinarlos
de manera creativa, pero en otras ocasiones chocan y compiten.
Fundamentos del Método HistóricoCrítico
El erudito secularista judío del Antiguo Testamento, Jacques Berlinerblau, por
ejemplo, argumenta que la erudición del Antiguo Testamento ha demostrado que
el texto es un “agregado” irremediablemente confuso y, de hecho, sin sentido de
fuentes combinadas que no es digno de ser llamado “literatura” y no debe inspirar
ningún tipo de fe o confianza en el dios que ostensiblemente se revela a través de
él.¹ Lo argumenta aceptando los “resultados seguros” del análisis históricocrítico
diacrónico del texto y forzándolos a sus conclusiones naturales. Esta es la estrategia
de Berlinerblau para promover el secularismo en la erudición bíblica y la libertad de
la Biblia en la sociedad, la política y las políticas públicas de hoy en día.²
En realidad, esto no es nada nuevo. Allá por las décadas de 1870 y 1880, en su
Prolegómeno a la Historia de Israel, Julius Wellhausen se refirió a Baruch Spinoza
(16321677) como uno de los fundadores del método históricocrítico del que era
heredero.³ precursores que Spinoza, por supuesto. Wellhausen estaba al tanto de
eso, y otros también contribuyeron al método de manera sustancial, pero
Spinoza se destaca como un secularista líder en el campo. Había escrito su Tratado
Teológico Político dos siglos antes como parte del movimiento hacia la llamada
Ilustración. La verdad es que es una obra fascinante. Reunió todo tipo de
observaciones dentro del texto y sobre él, algunas de las cuales siguen siendo
básicas para toda la empresa históricocrítica. Este no es el lugar para una
discusión detallada, pero, por ejemplo, resaltó elementos postmosaicos en el
Pentateuco y concluyó que “el libro de la Ley de Dios que escribió Moisés no era el
Pentateuco, sino un libro muy diferente que el autor del Pentateuco insertado
en el orden correcto en su propia obra”. Así que permitió un Moisés histórico,
pero no como el autor del Pentateuco en nada parecido a su forma actual. Las
elaboradas teorías de la historia de la composición que se desarrollaron durante
los siguientes tres siglos (ver el breve resumen anterior) aún no se habían
desarrollado, por supuesto, pero Spinoza era plenamente consciente de las
implicaciones de su trabajo. El escribio,
Aquellos que ven la Biblia, en su forma actual, como un mensaje para la humanidad enviado
por Dios desde el cielo, sin duda clamarán que he cometido el pecado contra el Espíritu Santo
al sostener que la Palabra de Dios es defectuosa, mutilada, adulterado e inconsistente,
que lo poseemos solo en forma fragmentaria, y que el original del pacto de Dios con los
judíos ha perecido.
Spinoza marcó una tendencia en los estudios bíblicos que perdura hasta el día de hoy en
varias formas. El trabajo de Berlinerblau es un ejemplo más reciente. Cita a Franz Delitzsch,
un contemporáneo de Wellhausen, quien escribió sobre él: “Si sus conclusiones son
verdaderas, el Antiguo Testamento no puede ser en ningún sentido distintivo la palabra de Dios”.
Berlinerblau responde: “Franz Delitzsch tenía razón. La alta crítica, al igual que otros enfoques
modernos, está repleta de potencial herético. Rasca su superficie y todo tipo de implicaciones
desestabilizadoras para el dogma judío y cristiano surgen como un enjambre”. Utiliza la
metodología crítica literaria más reciente de "deconstrucción" para llevar a cabo su
tarea y la aplica no solo a la Biblia hebrea (argumentando que se socava a sí misma), sino
también a la erudición históricocrítica creyente, afirmando que tal erudición socava
por completo la creencia. en Dios. Por lo tanto, argumenta que es absurdo creer en un Dios
cuya supuesta revelación de sí mismo está compuesta de manera tan azarosa con
resultados tan autocontradictorios. Así, según Berlinerblau, la empresa históricocrítica se
ha vuelto contra sí misma. La Biblia misma ha llegado a un callejón sin salida.
Los críticos históricos han hecho su trabajo de dividir el texto en tradiciones, documentos,
redacciones, revisiones editoriales, etc., y lo han hecho bien. Está de acuerdo con su
análisis y conclusiones. En lo que respecta a Berlinerblau, solo está extrayendo
las implicaciones reales de sus resultados críticos. Han matado la Biblia. Esos eruditos que
todavía son creyentes simplemente no han enterrado el cadáver todavía.
Al final del día, según Berlinerblau, el tipo de erudición históricocrítica que han practicado
Spinoza, Wellhausen, sus compatriotas y sus herederos nos lleva a una especie de
nihilismo de lo divino en las Escrituras. El hecho de que la Escritura sea lo que es según la
visión históricocrítica del asunto es tan increíble que la Biblia no es creíble. No puede ser una
guía hacia la verdad en ningún sentido significativo. El estudio serio de la misma lleva al
erudito a un pantano enredado del que no puede salir por sí mismo. intelectual y religioso
la honestidad requiere que rechace cualquier cosa que uno pueda llamar fe
significativa en el Señor supuestamente revelada en este tipo de Biblia. El enfoque
corta las Escrituras en tantos pedazos que no solo mata la Biblia, sino también la
fe en el Dios de la Biblia. En otras palabras, los eruditos bíblicos históricocríticos
se han convertido en su propia perdición, lo sepan o no, y estén dispuestos a admitirlo
o no. Este es el punto de Berlinerblau. En cuanto a mí, ¡creo que tiene razón!
Por supuesto, Berlinerblau tiene aún menos cosas buenas que decir sobre los eruditos
evangélicos conservadores como yo, que no creen en este tipo de visión
agregada de la composición de la Biblia hebrea y la naturaleza contradictoria del
texto. Tampoco tiene lugar para eruditos literarios no conservadores como Robert Alter,
quien ve menos rupturas en el texto que las que permite el método históricocrítico
estándar.¹ Berlinerblau no permitirá una Biblia coherente, y no permitirá la creencia en
el Dios de la Biblia a menos que la Biblia sea coherente. Una vez más, esta es la
estrategia de Berlinerblau para promover el secularismo en la erudición bíblica y en la
sociedad en general, aunque sabe que las implicaciones que extrae del trabajo de
los eruditos críticos históricos no son seguidas por todos o incluso por la mayoría de ellos.
Creyendo en la erudición que es tanto evangélica como crítica
Durante los últimos treinta y cinco años de investigación, escritura y enseñanza en
el campo de la Biblia hebrea y los estudios del antiguo Cercano Oriente, he trabajado
principalmente en la Torá, "los cinco libros de Moisés", y la historia y la literatura
de la mundo en el que fue compuesta. Este trabajo en curso ha incluido una
gran participación en la academia más grande de erudición históricocrítica y los otros
métodos descritos anteriormente, como una forma de mantenerse a la vanguardia del
campo como un erudito evangélico conservador. El quid de la cuestión es que, por
lo que puedo decir, muchos, si no la mayoría de los eruditos en la academia de la
erudición bíblica, tienen algún nivel o tipo de creencia en el Dios de la Biblia a pesar de
las implicaciones de su trabajo crítico como Berlinerblau los ve. No lo siguen hasta
el precipicio y saltan con él al abismo de la incredulidad, aunque acepten de alguna
forma el método históricocrítico y sus “resultados seguros”.
Recientemente, de hecho, ha habido una serie de volúmenes publicados por creyentes
de una línea u otra (algunos de ellos relativamente conservadores o incluso
“evangélicas”, algunas no; algunos cristianos, algunos judíos), describiendo y
prescribiendo el método históricocrítico y sus resultados no solo para la academia sino
en algunos casos también para sus comunidades de fe más amplias.¹¹
El problema es que los “resultados asegurados” del método no son tan “seguros”.
Y la aplicación académica del método tiene serias fallas. Se ha extendido
demasiado su base textual. Los eruditos bíblicos evangélicos conservadores no son
anticríticos; es decir, dependiendo de cómo se defina crítico. El término en realidad
se refiere al “arte de la evaluación objetiva”.¹² En cuanto al término evangélico, proviene
de la palabra griega comúnmente traducida como “evangelio” (es decir, “buenas
nuevas”) en el Nuevo Testamento y, en general, se refiere a aquellos que ponen su fe
en la persona y obra de Jesucristo para la vida ahora y para siempre. Sin embargo,
definir la erudición evangélica es un asunto muy resbaladizo en estos días. En
lo que a mí respecta, reservo este término para aquellos que son “críticos” en el sentido
propio del término. Como dijo John Barton: “El escepticismo acerca de la verdad de las
Escrituras de ninguna manera forma parte del impulso crítico”. e integridad
compositiva. ¡Culpable de los cargos! Pero los evangélicos no ven esto como una
debilidad intelectual o metodológica. No, es una fortaleza y, de hecho, una ventaja
procesal crítica porque nos quedamos pacientemente con el texto, lo que permite
(re)elaborar nuestra comprensión a medida que hacemos nuestra investigación.
Por un lado, nuestro enfoque no hace que el erudito sea propenso a escapar del
significado simple del texto asignando diversos elementos dentro de él a diferentes
fuentes o lo que sea, y luego siguiendo su alegre camino en un camino crítico
histórico revisionista. Estos senderos tienden a no ir a ninguna parte o terminan donde
comenzaron, por así decirlo. La confusa diversidad de opiniones históricocríticas
dentro del “consenso académico” es reveladora. Hay tantos senderos y tendencias
revisionistas diferentes a seguir, y tan poco acuerdo entre ellos, que prácticamente no
hay una base sólida aquí. El truco para los eruditos evangélicos conservadores, por
otro lado, es estar dispuestos y ser capaces de seguir el texto dondequiera que nos
lleve, incluso si tenemos problemas para adaptarlo a lo que nos han enseñado o
creemos actualmente según nuestro nivel actual de comprensión. . Necesitamos
saber la diferencia entre lo que creemos que es verdad y lo que realmente podemos
demostrar que lo es bajo un examen "crítico" intelectualmente honesto, correctamente entendido.
El origen mosaico del Pentateuco
Sí, hay problemas históricocríticos legítimos que simplemente surgen en el texto para que
todos los vean sin algún tipo de teoría o esquema destructivo subyacente elaborado
que esté al acecho. Los buenos eruditos evangélicos conservadores no rehuyen este tipo
de datos o sus implicaciones. No hay nada que temer al enfrentarse a datos reales, bíblicos
o extrabíblicos. Sin embargo, las construcciones teóricas que a veces se construyen sobre
la base de tales datos, ya sean conservadores o liberales, a menudo están abiertas a
cuestionamiento. Necesitamos distinguir claramente entre datos y teorías sobre los datos.
Parte de la confusión en el campo surge de los académicos que tratan sus teorías
como si fueran datos o, por el contrario, ignoran los datos reales como si no estuvieran
allí. Este no es el lugar para entrar en todos los detalles, pero tomemos por ejemplo la
cuestión de la autoría mosaica del Pentateuco, un tema perenne de discusión y
debate a través de los tiempos, especialmente desde el surgimiento del método crítico
histórico. De hecho, los académicos históricocríticos a menudo comienzan con esta pregunta.
Claramente, hay elementos postmosaicos en la Torá, lo que indica que hubo un mayor
desarrollo compositivo del Pentateuco después de Moisés.¹ Por ejemplo, el libro de
Deuteronomio comienza: “Estas son las palabras que habló Moisés a todo Israel al otro
lado del Jordán”. (Deut. 1:1), refiriéndose a Moisés en la región de Transjordania antes
de su muerte. Esto está escrito desde la perspectiva del escritor posterior, quien recordó
los eventos desde su ubicación en el lado de Canaán del río Jordán. Asimismo, considere
Deuteronomio 2:12b: “. . . Esaú los echó. Destruyeron a
los horeos de delante de ellos y se establecieron en su lugar, tal como lo hizo Israel en la
tierra que el SEÑOR les dio en posesión” (NVI). El tiempo pasado "hizo" aquí es desde la
perspectiva de la conquista de la tierra ya realizada, después de la muerte de
Moisés. Por supuesto, el aviso de muerte de Moisés en Deuteronomio 34:5–9 no es de su
propia mano, y tampoco lo es el versículo 10: “Desde entonces no se ha levantado profeta
en Israel como Moisés, a quien Jehová conoció cara a cara”. (NVI).
Génesis 36:31 dice: “Estos son los reyes que reinaron en la tierra de Edom antes que
rey alguno reinara sobre los israelitas”. Sabemos que no hubo reyes en Israel hasta mucho
después de que Moisés desapareció de la escena. Entonces, parece que esto fue escrito en
el libro de Génesis por un autor posterior a Mosaico, probablemente basándose en el
pasaje prácticamente idéntico en 1 Crónicas 1: 43–50 o una fuente común a ambos.
Aparentemente, en un momento posterior, el autor escriba insertó la genealogía ampliada de
Esaú aquí para actualizarlo, tal vez indicando la importancia de los edomitas en la
historia de Judá. Sabemos que los escritores de la Escritura usaron fuentes en la
composición del texto porque algunas de ellas son citadas. Véase, por ejemplo, “El
Libro de las Guerras de Jehová” en Números 21:14. Por cierto, también está la
intrigante referencia en Génesis 5:1: “Este es el libro [lit. “rollo”] de las
generaciones de Adán.” Este pasaje se refiere a una fuente escrita que quizás se
usó para componer esta sección de Génesis, ya sea por Moisés u otro escritor.
Algunos conservadores pueden estar en desacuerdo con algunas o todas estas
observaciones, pero en general tomamos en consideración estos puntos
cuando nos referimos a la autoría u origen “esencialmente” mosaico del Pentateuco.
Por un lado, no debemos argumentar que Moisés mismo escribió cada palabra del
Pentateuco tal como lo tenemos ahora. Sin embargo, por otro lado, hay lugares donde
el texto establece claramente que Moisés escribió al menos ciertas partes del
texto (ver, por ejemplo, Ex. 17:14; 24:4; Deut. 31:9, 22), y hay innumerables lugares
donde está escrito que Dios habló a través de Moisés, o que Moisés mismo habló. No
hay una buena razón para negar este estado de los datos. Es simplemente lo que el texto dice y signif
No debemos excluir la posibilidad de que Josué o alguien más sirviera como
amanuense de Moisés en algunos casos, como Baruc con Jeremías (Jeremías 36).
En este caso, Moisés no sería el autor que realmente escribió el texto original, sino
que se originó de él, o de Dios a través de él. Sabemos que, de acuerdo con el
texto mismo, Josué no tuvo ningún problema en añadir “al libro de la Ley de Dios”
después de la muerte de Moisés (Josué 24:26). Además, la copia repetida de los
rollos que componían el canon de las Escrituras incluso durante el período del Antiguo
Testamento permitió que los escribas actualizaran y dieran forma a los pasajes, los
libros y el canon durante el período del Antiguo Testamento y más allá. Esto y mucho
más es parte del proceso de composición y transmisión del texto hebreo. Así obtuvimos
nuestra Biblia. Podríamos y deberíamos matizar más el asunto, pero esto tendrá
que ser suficiente por el momento.
Por supuesto, en general, los eruditos históricocríticos no conservadores del
pasado y del presente no tomarían en serio la noción de que Moisés realmente escribió
alguna parte del Pentateuco actual, y ciertamente no tomarían en serio las referencias
citadas en el párrafo anterior como evidencia de que él hizo. Algunos de ellos ni
siquiera creen que haya existido alguna vez una persona como Moisés. Sin embargo,
gran parte de su trabajo me parece útil y me fascina solo en términos de historia
intelectual, si nada más. Más importante aún, sin embargo, tomo la existencia, el carácter y la
participación directa (a veces milagrosa) y guía en la historia y la revelación bíblica como
realidades históricas. Dejar a Dios y su obra fuera de la empresa históricocrítica,
por lo tanto, es comprometer la naturaleza misma y la validez de tal erudición. Sí, los
eruditos con los que no estoy de acuerdo, y su obra, son dignos de respeto y trato justo, pero
lo mismo se debe también a los escritores antiguos y sus escritos, y sobre todo al mismo
Señor.
Existen serios problemas con muchas de las formas en que se aplica el método histórico
crítico a la Biblia. El método conlleva un marcado sesgo negativo en contra de la
integridad histórica, compositiva, temática y teológica de la Biblia.¹ Y cuando se llega al
fondo, los argumentos a menudo son circulares: “Concluimos esto debido a esta otra
cosa, pero derivamos la otra cosa de lo que hemos concluido.” Ilustraré esto a continuación
en la discusión de Éxodo 1924 como una ventana al tratamiento históricocrítico del
Pentateuco y sus resultados. Sin duda, hay problemas en el texto hebreo. Eso no es excusa,
sin embargo, para multiplicar los problemas con un método que encuentra problemas
donde los hay.
ninguno.
La narrativa de Éxodo 19:1–24:11: una ventana a lo históricocrítico
Método
El marco narrativo en Éxodo 19–24 (más específicamente hasta 24:11) ha sido objeto de un
debate académico incesante desde antes de Wellhausen.¹ En una introducción reciente
muy respetada a la lectura del Pentateuco, donde Jean Louis Ska resume los temas
principalmente desde un punto de vista históricocrítico europeo, escribe: “La perícopa
del Sinaí es uno de los pasajes más complicados de todo el Pentateuco”. El explica:
La teofanía del Sinaí es un texto que ha sido revisado principalmente porque contiene la
experiencia en la que Israel basó su existencia como pueblo; en consecuencia, lleva
las marcas de la compleja historia de este pueblo. El texto, en su forma actual, es ciertamente
postexílico, postsacerdotal y postdeuteronomista. Siempre será extremadamente difícil
encontrar un método adecuado para identificar con sustancial
certeza los elementos más antiguos y —aún más difícil— para determinar su origen.¹
Por supuesto, no puedo intentar un tratamiento completo de todo el pasaje en este breve
ensayo. Eso tendrá que esperar a otro momento y lugar.¹ El resto de este ensayo se
centrará en ciertas secciones y características de este pasaje. Servirá no solo como
una ventana a la práctica del método históricocrítico, sino también como una clave
para el corazón sacerdotal y el latido del corazón de la Torá. Usaré a Ska como fuente
para el “estado de la cuestión” entre los eruditos históricocríticos del Antiguo
Testamento, pero también consideraré el trabajo de otros.
Para lograr nuestro propósito necesitamos entrar en algunos de los detalles del pasaje
y la historia de la investigación históricocrítica tal como se le aplica. Para algunos
lectores esto ya será un territorio familiar. Para otros será completamente
nuevo y desconcertante. Haré todo lo posible para que sea lo más
comprensible posible para los principiantes, pero esos lectores también necesitarán
algo de paciencia y perseverancia. Aún otros se ubicarán en algún lugar entre estos
dos extremos.
La unidad comienza en Éxodo 19 con la teofanía en Sinaí, “el monte de Dios” (ver
Ex. 18:5; 24:13; cf. 3:1; 4:27), por la cual Dios inicia la alianza que será ratificado en
Éxodo 24: 1–11, donde termina la unidad. El capítulo 20 describe lo que
sucedió en el Sinaí con los Diez Mandamientos (lit. diez “palabras”; cf. Ex 34,28; Dt
4,13; 10,4) que el Señor pronunció allí a oídos del pueblo (Ex. 20:117; cf. Deuteronomio
4:914; 5:45 para aclaración); el capítulo continúa con la historia de cómo Moisés en
realidad se convirtió en el mediador entre el Señor y el pueblo (Ex. 20:18–21); y
termina con Moisés como mediador transmitiendo al pueblo las normas sobre los ídolos
y los altares (20:22–26).
Éxodo 21–23 continúa la mediación de Moisés con una sección importante de
ordenanzas legales (lit. “juicios”, 21:1; 24:3) designadas como “el libro [lit. “rollo”] del
pacto” en Éxodo 24:7.
En cuanto a los rudimentos del método históricocrítico, el partidario más firme
de la Hipótesis Documental crítica de la fuente en estos días es Richard Elliott
Friedman. De acuerdo con la versión de Friedman de la teoría, las fuentes
principales son las siguientes: (1) J, el documento Yahvista (la J alemana se pronuncia
Y), usó el nombre Yahweh (cf. Ex. 3:1415) desde su origen. comenzando en Génesis
2:4 y dio un relato de la historia escrita en el reino del sur durante los siglos IX y VIII
a.C. (2) E, el documento elohista, usó el nombre El o Elohim hasta que el nombre
Yahweh le fue revelado a Moisés (cf. Ex. 6:23), y proporcionó un relato paralelo
escrito en el reino del norte durante el mismo período que J. (3) RJE es el redactor
que usó los relatos J y E para componer una historia unificada poco después de
la destrucción del reino del norte en el 722 a. (4) P se refiere al relato sacerdotal que,
según Friedman, se compuso poco después de que J y E se combinaran (por lo
tanto, la teoría JEPD), pero muchos o quizás la mayoría de los eruditos datan como
la fuente más reciente en los siglos VI o V. (de ahí la teoría JEDP). (Cabe señalar que
algunos eruditos no ven a P como un documento independiente en absoluto, sino
como una redacción tardía de los otros documentos). (5) D ocupa la mayor parte
del libro de Deuteronomio y fue el libro de leyes que fue a la vez compuesto y hallado
en el templo en los días de Josías (ca. 622 a. C., finales del siglo VII; 2 Reyes
22:8–13). (6) Finalmente, R es el Redactor que reunió todas estas fuentes en
la combinación de cinco libros que conocemos como el Pentateuco.¹
Con respecto a Éxodo 19–24:11 específicamente, similar a la mayoría de los otros
eruditos, Friedman asigna solo 19:1 a P (el escritor sacerdotal) y nada más.² Tome
nota especial de esto porque será importante en la discusión a continuación.
Según Friedman, el versículo 2a pertenece a R (el redactor), 19:2b–9 pertenece a E
(el elohista), el resto del capítulo 19 es una mezcla de E y J (el yahvista), con solo una
pequeña redacción R o RJE en el versículo 24 (“tú y Aarón contigo”; hay
complicaciones con Aarón en el relato); 20:1 también pertenece a R, los Diez
Mandamientos en 20:2–17 es un texto independiente, excepto el versículo 11,
que es otra redacción, y todo el resto de 20:18–24:11 pertenece a E.²¹
Por supuesto, el método históricocrítico no se limita a la Hipótesis Documental
de fuente crítica descrita anteriormente. En particular, hay otra escuela que aborda
todo el asunto de manera muy diferente, a veces denominada enfoque de tradición
historia.²² Estos estudiosos comienzan con un análisis crítico de la forma, que busca
aislar la(s) tradición(es) oral(es) original(es) que yacen detrás de los documentos
de fuente crítica mencionados anteriormente, o no tienen nada que ver con ellos.
En el último caso, este enfoque en cierto sentido rechaza esencial e intencionalmente
la Hipótesis Documental. Junto con la base crítica de la forma viene la crítica de la
tradición, que se refiere a la historia de las tradiciones de Israel, no a la historia de
Israel en sí. Traza cómo crecieron las diversas unidades de forma crítica y se
combinaron en ciclos de tradición. La crítica de redacción se ocupa de los
procesos y estrategias de composición escrita que dieron forma a los
tradiciones en su forma literaria para producir, por ejemplo, el texto del Pentateuco.
Este enfoque a veces aparecerá en el análisis de Éxodo 19–24 por Brevard Childs y otros (ver
más abajo).
Como caso de prueba, TD Alexander ya ha escrito un resumen muy útil y una crítica del método
históricocrítico tal como se ha aplicado a este pasaje, mostrando cómo el texto en realidad se
sostiene bastante bien tal como está, contrario al documental o la tradición. análisis histórico.²³
Kent Sparks ha criticado a Alexander por seleccionar este pasaje como su caso de
prueba porque los eruditos históricocríticos ya han admitido el fracaso de su método en esta
unidad.² Sin embargo, he elegido la misma unidad como centro de atención aquí, no
porque el método crítico es supuestamente más vulnerable a la crítica aquí que en la mayoría
de los otros lugares, sino porque es un pasaje tan clave. La forma en que los eruditos manejan
esta unidad puede determinar mucho sobre cómo manejan el resto de la revelación del Sinaí.
El análisis positivo de Alejandro sobre la unidad literaria en Éxodo 19–24, combinado con
investigaciones adicionales, sugiere un camino muy diferente al que ofrecen los métodos
estándar documental, crítico de la forma, históricotradicional y crítico de la redacción. El
fracaso del método en esta unidad primaria no es un asunto menor para ser simplemente
excusado como si realmente no importara. Y no basta con criticar el trabajo de otros, como suelen
hacer algunos, conservadores o no conservadores.
Cuando todo esté dicho y hecho, debemos tratar de presentar propuestas positivas que puedan
resistir la prueba del tiempo y el escrutinio.
Uno de los objetivos en el resto de este ensayo, por lo tanto, es aislar y clarificar prácticas estándar
en el método históricocrítico que están abiertas a cuestionamientos serios. Hay varios de
ellos. Para que no me malinterpreten, permítanme enfatizar que esta es una crítica
de cómo el método históricocrítico es comúnmente practicado por aquellos que
siguen el consenso académico no conservador. En general, no considero válido el
consenso o los resultados variados y, a menudo, contradictorios de esta erudición. El caos
aquí es precisamente por la forma en que se practica. A menudo me parece increíble que los
académicos encuentren convincentes los tipos de argumentos utilizados. Estas son personas
muy inteligentes, bien entrenadas y bien leídas. Al menos parte del problema parece ser que
están tan atrapados en su método académico particular y su consenso que no pueden aceptar o
reconocer una lectura más directa incluso cuando los está mirando a la cara. Tienen su propio
dogma. Sin embargo, esto también me da una pausa en mi propio trabajo, ya que es
posible que me pierda algo que me está mirando a la cara cuando veo todo desde una dirección
diferente.
Me considero un erudito históricocrítico evangélico que trata de tratar de manera justa y
crítica ("crítica" = "el arte de la evaluación objetiva", ver arriba) con el contexto literario e
histórico, las referencias y los relatos en el texto, los factores involucrados en su
composición y transmisión, y la variada teología que de ella surge. Me parece que hay
conjuntos completamente nuevos de datos reales que deben reunirse juiciosamente hoy
para hacer una buena erudición crítica. Este material debe ser bien recibido en la
discusión tanto por conservadores como por no conservadores, y puede tomarse
plenamente en consideración solo si hay un "replanteamiento" completamente crítico
de los métodos y teorías más antiguos, nuevamente, tanto conservadores como no
conservadores. La tendencia es absorber selectivamente este material en la propia
posición sin repensar realmente la posición. Es cierto que los datos se pueden evaluar
de diferentes maneras y desde diferentes perspectivas en términos de su significado e
implicaciones. Pero debemos tener cuidado de no darle tanto "giro" que los datos
reales se descuentan al final.
Aquí hay dos ejemplos principales del tipo de datos importantes que tengo en mente.
Primero, una gran cantidad de datos arqueológicos, históricos y textuales del antiguo
mundo del Cercano Oriente del Antiguo Testamento están fácilmente disponibles para
nosotros hoy en día y no eran conocidos por los eruditos, o no tan accesibles para ellos,
durante los dos siglos o más cuando el enfoque históricocrítico desarrollado inicialmente.
Es necesario repensar el método crítico y sus resultados a la luz de lo existente hoy. ka
Kitchen, por ejemplo, ha reunido gran parte de este material y ha presentado un
argumento a favor de la confiabilidad del Antiguo Testamento basado en él.² No
importa lo que uno pueda pensar de sus argumentos y conclusiones, los datos que
presenta tan bien realmente deben ser tomado en serio.
En segundo lugar, se ha realizado un trabajo relativamente nuevo sobre datos empíricos
para el estudio de los procesos de composición y transmisión de la Biblia hebrea.
Jeffrey Tigay ha abierto el camino aquí en su trabajo sobre la Epopeya de Gilgamesh,²
y otros se han unido a él.² En este caso, estamos hablando de documentos para los
cuales existe material textual para estudiar las diversas etapas en el desarrollo de una
composición. , no sólo documentos hipotéticos reconstruidos como los que se
proponen para la Hipótesis Documental (es decir, JEDP). Tigay concluye que, al menos
hasta cierto punto, estos datos respaldan algunos elementos de las teorías de
composición de la Biblia hebrea presentadas en el método históricocrítico. Pero también
señala que tratar de reconstruir las fuentes y los procesos sin tener a mano los
materiales preexistentes reales no garantiza el éxito.² Sea como fuere, los académicos
deben observar detenidamente los resultados de este tipo de trabajo y considerarlos
seriamente al tratar de discernir las fuentes y la composición y
procesos de escritura usados, por ejemplo, en la formación del Pentateuco (ver
arriba).
El segundo objetivo en lo que sigue es resolver algunos de los problemas histórico
críticos y exegéticos en Éxodo 1924 de una manera que no solo aclare lo que está
sucediendo en el pasaje mismo, sino que también tenga implicaciones
sustanciales para el análisis general y interpretación del material levítico sacerdotal
en Éxodo hasta Números. Hemos señalado anteriormente y diremos más a
continuación sobre el hecho de que el consenso históricocrítico estándar asigna solo
Éxodo 19: 1 o 12a a P (el escritor sacerdotal). Prácticamente no hay P en todo
Éxodo 19:1–24:11. En mi opinión, este es un gran error causado por el método y la
forma en que se aplica a este y otros textos.
Ratificación del pacto en Éxodo 24: 1–11 y método literario de fuente crítica
Como lo que tenemos entre manos es el texto, un texto literario, lo mejor es empezar
por cómo se lee. Como se señaló anteriormente, el método literario del método
históricocrítico, a veces llamado “crítica literaria antigua”, tiene ciertas peculiaridades
que hacen que tenga un sesgo fragmentario. Esto no quiere decir que siempre
fragmente los textos, solo que tiene un sesgo en esa dirección. Éxodo 24:1–11 es un
buen pasaje para ilustrar esto. En su análisis, por ejemplo, Ska señala que “el mandato
en 24:1 no se lleva a cabo hasta 24:9”, por lo que “los versículos 3–8 claramente
interrumpen la línea narrativa de los vv. 1–2, 9–11”. De hecho, extrae un principio
general crítico de la redacción de este pasaje y de su tratamiento anterior de Éxodo
14:11–12: “Hay muchos ejemplos de este tipo de procedimiento en el Pentateuco.
Sin embargo, no todos son tan obvios como en los dos casos presentados anteriormente.
En consecuencia, no siempre es fácil probar la existencia de una adición
redaccional con argumentos irrefutables y decisivos.”² Por lo tanto, está claro que él
considera que su análisis de la desunión literaria en Éxodo 24:1–11 es irrefutable.
En realidad, aquí hay dos historias originales e inconexas, no solo una, y un redactor
posterior las ha reunido.
En términos generales, esto ha sido un consenso entre los estudiosos de la
historia y la crítica.³ La discusión académica aquí está algo ligada al análisis de Éxodo
19:3–8 en relación con 24:1–11, por lo que nuestra discusión reflejará eso. En 1974,
Brevard Childs escribió que “se ha reconocido generalmente” que los versículos 3b–
8 de Éxodo 19 “tienen una integridad compositiva propia”, aunque no
no hay un acuerdo general sobre la fecha real y la autoría del pasaje. Concluye que,
"aunque el pasaje contiene tradiciones del antiguo pacto, probablemente reflejadas a
través de la fuente E, su forma actual lleva el sello del redactor deuteronómico"
porque en su posición actual el pasaje parece estar "resumiendo toda la perícopa del
Sinaí".³¹ Además, algún tipo de estrecha correspondencia entre la introducción del
pacto del Sinaí en 19:3b–8 (especialmente vv. 4–6) y su ratificación en 24:3–8 es una
conclusión comúnmente acordada entre los eruditos históricocríticos. .³² Ernest
Nicholson trató 19:3b–8 como una adición deuteronómica posterior que explica el
significado del rito en 24:3–8, que es anterior a Deuteronomio.³³ John Van Seters criticó el
punto de vista de Nicholson y asignó ambos 19:3b–8 y 24:3–8 a su último Yahwist post
Deuteronómico.³ Para nuestros propósitos aquí hay dos puntos principales de
interés: (1) la mayoría de los eruditos de hoy ven una estrecha correspondencia entre
Éxodo 19:3b–8 y 24:3–8 de modo que tienden a ponerlos juntos en fecha y autoría de
una forma u otra, y (2) nadie asigna estos dos pasajes a la fuente sacerdotal.
Esto en cuanto a Éxodo 19:3b–8 y 24:3–8. ¿Qué pasa con el resto de Éxodo 24:1–11?
El análisis históricocrítico de Éxodo 24:1–2 y 9–11 en relación con los versículos 3–8
arroja resultados aún más mixtos y contradictorios, de modo que, en opinión de
Childs, la “arbitrariedad” de gran parte del razonamiento al respecto “no aumentar la
confianza en el análisis de la fuente sugerida.”³ El propio Childs sugiere que, en el nivel
preliterario oral, los versículos 3–8 “reflejan tanto en la forma como en el contenido una
ceremonia de renovación del pacto”. De manera similar, los versículos 1–2 y 9–11
“reflejan una antigua tradición de una comida de pacto después de una teofanía”, pero él
insiste en que la comida “originalmente no estaba relacionada con el oficio mosaico
de mediador”. Aunque admite fácilmente que la tradición de una comida con el Señor tiene
un firme paralelo en el contexto canónico cercano (Ex. 18:12), concluye que “estos
versículos [es decir, 24:1–2, 9–11] permanecen un cuerpo extraño que el capítulo tiene
dificultad para absorber.”³ Desde el punto de vista del método, por lo tanto, para este tipo
de análisis críticoliterario, “el mayor problema literario del capítulo tiene que ver con la
falta de unidad aparente” entre el relato en Éxodo 24:1–2, 9–11 a diferencia de los
versículos 3–8.³ Parecen contar dos tipos diferentes de historias, ninguna de las
cuales muestra ninguna conexión con la otra.
Al igual que Ska y Childs, Nicholson argumenta a favor de la falta de unidad entre estas
unidades porque, tal como está ahora el texto, “los versículos 3–8 interrumpen abruptamente
la conexión obvia entre los vv. 1–2 y 9–11.”³ Es especialmente revelador que una parte
clave del argumento de Nicholson para ver la inclusión de los versículos 9–11 (junto
con los vv. 1–2) como redacción en lugar de original es que “un rito de pacto ya tiene
sido descrita en los vv. 3–8, por lo que prima facie uno no espera que sea seguido
inmediatamente por otra descripción más de un rito.”³ El hecho del asunto, sin embargo,
es que la combinación de un juramento como en los versículos 3–8 con un La comida como
en los versículos 9–11 para ratificar un pacto es una parte natural de las narraciones de
pactos en otras partes de la Torá (ver, por ejemplo, Gén. 26:26–31; 31:43–54,
especialmente vv. 53–54). ), del cual el mismo Nicholson hace una nota especial solo una
página antes. No hace ningún esfuerzo por eliminar uno del otro en esos pasajes, entonces,
¿por qué es tan prima facie en Éxodo 24? Nicholson continúa insistiendo en que la comida
en Éxodo 24:11, sin embargo, no era una comida de pacto, ¹ pero este argumento
prima facie tiene poco que recomendar.
Alexander confirma que esta es la opinión mayoritaria, el consenso académico sobre este
pasaje. A partir de su resumen de varios tratamientos históricocríticos de este pasaje,
incluido el de Childs, concluye: “Aunque divergen sobre la identidad precisa de las
fuentes en Éxodo 24:1–11, los eruditos críticos generalmente están de acuerdo en que
los versículos 1–2, 9 –11 difieren en origen de los versículos 3–8.” ² Rechaza esta
opinión crítica basándose en el patrón similar que se encuentra en el relato
de Deuteronomio 27:1–8: construir un altar de piedra, sacrificar holocaustos y
ofrendas de paz, y comer en el presencia del Señor. Cabe señalar, sin embargo, que el
ritual del juramento de sangre en Éxodo 24:3–8 no encuentra un paralelo claro en
Deuteronomio 27, por lo que el nivel de correspondencia entre Éxodo 24 y
Deuteronomio 27 realmente no confirma la unidad de Éxodo 24: 1–11.
Sin embargo, existe un vínculo aparente entre los dos (es decir, entre 24:1–2, 9–11 y 24:3–
8) que ha sido pasado por alto en gran medida por quienes siguen este método.
La comida y la bebida para la comida en la montaña en el versículo 11 probablemente
debería entenderse como porciones de las ofrendas de paz sacrificadas en el versículo
5, como sugirió Sarna. ³ ¿De dónde más habría venido en el contexto? Las ofrendas de
paz en el versículo 5 sin duda proporcionaron un banquete de comunión del pacto para toda
la congregación al pie de la montaña. Eso es por naturaleza lo que sucedió con la
carne de las ofrendas de paz. Se convirtieron en un banquete. Cuando Moisés, sus
dos hijos y los setenta ancianos subieron a la montaña (v. 9) como se les había indicado
(vv. 1–2), simplemente trajeron algunas de las provisiones con el propósito de cumplir con
el pacto. banquete allí en la montaña en la presencia inmediata de Dios. Sabían lo que
estaba pasando todo el tiempo, y los antiguos autores y lectores también lo habrían
entendido fácilmente.
Desde un punto de vista histórico, cultural, literario y ritual, por lo tanto, todo el pasaje tiene
perfecto sentido tal como está. Todo encaja muy bien
como un relato narrativo original unificado. El análisis literario crítico de la fuente
o de la redacción que lee la desunión aquí es erróneo para empezar. Y esto se repite
una y otra vez en la aplicación del método. Como se señaló anteriormente, Ska presenta
este análisis literario históricocrítico de Éxodo 24: 111 como uno de los ejemplos del
desfile entre "muchos ejemplos de este tipo de procedimiento [adicional] en el
Pentateuco". Si esto es así, entonces no es un gran desfile.
Cuando Sparks critica a Alexander por usar Éxodo 1924 como caso de prueba,
pasa por alto el hecho de que, por ejemplo, dentro del consenso académico
históricocrítico ha habido poco desacuerdo sobre esta parte (es decir, la
desunión de 24:1). –11). Pero claramente el consenso en esta parte del pasaje es tan
confuso como la confusión admitida en las otras unidades. Además, Sparks critica a
Alexander por no continuar su análisis en 24:12–18 porque, si lo hubiera hecho,
Alexander “habría tenido que explicar por qué Moisés fue llamado a la montaña de
Dios en el versículo 12 cuando ya estaba allí en el versículo 11. .”
¿Realmente se supone que debemos tomar estos argumentos en serio? ¿Realmente
vamos a requerir que el escritor antiguo insista en decir que descendieron de la
montaña después de haber comido y bebido en el versículo 11? Los siguientes
versículos aclaran que solo Moisés y Josué debían subir en esa ocasión, y los ancianos
debían esperar al pie de la montaña con el pueblo.
¿No podría un escritor asumir que un lector tenía la inteligencia para saber que
bajaron de la montaña entre los versículos 11 y 12? Los escritores asumen
necesariamente que los lectores (u oyentes) de sus textos aportan algo a la lectura (oa
la audición), al menos algo así de obvio. Los escritores tanto antiguos como
modernos suelen dejar estas cosas a sus lectores. La escritura totalmente
explícita no es posible de todos modos, y no sería una buena escritura incluso si fuera
posible. Esto nos lleva de regreso al marco narrativo al comienzo de la unidad en Éxodo
19–20.
La iniciación del pacto en Éxodo 19–20 y el método literario crítico de la tradición
En lugar de distinguir documentos preexistentes divergentes detrás del texto actual,
la crítica de la tradición busca un núcleo antiguo en el pasaje (generalmente de origen
oral) y trata de reconstruir cómo el texto actual se ha construido alrededor de ese núcleo
progresivamente a lo largo del tiempo, en múltiples etapas. Esto implica atender
la tradición central crítica de la forma oral junto con la acumulación de tradiciones a su
alrededor (es decir, la historia crítica de la tradición del pasaje), incluidas las
redacciones que dieron forma al texto escrito. A veces, los académicos combinarán
este análisis con el enfoque documental en un grado u otro al asignar al menos
ciertas partes del texto actual a uno o más de los documentos (J, E, D o P) y ver
otras partes como documentos independientes. o redacciones que surgieron al ponerlo
todo en su forma actual. No es raro que el “redactor(es)” sea llamado autor(es) del
texto.
La narración en Éxodo 19–20 (ver también 24:1–11) es uno de esos pasajes
genuinamente confusos en la Biblia hebrea. Es uno de los casos clásicos. Recuerde
la evaluación de Ska (citada en su totalidad arriba) del marco narrativo en Éxodo
19:1–20:1, 18–22; 21:1; 24:1–11: “Lleva las marcas de la compleja historia de este
pueblo. . . . Siempre será extremadamente difícil encontrar un método adecuado
para identificar con certeza sustancial los elementos más antiguos y, más difícil
aún, para determinar su origen.” En otro lugar observa que, por ejemplo, “No es
fácil seguir todos de los 'altibajos' de Moisés” en el capítulo 19.
De hecho, hay un lugar en el texto donde parece que Moisés mismo está confundido
por todo el subir y bajar de la montaña. El Señor ha descendido a la cima del Sinaí y
llamó a Moisés a él (v. 20), pero luego el Señor le dice que "descienda" para advertir a
la gente que no lo siga a la montaña. Bueno, ya se ha establecido el límite alrededor
de la montaña para retener al pueblo (vv. 12–13), por lo que Moisés objeta: “El
pueblo no puede subir . . .” (v.23). Esta confusión por parte de Moisés sugiere que
tal vez nuestra confusión esté justificada, y que la escena histórica misma era
realmente confusa para empezar.
Esto simplemente se reconoce en el relato, no creado por redactores confusos.
Volveremos sobre este punto más adelante.
Muchos han buscado aliviar las dificultades aplicando métodos críticos históricos
diacrónicos que asignan los materiales aparentemente divergentes, por un lado, a
diferentes fuentes documentales o, por otro lado, a una secuencia de redacciones
históricas traditio. Otros han argumentado recientemente que los problemas
pueden resolverse mediante un cuidadoso análisis literario sincrónico del texto tal
como está. La solución propuesta tal como Ska lo articula, por ejemplo, es
argumentar que 19:3–8 es una “inserción editorial” o adición. A su juicio, “Aquí las
indicaciones son claras”. Su argumento recuerda lo que Sparks expuso para Éxodo
24:11–12 (ver el final de la sección anterior), que tiene que ver con las subidas y
bajadas de la montaña por parte de Moisés. . La crítica ofrecida allí también
se aplica aquí, pero la discusión es más complicada.
Primero, “En Éxodo 19:3a, Moisés sube a la montaña hacia Dios, mientras que
en 19:3b YHWH lo llama desde [Heb. preposición min] la montaña para darle un
mensaje para ser comunicado a Israel.” Según Ska, estos son “dos movimientos
incompatibles”. La pregunta inmediata que viene a la mente, sin embargo, es
si realmente son incompatibles en hebreo, especialmente a la luz del hecho de que,
por ejemplo, cuando Moisés se acercó a la zarza en Éxodo 3:4, “Jehová lo llamó de
[Heb. . preposición min] en medio de la zarza”.
¿Son realmente contradictorios el hecho de que Moisés suba a la montaña y
el llamado de Dios a él “desde” la montaña? Una lectura más generosa reconocería
que bien podría ser una forma de decir que Moisés subió a algún lugar de la
montaña y Dios le habló desde la montaña mientras él estaba parado en ese lugar.
El segundo punto de Ska depende en gran medida del primero. Sobre la base de la
supuesta contradicción entre Éxodo 19:3a yb, propone que “el texto se aclara cuando
separamos 19:3b–8, 9 de los pasajes anteriores y siguientes”; es decir, de los
versículos 3a, 1014. Aquí hay dos tradiciones narrativas originales diferentes
que el redactor ha reunido como una sola. En los versículos 3b–9 “toda la acción
ocurre en la llanura al pie del monte Sinaí”. En cuanto a la otra historia en los versículos
3a, 1013, allí "sube a la montaña, donde recibe las instrucciones dadas en
19:1013, luego vuelve a bajar en 19:14". El resto del capítulo 19, con 20:18–
21 y 24:1–11, sigue este último relato. Por lo tanto, los versículos 3b–9
constituyen una inserción editorial.
El verdadero problema con la explicación de Ska es este. En la mente del redactor,
¿qué se habría ganado al colocar el versículo 3a donde está, tan alejado del
versículo 10? ¿Por qué no simplemente insertó lo que ahora son los versículos 3b–
9 al final del versículo 2, de modo que lo que ahora es el versículo 3a estaría al
principio del versículo 10, donde pertenece según Ska? No parece haber ninguna
razón por la que Moisés no pudiera haber estado con el pueblo al pie de la montaña en
19:3–9, como en 20:18–20. ¿Es esto solo un error incómodo del redactor? No lo creo.
Nuevamente, en una lectura más generosa del pasaje, uno podría preguntarse por
qué el escritor antiguo necesitaría contar cada movimiento de Moisés hacia arriba y
hacia abajo de la montaña. ¿No podría suponer que los lectores antiguos
entenderían naturalmente que si Moisés estaba en la montaña y el pueblo no,
tendría que bajar de la montaña para dirigirse a ellos? ¿No podría ser que la razón por
la que Moisés desciende de la montaña se registra en 19:14 es que aquí su subida y
bajada comienza a convertirse en un factor clave que complica la situación?
narración del relato y en lo que realmente sucedió en esta ocasión? Necesitaba
bajar en el versículo 14 para preparar al pueblo para la teofanía aterradora del tercer
día, momento en el cual saldrían al encuentro de Dios al pie de la montaña con
Moisés (ver v. 17). Como se señaló anteriormente, cuando la teofanía se vuelve
más y más intensa y aterradora, el subir y bajar se vuelve confuso incluso para Moisés
(vv. 20–24).
De acuerdo con el texto tal como está, la teofanía en la narración de Éxodo 19:9–20:21
fue calculada para impresionar a los antiguos israelitas con su Dios de tal manera que
tomarían en serio su pacto de compromiso con él (Ex. 19:9; cf. especialmente
Deuteronomio 5:28–33, y también de manera más general Éxodo 32–34; Levítico 10;
24:10–23; Números 15:32–41; etc.). Y la narración es en gran parte secuencial,
como han argumentado algunos eruditos a partir de ciertas características literarias
de la historia y los pasajes paralelos en Deuteronomio 4:10–14, 33; 5:4–5, 22–
31. ¹ Además, un patrón gramatical clave unifica el pasaje y aclara los
movimientos en él: a saber, la alternancia constante de las preposiciones hebreas
para subir “en/en/sobre” (Heb. b) la montaña, usada para lo que hace el pueblo, en
oposición a “to/hacia/hacia” (Heb 'el) la montaña, para lo que hace Moisés.
Vea la lista completa de ocurrencias a continuación:
Moisés Éxodo 19:3: subió “a ['el] Dios”.
El Pueblo 19:12a—no debe subir “en [b] la montaña ni tocar en (b) su borde” durante la t 19:20—el
19:23 Señor llamó a Moisés “a ['el] la cima [cabeza] de el monte”—obsérvese Moisés El Pueblo
—no debe subir “al ['el] monte Sinaí” debido al límite establecido 20:21—el pueblo se quedó a cierta
Moisés distancia, pero Moisés “se acercó a [' el] la nube oscura Moisés 24:1a—El Señor le dijo a
se que “subiera a ['el] el Señor” con los sacerdotes y el Moisés 24:2a—Moisés solo, sin embargo,
Moisés
acercará “a ['el] El Señor."
Aunque, en la superficie de las cosas, la trama narrativa es confusa, este análisis sintáctico
de la consistencia de las preposiciones no es un buen augurio para los análisis que
aquí proponen la desunión. Es poco probable que múltiples fuentes, redactores o
fuentes redactadas hayan producido esto. Si se trata de una unidad de redacción,
entonces los redactores han hecho su trabajo tan bien que de hecho han “desaparecido”
de nuestra vista, lo que naturalmente plantea la cuestión de si alguna vez estuvieron allí en
primer lugar. ² El hecho es que que, según el relato mismo, la escena era incluso confusa
para Moisés y el pueblo, pero esto es lo que sugiere una lectura atenta del texto. Moisés
descendió de la montaña (Ex. 19:14) para consagrar al pueblo. Aunque temblaron ante el
sonido y la aparición de la teofanía divina en el ominoso tercer día (19:16), Moisés
llevó al pueblo a encontrarse con Dios "al pie de la montaña" (19:17; es decir, en el borde
más bajo de la montaña fuera del límite mencionado en 19:1213), cuya cima estaba en
llamas con la teofanía de Dios (19:18, 20; cf. Ex. 3:112).
Mientras el pueblo estaba allí al pie de la montaña, “Moisés estaba hablando y Dios le
respondía con truenos” (19:19b). Entonces Moisés ascendió a la cima de la montaña
(19:20) solo para que Dios le dijera que debía descender (19:21) una vez más para
asegurarse de que el pueblo obedezca sus restricciones de límites y, además, para
recoger a Aarón. con él (19:21–24). Parece que el motivo de la preocupación del Señor era
que Él mismo iba a descender más abajo de la montaña en una nube de densa
oscuridad (20,21; cf. 19,16) para hablar “cara a cara” con no sólo Moisés sino también el
pueblo (Deut. 5:4). Si el pueblo estaba demasiado arriba en la montaña (es decir, más allá
de la frontera designada), el Señor "estallaría contra ellos" mientras descendía (Ex.
19:22).
Después de que Moisés había descendido al pueblo al pie de la montaña para seguir las
instrucciones más recientes del Señor (19:25), el Señor Dios descendió hacia el pueblo en
la nube para encontrarse con Moisés y el pueblo y les pronunció los Diez Mandamientos.
“cara a cara” (20:1–17; cf. 19:25 con 20:1 y Deut. 4:10–13; 5:22; 9:10b). Después de
pronunciar los mandamientos, Dios hizo una pausa (Deut.
5:22). Mientras él hablaba, el temor del pueblo se hizo tan abrumador que se alejaron de
Moisés, que estaba al pie de la montaña con ellos, y "se mantuvieron a distancia" (Ex.
20:18), poniendo así Moisés en una posición de pie entre el pueblo y el Señor (ver
Deut. 5:4–5). ³
Cuando el Señor se detuvo, el pueblo se acercó a Moisés (quien, por lo tanto, estaba
aparentemente al alcance del pueblo y de pie fuera de los límites) para pedirle que sea
su mediador (Ex. 20:1920; cf. Deut. 5:2327). Dios respondió positivamente a su
pedido (Deut. 5:2829; cf. Ex. 20:20) y le dijo a Moisés que los hiciera regresar a sus
tiendas (Deut. 5:30) mientras Moisés mismo se acercaría y se pararía allí. el Señor (es
decir, en la nube de “densa oscuridad donde estaba Dios”, Ex. 20:21) para escuchar el
resto de la revelación. En consecuencia, como su mediador, Moisés recibió del Señor
“todos los mandamientos, decretos y leyes” (es decir, Éxodo 20:22–23:33), que luego
sería responsable de “enseñarles” a vivir en el tierra (Deut. 5:31; cf. 4:14). Esta serie
de eventos en Éxodo 19–20 creó la división temporal y literaria entre los Diez Mandamientos
y “el libro del pacto” (Éxodo 21–23).
Según Éxodo 19:24, el Señor tenía la intención de que Moisés trajera solo a Aarón
con él a la montaña la próxima vez que subiera. Pero la siguiente referencia a
Aarón no es hasta Éxodo 24:1, donde el Señor le ordenó a Moisés que subiera con él a
“Aarón, Nadab y Abiú, y setenta de los ancianos de Israel”. El hecho de que el pueblo
retrocediera en Éxodo 20:18–20 parece haber cambiado la situación, de modo que
ya no tenía sentido que Moisés trajera a Aarón a la montaña con él. A petición de ellos,
solo Moisés se convirtió ahora en mediador (20,21), como era la intención del Señor
desde el comienzo de la teofanía: “Voy a venir a vosotros en una densa nube,
para que el pueblo me oiga hablando contigo y siempre pondrá su confianza en ti”
(19:9, NVI).
No he podido tratar todos los detalles aquí en esta discusión. En general, el punto es que
sí, el relato parece confuso, pero eso es porque está describiendo una escena que
para empezar era compleja, incluso para las personas que estaban allí en el día. Sin
embargo, tras una lectura más atenta, el marco narrativo de Éxodo 19–24 es unificado
y en gran parte secuencial.
El Reino de los Sacerdotes en Éxodo 19:6 y la Falacia Diacrónica
Esta sección final no puede desarrollarse en profundidad real, primero, porque este ensayo
ya es demasiado largo y, segundo, porque el tema es simplemente demasiado
extenso. Tiene importantes implicaciones para el estudio del material sacerdotal
en el Pentateuco en general. Nuevamente, hay muchas variaciones entre los eruditos
históricocríticos, pero se destaca una constante: nadie que siga el estándar históricocrítico
El método clasifica a Éxodo 19:5–6 como sacerdotal (es decir, P), aunque la naturaleza
sacerdotal del pasaje es muy clara: “Ahora bien, si me obedecéis plenamente y
guardáis mi pacto, seréis mi tesoro entre todas las naciones. . Aunque toda la tierra es
mía, vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa”. Mi
argumento es que la razón de este error al clasificar el pasaje puede verse en la
argumentación que caracteriza el método.
Por ejemplo, John Van Seters argumenta que el yahvista (J) en Éxodo 19:6 no ve
"necesidad de un sacerdocio especial" porque toda la nación es un reino de
sacerdotes, pero el escritor sacerdotal (P) en 19:12–13a , 20–24 revisa J porque, entre
otras cosas, el pasaje considera a los “sacerdotes como distintos del resto del
pueblo”. Este tipo de pensamiento ha sido generalizado desde antes de Wellhausen
y es un elemento básico del método. Es como si los escritores antiguos no pudieran
mantener juntos dos conceptos relacionados. El supuesto es que tal tensión debe
explicarse diacrónicamente; es decir, dos escritores diferentes o escuelas de
escritores en diferentes momentos debieron escribir estos versos, y un redactor debe
haberlos reunido más tarde cuando "era el momento adecuado", por así decirlo, o tal
vez uno de los escritores fue el redactor, o lo que sea. Esta es una “falacia diacrónica”.
Sí, hay un desarrollo diacrónico en la composición y transmisión de la Biblia hebrea
como se señaló, por ejemplo, en la discusión sobre la autoría del Pentateuco anterior.
Pero reescribir completamente la historia de Israel y su religión sobre la base de
tal pensamiento es, en el mejor de los casos, desacertado y, en el peor, perverso.
Yo mismo no estoy convencido de que debamos tratar de aislar una "fuente P" en
primer lugar, pero eso de ninguna manera niega que hay ciertos temas sacerdotales
primarios y secciones de material en el Pentateuco. El punto es que Éxodo 19:5–
6 inicia uno de esos principales temas sacerdotales que impregnan el resto de Éxodo
hasta Números. De hecho, incluso Deuteronomio recuerda algunos de los mismos
términos y expresiones esenciales que se encuentran en Éxodo 19:5–6, especialmente
al final de la sección de la ley, creando así un eco lejano del principio de la ley al final:
“Hoy el SEÑOR ha obtenido vuestro acuerdo: para que seáis su pueblo querido, como
os ha dicho, y guardéis sus mandamientos; para que él os exalte sobre todas las
naciones que ha hecho, para alabanza, fama y honra; y para que seáis un pueblo
santo a Jehová vuestro Dios, como él lo ha prometido”
(Deuteronomio 26:18–19, NVI). El mandato de guardar el pacto también está
presente allí (vv. 16–17). En Moab, como en Sinaí, el pueblo declaró una vez más
su compromiso con el pacto, y el Señor a su vez declaró su compromiso con ellos
como su “preciado tesoro” y su “nación santa” (vv. 18–19; cf. también Deut. 7:6 y
14:2). Sin embargo, la frase "reino de sacerdotes" sólo aparece en
Éxodo 19:6, no en Deuteronomio 26, y conlleva implicaciones especiales para Israel como
“nación santa” en Éxodo 19–24 y más allá.
Primero, ha habido quienes han reconocido la conexión entre la promesa de que Israel se
convertirá en un “reino de sacerdotes” en Éxodo 19:6 y el ritual de ratificación del pacto en
Éxodo 24:6–8, donde la sangre se salpica primero sobre el altar. y luego sobre el pueblo,
como una especie de rito general de consagración y ordenación para el "reino de los
sacerdotes". conforme a las estipulaciones del pacto en el libro del pacto, que Moisés les
recitó allí. Pero, ¿por qué se promulgó el juramento de esta manera particular y peculiar? La
respuesta, al parecer, está en la conexión directa que la sangre del ritual establece entre el
pueblo en su conjunto y Dios mismo, representado por el altar.
A través de este ritual, no solo hicieron un juramento de pacto, sino que esencialmente
fueron ordenados y consagrados como el reino de sacerdotes que tenían acceso a la
presencia de Dios en el Sinaí, la montaña de Dios. Más tarde, este acceso a Dios se
extendió desde el altar solitario al pie del monte Sinaí hasta la presencia de Dios en el
tabernáculo también, que es el tema de los siguientes capítulos en Éxodo. El tabernáculo,
después de todo, era esencialmente un Sinaí móvil. Sinaí era la montaña de Dios. El tabernáculo
era la tienda de Dios. Su presencia de nube de gloria era visible sobre ambos. Hizo visible su
nube de gloria a los israelitas al guiarlos al Sinaí, luego al mismo Sinaí, y luego al alejarlos del
Sinaí. Viajó con ellos por el desierto para guiarlos a la Tierra Prometida. Ellos tenían sus tiendas
y él tenía su tienda, y se reunieron con él allí en esta “tienda de reunión” (ver, por
ejemplo, el intercambio de los términos tabernáculo y tienda de reunión en Éxodo 40:34 y Lev.
1:1). ).
Segundo, John Davies ha demostrado de manera convincente cómo el ritual de Éxodo 24:6–
8 es comparable a la ordenación de los sacerdotes aarónicos en Levítico 8:22–24.
Moisés “pintó” (8:23) la sangre en el lóbulo de la oreja derecha, pulgar derecho y el dedo gordo
del pie derecho de Aarón y sus hijos (vv. 23–24), y “salpicaron” (v. 24b) el resto de la sangre
alrededor del altar. El "pintado" de la sangre aquí coincide con el pintado de la sangre de
la ofrenda por el pecado en los cuernos del altar anteriormente en el procedimiento (8:15a).
De hecho, las extremidades de Aarón y sus hijos parecen coincidir con las extremidades (es
decir, los cuernos) del altar. El lóbulo de la oreja, el pulgar y el dedo gordo del pie son como
“cuernos” de un hombre en relación con los “cuernos” del altar. En otras palabras, la
sangre de la ofrenda de ordenación consagraba a los sacerdotes de una manera que coincide con la
consagración del altar por medio de la sangre de la ofrenda por el pecado. Los sacerdotes
fueron "despecados" tal como lo había sido el altar (ver 8:15 y los comentarios anteriores).
Ambos fueron así hechos aptos para funcionar en hacer expiación por los hijos de Israel.
Aarón y sus hijos ahora se habían convertido en los sacerdotes del reino de los
sacerdotes.
El resto de la sangre de la ofrenda de ordenación se “salpicaba” sobre el altar (8:24b) como
la sangre del holocausto (8:19). Estos eran los procedimientos normales para la sangre en la
realización de holocaustos y ofrendas de paz, perteneciendo la ofrenda de ordenación a la
categoría principal de ofrendas de paz. La misma acción con la sangre se usó en Éxodo 24:6–
8, donde la sangre se salpicó sobre el altar y luego sobre el pueblo, convirtiéndolos en el reino
de los sacerdotes.
Combine eso con el "pintado" de la sangre en los cuernos del altar y los "cuernos" de los
sacerdotes, y uno puede ver una estrecha correspondencia entre los procedimientos en
Éxodo 24 y en Levítico 8.
El objetivo principal de Éxodo 24 era consagrar al pueblo como un reino de sacerdotes
y una nación santa. El objetivo principal en Levítico 8 era consagrar a Aarón y sus hijos
como sacerdotes para el reino de los sacerdotes. En ambos casos, la vinculación del
pueblo y los sacerdotes al altar es vívida y está llena de implicaciones.
La manipulación de la sangre fue individual y más precisa en Levítico 8 probablemente por dos
razones. Primero, el sacerdocio de Aarónico estaba entre el altar y el reino de los
sacerdotes. Los que no eran sacerdotes nunca podían acercarse al altar para colocar sangre
o cualquier otra cosa sobre él. Los aaronitas hicieron eso por ellos. Se acercaron.
En segundo lugar, sería difícil realizar la acción de embadurnamiento en todas las personas
de Éxodo 24. Eran demasiados y, en cualquier caso, era un rito de compromiso de
juramento colectivo, por lo que la acción ritual debía ser colectiva.
Tercero, es esencial que ampliemos más esta línea de argumentación para incluir la
continuidad con la manipulación de la sangre del ritual de la ofrenda por la culpa para
la limpieza de la persona enferma de la piel en Levítico 14:12–18. Allí, la sangre se aplica al
lóbulo de la oreja, el pulgar y el dedo gordo del pie derecho de la persona común de la
misma manera que los sacerdotes en Levítico 8. Esto nos dice claramente que el
vínculo sacerdotal entre el pueblo del convenio y el Señor no se vio comprometido por el reino.
de sacerdotes teniendo sacerdotes del reino. Como se señaló anteriormente, el pueblo
como un reino de sacerdotes y los sacerdotes aarónicos del reino se complementaban en
lugar de competir entre sí. Éxodo 24, Levítico 8 (cf. Éxodo 29) y Levítico 14 son los únicos
tres casos en los que la sangre de una ofrenda de sacrificio se aplica ritualmente al cuerpo de
una persona o grupo de personas en el hebreo.
Biblia. La línea de conexión de Éxodo 19:6a, donde el Señor designa a todo Israel como
su "reino de sacerdotes", lleva a través de la ratificación del pacto y el ritual de
consagración y ordenación para ese reino de sacerdotes en Éxodo 24, a la
consagración y ordenación de los “sacerdotes del reino” aarónicos en Levítico 8, y
de allí nuevamente a la reconsagración de individuos comunes pertenecientes
al “reino de los sacerdotes” en Levítico 14.
Esto conlleva importantes implicaciones históricocríticas y teológicas. La pregunta es:
¿estamos realmente hablando de factores históricos y de composición del desarrollo
diacrónico, o es mejor una explicación sociológica sincrónica? El hecho es que la
teología básica de Éxodo 19:6 “reino de sacerdotes y pueblo santo” y su iniciación
ritual en Éxodo 24:3–8 penetra profundamente en el núcleo sacerdotal de la Torá.
La idea básica sigue siendo la misma y se abre camino hacia ya través de la teología
del sacerdocio del tabernáculo y sus prácticas sacrificiales. Hay dos caras del asunto,
dos caras de la misma moneda, por así decirlo.
Por un lado, la combinación de Éxodo 19:6 con el ritual de sangre en Éxodo 24
ve la relación de pacto de Israel con el Señor desde la perspectiva más amplia de
la nación en general como un “reino de sacerdotes”. El ritual de la ofrenda por la
culpa para la limpieza de la persona enferma de la piel muestra los efectos de la
teología del "reino de los sacerdotes" y la "nación santa" de Éxodo 19:6 a medida que
se abre paso en la estructura del sistema ritual sacerdotal. Esta teología del “reino de
sacerdotes” ve el asunto desde un punto de vista en la comunidad, fuera del
tabernáculo mirando hacia adentro. Por otro lado, Levítico 8 ve a los aaronitas como
los sacerdotes designados para este reino de sacerdotes. Miran a la comunidad más
grande desde el interior del tabernáculo, desde la perspectiva de su posición como
sacerdotes para el reino de los sacerdotes. Los dos pertenecen juntos en tiempo y lugar.
En Levítico 14 se requería una ofrenda por la culpa en lugar de una ofrenda
de ordenación/paz porque la persona enferma de la piel, que pertenecía al “reino de los
sacerdotes”, había sido profanada lejos de la “nación santa” (cf. Ex. 19:6). ) y el
tabernáculo, teniendo que vivir fuera del campamento como lo exige Levítico 13:46:
“Todo el tiempo que tenga la infección permanece inmundo. Debe vivir solo; debe vivir
fuera del campamento. El propósito general de la ofrenda por la culpa era hacer
expiación por la profanación de sancta (personas, lugares o cosas santas), como
han argumentado Jacob Milgrom y otros. El enfermo de la piel era “sancta”, ya que
era miembro del reino de los sacerdotes y nación santa.
En segundo lugar, no hay forma de que el sacerdote mismo haya pasado por
alto las muchas correspondencias entre su propia ordenación y consagración, y los
rituales que realizó para la persona común sanada. Sería difícil tanto para el sacerdote
como para la persona sanada pasar por alto el hecho de que el pueblo también era
sacerdote, un reino de sacerdotes. El pueblo también era santo, una nación santa. Eran
sagrados. El sacerdote también habría notado, sin embargo, que había ciertas
diferencias entre estos ritos y aquellos por los cuales fue consagrado como
sacerdote. Una de las principales diferencias era que no se quitaba sangre ni aceite
del altar y se “rociaba” sobre la persona sanada, como se hacía en la consagración
de los sacerdotes (Lev. 8:30). Así que la persona sanada no fue consagrada para
funcionar como sacerdote en el altar. Los sacerdotes aarónicos del reino de los
sacerdotes hicieron eso por él o ella. Además, la persona sanada no comía la carne
de la ofrenda por la culpa que correspondía a los sacerdotes cuando comían la
carne de la ofrenda de ordenación (8:31–32). Ninguna persona común comería la
carne de una ofrenda por la culpa. Era traído para su expiación, así que la carne la
comían los sacerdotes que hacían la expiación (Lev. 7:6), no el que traía la ofrenda.
El sacerdote habría entendido que estaba funcionando como sacerdote para la
persona que pertenecía al reino de los sacerdotes.
Conclusión
De las dos secciones principales de este ensayo, la primera es en gran parte
reflexiva y programática; el segundo es una combinación de teoría y método junto con
su aplicación selectiva, ilustrativa y evaluativa a la narración del pacto del Sinaí en
Éxodo 19–24. Respecto a esto último, la lectura literaria del texto tal como se aplica
desde el “consenso erudito” históricocrítico, si es que existe, deja mucho que desear.
Por lo tanto, los resultados del método están abiertos a un serio desafío. El vínculo
literario, teológico y ritual desde Éxodo 19:6 hasta 24:6–8 hasta Levítico 8 y luego
Levítico 14 trasciende los límites críticos de fuente de una manera que socava las
divisiones propuestas entre ellos. En realidad, la teología de Éxodo 19:6, con la
expresión ritual de la misma en 24:6–8, se abre camino desde el supuesto mundo J, E
o D (dependiendo de la asignación crítica de fuente del erudito en particular de estos
textos). ) directamente en la teología, los procedimientos rituales y la sociología del
mundo supuestamente distinto y contradictorio de lo que se llama P. Una de
las principales líneas de argumentación a favor
insistir en que Éxodo 19:5–6 y 24:3–8 no son parte de P es que la noción de Israel
como un reino entero de sacerdotes está en competencia con los aaronitas sirviendo
como sacerdotes del reino. La forma en que estos temas teológicos se
interpenetran entre sí en el conjunto de textos discutidos, sin embargo, pesa en contra
de esta noción.
La sociología es especialmente importante aquí. La misma teología se está aplicando de
manera apropiada para las necesidades de diferentes tipos de situaciones específicas en
la vida tanto de los sacerdotes como de los plebeyos durante el mismo período de tiempo
y en el mismo lugar. La explicación es sociológica y sincrónica, no diacrónica y evolutiva.
Algunos pueden decir que se trata de una coherencia redactada o suplementaria
impuesta más tarde, si así lo desean. Pero la coherencia está ahí, no
obstante, y suficiente de este tipo de coherencia eventualmente erosionará los
cimientos de las teorías impuestas que dependen de la falta de coherencia para
proporcionar el forraje necesario para que sus teorías surjan y sobrevivan en primer
lugar. Mientras tanto, podemos simplemente seguir la autoconciencia de la Biblia sobre su
propio proceso de composición. Al contrario de Berlinerblau, la Biblia en realidad
habla explícitamente y reflexiona abiertamente sobre los procesos a través de los cuales
llegó a existir.
Esto nos lleva de vuelta a la primera parte importante de este ensayo. Los académicos
conservadores también necesitan pensar críticamente. Necesitamos identificar y tener
plenamente en cuenta los datos verificables que se aplican al texto en parte y en su
totalidad, y evaluar objetivamente las teorías académicas sobre los datos, ya
sean teorías conservadoras o no conservadoras. Las armonizaciones simplistas y demás
no llevan a nadie a ninguna parte. Pero el erudito bíblico secularista Jacques Berlinerblau
está equivocado. Ha adoptado al por mayor un enfoque y sus “resultados
asegurados” que no es metodológicamente imparcial ni productivo en términos de
resultados realmente asegurados. Sí, ciertamente hay problemas en el texto hebreo tal
como lo tenemos, pero el enfoque adoptado en las diversas formas del método histórico
crítico estándar a menudo multiplica los problemas mucho más allá de los que realmente
existen. Algunos dicen que esta es la única forma de leer el texto porque simplemente no
tiene sentido tal como está. Mi propio trabajo me ha asegurado que, teniendo en
cuenta los problemas de corrupción textual, es metodológicamente sabio adoptar una
postura más generosa hacia la confiabilidad del texto y argumentar que el
problema está en la mala interpretación del texto por parte del erudito, a veces incluida la mía, pero no el
¹
Jacques Berlinerblau, La Biblia secular: por qué los no creyentes deben
tomarse la religión en serio (Cambridge: Cambridge University Press, 2005).
² Sus preocupaciones políticas y de política pública modernas aparecen en The Secular
Bible, pero las desarrolla aún más en su libro más reciente Thumpin' It: The Use and
Abuse of the Bible in Today's Presidential Politics (Louisville: Westminster John
Knox, 2008). En este último libro señala que la Biblia es “poder puro” cuando se trata de
política en los Estados Unidos. En su opinión, la Biblia suele ser irrelevante para los
problemas reales que enfrentamos hoy, y cuando este no es el caso, es vulnerable a
interpretaciones contradictorias. Nunca debe usarse para hacer política pública. Sin
embargo, su uso en la arena política es una fuerza a tener en cuenta por todos los
involucrados, liberales o conservadores. Es interesante que, como lo expresó Seymour
Feldman en su introducción a la reciente reimpresión del tratado de Spinoza, al igual
que Berlinerblau, Spinoza estaba profundamente preocupado por el uso de la Biblia
en la política en su época: “Para defender tanto la libertad política como la
intelectual, Spinoza abogó por la secularización de la política y la emancipación de la
filosofía de la supervisión e influencia política y religiosa”. Baruch Spinoza, Tratado
TeológicoPolítico, 2ª ed., trad. Samuel Shirley (Indianápolis: Hackett, 1991),
xvi.
3 Julius Wellhausen, Prolegómenos a la Historia de Israel, ed. DA Knight (1885;
repr., Atlanta: Scholars Press, 1994),
Véase, por ejemplo, su referencia al erudito judío medieval Abraham Ibn Ezra (ibid., 9).
Consulte el análisis y la explicación útiles recientes en John Barton, The Nature of
Biblical Criticism (Louisville: Westminster John Knox, 2007), 117–36.
Spinoza, Tratado TeológicoPolítico. Nótense especialmente los caps. 8–10, págs.
105–37. Véase también el útil resumen del trabajo de Spinoza en John H. Hayes
y Frederick Prussner, Old Testament Theology: Its History and Development
(Atlanta: John Knox, 1985), 26–34.
Spinoza, Tratado TeológicoPolítico, 110.
Ibíd., 145.
Berlinerblau, La Biblia Secular, 40.
¹
Jacques Berlinerblau, “¿La Biblia como literatura?”, HS 45 (2004): 9–26.
¹¹ Véase, por ejemplo, Marc Zvi Brettler, How to Read the Bible (Filadelfia: The Jewish
Publication Society, 2005); Barton, La naturaleza de la crítica bíblica; James L.
Kugel, Cómo leer la Biblia: una guía de las Escrituras, antes y ahora (Nueva York:
Free Press, 2007); Joseph A Fitzmyer, SJ, La interpretación de las Escrituras: en
defensa del método históricocrítico (Nueva York: Paulist, 2008); Kenton L.
Sparks, La palabra de Dios en palabras humanas: una apropiación evangélica
de la erudición bíblica crítica (Grand Rapids: Baker Academic, 2008); Peter Enns,
Inspiración y encarnación: los evangélicos y el problema del Antiguo Testamento
(Grand Rapids: Baker Academic, 2005). JeanLouis Ska, Introducción a la lectura
del Pentateuco, trad. Sr. Pascale Dominique (Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
2006), es un resumen totalmente históricocrítico de los resultados de la erudición
del Pentateuco desde el punto de vista de un erudito católico creyente (cf.
también Fitzmyer arriba).
¹²
Barton, The Nature of Biblical Criticism, 120, citando a Reinhart Kosellek,
Critique and Crisis: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society
(Oxford: Berg, 1988), 105. Kosellek señala que a los críticos que no eran creyentes
en los días de la Ilustración se les llamaba “críticos”.
¹³ Barton, La naturaleza de la crítica bíblica, 124.
¹ Ver, por ejemplo, las listas y comentarios en Kugel, How to Read the Bible, 30–
31; y chispas, la palabra de Dios en palabras humanas, 78–79. Para un tratamiento
útil de estos y otros temas relacionados con el Pentateuco desde un punto de vista
evangélico, consulte Michael A. Grisanti, “Inspiration, Inerrancy, and the OT Canon:
The Place of Textual Updating in an Inerrant View of Bible”, JETS 44. (2001): 577–98.
¹ J. Maxwell Miller, “Historia de Israel”, en La Biblia hebrea y sus intérpretes
modernos, ed. DA Knight y GM Tucker (Decatur, GA: Scholars Press, 1985) 2.
¹ Véase el extenso resumen del debate en Brevard S. Childs, The Book of Exodus,
OTL (Louisville: Westminster, 1974), 344–64, 499–502.
¹ Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco, 213–14.
¹ Ver Richard E. Averbeck, Priest, People, and Ritual: A Priestly Theology of the
Old Testament (próximamente).
¹ Richard Elliott Friedman, La Biblia con fuentes reveladas (San Francisco: HarperCollins,
2003), 3–5.
² La excepción es John Van Seters, The Life of Moses: The Yahwist as Historian in
Exodus–Numbers (Louisville: Westminster John Knox, 1994), 278; Van Seters, “'Comparando
las Escrituras con las Escrituras': Algunas observaciones sobre la perícopa del Sinaí de Éxodo
19–24”, en Canon, Teología e Interpretación del Antiguo Testamento: Ensayos en Honor
de Brevard S. Childs, ed. Gen M. Tucker et al.
(Filadelfia: Fortress, 1988), 113–14. Vea más sobre esto a continuación.
²¹ Friedman, La Biblia con fuentes reveladas, 151, 160–61.
²² Para una buena introducción a cómo opera la otra escuela y su crítica de la Hipótesis
Documental, véase Rolf Rendtorff, The Old Testament: An Introduction (Philadelphia:
Fortress, 1986), 157–63. Véanse las páginas 14 a 17 para una discusión general de la narración
del Sinaí desde este punto de vista.
²³ TD Alexander, Del paraíso a la tierra prometida: una introducción al Pentateuco (Grand
Rapids: Baker Academic, 2002), 62–79.
² Sparks, La Palabra de Dios en Palabras Humanas, 157–58. Debido a que está tan
comprometido con la necesidad de que los evangélicos se apropien del método crítico y
sus resultados estándar, trata de descartar el trabajo de Alexander tratándolo como una “pista
falsa”, una estratagema para distraernos de los problemas reales. Desafortunadamente, sus
contraargumentos sobre este pasaje son bastante patéticos, como veremos más adelante.
Considero a Kent Sparks un amigo, y no pretendo faltarle el respeto aquí. Es un buen
erudito, colega y compañero de conversación. Pero me entristece que algunos eruditos
evangélicos de hoy en día sean tan poco críticos en su aceptación de las posiciones
históricocríticas y, de hecho, se pongan a la defensiva ante las críticas.
² Ver especialmente KA Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids:
Eerdmans, 2003). Sparks, por ejemplo, es muy crítico con las críticas de Kitchen al método
históricocrítico y sus resultados basados en los datos fácticos de Kitchen Marshals (Sparks,
God's Word in Human Words, 11–12, 144–51, 156–59). El hecho es que, sin importar qué
tipo de “giro” le dé este o aquel erudito, los datos en sí deben ser considerados de una manera
intelectualmente honesta y responsable. La comprensión de Kitchen de los datos es
impresionante.
² Jeffrey H. Tigay, The Evolution of the Gilgamesh Epic (Filadelfia: University of
Pennsylvania Press, 1982).
² Ver, por ejemplo, los otros autores en Empirical Models for Biblical Criticism, ed. Jeffrey
H. Tigay (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1985); y más recientemente, el
trabajo adicional sobre el desarrollo de Gilgamesh Epic, por ejemplo, en Daniel E.
Fleming y Sara J. Milstein, The Buried Foundation of the Gilgamesh Epic: The Akkadian
Huwawa Narrative (Leiden: Brill, 2010).
² Véase, por ejemplo, Tigay, Empirical Models for Biblical Criticism, 51, 240–41.
² Ska, Introducción a la Lectura del Pentateuco, 77.
³ Es interesante que Friedman ignore este consenso al asignar todo Ex. 24:1–11 a E. Véase
más arriba y Friedman, The Bible with Sources Revealed, 160, y su explicación bastante
extensa sobre las fuentes críticas allí.
³¹ Childs, El Libro del Éxodo, 360–61.
³² Véase el breve resumen reciente de todo esto en Ska, Introducción a la Lectura del
Pentateuco, 92.
³³ Ernest W. Nicholson, Dios y su pueblo: pacto y teología en el Antiguo Testamento
(Oxford: Clarendon, 1986), 169–71.
³ John Van Seters, La vida de Moisés, 247–89.
³ Childs, El Libro del Éxodo, 500.
³ Ibíd., 500–502. Véase la breve reseña en Alexander, From Paradise to Promised Land,
págs. 66–68.
³ Childs, El Libro del Éxodo, 500.
³ Nicholson, Dios y su pueblo, 121.
³ Ibíd., 127.
Ibíd., 125–26.
¹ Ibíd., 127, 130–32.
² Alejandro, Del paraíso a la tierra prometida, 67–68.
³ Nahum M. Sarna, The JPS Torah Commentary: Exodus (Filadelfia: The Jewish
Publication Society, 1991), 153.
Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco, 213–14.
Para conocer los detalles de este enfoque de la unidad hasta 1974, véase Childs,
The Book of Exodus, 337–64. Además de lo que él hace referencia allí, considere más
recientemente, por ejemplo: Van Seters, “Comparando las Escrituras con las Escrituras”,
111–30, y Van Seters, The Life of Moses, 247–89; Thomas B. Dozeman, Dios en la
montaña: un estudio de redacción, teología y canon en Éxodo 19–24 (Atlanta: Scholars
Press, 1989).
Véase, por ejemplo, GC Chirichigno, “The Narrative Structure of Exod 19–24,” Biblica
68 (1987): 457–79; Joe M. Sprinkle, “El libro del convenio”: un enfoque literario, JSOTSup
174 (Sheffield: JSOT, 1994), 16–34; JH Sailhamer, The Pentateuch as Narrative: A Biblical
Theological Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 47–59; Sailhamer,
Introducción a la teología del Antiguo Testamento: un enfoque canónico (Grand Rapids:
Zondervan, 1995), 277–87; y recientemente Sailhamer, The Meaning of the Pentateuch:
Revelation, Composition and Interpretation (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009),
374–98.
Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco, 92.
Ibíd.
Ibíd.
¹ Ver, por ejemplo, el bosquejo simple en SM Paul, Studies in the Book of the Covenant in
the Light of Cuneiform and Biblical Law, VTSup 18 (Leiden: Brill, 1970), 29, y el análisis
cuidadoso en Alexander, From Paradise to la tierra prometida, 73–78.
² John Barton, Lectura del Antiguo Testamento: Método de estudio bíblico, rev. edición
(Louisville: Westminster John Knox, 1996), 57.
³ Deut. 5:5 implica que, en medio de todos los truenos y trompetas, etc., cuando el pueblo
se movió para pararse a cierta distancia del pie de la montaña (Ex. 20:1819), también
perdieron la capacidad de entender lo que el Señor estaba diciendo cuando él
pronunció los Diez Mandamientos (Ex. 20:1–17; Deut. 5:6–21). Moisés, por lo tanto,
tuvo que "declararles" incluso "la palabra del Señor" (Deut. 5: 5) en los Diez Mandamientos,
que siguen inmediatamente en Deut. 5:6–21. Véase Sprinkle, The Book of the
Covenant, 23–24, y Chirichigno, “The Narrative Structure of Exod 19–24,” 470. Para un
buen resumen de los problemas que los eruditos han tenido con Deut. 5:5 véase M.
Weinfeld, Deuteronomio 1–11, AB 5 (Nueva York: Doubleday, 1991), 240–41.
Para un tratamiento completo de todo el tema, véase mi próximo volumen titulado
Sacerdote, pueblo y ritual.
Van Seters, La vida de Moisés, 278; Van Seters, “Comparando las Escrituras con
las Escrituras”, 113–14.
Ver Nicholson, God and His People, 172–74, y la literatura allí citada.
Para más información sobre la centralidad y la importancia crítica de la presencia de
Dios en el tabernáculo, véase Richard E. Averbeck, “Tabernacle”, en Dictionary
of the Old Testament: Pentateuch, ed. T. Desmond Alexander y David W. Baker
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 822–25.
John A. Davies, A Royal Priesthood: Literary and Intertextual Perspectives on an Image
of Israel in Exodus 19:6 (Londres: T&T Clark, 2004), 119–24.
Véanse los comentarios en Jacob Milgrom, Leviticus 1–16, AB 3 (Nueva York:
Doubleday, 1991), 528–29.
Gordon Wenham anticipó brevemente ciertos elementos de esta línea de argumentación
en su comentario de Levítico, pero nadie ha trabajado en los detalles. Véase
Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 143,
209–11.
CRÍTICA DE LA FUENTE DEL ANTIGUO TESTAMENTO
Algunos errores metodológicos
ROBERTO B. CHISHOLM JR.
La crítica de fuentes del Antiguo Testamento busca identificar fuentes literarias dentro del texto
bíblico como base para reconstruir la evolución del texto en su forma final.
Por supuesto, se necesitaría un volumen completo, o un conjunto de volúmenes, para ofrecer una
crítica exhaustiva de este método en todas sus múltiples facetas. Debido a las limitaciones de espacio,
este breve ensayo no abordará el tema de los dobletes, ya sean reales (por ejemplo, Génesis 1 y 2)
o supuestos (por ejemplo, 1 Samuel 13 y 15). En cambio, nuestro enfoque serán dos pasajes donde los
críticos ven fuentes entrelazadas en una sola historia. Para evitar la acusación de usar “casos de
prueba engañosos”, he elegido dos de los ejemplos del desfile de la crítica de fuentes de textos
donde las fuentes supuestamente se han entretejido para producir un relato incoherente y
contradictorio: las historias del diluvio de Génesis y de la introducción de David a la de Saúl. corte.¹
En ambos casos concedo que uno puede defender la presencia de fuentes, pero,
contrariamente a las afirmaciones de los críticos de fuentes, argumento que esto no socava la
unidad literaria y la coherencia. En el proceso identifico algunos de los defectos metodológicos de
crítica de la fuente.
El relato de Génesis del Diluvio
Los críticos de las fuentes consideran el relato de la inundación como un ejemplo de desfile de cómo
dos fuentes (J y P) se han entretejido, aunque de manera descuidada. Por ejemplo, Alexander
Rofé afirma con seguridad que “existen problemas flagrantes de continuidad en la historia del
diluvio” y que la historia está “llena de duplicaciones y contradicciones”.²
Los críticos de las fuentes suelen señalar la siguiente evidencia para respaldar su posición:
Variación en los Nombres Divinos
Jehová: 6:3, 5–8; 7:1, 5, 16b; 8:20–21.
Elohim: 6:9, 11–13, 22; 7:9, 16a; 8:1, 15; 9:1, 6, 8, 12, 16–17.
Dobletes³
Yahweh/Elohim ve la maldad de la tierra: 6:5 (J), 11–12 (P).
Yahweh/Elohim decide juzgar la tierra: 6:7 (J), 13 (P).
Mandato para cargar el arca: 6:18–21 (P); 7:1–3 (J).
Noé, su familia y los animales entran en el arca: 7:7–9 (J, redactor), 13–16a (P).
Llega el diluvio: 7:10 (J), 11 (P).
El agua sube y el arca flota: 7:17b (J), 18 (P).
Destrucción total: 7:21 (P), 22–23 (J).
El diluvio llega a su fin: 8:2b–3a (J), 3b–5 (P).
Yahvé/Elohim no promete diluvios futuros: 8:20–22 (J); 9:11–17 (P).
contradicciones
En P Noé trae dos de cada animal al arca (6:19–20; 7:15; cf. 7:8–9, atribuido a un
redactor), mientras que J menciona siete (pares) de cada animal limpio (7: 2–3).
Noé y su familia entran en el arca siete días antes del diluvio en J (7:4, 7, 10), pero el
mismo día comienza el diluvio en P (7:11, 13).
Según J, el diluvio duró cuarenta días (7:4, 12), mientras que P sugiere que duró 150
días (7:24).
Según P, las fuentes del abismo y las ventanas de los cielos fueron las fuentes del
diluvio (7:11), mientras que J simplemente menciona la lluvia como fuente (7:4, 12).
La Tabla 1 muestra la división de las fuentes, y las notas adjuntas brindan una breve
explicación de la división en cada caso.
Tabla 1. La división de fuentes
6:1–8
7:1–5²
7:7
7:10
7:12
7:16b
7:17a (40 días), 17b¹¹
7:22–23¹³
8:2b–3a¹
8:6–12¹
8:13b¹
8:20–22²¹
¹ Nótese el uso de Elohim y la presencia de dobletes (cf. 6:11–13 con 6:5, 7, J). ² Tenga en cuenta la
Además de esta evidencia de las fuentes, los críticos sostienen que cada fuente individual es
autosuficiente y coherente, con su propio “comienzo, cronología y final distintivos”. Para
los críticos, la versión combinada parece sospechosamente fusionada porque perturba la
supuesta coherencia de los relatos individuales y carece de coherencia literaria.
El caso del consenso de fuente crítica es exagerado. Primero, cuando uno examina las
fuentes de cerca, es evidente que la división no es tan clara y clara como suponen y afirman los
críticos.
7:7 (J) tiene terminología P (cf. 6:18).
7:8–9 tiene terminología J (nota la referencia a animales limpios e inmundos; cf. 7:2), pero
suena como P (nota el uso de Elohim) y es un doblete de una sección posterior P (!) ( cf. 7:13–16a).
Quizás por eso algunos lo atribuyen a un redactor. Esto puede parecer una válvula de seguridad
conveniente y razonable para quienes están comprometidos con la teoría, pero para quienes no lo
están, genera escepticismo sobre el método que se está empleando.
7:10 (J) tiene terminología P (cf. 6:17; 7:6).
El empalme de 7:1617 parece bastante intrincado y complejo.
7:1820 contiene una gran cantidad de repeticiones verbales, pero sin embargo se atribuye a P en
su totalidad. Contrasta con esto la separación de 7:17b de 7:18 sobre la base de la repetición.
En segundo lugar, las historias no son tan continuas y coherentes como se afirma.
En la versión J hay una gran brecha entre el anuncio general del juicio en 6:1–8 y la
referencia al arca (cf. 7:1). No hay referencia previa ni al arca ni al diluvio. Sin el material
P, la cuenta J
parece elíptico.
La referencia al Señor encerrando a Noé (7:16) está fuera de lugar y pertenece después del
versículo 7 o 10.
La referencia a cuarenta días en 7:17 es repetitiva y fragmentada.
Aunque los críticos de las fuentes típicamente hablan de que el diluvio duró cuarenta días
en J, esto no puede ser así, porque, tal como está, 8:6 no se refiere al final del diluvio,
sino a la retirada de las aguas (v. 3) .
La cronología de P no tiene sentido en 7:6–8:4: el diluvio prevalece durante 150 días (7:24), y
luego las aguas amainan al final de los 150 días (8:3), pero el calendario de P pone todo
esto dentro de 150 días (cf. 7:11; 8:34). ¿Cómo prevaleció el diluvio durante 150 días y
las aguas amainaron al final de esos mismos 150 días? ¿Ocurrió la disminución de las aguas
en el día 150? De hecho, el problema cronológico en P sólo puede reconciliarse cuando
el material atribuido a P se une al esquema de cuarenta días presente en J, lo que deja en
claro que se trata de un flashback. Cuando se combinan las “fuentes”, el texto muestra un
diseño literario coherente y magistral a nivel del discurso (ver más abajo).
Habiendo ofrecido una crítica del enfoque tradicional crítico de la fuente a la historia del diluvio,
ahora demostraré el diseño literario y la coherencia de la versión canónica de la historia.
Ofrezco un esquema estructural acompañado de observaciones sobre las características
literarias clave.
6:1–8 (Sección Yahvé)
6:1–5. Descripción de la maldad humana
6:6–7. la respuesta de Yahvé
6:8. El favor de Yahweh a Noé
6:9–22 (Sección Elohim)
6:9–10. Título e introducción (el personaje y la familia de Noah)
6:11–13. Anuncio del juicio divino sobre la tierra pecadora
6:14–16. Instrucciones para construir el arca
6:17. Anuncio del juicio divino sobre la tierra a través de un diluvio
6:18. Promesa a Noé (pacto)
6:19–21. Instrucciones para introducir animales en el arca en parejas
6:22. Conclusión (fórmula de obediencia)
Observaciones
1. El encabezamiento y el cambio de nombre divino marcan formalmente esta nueva sección.
La aparición del nombre Elohim junto con el tema del carácter piadoso de Noé forman una
inclusión para la unidad 6:9, 22). El uso del nombre Elohim aquí puede indicar la presencia de
fuentes, pero puede ser simplemente un dispositivo de estructuración, ayudando a distinguir
esta unidad de las que la preceden y la siguen.
2. El narrador usa aquí una técnica que emplea a lo largo de la historia del diluvio.
Repite la información, pero también la complementa con la adición de nuevos detalles.
a. La maldad humana se describe tanto en 6:5 (J) como en 6:11–12 (P), pero este último
enfatiza el punto a través de la repetición (nótese la repetición de , , y ).
Retóricamente, hay una creciente sensación de maldad humana, como ya se ha dicho
enfáticamente). se amplía la descripción de 6:5.
b. Ambas unidades (6:1–8 y 6:9–22) hablan de la conciencia divina del mal (6:5, 12) y ambas
describen a Yahweh/Elohim hablando (6:7, 13), pero en la última unidad él habla a Noé,
mientras que en la primera unidad el discurso es interno. Esto tiene sentido literario ya que
Noé fue mencionado después de la referencia inicial de ver y hablar (6:8). La repetición
contribuye al tema del favor especial del Señor a Noé: le permite estar al tanto de su plan.
C. La primera unidad simplemente nos informa que Noé halló gracia ante los ojos de Yahvé
(6:8), pero la segunda elabora sobre esto y proporciona la base para esta respuesta divina
(6:9).
d. Dentro de la segunda unidad (P), aparece esta misma técnica literaria. En 6:13
Elohim anuncia juicio sobre toda carne; en 6:17 amplía esto al anunciar que el
medio del juicio será un diluvio. En 6:14–16 hace provisión inmediata para Noé indicándole
que construya un arca; en 6:18 coloca esta provisión dentro de un marco de pacto.
7:1–5 (sección Yahvé)
7:1. Instrucciones para entrar al arca
7:2–3. Instrucciones para traer al arca siete (¿pares?) de cada animal limpio y dos de
cada animal inmundo
7:4. Anuncio del juicio sobre la tierra a través de un diluvio
7:5. Conclusión (fórmula de obediencia)
Observaciones
1. Esta nueva sección está marcada formalmente por un cambio en el nombre divino.
La aparición del nombre Yahweh junto con el tema del carácter piadoso de Noé
forman una inclusión para la unidad (7:1, 5). El uso del nombre Yahweh aquí puede indicar la
presencia de fuentes, pero puede ser simplemente un dispositivo de estructuración,
ayudando a distinguir esta unidad de la que la precede.
2. El narrador vuelve a utilizar la técnica de repetición y complemento.
a. En 6:7 Yahweh anunció que destruiría a toda criatura; aquí anuncia que lo logrará enviando
lluvia durante cuarenta días. En relación con 6:17–18, ahora agrega un calendario para el
diluvio.
b. En 6:19 se le dijo a Noé que trajera los animales al arca en parejas. Aquí Yahvé
especifica que se suban a bordo siete (¿parejas?) de animales limpios.
7:6–24 (Sección mixta)
7:6. Introducción (la edad de Noé en el momento del diluvio).
7:7. Noé entra en el arca (cf. 7,1).
7:8–9. Noé introduce los animales en el arca en parejas en obediencia al mandato de
Elohim (cf. 6:19–21).
7:10–12. El diluvio llega tal como lo predijo Yahvé (cf. 7, 4).
7:13. Noé entra en el arca el día que comienza el diluvio (cf. 7,7).
7:14–16a. Noé introduce los animales en el arca en parejas en obediencia al mandato de
Elohim (cf. 6:19–21).
7:16b. Yahvé encierra a Noé en el arca (cf. 7:1, 13).
7:17–24. El diluvio se describe en detalle (cf. 7:1012).
Observaciones
1. Esta nueva sección está marcada formalmente por una cláusula con sujeto fuera de
línea (7:6). La aparición de la frase “aguas sobre la tierra” ( ) en los versículos 6 y 24
forma un inclusio para la sección. (Esta expresión aparece solo tres veces en el Antiguo
Testamento: en estos dos versículos y en 6:17).
2. Esta unidad literaria exhibe paralelismo en forma de paneles correspondientes:
7:7//7:13; 7:8–9//7:14–16; 7:10–12//7:17–24. El narrador vuelve a utilizar la técnica de
repetición y complemento.
a. En 7:7 Noé y su familia entran en el arca; en 7:13 el número y los nombres de los
hijos de Noé (dados antes; cf. 6:10) están incluidos en la descripción de la entrada en el
arca. Se señala que entraron en el arca el mismo día que comenzó el diluvio. Es
importante señalar que Noé no entró en el arca una semana antes de la
comenzó la inundación; 7:13 establece específicamente lo contrario. El mandato de 7:1
en realidad se llevó a cabo siete días después. La declaración en 7:10 no significa que el
diluvio vino siete días después de que Noé entró en el arca (cf. 7:7), sino que el diluvio vino siete
días después de que Yahvé predijo su llegada (cf. 7:4). El versículo 10 no está en secuencia
con el versículo 7. Lo introduce , indicando que comienza una nueva subunidad; se relaciona con
la declaración del versículo 4, donde se menciona por última vez "siete días".
b. Las dos descripciones de los animales (7:8–9, 14–16) son similares, pero la segunda es más
larga (cuarenta y tres palabras en el texto hebreo, en comparación con veintiocho palabras en los
vv. 8–9). Se hace hincapié en la inclusión total de los animales reunidos. La palabra aparece
solo una vez en 7:8–9, pero ocho veces en los versículos 14–16.
La segunda sección también termina con la observación de que Yahvé encerró a Noé en el
arca.
C. La primera fase del diluvio es el foco de 7:10–12, mientras que 7:17–24, después de
mencionar la primera fase, continúa el relato de lo que sucedió e informa la muerte de toda vida.
8:1–22 (Sección Elohim con conclusión de Yahweh)
8:1. Elohim se acuerda de Noé y hace cesar el agua.
8:2–5. Relato de cómo amainaron las aguas.
8:6–12. Noah envía pájaros.
8:13–14. Cuenta de cómo se secaron las aguas.
8:15–19. Noé sale del arca siguiendo las instrucciones de Elohim.
8:20. Noé ofrece un sacrificio a Yahvé.
8:21–22. Yahweh promete no volver a destruir la tierra.
Observaciones
1. Un cambio en el nombre divino y un cambio en el tema (del juicio a la liberación) marcan el
cambio a esta nueva unidad. Las referencias a Noé y los animales que entran/salen del arca
forman una inclusión para la narración principal (8:1, 19), que cuenta cómo terminó el diluvio.
2. Hay un flashback en 8:1 con la observación de que Elohim se acordó de Noé. Los
versículos 2–4 registran lo que sucedió entre los días 40 y 150. En realidad, hay dos
perspectivas yuxtapuestas en 7:17–8:14, que reflejan 7:10–16. El juicio es el tema central de 7:10–
12 y 17–24, mientras que la provisión/liberación es el tema de 7:13–16 y 8:1–14. La estructura
de 7:17–8:14 se puede resumir de la siguiente manera:
Juicio (7:17–24)
Crecen las aguas ( ) y levantan el arca (v. 17).
Prevalecen las aguas ( ) y aumentan en gran manera ( ) sobre la tierra (v. 18).
Las aguas prevalecen en gran manera ( ) sobre la tierra y cubren ( ) los altos montes (vv.
19–20).
Las aguas prevalecen ( ) sobre la tierra por 150 días (v. 24).
Es notable cómo la repetición de los verbos y el uso de reflejan la realidad del agua aumentando
y cubriendo la tierra.¹ El versículo 24 es una declaración resumida para todo el período
del juicio.
Provisión (8:1–14)
El versículo 1 es una declaración resumida, que nos dice que Dios se acordó de Noé y envió un
viento para quitar las aguas de la tierra.¹¹ El verbo describe el cese de las aguas.¹²
Asume todo el proceso descrito en los versículos 2–13 y salta hasta su culminación en el
versículo 14. El versículo 2 comienza un relato detallado de cómo las aguas disminuyeron y
desaparecieron.¹³ Los eventos descritos en el versículo 1b (la desaparición de las aguas como
resultado de un viento que sopla) no pueden haber ocurrido
antes de lo que se describe en el versículo 2 (el cese de las inundaciones y de la lluvia).¹
El proceso de abatimiento de las aguas se describe a continuación:
Se cerraron las fuentes del diluvio ( ) (v. 2a) (después de cuarenta días, cf. 7:17a).
La lluvia fue contenida ( ) (8:2b).
Las aguas volvieron ( ) de sobre la tierra (v. 3a).
Las aguas disminuyeron ( ) después de 150 días (v. 3b), y el arca descansó sobre una montaña (v. 4).
Las aguas continuaron menguando ( ), y las cumbres de los montes se hicieron visibles (v. 5).
Las aguas habían disminuido ( ) de sobre la tierra (v. 11).
las aguas se secaron ( ) (v. 13a); la faz de la tierra estaba seca ( ) (v. 13b).
La tierra finalmente se secó por completo ( ) (v. 14).¹
La progresión de varios verbos y la repetición de reflejan la disminución gradual de las aguas de la
inundación. La perspectiva aquí difiere de la de 7:1724. Las aguas del diluvio prevalecieron
durante 150 días (desde la perspectiva del juicio descrita en 7:17–24), pero disminuyeron desde el día
40 hasta el día 150 (desde la perspectiva de liberación descrita en 8:1–14).¹
9:1–17 (Dos secciones de Elohim, vv. 1–7, 8–17)
9:1–7. Elohim da el mandato de poblar la tierra.
9:8–17. Elohim establece un pacto con todas las criaturas a través de Noé.
Observaciones
1. El regreso a Elohim (cf. 8:20–22) marca el comienzo de esta nueva unidad.
Las dos subunidades están delineadas por inclusio. Ambos comienzan con
referencias a Elohim hablando (vv. 1, 8). El primero está entre paréntesis con referencias
a ser fructíferos y multiplicarse (vv. 1, 7), mientras que el segundo comienza y termina
con referencias a establecer un pacto (vv. 8, 17).
2. El narrador nuevamente usa la técnica de repetir y complementar: En 8:20–22
Yahweh se dice a sí mismo que nunca más herirá ( ) a todas las criaturas vivientes. En
9:8–17, Elohim anuncia a Noé y a sus hijos que nunca más destruirá ( ) toda carne y
formaliza la promesa con un pacto.
Introducción de David a la corte de Saúl
En 1 Samuel 17–18, la versión griega antigua (cf. Codex Vaticanus) difiere
significativamente del texto hebreo. Faltan versículos completos o partes de
versículos, incluidos 17:12–31, 41, 48b, 50, 55–58; 18:1–6a, 10–11, 12b, 17–19, 21b,
29b–30. Además de estas diferencias más sustantivas, existen variaciones menos
significativas que involucran solo unas pocas palabras. Incluso hay algunos casos en
los que la LXX agrega material.¹ La evidencia ha sido interpretada de diferentes
maneras. Algunos sugieren que la versión griega es el resultado de un acortamiento
deliberado en un intento de producir una historia más consistente que elimine las
tensiones y los dobletes. Otros argumentan que el texto hebreo es producto de la fusión
de tradiciones alternativas y dobletes.¹ En cualquier caso, la suposición es que el texto
hebreo es incoherente y que las fuentes se han fusionado, pero no bien. Los
propios intentos editoriales del texto por armonizar las fuentes (cf. 17:12, 15, 23;
18:2, 21) se descartan por poco convincentes.¹ Sparks, que prefiere la opinión de que la
Septuaginta se abrevia deliberadamente, atribuye la fusión de fuentes al
llamado historiador deuteronomista, cuyo "uso acrítico de las fuentes" ha "producido
algo muy tímido de un relato perfectamente preciso del pasado de Israel".²
Dado el hecho de que en realidad existen dos versiones de la historia, podríamos concluir
que las fuentes se fusionaron y que la versión de los Setenta representa una de esas
fuentes. La Septuaginta parece proporcionar una historia fluida y bien construida. Además,
la introducción de 17:12–31 parece entrometerse (aunque en un lugar central) en una
estructura quiástica que abarca los versículos 4–11 y 32–40.²¹ Como se señaló
anteriormente, también hay señales de trabajo editorial (17: 12, 15, 23 [cf. 8–10]; 18:2, 21).
Sin embargo, la afirmación de que la historia no tiene coherencia es incorrecta. El principal
problema es la llamada doble presentación de David a Saúl. Suponiendo que 16:14–23 y
17:55–58 no puedan armonizarse, los críticos encuentran entonces otra evidencia de
incoherencia en la versión hebrea más larga de la historia. Ahora expondré los argumentos
críticos y responderé a cada uno:²²
1. Argumento crítico. David es presentado a Saúl por primera vez en dos ocasiones:
16:17–23 y 17:55–58 (esta última no está en la LXX). Después de señalar que el
historiador deuteronomista “parece haber usado fuentes más antiguas que a veces se
contradecían entre sí”, Sparks establece la posición crítica de la siguiente manera:
Un buen ejemplo se encuentra en 2 [sic] Samuel 16–17. Según este texto, David parece
encontrarse con Saúl dos veces por primera vez. En primera instancia (2 [sic] Sam.
16), David era un músico guerrero que calmó el espíritu maligno de Saúl con música
de arpa y posteriormente se convirtió en el escudero del rey. En el capítulo
siguiente, sin embargo, David vuelve a aparecer en escena, esta vez como un pastorcillo
poco acostumbrado a la guerra. Cuando inesperadamente derrota a Goliat en un combate
mortal, Saúl le preguntó a David: "¿De quién eres hijo, joven?" Ahora bien, ¿cómo es que,
en este segundo caso, Saúl no reconoció a su músico favorito y principal escudero?
¿Es nuestra imaginación moderna y crítica, o Saúl realmente se encuentra con David dos
veces por primera vez? Una cosa que es cierta es que esta no es nuestra imaginación
moderna.
Después de afirmar que la LXX “habilidosamente corrigió el problema borrando” los
versículos problemáticos, afirma: “Entonces, a menos que Saúl sufriera un caso grave de
amnesia o senilidad, parece que ambas historias no pueden ser históricas”.²³
Respuesta. El argumento crítico malinterpreta la sintaxis y el propósito de la
pregunta de Saúl. En 17:55–58, Saúl no pregunta el nombre de David, como si no lo
supiera. Pregunta por la identidad del padre de David, ya que prometió conceder a la
familia del padre del asesino de Goliat el estatus de exención de impuestos y dar
hija en matrimonio con el vencedor (17:25).² La pregunta , a su hijo de quién?
ocurre solo en este contexto (vv. 55–56, 58). El paralelo sintáctico más cercano a la
pregunta de Saúl se encuentra en Génesis 24:23–24, donde la pregunta, “¿la hija de
quién?” aparece (este es el único contexto en el que aparece esta pregunta). En la
historia de la búsqueda del sirviente por una novia para Isaac, la principal
preocupación del sirviente era la identidad del padre de la futura novia de Isaac (24:4).
Su pregunta a Rebekah significa exactamente lo que dice: "¿Quién es tu padre?"
Su respuesta es exactamente lo que esperamos: “Soy hija de Betuel” (24:24). De la
misma manera, la pregunta de Saúl significa: "¿Quién es tu padre?" La respuesta
de David es exactamente lo que esperamos: “Yo soy el hijo de tu siervo Isaí” (1 Sam.
17:58). En ningún caso la pregunta es equivalente a “¿Cuál es tu nombre?” o "¿Quién
eres?" Si esta hubiera sido la intención de Saúl, probablemente habría dicho (cf.
Génesis 32:27; observe la respuesta directa de Jacob) o .² Si Saúl
simplemente hubiera estado preguntando por la identidad de David, David habría
respondido: “Yo soy David”. En cambio, como Rebekah, identificó el nombre de su padre
porque eso era lo que pedía la pregunta, y con buenas razones en ambos contextos.²
Por supuesto, reconocer la importancia de la pregunta no resuelve por completo el
problema. Saúl y Abner habían oído antes el nombre de Isaí (1 Sam. 16:18–22), y uno
podría esperar que lo supieran. Pero es posible que lo hayan olvidado con el paso del
tiempo, sobre todo cuando uno se da cuenta de que David era sólo un lira a tiempo
parcial (cf. 17,15). Más importante aún, su ignorancia tiene una función literaria en la
historia. Sugiere que la familia de David, como él mismo confesó, era insignificante
(18:18, 23). Sin embargo, al mismo tiempo, su ignorancia contribuye a la
caracterización de Saúl por parte del narrador al describirlo a él (y a su mano
derecha) como fuera de contacto con los propósitos de Dios, en contraste con
Samuel (16:1–13), el siervo que inicialmente mencionó a David a Saúl (16:14–
23), a Jonatán (18:1–5) y al pueblo (18:7). Además, la mención del nombre de Isaí
es irónica literariamente, “porque es la casa de Isaí la que en este momento ha
eclipsado a la casa de Saúl en destreza militar, y está destinada a suplantarla como
la casa reinante”.²
Representar a Saúl buscando el nombre de Isaí tiene otra función literaria. Cuando
buscó el nombre de Isaí, el rey parecía estar listo para cumplir con su oferta al
vencedor y su familia (cf. 17:25), pero rápidamente se retractó de esto porque
percibió la creciente popularidad de David y eventualmente hizo que David arriesgara su
vida por lo que legítimamente debería haber sido suyo (18:17–21). Cuando se coloca en
este contexto literario más amplio, la pregunta de Saúl sobre Isaí contribuye a que el
narrador describa a Saúl como engañoso.
Otra complicación es que Saúl se refirió a David como “(este) joven” ( , 18:55, 58) y “este
muchacho” ( , v. 56), términos tan descriptivos que tal vez sugieran que no sabía su
nombre. Pero las palabras de Saúl no necesitan implicar esto. Antes había llamado a David
“joven” ( ) en contraste con el aguerrido guerrero Goliat, que peleaba desde su juventud ( ,
17:33). Su descripción de David después de la batalla continúa esa línea de pensamiento,
enfatizando el contraste de edad entre el vencedor y su enemigo derrotado y, por
lo tanto, la naturaleza notable de la hazaña de David. Algunos incluso piensan que Saúl
denigraba intencionalmente a David al referirse a él de esta manera condescendiente
y ya estaba mostrando signos de celos y sospecha.²
2. Argumento crítico. Saúl ofreció una de sus hijas a David en dos ocasiones:
18:17–19 (no en LXX) y 18:20–27.
Respuesta: El texto mismo (cf. 18:21b, “segunda vez”) armoniza 18:17–19 y 18:20–27. No
hay nada intrínsecamente improbable en que Saúl intente esta estratagema por segunda
vez.
3. Argumento crítico: El primer relato del intento de Saúl de matar a David (18:10–11 [no en
LXX]) está fuera de lugar y prácticamente se repite en 19:9–10. En la versión LXX (más
corta), el odio y la hostilidad de Saúl hacia David se desarrollan gradualmente; el estallido
descrito en 18:1011 es prematuro.
Respuesta: ¿18:10–11 realmente interrumpe la narración o aumenta el suspenso y el
drama? (¿Volverá a ocurrir tal arrebato?) Dada la condición de Saúl, tal
comportamiento errático no es sorprendente.
4. Argumento crítico: David y su padre, Isaí, se presentan en 17:12 (no en LXX), aunque el
capítulo 16 ya los ha identificado.
Respuesta: 17:12 presenta formalmente a David y su familia, porque es solo en este
punto que se convierte en el punto central de la narración. Samuel es el personaje
central en 16:1–13, mientras que Saúl domina 16:14–23. De hecho, David no habla por
primera vez en la historia hasta el 17:26.
5. Argumento crítico: David es un escudero y un poderoso guerrero en 16:14–23, pero
aparece como pastor en 17:12–31, 55–58 (no en LXX).
Respuesta: 17:15 proporciona una explicación de por qué David, aunque escudero,
guerrero y músico de la corte, no estaba en el lugar de la batalla. La descripción de Saúl
de David en 17:33 no necesariamente está en conflicto con 16:18. En comparación
con Goliat, David era relativamente inexperto. La etiqueta "guerrero" en 16:18 puede
reflejar el potencial de David, no la realidad, pero ciertamente está justificado a la luz
de sus logros como pastor (cf. 17:3437, donde David razona que su habilidad para
matar animales salvajes hace capaz de derrotar al filisteo). 1 Crónicas 12:28, 38 llama a
Sadoc, “joven” (cf. 1 Sam. 17:33) y “varón fuerte y fuerte” (cf. 1 Sam. 16:18), y lo ,
incluye entre los “ hombres de guerra” (cf. 1 Sam. 16:18).
6. Argumento crítico: David es nombrado dos veces oficial en el ejército de Saúl: 18:5 (no
en LXX) y 18:13.
Respuesta: 18:5, 13 probablemente se refiera a diferentes posiciones en el ejército de
Saúl. En 18:5 David es ascendido de escudero (cf. 16:21), mientras que en 18:13 es
elevado a un rango aún más alto.
7. Argumento crítico: el trato de Saúl con David (como se describe en 18:20–27) y la
declaración de David de su indignidad (18:23) son inconsistentes con la política
declarada de 17:25.
Respuesta: El incumplimiento de su promesa por parte de Saúl contribuye a la
representación negativa que el narrador hace de él (ver arriba). La vacilación de David
(18:18, 23) ciertamente es comprensible a la luz de 18:1011. ¿David sospechó las
intenciones de Saúl?
8. Argumento Crítico: La reacción de Eliab a David en 17:28 parece inconsistente con
16:13, donde él y sus hermanos fueron testigos de la unción de David.
Respuesta: ¿Deberíamos subestimar el poder de los celos humanos, especialmente
entre hermanos (cf. 16:6–7)?
9. Argumento crítico: dos veces se nos dice que David “mató” al filisteo: una vez con
una honda (y sin espada en la mano; cf. 17:50, que se omite en LXX) y otra vez con
la propia espada del gigante (17 :51).
Respuesta: La supuesta “doble matanza” del filisteo en 17:50–51 puede explicarse
razonablemente cuando uno mira más de cerca el texto hebreo. En el versículo 50,
una forma hiphil de , "morir", se coloca junto con "él derribó", mientras que en el
versículo 51 se usa una forma polel de para describir cómo David mató al filisteo
con la espada. La colocación de verbos en el versículo 50 tiene el matiz “asestó
un golpe mortal”. La polel de (v. 51) se usa en otros ocho pasajes del Antiguo Testamento.
En tres textos poéticos, parece significar, simplemente, “matar, dar muerte” (Sal. 34:21;
109:16; Jer. 20:17). Pero en la narrativa (todo en Jueces–Samuel) parece tener un
matiz de significado especializado, refiriéndose a acabar con alguien que ya está
mortalmente herido (Jueces 9:54; 1 Samuel 14:13; 2 Samuel 1:9). –10, 16). La
declaración de Abimelec (Jueces 9:54) es particularmente instructiva: le pidió al
escudero que lo matara (polel) porque de lo contrario la gente diría que una mujer lo
mató (el verbo es, “matar”). Entonces, ¿quién mató a Abimelec? Hay dos respuestas
posibles y ambas son correctas: la mujer (dio un golpe mortal que aseguró la muerte)
y el escudero (dio el golpe mortal en el sentido técnico = polel). ¿Cómo mató
David al filisteo? Nuevamente, dos respuestas son posibles y ambas son correctas:
con una piedra de honda (David asestó un golpe mortal con la honda que aseguró
la muerte) y con la espada del filisteo, que usó para dar el golpe mortal en un sentido
técnico (= polel). ²
Otra posible explicación para la “doble matanza” surge cuando uno considera
la estructura del discurso de 1 Samuel 17:49–51. El versículo 49 usa seis
cláusulas wayyiqtol para describir cómo David derribó al filisteo con una piedra de
honda. Metió la mano en la bolsa, tomó una piedra y la arrojó. La piedra golpeó al
filisteo y penetró profundamente en su frente, haciéndolo caer al suelo.
suelo. Las tres cláusulas wayyiqtol en el versículo 50a resumen la victoria de David:
triunfó sobre el filisteo con solo una honda y una piedra, lo derribó y lo mató. Sin
embargo, hay más en la historia que esto. Los versículos 50b–51 brindan un relato
más detallado de cómo David acabó con el filisteo, quien probablemente estaba
inconsciente por el golpe en la cabeza. La cláusula fuera de línea, con sujeto
al frente en el versículo 50b nos lleva de vuelta a donde quedó el versículo 49; nos
recuerda que David no tenía espada en la mano en el momento en que cayó el
gigante. El versículo 51, usando una serie de cláusulas wayyiqtol, nos dice que
David corrió y se paró sobre el filisteo, tomó la espada del gigante y lo remató decapitándolo.
En este caso, la declaración resumida del versículo 50a mira hacia atrás y
hacia adelante. Las declaraciones “Así que David triunfó sobre el filisteo con una
honda y una piedra” y “hirió al filisteo” resumen el versículo 49, mientras que la
frase “y lo mató” se completa en detalle en los versículos 50b–51.
10. Argumento crítico: El conflicto con los filisteos se presenta dos veces al lector
(17:1–3, 19 [no en la LXX]).
Respuesta: Hay repetición, pero el versículo 19 puede estar en el discurso;
si es así, el marco narrativo no se repite. Incluso si el versículo 19 es parte del
marco narrativo y es evidencia del uso de fuentes, es simplemente repetitivo y no
resulta en incoherencia.
11. Argumento crítico: El campeón filisteo se presenta dos veces por nombre y
ciudad (17:4, 23 [no en LXX]).
Respuesta: Esto puede ser evidencia de la fusión de fuentes, pero si es así, es
simplemente repetitivo y no produce incoherencia. Por otro lado, la repetición
puede ser un mecanismo de enlace diseñado para llevarnos de vuelta a la
aterradora descripción de 17:4–7, una especie de manera en que el narrador
dice: “Subía el campeón, se llamaba Goliat el filisteo, de Gat (¡y te acuerdas del
resto!), de las filas de los filisteos. . . .”
12. Argumento crítico: Según 17:54, David llevó la cabeza de Goliat a
Jerusalén, pero en 17:57 (no en LXX) todavía la tiene en la mano.
Respuesta: Este es un ejemplo obvio de superposición temporal; tenga en cuenta la construcción
fuera de línea a las 17:55.
13. Argumento crítico: David es retratado bajo una doble luz, lleno de fe y ambicioso (17:26–27).
Respuesta: ¡La ambigüedad que rodea al personaje de David persiste a lo largo de la historia!³
Algunas supuestas inconsistencias ocurren dentro de 17:12–31:
14. Argumento crítico: Isaí tuvo ocho hijos, según 17:12 (cf. 16:1–13), pero la declaración de Eliab
en 17:28 sugiere solo cuatro hijos (cf. 17:13).
Respuesta: ¿Estaba Eliab realmente insinuando que no quedaba nadie en casa para cuidar de las
ovejas o estaba exagerando? Además, en 16:11 David era el único que pastoreaba. En 17:20 dejó las
ovejas con un cuidador. Quizás los hermanos tenían otros deberes.
15. Argumento crítico: Según 17:16, Goliat desafió a los israelitas a un combate singular dos veces
al día durante cuarenta días después de su desafío inicial (17:8–11). Si se hubiera llegado a un punto
muerto, ¿por qué se presentarían los israelitas para la batalla (17:20)? ¿Por qué los israelitas de
repente huyeron de Goliat con miedo (17:24), si esta fuera la misma rutina que habían visto a
diario?
Respuesta: Primero, cuando Israel tomó sus posiciones de batalla y lanzó un grito de guerra (17:20),
esto habría sido una señal para los filisteos de que habían rechazado la oferta del combate singular
y tenían la intención de pelear ejército contra ejército (cf. Isa .
42:13). Segundo, las acciones de Goliat, como se describen en 1 Samuel 17:23, fueron diferentes a su
rutina habitual. Según 17:3, los ejércitos estaban en colinas con un valle en el medio. Goliat retó a un
israelita a que bajara ( ) para pelear con él (17:8), indicando que cuando Israel dispuso sus líneas de
batalla, permanecieron en la colina, mientras
se paró en el valle. Su procedimiento habitual se describe en 17:16: se acercó y tomó su
posición. Pero en 17:23 el narrador llama nuestra atención (nota ) y lo describe subiendo
( ). Este fue un movimiento nuevo, más amenazante.³¹ Fue este movimiento más agresivo lo
que asustó a los israelitas cuando lo vieron (17:24; fíjate que se refirieron a él “subiendo” en
17:25). Hay una progresión en los verbos usados de sus movimientos: salió (v. 4) y se
paró (v. 8), luego se acercó y tomó su posición (v. 16), y finalmente subió cuando emitió
su anterior desafío (v. 23, cf. vv. 810). Los verbos en los versículos 4, 8, 16 son wayyiqtols
que simplemente describen lo que hizo, pero en el versículo 23 se usa un participio para
describir el movimiento y realzar el drama. Goliat no estaba solo de pie (vv. 8, 16) y
gritando ahora; si se negaban a enviarle a alguien (v. 8), ¡él subía (v. 23)! También hay un
cambio en la respuesta de Israel: antes estaban consternados ( ) y asustados por sus
palabras; ahora huyeron ( ) y tuvieron miedo con solo verlo. Por supuesto, literariamente,
su temor cada vez mayor ante la agresión intensificada de Goliat sirve como contraste
para el coraje y la fe de David.
Reflexiones finales
Los críticos de las fuentes ciertamente miran de cerca los detalles textuales, pero
desafortunadamente su visión es sesgada. Su enfoque degenera en un ataque tendencioso
a la unidad del texto que presenta fallas graves en varios niveles.
Su análisis de la historia de la inundación se ve obstaculizado por una insensibilidad a
las características del discurso.³² Los críticos de las fuentes malinterpretan el uso de la
repetición en el texto, tal vez porque están programados para ver una trama simple
de la A a la Z, en lugar de una cíclica, de repetición y repetición. Suplemento de estilo propicio
para la literatura oral. Parece haber poca o ninguna conciencia de las técnicas
narrativas hebreas fundamentales, como flashback/superposición temporal, puntos
de vista yuxtapuestos, el uso estratégico de marcadores discursivos o la expansión detallada
de una declaración resumida inicial. Para empeorar las cosas, a medida que delinean las
supuestas fuentes, tienden a minimizar (apelando a un redactor) las fallas en su propio
sistema. Su división de la historia en fuentes en realidad crea dos relatos truncados
que deben combinarse para lograr la coherencia literaria.
El enfoque crítico típico de 1 Samuel 1618 resulta ser aún más problemático. Un flagrante
error exegético (la mala interpretación de la pregunta de Saúl sobre la identidad del padre
de David) se convierte en un cimiento de arena, sobre el cual varios argumentos débiles se
construyen en un castillo de naipes.
Una vez que se asume que David fue presentado a Saúl dos veces, los críticos asumen que las
historias no se pueden armonizar y señalan varios detalles textuales que supuestamente corroboran
esta conclusión. En la superficie, la lista parece imponente, pero una mirada más cercana revela
una cadena hecha de eslabones de papel. Una cadena hecha enteramente de eslabones débiles
no es cadena en absoluto. Los argumentos a favor de la incoherencia textual son
superficiales y, a veces, defectuosos desde el punto de vista exegético. Peor aún, su
presuposición defectuosa hace que los críticos descarten las propias declaraciones armonizadoras
del texto, todas las cuales son plausibles, y pasen por alto las características del discurso que
atestiguan la coherencia de la historia.
Sin embargo, más allá de estos errores metodológicos, hay una falla más fundamental que es
particularmente alarmante. La crítica de fuentes, como lo ilustran algunas de las citas incluidas en
este ensayo, con demasiada frecuencia aborda el texto con una actitud arrogante que esencialmente
dice: “Si el texto no se ajusta a mi idea de cómo debería ser la literatura, entonces debe ser
defectuoso. ¡Si me parece incoherente, entonces debe serlo!” En realidad, la visión del intérprete
está nublada y su método circular.
A medida que nos acercamos a estos textos antiguos, haríamos bien en escuchar a Robert Alter,
quien, al interactuar con el enfoque típico de Números 16, admite que parece haber cierta "confusión"
dentro de la historia, pero luego nos recuerda que también hay “evidencia de una cuidadosa
estructuración estética y temática”. Alter concluye con este comentario irónico: “Todo esto lleva a
uno a sospechar que el escritor hebreo pudo haber sabido lo que estaba haciendo, pero nosotros
no”.³³
En los dos textos que hemos examinado, ambos ejemplos de desfile para los críticos de
fuentes, puede haber evidencia de que los narradores usaron fuentes para construir sus
historias. Pero uno no debe asumir que esto significa que el texto tal como está es incoherente.
Si bien una lectura superficial de las historias desde el punto de vista del sesgo moderno de uno
podría sugerir esto al principio, en realidad los narradores antiguos, si utilizaron fuentes, las
combinaron de manera magistral. Nuestro trabajo no es analizar su trabajo desde nuestra perspectiva
sesgada, como si el texto fuera culpable hasta que se demuestre su inocencia, sino darles el beneficio
de la duda y buscar humildemente descubrir las técnicas que de hecho usaron para construir el
texto, ya sea que se sienten cómodos con ellos o no.
¹ Kenton Sparks, en su crítica del uso que hace Desmond Alexander de Éxodo 19–24 como caso de prueba
de la legitimidad de la crítica de fuentes, escribe: “En principio, no hay nada de malo en usar casos de
prueba para señalar las debilidades de una teoría. , pero cuando se hace esto, la prueba obviamente
necesita examinar evidencia real para que la teoría sea criticada” (Kenton L. Sparks, God's Word in
Human Words: An Evangelical Appropriation of Critical Biblical Scholarship [Grand Rapids: Baker
Academic, 2008] , 158). Elegí dos ejemplos principales de la teoría, los cuales Sparks cita en apoyo de su
tesis de que los críticos de las fuentes a menudo tienen razón sobre el texto bíblico (véanse las páginas
83–85, 102). En cada caso, presento los argumentos críticos de la fuente e intento mostrar que no
son convincentes.
² Alexander Rofé, Introducción a la composición del Pentateuco (Sheffield: Sheffield Academic, 1999), 19.
³ Para mayor comodidad, consulte el resumen en Gordon J. Wenham, Genesis 1–15, WBC 1 (Waco, TX:
Word, 1987), 167–68.
Para esta división de fuentes, véase EA Speiser, Genesis, AB (Garden City, NY: Doubleday, 1964),
47–50, 57–58; y Claus Westermann, Génesis 1–11: un comentario, trad. JJ Scullion (Minneapolis:
Augsburgo, 1984), 395–96.
Westermann (pág. 431) ve la mano de un redactor en Génesis 7:8–9 (y en porciones de 7:3, 23);
Speiser (Génesis, 48) ve “dos de cada uno” como una glosa en 7:9. Para un resumen
conveniente de la división típica de las fuentes, véase Wenham, Génesis 1–15, 167.
Para resolver el problema, Westermann, Génesis 1–11, 431, 437, mueve el v. 10 antes del v. 7 y coloca
el v. 16b con el v. 7.
Por esta razón, Westermann, Génesis 1–11, 447, mueve el v. 6a antes del v. 2. Si bien esto resuelve el
problema, es una admisión de que la historia J, tal como está, carece de coherencia.
Esta es una forma de paralelismo narrativo que es exactamente lo que uno podría esperar ver en la
literatura oral, donde los paneles son comunes. Sobre la estructuración en la literatura oral,
véase H. van Dyke Parunak, “Oral Typesetting: Some Uses of Biblical Structure”, Biblica 62 (1981):
153–68. Ver también la discusión de Duane Garrett sobre la repetición en la narrativa en Rethinking
Genesis (Grand Rapids: Baker, 1991), 23–
25
Aunque las cláusulas wayyiqtol suelen ser secuenciales, a veces en relatos paralelos o
complementarios retroceden cronológicamente hasta un punto anterior a donde termina el
relato inmediatamente anterior (ver Jueces 2:6; 8:4; 12:1).
¹ BW Anderson, “Del análisis a la síntesis: la interpretación de Génesis 1–11”, JBL 97
(1978): 35–36.
¹¹ Sobre el lugar central de Génesis 8:1 en la estructura de la historia, véase Wenham,
Génesis 1–15, 156–57. Véase también GJ Wenham, "The Coherence of the Flood
Narrative", VT 28 (1978): 336–48; y Anderson, “La interpretación de Génesis 1–
11”, págs. 36–38. El caso de Wenham de una estructura quiástica intrincada para toda la
historia del diluvio ha sido cuestionado por JA Emerton, "An Examination of Some
Attempts to Defend the Unity of the Flood Narrative: Part Two", VT 38 (1988): 6–10. Para
una crítica perspicaz de los argumentos de Emerton, véase Garrett, Rethinking
Genesis, 28–29.
¹² Este raro verbo ocurre solo en Est. 2:1; 7:10; y (en la raíz hiphil) en Núm.
17:20 (= Inglés v. 5). Su significado preciso en los pasajes de Ester es difícil de discernir
(podría significar "disminuir, disminuir" o "cesar por completo, terminar"). Sin embargo,
el uso en Núm. 17:20 indica el último significado (nótese el uso de la piel de “hacer un
fin”, como sinónimo en el v. 25 [= inglés v. 10]).
¹³ Esta función de enfoque o especificación de una forma wayyiqtol después de una
declaración resumida es bastante común. Los principales ejemplos se pueden ver en
Rut 1:7, que comienza con un relato detallado del regreso de Noemí después de la
declaración resumida en el v. 6 (nótese la repetición de “retornó” en los vv. 6, 22), y Rut
2:3b, que comienza un relato más detallado de cómo Rut llegó a espigar (cf. v. 3a).
¹ Reconocer el v. 1 como una declaración resumida contrarresta adecuadamente
el ataque contra la unidad del texto hecho por JA Emerton, “An Examination of
Some Attempts to Defend the Unity of the Flood Narrative: Part One,” VT 37 (1987): 403–
5 .
¹ Anderson, “The Interpretation of Genesis 1–11”, 36, señala que en los vv. 13–14;
el v. 13 refleja la “percepción de Noé”, mientras que el v. 14 lo describe como un “hecho
objetivo”.
¹ Véase Wenham, Génesis 1–15, 183–84.
¹ Para un análisis completo de la crítica del texto de 1 Samuel 16–18, véase Emanuel Tov,
“The Composition of 1 Samuel 16–18 in the Light of the Septuagint Version”, en Empirical Models for
Biblical Criticism, ed. JH Tigay (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1985), 97–
130.
¹ Para una encuesta de puntos de vista, véase Ronald Hendel, “Plural Texts and Literary
Criticism: For Instance, 1 Samuel 17,” Text 23 (2007): 100. Para una defensa de la opinión de que la
LXX representa una fuente distinta, véase Tov , “Composición de 1 Samuel 16–18”, pág.
100; y Hendel, 100–101. Para una defensa de la opinión de que la LXX compendió deliberadamente
la historia, véase Alexander Rofé, “The Battle of David and Goliath: Folklore, Theology, Eschatology”,
en Judaic Perspectives on Ancient Israel, ed. J. Neusner, BA Levine y ES Frerichs (Filadelfia:
Fortress, 1987), 119–21.
¹ Véase, por ejemplo, Rofé, “La batalla de David y Goliat”, 121–22.
²¹ Ver Johan Lust, “La historia de David y Goliat en hebreo y en griego”, en Dominique Barthélemy et
al., La historia de David y Goliat: Crítica textual y literaria, OBO, 73 (Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1986) , 11.
²² Para los argumentos críticos que se dan a continuación, véase Tov, “Composición de 1 Samuel
16–18”, 122; Lujuria, “La historia de David y Goliat”, pág. 14; y Antonio F.
Campbell, 1 Samuel, FOTL 7 (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 173–74.
²³ Sparks, la palabra de Dios en palabras humanas, 102.
² Ver David W. Gooding, “An Approach to the Literary and Textual Problems in the DavidGoliath
Story: 1 Sam 16–18,” en Dominique Barthélemy et al., The Story of David and Goliath, 79.
² Véase Gén. 27:18–19 (nótese la respuesta sintácticamente directa, aunque engañosa,
de Jacob: “Yo soy Esaú”), 32 (nótese la respuesta directa, “Yo soy tu hijo primogénito, Esaú”); y
2 Sam. 1:8. Véase también 2 Reyes 10:13, donde se usa el pronombre plural en la pregunta,
que recibe una respuesta directa de identidad personal, y Rut 3:9, donde la pregunta se dirige a Rut,
quien responde: “Yo soy Rut. ”
² Uno podría pensar que Saúl, si buscaba el nombre de Isaí, simplemente podría haber preguntado ,
“¿Quién es tu padre?”, o , "¿Cuál es el nombre de su padre?" Pero ninguna pregunta
alguna vez aparece en el Antiguo Testamento.
² Gooding, “La historia de David y Goliat”, pág. 80.
² Véase Diana Viklander Edelman, King Saul in the Historiography of Judah, JSOTSup
121 (Sheffield: Sheffield Academic, 1991), 133, y Keith Bodner, 1 Samuel: A Narrative
Commentary (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2009), 189–90.
² Joe Arthur, “Giving David His Due” (tesis doctoral, Seminario Teológico de Dallas, 2005), 83–
85. Véase también Gooding, “La historia de DavidGoliat”, pág. 77.
³ Véase Robert B. Chisholm Jr., “Cracks in the Foundation: Ominous Signs in the David
Narrative” (documento presentado en la reunión anual de la Sociedad Teológica Evangélica,
2008).
³¹ Véase David T. Tsumura, El primer libro de Samuel, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans,
2007), 452.
³² En este sentido, es instructivo leer la crítica mordaz de Meir Sternberg sobre el manejo típico
crítico de las fuentes de Jue. 4:11, donde argumenta que su enfoque de "tijeras felices" no
logra discernir "las leyes del discurso". Ver su The Poetics of Biblical Narrative (Bloomington, IN:
Indiana University Press, 1985), 280.
³³ Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (Nueva York: Basic Books, 1981), 136.
DISTRIBUCIÓN DE PALABRAS COMO INDICADOR DE INTENCIÓN DEL AUTOR
Un estudio de Génesis 1:1–2:3
ROBERTO D. BERGEN
Resumen: Los autores de las narraciones bíblicas implícitamente revelaron sus
intenciones comunicativas al controlar la distribución de elementos léxicos dentro de las
historias. La colocación intencional de elementos léxicos a lo largo de una narración sirve para
atraer la atención de los lectores hacia puntos centrales temáticos seleccionados por el
autor. Este estudio demuestra que no solo los elementos léxicos y los tipos de palabras están
desigualmente distribuidos dentro de las subdivisiones semánticas de Génesis 1:1–2:3, sino
que también los elementos léxicos que significan acciones, seres y objetos de gran valor dentro de
la comunidad de escritores en el antiguo Israel estaban presentes en cantidades
significativamente mayores en el episodio central temático, 1:24–31 (el sexto día de la creación).
Estos resultados proporcionan una fuerte evidencia de que los indicadores objetivos y recuperables
de las intenciones comunicativas de un autor están integrados en los textos narrativos, y que el
análisis de distribución léxica proporciona un medio para verlos.
Introducción
Comentarios generales de introducción
La interpretación textual es una danza que involucra tanto al autor como al lector. La
pregunta en esta asociación es, ¿quién debe liderar? Los defensores de varios
métodos hermenéuticos posmodernos sugieren que el lector debe liderar; como resultado,
han restado importancia a los esfuerzos por discernir la intención del autor. Los defensores de
la tradición evangélica cristiana histórica, que han entendido a Dios como el último autor de la
Biblia ya los humanos como autores próximos, han defendido consistentemente la deferencia a
los autores. Y por una buena razón: un texto es el trabajo conscientemente elaborado
por otra persona, no un trozo flácido de arcilla sin trabajar; y los intérpretes son más visitantes
que recorren un museo que artistas de estudio. El presente estudio intenta examinar el texto
de Génesis 1:1–2:3 como una narración moldeada consciente y deliberadamente y usar técnicas
analíticas para discernir aspectos de sus intenciones comunicativas.
Desde una perspectiva evangélica cristiana histórica, la Biblia es un registro histórico preciso y
confiable de las vidas de las personas mencionadas en sus pasajes narrativos. ¿Pueden los
estudios lingüísticos a nivel del discurso, como éste, proporcionar prueba de la existencia de una narrativa?
completa veracidad histórica? Por supuesto que no. Entonces, ¿qué puede hacer, si es que puede
hacer algo, un estudio de esta naturaleza para reforzar la afirmación de la precisión histórica del texto?
Simplemente esto: los análisis lingüísticos del discurso de los textos narrativos hebreos bíblicos pueden
demostrar en un grado razonable que los autores bíblicos fueron comunicadores intencionales y precisos
que produjeron literatura que contenía pistas recuperables que permiten la transferencia exitosa de
información a lectores/auditores competentes.
Se puede inferir plausiblemente de esto que los autores bíblicos mantuvieron un nivel
correspondiente de preocupación por la precisión y exactitud con respecto a los detalles
históricos incluidos en las narraciones.
Introducción al ensayo propiamente dicho
El tema se define clásicamente como “la idea central o dominante en una obra literaria”.¹ Detrás
de esta definición está la suposición de que un autor resalta intencionalmente alguna información más
que el resto en una obra literaria. La definición también invita a la conclusión de que las dimensiones
físicas, gramaticales y semánticas del texto contienen sugerencias colocadas por el autor
para ayudar a la audiencia a identificar los conceptos que el autor consideró más significativos.
Pero, ¿qué tipo de pistas podrían hornear los autores en su pan literario para que los lectores
posteriores las encuentren? ¿Qué mecanismos se emplean dentro de la narrativa hebrea bíblica, y los
sistemas de lenguaje humano en general, para ayudar a las audiencias a reconstruir la intención
del autor?
Identificar estas señales, si es que existen, es una tarea relevante para las personas interesadas
en comprender y apreciar el mensaje del texto bíblico. El presente artículo, escrito desde una
perspectiva informada por la lingüística del discurso,² busca proporcionar evidencia que detalla un
mecanismo sutil pero significativo involucrado en la producción y transferencia de significado
en la narrativa hebrea bíblica del escritor al lector.
Presuposiciones lingüísticas clave que subyacen a la investigación
Antes de proceder con una discusión de la evidencia y las conclusiones, es
apropiado presentar algunos de los supuestos más pertinentes sobre el lenguaje relacionados con
el presente tema. Estos supuestos se extraen del campo de la lingüística del discurso.
Los textos narrativos se componen tanto de objetos lingüísticos como de rasgos semánticos; Se pueden sacar
conclusiones significativas sobre el tema de un texto analizando cualquiera de estas dimensiones.
Así como un producto que se encuentra en el estante de una tienda consiste tanto en el empaque como
en el contenido, las historias se componen de objetos lingüísticos (por ejemplo, palabras, cláusulas y
oraciones) y características semánticas (por ejemplo, descripciones, ideas, significados de palabras).
Al igual que con los productos empaquetados en una tienda, el empaque lingüístico de un texto está
íntimamente ligado a la naturaleza del producto semántico contenido en él. De manera análoga al
hecho de que un cliente puede predecir con precisión el número y el tamaño aproximado de los
artículos contenidos en un cartón de huevos al examinar la forma y el tamaño del cartón, un analista
cuidadoso puede sacar conclusiones útiles con respecto a un texto prestando especial atención a los
objetos lingüísticos utilizados. para empaquetar la historia.
Los objetos lingüísticos y las estructuras semánticas dentro de un texto narrativo bien formado están organizados
jerárquicamente
Aunque una lectura superficial de las historias hebreas canónicas podría sugerir que son simplemente
una colección de palabras o la presentación de una secuencia de eventos y declaraciones, de hecho,
las narraciones son mucho más sofisticadas que eso. Las narraciones bíblicas consisten en una
jerarquía deslumbrantemente compleja de niveles sucesivamente más altos de características
organizativas. En el nivel más bajo están las letras; las letras forman sílabas, que forman
palabras, que forman frases, que son constituyentes de cláusulas; Las cláusulas constituyen
oraciones, que forman párrafos. Las formas agregadas superiores incluyen episodios, historias,
colecciones de historias e incluso colecciones de colecciones de historias. Los cristianos evangélicos
también se sienten cómodos reconociendo niveles de organización aún más altos, incluidos el
Testamento y la Biblia.³ Cada nivel sucesivamente más alto de organización textual consta de
agrupaciones organizadas de características de nivel inferior, al igual que un cuerpo humano
está compuesto de sistemas que están formados por órganos compuesto por células, que a su
vez están compuestas por estructuras subcelulares formadas por moléculas, que están
compuestas por átomos, que a su vez están compuestos por partículas subatómicas.
Los niveles organizacionales más bajos del lenguaje son sólidamente gramaticales; Sin embargo,
por encima del nivel de la oración, las características organizacionales distintivas se tratan
generalmente como entidades semánticas debido a la gran cantidad de componentes que
contienen, junto con el conjunto resultante de posibles opciones combinatorias.
Los autores crean características narrativas como episodios e historias en parte aislando una serie
de eventos de otra. Semánticamente, estas divisiones dentro de una historia se crean
manipulando las variables de ubicación, tiempo y reparto. Los episodios se crean literariamente
al tener conjuntos de eventos que ocurren en diferentes lugares y/o momentos y, a menudo,
mediante el uso de diferentes conjuntos de personajes.
Los niveles más altos de organización textual imponen restricciones en el tamaño, la forma y el contenido de todas las
características de nivel inferior contenidas en ellos.
Todo texto jerárquico está conformado por lo que podría denominarse presión vertical; los
niveles superiores de organización textual desempeñan un papel determinante en la
configuración de cada orden inferior sucesivo de un texto. En el nivel más alto de una
narrativa, por ejemplo, el tema general de una historia determina el tamaño, el orden y el contenido
de los episodios. El tema de cada episodio determina el tipo y número de eventos contenidos
en él. La importancia determinada por el autor de cada evento determina la cantidad
de detalles proporcionados para el mismo. Estas consideraciones a nivel de párrafo,
a su vez, afectan el número, el orden, la longitud y el contenido de las oraciones constituyentes; a
su vez, las oraciones delimitan características a nivel de cláusula; Las consideraciones
a nivel de cláusula afectan los detalles a nivel de frase y palabra. Finalmente, las
consideraciones a nivel de palabra afectan las cuestiones a nivel de sílabas y letras.
Pero el nivel de influencia de los niveles superiores va más allá de simplemente influir en el nivel
organizativo inferior. Cada nivel sucesivamente inferior se ve afectado por todos los niveles
sucesivamente superiores de un texto. Por lo tanto, la elección de palabras en cualquier
punto de un texto bien formado es una expresión de consideraciones a nivel de cláusula,
oración, párrafo, episodio e historia.
Los autores marcan la importancia relativa de cada porción de un texto bien formado utilizando medios semánticos, gramaticales y
estructurales, y las variables de cantidad, tipo y orden de la información.
Los textos narrativos no son semánticamente “planos”. Autores hábiles construyen literatura
creaciones para hacer que ciertas secciones de su trabajo llamen más la atención que otras. Los escritores
usan la desigualdad semántica deliberada en un texto para hacer que la audiencia centre sus procesos
de pensamiento conscientes en algunas secciones del texto más que en otras y, por lo tanto, considere que
estas partes del texto resaltadas por el autor son las más importantes. Además, los buenos escritores dejan
múltiples pistas en muchos niveles diferentes de organización textual para que a los lectores les resulte
más fácil identificar la parte más importante de una narración. Esta multiplicidad de pistas consistirá
previsiblemente en objetos lingüísticos y contenido semántico.
Semánticamente dentro de una narración, estos marcadores casi siempre toman la forma de detalles
adicionales, por ejemplo, anotaciones relacionadas con el tiempo, la ubicación, el clima, los
sonidos, acciones aparentemente intrascendentes o detalles personales como referencias a emociones,
partes específicas del cuerpo o equipo. La inclusión de estos detalles hace que aumente el recuento de
palabras de la división textual, una característica estructural, lo que aumenta aún más su prominencia.
Como era de esperar, un momento clave designado por el autor en una narración también tendrá el
personaje o personajes más importantes presentes en la acción, tendrá lugar actividades anormales
en un lugar y tiempo culturalmente importante, y hará mención de objetos culturalmente significativos.
Estructuralmente, estas tareas semánticas pueden estar marcadas por el empleo de vocabulario
estadísticamente raro o estructuras de oraciones anormales. Hacer referencias explícitas a seres
divinos (p. ej., Dios, el Ángel del Señor), personas socialmente poderosas (p. ej., reyes, generales, profetas,
sacerdotes), lugares de importancia estratégica para una sociedad (p. ej., Jerusalén, Betel, el templo de
Yahvé) , y épocas culturalmente significativas (p. ej., hambrunas, épocas de guerra, festivales religiosos,
épocas de sacrificio) automáticamente dan mayor importancia a las palabras y eventos en esa unidad
textual.
Dentro de los pasajes narrativos donde los escritores quieren que las ideas se destaquen más que las
acciones, los autores bíblicos hebreos comúnmente insertan eventos de discurso—citas relativamente (o
extremadamente) largas pronunciadas por personajes importantes (p. ej., Deut. 5:1b– 26:19)—en el
evento. línea. También pueden abandonar temporalmente la línea de la historia para insertar un comentario
extenso del narrador (p. ej., 2 Reyes 17:7–23). La interrupción de una narración con material no narrativo
como descripciones o listas (p. ej., Éxodo 38:24–31) crea otro tipo de realce natural. Los pasajes no
narrativos serán estructuralmente identificables a través del empleo de grupos de cláusulas centradas en
algo diferente a las formas verbales wayyiqtol.
Además de sugerencias semánticas, los escritores hábiles brindan sugerencias gramaticales y estructurales.
pistas diseñadas para marcar puntos significativos dentro de un texto. Estos indicadores
estructurales se pueden encontrar en todos los niveles de organización textual. A nivel de
palabra dentro de la narrativa hebrea bíblica, uno puede esperar encontrar una mayor cantidad de
palabras con afijos preposicionales y pronominales dentro de la sección más prominente
designada por el autor (p. ej., Génesis 1:24–31). También dentro de los pasajes narrativos
hebreos bíblicos donde el escritor marcó la acción como especialmente significativa, se puede
esperar un mayor número de verbos de raíz no Qal (p. ej., Génesis 24:18–19).
Los pasajes clave también pueden estar marcados por un mayor número de cláusulas
subordinadas (Gén. 31:18–19) y oraciones de longitud inusual (Gén. 19:4) dentro de ellos. El
empleo de características léxicas estadísticamente raras en un texto también tiene el efecto
de atraer la atención del lector hacia la zona textual en la que aparecen, aumentando así su
prominencia temática.
La variable más libre dentro del código de la lengua es la del vocabulario.
Si bien cualquier género literario dentro de un idioma determinado puede tener una docena
de tipologías de cláusulas estándar, poseerá miles de elementos léxicos diferentes. Dentro de
un mismo texto, se presentará mayor diversidad y complejidad con respecto a esta variable que
cualquiera de las otras. No todas las palabras de un idioma determinado son consideradas
por sus hablantes con el mismo significado semántico. Las palabras que describen
actividades, conceptos u objetos que son muy valorados por una cultura en particular
provocan un interés y un nivel de respuesta más altos tanto para el creador de un texto como
para la audiencia prevista del texto que las palabras que describen elementos, conceptos y
eventos culturalmente mundanos. Por ejemplo, la palabra oro posee un mayor valor de
interés en la cultura estadounidense en su conjunto que la palabra papel, el verbo ganar también
más que el verbo hacer, la palabra Dallas más que la palabra Lufkin.
Los comunicadores bíblicos controlaban el empleo de características léxicas como un
medio para gobernar los niveles de interés dentro de un texto. Al rastrear la distribución de cada
uno de los elementos léxicos entre las diversas divisiones textuales, un analista puede compilar
evidencia para hacer identificaciones adecuadamente objetivas de las unidades de información
resaltadas por el autor de un texto. Tales aclaraciones pueden servir como una base
sustancial para tomar decisiones creíbles con respecto al tema textual.
Así como la ubicación juega un papel en el valor percibido de una propiedad inmobiliaria, la
ubicación de la información dentro de un texto juega un papel en la indicación de su
importancia relativa. Dentro de las narraciones típicas, los autores colocan su episodio más
importante dentro del veinte por ciento final de las unidades episódicas y la última mitad (por
recuento de palabras) del texto general. Por lo tanto, un lector puede predecir que las partes
más importantes, tensas o emocionantes de una historia serán las que se encuentren en sus últimas páginas.
De manera similar, en un artículo académico típico, la presentación más importante de
la información se encuentra en su resumen y conclusión al final del trabajo.
Sin embargo, no todas las tareas de comunicación colocan la información más importante
al final. En la presentación del código de la ley divina en el Monte Sinaí, las leyes más
importantes, los Diez Mandamientos, se presentan primero, de la misma manera que un
periódico coloca la información más importante en un artículo al principio.
Conjunto de datos
División del texto en subunidades
Un primer paso esencial en el análisis de un documento es identificar las unidades más
pequeñas de material que el autor creó dentro de un texto. Dependiendo de la
complejidad de las ideas o acciones presentadas en el texto general, habrá múltiples
niveles de divisiones y serán de naturaleza jerárquica. Es como si el escritor estuviera
redactando un documento a partir de un esquema que posee números romanos, letras
mayúsculas, números arábigos, letras minúsculas y quizás subpuntos debajo de eso.
Estas subdivisiones, en cualquier nivel, serán predeciblemente de diferentes tamaños y
tendrán diferente contenido. Por lo tanto, al analizar críticamente el discurso de un
documento, es esencial determinar el número y el alcance de cada uno de los niveles
organizacionales que el escritor incorporó a un texto.
Debido a que las unidades textuales por encima del nivel de la oración se entienden de
manera más útil como estructuras semánticas, no debería sorprender que los criterios
utilizados para determinar los puntos inicial y final de estas unidades también sean de
naturaleza semántica. En materiales no narrativos, el criterio principal es la similitud del
tema. Por supuesto, un criterio basado en el significado como “similitud de tema” es
subjetivo por su propia naturaleza. Como resultado, diferentes analistas pueden
subdividir el mismo texto de manera diferente. Cuando esto ocurre, significa que dos
analistas lingüísticos del discurso que realizan estudios basados en el conteo de palabras e
investigan el mismo texto llegarán a conclusiones que difieren entre sí. Huelga decir que la
incoherencia en el momento de trazar límites determinados semánticamente puede resultar
frustrante y ha motivado a analistas anteriores a intentar formular un conjunto de reglas
universalmente reconocido para establecer márgenes textuales.
Para eludir el problema de la subjetividad tanto como sea posible, el presente estudio
analiza un pasaje que tiene límites de unidad mínimamente ambiguos. Génesis 1:1–2:3, la
historia de los siete días de la creación, contiene límites claramente definidos en tres niveles
jerárquicos diferentes. A nivel de historia, el punto de inicio es 1:1, que también es el punto
de inicio de la Biblia. El punto final de la historia es 2:3, un punto inequívoco ya que 2:4
comienza una sección de "toledoth".
Un segundo nivel de organización textual es aparente justo debajo del nivel de la historia.
La evidencia de esto se encuentra en una aparente inclusio marcada por las
declaraciones que se encuentran en 1:1 y 2:1: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra.
. . . Así fueron acabados los cielos y la tierra, y todo el ejército de ellos.”
Por lo tanto, la historia de los siete días de la creación se compone de dos unidades
separadas: 1:1–2:1, que consta de los primeros seis días de la creación, y 2:2–3, que consta
del séptimo día.
Un tercer nivel claramente definido de organización textual consta de ocho
subdivisiones. La primera es una “etapa” (1:2), que funciona para identificar y posicionar a los
participantes clave para la acción que sigue. Los episodios de los siete "días" (1:3–5, 6–8, 9–
13, 14–19, 20–23, 24–31; 2:2–3) encarnan las acciones de la narración. Cada uno de estos
está inequívocamente separado el uno del otro a través del uso séxtuple de la
frase “Y fue la tarde y la mañana, el día. . . .” En la tabla 2 se enumeran las particiones
utilizadas en el presente análisis del pasaje.
Un cuarto nivel de organización textual, uno que podría denominarse el nivel
"paragráfico", también se enumera en este cuadro. Sin embargo, los criterios para
determinar los puntos de división del párrafo son de naturaleza semántica y altamente
subjetiva; los cortes textuales se hicieron sobre la base de la conexión de
actividades percibida por el lector. Aun así, debido a que se utilizaron los mismos criterios
para hacer cada determinación de párrafo, las divisiones deben ser internamente válidas.
Sin embargo, debido a las limitaciones espaciales de este capítulo, solo se realiza un
análisis limitado de las características a nivel de párrafo, y solo en la parte final de esta
presentación.
Determinar la distribución de palabras a lo largo de las subunidades
El número y la ubicación de las diversas palabras y características de las palabras en Génesis
1:1–2:3 se determinaron en un proceso de varios pasos. Después de dividir el texto en sus
jerarquía de características, cada unidad fue revisada por el número total de palabras
presentes dentro de ella. También se investigó la variedad léxica para cada división
textual. A continuación, se determinó el recuento de diferentes tipos de palabras: se
identificaron y contaron todos los sustantivos, verbos, conjunciones y preposiciones dentro de
los límites de cada subunidad textual. A los efectos de este estudio, se supone que la
dimensión estructural de una palabra consiste en su lema (es decir, la entrada de diccionario
del elemento central de la palabra) y cualquier afijo (es decir, prefijos o sufijos) adjunto.
Debido a que en el hebreo bíblico ciertos prefijos (es decir, conjuntivos, preposicionales y
articulares) y sufijos (es decir, pronombres de objeto) son de naturaleza lemática, es decir, se
tratan como entradas de diccionario separadas, estos afijos se tratan como lemas y se
incluyen en el estudio.
Tabla 2. Divisiones textuales y datos relacionados con palabras de Génesis 1:1–2:3
Los verbos recibieron un escrutinio adicional, ya que seis tipos estructurales diferentes
estaban presentes entre las palabras de la historia: los verbos wayyiqtol, yiqtol, qatal,
imperativo, participio e infinitivo fueron identificados y contados. Los verbos wayyiqtol se
distinguieron de otros verbos yiqtol (también conocidos como imperfectos) porque su función
dentro del material del género narrativo es crítica; más que cualquier otro tipo de verbo,
transmiten el contenido semántico que hace avanzar la línea de la historia de una
narración.
En cada una de las divisiones textuales también se comprobó la presencia de palabras que
encajaran en determinadas categorías semánticas. Las categorías que se investigaron incluyeron
"sustantivos de deidad", "sustantivos de dominación", "sustantivos de fertilidad, sexualidad
y creatividad", "sustantivos de grado superior" y "palabras negativas o subordinadas".
Presentación e Interpretación de los Resultados
Se puede entender que las palabras escritas poseen cuatro dimensiones diferentes: física, fonética,¹
estructural y semántica. El estudio actual examina solo los aspectos estructurales y
semánticos de las palabras en la historia de los siete días de la creación.
Tal como se usa en este estudio, el término estructural se refiere a las palabras mismas (el
conjunto de letras agrupadas, pero no su significado) y sus características gramaticales.
En esta dimensión del análisis se incluyen la cantidad y tipos de palabras (p. ej., sustantivos,
verbos), así como la cantidad y tipo de prefijos, lemas y sufijos asociados con cada palabra.
La dimensión semántica de una palabra hebrea bíblica es el conjunto de significados que
le asignan quienes la usaron originalmente. Para los propósitos de este estudio, se supone que las
definiciones asignadas a los lemas en los léxicos hebreos bíblicos estándar corresponden a las que
les asignaron los usuarios originales de las palabras.
Muchas palabras poseen diferentes significados, por lo que el significado específico de una
instancia determinada de una palabra depende del contexto en el que aparece. Por lo tanto, en
muchos casos depende del lector determinar el significado apropiado para una palabra determinada.
Obviamente, esto agrega otro componente de subjetividad a un texto
análisis, aunque a los efectos de este tipo de análisis esta subjetividad adicional
suele ser intrascendente. La asignación de una palabra a una categoría semántica particular
(por ejemplo, "extremidad") obviamente también contiene un aspecto subjetivo. Los lectores son
libres de decidir por sí mismos si las palabras se clasificaron correctamente para los fines
de este estudio.
Análisis de aspectos estructurales del texto.
El recuento de palabras
Obviamente, las narraciones escritas y sus episodios constituyentes están hechos de palabras.
Debido a que un mayor conteo de palabras es un efecto secundario habitual de los esfuerzos
semánticos de un autor para hacer que una parte de una historia se destaque más que el
resto, se deduce que comparar el número de palabras en cada subdivisión textual
proporcionará evidencia para determinar el autor designado. punto de importancia central en
una historia.
La tabla de datos proporciona una presentación división por división de los datos de conteo
de palabras para la historia de los siete días de la creación. En el nivel de “inclusio” de
organización textual, está claro que la parte inicial de la historia contiene la mayor parte,
casi el 94 por ciento (439 palabras), de las palabras de la historia. Esto proporciona un
indicador claro de que el escritor pretendía que los lectores encontraran las ideas más
importantes en la sección inicial de la historia.
Dentro de la inclusio misma (Gén. 1:1–2:1), un estudio de las subdivisiones revela
fácilmente que la división 8 (1:24–31), el episodio que detalla los eventos del día seis,
supera significativamente a todos los demás. Con 149 palabras, alrededor del 32 por ciento
del recuento total de palabras de la historia, la cuenta del día seis es más del doble que el
siguiente episodio más grande.
Variedad léxica
Entre las 469 palabras presentes en Génesis 1:1–2:3, se identificaron un total de 117
lemas o elementos léxicos diferentes. Estos elementos se distribuyeron irregularmente
a lo largo de las divisiones del texto. La tabla anterior enumera la cantidad de elementos léxicos
diferentes que ocurrieron dentro de cada una de las secciones de la historia. El
el lector notará que la división 8 (1:24–31) es claramente dominante en la historia, y contiene
66 elementos léxicos diferentes. Este número excede por 21 el total de cualquier otra división y
representa más del 55 por ciento del número total de lemas presentes en el cuento como un todo.
Aunque estas estadísticas no son decisivas en sí mismas, proporcionan evidencia de que el creador de
la historia codificó esta división como la más importante de todas. Se puede argumentar
que, al emplear una porción tan grande del número total de elementos léxicos al menos una vez dentro
de la división 8, estaba intentando crear un mayor nivel de interés en esta zona textual. La gran
variedad de vocabulario naturalmente (aunque probablemente inconscientemente) habría
aumentado la atención de la audiencia y el nivel de significado percibido en ese punto.
concentración léxica
El hecho de que la división 8 no solo contiene la mayor proporción del léxico total, sino que también
utiliza más de estas palabras con más frecuencia que cualquier otra sección del texto. Un total de 55
de los 66 lemas presentes en la división 8 se encontraron con tanta frecuencia en esta parte del
texto como en cualquier otra parte de la historia.
En 38 casos ocurren con más frecuencia aquí que en otros lugares. Esta última cifra es más del
doble de la estadística correspondiente para cualquier otra división. Así, esta división del texto
domina tanto en materia de amplitud léxica (variedad léxica) como en materia de profundidad léxica
(concentración léxica).
Una vez más, la implicación clara es que el creador del texto dejó caer deliberadamente pistas a nivel
de palabra que sugerían que el sexto día de la creación debía tomarse como el punto de interés
principal dentro de la historia.
concentracion de verbos
Una forma de identificar puntos de interés especial designado por el autor es ubicar las regiones
textuales que contienen la mayor cantidad de verbos. Como regla general, cuanto mayor sea el número
de verbos, más destacada dinámicamente será la sección. viene como no
Sorprende que la división 8, la región textual con mayor número de palabras, también tenga
más verbos. Sus 30 verbos son un 50 por ciento más que en cualquier otra sección. Como
se indica en la tabla de datos, la división con el segundo mayor número de verbos es la división 5,
que contiene 20 verbos.
Para descubrir otros aspectos de la dimensión verbal de un texto, es instructivo examinar la
distribución de los seis tipos de verbos diferentes a lo largo del texto.
Debido a que en la narrativa hebrea bíblica los verbos wayyiqtol son los portadores
principales de la línea de eventos, se puede suponer con seguridad que la zona textual con la
mayor cantidad de verbos wayyiqtol en tercera persona es la parte de una historia que
contiene la mayor cantidad de eventos. Los autores de historias resaltan los episodios que
consideran más importantes al incluir más eventos en ellos. Como indica la tabla de datos, la
división 8 tiene 13 de estos, un 30 por ciento más que la división del segundo lugar (división
5).
Los verbos imperativos también son de interés, porque son la forma verbal menos ambigua
utilizada para transmitir un discurso exhortatorio.¹¹ Dentro de la narrativa hebrea bíblica,
los verdaderos verbos imperativos se encuentran solo en el discurso directo. Por lo tanto,
identificar la ubicación de los verbos imperativos dentro de un texto narrativo
identifica simultáneamente zonas en las que un miembro del elenco narrativo está
expresando pautas de comportamiento. Debido a que los verbos imperativos también
expresan un nivel elevado de urgencia, su presencia en una zona textual también puede
ser un indicador del significado intencionalmente elevado de esa zona. Dentro de las diez
divisiones de Génesis 1:1–2:3, solo dos contienen imperativos, las divisiones 7 y 8.
No es sorprendente que la división 8 contenga la mayoría de estos: 5, frente a 3 para la
división 7.
Quizás sea significativo el hecho de que no hay infinitivos presentes en la división 8. Como verbos
no finitos, las construcciones de infinitivo pueden considerarse de naturaleza más estática.
Por lo tanto, su ausencia en la división textual más importante podría deberse al deseo del escritor
de mantener un mayor nivel de "dinamismo" para este tramo de texto.
concentración sustantivo
El tipo de palabra que aparece más comúnmente en la narrativa hebrea bíblica es el sustantivo.
Un total de 54 lemas nominales diferentes están presentes en Génesis 1:1–2:3.
Estos se distribuyen de manera desigual a lo largo de sus diez divisiones textuales. Estos
elementos léxicos se usan en un número variable de veces, desde 1 (p. ej., rē šît)
hasta 35 ( elōhîm) veces.
De acuerdo con el patrón de distribución de palabras observado en todos los datos hasta
este punto, la división 8 también contiene la mayor cantidad de palabras nominales. Un total
de 70 sustantivos están presentes en esta unidad textual. Este número representa
el 47 por ciento de las 149 palabras de la división. Si bien esta cifra es un porcentaje sustancial
del total de palabras, la relación sustantivo/palabra es menor en la división 8 que en las
otras siete divisiones (1 [57 por ciento], 2 [71 por ciento], 3 [52 por ciento], 4 [ 47.4 por
ciento], 5 [52 por ciento], 6 [51 por ciento], 9 [60 por ciento]). Las tres proporciones más altas
se encuentran en las partes menos dinámicas de la historia: los paréntesis inicial y final, y el escenario.
Los datos refuerzan la convicción de que, en algún nivel de conciencia, el escritor
hebreo manipuló la distribución de tipos de palabras para hacer que ciertas partes de
una historia se sintieran más estáticas y otras más vívidas.
A los sustantivos hebreos bíblicos se les pueden agregar afijos preposicionales y
pronominales. Dependiendo del criterio de cada uno, las palabras nominales más
complejas y cargadas semánticamente en Génesis 1:1–2:3 son aquellas que contienen tanto
un prefijo preposicional como un sufijo pronominal, ya que también son necesariamente
“definidos” y en estado constructo.¹² Identificar las zonas con el mayor número de este
tipo de palabras proporciona evidencia del intento de un autor de crear una región
resaltada. Esto se debe a que las palabras complejas requieren un procesamiento mental
adicional, lo que necesariamente hace que los lectores presten más atención a las zonas
textuales donde están presentes las palabras "difíciles". Como revela la tabla de datos, solo 3
divisiones textuales tienen palabras de esta variedad. La división 8 contiene 10 de esas
palabras, más de 3 veces el número presente en la división 5, la zona con el siguiente
conteo más alto. La presencia dominante de esta forma de sustantivo comparativamente
sofisticada en la división 8 simplemente agrega un tipo más de distinción creada por el autor
a una zona textual ya muy marcada.
Concentración de conjunciones, preposiciones y adverbios
Las conjunciones aparecen en el hebreo bíblico como prefijos o como palabras individuales.
Debido a esto, el número de conjunciones en una unidad textual está indirectamente ligado
al número de palabras en un texto. Un total de 127 características de conjunción están
presentes en Génesis 1:1–2:3; aparecen como prefijos (w o wa) o como prefijos independientes
palabras ( ašer, kî). Al igual que con todas las demás categorías de palabras
discutidas hasta este punto, las conjunciones no se distribuyen uniformemente a lo largo
de las diez divisiones. Como cabría esperar en este punto de la investigación, la división
8 contiene el mayor número de esta categoría de característica; sus 39 conjunciones casi
duplican las de la división 6, que tiene 20. Además, los tres tipos de conjunciones están
presentes en esta sección del texto, una distinción compartida solo con otra división, la
división 5 (1:9–13).
Las preposiciones, como las conjunciones, están presentes en el hebreo bíblico tanto en
forma de prefijos como de palabras separadas. Suponiendo que ke se trate en su forma
tradicional como una preposición, y que mi y min se traten como preposiciones separadas,
se representan 9 preposiciones diferentes en el corpus textual de Génesis 1:1–2:3 ( el,
be, bên, k, le, mi, min, al, ta at). La presencia de preposiciones, y por lo tanto
frases preposicionales, en una unidad de material sugiere la presencia de cláusulas y
oraciones más complejas. Estos, a su vez, son indicadores de detalles descritos con más
cuidado y, por lo tanto, de resaltado semántico. Como era de esperar, la división 8
posee la mayor cantidad de preposiciones. Su recuento de 31 preposiciones es un 41 por
ciento más alto que el de la división 6, que tiene el siguiente total más alto.
Al igual que las preposiciones, los adverbios desempeñan el papel de modificadores,
creando una cláusula u oración más compleja. Se emplean tres adverbios diferentes en
Génesis 1:1–2:3, kēn, hinnēh y me ōd. Estos están presentes en seis divisiones textuales diferentes.
Solo dos de estas secciones, las divisiones 5 y 8, tienen más de un adverbio; y de estos dos,
la división 8 tiene la mayor cantidad, con 3. Además, solo la división 8 contiene los 3 adverbios.
Análisis de los aspectos semánticos del texto
Al estudiar la distribución de las palabras que pertenecen a diferentes categorías semánticas,
podemos obtener un perfil más definido del significado que el autor pretende dar a cada una
de las divisiones. La siguiente parte del estudio examina la distribución léxica
asociada con categorías semánticas seleccionadas y saca conclusiones basadas en la
evidencia.
referencias de la deidad
Dentro de la cultura de la que provino el relato escrito de los siete días de la creación,
quizás la clase más importante de materiales léxicos era la que incluía sustantivos que
hacían referencia a la deidad israelita y sus manifestaciones físicas y sobrenaturales. El
Dios de Israel era considerado el ser más importante del universo; por lo tanto, su
mención en cualquier parte de una narración automáticamente hizo que esa sección de un
texto se destacara. Dado que 9 de las 10 divisiones en Génesis 1: 1–2: 3 mencionan
elōhîm (solo la división 9 carece de esto), la sección dominante sería la que tiene la
mayor cantidad de referencias. El único lema presente en Génesis 1:1–2:3 que
pertenece a esta clase es elōhîm. La palabra aparece 35 veces y se distribuye a lo largo
de las divisiones como se indica en la tabla de datos.
Como era de esperar, la división 8 predomina en esta categoría semántica de suma
importancia, con 10 apariciones (alrededor del 29 por ciento) de los usos del término
genérico para deidad. Este total es exactamente el doble de la cuenta que se encuentra
en la más alta de las otras divisiones. Completamente aparte de otras
consideraciones, la concentración de este único lema alienta la conclusión de que el autor
estaba tratando de guiar la atención del lector principalmente a esta sección del texto.
Verbos que connotan dominación o control
Como se indica en la tabla de datos, cuatro elementos verbales dentro del léxico de la
historia expresan dominación accional: kābaš ("hacer subordinado"), mālē ("llenar"),
māšal ("gobernar") y rādâ ("gobernar" ).
De acuerdo con el patrón observado en otros lugares, la división 8 encabeza la categoría
de dominación. Cuatro de los 6 usos de palabras que encajan en esta categoría semántica
están presentes en esta parte de la historia. El agrupamiento de estas palabras en el relato
del sexto día de la creación ayuda a producir en el lector la sensación de que esta parte
de la historia es más importante que otras, aunque el autor nunca lo afirma explícitamente.
Verbos que connotan creatividad, fertilidad y procreación.
Otra clase semántica que tiene un significado particular en cualquier cultura es la que
contiene palabras de creatividad, fertilidad y procreación. En una historia que trata sobre la
creación de la vida, no sorprende que un número comparativamente grande de tales
las palabras estarían presentes. Las seis palabras incluidas en esta categoría son: bārā (“crear”),
zāra (raíz hiphil, “producir semilla”), yā ā (raíz hiphil, “producir”), āśâ (“hacer”), pārâ
(“ser fructífero”), y rābâ (“hacerse numeroso”). La tabla de datos presenta la distribución
de esta categoría semántica de palabras por división textual. La evidencia presentada en la
tabla de datos sugiere que la división 8 es también la región textual de mayor enfoque creativo.
Esta zona también contiene la mitad de los usos de bārā , la palabra que se relaciona
exclusivamente con la actividad creativa divina.
Palabras no verbales que connotan un grado superior
Aparte de los sustantivos de referencia de la deidad, 4 palabras que poseen la connotación
de totalidad o grado superior están presentes en la historia de los siete días de la creación.
Las palabras que encajan en esta categoría son gādōl ("grande"), kōl ("todos"), me ōd ("muy") y
memšelet ("gobernante").
De las 23 ocurrencias de palabras de esta categoría, 13 (57 por ciento) de ellas estaban
presentes en la división 8. El efecto práctico de crear este desequilibrio distributivo es
transmitir el concepto de que 1:24–31 es inusualmente significativo.
No verbos que poseen connotaciones negativas o subordinativas
El empleo de palabras con connotaciones negativas o subordinativas sirve como un medio efectivo
por el cual un autor puede controlar la producción del tema en un texto, ya que tales palabras
tienden sutilmente a someter la respuesta emocional de la audiencia a las unidades textuales en
las que se encuentran. Entiendo que 7 de los 117 elementos del léxico narrativo pertenecen a la
categoría general denominada “negativa o subordinada”. Estas 7 palabras son:
bōhû ("vacío"), ōšek ("oscuridad"), laylâ ("noche"), qā ōn ("pequeño"), tehôm ("océano
primitivo"), tōhû ("tierra baldía") y tannîn ("monstruo marino"). La distribución de cada uno de este
grupo de palabras se indica en la tabla de datos. El lector notará que tres de los siete
episodios de "día" (divisiones 3, 6, 7) contienen al menos una palabra negativa o subordinada.
Queda excluida de esta lista corta la división 8, día seis.
Se puede inferir de esta observación que el creador de este texto estaba haciendo un intento
deliberado y hábil para evitar arrojar una sombra semántica sobre la división 8.
Cuando se combina con la evidencia previamente establecida, la ausencia de “palabras
sombra” en la división 8 sirve como un indicador corroborativo de la intención del autor de
identificar esta región como el centro temático del texto.
Enfoque del tema resultante
Del estudio de la distribución léxica presentado anteriormente, la conclusión inevitable
es que el tramo del texto en Génesis 1:24–31 fue codificado por el autor como el centro de
interés. De acuerdo con los supuestos de la crítica del discurso, esta sección contendrá
los materiales temáticamente centrales de la historia.
Un estudio de contenido de la división 8 sugiere que las siguientes ideas son centrales dentro
de la historia:
Dios hizo que la tierra creara todo tipo de animales terrestres.
Dios creó a la humanidad, hombre y mujer, a su imagen.
Dios bendijo a la humanidad y la comisionó para hacerse cargo de todas sus creaciones
terrenales.
Dios ordenó a todas las personas y animales que fueran herbívoros.
Dios evaluó la totalidad de su obra creativa como muy buena.
¿Son algunas de estas ideas más centrales para el episodio, y por lo tanto para el trabajo en
su conjunto, que otras? Indudablemente. Si es así, ¿puede un estudio de la distribución léxica
proporcionar respuestas más definitivas a la cuestión del tema general que ésta?
Intuitivamente, respondería afirmativamente a la pregunta.
Después de dividir el episodio en unidades más pequeñas, se podría realizar un análisis de
distribución léxica en las subunidades. En el caso de 1:24–31, esto podría involucrar
la separación de eventos directamente asociados con la creación de animales terrestres (vv.
24–25) de aquellos asociados con la creación y puesta en servicio de la humanidad (vv. 26–
30) y la evaluación de Dios de sus esfuerzos creativos (v. 31).
Un análisis de distribución léxica realizado en estas tres subsecciones revelaría
claramente que los versículos 26–30 se destacaron de manera más significativa. La evidencia
de esto se encuentra, por ejemplo, en el hecho de que esta subzona de la división 8 contiene
102 de las 149 palabras de la división, 6 de sus 10 referencias a deidades, 20 de sus 30
verbos y todos sus verbos imperativos y sustantivos de dominación. El criterio interpretativo
asociado con la crítica del discurso sugiere sin ambigüedades que el autor del texto pretendía
que la creación de la humanidad a la imagen de Dios y la comisión/bendición
divina de la humanidad fueran los eventos más significativos de la creación.
Para que este estudio esté completo, también sería necesario estudiar Génesis 1:1–2:3 como un
componente en sus contextos más amplios. La historia se encuentra en al menos tres unidades
de material de alto nivel: la Torá, la Biblia hebrea y la Biblia cristiana. Solo cuando se examina
completamente su contribución a cada uno de estos contextos literarios generales, se completa
un estudio lingüístico del texto de la historia de los siete días de la creación. Por supuesto,
tal estudio está más allá del alcance de este trabajo limitado.
Conclusiones, con Implicaciones para los Estudios Bíblicos
El estudio anterior ha proporcionado evidencia de que la distribución discreta de
vocabulario, tipos de palabras y formas verbales dentro de una narración es un dispositivo
mediante el cual se produce el tema en el texto. Sin duda, la distribución de palabras es
solo uno de los muchos medios por los cuales un autor puede controlar el enfoque de los
procesos de pensamiento de una audiencia. A través del uso de este y otros dispositivos
normalmente subliminales en el proceso de comunicación, el creador de un texto puede,
con un éxito demostrable, hacer que la audiencia reproduzca sus propias ideas, es
decir, que reconsidere sustancialmente los pensamientos del autor.
La interpretación textual responsable requiere que los lectores encuentren y sigan las guías
proporcionadas por el autor en su búsqueda del significado de un texto. Reconocer la
existencia de dispositivos sutiles de producción de temas a nivel de palabra es un paso
esencial para comprender cómo los autores efectivos guían a los lectores en su interacción con el texto.
Los autores exitosos a lo largo de la historia, entre ellos los escritores bíblicos, han
redujo el elemento subjetivo en la interpretación textual al distribuir discretamente una
variedad de marcadores de nivel de palabra dentro de un texto. El uso cuidadoso
del análisis de distribución a nivel de palabra, así como otras metodologías basadas en los
supuestos de la lingüística del discurso, promete generar una mayor comprensión
y apreciación del misterio que es la Palabra de Dios en palabras humanas.
¹ Hugh Holman, Manual de literatura, 3.ª ed. (Indianápolis: Odisea, 1972), sv
“Tema”.
² Tres publicaciones en el campo de la lingüística del discurso que pueden servir
como introducción a la disciplina son Robert E. Longacre, Joseph: A Story of Divine
Providence (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1989); John Beekman et al., La estructura
semántica de la comunicación escrita (Dallas: Summer Institute of Linguistics, 1981);
y Robert D. Bergen, ed., Biblical Hebrew and Discourse Linguistics (Dallas: SIL, 1995).
La crítica del discurso es una forma de investigación sincrónica de textos bíblicos
que se basa en gran medida en los conocimientos del lenguaje obtenidos en el área de la
lingüística del discurso. Un artículo introductorio que detalla aspectos esenciales
de la teoría subyacente a la crítica del discurso se encuentra en Robert D.
Bergen, "El texto como guía para la intención del autor: una introducción a la crítica
del discurso", JETS 30 (1987): 327–36. Hay más información disponible en la
Encyclopedia of Hebrew Language and Linguistics, sv “Discourse Linguistics Biblical
Hebrew”, también de Bergen.
³ Dentro del judaísmo, uno podría pensar que un texto determinado está
fijado en el marco de la Ley, los Profetas Primeros, los Últimos Profetas o los Escritos y,
en un nivel superior, como parte de la Biblia hebrea como un todo.
Como ilustración de la capacidad de una característica textual de alto nivel para
dictar una característica de bajo nivel, considere la presencia de un prefijo de una letra
agregado a una palabra en Génesis 1:31. Mientras que cada uno de los relatos de
los primeros seis días en la historia de los siete días de la creación termina con la
fórmula “Y fue la tarde y la mañana, el día. . . ”, solo la fórmula al final del día
seis, el episodio central temático, incluye el prefijo del artículo definido de una letra en el
número, es decir, “el sexto”. Este prefijo establece la fórmula final del episodio, que
de otro modo sería superficial, aparte de todos los demás y, por lo tanto, ayuda a marcar
el sexto día como el día culminante de la creación.
Si uno estuviera analizando un automóvil según sus partes, sería útil saber cuántos
pernos hay en el automóvil en general, pero si el objetivo fuera determinar el componente
mecánicamente más complejo del automóvil, sería aún más útil para saber cuántos
tornillos hay en cada uno de los componentes del coche.
Esto es frustrantemente evidente cuando uno compara los bosquejos de diferentes
comentarios del mismo libro o pasaje bíblico.
Tal intento fue hecho en 1981 por el Instituto de Lingüística de Verano con la publicación
de Estructura Semántica de la Comunicación Escrita.
Ver los escritos de Robert E. Longacre, el lingüista del discurso más responsable de
aplicar la teoría lingüística del discurso a los textos hebreos bíblicos, para una discusión
extensa de este asunto; en particular, José, 64–82.
El físico incluye los medios por los cuales se registra la palabra. Los aspectos de esta
dimensión incluyen el tamaño, la forma, el número y el color de las marcas de tinta que
registran la palabra.
¹ Los sonidos asociados con una palabra y los fonemas que la componen conforman la
dimensión fonética, que también es de naturaleza estructural. Esta característica de las
palabras en el texto se ignora en la presente investigación.
¹¹ Ver Longacre, José, 121.
¹² Una traducción hiperliteral de una de esas palabras, lemînāh, sería "a la especie de ella".
LA CULTURA DE LA PROFECÍA Y LA ESCRITURA EN EL CERCANO ANTIGUO
ESTE
JUAN W. HILBER
Introducción
La década de 1980 fue testigo de un cambio de paradigma en muchas facetas de los estudios
del Antiguo Testamento, y la investigación de los profetas y sus escritos no fue una excepción.
Una de las señales de cambio más conocidas fue el ensayo de Auld de 1983 “Prophets
through the Looking Glass”, aplaudido en un artículo de respuesta de Robert Carroll, “Poets
Not Prophets: A Response to 'Prophets through the Looking Glass'”.¹ Argumentó Auld. que los
cambios diacrónicos en la terminología de los funcionarios proféticos, junto con la evidencia de
una edición deuteronomista exhaustiva en libros proféticos como Jeremías, arrojan dudas
sobre si las personas cuyos nombres aparecen al principio de estos libros eran propiamente
"profetas" en primer lugar y si sus palabras originales, pronunciadas en oráculos poéticos,
se pueden deducir de manera confiable de la forma actual del texto. Las implicaciones del artículo
de Auld para la autenticidad del discurso profético fueron aclaradas por la respuesta de
Carroll.
Tendremos que reescribir la historia y la estructura de la profecía. El papel de la ideología del
redactor. . papel . se considerará que tiene un enfoque mucho más creativo y
constructivo que jugar en el surgimiento de las tradiciones de lo que a menudo se ha permitido
en el pasado. . . . Los poetas originales eran espíritus libres, poetas de la
imaginación, que denunciaban las estructuras sociales de su propio tiempo, pero a través
de la transformación redaccional se han convertido en “profetas” convencionales, una forma fija
de actividad institucional, y por lo tanto hechos para servir propósitos que ellos mismos
podrían muy bien han despreciado (incluso denunciado en ocasiones)!²
Esta posición se ha convertido en un punto de partida asumido en muchas discusiones³ y, de
hecho, es similar a la opinión compartida por gran parte de la erudición europea desde principios
del siglo XX. Junto con la desconexión de los libros proféticos de los profetas originales,
los nuevos métodos sociológicos han desafiado la confiabilidad de los libros tradicionales.
reconstrucción histórica, lo que lleva a una búsqueda de cómo los nuevos contextos de actuación
(particularmente posteriores al exilio) cambiaron las palabras de los profetas originales o
incorporaron sus nombres legendarios en nuevas fabricaciones de escribas.
¿Qué relación, si alguna, tienen los libros proféticos del Antiguo Testamento
con los profetas individuales cuyos mensajes pretenden preservar? Varios temas son
relevantes para esta pregunta: (1) la credibilidad general del retrato de los
fenómenos proféticos del Antiguo Testamento; (2) la relación entre el habla profética
y la escritura; (3) el ethos cultural que rodea la transmisión del discurso profético.
A pesar de las numerosas publicaciones sobre este tema, la estrecha conexión entre
la profecía y la escritura en el antiguo Cercano Oriente todavía recibe una atención
insuficiente. El propósito de este ensayo es corregir lo que percibo como un desequilibrio
en la forma en que se interpreta comúnmente la evidencia, basándose en esfuerzos
anteriores en este sentido.
Fenómenos proféticos
A lo largo del siglo XX, era costumbre en la erudición del Antiguo
Testamento distinguir a los profetas bíblicos de sus homólogos cananeos
y mesopotámicos contrastando la naturaleza superior de los profetas bíblicos y los
repugnantes excesos de los éxtasis paganos. La realidad es más compleja.
Ahora poseemos aproximadamente 150 textos individuales que contienen
discurso profético o describen el profetismo de Ur, Mari, Babilonia, Eshnunna, Biblos,
Hatti, Ugarit, Emar, Asiria, Amman, Hamath, Deir 'Alla y Egipto, que abarca desde
finales del tercer milenio hasta hasta el siglo III a. C. A la luz de una publicación
más completa de los textos, se han identificado entre los profetas no israelitas
características del profetismo que solían diferenciar a los profetas bíblicos. En
2004, Wilson planteó la pregunta que muchos se hacen actualmente: “¿Hasta
qué punto se puede mantener el carácter distintivo y el valor teológico o ético de la
profecía israelita cuando hay evidencia acumulada que sugiere que los profetas de
Israel no eran tan diferentes de figuras similares? atestiguado en las culturas
circundantes?” Se podría decir mucho fuera del alcance de este ensayo con
respecto a las diferencias teológicas y éticas, pero la conclusión de Gordon ofrece
una evaluación justa: “Al final, la diferencia entre la profecía israelita y el resto puede
simplemente tener que ser expresada en términos de su concepción de su Dios.”
La siguiente encuesta detalla las similitudes más llamativas:¹
Comportamiento extático (Núm. 11:25–29; 1 Sam. 10:5–13 con 19:18–24; Jer. 29:26?; Biblos
[Wenamon]; Ugarit [RS 25.460]; Mesopotamia [mu u, ARM 26.214 , 222 para forma
verbal])
Acceso al Consejo Divino (1 Reyes 22:19; Isaías 6; Jeremías 23:22; ARM 26.196, 208;
Deir 'Alla Yeso; SAA 9.9 [indirectamente]; SAA 12.69)
Grupos de profetas (1 Samuel 10:5–13; 1 Reyes 20:35; 22:6; 2 Reyes 2:3, 7; 4:38; 6:1; ARM
26.216 [nābû]; ARM 27.32)
Profecía y Sueños (Joel 2:28; ARM 26.227, 237, 234; Assurbanipal Prism B v 49; Archive of
Hor no. 23)
Hechos simbólicos (Isaías 20; Jer. 13:1–11; 19; 32:6–15; Ezequiel 4; ARM 26.206)
Música y Profecía (1 Sam. 10:5–13; 2 Reyes 3:15; Texto Ritual de Ishtar A. 3165 ii 17–
21 y A. 1249)
“Carga” profética (Isa. 21:3; Jer. 23:9; Hab. 3:16; ARM 26.234; Deir 'Alla Yeso)
Respuesta a la consulta o al lamento (1 Reyes 22:5–12; 2 Reyes 3:11–12; 2 Crónicas 20;
Salmos 12; 60; Isaías 37–38; ARM 26.207, 212, 216; Oraciones hititas sobre la
plaga; Estela de Zakkur; Assurbanipal Prism B v 46–49; SAA 3.13, 31; SAA 9.1.8; SAA 10.294)
Letras Divinas (Jer. 29:1–32; 36:1–8; 51:59–64; ARM 26.194; FLP 1674 y 2064; SAA 3.47)
Formas del habla (fórmulas de mensajeros; “no temas”; autorreferencia de la
deidad; formas de oráculos de salvación [p. ej., discursos de SAA 9 con Isaías 40–48; Salmo
110]; imágenes)
Profetas y escribas (Jeremías 36:4; ARM 26.414; colecciones de oráculos redactadas en
SAA 9)
Regalos y apoyo real (1 Reyes 14:3; 2 Reyes 8:8–9; profetas de la corte Natán e Isaías;
ARM 9.22; 21.333; 26.199, 206; SAA 10.109)
Promesa y cumplimiento (Deut. 18:21–22; Isa. 41:21–29; 42:9; 48:12–16; Jer.
32:6–8; Ezequiel 33:33; SAA 9.1.1 i 15–17; 9.1.4 II 37; 9.1.10 vi 3–12; 9.2.2 a 17; cf.
BRAZO 26.199)
Conflicto profético y profecía verdadera/falsa (1 Reyes 22; Jeremías 23; 28; SAA 16.60,
61; cf. ARM 26.199, donde profeta confirma profeta)
Proclamaciones públicas (1 Reyes 13:1–3; Jer. 7:1–2; Ezequiel 14:1–5; Amós 7:10–13;
ARM 26:206, 208, 371; SAA 9:3.2; SAA 10,352) );
Admoniciones de culto (Mal. 1:6–14; Salmo 50; ARM 26.206, 215, 220, 221; SAA 9.2.3
ii 24–27; SAA 9.2.3 ii 26–27; SAA 13.144);
Llamado a la piedad (Miq. 6:8; Sof. 2:3; SAA 9.1.4 ii 28–29; 9.2.3 ii 17–27; 9.2.6 iv 8)
Advertencia Real (1 Reyes 14:7–16; Amós 7:7; Sofonías 1:8; Mari A.1121+; A.1968;
ARM 26.194, 199; cf. SAA 2.6 §10 líneas 16–17);
Ideología de realeza y pactos reales (2 Sam. 7; 1 Reyes 1 [cf. 2 Reyes 11]; Salmos 2;
89; 110; 132; Mari A.1121+; A.1968; SAA 9.3)
Advertencia social (Isa. 1:17; Amós 5:15; Mari A.1121+ A.2731; A.1968; ARM 26.194
[edicto de restauración], 206?, 232)¹¹
El retrato profético del Antiguo Testamento es coherente con los fenómenos
proféticos del antiguo Cercano Oriente, incluidas las fuentes neoasirias precisamente
de la época de los profetas clásicos. Esto demuestra la plausibilidad histórica
en el testimonio del Antiguo Testamento de la profecía preexílica.¹²
Profecía y Escritura
La escritura de proclamas orales era común en el antiguo Cercano Oriente, ya
sea el anuncio de un contrato legal en la puerta de una ciudad o la publicación de los
asuntos de estado; y la profecía compartida en esta práctica,¹³ junto con la mayoría de
las otras formas de adivinación (p. ej., extispicy, presagios, sueños).¹ Los archivos reales de
Mari y Nineveh en particular revelan algo del proceso por el cual la profecía oral llegó
a escribirse. También son relevantes para esta discusión las cartas divinas y la
preservación de la profecía del culto real en Egipto, particularmente porque algunas
profecías no necesariamente se originaron oralmente, sino que pueden haber sido una
forma escrita de revelación que posteriormente se realizó oralmente. Esto tiene
implicaciones importantes sobre cómo vemos la generación de algunos escritos
proféticos del Antiguo Testamento.¹
Profecía en correspondencia
Grande
Las cartas y otros documentos administrativos del archivo real del siglo XVIII a. C.
en Mari revelan mucho sobre la profecía en la Mesopotamia temprana.¹ Las
revelaciones llegaron a funcionarios de diversos títulos mediante un proceso
cognitivo intuitivo,¹ a veces en un sueño¹ o una visión (p. ej., ARM 26.227, 229, 233,
235, 236, 237, 238), junto con el sacrificio (p. ej., ARM 26.209, 215), o incluso inducido
por la bebida (p. ej., ARM 26.207, 212). La profecía a menudo se originó en los templos
(p. ej., ARM 26.214, 215, 219, 236), aunque en alguna correspondencia se mencionan
otros contextos privados y proclamaciones al aire libre (ARM 26.206, 208, 212, 371).
El tema abordaba los deberes cultuales y judiciales del rey (p. ej., A. 1121 + A. 2731;
ARM 26.232), así como asuntos políticos (p. ej., ARM 26.199, 214).
Cualquiera sea el contexto, los funcionarios locales estaban obligados a tomar nota de los
mensajes divinos que eran relevantes para los asuntos reales (p. ej., A. 1121 + A. 2731
[líneas 34–45]; ARM 26.196 [líneas 5–12]; cf. ARM 26.235 [líneas 16 a 20]).
Entonces, cuando un profeta hablaba sobre el rey o respondía a una consulta
real, los funcionarios administrativos y del templo responsables o un miembro de la
familia real transmitían el mensaje.¹ El corresponsal indicaba
cuidadosamente las circunstancias en las que se originó la profecía, identificando
también algunos detalles importantes sobre el profeta y en algunos casos antecedentes
significativos sobre oráculos anteriores o cartas sobre el mismo asunto.² A veces, se
enviaba un pedazo de cabello o prenda del profeta para validar su veracidad por medio
de la adivinación (p. ej. , A. 1968; ARM 26.198, 200, 229, 239 [sueños]; pero
contraste 233).²¹ Millard destaca que los mensajes se pusieron por escrito a los pocos
días de ser pronunciados (ARM 26.210, 213, 220, 221 [cf. 221bis ]).²² Esta urgencia
subraya la importancia que los funcionarios y el rey otorgaban a las revelaciones
proféticas.
¿Con qué precisión conservaron estas cartas las palabras de la profecía original?
La evaluación de Durand es que las palabras proféticas se transmitieron esencialmente sin cambios,
con precisión a veces asegurada por testigos (p. ej., A. 1121 + A. 2731; ARM 26.414).²³ De manera
similar, Millard argumenta que escribir era importante para evitar alteraciones, lo que ocurre más
fácilmente durante la transmisión oral.² Otros eruditos enfatizan que los escritores de las
cartas adaptaron y alteraron las citas proféticas para sus propios intereses. El ejemplo
frecuentemente citado (tabla 3) involucra tres letras diferentes que presumiblemente informan
la misma profecía (ARM 26.197, 199 y 202).²
Tabla 3. Comparación de tres informes de la misma profecía
Inibespinilla (197)
qammatum de Dagan de Terqa
“La pacificación del hombre de Ešnunna es falsa: ¡bajo la paja corre agua! recogeré hola
[Consejo:] “Esto es lo que ella me dijo. ¡Ahora, protégete! Sin consultar un oráculo
1. Las traducciones son de Nissinen, Seow y Ritner, Prophets and Prophecy en th
La interrelación se reconoce por la cita común del proverbio “bajo la paja corre
agua”, así como la mención en ARM 26.197 y 199 de la misma profetisa, la
qammatum de Dagan de Terqa, y el mismo destinatario de un oráculo, Inib
šina.² Debido a que las palabras que acompañan al proverbio difieren en cada uno
de los tres casos, Parker concluye que "los escritores podrían ejercer una libertad
considerable al dar forma [al oráculo original]".² Sasson argumenta que
los informes reflejaban las ansiedades del remitente, y, por lo tanto, la gente “no
necesitaba ser tan fiel a una declaración oral como a una escrita” (cursivas
suyas).² Van der Toorn también cita este ejemplo como evidencia de que “los
babilonios no le daban ninguna importancia particular a la ipsissima verba de
los profetas.”² Sin embargo, el profeta citado en ARM 26.202 es diferente de la
profetisa en ARM 26.197 y 199 (una observación reconocida por Parker; ver
nota 28). Por lo tanto, no se debe esperar que ARM 26.202 coincida con la
redacción, excepto quizás en el uso del proverbio, que podría
deberse a un préstamo entre los dos intermediarios.³ Además, el informe en ARM
26.202 señala que el profeta había hablado considerablemente más palabras .
Si esto es cierto para el mu um en ARM 26.202, podríamos esperar lo mismo
para los oráculos del qammatum en 197 y 199. Por lo tanto, los mensajes
proféticos fueron más extensos en general y las palabras citadas en las cartas
representan solo una porción. de lo dicho. Esto no significa, como
afirma Parker en el caso ARM 26.202, que “sucesivas comunicaciones lo hayan
reducido a su mera esencia”;³¹ solo que el escritor fue selectivo.³² Otra observación
es que la realización del oráculo presenciada por Sammetar ( ARM 26.199)
precedió a la actuación posterior de la misma profetisa en presencia de Inibšina
(ARM 26.197): “Entonces ella entregó sus instrucciones en el templo de Belet
ekallim a la suma sacerdotisa Inibšina” (ARM 26.199, líneas 52b –54). Por lo
tanto, no sabemos hasta qué punto la diferencia de redacción entre ARM
26.197 y 199 podría deberse a las diferentes actuaciones de la propia profetisa.
La redacción exacta de la entrega oral a menudo varía según la audiencia.
Los informes de los dos escritores podrían ser extractos de palabras pronunciadas
por la profetisa en estas representaciones separadas.³³ Entonces, la
selectividad reflejaba las preocupaciones del remitente o diferentes representaciones proféticas ad
Dos observaciones adicionales están en orden. Primero, en el caso de ARM 26.197,
199 y 202, los escritores diferenciaron su propio consejo (introducido por una
fórmula de informe) de las palabras del profeta. Segundo, su consejo fue una
fiel aplicación del mensaje del profeta.³ Incluso si asumimos que vagamente
transmitieron la locución del profeta, respetaron la ilocución (el contexto de relevancia
y la intención, en este caso una advertencia).
Quizás un mejor ejemplo de paráfrasis es ARM 26.207 (líneas 40–45), una carta de
la reina Šibtu. Parker argumenta que las palabras finales son "la propia
reiteración del mensaje del profeta" de Šibtu (recién citado en las líneas 2034).
Pero antes de concluir que todas estas palabras finales son simplemente una paráfrasis
del oráculo precedente, es necesario observar que hubo al menos dos individuos
inducidos a profetizar. Sus palabras finales podrían incorporar una cita de palabras
pronunciadas por otro profeta además de las citadas en las líneas 20–34. En
ambos casos, el sujeto expresado de la fórmula del discurso introductorio es plural
(šunūma); sin embargo, es imposible desentrañar lo dicho por cualquier individuo.
Como en el caso de ARM 26.197, 199 y 202, Šibtu puede haber seleccionado entre
varias declaraciones similares. La referencia al rey como “mi señor” no es
necesariamente una indicación de las propias palabras de Šibtu (cf. líneas 1 y
18).³ Sin embargo, su informe inicial (“Será puesto bajo los pies de mi señor”, líneas
12 –13) y la declaración final (“Antes de la llegada de mi señor, su ejército se disipará”,
línea 44) pueden formar una inclusio, cada una de las cuales es un resumen de las
dos respuestas a la pregunta. No podemos saber con certeza hasta qué punto las líneas 4043 podrían
Charpin analiza dos textos que son relevantes para esta pregunta pero que
a menudo se pasan por alto; en ambos casos el corresponsal “insiste en la exactitud
de la transcripción”:³ “He escrito según las palabras [ana pî] que Šelebum me
dijo” (ARM 26.198, línea r. 1), y “Esto es lo que este dijo la mujer, y he escrito sus
palabras [awāt pīša] a mi señor” (ARM 26.217, líneas 27–28).³ Sugiere que en algunas
circunstancias es necesaria una redacción exacta, pero en otras la transcripción puede
no ser tan literal. ³ El mismo problema de determinar la correspondencia verbal
enfrenta la interpretación de cartas que citan un discurso no profético (p. ej., “Esta vez,
solo le escribo a mi señor lo que escuché de la boca de YarimLim”, ARM 26.13,
líneas 27–29 ).³
En resumen, uno podría esperar una paráfrasis en un género como una carta (por
lo tanto, ipsissima vox). Pero la evidencia de esto no es tan manifiesta como a menudo
se afirma. Es probable que los escritores seleccionaran las partes del oráculo
que consideraron más pertinentes y transcribieran las palabras del profeta con relativa
precisión. En el caso de ARM 26.207, la línea divisoria entre las palabras del profeta
y las del escritor no está explícitamente marcada, pero este caso parece
excepcional. El consejo basado en un oráculo se distinguió de las palabras del
profeta. Cuando la precisión verbal era importante, la transmisión era literal. En cuanto a lo existente
En cuanto a las pruebas, el corresponsal siempre respetó la ilocución del oráculo original,
aunque parafraseando. Además, era importante preservar la identidad del profeta individual
responsable del oráculo.
Nínive
Al igual que Mari, el archivo real de Nínive (siglo VII a. C.) contiene correspondencia
entre los funcionarios reales y el rey, algunos de los cuales le informaron sobre revelaciones
astronómicas y adivinatorias de todo el imperio, incluidas las profecías. ¹ La
correspondencia de Nínive contiene menos detalles que Mari con respecto al escenario de
ejecución de la profecía, pero la fuente de la mayoría de los oráculos parece haber sido el
culto. ² No es sorprendente, entonces, que algunos extractos de profecía en cartas de
sacerdotes aborden asuntos relacionados con el templo (p. ej., SAA 13.37, 144). Otras citas
son de eruditos, que usan tales referencias para reforzar el consejo político basado en otras
prácticas adivinatorias (p. ej., SAA 10.111, 352).
Si bien no existe una costumbre comparable de probar a los profetas mediante la
adivinación como en Mari, la profecía en la época neoasiria evidentemente todavía se
consideraba inferior a la "ciencia" de los eruditos o al arte más objetivo de los adivinos. ³ A
diferencia de estos últimos, que eran Los profetas, altamente alfabetizados, dependían
de un escriba para la transmisión escrita de sus mensajes. Al igual que en Mari, era deber
de los funcionarios informar cualquier forma de revelación relacionada con el rey o sus asuntos.
Cierta correspondencia parece citar la profecía de cerca, si no palabra por palabra. Por
ejemplo, un informe sobre el ritual del rey sustituto conserva la dirección correcta, de
primera a segunda persona del discurso profético, aunque el escritor narre los eventos en tercera
persona: “¡Tú tomarás el control de la realeza!” . . .
“He revelado el hurón ladrón de mi señor y lo he puesto en vuestras manos” (SAA 10.352, líneas
25r. 4; ver también SAA 13.37, líneas 10r. 9 y 144, líneas r. 7–11) . La cita en SAA 13.139
es más extensa y estilísticamente coincide con los oráculos registrados directamente (cf. SAA
9.1.1, 4; 9.2.3, 5).
Por otro lado, Nissinen señala ejemplos en los que el autor podría haberse basado
libremente en el tenor general de una o más profecías como base para aconsejar al rey (p.
ej., SAA 10.284, quizás aludiendo a SAA 9.2.4 ii 29–33). también SAA 10.111 r. 23–26).
Observa correctamente que el escritor está más preocupado por la aplicación de estas
palabras proféticas a la situación actual que por anclar el discurso en su escenario original de
ejecución.
Una serie de comunicaciones de un funcionario asirio, Nabûre tuu ur, a Esarhaddon

ilustra toda la gama de técnicas de citación. Él informa una profecía sediciosa contra
Esarhaddon: “Esta es la palabra de Nusku [abat nušku šî]: ¡La realeza es para Saši! ¡Destruiré
el nombre y la descendencia de Senaquerib!” (SAA 16.59, líneas r. 45). El uso de una
fórmula de discurso introductorio, seguido de un discurso directo, sugiere un extracto
cuidadosamente elegido de una actuación oral.
Nissinen enfatiza el estilo parafrástico usado por el mismo funcionario en una carta posterior
relacionada, cuando Nabûre tuu ur usa la fórmula, “Esta es la palabra de
Mullissu” (dabābu anniu ša Mullissu) para cerrar párrafos en los que extrae vagamente de
tradición profética (SAA 16.60 [CT 53 17:1–9]; cf. líneas SAA 16.61 líneas 8–9). Además, en
realidad adapta palabras proféticas a las suyas: “No temáis; Bel, Nabû y Mullissu están [con
vosotros]” (SAA 16.60 [CT 53.17: r. 14–15]) .
Estos ejemplos confirman conclusiones ya resumidas para Mari; hay un continuo de práctica
de transcripción de literal a paráfrasis. En cada caso, sin embargo, la ilocución, si no la
redacción real, del mensaje se transmite fielmente. Si bien hay ejemplos de paráfrasis, los
escritores podrían, y tal vez lo hicieran normalmente, citar un discurso profético cercano a la
redacción original.
Laquis Ostraca
La referencia a una advertencia en una carta de un profeta anónimo en Lachish Ostracon 3
indica dos cosas: (1) la esencia de tales mensajes proféticos estaban en circulación pública
fuera de los círculos de la sociedad de élite, fragmentos de los cuales se citaron en la
correspondencia; (2 ) los profetas contemporáneos de Jeremías escribieron o utilizaron
escribas para la correspondencia. ¹ Que la profecía encuentre un lugar en la
correspondencia militar ordinaria respalda la posibilidad de que también se haya integrado
en otros textos oficiales, como las historias reales. ²
Cita literaria de la profecía
Géneros de carácter más literario también citan la profecía. Nissinen llama la atención sobre
una referencia en un documento de Mari, la Epopeya de ZimriLim, en la que se cita un
oráculo de victoria de un profeta como impulso para marchar a la guerra. ³ El grado en que
esto preserva las palabras exactas de un oráculo anterior o solo hace eco del La
sustancia de la actuación profética es imposible de determinar. La historia egipcia de
Wenamon es quizás aún más complicada en este sentido.
Las inscripciones reales asirias hacen referencia a la actividad profética y en varios casos
preservan el habla oracular. Nissinen cita evidencia de que estas inscripciones, “ya sean
citas precisas o invenciones gratuitas, también pueden remontarse a informes escritos a los
que los escribas tenían fácil acceso”. Pero ¿Por qué los escribas necesitarían recurrir a la
"invención" si los oráculos auténticos estuvieran disponibles para citar? De manera
similar, la estela de Zakkur y la inscripción de la Ciudadela de Amman tienen toda la
apariencia de profecía auténtica hablada en la situación histórica que estos estilos
conmemoran.
Dos textos litúrgicos, la Prueba de Marduk (SAA 3.34/35) y el Diálogo entre
Assurbanipal y Nabû (SAA 3.13), probablemente conservan palabras proféticas realmente
habladas en el ritual. Si bien el extracto del oráculo en SAA 3.34/35 es breve, ilustra el
papel de los funcionarios proféticos en la adoración y representa su actuación oral. Los rituales
de renovación de la realeza del festival Akitu también ilustran la profecía “congelada”
para la ejecución litúrgica. El “diálogo” en SAA 3.13 presenta un ritual del templo en
el que el rey se lamenta ante la deidad y recibe una respuesta oracular. Comparte muchas
afinidades con un oráculo archivado real, SAA 9.9. Parpola ha observado que ambos
comparten la misma mano de escriba y probablemente surgieron del mismo contexto
histórico. PongratzLeisten sugiere que el texto podría ser ficticio; ¹ sin embargo, la
comparación con Oracle SAA 9.9 respalda la autenticidad. Al igual que con la
correspondencia, los textos literarios exhiben una variedad de técnicas de citación, pero
queda por ver cualquier evidencia de invención libre.
Informes y colecciones de Oracle
El archivo real de Nínive también contenía informes y colecciones de oráculos proféticos. ² A
diferencia de los géneros discutidos anteriormente, que citan la profecía como una parte de
un texto con propósitos más amplios, el diseño de los informes oraculares fue registrar y
preservar el discurso profético directamente, ofreciendo un acceso cercano a la interpretación oral.
de profetas ³ El uso de la partícula de cita, mā, en estos textos indica que fueron escritos
por escribas que informaban las palabras de los profetas, no escritos por los profetas
mismos. Nissinen argumenta que incluso con una copia fiel, una vez que los escribas
ponen por escrito la profecía, está sujeta a refinamiento literario, tanto en términos de
estilo como de interpretación. Pero es importante observar que la única evidencia
del trabajo de los escribas es el diseño convencional al que se ajustaban estos informes.
El idioma sigue siendo neoasirio puro, el dialecto oral de las profetisas, no el babilónico
estándar que se usa habitualmente en la composición y copia de los escribas. A pesar
del elevado estilo semipoético, nada sugiere que el escriba hiciera otra cosa que
registrar de cerca las palabras del oráculo. Parpola afirma: “Fueron escritos a
partir de una interpretación oral y aparentemente no se sometieron a ninguna edición
sustancial”.
Todos los oráculos se refieren al rey y sus asuntos, la mayoría de las veces
prometen la liberación de los enemigos o la consolidación de su reino,
genéricamente una “proclamación de victoria”; pero en unos pocos casos los profetas
reprendieron al rey por descuidar los deberes del culto. Si bien los oráculos no
comparten ninguna estructura crítica de forma común, a menudo exhiben elementos
que se corresponden formalmente con la profecía bíblica (p. ej., fórmula de discurso
introductorio [“La palabra de DN”]; fórmula de autoidentificación [“Soy DN”]; fórmula de
tranquilidad [“no temas”]; patrones de intervención y resultado anunciados). ¹ En cada
caso en que el daño a la tablilla no borró la información, el nombre del profeta(s), ciudad
de origen y, en un caso, la fecha exacta de el oráculo se registran en un colofón.
Para apreciar la contribución de estos textos, es útil comprender dos tipos diferentes de
tablillas cuneiformes utilizadas por los escribas asirios. ² El primero era un formato
rectangular, horizontal (proporción 2:1 de ancho a alto, a menudo del tamaño de la
palma de la mano) utilizado para el registro inmediato y temporal de notas e informes. El
segundo era un formato vertical rectangular (proporción de ancho a alto de 1: 2 o
2: 3, tamaño variable), escrito con múltiples columnas, utilizado para el archivo
permanente de textos como tratados y decretos reales. Parpola indica que, en
algunos casos, las tabletas de informes temporales podrían haberse copiado en
tabletas de archivo antes de ser destruidas. ³ De las 11 tabletas proféticas, 4
son informes individuales en formato horizontal (SAA 9.5–8) y 5 son tabletas de archivo
verticales (SAA 9.1 –4, 9); dos tablas severamente dañadas (SAA 9.10–11)
probablemente sean archivos. Lo que es particularmente importante es que tres de
las tabletas de archivo bien conservadas (SAA 9.1–3) contienen colecciones de entre 5 y
10 oráculos individuales. Aunque el El origen de los oráculos individuales en estas
colecciones varía en cuanto al profeta (ess), a veces la ubicación y presumiblemente la fecha, el proceso
al azar. Parpola señala que son productos de la misma mano del escriba; y ha

correlacionado las tres colecciones de oráculos con tres fases en el ascenso al poder de
Esarhaddon después del asesinato de su padre, Senaquerib. Parpola propone que
un profeta puede incluso tener realizó la recitación de los oráculos en SAA 9.3 durante la
coronación. Por lo tanto, los oráculos se organizaron en tablillas de archivo según
consideraciones cronológicas y temáticas.
Uno solo puede especular sobre un posible desarrollo posterior de estas colecciones, si
hubiera florecido otra generación en Nínive predispuesta a transmitir profecía. ¹ Pero las
tablillas de Nínive proporcionan un modelo del proceso desde la representación oral hasta
la profecía escrita en una cultura contemporánea con el período clásico de la Biblia.
profecía. Van Seters comenta: “La expresión oral de un oráculo que se escribe
de inmediato y que pronto se convierte en parte de una colección de oráculos, como
parece que hemos reflejado en Isaías y Jeremías, no tiene nada inherentemente
improbable al respecto”. ² Y continúa. trazar una analogía entre la organización de los
oráculos asirios en torno a un período crucial de la historia real, los oráculos de
Isaías organizados en torno a la guerra siroefraimita o las colecciones de Jeremías
relativas a los últimos días de Judá. Van Seters favorece una mayor expansión de las
colecciones bíblicas por parte de los escribas en obras proféticas literarias en períodos
posteriores. ³ Si este fue necesariamente el caso se analiza a continuación. El
significado aquí es que los oráculos proféticos se inscribieron poco después de la
entrega oral, se les dio forma como colecciones dentro de una década de registro,
y permanecieron asociados con la persona del profeta que realmente pronunció los oráculos.
Además del archivo de Nínive, un descubrimiento textual en el lado este del valle del
Jordán proporciona evidencia de profecía escrita de fuentes semíticas occidentales que
son geográficamente próximas y contemporáneas con el período de la profecía bíblica
preexílica. Los textos de yeso de Deir 'Alla, que datan hasta principios del
siglo VIII aC, conservan una visión de destrucción global. La primera línea se refiere a un
“Libro [spr] de Balaam, hijo de Beor” y contiene pasajes narrativos que
contextualizan la recepción de las visiones. Este entrelazamiento de visiones oraculares
con prosa narrativa sugiere a Nissinen un proceso de edición de escribas paralelo a
los libros proféticos bíblicos, donde los editores finales accedían a fuentes
proféticas escritas. El texto en yeso es una copia de un rollo, por lo que la composición
del original era anterior a la fecha de comienzos del siglo VIII de la inscripción
de Deir 'Alla. La pieza literaria original, entonces, fue compuesta no a muchas
millas de Jerusalén y en un tiempo anterior al que se supone para los libros proféticos
bíblicos. En conjunto, las colecciones de yeso de Deir 'Alla y Nínive ofrecen modelos
mediante los cuales uno puede imaginar la escritura y la colección de textos bíblicos.
material profético en el período histórico durante el cual estas obras atestiguan su
propio origen.
Letras Divinas
La correspondencia escrita entre un rey y una deidad (enviada en cualquier dirección)
se conoce desde la época babilónica antigua y neoasiria. De particular relevancia
aquí son las cartas de las deidades a los reyes. La forma de algunas cartas divinas
consiste en una repetición de la contenido de un informe de campaña del rey, con la
afirmación de la deidad en respuesta (p. ej., SAA 3.41). Dan la impresión de una cita
textual de las palabras del rey. Una carta de este grupo termina con una promesa de
apoyo futuro (SAA 3.44, líneas r. 26–29). Aunque se trataba de una composición
escrita que incorporaba la cita de informes reales, esta respuesta divina podía
entenderse como palabras proféticas pronunciadas desde el templo de la deidad
donde se leía el informe del rey. ¹
Otras cartas divinas parecen indistinguibles de la profecía oral. Del período babilónico
antiguo, la carta de Mari ARM 26.194 se origina en un profeta que envía una
carta de discurso divino directamente al rey con la ayuda de un escriba (ARM 26.414,
líneas 31–32). ² Van der Toorn opina que dado que los antiguos escribas a menudo
actuaban como editores, no podemos aceptar esta carta, sin reservas, como la
ipsissima verba del profeta. ³ Esta generalización plantea la cuestión de un género
profético; ¿Por qué considerar el trabajo del escriba como algo más que
una transcripción fiel del discurso del profeta, especialmente si el profeta ya estaba
ansioso por la entrega precisa del mensaje?
La carta de Mari ARM 26.192 presenta los mensajes divinos de tres deidades
diferentes dirigiéndose a ZimriLim. En este sentido, se asemeja al oráculo profético
neoasirio SAA 9.1.4. Aparte de la fórmula epistolar, “Habla a ZimriLim, así DN” (ana
PN qibima umma DN), se asemeja a otros oráculos proféticos.
Otro ejemplo del Antiguo Babilonia (FLP 1674) se deriva del archivo del templo en
Ishchali. Después de un extenso análisis literario, Ellis reconoce la posibilidad de que
esta carta sea un registro de comunicación oral. Sin embargo, concluye que el
. . .reflejos subyacentes en la literatura de presagios"
"distinto sabor literario y los
sugieren que probablemente sea el trabajo de un erudito (adivino), tal vez un
discurso oral pulido en su forma actual. Moran se opone. Él nota el
ausencia de la forma epistolar (“a PN” [ana PN]), lo que sugiere un discurso
profético directo, no una carta de un escriba; y argumenta que el estilo refleja mejor la
simplicidad oral, incluso más que ARM 26.194, que tanto él como Ellis consideran una
composición improvisada. Entonces, si se edita, permanece cerca de la interpretación
profética original. En cualquier caso, en la estimación de ambos estudiosos, FLP 1674 se
presenta como un discurso divino directo al rey (aunque sea mediado). Se creía que era
una profecía auténtica por parte del intermediario y el rey, incluso si se originaba en el estilo
de un adivino, a quien entonces podríamos considerar como un "profeta escritor".
Un ejemplo neoasirio es SAA 3.47, que carece de cualquier rastro de respuesta a un
informe real (es decir, repitiendo al rey la redacción de su informe). Más bien, el texto abre
con un informe de llamado profético para entregar un mensaje: “El gran señor, el rey de
los dioses, Ninurta, [me] ha enviado: Dile al príncipe. . . así habla Ninurta” (líneas 15).
Excepto por la fórmula epistolar usada en todos los casos excepto en uno, estos
ejemplos de comunicación divina son indistinguibles en estilo del discurso profético. Si una
carta divina se originó a partir de un dictado oral, no hay forma de determinar el
grado en que, si lo hubo, la carta fue elevada en estilo por un escriba. Con la excepción
de ARM 26.194, no hay indicios de un intermediario humano entre la deidad y el
escriba, por lo que las composiciones originales podrían haber sido escritas. Sin embargo,
el destinatario original, y presumiblemente el autor, concibió esto como un
discurso legítimo e inspirado. La bifurcación entre profeta y escriba es, en estos casos,
una distinción innecesaria. Quizás un sacerdote alfabetizado compuso un oráculo en forma
escrita. Las implicaciones para la profecía bíblica generalmente no se exploran, pero
Keller ha notado indicaciones bíblicas de que la comunicación escrita entre humanos
y Yahweh fue reconocida en Israel incluso en Mesopotamia.¹ Charpin concluye que las
cartas divinas eran “una parte integral del dossier de la profecía”. ¹ ¹ Más apoyo para la
“profecía escrita” proviene del culto real egipcio.
Culto Real Egipcio
Prevalece un consenso de que la profecía, en el sentido de discurso de mensajero divino,
que no existen en hizo ² Los textos egipcios que generalmente se consideran,
Egipto.¹ contienen tanto predicciones como críticas sociales, se clasifican como una
subespecie de literatura sapiencial (p. ej., Profecías de Neferti), no derivadas de la divinidad.
discurso de mensajero.¹ ³ Si bien la evaluación de estos textos es correcta, una clase de
textos egipcios se ha pasado por alto en discusiones previas sobre la profecía
egipcia. Numerosas inscripciones reales registran un discurso divino en primera persona que
se enmarcó con fórmulas de discurso introductorio y se entregó al rey en un entorno de
culto.
Algunos de los mejores ejemplos son los siguientes:¹ Los rituales de coronación de
Hatshepsut y Horemheb establecieron el patrón para los reyes sucesores desde el Nuevo
Reino en adelante. Ambas fuentes registran discursos divinos al rey, pero la inscripción
de Hatshepsut contiene un informe particularmente esclarecedor de los procedimientos:
los sacerdotes rituales "proclamaron sus nombres reales, porque el dios hizo que en sus
corazones estuviera en sus corazones hacer sus nombres de acuerdo con la forma con
que él les había hecho antes.”¹ Incluso si es ficticio en el caso de la ascensión
poco ortodoxa de Hatshepsut, este informe probablemente se corresponde con la
costumbre real para retratar una coronación creíble. Los relieves de Horemheb describen al
dios saliendo del templo para encontrarse con él y declarando su filiación divina.¹
Los textos que acompañan a la representación del festival Opet de Tutankamón
(posteriormente usurpado por Horemheb) establecen un discurso divino al rey en el
contexto de los relieves que representan la procesión ritual, la presentación de
ofrendas, bailes y registros de discursos humanos y canciones que celebraban el evento.¹
Quizás los mejores ejemplos de profecía de culto real se encuentran en las
inscripciones de Tutmosis III y Amenofis III sobre la dedicación del templo, con himnos de
triunfo pronunciados por Amón al rey, algunos de que se conservaron en la “Estación del
Rey” en el templo donde el rey estaba de pie para el ritual de culto.¹ Ofreciendo escenas
que acompañan a estos textos y referencias internas en el poema de visitas al templo
de Thutmosis III también sugieren una actuación en vivo.¹ Estos textos fueron adaptados
durante los siguientes quinientos años en relieves reales que representan la espada
otorgada por el dios al rey y el asesinato ritual de prisioneros en un contexto de culto.¹¹
Por lo tanto, parece probable que los sacerdotes funcionaran proféticamente en el
culto real de Egipto. No se prestó atención a la conservación de los nombres de los
funcionarios; pero esto no es sorprendente en vista del lugar exclusivo del rey egipcio en todos los textos en
La extensión, el arte literario y el uso repetido de estos discursos divinos podrían sugerir
la composición de un escriba; sin embargo, uno debe tener cuidado de no colocar al profeta
y al escriba en roles mutuamente excluyentes. Los sacerdotes en Egipto que
habrían funcionado en el papel profético estaban muy alfabetizados, y la actividad de los
escribas en la "Casa de la Vida" se consideraba "inspirada". extendido a las inscripciones
reales.¹¹³ Así, algunos relieves egipcios que citan
Los discursos al rey podrían haber sido interpretados por la audiencia original como
"proféticos", ya sea pronunciados a través de una interpretación profética oral o simplemente
leídos en voz alta por un sacerdote en el culto a la manera de una carta divina. La solución
más simple es que se trata de discursos proféticos, compuestos de antemano para la
representación litúrgica.
Entonces, la “profecía” en Egipto o Mesopotamia podría originarse en forma escrita además de
oral.¹¹ Esto respalda la observación de Floyd, que la composición, transmisión y ejecución de
la profecía bíblica eran todas variaciones de la oralidad para que el escriba y el profeta pudieran
converger.¹¹
Resumen
Las sociedades del antiguo Cercano Oriente tenían en alta estima la palabra divina y transmitían
cuidadosamente el discurso profético en una variedad de géneros escritos. Si bien uno no
necesariamente espera que las letras y los textos literarios conserven la profecía oral con
precisión palabra por palabra, el caso de la transmisión "suelta", especialmente que no tenemos
confianza en tener las palabras reales del profeta, a menudo se exagera para estos
géneros. . Los corresponsales y escribas transmitían oráculos en cartas y textos literarios
con relativa precisión. Los informes y colecciones de Oracle demuestran que el registro directo
de la profecía oral era común al menos en la Asiria del siglo VII, la época de la profecía bíblica
clásica. Los textos de Deir 'Alla ofrecen un ejemplo de esto para la región de la antigua Judá
incluso antes del fenómeno de la profecía escrita reclamada por el Antiguo Testamento.
Además, en Asiria también se practicaba la recopilación de oráculos según criterios cronológicos
o temáticos, como los que se encuentran en secciones de los libros proféticos del Antiguo
Testamento. La mayor complejidad de los libros proféticos del Antiguo Testamento los
distingue de las colecciones de oráculos neoasirios; pero el origen de los bloques de texto
componentes está ilustrado por los datos asirios. Tanto en las cartas como en los informes
del oráculo, las convenciones sociales insistían en la preservación cuidadosa del
vínculo entre el oráculo y la identidad personal del profeta. Las letras divinas y los textos de
culto egipcios sugieren que la profecía podría originarse por escrito para su posterior
ejecución oral.
Contextos sociales para pergaminos proféticos
¿Había contextos sociales en el Israel preexílico tanto con la capacidad como
con la disposición para producir textos proféticos y, además, para generar la literatura
profética más compleja que se encuentra en el Antiguo Testamento? El espacio sólo
permite trazar el contorno que podría tomar tal discusión.
Existe considerable evidencia de la presencia de una clase establecida de escribas en la
monarquía posterior, que fue el escenario del origen de la profecía escrita.¹¹ A veces, el
apoyo institucional podría explicar su patrocinio. Schniedewind sugiere que la desaparición
del reino del norte y la subsiguiente necesidad de Ezequías de integrar a los
refugiados en el sur catalizaron la generación de textos proféticos relevantes para
la crisis asiria.¹¹ Carr argumenta que la educación y los textos sirvieron para moldear
los valores de las personas, principalmente de la élite. liderazgo de la sociedad. Pero la
enculturación se filtraría por la pirámide social a una sección representativa más amplia
de la sociedad a través de la interpretación oral de textos y la instrucción.¹¹ Cuando
las instituciones se oponían a un profeta, la escritura del discurso profético aún podía
provenir del apoyo de escribas individuales (p. ej., Baruc asistiendo a Jeremías).
De hecho, la educación y la práctica de los escribas tuvieron lugar no solo en contextos
reales y del templo, sino también en la práctica profesional independiente de los
escribas individuales.¹¹ Los desastrosos eventos que rodearon a los exiliados
asirios y babilónicos reivindicaron el mensaje de los profetas que predijeron estos
tiempos desesperados, y la preservación de sus mensajes proporcionaron una
contextualización teológica de los hechos. Por lo tanto, la profecía también sirvió a las
necesidades de las generaciones futuras,¹² una función paralela a las colecciones de
oráculos neoasirios.¹²¹ Este retrato no es nuevo, pero su credibilidad está respaldada
por lo que se sabe sobre la profecía y la escritura fuera del Israel preexílico.
¿Qué explica el desarrollo de la literatura profética compleja? Si Israel fue capaz de
generar alguna literatura, entonces los libros proféticos de forma única no están, en
principio, fuera de la capacidad de la cultura. Teniendo en cuenta el largo servicio de
muchos profetas (décadas en algunos casos), no es intrínsecamente improbable
que sus oráculos fueran recopilados y editados en una forma más extensa y
sofisticada bajo la supervisión de los mismos profetas (o tal vez en la generación de sus
discípulos [por ejemplo, Isaías 8:16; Jeremías 36:2]).¹²² No es necesario postular, como lo
hace Floyd por ejemplo, que la actividad profética “involucró escribir de manera limitada” y
solo más tarde, en los períodos exílico o postexílico, tomó un forma literaria.¹²³ Como
se señaló anteriormente, hubo ímpetu ya en la época de Ezequías para tal literatura. Si
bien existe evidencia del papel de los escribas en la adaptación oral y
tradición escrita para la creación de nueva literatura épica o mítica (p. ej.,
Gilgamesh, Enuma Elish), esta evidencia no se extiende a la profecía. Es dudoso
que los escribas fabricaran libremente cualquier mensaje de profecía.¹² De manera
similar, la autoría parece relativamente poco importante para muchos géneros
de texto,¹² pero la profecía fue una excepción.¹² La cultura antigua respetaba la conexión
entre los profetas y los textos que llevan sus nombres.
Conclusión
La noción de que los libros proféticos son “artefactos de escribas” representa solo la mitad
de la historia. Los escribas trabajaron en conjunto con los profetas y la tradición profética
auténtica, ya sea oral o escrita. Nada indica que un escriba alteraría sustancialmente, y
mucho menos inventaría, mensajes proféticos. Las colecciones neoasirias en particular
apuntan a la cuidadosa preservación del discurso profético oral, y las cartas divinas y el
culto real egipcio ilustran la profecía que se origina en forma escrita. Por lo tanto, la
evidencia respalda un modelo en el que el Israel preexílico registró y arregló los
mensajes proféticos en la literatura.
¹ A. Graeme Auld, “Prophets through the Looking Glass: Between Writings and Moses”, JSOT 27
(1983): 3–23; Robert Carroll, "Poetas, no profetas: una respuesta a los 'profetas a través
del espejo'", JSOT 27 (1983): 25–31.
Rara vez se reconoce la convincente refutación de Williamson (HGM Williamson, “A Response to AG
Auld”, JSOT 27 [1983]: 33–39).
² Carroll, “Poetas, no profetas: una respuesta a 'Profetas a través del espejo'”, págs. 27–28. Véase
la afirmación de Auld (“Profetas a través del espejo: una respuesta a Robert Carroll y Hugh
Williamson”, pág. 41).
³
Por ejemplo, Ferdinand E. Deist, "Los profetas: ¿nos dirigimos hacia un cambio de
paradigma?", en Prophet und Prophetenbuch: Festschrift para Otto Kaiser con motivo de su 65 cumpleaños.
Geburtstag, ed. V. Fritz y K.F. Pohlmann, BZAW 185 (Berlín: de Gruyter, 1989), 1–18; Robert R.
Wilson, "Cuestiones actuales en el estudio de la profecía del Antiguo Testamento", en Discurso
inspirado: profecía en el antiguo Cercano Oriente (ensayos en honor de Herbert B. Huffmon), ed.
John Kaltner y Louis Stulman, JSOTSup 378 (Londres: T&T Clark, 2004), 40–41.
Ejemplos citados por Hans M. Barstad, “No Prophets? Recientes desarrollos en la investigación
bíblica y la profecía del antiguo Cercano Oriente”, JSOT 57 (1993): 39–43; Robert P. Gordon, “¿Adónde
se han ido todos los profetas? El profeta israelita 'desapareciendo' contra el trasfondo de la
antigua profecía del Cercano Oriente”,
BBR 5 (1995): 69–70; y JeanGeorges Heintz, “¿El 'fin' de los profetas bíblicos? New
Theories and Ancient Semitic Documents”, en Oracles and Prophecies in Antiquity: Proceedings of
the Strasbourg Colloquium, 15 al 17 de junio de 1995, ed. JeanGeorges Heintz, Trabajos del
Centro de Investigación sobre el Cercano Oriente y la Antigua Grecia 15 (París: Universidad de
Ciencias Humanísticas de Estrasburgo, 1997), 195–96.
Deist, “Los profetas: ¿Nos dirigimos hacia un cambio de paradigma?” Por ejemplo, la
institución de la profecía es una creación de los escribas (Philip R. Davies, “'Pluma de hierro,
punta de diamante' [Jeremías 17:1]: Profecía como escritura”, en Writings and Speech in Israelite
and Ancient Near Eastern Prophecy , editor Ehud Ben Zvi, Michael H.
Floyd y Christopher R. Matthews, SBLSymS 10 [Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000], 6581).
Los profetas bíblicos son construcciones literarias ficticias (Ernst Axel Knauf, "Prophets That Never
Were", en God and Man in Dialogue: Festschrift para Otto Kaiser con motivo de su 80
cumpleaños, ed. Markus Witte, BZAW 345/1 [Berlín: de Gruyter, 2004], 45156). Incluso si alguna vez
existieron textos que registraron
profecía preexílica, su contribución se perdió en una nueva matriz de literatura postexílica (Ehud Ben Zvi,
“The Concept of Prophetic Books and Its Historical Setting,” in The Production of Prophecy: Construing
Prophecy and Prophets in Yehud, ed. Diana V. Edelman y Ehud Ben Zvi [Londres: Equinox, 2009], 73–95).
Véase Alan R. Millard, "Profecía y Escritura: Israel, Aram, Asiria", RHR 202 (1985): 125–45; Barstad,
“¿No hay profetas? Desarrollos recientes"; y Gordon, “¿Adónde se han ido todos los profetas?”
Para un acceso conveniente a casi todas las fuentes con comentarios, consulte Martti Nissinen,
CL Seow y Robert K. Ritner, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, SBLWAW 12
(Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003).
Las citas específicas a continuación son por páginas; los pasajes más grandes están por números de
texto, este último indicado por "no(s)".
Wilson, “Cuestiones actuales”, pág. 39.
Gordon, “¿Dónde han ido todos los profetas?”, pág. 86. Huffmon nos recuerda que las comparaciones
generales a menudo ocultan matices importantes (Herbert B. Huffmon, “A Company of Prophets: Mari,
Assyria, Israel,” in Prophecy in Its Ancient Near Eastern Contexto: Perspectivas mesopotámicas, bíblicas
y árabes, editado por Martti Nissinen, SBLSymS 13 [Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000], 47–48,
70); una preocupación con la que Gordon sin duda estaría de acuerdo.
¹ Las comparaciones de Mari dependen en gran medida de Robert P. Gordon, "From Mari to
Moses: Prophecy at Mari and in Ancient Israel", en Of Prophets' Visions and the Wisdom of Sages: Essays
in Honor of R. Norman Whybray on his Seventieth Birthday, editado por Heather A McKay y David JA
Clines, JSOTSup 162 (Sheffield: JSOT, 1993), 6379; Gordon, “¿Adónde se han ido todos los
profetas?” Para la profecía neoasiria, véase Martti Nissinen, "The Relevance of NeoAssyrian Prophecy
for Old Testament Research", en Mesopotamica, Ugaritica, Biblica: Festschrift for Kurt Bergerhof
on His 70th Birthday el 7 de mayo de 1992, editado por Manfred Dietrich y Oswald Loretz, AOAT 232
(Kevelaer: Butzon and Bercker, 1993), 217–58; Martti Nissinen, “The Socioreligious Role of the NeoAssyrian
Prophets”, en Nissinen, Prophecy in Its Ancient Near Eastern Context, 89–114; y John W. Hilber,
Cultic Prophecy in the Psalms, BZAW 352 (Berlín: de Gruyter, 2005), 40–75, 219–21.
¹¹ Véase Martti Nissinen, "The Critical Potential in Ancient Near Eastern
Prophecy", en Propheten in Mari, Assyrien und Israel, editado por Matthias Köckert y
Martti Nissinen, FRLANT 201 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003), 1–32.
¹² Gordon, "De Mari a Moisés", 79; Gordon, “¿Dónde han ido todos los profetas?”,
págs. 85–86, cuyas conclusiones ahora se ven reforzadas por neoasirios.
fuentes.
¹³ Alan R. Millard, “Proclamación oral y registro escrito: difusión y preservación
de la información en el antiguo Israel”, en Michael: estudios históricos, epigráficos y
bíblicos en honor al profesor Michael Heltzer, ed. Avishur Yitzhak y Robert Deutsch
(Tel AvivJaffa: Publicaciones del Centro Arqueológico, 1999), 237–41.
¹ Millard, “Profecía y Escritura: Israel, Aram, Asiria”, págs. 129–31.
¹ Lo siguiente adapta la organización de Nissinen por género (Martti Nissinen,
“Spoken, Writed, Quoted, and Invented: Orality and Writingness in Ancient Near
Eastern Prophecy,” en Ben Zvi, Floyd, and Matthews, Writings and Speech, 235–71).
¹ Para obtener una descripción general, consulte Huffmon, “A Company of
Prophets: Mari, Assyria, Israel”, págs. 49–56; Karel van der Toorn, “De lo oral a lo
escrito: el caso de la antigua profecía babilónica”, en Ben Zvi, Floyd y Matthews,
Writings and Speech, 219–34; Dominique Charpin, "Profetas y reyes en el
Cercano Oriente amorreo", en Profetas y reyes: Biblia y Cercano Oriente, ed.
André Lemaire, Lectio divina hors serie (París: Les editions du Cerf, 2001), 21–53;
Nissinen, Seow y Ritner, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, págs. 6–7, 13–17.
¹ Para una definición, véase Manfred Weippert, “Aspects of Israelite Prophecy in
the Light of Related Apparitions of the Ancient Orient”, en Ad bene et fideliter
seminandum: Festgabe für Karlheinz Deller el 21 de febrero de 1987, editado por
Gerlinde Mauer y Ursula Magen , AOAT 220 (Kevelaer: Butzon y Bercker, 1988),
28990; y Martti Nissinen, “¿Qué es la profecía? An Ancient Near Eastern
Perspective”, en Kaltner y Stulman, Inspired Speech, págs. 20–21.
¹ Debido a que los sueños llegaron a los funcionarios proféticos y constituyeron un
mensaje para un tercero, es razonable clasificar estos informes en las cartas
de Mari con profecía (cf. Martti Nissinen, References to Prophecy in NeoAssyrian Sources,
SAAS 7 [Helsinki: University of Helsinki Press, 1998], 8).
¹ Van der Toorn, “De lo oral a lo escrito”, 225–26. Para el camino a veces
complejo, véase Nissinen, “Spoken, Writed, Quoted, and Invented,” 256–57.
² Simon B. Parker, “Actitudes oficiales hacia la profecía en Mari y en Israel”,
VT 43 (1993): 52–56.
²¹ JeanMarie Durand, Epistolary Archives of Mari I/1, ARM 26 (París: Ediciones
de investigación sobre civilizaciones, 1988), 40–41.
²² Millard, "Profecía y Escritura: Israel, Aram, Asiria", 137.
²³ Durand, Archivos epistolares de Mari I/1, 382–83.
² Millard, “Profecía y Escritura: Israel, Aram, Asiria”, 143–45. ver
Charpin, “Prophètes et rois dans le ProcheOrient Amorrite,” 31. Posiblemente, los
testigos desconocían el contenido y solo aseguraron el sellado y la entrega del mensaje
(van der Toorn, “From Oral to the Write,” 226–27 , 229).
Sin embargo, el motivo permanece para proteger el proceso de transmisión.
² Parker desafía tanto a Durand como a Millard, en parte sobre la base de este
ejemplo (Parker, “Official Attitudeswards Prophecy at Mari and in Israel,” 57, 62 n. 26). Cf.
Jack M. Sasson, “Agua bajo la paja: aventuras de una frase profética en los archivos de
Mari”, en Solving Riddles and Untying Knots: Biblical, Epigraphic, and Semitic Studies
in Honor of Jonas C. Greenfield, ed. Ziony Zevit, Seymour Gitin y Michael Sokoloff
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1995), 607; van der Toorn, “De oral a escrito”, 229–
33; Nissinen, "Hablado, escrito, citado e inventado", 257–58; y Nissinen, Seow y
Ritner, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, pág. 15.
² El título del funcionario en ARM 26.197 y 199 es qammatum, mientras que en 202 es
mu um (Nissinen, Seow, and Ritner, Prophets and Prophecy in the Ancient Near
East, 35 n. a). Parker sugiere que es un profeta diferente "que aborda la misma
situación" (Parker, "Actitudes oficiales hacia la profecía en Mari e Israel", 57). La
diferencia de género respalda identidades separadas para los dos en lugar de que se
aplique una terminología diferente al mismo intermediario.
² Parker, “Actitudes oficiales hacia la profecía en Mari y en Israel”, 60.
² Jack M. Sasson, “The Posting of Letters with Divine Messages”, en Florilegium
marianum II: Colección de estudios en memoria de Maurice Birot, ed.
Dominique Charpin y JeanMarie Durand, Memorias de NABU 3 (París: Sociedad para el
Estudio del Antiguo Cercano Oriente, 1994), 305.
² Van der Toorn, “De lo oral a lo escrito”, 232.
³ Durand (Archives épistolaires de Mari I/1, 405) señala que su relación no está clara.
³¹ Parker, “Actitudes oficiales hacia la profecía en Mari y en Israel”, pág. 58.
³² Cfr. norte. 65, que cita esta posibilidad para SAA 9.8.
³³ Una posibilidad reconocida por Parker, "Actitudes oficiales hacia la profecía en Mari y en
Israel", 60.
³ La conclusión de Parker de que “en estas tres cartas . . . los tres autores dan bastante

diferentes consejos sobre los oráculos que informan” es exagerada (ibid., 63).
³ El lenguaje diplomático de respeto permite el uso de “mi señor” en referencia al rey, a veces
incluso cuando se informan palabras de boca de una deidad (Nissinen, References to
Prophecy, 103–4).
³ Charpin, “Prophètes et rois dans le ProcheOrient Amorrite”, 31–32. Lo más probable es
que los profetas de Mari pronunciaran sus oráculos en acadio en lugar de en amorreo, por lo
que los problemas de traducción probablemente no sean un factor en esta discusión (ibid., 32–33).
³ Traducción de Nissinen, Seow, and Ritner, Prophets and Prophecy in the Ancient Near
East, 29, 52. Se podría comparar la fórmula común en los oráculos neoasirios, ša pî (“por la
boca de”; SAA 9.1.1 i 28 9.1.2 ii 9, passim).
³ Cfr. van der Toorn, “De lo oral a lo escrito”, 229–30.
³ Siguiendo la traducción de Charpin (Charpin, “Prophètes et rois dans le Proche Orient
Amorrite,” 32).
Para las circunstancias excepcionales, ver Parker, “Official Attitudeswards Prophecy at
Mari and in Israel,” 62 n. 25
¹ Para una descripción general, véase Nissinen, References to Prophecy;
Huffmon, “Una compañía de profetas: Mari, Asiria, Israel”, págs. 57–63;
Nissinen, “El papel sociorreligioso de los profetas neoasirios”; Nissinen, Seow y Ritner,
Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, 133–36.
² Nissinen, “El papel sociorreligioso de los profetas neoasirios”, 98–101; Hilber, Cultic
Prophecy in the Psalms, 53–61; John W. Hilber, "Profecía cultual en Asiria y en los
Salmos", JAOS 127 (2007): 29–40.
³ Nissinen, References to Prophecy, 90–91, 94; Nissinen, "El papel sociorreligioso
de los profetas neoasirios", 108–9.
Nissinen, “Hablado, escrito, citado e inventado”, 245.
SAA 2.6 §10; Nissinen, References to Prophecy, 15662, cf. 11618; Beate
PongratzLeisten, Conocimiento de los gobernantes en Mesopotamia:
Formas de comunicación entre Dios y el rey en el segundo y primer milenio antes
de Cristo. BC, SAAS 10 (Helsinki: University of Helsinki Press, 1999), 307;
Nissinen, "Hablado, escrito, citado e inventado", 240, nota 24.
Como se señaló anteriormente (ver n. 36), el uso de “mi señor” en la segunda
parte del oráculo es posiblemente un modismo diplomático. Nissinen opina que estos
mensajes fueron transmitidos “sin ser necesariamente citas textuales” sino que
“probablemente repiten su sustancia correctamente” (Nissinen, “Spoken, Writed,
Quoted, and Invented,” 261).
Nissinen comenta que esta carta incorpora el patrón de un informe de oráculo pero
que “es el único de su tipo y no garantiza conclusiones de largo alcance” (Martti
Nissinen, “How Prophecy Became Literature,” SJOT 19 [2005]: 169). Sin embargo,
con una muestra de solo un puñado de cartas, este ejemplo es significativo.
Nissinen, “Hablado, escrito, citado e inventado”, 262–63. Cf. Nissinen,
References to Prophecy, 104; ver Pierre Villard, “Prophecies in the NeoAssyrian Period”,
en Lemaire, Prophets and Kings, pág. 76.
Nissinen, Referencias a la profecía, 152–53.
Nissinen, Seow y Ritner, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, pág. 213.
¹ Karel van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge:
Harvard University Press, 2007), 181.
² André Lemaire, “Prophets and Kings in West Semitic Inscriptions”, en Lemaire, Prophets and
Kings, 114–15.
³ Nissinen, “Hablado, escrito, citado e inventado”, 263.
Ibíd., 264.
Nissinen, Referencias a la profecía, 14–61.
Nissinen, “Hablado, escrito, citado e inventado”, 265–68.
Para los textos, véase Nissinen, Seow y Ritner, Prophets and Prophecy in the Ancient
Near East, nros. 136–37.
Karel van der Toorn, “The Victory Oracle as a Prophetic Expression in the Ancient Near
East,” RB 94 (1987): 93. Para el texto, ver Nissinen, Seow, and Ritner, Prophets and
Prophecy in the Ancient Near East, no. . 133.
Hilber, Cultic Prophecy in the Psalms, 70–74.
Simo Parpola, Profecías asirias, SAA 9 (Helsinki: Universidad de Helsinki
Press, 1997), xxxi.
¹ Tiras de Pongratz, conocimiento del gobierno, 273 n.37, 274.
² Para el texto y la introducción, véase Parpola, Assyrian Prophecies, y Nissinen, Seow, and
Ritner, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, 97–101.
³ Nissinen, “Hablado, escrito, citado e inventado”, 244.
Parpola, Profecías Asirias, lv. Es posible que las líneas 2–4 de SAA 9.8 sean comentarios
descriptivos del escriba (Villard, “Les prophéties à l'époque Néo Assyrienne,” 76–77; cf.
Nissinen, Seow, and Ritner, Prophets and Prophecy in the Ancient Cercano Oriente, 129 nn.b y
c).
Nissinen, “Hablado, escrito, citado e inventado”, 241, 244. Cf. Tiras de Pongratz, saber
gobernante, 267.
Parpola, Profecías asirias, lxvii.
Villard, “Prophecies in the NeoAssyrian Period,” 75.
Nissinen reconoce que la retórica sofisticada no necesita estar más allá de la
competencia de las profetisas (Nissinen, “Spoken, Writed, Quoted, and Invented,” 244).
Cf. Nissinen, "El papel sociorreligioso de los profetas neoasirios", 97–98. Ninguna de las
pruebas ofrecidas por de Jong para la reelaboración de varios oráculos por parte de los escribas
se opone a esto (Matthijs J. de Jong, Isaiah between the Ancient Near Eastern Prophets: A
Comparative Study of the Earliest Stages of the Isaiah Tradition and the NeoAssyrian
Prophecies, VTSup 117 [Leiden: Brill, 2007], 404–12). Me llamó la atención demasiado tarde
para incorporarlo al contenido de este ensayo, pero plantea muchas preguntas pertinentes,
algunas de las cuales he abordado anteriormente, Nissinen, "The Historical Dilemma
of Biblical Prophetic Studies", en Prophecy in the Book of Jeremiah, edición Hans M.
Barstad y Reinhard G. Kratz, BZAW 388 (Berlín: de Gruyter, 2009), 103–20.
Parpola, Profecías asirias, lxvii. Nissinen sugiere razonablemente que debido a que
Debido a las limitaciones de espacio, los oráculos pueden haber sido abreviados (Nissinen,
“How Prophecy Became Literature,” 165).
Manfred Weippert, “Assyrische Prophetien der Zeit Asarhaddons und
Assurbanipals,” en Assyrian Royal Inscriptions: New Horizons in Literary, Ideological
and Historical Analysis, ed. FM Fales, Colección del Antiguo Oriente 18 (Roma: Istituto per
L'Orient, 1981), 90–92.
¹ Cfr. Parpola, Profecías asirias, págs. 64–67.
² Ibíd., liii–lv. Cf. Karen Radner, "La relación entre el formato y el contenido de los textos
neoasirios", en Nínive, 612 a. C.: La gloria y la caída del imperio asirio, ed. Raija Mattila
(Helsinki: University of Helsinki Press, 1995), 63–78.
73 Parpola, Profecías asirias, liii.
Ibíd., liii, lxi–lxii.
Una de las tabletas de archivo es demasiado fragmentaria para saber el número original
de oráculos en la colección (SAA 9.4) y una contiene un solo oráculo (SAA 9.9).
Nissinen (“Spoken, Writed, Quoted, and Invented,” 248–49) analiza la posibilidad de que
SAA 9.7 y 9.8 puedan contener más de un oráculo, aunque
registrado en formato de informe.
Colección SAA 9.3 nombra solo un profeta en el colofón, quizás la única fuente de todos los oráculos
en esta colección.
Parpola, Profecías Asirias, lv.
Ibíd., lxviii–lxx.
7 Ibíd., lxiv.
Nissinen, “Hablado, escrito, citado e inventado”, 250–53; Nissinen, “Cómo la profecía se convirtió
en literatura”, 165.
¹ Nissinen, “Hablado, escrito, citado e inventado”, 254.
² John Van Seters, “Prophetic Orality in the Context of the Ancient Near East: A Response to Culley,
Crenshaw and Davies”, en Ben Zvi, Floyd y Matthews, Writings and Speech, 86.
³ Ibíd., 88; Nissinen, “Cómo la profecía se convirtió en literatura”, 165–66.
Parpola, Profecías asirias, lxix–lxx; cf. Nissinen, “Cómo la profecía se convirtió en literatura”, 165–
66.
Para el texto y la introducción, véase Nissinen, Seow y Ritner, Prophets and Prophecy in
the Ancient Near East, nro. 138.
Nissinen, “Cómo la profecía se convirtió en literatura”, 164.
Alan R. Millard, “Epigraphic Notes, Aramaic and Hebrew”, PEQ 110 (1978): 25; Millard, "En
alabanza de los antiguos escribas", BA 45 (1982): 149; Jo Ann Hackett, “Response to Baruch Levine
and André Lemaire”, en The Balaam Text from Deir 'Alla Reevaluated: Proceedings of the International
Symposium Held at Leiden 21–24 August 1989, ed. J. Hoftijzer y G. van der Kooij (Leiden: Brill, 1991),
80–81, esp. norte. 10; Manfred Weippert, “El texto de Balaam de Deir 'Allā y el estudio del Antiguo
Testamento”, en El texto de Balaam de Deir 'Alla reevaluado, 176–78; André Lemaire, “Le inscriptions
sur plâtre de Deir 'Alla et leur signification historique et culturelle”, en El texto de Balaam de Deir 'Alla
Re evaluado, 45; Lemaire, “Oracles, politique et littérature dans les royaumes
Arameos y transjordanos (siglos IX–VIII a. C.)”, en Heintz, Oracles and Prophecies in
Antiquity, 190–91.
R. Borger, “Gottesbrief”, en RlA, 3:575–76.
PongratzLeisten (Herrschaftswissen, 207–9) usa el término “Intercambio de cartas” para
solicitudes reales presentadas a la deidad a las que la deidad responde a través de la
mediación (escrita) de un profeta (p. ej., ARM 26.194) o en un carta dirigida directamente al rey
(p. ej., ARM 26.192–93 y FLP 1674). Ella restringe el término “Carta divina” a un género de
literatura neoasiria en el que la deidad responde a un informe de campaña real (p. ej., SAA 3.41–
46). Esto es generalmente útil, pero quizás demasiado refinado. Primero, no hay indicios de
que ARM 26.194 sea una respuesta a la consulta real, y una carta del corpus neoasirio (SAA
3.47) no se ajusta al género de otras cartas divinas con las que se agrupa; más bien parece
estilísticamente más parecido a un oráculo (ibid., 232). De Jong se refiere correctamente a
SAA 3.44–47 como “composiciones de palabras divinas” (de Jong, Isaiah between the Ancient
Near Eastern Prophets, 413 n. 218).
Sin embargo, su designación de "derivado literario" de la profecía (ibid., 41920) establece una
distinción injustificada entre el profeta y el origen compositivo, ya que los destinatarios consideraban
estos textos como formas del discurso divino. Además, la presencia o ausencia de un
intermediario al lado del escriba es incierta para ARM 26.192–93 y FLP 1674.
Alasdair Livingstone, Poesía de la Corte y Miscelánea Literaria, SAA 3
(Helsinki: Prensa de la Universidad de Helsinki, 1989), xxx.
¹ Cfr. PongratzLeisten, Herrschaftswissen, 269. La promesa futura es una característica de los
oráculos que los distingue de las "cartas divinas" que contienen la narración de un informe real (ibid.,
27072). Los límites se desdibujan aún más por SAA 9.3.3, que es el único oráculo con un
informe anterior de las acciones de la deidad y, por lo tanto, podría ser una parte de una
"carta divina" incorporada a una colección de oráculos (ibid., 272; Villard, “Les prophéties à
l'époque NéoAssyrienne”, 80).
Sin embargo, la preocupación por las acciones pasadas no es ajena a los oráculos (cf. SAA
9.1.1, 9.1.4, 9.1.10).
² Durand, Archivos Epistolares de Mari I/1, 391; Charpin, “Profetas y reyes en el Cercano
Oriente amorreo”, pág. 31.
³ Van der Toorn, “De lo oral a lo escrito”, 229.
Esto es cierto ya sea que la palabra na rum (línea 31) se entienda en el sentido
de “competente” (es decir, capaz de transmitir dicción profética, cf. Durand,
Archives épistolaires de Mari I/1, 391 n. 80) o “discreto ” (es decir, digno de
confianza en cuanto a la confidencialidad; cf. Nissinen, Seow y Ritner, Prophets and
Prophecy in the Ancient Near East, 75 n. d).
Durand, Archivos epistolares de Mari I/1, 413–14.
Maria de Jong Ellis, "La diosa Kititum habla con el rey Ibalpiel: textos del oráculo de
Ishchali", Mari 5 (1987): 235–66. Una segunda carta oracular de este archivo es
demasiado fragmentaria para considerarla aquí.
Ibíd. En una publicación posterior, Ellis sugiere con más firmeza que el oráculo
resultó de la actividad adivinatoria (Maria de Jong Ellis, “Observations on Mesopotamian
Oracles and Prophetic Texts: Literary and Historiographical Considerations,”
JCS 41 [1989]: 139).
William L. Moran, “An Ancient Prophetic Oracle”, en Biblical Theology and Social
Change (Festschrift N. Lohfink), editado por George Braulik, Walter Groß y Sean
McEvenue (Freiburg: Herder, 1993), 252–59.
Sharon R. Keller, “Comunicación escrita entre lo humano y lo divino
Esferas en Mesopotamia e Israel”, en El Canon Bíblico en Perspectiva Comparada:
Escritura en Contexto IV, ed. Bernard F. Batto, William W. Hallo y K. Lawson Younger Jr.,
Ancient Near Eastern Texts and Studies 11 (Lewiston: Edwin Mellen, 1991), 302, 304.
¹ Ibíd.
¹ ¹ Charpin, “Profetas y reyes en el Cercano Oriente amorreo”, pág. 24.
¹ ²
Por ejemplo, Siegfried Herrmann, "Prophecy in Israel and Egypt: the right and
limit of a compare", en Congress Volume Bonn, 1962, VTSup 9 (Leiden: Brill, 1963),
56–60, 63–64; Robert Schlichting, "Profecía", en LA 4:1122; Hans Bonnet,
“Prophecy”, en RAR, 608–9; Bernd Ulrich Schipper, "'Apocalyptic', 'Messianism,'
'Prophecy'—A Definition", en Apocalyptic and Egypt: A Critical Analysis of Relevant
Texts from GraecoRoman Egypt, editado por Andreas Blasius y Bernd Ulrich Schipper,
OLA 107 ( Lovaina: Peeters, 2002), 38.
¹ ³ Nili Shupak, "'Profecía' egipcia y profecía bíblica: ¿Existió el
fenómeno de la profecía, en el sentido bíblico, en el antiguo Egipto?", JEOL 31
(19891990): 540; Nili Shupak, “La 'profecía' egipcia: una
reconsideración”, en Of Plenty of Egyptian Understanding: Festschrift for
Waltraud Guglielmi on the 65th Birthday, editado por HansW. FischerElfert y
Karol ZibeliusChen (Wiesbaden: Harrassowitz, 2006), 133–44.
¹ Para una discusión más completa, véase John W. Hilber, “Prophetic Speech in
the Egypt Royal Cult,” en On Stone and Scroll: Essays in Honor of Graham Ivor
Davies, ed. James Aitken, Katharine Dell y Brian Mastin, BZAW 420 (Berlín: de
Gruyter, 2011), 39–53.
¹ James Henry Breasted, ARE, 2:§§229–30, 239.
¹ William J. Murnane, Textos del período de Amarna en Egipto, SBLWAW 5
(Atlanta: Scholars Press, 1995), §§106–7A.
¹ Barbara Cumming y Benedict G. Davies, Registros históricos egipcios de la
dinastía XVIII posterior (Warminster, Reino Unido: Aris & Phillips, 1982–1985),
fasc. 6, núm. 775. Para iconografía y textos, véase Walter Wreszinski, Atlas
zur Altaegyptischen Kulturgeschichte—Teil 2 (Leipzig: Hinrichs, 1935), folios 189–
202.
1 8 Cocina KA, Poesía del Antiguo Egipto, Documenta Mundi: Aegyptiaca 1
(Jonsered: Paul Åströms, 1999), §§28–2
¹ Adolf Erman, Los antiguos egipcios: un libro de consulta de sus escritos, trad.
Aylward M. Blackman (Gloucester, MA: Peter Smith, 1978), 254 nn. 2 y 4,
256 norte. 1.
11 KA Kitchen y GA Gaballa, “Ramesside Varia II”, ZÄS 96 (1969): 23–28.
¹¹¹
Barry J. Kemp, Antiguo Egipto: Anatomía de una civilización (Londres:
Routledge, 1991), 190.
¹¹² Alan Gardiner, "La casa de la vida", JEA 24 (1938): 168.
¹¹³ Christopher J. Eyre, "¿Es la literatura histórica egipcia 'histórica' o
'literaria'?", en Literatura egipcia antigua: historia y formas, ed. antonio
Loprieno, Problemas de egiptología 10 (Leiden: Brill, 1996), 420–29. cf.
Donald B. Redford, “Scribe and Speaker”, en Ben Zvi, Floyd y Matthews, Writings
and Speech, págs. 161–63, 186–88.
¹¹ Esto difiere de un modelo de escribas anónimos que continúan un tipo
de adivinación a nivel literario en Yehud postexílico (así Martti Nissinen, “The
Dubious Image of Prophecy”, en Prophets, Prophecy, and Prophetic Texts in
Second Temple Judaism, ed. Michael H. Floyd y Robert D. Haak, OTS 427 [Londres:
T&T Clark, 2006], 26–41, cf. Nissinen, “Inspired Speech”, 29–31); más bien, estos
son mediadores socialmente reconocidos de la palabra divina, es decir, profetas.
¹¹ Michael H. Floyd, “'¡Escribe el Apocalipsis!' (Hab 2:2): Reimaginar la historia
cultural de la profecía”, en Ben Zvi, Floyd y Matthews, Writings and Speech, págs.
103–43.
¹¹ William M. Schniedewind, Cómo la Biblia se convirtió en un libro (Cambridge:
Cambridge University Press, 2004), 40–45; David M. Carr, Escribiendo en la Tabla del
Corazón: Orígenes de las Escrituras y la Literatura (Oxford: Oxford University
Press, 2005), 113–15, 131, 164–65; Richard S. Hess, "Cuestiones de lectura y escritura
en el antiguo Israel", BBR 19 (2009): 1–9.
¹¹ Schniedewind, Cómo la Biblia se convirtió en un libro, 64, 84–90. Para el
patrocinio del templo, véase van der Toorn, Scribal Culture, págs. 87–88, 183–84.
Nissinen, “How Prophecy Became Literature,” 156–57, propone que la debacle
babilónica fue el catalizador de los primeros libros proféticos, pero no hay razón para
que no sea la crisis que enfrenta Ezequías.
¹¹ Carr, Escribir en la tabla del corazón, 287–88.
¹¹ Ibíd. Atestiguado en Mesopotamia (Laurie E. Pearce, “The Scribes and Scholars of
Ancient Mesopotamia,” CANE, 4:2273) pero no claramente en Egipto (Edward F.
Wente, “The Scribes of Ancient Egypt,” CANE, 4:2217 ).
¹² Ronald E. Clements, “El profeta como autor: el caso de la memoria de Isaías”,
en Ben Zvi, Floyd y Matthews, Writings and Speech, 101.
¹²¹ Barras Pongratz, Dominion Knowledge, 285, 315.
¹²² Véase Carr, Writing on the Tablet of the Heart, 59–60, 144–46, y van der Toorn,
Scribal Culture, 184–88. Tanto Carr como van der Toorn proponen importantes
suplementos a las profecías de Jeremías e Isaías por seguidores de escribas.
Sin embargo, la discusión de JerMT y JerLXX necesita considerar que Jeremías
mantuvo correspondencia con los exiliados y les dirigió su mensaje específicamente.
Para Isaías, véase el ensayo de Richard Schultz en este volumen.
¹²³ Michael H. Floyd, “The Production of Prophetic Books in the Early Second Temple
Period”, en Floyd y Haak, Prophets, Prophecy, and Prophetic Texts in Second Temple
Judaism, pág. 277.
¹² Los textos predictivos literarios (por ejemplo, Marduk Prophecy; The Prophecies
of Neferti) son un género de historiografía o sabiduría distinta de la profecía
(Ellis, “Observations on Mesopotamian Oracles and Prophetic Texts,” 146–48; Shupak,
“Egyptian 'Prophecy' and Biblical Prophecy”, 28; cf. Nissinen, Seow, and Ritner,
Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, 9). Esta es la debilidad
fundamental de la propuesta de de Jong de comparar los textos literariospredictivos
mesopotámicos con el desarrollo literario de Isaías (de Jong, Isaiah between the
Ancient Near Eastern Prophets, esp. 433), o la comparación similar de Weeks of the
Egyptian Neferti con la literatura profética del Antiguo Testamento (Stuart Weeks,
“Predictive and Prophetic Literature: Can Neferti Help Us Read the Bible?”, en
Prophecy and the Prophets in Ancient Israel, ed. John Day, OTS 531 [Londres, Nueva
York: T&T Clark, 2010], 25–46).
¹² Schniedewind, Cómo la Biblia se convirtió en un libro, 7; van der Toorn,
Scribal Culture, 27–49.
¹² Van der Toorn, Scribal Culture, 48. Sugiere que la inusual atribución de autoría en la
Canción de Erra podría deberse a su afirmación de un origen profético (ibid., 42).
Varios otros textos no proféticos reclaman autoría inspirada pero permanecen en el
anonimato (Benjamin R. Foster, “On Authorship in Akkadian Literature,”
AION 51 [1991]: 17–32). Las profecías reales egipcias son anónimas, pero esto es
consistente con el eclipse de los funcionarios humanos en los textos reales distintos del
rey.
10
ISAIAH, ISAIAHS Y LA ESCUELA ACTUAL
RICHARD L. SCHULTZ
¹
En su artículo de encuesta de 1996 “El libro de Isaías en un estudio reciente”,
Marvin Tate reconoce que la “interpretación de un profeta” de Isaías “todavía está
viva en el estudio actual”,² aunque no está claro en sus comentarios si está feliz de
hacerlo. reconoce esto. En un ensayo de revisión similar publicado en 2009, Hugh
Williamson simplemente reconoce que esta “posición todavía se defiende de vez en cuando”.³
Lo que es nuevo en los últimos años es que se está haciendo un esfuerzo más
abierto dentro de los círculos evangélicos para persuadir a los eruditos conservadores
de que abandonen la interpretación de un solo profeta. Típico de esto es el ensayo
de John Halsey Wood publicado en JETS en 2005. Wood busca ubicar a Oswald
T. Allis, junto con su vigorosa defensa de la “autoría temprana única del libro de
Isaías, . . . en su momento histórico”, así como exponer “sus inconsistencias
metodológicas” comparando su tratamiento de Isaías con su enfoque de la autoría
mosaica del Pentateuco. La crítica de Wood a Allis puede formularse como tres preguntas.
En primer lugar, dado que Allis estaba dispuesto a afirmar solo la autoría mosaico
"sustancial" o "esencial", en lugar de la completa, a pesar de las atribuciones de
estos libros a Moisés en el Nuevo Testamento, ¿por qué no estaba dispuesto a hacer
la misma concesión con respecto a el libro de Isaías? En segundo lugar, ¿por
qué Allis estaba dispuesto a permitir que Moisés utilizara fuentes escritas, por
ejemplo, al componer los primeros relatos de Génesis, sin estar abierto a “la posibilidad
de redacción y compilación en la literatura profética”? Aquí Wood especula que
"probablemente él [es decir, Allis] sintió que esto acabaría por destruir la validez
de la predicción". Tercero, ¿cómo podría Allis afirmar que Deuteronomio 18 profetiza
una “gran sucesión de voces proféticas” que culminan en Jesucristo, sin sugerir
nunca una interpretación similar del Siervo Sufriente en Isaías 53?
¿Cómo vamos a dar cuenta de estas “inconsistencias”? En opinión de Wood, el
enfoque de Allis resultó de su participación en la "controversia fundamentalista
modernista". Dentro de ese contexto intelectualreligioso altamente cargado, Allis
presumiblemente sintió que había más en juego al defender la "predicción profética" (y
en consecuencia la autoría Isaías de todo el libro de Isaías) que al defender la
autoría exclusiva de Mosaico del Pentateuco. Wood condena la resultante
“incapacidad, o al menos la falta de voluntad, de Allis para reconocer las
diferencias sutiles entre varias posiciones críticas” y su tendencia a atribuir la
posición crítica a un rechazo fundamental del “sobrenaturalismo”, mientras que el
problema real no es si los profetas podrían predecir el futuro lejano, sino si, de
hecho, lo harían. Según Wood, las palabras del “Isaías” de Allis (al menos
en caps. 40ff.) habría sido en gran medida insignificante para la propia generación
del profeta. Allis también se inclinó por “la atmósfera realistaempírica en
Princeton” a asumir (innecesariamente) que la predicción profética debe ser
“objetiva, no metafórica y bien definida”.¹ Aunque el ensayo de Wood tiene un enfoque
explícitamente histórico, su crítica sostenida de Allis y una referencia más positiva a
Herman Ridderbos (quien atribuye Isaías 4066 principalmente a los discípulos de
Isaías) sugieren que su propósito más amplio (pero no declarado) es mover a los
eruditos conservadores que sostienen una visión de la profecía similarmente "de
madera" a adoptar una posición más matizada y defendible.
¿Son la visión de Allis del ministerio profético de Isaías pasado de moda y su tratamiento
del libro canónico de Isaías tan inconsistentes como alega Wood? En mi opinión,
Wood no reconoce las importantes diferencias de género entre el Pentateuco
y Los últimos profetas cuando acusa a Allis de inconsistencia metodológica.
No está claro que la atribución del Pentateuco a Moisés o del libro de Isaías al profeta
del siglo VIII por parte de varios autores del Nuevo Testamento nos exija afirmar algo
más que una autoría "sustancial" o "esencial", excluyendo así el uso de materiales
o la adición de comentarios explicativos posteriores o material narrativo (p. ej., el
relato de la muerte de Moisés). Además, en el caso del Pentateuco (y especialmente
en el caso de Génesis), tiene sentido que un autor inspirado como Moisés haga un
amplio uso de fuentes escritas anteriores, por ejemplo, narraciones patriarcales
extensas. Y dada la forma predominantemente narrativa del Pentateuco, no
sorprende encontrar numerosos ejemplos de breves actualizaciones editoriales
para beneficio de los lectores posteriores, como la anacrónica mención de Dan en
Génesis 14:14.¹¹ En el caso del profeta Isaías , sin embargo, hay menos razones
para suponer que tenía materiales anteriores sustanciales en los que basarse,
además de los oráculos de sus contemporáneos proféticos¹² o,
posiblemente, relatos historiográficos.¹³ Más plausible es la sugerencia (hecha a
menudo) de que los oráculos proféticos fueron editorialmente actualizado para
indicar cómo se cumplieron (o no) varias profecías en el curso de la historia de
Israel. Por ejemplo, Hermann Barth identifica una capa de redacción "josiánica" dentro
de Isaías 1–39, que, en su interpretación, aclara cómo se desarrollaron los primeros
oráculos antiasirios a fines del siglo VII.¹ Sin embargo, tal "actualización",
independientemente de cuán mínima o extenso, es bastante diferente de la
típica afirmación crítica de que menos de la mitad del libro canónico de Isaías se
originó en el siglo octavo.
Es mera especulación afirmar que Allis fue impulsado por un deseo de preservar la "predicción"
profética al tratar la composición de Isaías más estrictamente que el Pentateuco. Sin embargo, la
perspectiva de Allis sobre la muy discutida profecía de Ciro en Isaías 44–45 es clara, ya que señala
“en qué medida la situación que los críticos asignan a esta profecía reduce su alcance al
eliminar casi por completo el elemento predictivo de ella”.¹ En En otras palabras, la
mayoría de los proponentes de la hipótesis del segundo Isaías datan Isaías 4055 en la década de
540, cuando las dramáticas victorias militares de Ciro hicieron inevitable la caída de Babilonia
para él y, por lo tanto, no había necesidad de que un profeta divinamente inspirado lo anunciara.
Además, algunos eruditos niegan que DeuteroIsaías estuviera “prediciendo” en algún sentido los
eventos que rodearon el ascenso de Ciro a la prominencia internacional. Klaus Baltzer, por ejemplo,
fecha Isaías 40–55 en “algún momento entre 450 y 400 a. EC”, es decir, un siglo después
del reinado de Ciro.¹ El enfoque de Goldingay y Payne a Isaías 44–45 es más cauteloso. Después de
considerar (y rechazar) la posibilidad de que el edicto de Ciro sea anterior a Isaías 44–45 (en
otras palabras, que Isaías 44–45 sea posterior a la caída de Babilonia), afirman más bien que el
profeta está ofreciendo “guía sobre el significado de los eventos, antes y a medida que se
desarrollan.”¹ La principal contribución del profeta entonces no es anunciar lo que el monarca
persa está a punto de hacer, sino más bien anunciar que él es, de hecho, el agente ungido
de Yahweh en la escena mundial. En el proceso, sin embargo, la afirmación de Isaías 44:26
de que Yahweh “realiza las palabras de sus siervos y cumple las predicciones de sus
mensajeros, que dicen de Jerusalén: 'Será habitada'. . .”¹ se desvanece en el fondo. En este
sentido, la defensa de Allis de la "predicción" profética (aquí en las profecías de Isaías de
Jerusalén) es análoga a su defensa del origen mosaico de la ley del Pentateuco.¹ Como alguien
que defiende la autoridad de la Palabra de Dios, Allis se resiste a rendirse. ya sea la
reivindicación explícita de la
texto.
La crítica final de Wood es que Allis trata Deuteronomio 18:15 de manera diferente (es decir,
inconsistentemente) de Isaías 52:13–53:12. El contexto de Deuteronomio 18 indica que
Moisés bien puede tener en mente el surgimiento de la institución profética (en lugar de un solo
futuro profeta) para contrarrestar, u ofrecer una alternativa divinamente aprobada, a todas las
fuentes ilegítimas de guía "suprahumana" (vv. 9–12, 14a, 20–22). Esta necesidad probablemente
continuará mientras Israel resida en la Tierra Prometida (vv. 13, 14b–19). El discurso de Esteban
en Hechos 3, en el que cita Deuteronomio 18 (Hechos 3:22–23) antes de referirse a “todos los
profetas desde Samuel en adelante” (Hechos 3:24), confirma este entendimiento. Lo que no
está claro a partir del contexto es que, en última instancia, se trata aquí de un profeta mesiánico.² En
el caso de Isaías 52–53, por el contrario, el retrato extenso y sorprendentemente detallado del
el sufrimiento y la exaltación del sirviente hacen que sea muy poco probable que se esté
considerando aquí una sucesión de “siervos sufrientes”.²¹
Kenton Sparks monta un ataque más sistemático contra los puntos de vista tradicionales
con respecto a Isaías en su monografía de 2008 La palabra de Dios en palabras
humanas. Su subtítulo, Una apropiación evangélica de la erudición bíblica
crítica, expresa tanto su postura personal con respecto a los “resultados seguros
de la crítica bíblica” como su agenda.²² Presenta el “Problema de Isaías” en su extenso
capítulo 3 (“El problema de la crítica bíblica : A Survey of the Flashpoints”), que
resume el “consenso crítico”.²³ Si “el consenso crítico sobre la Biblia es esencialmente
correcto y está razonablemente justificado”,² como cree Sparks, entonces esto
presenta un “problema” importante para quienes sostienen un punto de vista tradicional
sobre la inspiración divina de los libros bíblicos individuales y sus implicaciones
para la confiabilidad histórica, la consistencia teológica, la unidad de composición y las
afirmaciones de autoría. Expresado de otra manera, el pretendido “origen divino” de la
Biblia de ninguna manera mitiga el efecto de las limitaciones de conocimiento y
perspectiva de sus autores humanos y sus lectores previstos.²
El breve resumen de Sparks del “problema de Isaías” en su mayoría sigue líneas
familiares y al mismo tiempo contiene una inconfundible disculpa por la
erudición históricocrítica. exhaustiva—introducción al tema de Isaías y “Isaías” en la
erudición actual.
En primer lugar, según Sparks, los eruditos modernos “no son del todo antagónicos
con los puntos de vista tradicionales del libro de Isaías”, ya que reconocen un
grado de “unidad editorial” en la forma canónica del libro, notando, por ejemplo, la
recurrencia de la designación divina “Santo de Israel” en todo el libro.² Esta afirmación
de Sparks es engañosa, ya que la visión tradicional de que Isaías de Jerusalén es
el autor principal o la fuente del libro canónico es rechazada uniformemente por los
eruditos críticos contemporáneos, con algunos esencialmente reduciendo la
contribución del profeta del siglo VIII a los capítulos 7–8 y 28–31.² Aquellos que aún
se aferran al punto de vista tradicional están sujetos a comentarios denigrantes, como
la referencia de Tate a los “desgastados llamamientos a la inspiración verbal”
de Motyer.² Reconocer la “unidad editorial ” en un sentido vago apenas representa
un movimiento hacia el punto de vista tradicional ya que algunos eruditos ubican al
editor final en una fecha tan tardía como el siglo III a. C.³ La frase “el Santo de Israel”,
que aparece doce veces en los capítulos 1–39, trece veces en 40–66, y solo seis
veces en otros lugares de la Biblia hebrea, se cita como evidencia tanto del autor del libro
unidad y de su unidad editorial, según el punto de vista del estudioso. En el último caso,
se explica como la reutilización del Segundo y Tercer Isaías de la designación
favorita de Dios del "maestro" profético o como la imitación consciente del editor del
estilo protoIsaianic, en cualquier caso para dar la impresión de continuidad teológica. a
lo largo de los siglos.³¹ Como han señalado Longman y Dillard, no sin ironía, muchos
“argumentos de los conservadores a favor de la unidad de autoría basada en temas y
vocabulario comunes ahora han sido aceptados en gran parte y puestos en servicio como
argumentos a favor de una unidad editorial en el libro.”³²
En segundo lugar, según Sparks, Isaías 1–39 generalmente presupone una
audiencia judaíta del siglo VIII (es decir, era asiria),³³ mientras que 40–55 presupone que
el exilio babilónico está llegando a su fin. Este es un reclamo principal de la teoría crítica
histórica del Segundo Isaías, pero el punto de Sparks aquí presupone un punto de vista
crítico monolítico y evidencia convincente que lo respalda. No se discute que Isaías 40–
55, al menos en parte, se dirige a una audiencia en el exilio, pero no está claro que se
pueda fechar todo el contenido de estos capítulos en los últimos años del exilio. La
progresión cronológica dentro de Isaías 1–39 sugiere claramente que los capítulos 40ff.
dirigirse a los exiliados. El versículo inicial del libro vincula el ministerio del
profeta a “los reinados de Uzías, Jotham, Acaz y Ezequías, reyes de Judá”, durante los
cuales el reino del norte fue conquistado y sus principales ciudadanos exiliados por
los asirios y, bajo Senaquerib, gran parte de los el reino del sur sufrió el mismo
destino.³ En otras palabras, la mayoría de los compatriotas de Isaías ya estaban en el
exilio en su día y apropiadamente podrían ser tratados como tales en sus
oráculos registrados en los capítulos 40 y siguientes. Además, Gary Smith ha argumentado
recientemente que Isaías 40:12–44:23 se entiende mejor como una descripción del
progreso del ejército asirio bajo el mando de Senaquerib en la época de Isaías que
como una representación del posterior ejército persa bajo el mando de Ciro.³ Uno no
debe esperar que el “nuevo ” interpretación (en parte, ya sugerida por Calvino) para
persuadir a muchos defensores de la teoría del Segundo Isaías que están convencidos
de que la mención de Ciro en Isaías 44:28–45:1 obliga a uno a aferrarse a un
escenario de exilio para todos los capítulos 40 –55. Y finalmente, algunos de los
versículos individuales en esta sección de Isaías no encajan fácilmente en el último
período del exilio. Por ejemplo, la redacción de Isaías 43:28,
aunque algo difícil de traducir, parece referirse a una destrucción futura, no pasada, del templo
("Entonces profanaré a los príncipes del santuario, enviaré a Jacob al anatema ya Israel al ultraje",
NASB). Whybray responde a este problema de la siguiente manera: "Los dos verbos señalados
por los masoretas, pero ciertamente deberían señalarse como waw . . . tener un sentido futuro como
consecutivos, dándoles un sentido pasado".³
En tercer lugar, según Sparks, si uno se atiene a la visión tradicional de Isaías, los capítulos 40–55
contienen “predicciones asombrosamente detalladas sobre el final del exilio judío dos siglos después”,
redondeando a partir de la cifra más precisa de 150, que da. en otra parte. Aunque aquellos eruditos
críticos que “no creen en las profecías milagrosas” necesariamente las fechan en el siglo VI, no todas
las ven como “pseudoprofecías” (o ex eventu = “después del hecho”).³ Para Sparks, estas “
constituyen profecías genuinas escritas a los exiliados que predijeron su liberación.”³ Lo más notable
es el anuncio del rey persa Ciro como el agente de liberación designado por Dios—su mesías—en Isaías
45, un capítulo que, según la interpretación de Sparks, refleja la resistencia judía a este plan divino
(aunque la razón de esta supuesta resistencia sigue sin estar clara). Sparks sostiene que esta declaración
no podría haber sido dirigida a una audiencia del siglo VIII, "que no podría haber sacado cabezas
o cuentos [sic] de la retórica de Isaías".³
Aquí nuevamente, Sparks exagera la situación con respecto a Isaías 40–55. Como ha señalado
Brevard Childs, “solo quedan vestigios dispersos” del contexto histórico original en estos capítulos y
“no se abordan situaciones históricas concretas”. Incluso en el caso de Cyrus, tales referencias
son “mínimas. Ciro se ha convertido en tal proyección teológica, un instrumento en la mano de Dios, que
su papel se confunde con la descripción de Abraham.” Además, como se citó anteriormente, Gary
Smith afirma que las descripciones poéticas del “uno del este” ( 41:2) en 40:12–44:23 en realidad no
corresponden a las acciones militares de Ciro como se informa en los textos extrabíblicos.
La afirmación de Sparks de que la profecía de Ciro no habría tenido sentido para una audiencia del siglo
VIII es común. ¹ John Goldingay lo afirma de manera aún más directa, invocando la doctrina
evangélica de las Escrituras: “¿Qué estaría haciendo Dios al darle a Isaías en el siglo VIII palabras
escribir que fueron dirigidas a personas dos siglos después?” ² La mayor parte de Isaías 40–
55 (por ejemplo, capítulos 40–43), sin embargo, no tiene vínculos claros con el siglo VI. Además,
usando
tal hermenéutica podría eliminar efectivamente cualquier profecía mesiánica o
escatológica genuina, ya que podría ser vista como irrelevante u opaca para la audiencia
original. El hecho de que la mayoría de los eruditos concluyan que los retornados no
experimentaron el regreso glorioso prometido por el profeta en Isaías 40–55 y, por lo
tanto, permanecieron de facto en un estado de “exilio” ³ sugiere que la audiencia
del exilio tardío no pudo comprender verdaderamente estos proféticos promesas
tampoco. En el libro de Isaías, señala Carroll, “demasiados temas y topoi están
entretejidos como para permitir que los lectores modernos [o presumiblemente
antiguos] construyan un único relato integrado y consistente de los discursos de
la diáspora y las expectativas de restauración.”
En cuarto lugar, según Sparks, la existencia del autor desconocido apodado
DeuteroIsaías está respaldada por la no mención del profeta Isaías en Isaías 40–55 (o
40–66, para el caso), después de mencionarlo dieciséis veces en 1– 39.
Este es un argumento muy extraño, a menudo reforzado por la afirmación de que Isaías 40
contiene la "narrativa del llamado" del DeuteroIsaías, paralela a Isaías 6. La
distribución del nombre Isaías es cualquier cosa menos uniforme, ya que se limita a tres
"títulos" que introducen contenido revelador. (es decir, lo que vio Isaías—con Heb. 1:1;
2:1; 13:1) y tres secciones en las que Isaías participa en los eventos narrados (7:3; 20:2–
3; 37:2, 5 , 6, 21; 38:1, 4, 21; 39:3, 5, 8). ¿Es este un número suficiente de
ocurrencias para reclamar los capítulos 1–39 para el profeta del siglo octavo, aunque el
nombre de Isaías no aparece? una vez en los capítulos 21–35, una sección que es casi
tan larga como los capítulos atribuidos al Segundo Isaías y más larga que el Tercer Isaías?
Además, la ausencia del nombre del autor en Isaías 40–66 no proporciona una
base sólida para postular el existencia de un autor profético en el exilio. Después de
examinar un siglo de erudición alemana sobre el tema, Ulrich Berges concluye:
No se puede admitir que el texto es [meramente] de redacción porque es importante, y
por lo tanto se fabrica la figura profética “DeuteroIsaías”. Pero precisamente el hecho de
que no conozcamos al autor por su nombre indica que aquí está trabajando un compilador
o editor (ein Bearbeiter oder Redaktor). Las figuras proféticas genuinas no permanecieron
en el anonimato; los grandes compiladores de libros bíblicos lo hicieron, y esto por buenas
razones.
Quinto, según Sparks, el hecho de que Jeremiah nunca cita las profecías de
Isaías 40–55 con respecto al exilio en Babilonia y la posterior liberación a través de Ciro también
sugiere que la copia de Jeremías del libro de Isaías aún no contenía estos capítulos y,
por lo tanto, no deben haber sido escritos en el siglo VIII. Sin embargo, el argumento del
silencio es tenue. Los eruditos aún no han ofrecido una explicación satisfactoria de la sorprendente
observación de que en el libro de Jeremías nunca se habla ni se habla directamente del rey Josías.
Tampoco sabemos por qué los profetas contemporáneos, como Oseas, Amós, Isaías y
Miqueas, nunca se refieren entre sí, aunque hay algunos indicios de la influencia mutua de
sus mensajes. En cuanto a la afirmación especulativa de que la copia del libro de
Jeremías de Isaías no contenía Isaías 40–55, se debe tener en cuenta que ha habido extensos
estudios de la relación entre Jeremías y el Segundo Isaías por eruditos como Werner Tannert,
Shalom Paul, Patricia (Tull) Willey y Benjamin Sommer. Aunque estos los eruditos concluyen
uniformemente que Deutero Isaías está tomando prestado de Jeremías y no viceversa, uno
tiene la impresión de que habían concluido que Jeremías precedió a DeuteroIsaías sobre la
base del consenso históricocrítico antes de emprender sus análisis y comparaciones detalladas.
No ofrecen ninguna evidencia convincente de los paralelos verbales examinados y las alusiones
de que estos ejemplos no podrían haber sido el resultado del préstamo de Jeremías del libro de
Isaías. ¹ En cualquier caso, si uno se inclina a fechar Isaías 40–55 antes (como am)—o la
redacción final del libro de Jeremías más tarde (como lo hacen algunos comentaristas) ²—la
afirmación de Sparks es claramente falsa.
Sexto, Sparks también afirma la datación crítica de Isaías 56–66 en el período posterior al
exilio sobre la base de evidencia interna, aunque reconoce que esta teoría es menos segura que
la hipótesis del DeuteroIsaías. Esta evidencia incluye las siguientes observaciones:
Israel se describe en DeuteroIsaías como "inocente y redimido" (40:12), pero en TritoIsaías
como "culpable e idólatra" (caps. 5759; 65:116).
TritoIsaías “habla frecuentemente de” reconstruir Jerusalén y restaurar su templo y culto.
“Los capítulos 56–66 vienen después y son diferentes de DeuteroIsaías.” ³
La caracterización de Sparks de Israel en Isaías 4055 es demasiado selectiva y unidireccional.
cara; El pueblo de Dios o los individuos dentro de Israel también son abordados o
descritos dentro de estos capítulos como "rebeldes" (46:8), . . . lejos de
"justicia de corazón obstinado" (46:12), jurando "pero no en verdad o en
justicia" (48:1). ), "terco" (48:4), y "malo" y "hombre malo" (55:7). La referencia de
Sparks a la idolatría en los capítulos 56–66 es aún más problemática. Como se ha
señalado a menudo, hay poca evidencia (por ejemplo, de los libros históricos posteriores
al exilio y los Profetas Menores) de que este pecado en particular fuera un problema
significativo entre aquellos que regresaron a la tierra de Israel desde Babilonia. Más bien, Harrison afirma
con la excepción de la descripción de la idolatría babilónica en Isaías 47:13, todas las
demás referencias a tales prácticas en los capítulos 40–66 son específicamente a la
variedad cananea anterior al exilio mencionada en Isaías 1:13, 29; 2:8ss;
8:19; y en otros lugares Tales alusiones en los últimos capítulos incluyen 40:19; 41:7,
29; 42:17; 44:9ss., 25; 45:15ss.; 46:6ss.; 48:5; 57:5; 63:3ss; 66:3, 17.
Además, hay pocas (o ninguna) referencias en Isaías 56–66 a la restauración del
templo o culto. Seitz describe el Tercer Isaías como “desprovisto de indicadores históricos
concretos” y sugiere que
si caps. 56–66 se leen más estrictamente en el contexto del libro de Isaías, en
comparación con sus vecinos diacrónicos putativos Hageo, Zacarías, Malaquías y
EsdrasNehemías, surge una imagen muy diferente del papel del templo; porque en
ninguna parte de Isaías se relata explícitamente la destrucción del templo. . . . En otras
palabras, la caída del templo y su restauración, como tales, no son índices literarios,
históricos o teológicos significativos en Isaías.
Estas y otras consideraciones llevan a Seitz a unirse a un grupo importante y creciente
de eruditos que cuestionan la supuesta procedencia babilónica del Segundo Isaías, la
marcada ruptura entre los capítulos 55 y 56, y la existencia misma del Tercer Isaías.
Finalmente, Sparks concluye: “Una lectura sobria y seria de Isaías fácilmente
sugerir a los lectores que grandes porciones de esta colección profética no fueron escritas
por un profeta del siglo octavo cuyo nombre era Isaías”. de hecho, gran parte del Antiguo
Testamento es “ilegible” . ¿Se ve entonces forzado a concluir que la gran mayoría de
los miembros de las comunidades cristianas y judías creyentes durante los últimos dos
milenios, e incluso muchos hoy en día, no han leído Isaías en un “ sobria y seria” por
descuido, ignorancia o deshonestidad?
Es notable presenciar la supuesta perspicacia analítica de los eruditos modernos con
respecto a lo que podría o no ser escrito (o más bien profetizado) por un profeta individual
en un tiempo y lugar específicos. Por ejemplo, Ronald Clements analiza el siguiente
breve texto de Isaías 2 de la siguiente manera:
¹ ¡Entren en las rocas, escóndanse en la tierra del temor del SEÑOR y del
esplendor de su majestad! . . . ¹² El SEÑOR Todopoderoso tiene reservado un día para
todos los soberbios y engreídos, para todo lo que se exalta (y serán humillados), ¹³
para todos los cedros del Líbano, altos y encumbrados, y todas las encinas de
Basán, ¹ para todos los montes altísimos y todos los collados altos, ¹ para toda
torre alta y todo muro fortificado, ¹ para toda nave comercial y toda embarcación
majestuosa. ¹ La arrogancia del hombre será abatida y la soberbia de los hombres
humillada; Jehová solo será exaltado en aquel día [la unidad original de Isaías].
Has abandonado a tu pueblo, la casa de Jacob. Están llenos de supersticiones
de Oriente; practican la adivinación como los filisteos y se dan la mano con los paganos
[los tratos comerciales descritos apuntan a la época de Nehemías].
Su tierra está llena de plata y oro; sus tesoros no tienen fin. Su tierra está llena de
caballos; sus carros no tienen fin. a Su tierra está llena de ídolos; . . . a Así será abatido
el hombre y humillada la humanidad [las primeras expansiones secundarias, quizás
del mismo tiempo que el v. 6].
b se inclinan ante la obra de sus manos, ante lo que han hecho sus dedos
[presupone, es decir, posfecha, la polémica antiidolatría de Isa. 44:9–20].
b—no los perdones [un comentario editorial posterior].
¹¹ Los ojos del hombre arrogante serán humillados y el orgullo de los hombres reducido
bajo; Jehová solo será exaltado en aquel día [una adición trivial que interrumpe la conexión
original entre los vv. 10 y 12–17].
¹ y los ídolos desaparecerán por completo [glosa prosaica que se refiere al v. 8a].
¹ Los hombres huirán a las cuevas de las rocas ya las cavernas de la tierra por temor al
SEÑOR y al esplendor de su majestad, cuando se levante para hacer temblar la tierra [una
adición adicional que refleja una interpretación literal del v. 10].
² En aquel día los hombres arrojarán a los roedores y murciélagos sus ídolos de plata e
ídolos de oro, que hicieron para adorar. ²¹ Huirán a las cavernas de las rocas ya los peñascos
que sobresalen del temor del SEÑOR y del esplendor de su majestad, cuando se levante
para hacer temblar la tierra. ²² Deja de confiar en el hombre, que no tiene más que un soplo en
la nariz. ¿De qué cuenta es? [una adición posterior al exilio que describe los efectos del día
del SEÑOR].
¿Es este el tipo de “lectura sobria y seria de Isaías” a la que se refiere Sparks, una
lectura que resulta en una exégesis atomista y teológicamente árida, y a menudo altamente
especulativa? ¿Y exactamente cuántos “Isaías” identifica Clements en este breve texto? No
sorprende que Williamson, en un ensayo dedicado a Clements, su antiguo profesor,
muestre una confianza similar en su capacidad para fechar (u ordenar en orden cronológico
relativo) cada aparición de la palabra hebrea para “gloria” ( ) en el libro. de Isaías, en gran
parte sobre la base de cómo un profeta o editor específico usa el "tema" de la gloria.
Repetidamente identifica “evidentes alusiones a textos anteriores [Isaianic]” cuando poco
más que la palabra gloria está presente en un texto dado y puede concluir que 4:5–6; 11:10;
y 24:23 se derivan de la última fase en este desarrollo temático dentro de la tradición de
Isaías y tal vez representan una capa de redacción de "gloria". ¹
Este tipo de análisis editorial se basa, por supuesto, en una serie de
presuposiciones sobre los profetas y la profecía del Antiguo Testamento que no se
pueden probar ni refutar: (1) que un profeta/editor no usaría el mismo concepto o tema en más
de una manera (por ejemplo, tanto literal como figurativamente); ² (2) que un profeta no
reutilizaría, aludiría o elaboraría sobre sus propios oráculos (anteriores) (es decir, que
cualquier acción de este tipo debe ser obra de otro); y (3) que un profeta no proclamaría
nada que no fuera claramente relevante y perspicuo para sus contemporáneos (es decir,
que tales textos deben fecharse en una fecha posterior cuando
serían pertinentes y claros). Además, dado que los profetas se presentan
uniformemente en la Biblia como portavoces divinos, uno está, en efecto,
presuponiendo lo que Dios podría o comunicaría a un profeta en particular en una era en
particular.
En el curso de llevar a cabo un análisis exhaustivo del tema del nacionalismo versus
el universalismo en el libro de Isaías, descubrí que “tanto el énfasis 'nacionalista' como
el 'universalista' se encuentran en todas las secciones principales de Isaías, a
veces incluso en los textos adjuntos, ” con “todas las principales perspectivas . . .
introducido por el capítulo 27.” Esto hace que el tipo de análisis editorial que ofrecen
Clements y Williamson sea extremadamente difícil de llevar a cabo sobre este tema, y
cualquier conclusión cronológica es bastante tenue. De hecho, dado que “esta aparente
tensión se conserva o incluso se destaca en el libro leído como un todo”, ³ cualquier
intento de reconstrucción histórica puede resultar hermenéuticamente
contraproducente.
La discusión anterior también confirma la idoneidad de la afirmación de Allis: "Debe
recordarse entonces que la pregunta básica planteada por los críticos no es cuántos
Isaías había, sino si había más Isaías que uno". Esto me recuerda una afirmación
similar de James Kugel con respecto a la naturaleza del paralelismo hebreo: “El
paralelismo bíblico es de cien tipos; pero no son tres. En el caso del . . . o un
libro de Isaías, una vez que uno abandona la visión tradicional de que Isaías de
Jerusalén fue la fuente única o principal de las profecías en el libro canónico,
virtualmente no hay límite para el número de contribuyentes potenciales que los eruditos
pueden proponer. En cualquier caso, hablar de solo tres Isaías es claramente anacrónico
a la luz de la erudición actual; incluso Bernhard Duhm, a quien se le atribuye haber
establecido la existencia de TritoIsaías, identificó a cinco o más colaboradores del libro.
En el capítulo 4, Sparks rechaza varias respuestas “tradicionales” a los análisis bíblico
críticos de Isaías. En primer lugar, acusa al egiptólogo Kenneth Kitchen de hacer
“presentaciones artificiales de la evidencia” al defender la visión tradicional de la
autoría de Isaías. Critica a Kitchen por no citar (y contrarrestar) el tipo de
“evidencia” que Sparks ha citado en el capítulo anterior.
Pero también se podría criticar a Sparks por no reconocer la existencia de otra profecía
muy específica que nombra a un futuro agente divino con más de tres siglos de
anticipación, es decir, Josías en 1 Reyes 13:1–3. Tampoco menciona la profecía
específica de Isaías sobre el exilio de Babilonia en 39:5–7, casi un siglo antes de que
esto sucediera, lo que podría implicar también la derrota previa de los babilonios.
los asirios. Este texto ofrece un sorprendente paralelo con la profecía de la derrota
de Babilonia a manos de Ciro el Persa, aunque esta “profecía”, por supuesto, es
descartada por los eruditos críticos. Clements concluye, por ejemplo, que la
narración de Isaías 39 “fue escrita después del 598, pero antes del 587” (es decir,
antes del supuesto origen del exilio de Isaías 40–55), vaciándola de cualquier importancia “predictiva”.
La inversión cronológica de Isaías 38–39 y 36–37, junto con la profecía del “exilio
de Babilonia” en 39:5–7, ha llevado a John Walton a sugerir, en contra de este punto de
vista, que esta inversión proviene de Isaías y solo tiene sentido si Isaías 40 siguió
directamente a Isaías 39 cada vez que se agregó Isaías 36–39 al libro.
Sparks también critica a Kitchen por minimizar las claras implicaciones de Isaías 48:20a:
Deja Babilonia,
huid de los babilonios!
Anuncia esto con gritos de alegría
y proclamarlo.
Aquí debe notarse que el hablante no parece estar ubicado en Babilonia (cf. 52:11).
Además, no está claro que cada imperativo profético requiera necesariamente una
acción que deba llevarse a cabo de inmediato en lugar de una que se recomiende
como apropiada en algún momento en el futuro. Compárese, por ejemplo, con lo
siguiente:
Entra en las rocas,
esconderse en el suelo
del temor de Jehová
y el esplendor de su majestad! (2:10)
Mira a Sion, la ciudad de nuestras fiestas;
tus ojos verán a Jerusalén,
una morada pacífica, una tienda que no se moverá. (33:20a)
Mira en el rollo del SEÑOR y lee. (34:16a)
Fortalece las manos débiles,
firme las rodillas que ceden. (35:3)
El mayor error de Kitchen, sin embargo, es afirmar que el nombre de Ciro el persa
puede no haber sido tan irrelevante o "sin sentido" ¹ para la audiencia de Isaías
como se afirma comúnmente, ya que se conocen dos "Ciros" adicionales de registros
antiguos: Ciro I ( principios del siglo VI) y Kurash (que gobernó en Parsua en 646,
alrededor de medio siglo después de los días de Isaías). En consecuencia, Kitchen
sugiere que puede haber habido incluso "Ciros" anteriores, actualmente
indocumentados, de los que la audiencia de Isaías pudo haber oído hablar. ² Sparks
rechaza la sugerencia de Kitchen por estar basada en "ninguna evidencia de
ningún tipo", minimiza la centralidad de la profecía de Ciro para el Segundo Isaías.
teoría, y denigra la erudición mostrada en la obra maestra apologética de 600
páginas de Kitchen al citar solo este ejemplo específico antes de acusarlo
de emplear una estrategia defectuosa. ³ Que yo sepa, nadie ha señalado previamente
la existencia de "Ciros" anteriores; a la luz de la naturaleza incompleta de los
documentos antiguos que han sido descubiertos y traducidos, la sugerencia de Kitchen algún día podrí
En segundo lugar, Sparks me acusa de hacer “un uso selectivo y engañoso de la
erudición moderna que parece apoyar la causa evangélica tradicional”. convicciones
tradicionales indefendibles de que “inevitablemente lo tergiversamos”, no
deliberadamente sino inconscientemente. En mi
En mi opinión, sin embargo, Sparks hace un uso engañoso de mi ensayo al
buscar apoyo para su crítica de la erudición evangélica conservadora. Él sugiere
incorrectamente que cite la creciente erudición en apoyo del "un libro" de Isaías
para reforzar mi punto de vista de "un autor". Por un lado, no advierte, sin embargo, que
resumo
“desarrollos no evangélicos en los estudios contemporáneos del Antiguo Testamento”
únicamente para hacer la observación irónica de que “mientras los eruditos críticos se están
moviendo en una dirección más conservadora [es decir, hacia la afirmación de “la unidad
básica del libro canónico”], también hay una creciente tendencia entre los evangélicos a
[como Sparks]. . . adopten puntos de vista sobre Isaías que algunos eruditos críticos están descartando” .
Por otro lado, Sparks parece estar negando la naturaleza misma de la empresa
crítica bíblica, en la que una sucesión de eruditos analiza cuidadosamente un
texto bíblico en particular en un esfuerzo por determinar su significado original y, en
muchos casos, su historia compositiva. Los datos que descubren son capaces de
generar más de una hipótesis explicativa. El hecho de que Williamson concluya
que los paralelos verbales que identifica dentro del Primer y Segundo Isaías reflejan
tanto imitaciones del autor como inserciones editoriales, eso no significa que otro
erudito no pueda examinar los mismos paralelos verbales y sacar otras conclusiones.
La historia del estudio bíblico está marcada por una constante revisión y reemplazo de
varias teorías explicativas, a menudo debido a nuevos enfoques de los mismos
fenómenos textuales observados.
En tercer lugar, al citar la supuesta afirmación de Jesús y los autores del Nuevo
Testamento de que Isaías fue el autor del libro de Isaías, Sparks acusa a los evangélicos
conservadores de "criticar la crítica bíblica con el 'testimonio' bíblico de manera inapropiada".
Para Sparks, las declaraciones de Jesús con respecto a la autoría simplemente reflejan
“las suposiciones cotidianas de un piadoso judío del primer siglo”, es decir, “humano y
finito”. Testamento” tan pesado que preferiría cuestionar la cristología evangélica
tradicional que dar la espalda a los “resultados seguros” de la crítica histórica. Si
Sparks tiene razón al cuestionar la veracidad objetiva de las declaraciones de Jesús (y
de los autores inspirados del Nuevo Testamento) sobre la autoría del Antiguo
Testamento, es problemático basar tal conclusión en
los “resultados seguros” de la crítica bíblica.
Finalmente, Sparks acusa a Dillard y Longman de deshonestamente “alegar ignorancia y
ofuscar los problemas” cuando “parecen dar a entender, pero nunca expresan
explícitamente, que creen que la segunda mitad de Isaías fue escrita durante o después del
exilio”. De hecho, Sparks continúa sugiriendo que estos coautores “se sentirían bastante
cómodos si la mayoría o todas las conclusiones críticas estándar resultaran ser correctas”.
Parece, sin embargo, que el enfoque de Dillard y Longman refleja una cautela académica
justificada en abordar temas críticos y la reverencia cristiana apropiada al interpretar
la Palabra de Dios. Dado que sabemos tan poco sobre cómo y qué comunicó Dios
a sus portavoces proféticos y sobre el proceso a través del cual los libros
individuales del Antiguo Testamento alcanzaron su forma final, el dogmatismo
académico está fuera de lugar.
Sparks es notablemente escéptico con respecto a las aparentes afirmaciones de los
autores bíblicos, mientras que tiene una confianza notable en los hallazgos de los eruditos
humanos finitos. Nunca podremos probar a través de análisis académicos si el profeta Isaías
pudo o no haberse dirigido a una audiencia en el exilio. Pero, como señalé en mi ensayo
anterior sobre Isaías, aquí hay más en juego que simplemente la decisión de adoptar la
posición de la mayoría de los eruditos “respetables”, cuestiones como la inspiración, la
validación y la autoridad de la profecía bíblica. ¹ El profeta Isaías ofrece una guía útil para
aquellos que buscan practicar la “crítica creyente”: ² “Consulte la instrucción de
Dios y el testimonio de advertencia. Si alguno no habla conforme a esta palabra, no tiene la
luz del alba” (Isaías 8:20, NVI).
¹ Abordé temas similares en mi ensayo, “¿Cuántos Isaías hubo y qué importa? Inspiración
profética en estudios evangélicos recientes”, en Escritura en la tradición evangélica: tradición,
autoridad y hermenéutica, ed. V. Bacote, L. Miguelez y D. Okholm (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 2004), 150–70, que se recomienda al lector consultar. En su mayor
parte, no repetiré en este ensayo el material cubierto allí, sino que me concentraré en
responder a varios tratamientos evangélicos de Isaías que se han publicado desde que
escribí ese ensayo.
² ME Tate, “The Book of Isaiah in Recent Study”, en Formando literatura profética:
Ensayos sobre Isaías y los Doce, ed. JW Watts and PR House (Sheffield: Sheffield
Academic, 1996), 26. Cita y resume los comentarios publicados recientemente de John
Oswalt y JA Motyer como evidencia.
³ HGM Williamson, “Recent Issues in the Study of Isaiah”, en Interpreting Isaiah: Issues
and Approaches, ed. DG Firth y HGM Williamson (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2009), 21.
JH Wood, "Oswald T. Allis y la cuestión de la autoría de Isaías", JETS 48 (2005): 249–
61. Wood se enfoca en el breve estudio de Allis The Unity of Isaiah: A Study in Prophecy
(Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1950).
Wood, “Oswald T. Allis”, pág. 249.
Ibíd., 257–58.
Ibid., 259, citando a Allis, God Spake by Moses (Philadelphia: Presbyterian and Reformed,
1951), 145.
Wood, “Oswald T. Allis”, pág. 260.
Ibídem.
¹ Ibíd., 260–61.
¹¹ Duane Garrett ofrece una discusión exhaustiva de esta posibilidad en Repensar el
Génesis: las fuentes y la autoría del primer libro del Pentateuco (Grand Rapids: Baker, 1991).
Véase también PJ Wiseman, Ancient Records and the Structure of Genesis: A Case for
Literary Unity (Nashville: Nelson, 1985), quien considera la
secciones individuales de Toledo como fuentes escritas que un autor posterior podría utilizar.
Para ver un ejemplo de un análisis evangélico reciente del Pentateuco que afirma tanto una
autoría esencial del mosaico como amplias adiciones de redacción tardías, consulte JH Sailhamer,
The Meaning of the Pentateuch: Revelation, Composition and Interpretation (Downers Grove,
IL: InterVarsity, 2009).
¹² Véase, por ejemplo, G. Stansell, Micah and Isaiah: A Form and Tradition Historical
Comparison, SBLDS 85 (Atlanta: Scholars Press, 1988).
¹³ El origen de Isaías 36–39 (y versículos como Isaías 7:1) continúa siendo objeto de debate.
Christopher Seitz, sin embargo, argumenta, en contra de Bernhard Duhm, que Isaías 36–38
pertenece a “la tradición de Isaías” en lugar de originarse en la Historia Deuteronómica. CR
Seitz, El destino final de Sión: El desarrollo del libro de Isaías: Una reevaluación de Isaías
36–39 (Minneapolis: Fortress, 1991), 146–48, 189–91.
¹ H. Barth, Las palabras de Isaías en el período de Josías, WMANT 48 (NeukirchenVluyn:
Neukirchener, 1977), 203–75.
¹ Allis, The Unity of Isaiah, 60. Aquí también se debe notar que la palabra predicción
ha llegado a tener un uso restringido, incluso técnico, dentro de la apologética conservadora.
John Walton objeta el entendimiento común de este término en dos aspectos: (1) Los profetas
mismos no predijeron; simplemente anunciaron lo que Dios les dijo. (2) La predicción
divina no tiene sentido (es decir, no tiene riesgo de incumplimiento) cuando Dios es la causa
final de todo lo que sucede.
En cambio, Walton prefiere pensar en la profecía como el "programa de estudios" de Dios que
presenta sus planes e intenciones futuras. Esta perspectiva también podría acomodar
la profecía condicional. Véase AE Hill y JH Walton, A Survey of the Old Testament (Grand
Rapids: Zondervan, 2009), 511–15.
¹ K. Baltzer, DeuteroIsaiah: A Commentary on Isaiah 40–55, Hermeneia (Minneapolis:
Augsburg Fortress, 2001), 30–32. Los eruditos alemanes de hoy generalmente postulan
un núcleo deuteroisaianic más pequeño, así como varias capas de redacción
posteriores que se derivan del período posterior al exilio temprano. Véanse los comentarios
resumidos de Williamson, “Recent Issues in the Study of Isaiah”, págs. 35–37.
¹ J. Goldingay y D. Payne, A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah 40–55, ICC
(Londres: T&T Clark, 2006), 2:18.
¹ A menos que se indique lo contrario, las citas de las Escrituras en este capítulo son del Nuevo
Versión Internacional, edición de 1984.
¹ Ver OT Allis, The Old Testament: Its Claims and Critics (Nutley, NJ: Presbyterian
and Reformed, 1972), 20–23.
² Véase la interpretación no mesiánica de Daniel Block de Deut. 18:15, “Mi siervo David: la
visión del Mesías del antiguo Israel”, en El Mesías de Israel en la Biblia y los Rollos del Mar
Muerto, ed. RS Hess y MD Carroll R. (Grand Rapids: Baker, 2003), 28–32.
²¹ Responderé a varias cuestiones adicionales planteadas en el ensayo de Wood en el curso
de la discusión de la exposición de Sparks sobre el “problema de Isaías”.
²² KL Sparks, La palabra de Dios en palabras humanas: una apropiación evangélica de la
erudición bíblica crítica (Grand Rapids: Baker Academic, 2008).
²³ Ibíd., 73–132.
² Ibíd., 76.
² Ibíd., 77.
² Una de las estrategias retóricas favoritas de Sparks es anotar los nombres de los
eruditos "evangélicos" que tienen puntos de vista similares, lo que implica que (1) la
evidencia objetiva es convincente, (2) las implicaciones teológicas no son
problemáticas y (3) cualquier evangélico que no está de acuerdo con un
consenso tan abrumador es simplemente ignorar o negar la verdad. Véase, por
ejemplo, Sparks, God's Word in Human Words, 148 ("la mayoría de los eruditos bíblicos,
incluso muchos eruditos evangélicos"), 149 ("incluso los evangélicos como..."). .
² Matthijs J. de Jong, Isaiah between the Ancient Near Eastern Prophets: A
Comparative Study of the Earlyest Stages of the Isaiah Tradition and the Neo Assyrian
Prophecies, VTSup 117 (Leiden: Brill, 2007), 465, atribuye solo noventa y cinco versos a
Isaías de Jerusalén, o, más precisamente, “a la actividad profética en el siglo VIII”.
²
Tate, “Libro de Isaías”, 27.
³ Ver, por ejemplo, Judith Gärtner, Isaías 66 y Zacarías 14 como la suma de la
profecía: Un estudio de la tradición y la historia editorial al final del libro de Isaías
y los Doce Profetas, WMANT 114 (NeukirchenVluyn: Neukirchener, 2006 ),
4, que se basa en la obra editorial de Odil Hannes Steck.
³¹ Véase, por ejemplo, EJ Young, Introducción al Antiguo Testamento, rev. edición
(Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 210; R. Rendtorff, The Old Testament: An
Introduction, 2.ª edición (NeukirchenVluyn: Neukirchener, 1985), 210–11.
³² T. Longman III y RB Dillard, Introducción al Antiguo Testamento, 2ª ed. (Grand
Rapids: Zondervan, 2006), 309.
³³ Aunque Sparks no explica su calificación “generalmente presupone”, se ve obligado
a hacerlo ya que la mayoría de los eruditos históricocríticos encuentran mucho
material en Isaías 1–39 que consideran posterior al siglo VIII.
³ Ver 2 Reyes 18:13. En los anales asirios, Senaquerib afirma haber
conquistado 46 “ciudades amuralladas fortificadas” en Judá y deportado a
200.150 de sus ciudadanos. “El asedio de Jerusalén por Senaquerib
(2.119B)”, en Monumental Inscriptions from the Biblical World, vol. 2 de El Contexto de las Escrituras, e
WW Hola, trad. M. Cohen (Leiden: Brill, 2000), 303.
³ GV Smith, Isaías 40–66, NAC 15B (Nashville: B&H, 2009), 103–5, 175–88.
³ RN Whybray, Isaiah 40–66, NCB (Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1975), 93.
El mismo verbo hebreo también aparece en Sof. 3:4 y Mal. 2:11.
³ Chispas, la Palabra de Dios en palabras humanas, 105.
³ Ibid., 106. Sparks no considera que la afirmación de profecías ex eventu dentro de
la Biblia hebrea sea problemática para un evangélico (ver ibid., 223–24). No está
claro a partir de una lectura de Sparks si él cree en "profecías milagrosas".
Ver el tratamiento de la naturaleza no milagrosa de la profecía de Ciro en la
discusión de Allis arriba.
³ Ibíd., 107.
BS Childs, Introducción al Antiguo Testamento como Escritura (Philadelphia:
Fortress, 1979), 325–26. ME Baloyi describe estos capítulos un poco
de manera diferente: “La viveza profética en 40–66 confunde la secuencia histórica
y cronológica de los pasajes, por lo tanto, confunde a la mayoría de los eruditos
con respecto a la(s) fecha(s) de las profecías en 40–66. Los tiempos de los verbos hebreos
no ofrecen solución.” “The Unity of the Book Isaiah: Neglected Evidence
[Re]considered”, OTE 20 (2007): 110.
¹ Ver, por ejemplo, Whybray, Second Isaiah, OTG (Sheffield: JSOT, 1983), 4, quien
afirma que “el contenido del mensaje del profeta de principio a fin es bastante inapropiado
para las circunstancias del siglo VIII a.
² J. Goldingay, “¿Cuáles son las características del estudio evangélico del Antiguo
Testamento?”, EvQ 73, no. 2 (2001): 105.
³ Ver RE Watts, “Consolation or Confrontation? Isaías 40–55 y el retraso del nuevo
éxodo”, TynBul 41 (1990): 31–59; y los ensayos en JM Scott, ed., Exile: Old Testament,
Jewish, and Christian Conceptions, JSJSup 56 (Leiden: Brill, 1997).
RP Carroll, “Deportación y discursos diaspóricos en la literatura profética”,
en Scott, Exile, 75.
La identificación de Isa. 40:111 como una "narrativa de llamado" está muy extendida
en la erudición crítica, pero no es convincente y puede reflejar un esfuerzo por
compensar la ausencia de un profeta o título nombrado al comienzo de los capítulos.
40–66. Para un análisis útil de Isa. 40:1–11 y los “títulos” en el libro de Isaías sobre la
base de la teoría de la comunicación, véase ALHM van Wieringen, “Isaiah's Roles: The
Unity of a Bible Book from the Perspective of the SenderRole”, en One Text , Mil
métodos, ed. PC Counet y U. Berges, Interpretación bíblica 71 (Leiden: Brill,
2005), 115–24. El hecho sorprendente de que Isa. 1:1 relaciona toda la “visión” (¿el
libro canónico?) con el medio siglo de ministerio público de Isaías de Jerusalén, es un
dato textual que es difícil de armonizar con cualquier punto de vista de múltiples “Isaías”.
Isaías 40–66 no contiene títulos ni narraciones en las que se pueda esperar una
referencia a Isaías.
Hay 295 versículos en los caps. 21–35, 333 en los caps. 40–55 y 192 en los caps.
55–66. Es interesante notar que el nombre Babilonia aparece nueve veces en los caps. 1–
39, pero solo cuatro veces en los caps. 40–55.
U. Berges, “The Book of Isaiah as Isaiah’s Book: Recent Developments in
Research into the Prophets”, TRev 104 (2008): 8, mi traducción. Según Wilhelm
Caspari, "el DeuteroIsaías personal era [simplemente] una planta de interior en el
escritorio de los eruditos". Canciones y dichos de Dios de los retornados: Isaías
4055, BZAW 65 (Giessen: A. Töpelmann, 1934), 244, mi traducción.
Véase, por ejemplo, la monografía de Stansell citada en el n. 12
W. Tannert, “Jeremia und Deuterojesaja: Eine Untersuchung zur Frage ihres
literarischen und theologischen Zusammenhanges” (tesis doctoral, Leipzig, 1956),
resumida en TLZ83 (1958): 725–26; SM Paul, “Literary and Ideological Echoes of
Jeremiah in DeuteroIsaiah”, en Actas del Quinto Congreso Mundial de Estudios
Judíos (1969) (Jerusalén: Unión Mundial de Estudios Judíos, 1972), 102–20; PT Willey,
Recuerde las cosas anteriores: el recuerdo de los textos anteriores en el segundo
Isaías, SBLDS 161 (Atlanta: Scholars Press, 1997); BD Sommer, A Prophet Reads
Bible: Alusion in Isaiah 40–66, The Contraversions Series (Stanford: Stanford
¹ Ver la discusión en RL Schultz, The Search for Quotation: Verbal Parallels in the
Prophets, JSOTSup 180 (Sheffield: JSOT, 1999), 34–42.
² Véase, por ejemplo, RP Carroll, Jeremiah, OTL (Londres: SCM, 1986), 65–82.
RK Harrison, Introducción al Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans,
1969), 779. Esto lleva a Claus Westermann, Isaiah 40–66: A Commentary, trad.
DMG Stalker, OTL (Philadelphia: Westminster, 1977), 319–22, para concluir que 57:1–
2 y 57:3–6 son, de hecho, “oráculos de juicio proféticos anteriores al exilio” que fueron
asumidos por Tritón Isaías. Watts, sin embargo, entiende esto como una
descripción del “paganismo predominante” en la Palestina posterior al exilio antes
de la obra reformadora de Esdras y Nehemías (Isaías 34–66, WBC 25 [Waco: Word,
1987], 256). Para Joseph Blenkinsopp, Isaiah 56–66, AB 19B (Nueva York:
Doubleday, 2003), 164, las alusiones a “cultos mortuorios” en Isa. 57:3–13 y 65:3–4
ofrecen evidencia suficiente de que estas actividades “continuaron al menos hasta el
período persa temprano”, a pesar de que otras fuentes las limitan al período
monárquico.
CR Seitz, “Isaiah, Book of (Third Isaiah)”, en The Anchor Bible Dictionary, ed. DN
Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 3:502–3.
5 Ibid., 3:503, 506. El defensor más persistente de la ubicación palestina del
“Segundo Isaías” es Hans M. Barstad. Ver especialmente su monografía The
Babylonian Captivity of the Book of Isaiah: “Exilic” Judah and the Provenance of Isaiah
40–55 (Oslo: Institute for Comparative Cultural Studies, 1997).
Más específicamente, se refiere a los eruditos “que notaron que el texto en
realidad no se puede entender tal como está” con la ligera salvedad de que
“presuntamente hubo algún período en la vida del antiguo Israel cuando este extraño
compendio de narrativa, ley, poesía y exhortación se sintió como un todo coherente—
para ser, en nuestra terminología, 'legible'”. J. Barton, Reading the Old Testament:
Method in Biblical Study, 2nd ed. (Louisville: Westminster John Knox, 1996), 24, 27.
RE Clements, Isaiah 1–39, NCB (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 42–46, cf. 40,
donde también sale con Isa. 2:2–5 hasta principios del siglo quinto.
HGM Williamson, “De un grado de gloria a otro: temas y
Teología en Isaías”, en En busca de la verdadera sabiduría: Ensayos sobre la
interpretación del Antiguo Testamento, ed. E. Ball, JSOTSup 300 (Sheffield: Sheffield
Academic, 1999), 174–95. Él explica: “Desde una perspectiva puramente histórica,
no tenemos demasiada dificultad para clasificar los diferentes niveles y reorganizarlos
en orden de progresión” (ibid., 194).
¹ Williamson, “De un grado de gloria a otro”, pág. 188, también págs. 189–95.
² Esto recuerda la afirmación frecuente del siglo XX de que un profeta no podía
proclamar tanto el juicio como la salvación.
³ “Nacionalismo y universalismo en Isaías”, en Firth y Williamson,
Interpreting Isaiah, 142–43.
Allis, La unidad de Isaías, 43.
JL Kugel, The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and Its History (New Haven,
CT: Yale University Press, 1981), 58, énfasis mío.
B. Duhm, El libro de Isaías, traducido y explicado, 4.ª ed., HKAT 3/1
(Goettingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1922).
Sparks, God's Word in Human Words, 147–49, en referencia a KA Kitchen, On the Reliability of the
Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 378–80.
Por supuesto, este texto es rechazado uniformemente por los eruditos históricocríticos como una
profecía ex eventu.
Clemente, Isaías 1–39, 294.
JH Walton, “Nuevas observaciones sobre la fecha de Isaías”, JETS 28 (1985): 129–32. La teoría
de Walton está respaldada y desarrollada por Eddy Lanz, Jesaja 36–39 und ihre Bedeutung für die
Komposition des Jesajabuches (Gummersbach: Kopie & Druck R. Klein, 2002). Walton
argumenta además que, dado que Reyes tomó esta inversión de Isaías, Isaías 40ff. ya debe haber
sido parte del libro de Isaías cuando se escribió Reyes. Algunos eruditos, sin embargo, fecharían la
adición de los caps. 36–39 hasta el creciente libro de Isaías mucho más tarde.
¹ Esta es la caracterización de Sparks, God's Word in Human Words, 148.
² Kitchen, Sobre la Fiabilidad del Antiguo Testamento, 380.
Ibid., 153, en referencia a mi ensayo “¿Cuántos Isaías hubo y qué importa?” citado en n. 1.
Schultz, “Cuántos Isaías”, 154–55. Por ejemplo, en un momento en que algunos eruditos críticos
cuestionan la existencia misma de un Tercer Isaías, Jacob Stromberg (quien podría clasificarse
como evangélico sobre la base de su participación en el Grupo de estudio del Antiguo
Testamento de Tyndale Fellowship) postula múltiples niveles de redacción dentro del Tercer Isaías.
Isaías, que, a su vez, se basa en Segundo Isaías (J. Stromberg, “An InnerIsaianic Reading of Isaiah
61:1–3,” en Firth and Williamson, Interpreting Isaiah, 269–71; and Isaiah After Exile: The Author
of Third Isaiah as Reader and Redactor of the Book, Oxford Theological Monographs [Oxford: Oxford
University Press, 2010], basándose en el trabajo de PA Smith, Rhetoric and Redaction in
TritoIsaiah: The Structure, Growth and Authorship of Isaiah 56– 66, VTSup 62 [Leiden: Brill, 1995]).
HGM Williamson, El libro llamado Isaías: el papel de DeuteroIsaías en la
composición y redacción (Oxford: Clarendon, 1994).
Sparks, La palabra de Dios en palabras humanas, págs. 164–65. La evaluación más
reciente y completa de la evidencia bíblica y extrabíblica relacionada con la autoría de
Isaías es GK Beale, The Erosion of Inerrancy in Evangelicalism: Responding to New
Challenges to Biblical Authority (Wheaton, IL: Crossway, 2009), 124–46. No repetiré aquí
sus datos o conclusiones.
Sparks, God's Word in Human Words, 165–68, en referencia a Dillard y Longman,
An Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 275.
Sparks, La palabra de Dios en palabras humanas, págs. 166–67. Sobre la base
de conversaciones personales con Tremper Longman, así como muchas de sus
publicaciones, considero que esta afirmación es evidentemente falsa. Por ejemplo, defiende
la datación tradicional de Daniel en su comentario Daniel, NIVAC (Grand Rapids:
Zondervan, 1999), 21–24, a pesar de presentar respetuosamente el punto de vista de la
“fecha tardía”. Sparks procede de una manera bastante sorprendente a enumerar
varios posibles factores que contribuyen a la “estrategia” defectuosa representada por
evangélicos conservadores como Dillard y Longman: inmadurez teológica, un enfoque
excesivamente pastoral, un “deseo de vender libros a lectores conservadores”, una auto
impulso protector (es decir, buscar conservar sus puestos docentes en instituciones
conservadoras), y una formación deficiente y una falta general de conocimiento sobre la
erudición crítica contemporánea (God's Word in Human Words, 167–68).
¹ Schultz, “Cuántos Isaías”, págs. 158–70. Sparks tiene poco que decir sobre estos
temas en su monografía.
² Yo entendería esta expresión de manera diferente a Sparks (God's Word in Human
Words, 20), enfatizando creer más que criticar.
11
DANIEL EN BABILONIA
¿Un registro preciso?
ALAN R. MILLARD
El libro de Daniel habla de los acontecimientos que tuvieron lugar en Babilonia en el siglo VI
aC y pronostica los acontecimientos que deberían tener lugar durante los siguientes
cuatrocientos años. Esos pronósticos dan tanto detalle y concuerdan con la historia conocida
hasta tal punto que casi todos los comentaristas deducen que el libro solo pudo haber sido
compuesto en el siglo II a. Al mismo tiempo, muchos hoy atribuyen las narraciones de los
asuntos en Babilonia a una fecha ligeramente anterior, aceptando que conservan
recuerdos de la corte babilónica. A pesar de la recuperación de miles de documentos de
Babilonia, incluidas inscripciones y crónicas reales, y extensos informes de escritores
griegos, en particular Herodoto y Jenofonte, el conocimiento del período es muy
parcial, por lo que la información que ofrece cualquier escritura antigua al respecto merece
ser evaluada cuidadosamente. .
Surgen numerosas preguntas con respecto a las narraciones de Daniel, y solo algunas
pueden explorarse en este ensayo. Las discusiones de otros se pueden
encontrar en los comentarios y estudios adicionales.¹
La fecha del exilio de Daniel
En el verano de 605 a. C., el ejército babilónico, comandado por el príncipe heredero
Nabucodonosor, derrotó a las fuerzas egipcias en Carquemis y persiguió a sus
remanentes hasta Hamat. Nabucodonosor luego tomó el control de toda la región de
Hamat, pero su padre, Nabopolasar, murió el 15 y 16 de agosto, por lo que
Nabucodonosor se apresuró a regresar a casa para ser aclamado rey el 6 y 7 de septiembre.
A partir de entonces regresó al Levante, cimentando su victoria y llevándose botín hasta
enero de febrero de 604.
Jeremías se refiere a la Batalla de Carquemis, fechándola en el cuarto año de Joacim
de Judá (46:1), un año que en otra parte equipara con el primer año de
Nabucodonosor (25:1). El segundo libro de Reyes (24:1) simplemente informa que
Joacim se sometió a Nabucodonosor durante su reinado, sin dar una fecha específica.
Como “Jehoiaquim se convirtió en su vasallo durante tres años”,² luego se rebeló, y como
es poco probable que esa rebelión haya ocurrido antes de que el ejército babilónico se retirara
en 601, después de una batalla inconclusa con Egipto, la sumisión
se puede ubicar en 605 o 604. La declaración en Daniel 1:1, de que Nabucodonosor sitió
a Jerusalén en el tercer año de Joacim, comúnmente se trata como un error o confusión,
porque ese año habría corrido desde marzoabril de 606 hasta marzo de abril de 605, y
no hay probabilidad de actividad babilónica tan al sur como Judá antes de la batalla de
Carquemis, cuando toda la zona estaba sujeta a Egipto. Sin embargo, antes de
descartar la declaración como no corroborada y, por lo tanto, inaceptable como registro
histórico, debemos hacer todo lo posible para descubrir si podría ser correcta. Hay dos
aspectos a explorar: primero, la fecha; segundo, la estrategia babilónica.
La fecha
Los reyes de Judá, como los reyes de Babilonia, contaron el primer año de su gobierno
desde el día de Año Nuevo después de su ascensión, siendo el período de su reinado
anterior a ese año su ascensión; por lo que el último año del rey A se denominaría el año
de ascensión al trono del rey B, cuyo primer año comenzaría con el próximo día de Año
Nuevo. Eso hizo que el 609 aC fuera el último año de Josías y el 608 el primero de Joacim
(el sistema del “año de ascensión”). Anteriormente, en Israel, al igual que en Egipto, el año
en que un rey llegaba al trono se contaba como su primer año, coincidiendo con el último
año de su predecesor (el sistema de "año sin acceso al trono"). Así, el último año del rey A
podría ser también el primer año del rey B, haciendo que 609 sea el último de Josías y el
primero de Joacim.
La situación se complica porque también había dos formas de calcular el año. El Año Nuevo
primaveral comenzaba en el mes de Nisán (marzoabril); el Año Nuevo de otoño
comenzaba en el mes de Tishri (septiembreoctubre). El libro de Jeremías usa el Año Nuevo
de primavera, y los libros de Reyes usan el Año Nuevo de otoño, como se desprende de que
Jeremías data la captura de Joaquín en el séptimo año de Nabucodonosor,
y la de Reyes en el octavo (Jeremías 52:28; 2 Reyes 24: 12). Ahora, el Año Nuevo
primaveral significaría que el primer año de Jehoiaquim cubrió desde 609 hasta marzo
abril de 608 en el sistema de año sin ascenso al trono, su segundo 608–607, su tercero
607–606 y su cuarto 606–605; en el sistema de años de ascensión, su primer año fue de
marzoabril de 608 a marzoabril de 607, el segundo de 607 a 606 y el tercero de 606 a
marzoabril de 605. Por lo tanto, cualquier avance de Nabucodonosor contra Jerusalén
después de la batalla de Carquemis tendría caído en el cuarto año de Joacim (cf. Jeremías
46:2). Del mismo modo, un Año Nuevo de otoño significaría que el primer año de Jehoiakim
podría haber caído en 610–609 o 609–608, porque no sabemos exactamente cuándo.
accedió, llevando su tercer año a 608–607 o 607–606, y su cuarto a 607–606 o 606–605,
en el sistema de años sin acceso. Sin embargo, en el sistema de año de ascenso y
con un Año Nuevo otoñal, su primer año sería de septiembreoctubre de 608 a septiembre
octubre de 607, su segundo de 607 a 606, su tercero de septiembreoctubre de 606 a
septiembreoctubre de 605. Este último simplemente acomodaría la declaración de Daniel 1:1
en términos cronológicos. Si el año nuevo de otoño y el año de ascensión al trono no son
aceptables, probablemente no haya otra alternativa que suponer un error en la
figura de este versículo. Sin embargo, el hecho de que sea posible calcular la fecha como
605 a. C. desmiente la afirmación de que "se puede demostrar que la primera declaración
en el capítulo 1 es inexacta".³
Estrategia babilónica
La ausencia de cualquier registro de un sitio de Jerusalén por parte de las fuerzas
babilónicas en este año no es un argumento fuerte en contra de que suceda. Habría algunas
semanas después de la batalla de Carquemis en las que una fuerza babilónica podría
amenazar a Jerusalén y tomar rehenes. Ya sea que Nabucodonosor o sus generales
dirigieran la fuerza, aún podría atribuirse al rey. Tomar rehenes de los gobernantes
que antes estaban sujetos al faraón derrotado sería un medio para tratar de asegurarse de
que no reasumieran su lealtad hacia él. En los años siguientes, Nabucodonosor regresó
regularmente al Levante; en su primer año, los reyes locales, probablemente incluyendo a
Joacim, se convirtieron formalmente en sus súbditos, y él tomó su tributo. La ciudad de
Ascalón no se había rendido, por lo que fue capturada, saqueada y saqueada. Esa es la
única ciudad nombrada en las líneas sobrevivientes de la Crónica de Babilonia que cubre los
cuatro años cuando el rey hizo campaña en el Levante ("Hatti"). Nabucodonosor ahora
controlaba toda la región, restringiendo a Egipto a su propia tierra (cf. 2 Reyes 24:7).
La locura de Nabucodonosor
Nabucodonosor gobernó durante cuarenta y tres años, desde 605 hasta 562. Dejó
numerosas inscripciones alardeando de su piedad y obras de construcción, pero pocas
brindando información sobre otros aspectos de su reinado. Tablillas de arcilla con extractos
de la Crónica de Babilonia hablan de actividades militares en sus primeros años, hasta 594–593.
pero no sobrevive ningún texto de la Crónica de Babilonia para cubrir el resto de su
carrera, y otros documentos mencionan poco. Un pequeño fragmento que se refiere a su
trigésimo séptimo año (568–567) puede hablar de un ataque a Egipto. Parte de un prisma
de arcilla enumera a varias personas en el círculo de Nabucodonosor, y fragmentos
de tablillas administrativas halladas en el Palacio del Sur en Babilonia incluyen entregas
de raciones para rehenes y extranjeros allí, entre ellos Joaquín, rey de Judá. El
esplendor visible en las ruinas de La Babilonia de Nabucodonosor muestra que tenía
motivos para estar orgulloso de su trabajo en sus muros defensivos, puertas, templos y palacios.
El silencio casi total de los registros babilónicos sobre las actividades de Nabucodonosor
durante los treinta años de su reinado permite suponer que los eventos de Daniel 2–4
pueden ubicarse en ese período. Por supuesto, eso recuerda a un enfoque de "dios de las
brechas". Sin embargo, no debe ser ignorado. Es de esperar que un rey pueda sufrir
enfermedades, físicas o mentales, especialmente uno de mediana edad o mayor;
Nabucodonosor no era un niño en la batalla de Carquemis en 605 y reinó durante cuarenta
y tres años. En las sociedades que creían que los dioses imponían la enfermedad, un rey
enfermo no necesariamente sería depuesto; ni lo haría en sociedades que pudieran
diagnosticar la enfermedad (cf. Uzías de Judá, 2 Reyes 15:5–6, o Jorge III de Gran
Bretaña). Algunas líneas incompletas en un fragmento de una tablilla cuneiforme
describen la reflexión de Nabucodonosor y, hasta el momento, como se puede entender,
cambiando de opinión, pero falta tanto del texto que no se pueden basar conclusiones sobre
él. Las alusiones vagas en los escritos griegos podrían indicar el conocimiento del
sufrimiento del rey, siendo la más clara la cita de Josefo de Berossus, un babilónico
que escribió sobre la historia de su país en griego a principios del siglo III a. Después
de relatar la victoria de Nabucodonosor sobre Egipto y su ascensión al trono, Beroso
cuenta que se enfermó después de comenzar su trabajo de construcción y luego murió.¹
Curiosamente, Beroso no informa de otras actividades del rey.
La "Oración de Nabónido" en arameo, que se compara con mayor frecuencia con
la narración de Daniel, se conserva en cuatro fragmentos encontrados entre los Rollos
del Mar Muerto.¹¹ Nabonido (escrito nbny), rey de Babilonia, que vive en Teima, por
decreto del Dios Altísimo, fue afligido con furúnculos horribles durante siete años y
“desterrado lejos [de los hombres]”. Oró a Dios, y un exorcista judío lo perdonó y le dijo que
emitiera una proclamación en honor del Dios Altísimo. Los fragmentos no se relacionan
directamente con el relato de Daniel 4, pero la opinión común sostiene que "hay muchas
razones para creer" que "conserva una forma más primitiva" de eso y es producto de
tradiciones orales y elementos folclóricos que fusionan las figuras de Nabucodonosor
y Nabonido. En ambos, el rey de Babilonia es el orador, sufre el castigo de Dios durante
siete años, reza y se alivia, y luego es
aconsejado por un experto judío para honrar a Dios.¹² Entre las diferencias notables
están las circunstancias: Teima contra Babilonia, la enfermedad (forúnculos o
alguna otra enfermedad debilitante que no resultó en un comportamiento animal)
en oposición a la locura de Nabucodonosor,¹³ y No se presenta a Nabónido como
jactándose de sus obras de construcción. Se ha argumentado que la oración
depende del libro de Daniel.¹ La oración es solo una composición encontrada en
Qumran que se refiere a Daniel, siendo las otras aún más fragmentarias y, donde
se puede seguir su sentido, se refieren al exilio por Nabucodonosor como
castigo de Dios.¹
los caldeos
El uso del caldeo para una clase especial de eruditos en Daniel es un
“anacronismo indudable” para la época de Nabucodonosor.¹ La palabra en
Daniel 5:30, “Belsasar rey caldeo”, y en 9:1, “el reino de los caldeos”, tiene una
connotación étnica, y eso puede ser cierto de la frase “las letras y el lenguaje de
los caldeos” en 1:4. Cada otra ocurrencia en Daniel lleva el sentido
especializado de una categoría entre los sabios, a veces representando a todo el
cuerpo (cf. 2:2, 4, 10, etc.). El mismo sentido restringido aparece en
Heródoto, Historias 1.181ss., donde los caldeos son sacerdotes de Bel. Este
significado limitado, se argumenta, podría haberse desarrollado solo después de
que los caldeos hubieran dejado de tener cualquier significado como pueblo o
poder, es decir, cuando el Imperio Persa se estableció por completo. Es cierto
que el uso étnico siguió siendo corriente durante mucho tiempo, conservado en
los escritos del Antiguo Testamento y utilizado por historiadores como Estrabón
a finales del siglo I a. Si el caldeo fuera un gentilicio normal en la Babilonia
del siglo VI a. C., atestiguado en documentos contemporáneos, sin rastro del uso
especializado, el modo de emplearlo de Daniel podría considerarse anacrónico.
Pero además del hecho de que no hay evidencia de caldeo como nombre
profesional en los textos babilónicos, debemos notar la ausencia total de la
palabra como término étnico en las inscripciones reales de Nabucodonosor, su
padre y sus sucesores. En los registros asirios de los siglos VIII y VII se usa
como el nombre general de un grupo de tribus que a menudo se menciona por
separado. En esta situación, es tan impropio etiquetar el sentido profesional del caldeo como un us
Una posible analogía se puede encontrar entre los medos. Según Herodoto,
había un grupo de seis tribus (Historias 1.101). Una de las tribus se llamaba los
magos. Ahora los Magos son bien conocidos como funcionarios religiosos en el
Imperio Persa y como los epónimos de todos los magos. Su historia temprana es oscura.
RN Frye escribió: “Uno podría sugerir tentativamente que los magos eran una
'tribu' de los medos que ejercían funciones sacerdotales. Durante la supremacía
de los medos se expandieron sobre el imperio medo como un sacerdocio ya que el
oficio sacerdotal se mantenía, por así decirlo, 'en la familia'”.¹ Tal vez algo
similar sucedía con los caldeos. El caldeo ha pasado al inglés del griego y el latín,
siendo el griego una transliteración correcta del babilónico *kaldāyu. En hebreo la
forma difiere: kaśdim. La variación es explicable a la luz del desarrollo histórico
dentro de Babilonia y Asiria. Desde mediados del segundo milenio a. C. en adelante,
la combinación de sibilante + dental a menudo se escribía como 1 + dental, lo que
revela un cambio fonético probablemente universal en el lenguaje hablado,
aunque oculto por el conservadurismo de los escribas en muchos de los textos que
sobreviven.¹ Este cambio explica bien por la diferencia entre las formas acadia y
griega y la hebrea, que no se vio afectada por ella, derivada de los mismos caldeos
o de una época anterior a que se produjera el cambio. Una vez más, ver "caldeo"
como "tomado de la traducción griega del hebreo kaśdim y que corresponde
con mayor precisión al kaldu original" parece injusto para el texto hebreoarameo
de Daniel.¹
Baltasar
¿Belsasar, rey de Babilonia?
El hijo de Nabucodonosor, AwelMarduk, se convirtió en rey en 562 y fue asesinado
después de dos años, aunque no hasta después de sacar a Joaquín de la prisión
para comer en su mesa (2 Reyes 25:27–30). El asesino fue uno de los generales
de Nabucodonosor, probablemente un yerno, Nergalsarezer, que había estado
involucrado en la captura de Jerusalén (Jeremías 39:3), pero reinó solo cuatro
años (560–556), y luego su hijo por menos de un año (LabashiMarduk,
556). Otro de los funcionarios de Nabucodonosor, Nabonidus, tomó el trono. Fue el
último rey de Babilonia, reinó desde 556 hasta 539. No apoyó al dios de Babilonia,
Marduk, de la manera tradicional, sino que se dedicó a adorar a Sin, el dios de
la luna. Tres años después de convertirse en rey, tomó un ejército y marchó a
través de Transjordania y Arabia, donde vivió durante diez años en Teima.
Las tribus árabes eran devotas del dios de la luna, y esa puede haber sido una
de las razones de este extraño movimiento; también puede haber razones
mercantiles, políticas y estratégicas. Mientras Nabonido estuvo en Arabia, su hijo
gobernó Babilonia.² Ese hijo fue Belsasar. Hasta 1854, solo el libro de Daniel y
los escritos derivados de él nombraban a Belsasar como gobernante de Babilonia. Su
nombre está ausente de las listas de reyes de Babilonia conservadas correctamente en
las fuentes griegas, Beroso y el canon ptolemaico.²¹ Herodoto y Jenofonte informan
de la caída de Babilonia a Ciro durante un festival sin nombrar al rey de Babilonia,
mientras que Jenofonte tampoco menciona el rey que fue asesinado (Historias 1.191; Cyropaedia 7.5.1
Berossus afirma que Cyrus capturó a Nabonidus y lo exilió a Carmania (Kirman).²²
En 1854 se excavaron cuatro pequeños cilindros de arcilla de las ruinas de la torre
del templo (zigurat) del dios luna en Ur; se encontraron más copias durante
el trabajo de restauración iraquí en el zigurat en la década de 1960. Llevan una oración
de Nabónido, que había reparado la torre en honor a su dios. Además de orar por sí
mismo, Nabónido oró por la salud de su hijo, el príncipe heredero Belsasar. Otras
tablillas babilónicas descubiertas desde entonces muestran que estuvo activo en los
negocios y en los asuntos de estado. Algunos documentos registran juramentos
hechos en nombre de dioses, de Nabónido, rey de Babilonia, y de Belsasar, príncipe
heredero, una formulación desconocida en reinados anteriores.²³ Mientras su
padre estuvo en Teima desde 553, la Crónica de Babilonia afirma: el príncipe
heredero, sus oficiales y sus tropas se quedaron en” Babilonia.² Después de la
conquista persa, alguien escribió un poema denigrando a Nabónido y alabando a
Ciro. Un pasaje cuenta que Nabónido le dio el mando del ejército al príncipe heredero
y “le confió la realeza”.² Belsasar fue efectivamente rey durante la ausencia de su
padre, aunque no ostentaba el título de rey según ninguna fuente babilónica y, , ningún
documento está fechado por años de su reinado. Por lo tanto, HH Rowley afirmó que el
fracaso de cualquiera de estos textos para dar a Belsasar el título de rey y la ausencia
de cualquier otra evidencia de su reinado como monarca probó que el autor de
Daniel estaba en un error. EJ Young respondió que Daniel no es un
documento oficial escrito por escribas babilónicos, por lo que podría representar una
situación efectiva en lugar de una posición estatal; Belsasar era rey de facto, aunque
no rey de jure.² Una inscripción más antigua ofrece apoyo para esa posición. La estatua
de un gobernante de Gozan (ahora Tell Halaf en Siria) del siglo IX a. C. tiene dos
inscripciones, la primera en asirio y la segunda en arameo y en gran parte una
traducción de la primera. El texto es la dedicación del gobernante de su estatua a su dios.
con oraciones por su bienestar y maldiciones sobre cualquiera que lo desfigure. En el
texto asirio, el gobernante lleva el título de gobernador (šākin māti), como vasallo del
emperador asirio, mientras que en el texto arameo su título es rey (mlk), como
gobernante de Gozán. Cada título es apropiado para su audiencia.² Algo similar
puede ser el rango de los treinta y dos reyes que acompañaron a BenHadad para
atacar a Samaria (1 Reyes 20:1, 12, 16). En babilónico, un rey que gobierna
a otros reyes se distingue por el adjetivo grande (rabû).
Ascendencia de Belsasar
Mientras que los textos cuneiformes nombran claramente a Nabónido como el
padre de Belsasar, Daniel 5:11 y 18 dan ese lugar a Nabucodonosor. Por supuesto,
padre puede significar abuelo o un antepasado más remoto en las lenguas semíticas,
pero se objeta que Nabónido no era descendiente de Nabucodonosor; de hecho, fue
un usurpador que tomó el trono de LabashiMarduk, hijo de Neriglisar, que era nieto
de Nabucodonosor si, como parece probable, Neriglisar se había casado con la hija
de Nabucodonosor, Kashshaya. Hay indicios de que Nabónido también ocupó un alto
cargo durante el reinado de Nabucodonosor; la inscripción en honor a su madre,
que vivió 104 años, afirma que ella hizo avanzar su carrera en las cortes de
Nabucodonosor y Neriglisar, sin especificar ningún cargo.² Se sugiere que Nabónido
también pudo haber estado casado con una hija de Nabucodonosor,
colocándolo en un lugar tan bueno para tomar el trono como Neriglissar.
Entonces la madre de Belsasar habría sido una hija de Nabucodonosor.
Si ese hubiera sido el caso, la madre de Nabónido podría haberlo mencionado cuando
se jactó de colocar a su hijo en un alto puesto en la corte de Babilonia. Pero esto
sigue siendo especulación a menos que haya más evidencia disponible.²
El tercer lugar en el reino
En Daniel 5, Belsasar promete recompensar a Daniel con la tercera posición en el reino
si puede interpretar la escritura en la pared. Como han señalado escritores anteriores,
Belsasar no pudo darle a Daniel el segundo lugar porque él lo ocupó, su padre ocupando
el primer lugar, como rey.
El tercer año de Belsasar
Los comentaristas no han podido dar cuenta de la fecha de Daniel 8:1, “En el año
tercero del reinado del rey Belsasar”. Si se toma en su valor nominal, el año sería
550–549, contando desde el cuarto año de Nabónido, cuando “encomendó el
reinado” a su hijo. Ese fue el año en que Ciro de Persia finalmente venció a su
soberano nominal, Astiages el medo, y estableció el estado conjunto de los medos
y los persas.³ Es decir, los eventos de la visión estaban comenzando en el
momento en que fueron revelados; el cuerno superior del carnero (es decir, Persia)
ahora se elevaba sobre el otro (Media).
Fiesta y muerte de Belsasar
Las líneas de la Crónica de Nabónido que relatan la caída de Babilonia ante Ciro
hablan de luchas y matanzas en Opis (que se encuentra al este del Tigris y al
norte de Babilonia), luego afirman que “la ciudad de Sippar fue tomada sin batalla.
Nabónido huyó. . . Ugbaru, gobernador de Gutium y el ejército de Ciro entraron en
Babilonia sin batalla. Posteriormente, cuando Nabónido se retiró, fue apresado en
Babilonia” (iii.12'16'). El “Cilindro de Ciro”, Heródoto (Historias 1.188–91) y Jenofonte
(Ciropedia 7.5) también afirman que no hubo batalla en Babilonia.³¹ Aunque Beaulieu
sostuvo que los relatos de la ciudad fueron tomados por sorpresa mientras se
desarrollaba un festival (Herodoto, Historias 1.191; Jenofonte, Cyropaedia 7.5; Daniel
5) "difícilmente puede armonizarse con evidencia cuneiforme", señaló que la fecha de
la captura fue el día antes de que se pudiera haber celebrado un festival y que
Jenofonte cuenta cómo Gobryas, habiendo sido enajenado por un rey de Babilonia,
se unió a Ciro y, entrando primero en Babilonia con las tropas de Ciro, mató allí al rey
"injusto" (Ciropedia 7.20–32). El relato de Jenofonte concuerda bien con la Crónica
de Nabónido sobre la falta de lucha, con Heródoto y el libro de Daniel sobre la fiesta,
y con Daniel sobre la muerte del rey. Al afirmar una ocupación pacífica, tanto la
crónica como el Cilindro de Ciro pueden estar presentando propaganda persa, la
opinión de que los persas tomaron la ciudad porque era la voluntad de su
dios, Marduk. Si algunos babilonios destacados fueron asesinados en el palacio,
eso no fue motivo de preocupación para sus autores, ya que la crónica ya había
hablado del hecho más importante, la captura del rey Nabónido. (Cabe
señalar que todos los textos de las crónicas babilónicas son extractos de
composiciones más extensas y no deben tratarse como registros exhaustivos o
completos de ningún evento; se hicieron con propósitos que ya no
comprendido.)
los medos
El libro de Daniel nombra a los medos como un poder posterior al reino babilónico y conectado
con los persas. Los pasajes son estos:
Esa misma noche fue asesinado Belsasar, rey de los babilonios, y Darío el Medo se hizo cargo del
reino, a la edad de sesenta y dos años. (Daniel 5:30–31)
En el primer año de Darío hijo de Jerjes (un medo de descendencia), quien fue hecho gobernante
sobre el reino de Babilonia. . . (9:1; cf. 11:1)
El carnero de dos cuernos . . . representa a los reyes de Media y Persia. (8:20)
. . . las leyes de los medos y los persas. (6:8, 12, 15)
Si alguna vez hubo un Imperio Medo que intervino entre los babilonios y los persas y
quién podría ser Darío el Medo son preguntas que se han debatido sin cesar. Deben considerarse
por separado.
El reino de los medos
Los reyes asirios lucharon contra los medos en Irán desde el siglo IX a.C.
en adelante, tomando el control de parte de su territorio donde se asentaron los
israelitas deportados (2 Reyes 17:6; 18:11). Esarhadón hizo tratados con algunos de sus
gobernantes en 672, pero bajo el rey Ciaxares, los medos se unieron al rey
babilónico Nabopolasar para conquistar Asiria en 612, y Beroso informa
que Nabucodonosor estaba casado con una hija del rey medo.³² La situación política
cambió. los próximos cincuenta años, porque Nabónido nombra a los medos, con
Egipto y los árabes, como enemigos que buscaban relaciones amistosas con él.³³
Los profetas Isaías (13:17; 21:2 con Elam) y Jeremías (51:11, 28) pronosticaron la
caída de Babilonia a manos de los medos, incluyéndolos Jeremías, con Elam, entre las
naciones que el Señor castigaría (25:25). Es digno de mención que, aunque se
menciona a Elam junto a los medos, no hay indicios en esos textos de un poder persa.
La Crónica de Nabonido informa que, en el sexto año del rey (550), Ciro, rey de Anshan,
conquistó Astiages, capturando Ecbatana, la capital de Media, y en el noveno año
del rey (547), Ciro, ahora titulado rey de Persia, atacaron a Urartu.³ El impacto
de los medos sobre los griegos es evidente en escritores, como Tucídides, llamando
“la guerra de los medos” a la guerra con los persas y tratando varios estilos persas como
medos, el término persa se volvió gradualmente dominante desde mediados del
siglo XIX. el siglo V a. C.³ A medida que los medos se extendían hacia el oeste
de Anatolia, serían los primeros iranios que los griegos que vivían allí se encontraron,
por lo que se puede entender que llamarían a todas las personas similares por el
mismo nombre,³ tal como los europeos llaman “ Chinos” toda la gente que se hace
llamar “Han” porque los Ch'in eran los más occidentales. Las fuentes bíblicas
muestran el mismo patrón que las griegas: el libro de Daniel, que relata eventos
del siglo VI, hace eco del dominio anterior de los medos en la frase “Medos y persas”,
mientras que en el libro de Ester, que refleja mediados del siglo V. siglo, el poder persa
está bien establecido, por lo que la orden se convierte en “persas y medos” (ver
Ester 1:3, 14, 18, 19), excepto por la historia de los gobernantes, que sigue siendo
“Los anales de los reyes de Media”. y Persia” (10:2).
Los medos claramente dejaron su huella en el antiguo Cercano Oriente. ¿Cómo encajan
en el libro de Daniel?
El sueño de Nabucodonosor de la estatua compuesta predijo un reino menor que
seguiría al suyo, luego un tercero que “gobernaría sobre toda la tierra”, para ser
reemplazado por el poder de hierro con división interna (Dan. 2:36–43, cita de 39) .
Si tomamos el último como el reino de Alejandro Magno, el tercero se convierte en el
persa y el segundo en el medo. El mismo patrón aparece en el sueño de Daniel de
cuatro bestias, que se explican como cuatro reinos sin nombre (7:17). En la
visión de Daniel de un carnero y una cabra en el capítulo 8, la interpretación es específica:
“El carnero de dos cuernos. . . representa a los reyes de Media y Persia. El macho cabrío
peludo es el rey de Grecia” (vv. 20–21). En consecuencia, los comentaristas han
asumido una secuencia rígida de reinos. Sin embargo, si la secuencia se encuentra en
términos de poder, se puede ver que el babilónico y el medo se superponen, y el persa
surge del medo, lo que refleja bien los desarrollos políticos del siglo VI a. La frase final en
la descripción de la tercera bestia, “le fue dada autoridad para gobernar” (7:6), puede
indicar una diferencia con su predecesora.
Como se señaló, Isaías y Jeremías pronosticaron la caída de Babilonia a manos de los
medos, por lo que algunos sostienen que el autor de Daniel tuvo que inventar una regla de
los medos e insertarla en la narración para mostrar que esas profecías se habían cumplido.
Todos están de acuerdo en que hubo un reino medo durante la primera mitad del siglo VI a.
C., como lo demuestran las Crónicas de Nabónido y otras fuentes mencionadas anteriormente.
(El término imperio es engañoso; el arameo de Daniel tiene simplemente "reino").
Los medos, al parecer, eran varias tribus que podían unirse para propósitos particulares bajo
un rey, aunque Jeremías habla de los "reyes de los medos" (51:11, 28), y la fuerza de los
medos es evidente en la alianza con los babilonios para derrocar a Asiria, en la
amenaza que Nabónido sintió que representaban, y en su aparente relato de su
colapso: “(Marduk) levantó a Ciro, rey de Anshan [es decir, Persia], su joven sirviente
que dispersó al vasto (ejército de los) medos con sus pequeñas fuerzas y capturó a Astiages,
rey de los medos.”³
El problema de Darío el Medo
El conquistador de Babilonia fue Ciro el Persa. Algunos años antes, en 550549, había
tomado el control de los medos y luego del reino de Lidia en el oeste de Turquía.
Ahora, con Babilonia y su imperio, gobernó todo el Cercano Oriente; su hijo Cambises, que
no se menciona en las Escrituras, conquistó Egipto. Daniel 5:31 declara que Belsasar fue
asesinado “y Darío el Medo se hizo cargo del reino, a la edad de sesenta y dos
años”. Aquí hay un gran rompecabezas; no hay duda de otras fuentes de que fue Ciro quien
tomó la corona de Babilonia de manos de Nabónido y su hijo. ¿Quién fue Darío el Medo?
Algunos han tratado de identificar a Darío con uno de los oficiales de Ciro, Gubaru, mientras
que muchos eruditos dicen que el autor, ansioso por mostrar que las profecías se
cumplieron y necesitaba nombrar un rey, cometió un error o simplemente usó un nombre
real persa conocido para su nombre. figura ficticia, atribuyéndole algunas de las
acciones de Darío I³ . La pregunta, ¿podría haber existido un Darío el Medo? Permanece
abierto.
La pista más clara para resolver el problema la ofreció en 1957 DJ
Wiseman, quien comparó Daniel 6:28, “Así prosperó Daniel durante el reinado de
Darío y el reinado de Ciro el persa”, con 1 Crónicas 5:26, “Y el Dios de Israel
despertó el espíritu de Pul rey de Asiria, y el espíritu de Tiglatpilneser, rey
de Asiria” (RV, cf. ASV).³ Ahora bien, es cierto que esos dos nombres, Pul y Tiglat
pilneser, se refieren al mismo hombre; gobernó como rey de Asiria y se convirtió
en rey de Babilonia por conquista. La conjunción hebrea traducida como “y” en
las traducciones más antiguas de la Biblia también puede significar “es decir” o
“incluso”. Por lo tanto, 1 Crónicas 5:26 debería traducirse, “Entonces el Dios de Israel
despertó el espíritu de Pul, rey de Asiria, es decir, el espíritu de Tiglatpileser, rey
de Asiria” (ver RSV y versiones posteriores) . En décadas pasadas se podría afirmar:
"No hay evidencia de que 'Pulu' se haya usado alguna vez como un nombre
contemporáneo para el rey" porque el nombre se encontró solo en una copia
posterior de una lista de reyes babilónicos, en la Biblia y en Fuentes griegas.
Por lo tanto, la declaración bíblica podría no reflejar una costumbre de la época
de Tiglatpileser. Recientemente se ha descifrado una inscripción fenicia de su
reinado que se refiere a él cuatro veces con este nombre (p'l). ¹ Según esta
interpretación, tanto en arameo como en hebreo, Ciro y Darío son el mismo rey.
El uso de dos nombres para el mismo hombre se ha señalado como una característica
del libro de Daniel. ² Ciro pudo haber sido su nombre como rey de Persia, y
Darío su nombre como rey de los medos, aunque el libro de Daniel nunca da le
dio el título de "rey de los medos". Darío posiblemente era un “nombre de
trono”, aunque es persa, ³ porque los reyes persas posteriores ciertamente
asumieron nombres de trono en su acceso al trono, por ejemplo, Artajerjes I y II:
Asnos; Darío II: Ochus, Umasu o Umakuš, persa antiguo Va(h)uš o Vauka.
Fuentes griegas afirman que Ciro tenía ascendencia meda. Heródoto explica que era
un mulo —su padre persa, su madre una princesa meda, hija de Astiages (Historias
1.91; cf. Jenofonte, Ciropedia 1.2.1)— y también informa que una reina de los
masagetas, al este del Mar Caspio, se dirigió a Ciro como "Rey de los
medos" (Historias 1.206). En Daniel 9:1 Darío es llamado “hijo de Jerjes, de
nacimiento medo”. El padre de Ciro fue Cambises, el nombre también llevado por el
hijo que sucedió a Ciro, por lo que si Ciro es idéntico a Darío, "hijo" aquí solo puede
significar "descendiente", pero no se atestigua ningún Jerjes anterior. Ciro tomó
Babilonia cuando tenía unos sesenta y un años, la edad que Daniel 5:31 da
para Darío en ese momento es “como sesenta y dos”. Se han propuesto otros
paralelos entre las acciones de Ciro y “Darío el medo”. Por desgracia, los medos no dejaron reg
Los 120 sátrapas
Se presenta una objeción contra Daniel 6:1: “Agradó a Darío nombrar 120 sátrapas
para gobernar en todo el reino”, porque Herodoto afirma que Darío I creó “veinte
gobernaciones provinciales llamadas satrapías” (Historias 3.89).
“Sátrapa” es ciertamente una palabra iraní, aparentemente de origen medo, que denota
a los más altos subordinados del rey, que controlaban las provincias de su imperio.
Sin embargo, cuando los textos babilónicos y arameos se refieren a esos gobernadores,
usan la palabra pī atu, tomada como un préstamo en arameo, p h, que tiene un rango
de significado más amplio, abarcando a los controladores del vasto territorio de
Babilonia y Transeuphratene (ebir nāri) y de pequeñas regiones como Judá o Samaria.
Puede contemplarse, por tanto, la posibilidad de que el término se aplique más
ampliamente de lo que implica el informe de Heródoto sobre el reinado de Darío I.
Los idiomas
Dado que SR Driver declaró: “Las palabras persas presuponen un período posterior al
establecimiento del imperio persa: las palabras griegas exigen, las palabras hebreas
apoyan y las arameas permiten, una fecha posterior a la conquista de Palestina por
Alejandro Magno (332 a. C.) ,” descubrimientos de documentos arameos del Imperio
Persa, descubrimientos de textos cuneiformes que revelan la presencia de griegos en la
Babilonia de Nabucodonosor, y nueva luz sobre la historia del idioma hebreo
proporcionada por los Rollos del Mar Muerto han cambiado la situación notablemente.
Cuando Nabucodonosor mandó a sus expertos que le explicaran su sueño, le hablaron en
arameo, que es el idioma de toda la narración desde ese punto (Dan. 2:4) hasta el
final del capítulo 7. Mientras que miles de tablillas cuneiformes y decenas de Las
inscripciones reales de los días de Nabucodonosor y sus sucesores prueban la
continuación de la vida del babilónico: “El arameo probablemente se había convertido
en la lengua vernácula dominante”. Normalmente, el arameo se habría escrito
en pergamino o en tablas de madera cubiertas de cera, que no en el húmedo suelo
babilónico para revelar el alcance de su uso. Unas cien tablillas de arcilla llevan notas
cursivas en arameo rayadas o escritas con tinta para identificar sus textos
cuneiformes, y una de las tres líneas está enteramente en arameo. Un uso más
formal del arameo es evidente en los ladrillos estampados. Miles de ladrillos en el
los edificios en los sitios babilónicos están estampados en escritura cuneiforme con los
nombres y títulos de los reyes neobabilónicos, siguiendo una antigua costumbre
mesopotámica, y en Babilonia una pequeña proporción está estampada con
letras arameas. Los primeros ejemplos de estos se encontraron en el siglo XVIII, pero
solo en 2010 se produjo un catálogo completo y un estudio de ellos. ¹ Los sellos
arameos son adicionales a los sellos reales. El propósito de estas huellas es
incierto; tal vez identifiquen las fábricas de ladrillos donde se hicieron. Algunos dan
nombres personales, ninguno real; unos dan una o dos letras, y otros tienen
dibujos pictóricos; pero su posición sobre ladrillos oficialmente marcados y su
escritura formal o “monumental” atestiguan una autoridad detrás de ellos. Además
de ellos, otro descubrimiento muestra el uso oficial del arameo: la impresión de un gran
sello que lleva el nombre de un hijo de Nabucodonosor en cuneiforme y en arameo. ²
Actualmente se acepta ampliamente que el estilo del arameo en el libro de Daniel
pertenece a el período persa. ³ Las palabras griegas en el capítulo 3, que son todos
nombres de instrumentos musicales, se volvieron más aceptables en un entorno
del siglo VI con la publicación de listas de raciones entregadas a las
personas en el palacio de Nabucodonosor. Además de Joaquín, rey de Judá, había otras
personas del Levante y de Anatolia, incluidos los griegos. En los textos legales se
han encontrado algunos testimonios más de griegos que vivían, incluso poseían propiedades, en Babilon
La historia del hebreo bíblico ha sido objeto de un estudio renovado, especialmente a la
luz de los Rollos del Mar Muerto, y las diferencias que aparecen entre los libros ya no
se consideran como una marca tan clara de períodos distintos. Mientras que el hebreo de
Daniel podría respaldar una fecha del siglo segundo, podría igualmente respaldar una
fecha anterior. La presencia de palabras persas en un libro hebreo (y arameo) escrito
en el período persa es intachable.
Conclusión
El libro de Daniel refleja correctamente las obras de construcción de Nabucodonosor,
en común con Herodoto y otros escritores griegos, y el uso del arameo en la corte
babilónica, también, sin duda, un hecho ampliamente conocido. A diferencia de
todos los demás autores antiguos conocidos que escribieron sobre la caída de
Babilonia, Daniel conserva el nombre de Belsasar, hijo del último rey de Babilonia,
según los textos cuneiformes. Jenofonte está parcialmente de acuerdo con Daniel, dando cuenta de un
banquete y un rey sacrificado (Cyropaedia 7.5.15, 21, 25–30). Daniel tiene a Ciro como
rey de Persia (10:1) gobernando Babilonia, de acuerdo con 2 Crónicas 36:22–23; Esdras
1:1, 7, 8; 2:7; 4:3, 5; 5:13–14, 17; 6:3, 14; y escritores griegos y tablillas cuneiformes. En esos
aspectos, su narración puede contarse como un registro confiable.
En el asunto de los medos y Darío puede haber menos certeza. La expresión “medes y
persas” puede señalar la prioridad histórica del poder medo sobre el persa y a un período
anterior al del libro de Ester, cuando la frase está invertida: “persas y medos”, como
también atestiguan las fuentes griegas. En cuanto a Darius the Mede, descartarlo como una
figura ficticia, como un compuesto de recuerdos sobre los gobernantes persas, o como
un simple error es arriesgarse a descartar un aviso que puede ser correcto.
Repetidamente, las referencias solitarias en escritos antiguos que los eruditos han tratado
como sospechosas o infundadas han demostrado ser correctas, como ilustra el caso de
Belsasar, o el de Sargón II de Asiria, conocido solo desde Isaías 20:1 hasta que sus
inscripciones cuneiformes fueron descifradas en mediados del siglo XIX. La exactitud
del libro de Daniel en tales asuntos contrasta con composiciones helenísticas como Judit y
Tobías.
Los paralelos entre Ciro y Darío en Daniel fortalecen el argumento de su identidad, pero la
falta total de documentos medos y los registros contemporáneos muy restringidos de la corte
persa impiden una mayor investigación de, por ejemplo, "las leyes de los medos y los
persas". A menudo se sostiene que Darío I redactó un código de leyes, pero solo en Egipto se
sabe que ordenó que se hiciera una colección de precedentes antiguos. La hipótesis
que identifica a Ciro con Darío ha sido denunciada como “difícil de falsificar”. porque no se
puede demostrar ni refutar. Sin embargo, las alternativas propuestas caen en la
misma categoría con argumentos basados en la suposición de que Darío I fue el
modelo para "Darío el Medo" en el sentido de que ciertas características "podrían", que
también están más allá de la demostración. . . . ser tomado de
Cada documento antiguo que sobrevive merece ser examinado críticamente para
descubrir qué tan bien o mal refleja la era que describe. El libro de Daniel ha sufrido a
manos de eruditos que, habiendo asumido que "Darío el Medo" es un error, no han prestado
la debida atención a la posibilidad de que otras declaraciones, e incluso esa,
puedan ser precisas. Ahora que hay evidencia adecuada para probar la exactitud de algunos
y evidencia circunstancial para permitir que otros, debe haber una mayor voluntad de ver
los informes del libro de manera positiva.
La observación de Kenton Sparks de que “la necesidad . . .
de una perspectiva crítica debe
ser obvio: el hecho de que se haya creído, o se crea, en algún punto de vista o
teoría humana acerca de la Biblia no garantiza su corrección” ¹ requiere el anexo:
“ni su error”.
¹ Además de los principales comentarios de John J. Collins (Minneapolis: Fortress,
1993) y John Goldingay (Dallas: Word, 1989), véanse los ensayos en The Book of Daniel:
Composition and Reception, ed. John J. Collins y Peter W. Flint (Leiden: Brill, 2001)
y, a favor de la precisión de las narraciones, Alan R.
Millard, “Daniel 1–6 and History”, EvQ 49, no. 2 (977): 67–73; Terencio C.
Mitchell, “Achaemenid History and the Book of Daniel”, en Mesopotamia and Iran in the
Persian Period: Conquest and Imperialism 539–331 BC, ed. John Curtis (Londres: The
British Museum Press, 1997), 68–78; Thomas E. Gaston, Temas históricos en el Libro
de Daniel (Oxford: TaanathShiloh, 2009).
² Con pocas excepciones que reflejan las preferencias del autor, a menos que se
indique lo contrario, las citas de las Escrituras en este capítulo son de The Holy Bible,
New International Version®, NIV® Copyright © 1973, 1978, 1984, 2011 by Biblica, Inc.
Usado con permiso. Todos los derechos reservados en todo el mundo.
³ Norman W. Porteous, Daniel, A Commentary, OTL (Londres: SCM, 1965), 25f.
Los informes asirios atribuyen a algunos reyes campañas dirigidas por sus generales,
que eran, por supuesto, los agentes de los reyes. En los años veintisiete a treinta y uno
de su reinado, Salmanasar III envió a su turtán, DayyanAshur, para comandar sus ejércitos
en campañas contra Urartu, Hattina y otros lugares, y lo declara abiertamente en sus
“anales”. Lo que es particularmente significativo es la continuación de las
narraciones. Aunque dijo: "Me quedé en Calah, despaché a DayyanAshur, se acercó a la
. . . ciudad X", continuó, "marché contra Y, destruí su
ciudades”, y “DayyanAshur avanzó contra B, cruzó el río C El enemigo urartiano . . . el
se enteró y avanzó contra mí. Luché con él, lo derroté”. Esta fluctuación de
personas podría atribuirse al descuido del escriba; dado que la mayoría de los
"anales" están escritos en primera persona, el escriba puede haberse deslizado
inconscientemente al estilo normal. Sin embargo, estos pasajes pueden entenderse a la
luz de la relación maestroagente. El rey podía afirmar que cualquier cosa que hiciera su
general era efectivamente su acción y, por supuesto, podía negar cualquier cosa que no le
satisfaciera. La situación no es diferente de enviarle una carta en la que le digo: 'Le
escribí hace dos meses', cuando, de hecho, una secretaria escribió la carta a pedido
mío. Para los textos, véase A. Kirk Grayson, Assyrian Rulers of the Early First
Millennium BC II (858–745 BC), RIMA 3 (Toronto: University of Toronto Press, 1996), 69–
71.
Las tablillas de la Crónica de Babilonia dan la única información en escritura cuneiforme sobre
Las campañas de Nabucodonosor, véase JeanJacques Glassner, Mesopotamian
Chronicles, SBLWAW 19 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2004), 228–31.
A. Leo Oppenheim, en Textos del Antiguo Cercano Oriente relacionados con la
Biblia, 3ª ed., ed. James B. Pritchard (Princeton: Princeton University Press, 1969),
308 (en adelante ANET); tenga en cuenta que falta mucho más del texto de lo que
indica la traducción de Oppenheim; ver Terence C. Mitchell, “¿Dónde estaba PutuIaman?”
Actas del Seminario de Estudios Árabes 22 (1992): 69–80.
Oppenheim, en ANET, 307–8.
The Babylonian Chronicle informa que un rey de Elam quedó paralizado al
comienzo de un año y murió solo al final de ese año (ver Glassner,
Mesopotamian Chronicles, 198–99, líneas 19–27).
A. Kirk Grayson, Textos históricoliterarios de Babilonia (Toronto: Toronto
University Press, 1975), 87–91; Donald J. Wiseman, Nebuchadrezzar and
Babylon, The Schweich Lectures 1983 (Londres: The British Academy, 1985), 102–3.
¹ Stanley M. Burstein, The Babyloniaca of Berossus, Sources and Monographs, Sources
from the Ancient Near East 1/5 (Malibu: Undena, 1978), 28.
¹¹ John J. Collins, “4Q Prayer of Nabonidus,” en Qumran Cave 4, XVII:
Parabiblical Texts, Part 3, ed. James C. VanderKam (Oxford: Clarendon, 1996), 83–93;
Florentino García Martinez, The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts
in English, trad. Wilfred GE Watson (Leiden: Brill, 1994), 289.
¹² Véase Frank M. Cross, The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical
Studies (Nueva York: Doubleday, 1961), 166–68; Ronald H. Sack, “Nabonidus”, en
Anchor Bible Dictionary, ed. DN Freedman, vol. 4 (Nueva York: Doubleday, 1992), 973–
76, véase 976a; Esther Eshel, “Posibles fuentes del Libro de Daniel”, en Collins
y Flint, The Book of Daniel, 387–94; véase 387–88.
¹³ La restauración de la línea 3 de la oración para que diga “Llegué a ser como [las
bestias]” ofrecida por Frank M. Cross, “Fragments of the Prayer of Nabonidus,” IEJ
34 (1984): 260–64, seguida de Wiseman, Nabuchadrezzar, 103, ya no es
compatible; véase Peter W. Flint, “The Daniel Tradition at Qumran”, en Collins y Flint,
The Book of Daniel, 329–67, esp. 332–36, con nota 336 en la línea 3.
¹ A. Steinmann, “La gallina y el huevo: una nueva propuesta para la relación
entre la 'Oración de Nabónido' y el 'Libro de Daniel'”
RevQ 20 (2002): 557–70.
¹ Ver Martinez, The Dead Sea Scrolls Translated, 288–89, y Flint, “The Daniel
Tradition at Qumran,” 329–67, esp. 332–36.
¹
Porteous, Daniel, 28 años, siguiendo a la mayoría de los comentaristas.
¹ Richard N. Frye, The Heritage of Persia (Londres: Weidenfeld and Nicholson, 1962), 76.
¹ Ver W. von Soden, Grundriss der Akkadischen Grammatik, AnOr 47 (Roma: Pontificio
Instituto Bíblico, 1969), §30g; WF Leemans, Ex Oriente Lux 10 (1945–1948): 437; Harry
WF Saggs, “Ur of the Chaldees: A Problem of Identification”, Irak 22 (1960): 200–
209, aquí 206 n. 39.
¹
Porteous, Daniel, 28.
² Para la persona y el reinado de Nabonidus, véase Paul Alain Beaulieu, The Reign of
Nabonidus, King of Babylon, 556–539 BC (New Haven, CT: Yale University Press, 1989).
21 Burstein, La Babilonia de Berossus, 28,
²² Ibíd., 28.
23 El material fue recopilado por Raymond P. Dougherty, Nabonidus and
Belshazzar, YOSR 15 (New Haven, CT: Yale University Press, 1929), y ampliado por
Beaulieu, The Reign of Nabonidus.
² Glassner, Crónicas de Mesopotamia, 234–37.
² Oppenheim, en ANET, 313. Para el período de Nabonido en Arabia, véase Wilfred G.
Lambert en Actas del Quinto Seminario de Estudios Árabes (Londres: Society for
Arabian Studies, 1972): 53–64.
² Harold H. Rowley, JTS 32 (1930): 12–31; Edward J. Young, A Commentary on Daniel
(Grand Rapids: Eerdmans, 1949; repr., London: Banner of Truth, 1972), 115ff.
² Alan R. Millard y Pierre Bordreuil, “A Statue from Syria with Assyrian and Aramaic
Inscriptions,” BA 45 (1982): 135–41, aquí 139. Nótese también el reclamo de un
gobernador al papel de rey en el siglo octavo. BC en K. Lawson Younger,
“Ninurtakudurrīu u Annals”, en El contexto de las Escrituras, vol. 2, ed.
William W. Hallo y K. Lawson Younger (Leiden: Brill, 2000), 279.
² Oppenheim, en ANET, 560–62.
² Véase Wiseman, Nabucodonosor, 8–12.
³ Anotado por Sidney Smith, Isaiah Chapters XL–LV. The Schweich Lectures 1940
(Londres: The British Academy, 1944), 125 n. 41; Brian E. Colless, "Cyrus the
Persian as Darius the Mede in the Book of Daniel", JSOT 56 (1992): 123.
³¹ Beaulieu, El reinado de Nabónido, 224–26.
32 Burstein, La Babilonia de Beroso,
³³ ANET, 126.
³ Glassner, Crónicas de Mesopotamia, 234–37. El nombre del lugar atacado
generalmente se ha reconstruido como Lydia, solo queda parte del primer signo, pero
un nuevo examen de la tablilla muestra que Urartu es más probable (Joachim
Oelsner, "Review", Archiv für Orientforschung 46/47 [1999/2000] : 373–80, véase
378, y Robert Rollinger, The Western Expansion of the 'Median' Empire: A
Re examin”, en Continuity of Empire (?): Assyria, Media, Persia, ed.
Giovanni B. Lanfranchi, Michael Roaf y Robert Rollinger [Padova: Sargon,
2003]: 289–320, aquí 315–16 n. 128).
³ David Graf, “Medism: The Origin and Significance of the Term,” Journal of
Hellenic Studies 104 (1984): 15–30.
³ Cfr. Christopher J. Tuplin, “Xenophon in Media”, en Lanfranchi, Roaf y Rollinger,
Continuity of Empire (?), 351–89, aquí 353.
³ Véase Beaulieu, The Reign of Nabonidus, 107–9; Mario Liverani, “The Rise and
Fall of Media”, en Lanfranchi, Roaf y Rollinger, Continuity of Empire (?), 1–12.
³ Harold H. Rowley, Darius the Mede and the Four World Empires in the Book
de Daniel (Cardiff: University of Wales Press, 1935), es el tratamiento clásico; John
C. Whitcomb, Darius the Mede: A Study in Historical Identification (Grand Rapids:
Eerdmans, 1959), presenta el caso de que Darius sea Gubaru.
³ “Darius the Mede,” Christianity Today 2, no. 4 (1957): 7–10; “Algunos problemas
históricos en el libro de Daniel”, en Donald J. Wiseman et al., Notes on Some
Problems in the Book of Daniel (Londres: Tyndale, 1956), págs. 9–16, ampliado por
James M. Bulman, “The Identificación de Darius the Mede”, WTJ 35 (1973): 247–
67.
John A. Brinkman, A Political History of PostKassite Babylonia 1158–722 BC
(Roma: Pontificio Instituto Bíblico, 1968), 61–62, 240 n. 1544, 243 n. 1560.
¹ Stephen A. Kaufman, "La inscripción fenicia del trilingüe Incirli: una reconstrucción
y traducción provisional", Maarav 14, no. 2 (2007): 7–26, aquí 18.
² Colless, “Cyrus the Persian”, 113–18.
³ Tenga en cuenta que el nombre de un gobernante medo a fines del siglo VIII a. C.
era Darî, aparentemente una forma abreviada de un nombre; véase A. Fuchs y R.
Schmitt en The Prosopography of the NeoAssyrian Empire, ed. Karen Radner
(Helsinki: Neo Assyrian Text Corpus Project, 1999), 379b.
Frye, The Heritage of Persia, 87, afirma que Cambyses y Cyrus podrían ser
nombres personales o nombres de trono, “pero un problema es que ni el nombre
Cyrus ni Cambyses pueden explicarse adecuadamente como uno u otro, y
realmente no lo hacemos. saber." Véase también Pierre Briant, From Cyrus to
Alexander: A History of the Persian Empire, trad. Peter T. Daniels (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2002), 570, 588, 591, 615, 664 (cf. 1003), 772, 777 (cf. 1033). Sobre
el nombre Darius, véase Rudiger Schmitt, “The Name of Darius,” Acta Iranica 30
(1990): 194–99, pero Manfred Mayrhofer, Iranisches Personennamenbuch, 1.2,
Die altpersischen Namen (Viena: Österreichischen Akademie der Wissenschaften,
1979), 18, afirma que difícilmente era un nombre de trono para Darío I.
Bulman, “Identification of Darius the Mede”, 259–64, aunque no todas las
propuestas que presentó son convincentes; Colless, "Cyrus the Persian", 115–18, 132–24.
Rudiger Schnitt, “La lengua de los medos: un gran desconocido”, en
Continuity of Empire (?), 23–36, aquí 35.
Véase Diccionario asirio, vol. 12, P (Chicago: The Oriental Institute, 2005),
366b; Thierry Petit, "L'évolution sémantique des termes hébreux et araméens p h
etsgn et accadiens pī atu et šaknu", JBL 107 (1988): 53–67; Matthew W. Stolper,
"El gobernador de Babilonia y al otro lado del río en 486 a. C.", JNES 48 (1989): 283–
305. Briant, From Cyrus to Alexander, 712, señala el uso de “sátrapa” en una inscripción
aramea “puede indicar que la persona . . ocupó algún tipo de cargo oficial en la .
región”; Amélie Kuhrt, El antiguo Cercano Oriente c. 3000–330 BC (Londres:
Routledge, 1995), 689, escribió: “La terminología no siempre es precisa: la
palabra puede usarse para gobernadores menos poderosos, y los escritores
griegos incluso la aplican en ocasiones a cualquier oficial que rodee al rey”.
Samuel R. Driver, Introducción a la literatura del Antiguo Testamento, 9.ª ed.
(Edimburgo: T&T Clark, 1913), 508.
PaulAlain Beaulieu, “Lenguas oficiales y vernáculas: las arenas movedizas de las
identidades imperiales y culturales en la Mesopotamia del primer milenio antes de
Cristo”, en Margins of Writing, Origins of Cultures, ed. Seth L. Sanders, Oriental Institute
Seminars 2 (Chicago: Oriental Institute, 2006), 187–216, aquí 194.
Ran Zadok, “The Representation of Foreigners in Neo and LateBabylonian Legal
Documents (Eighth to Second Centuries BCE)”, en Judah and the Judeans in the Neo
Babylonian Period, editado por Oded Lipschits y Joseph Blenkinsopp (Winona
Lake, EN: Eisenbrauns, 2003), 471–589, esp. 55878; Christa MüllerKessler, "Una
'tarjeta de visita' aramea: una tableta de arcilla babilónica tardía de Babilonia", MDOG
130 (1998): 189–95.
¹ Benjamin Sass y Joachim Marzahn, Impresiones de sellos arameos y figuras en ladrillos
del siglo VI a. C. de Babilonia, Ausgrabungen in Babylon 10, WVDOG 127 (Wiesbaden:
Harrassowitz, 2010); ver mi reseña en Journal of the American Oriental Society, 131, no.
3 (2011).
² Para ser publicado por Kathleen Abraham.
53 KA Kitchen, “The Aramaic of Daniel,” en Wiseman et al., Notes on Some Problems,
31–79; Eduard Yechezkel Kutscher, “Arameo”, en Current Trends in Linguistics, vol. 6,
ed. TA Seboek (La Haya: Mouton, 1970), 400–403; Michael Sokoloff, The Targum
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Ilan University Press, 1974), 9 n. 1; Margaretha L. Folmer, El idioma arameo en el
período aqueménida: un estudio sobre la variación lingüística (Lovaina: Peeters, 1995),
753–55.
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2, Bibliothèque Archéologique et Historique 30 (París: Geuthner, 1939), 923–35; Oppenheim,
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Rollinger y Wouter FM Henkelman, "Nuevas observaciones sobre los 'griegos' en el Imperio
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Michel Chauveau, Persika 14 (París: De Boccard, 2009), 217–36, 331–52.
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Young, JSOTSup 369 (Londres: T&T Clark, 2003) y Linguistic Dating of Biblical Texts, ed. Ian
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PJ Harland y CTR Hayward, VTSup 77 (Leiden: Brill, 1999), 195–203.
Nótese también la caracterización de Wilfred G. Lambert en The Background of Jewish
Apocalyptic (Londres: Athlone, 1978), 15: “la mezcolanza de elementos espurios sobre
Babilonia que son característicos de la literatura griega helenística”.
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Lester L. Grabbe, "Otra mirada a la Gestalt de 'Darius the Mede'", CBQ 50 (1988): 198–
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¹ Kenton L. Sparks, La palabra de Dios en palabras humanas (Grand Rapids: Baker
Académico, 2008), 57.
12
UNA LECTURA CRÍTICOREALISTA DE LOS TÍTULOS DE LOS SALMOS
Autenticidad, inspiración y evangélicos
WILLEM A. VANGEMEREN Y JASON STANGHELLE
¹
Para el lector cotidiano, los títulos de los salmos brindan vías para vincular los salmos
con historias o personajes de la Biblia. Para los eruditos, los títulos de los salmos
plantean una serie de preguntas relacionadas con su autoridad e inspiración.
Después de proporcionar una orientación preliminar sobre el tema examinando
varios enfoques y la evidencia manuscrita, exploraremos la utilidad del realismo
crítico de Paul Hiebert para construir un enfoque evangélico de los títulos de los salmos.
Los eruditos han luchado con la conexión entre los títulos de los salmos y los
salmos. Por un lado, los eruditos críticos los descartan con demasiada facilidad y, por
otro lado, los evangélicos a veces han defendido su pertenencia a la composición
original. En su Introducción al Antiguo Testamento como Escritura de la Iglesia, Childs
observa que para 1850 la conexión entre los encabezados y los salmos estaba “casi
universalmente abandonada”.² Lamenta “la ruptura dentro de la comprensión tradicional
judeocristiana del Salterio”. como resultado de los enfoques sociológicos del
Salterio.³ Siente tan fuertemente que el enfoque de Gunkel cortó los Salmos de
los intérpretes anteriores que observa: “Con un trazo [de la pluma] Gunkel parecía haber
invalidado toda la exégesis precrítica del Salterio. .”
En este capítulo, revisaremos una serie de enfoques de los títulos al observar (1) los
enfoques evangélicos, (2) la complejidad de la evidencia crítica del texto
reciente, (3) la canonización, la autoridad y la autenticidad del libro de los Salmos. , (4)
una lectura críticorealista y su aplicación al Salterio, y (5) una lectura canónica
y asociativa de los títulos.
Enfoques evangélicos de los títulos
Hace más de sesenta años, Edward J. Young, un erudito conservador del Antiguo
Testamento en el Seminario Teológico de Westminster, publicó una importante
introducción al Antiguo Testamento que sirvió a varias generaciones de evangélicos.
En ella, Young rechaza la actitud crítica hacia el Antiguo Testamento que niega la
contribución al Salterio, pero también critica las tradiciones rabínicas que hacen
afirmaciones como las siguientes: “David escribió el libro de los salmos. . . con la ayuda de diez
. . . y Hemán, Jedutún, Asaf y los tres hijos de Coré”.
ancianos En el juicio sobrio de Young, el Talmud afirma demasiado al atribuir todos
los salmos a David. Carece de “fundamento histórico” porque muchos salmos
fueron compuestos después de David y durante el exilio.
Young concluye que al menos algunos de los salmos davídicos fueron escritos por
David sobre la base de que existe una presunción de tal afirmación en los títulos. Se
encuentra con el rechazo crítico de David al escribir algunos de los
salmos con argumentos en contra citando alusiones históricas a la vida de David,
su fama musical, su imaginación poética, su profundo compromiso religioso y su rica experiencia.
Además, acepta las afirmaciones del Nuevo Testamento de la autoría davídica
como “expresión[es] infalible[s]”.¹ Acepta que el Salmo 2 (sin título en el Texto
Masorético) es davídico porque Pedro se lo atribuye a él en Hechos 4:25. En comparación
con las afirmaciones de Baba Bathra, Young concluye modestamente: “David,
por lo tanto, compuso algunos de los Salmos. De eso no puede haber duda.”¹¹ Cita
favorablemente Eclesiástico 47:8, donde las canciones sagradas y la liturgia están
asociadas con David, como también lo están en los libros posteriores al exilio de
Crónicas, Esdras y Nehemías.¹² Admite que lĕdāwîd ( lit. “a o relativo a David”) “no
necesariamente se refiere a la autoría”.¹³ Sin embargo, concluye que la frase
“claramente pretende indicar la autoría de David” en los salmos que aluden a un episodio
de la vida de David (Salmos 3; 7 ; 18; 30; 34; 51; 52; 54; 56; 57; 59; 60; 63; 142).¹
Extrapola que otros salmos con lĕdāwîd también son davídicos. Concluye que “a
menos que el testimonio del título sea realmente contrario al contenido del Salmo, el
título puede considerarse digno de confianza”. LXX y Vulgata, acepta el TM.
Responde hábilmente a cuestiones históricas y de texto crítico, explicando las objeciones
que se han planteado, como el uso de rey en los salmos davídicos, las referencias
al templo, los arameos y la identidad de los enemigos en los salmos atribuidos a
David.¹
Young admite que las conexiones entre los títulos y el texto pueden no ser siempre
útiles, pero le da la vuelta al argumento preguntando por qué los sobrescritos tendrían
que ser posteriores a la composición de los salmos. Young incluso sugiere que 2
Samuel bien podría ser "dependiente de los Salmos y sus títulos".¹
En resumen, Young toma el testimonio del Nuevo Testamento, la confiabilidad de los
títulos y la correspondencia entre los títulos y el contenido de los salmos como
evidencia de la autenticidad de las inscripciones. Afirma la fiabilidad de los
encabezamientos frente a las críticas, al tiempo que reconoce alternativas
interpretaciones. En una nota al pie parece matizar su posición: “Es posible que en algunos
casos el título signifique simplemente 'pertenecer a David' y así indicar que el Salmo en
cuestión es de carácter davídico, o es como el Salmo de David.”¹
Unos treinta años después, Dillard y Longman, dos graduados del Seminario de
Westminster y antiguos profesores de Antiguo Testamento en Westminster, también
escribieron Una introducción al Antiguo Testamento.¹ Ellos resumen a Young diciendo
que “los títulos de los salmos no son auténticos sino que reflejan una tradición
temprana confiable ”;² Young puede admitir que no son originales, pero ciertamente
trataría los títulos como auténticos en algún sentido. Considera que el Salterio es “básicamente davídico”.²
En 1991, Bruce Waltke, mientras enseñaba en el Seminario Teológico de Westminster,
planteó la cuestión de las posdatas.²² La idea se remonta cien años atrás a JW
Thirtle,²³ cuya contribución consideró el superíndice y la posdata en Habacuc 3:1, 19
como una forma de encontrar la función de los títulos en los Salmos. Waltke reúne
evidencia impresionante del antiguo Cercano Oriente (colofones), Qumrán (Salmo
145) y la LXX (Salmos 104–6; 111–17) y explica muchas características de los títulos.
Entre otros, sugiere que el superíndice da detalles sobre la composición y la
posdata ayuda a identificar la naturaleza de la presentación. La evidencia de su
impresionante artículo no ha obtenido seguidores, aunque no se puede ignorar.
Dale Brueggemann, al menos, lo ha elegido como una posibilidad interpretativa,
escribiendo: “En general, estos argumentos justifican la sugerencia de que todo, hasta la
nota del género literario y la autoría, puede ser una posdata del salmo anterior”.²
Siguiendo a Waltke, procede dividiendo la información del título de la siguiente manera:
“Postscripts: Performance Directions” y “Superscripts: Composition”.²
Lamentablemente, Brueggemann no evalúa críticamente el método.
Plantea una pregunta sobre el significado del lamedh antes de los nombres personales
(lĕdāwîd), si significa que el poema pertenece a un ciclo o serie, pero se pone del lado
del juicio de Waltke y O'Connor de que representa el lamedh auctoris (autoría). ²
Cuando se enfrenta a la regularidad sintáctica de los salmos, cada uno de los cuales
incluye una nota que vincula el salmo a un episodio de la vida de David, se pregunta
si esto revela una mano editorial o una “tradición confiable”.²
En su contribución más reciente a NIDOTTE, Waltke pasa por alto el tema de los
superíndices y las posdatas. Él aboga fuertemente por el contexto histórico para
interpretar los Salmos.² Waltke, como Childs, aboga por una integración del
superíndice y el texto, sugiriendo una interpretación más rica de los salmos davídicos: “Es
permite al lector escuchar los pensamientos más íntimos del rey más grande de Israel.”²
Historia textual de los títulos de los salmos
La diversidad de opiniones sobre los títulos tanto en la erudición crítica como en la
evangélica surge de la complicada historia textual del Salterio. El descubrimiento del
material de los Salmos de Qumran solo aumentó la complejidad del cuadro. Para evaluar
críticamente la evidencia, revisaremos la discusión académica actual y luego
examinaremos las presuposiciones epistemológicas fundamentales sobre la
evidencia.
El TM, la LXX y los manuscritos de Qumran representan cada uno diferentes
historias textuales de los títulos de los salmos. El TM de los Salmos ha sido el
textus receptus durante siglos. Los sobrescritos del TM son una parte importante de la
tradición, así como la numeración y el número de los salmos. Se sabe que la numeración
y los títulos de la Septuaginta (LXX) varían de los del TM. En el Salterio del TM se
encuentran 117 títulos (de 150), y 73 salmos están relacionados con David. La LXX
amplía los títulos davídicos en 14 (Salmos 33; 43; 71; 91; 93–99; 104; 137; y 151 si se
considera “supernumerario”).³ Si bien estas diferencias entre el TM y la LXX son
evidentes, los manuscritos de Qumrán contribuyen en gran medida a la comprensión
del desarrollo de los títulos de los salmos.
La evidencia de Qumrán demuestra la importancia del Salterio dentro de la comunidad
del desierto. Se han encontrado unos 40 manuscritos con hasta 126 de los 150 salmos
canónicos y 16 fragmentos de salmos no canónicos.³¹ Además de la variación en el
contenido, el orden de los salmos sugiere que el orden y el contenido de los dos
últimos libros ( Salmos 90–150) revelan una mayor fluidez.³² Coexistieron varios
tipos de texto: el TM, el LXX y el Qumran Cave 11.³³ Tanto el tipo de texto LXX como el
Cave 11 ponen su esperanza en un rey davídico que traerá liberación a su pueblo . El
TM, más bien, pone el foco en la realeza universal de Yahvé (Salmos 145–50).
La evidencia de 11QPsa ayuda en la reconstrucción de la formación del Salterio.
Desde la publicación de Sanders en 1965 de 11QPsa en Discoveries in the Judean
Desert of Jordan, volumen 4, The Psalms Scroll of Qumrân Cave 11, se han planteado varias
preguntas sobre su papel en el desarrollo canónico del Salterio. Sanders argumentó que
11QPsa representa una tradición de texto canónico separada que tenía autoridad pero no estaba
cerrada.³ Varios años más tarde, P. Flint avanzó Sanders afirma que 11QPsa representa
una colección canónica única en lo que denominó la “hipótesis de los salmos de Qumran”.³ Flint
argumentó que la edición y el uso de títulos en la colección son similares a las prácticas vistas en
el TM.³ Además, señaló que la mayoría de los argumentos en contra del estado canónico de
11QPsa presuponen un orden TM preexistente del cual la comunidad de Qumran se desvió con
fines litúrgicos. No hay evidencia clara de que la orden TM fuera aceptada universalmente por los
judíos ya en el siglo II a. C.³ Tampoco hay evidencia textual en Qumrán que “confirme claramente
la orden más larga de la TM recibida contra 11QPsa”.³ La dominación de este arreglo
en Qumrán, la similitud del uso de los títulos de los libros 4 y 5, y el énfasis davídico en todos los
manuscritos de los Salmos de Qumrán apuntan a una edición independiente del Salterio dentro de
la cual “el 11QPsaSalterio es el principal representante del Libro de los Salmos en los Rollos del
Mar Muerto.”³ Tanto el Salmo 11Qsa como los salmos no canónicos de Qumran exhiben una
tendencia a atribuir todo el Salterio a David.
La esperanza en la dinastía davídica es más fuerte en el testimonio textual de Qumran que en
el TM. La posdata editorial en el TM después del Salmo 72 cierra la colección de los Salmos 1–72
con una nota alta del papel real de la dinastía davídica. El rollo de Salmos en 11QPsa también
agrega una posdata al Salmo 145, lo que sugiere un cierre igualmente importante del salmo
davídico. ¹
Según Wilson,
El Salterio 11QPsa está estructurado de tal manera que “las esperanzas están enfocadas en el
'cuerno' que Yhwh levantará de Jesé en respuesta a la obediencia sabia y diligente de su pueblo
a la Torá. En el Salterio masorético, aunque se reconoce el lugar de la Torá (Salmos 1; 19; 119) y
se honra a David, finalmente se abandona la confianza en el poder de los reyes humanos y la
realeza, y las esperanzas descansan únicamente en Yhwh, quien gobierna para siempre,
y el único que puede salvar.” ²
Este cambio hacia un salterio davídico también está atestiguado por cambios en las adscripciones
de autoría. El TM y LXX atribuyen el Salmo 82 a Asaf, mientras que Qumran lo
atribuye a David. La diferencia entre los superíndices LXX y 11QPsa del Salmo 151
refleja cambios únicos. La adscripción LXX dice: “Este es un Salmo de David escrito
por él mismo [idiographos] y supernumerario, cuando luchó contra Goliat en
combate singular”; 11QPsa simplemente dice: “Aleluya de David, hijo de Isaí”. Sanders
observa que la certificación LXX de idiographos puede indicar alguna duda sobre la
autenticidad del superíndice, mientras que no hubo tal duda en Qumran. ³ El Salmo
151 formó una conclusión teológica para la colección de Qumran en lugar de un
"agregado" supernumerario a la LXX. Salterio. El cambio en el título de la LXX encaja
con los propósitos teológicos de la comunidad de Qumrán, centrándose en el agente
davídico. La composición en prosa no canónica, Composiciones de David,
que se encuentra hacia el final de 11QPsa, describe a David como un compositor
musical y como “un Hakham, un hombre sabio, comparable a Ben Sira”. Las
Composiciones de David afirman que David escribió 3.600 salmos y 450 canciones.
La evidencia de Qumrán, la LXX y el TM apunta a la fluidez en el desarrollo
del Salterio. La disposición y el uso de los títulos fueron parte de un proceso histórico
más amplio. Los títulos juegan un papel integral en la formación del carácter general
y el tema del Salterio. Este proceso histórico eventualmente terminaría con el cierre
del Salterio canónico. La útil revisión de Swanson de la extensa evidencia de Wilson
concluye con una nota sobre la procedencia del TM: “La evidencia manuscrita revela
una alineación cada vez mayor con el TM de mediados del primer siglo, y con los
rollos posteriores (finales del primer y segundo siglo) de Masada. (MasPsa) y
Nahal Hever.” Es probable que el tipo de texto MT de los Salmos fuera aceptado
después de la caída de Jerusalén y el colapso de las esperanzas del pueblo en
un mesías davídico por parte de algunas comunidades judías.
La cuestión del canon
Esta breve revisión de la evidencia textual demuestra la dificultad de
determinar el origen histórico y la autenticidad de los títulos. Sin embargo, una revisión
de los hechos por sí sola no es suficiente para dar cuenta adecuada de los títulos.
Habiendo revisado la evidencia, ahora debemos evaluar críticamente las
suposiciones comunes sobre estos datos y su importancia. El debate sobre este tema ha
a menudo se ha reducido a la única cuestión de la autenticidad. ¿Los salmos fueron escritos
por los autores atribuidos o no? Esta visión única tiende a ignorar la naturaleza multifacética
del problema. Además, este enfoque combina las cuestiones separadas de autenticidad y
autoridad.
El desarrollo del canon fue un proceso histórico. Para algunos libros bíblicos existían varios
textos hebreos diferentes que se consideraban autorizados entre las diferentes comunidades
judías. Parece que hubo dos versiones hebreas diferentes de Jeremías, diferentes
recensiones del Pentateuco y varios Salterios diferentes. El desarrollo del canon
fue cualquier cosa menos una simple “decisión del comité” en un momento
particular. Los títulos son solo una dimensión de un proceso histórico largo e
intrincado.
Para evaluar el papel de los títulos dentro del canon, es necesaria una aclaración de
términos. Wilson distingue cuidadosamente entre los términos canonicidad,
autoridad y prioridad. Con respecto a la canonicidad hace tres observaciones.
Primero, canonicidad no significa necesariamente cerrado. “Una 'lista cerrada de libros'
no es . . . simplemente un 'canon', pero un 'canon cerrado'” . Hubo un largo período
de tiempo en el que el canon fue abierto, pero todavía funcionaba con autoridad para las
comunidades judías. En segundo lugar, “la 'fijación de la forma' no implica necesariamente
'canónica'”. En tercer lugar, “la canonicidad solo puede determinarse
satisfactoriamente mediante declaraciones afirmativas o contrarias a esa opinión”. ¹
Sobre la autoridad, Wilson observa el punto importante de que la falta de inclusión en
un canon cerrado no necesariamente implica falta de autoridad. ² Señala que los
primeros padres de la iglesia consideraban muchos de los escritos apócrifos como Escritura. ³
Tenían autoridad bíblica a pesar de que los libros no eran canónicos. La distinción final
que hace Wilson es que “la 'prioridad' de una colección no excluye la 'autoridad' de otra
colección dependiente”. Señala las diferencias entre Reyes y Crónicas como ejemplo.
Estas obras canónicas representan diferentes arreglos de material relacionado.
Las categorías de Wilson son aplicables a los títulos. Si los títulos son adiciones
posteriores, esto no descarta necesariamente su estatus canónico ni niega su autoridad.
Los títulos pueden no ser originales, pero aun así pueden ser canónicos y autorizados. No es
necesario descartar su autoridad si los títulos son adiciones posteriores y no son auténticos
para el autor. Debido a que el libro canónico de los Salmos estuvo abierto durante un largo
período de tiempo, debemos tener en cuenta el proceso de desarrollo, así como la forma
canónica final. Para entender mejor el concepto de autenticidad nos dirigimos a
algunos supuestos epistemológicos subyacentes.
El realismo crítico y los títulos
Paul Hiebert y el realismo crítico
La cuestión del canon propuesta anteriormente demuestra la importancia de
examinar las suposiciones subyacentes sobre la evidencia del Salterio. Ser un erudito
crítico, independientemente de la predisposición teológica, significa no solo evaluar la evidencia,
sino también examinar las suposiciones implícitas sobre la evidencia. En lo que sigue
proponemos que hay formas nuevas y críticamente válidas de entender los títulos.
Evaluaremos críticamente formas inútiles de entender los títulos y propondremos un nuevo
enfoque críticorealista basado en la epistemología de Paul Hiebert.
Hiebert, misiólogo y antropólogo, pasó gran parte de su vida estudiando cuestiones
epistemológicas relacionadas con la cultura. Desarrolla su posición epistemológica de
realismo crítico en muchos trabajos, pero sistemáticamente en Missiological Implications of
Epistemological Shifts (1999). Hiebert afirma que existen realia objetivas independientes
de la observación humana (realismo) que pueden apropiarse subjetivamente a
través de la percepción humana (crítica). Él escribe: “[La realia] afirma la presencia de la
verdad objetiva pero reconoce que ésta se aprehende subjetivamente”.
Hiebert contrasta el realismo crítico con el positivismo y el instrumentalismo.
El positivismo, que surgió del éxito empírico de la ciencia moderna, sostiene que existe una
realidad externa que puede conocerse y aprehenderse objetivamente.
El positivismo sostiene que toda la realidad podría explicarse a través de la ciencia y
la observación empírica. Hiebert argumenta en contra de este enfoque del conocimiento
porque separa los aspectos evaluativos y afectivos del conocimiento de los cognitivos. En
resumen, el positivismo es reduccionista en su visión del conocimiento. En el otro lado del
positivismo está lo que Hiebert llama instrumentalismo o pragmatismo. El instrumentalismo
argumenta que existe una realidad externa, “pero que ve nuestro conocimiento de ella
principalmente como una creación cultural”. Debido a que la realidad no se puede
conocer objetivamente, lo que importa es como se utiliza el conocimiento (instrumentalismo).
Para Hiebert, el instrumentalismo fue demasiado lejos al abandonar cualquier conexión
epistemológica con los realia.
El realismo crítico ofrece un término medio que impide la visión reduccionista del conocimiento
en el positivismo, pero también aboga por una realia externa que puede ser aprehendida
con un cierto grado de confiabilidad. Hiebert define el realismo crítico.
El realismo crítico no pretende la objetividad pura del conocimiento humano. De hecho,
argumenta que la objetividad total, si pudiera lograrse, no sería conocimiento, porque el
conocimiento es más que información fáctica. Es utilizado por las personas para vivir sus vidas.
El conocimiento en el realismo crítico es la correspondencia entre nuestros mapas mentales y
el mundo real; es realidad objetiva subjetivamente conocida y apropiada en vidas
humanas.
En el corazón de la epistemología está la forma en que un individuo o una sociedad
categoriza el mundo. Hiebert, que estudió física y matemáticas antes de dedicarse a la
antropología, empleó la investigación matemática sobre la teoría de conjuntos para explicar
la importancia epistemológica de las categorías en el conocimiento. ¹ Diferencia entre conjuntos
intrínsecos y extrínsecos. Los conjuntos intrínsecos son conjuntos basados en datos
objetivos y cuantificables: sexo (masculino/femenino), edad, carrera, etc. Los conjuntos
extrínsecos se centran en la lógica relacional. Una persona no es conocida por
categorías intrínsecas como posesiones materiales o un doctorado, sino como “la esposa de
Pedro, la hija de Juan y María, y la madre de Sara”. ²
Hiebert desarrolló varios tipos diferentes de conjuntos a partir de esta tipología: conjuntos
acotados, borrosos y centrados. ³ Sostuvo que la cultura occidental (influenciada por el
positivismo) ve el mundo en conjuntos intrínsecamente delimitados. Los conjuntos
acotados se caracterizan por definiciones estrictas, perspectivas en blanco o negro, respuestas de sí o no.
Este enfoque del conocimiento prioriza la naturaleza intrínseca de un objeto y su condición
objetiva. Los conjuntos borrosos son otro tipo de conjunto intrínseco. En lugar de categorías
claras, existe ambigüedad entre los límites de los conjuntos borrosos. Los conjuntos borrosos
se caracterizan por respuestas de sí, no o quizás; límites poco claros; y una ausencia de
categorías en blanco o negro. Un ejemplo que usa Hiebert es la diferencia entre la música de
una cultura y la de otra. La música occidental divide la octava en siete notas claramente
diferenciadas (un conjunto acotado). La música india divide
la octava en una miríada de microtonos incrementales (un conjunto borroso).
La tipología final, el conjunto centrado, se basa en la lógica relacional extrínseca. En esta
tipología se mantiene un centro claramente definido, pero la inclusión de variables dentro
del conjunto se basa en su relación con el centro. La inclusión en el conjunto se basa en la
conexión extrínseca de un objeto con el centro.
Teoría de conjuntos y los títulos
La aplicación de un conjunto centrado a los títulos de los salmos y al desarrollo canónico
ofrece nuevas posibilidades. La cuestión de la autenticidad se ha planteado a menudo como
un problema de conjunto acotado: los superíndices son canónicos o no lo son. Este es un
enfoque de conjunto acotado similar a los enfoques tomados para un canon cerrado
discutidos anteriormente. Un enfoque alternativo basado en una lógica de conjunto difuso
es tratar los títulos como auténticos sin evaluar críticamente la evidencia. Desde este punto
de vista, podemos dudar de la validez de algunos de los títulos, pero se tratan colectivamente
como escritos por David. Existe una confusión entre las categorías de títulos auténticos y no
auténticos. Además, ambos enfoques argumentan solo a partir de categorías intrínsecas
y no emplean una lógica extrínseca. Esta vista de conjunto borroso adopta una visión
pragmática de los títulos. Debido a que la comunidad o el canon usa los títulos como si fueran
auténticos, entonces se los trata como genuinamente davídicos. La cuestión de la historicidad
de los títulos queda sin respuesta. Cómo se usan (instrumentalismo) es lo
que importa. Ninguno de estos enfoques es satisfactorio.
El enfoque de conjunto acotado, con sus categorías estrictas, ignora el desarrollo
histórico del Salterio. Impone categorías al texto que no dan cuenta adecuada de todo lo que
sucede en el canon. El enfoque de conjunto borroso, por otro lado, ignora la evidencia textual
crítica.
En lugar de estos dos puntos de vista, proponemos un examen críticorealista de los títulos
basado en un enfoque de conjunto centrado. Este enfoque evaluará críticamente la evidencia
sin reducir el problema a categorías meramente intrínsecas y limitadas. Un enfoque
centrado en el realismo crítico ofrece un camino a seguir para explorar diferentes formas
en que los títulos pueden entenderse como auténticos y autorizados.
Una evaluación críticorealista de la autenticidad de los superíndices en el Salterio
Para probar el valor de un enfoque de conjunto centrado realista crítico, examinaremos el
trabajo de varios académicos y explicaremos cómo un enfoque de conjunto centrado
realista crítico puede ayudar a ir más allá de la discusión actual sobre la autenticidad. Dillard
y Longman definen la autenticidad como “títulos escritos por el autor inspirado del salmo
aproximadamente al mismo tiempo que se escribió el salmo”. Después de alguna
discusión, afirman que los títulos no son auténticos, es decir, no son “originales ni
canónicos”. En cambio, sostienen que los títulos siguen “una tradición temprana
confiable”.
Dillard y Longman hacen una distinción entre las posiciones de EJ Young y Derek Kidner.
Según ellos, Kidner representa la posición más conservadora: “los títulos son originales e
infalibles”, a diferencia de la posición de Young de que los títulos “no son auténticos sino
que reflejan una tradición temprana confiable”. El argumento de oung es más matizado
de lo que sugieren Dillard y Longman, pero también lo es el de Kidner. Representa una
tradición de larga data según la cual los títulos son autorizados e importantes para la
interpretación de los salmos. Admite que los títulos fueron agregados por editores
posteriores y, por lo tanto, no son originales.
Anticipándose a Waltke, Kidner está abierto a la posibilidad de que algunos de los títulos
sean de hecho colofones. Él, como muchos otros, acepta la evidencia del Nuevo
Testamento donde la referencia a la autoría de un salmo es importante al aceptar los títulos.
Pero también permanece abierto a más evidencia: “Pero como no tenemos una forma
directa en la que surgieron estos comentarios, tal vez debería dejarse una pregunta
abierta, si algunos son el producto de comparar escritura con escritura, y otros el producto
de registros históricos”. ¹ Al final, se aferra a la confiabilidad de los títulos.
Dale Brueggemann defiende la autenticidad de los títulos del contexto del antiguo Cercano
Oriente en el que el rey es reconocido como patrón del culto. Sobre la base de la evidencia
del Antiguo Testamento y los escritos del Segundo Templo en cuanto a la fama de
David como “poetacantante”, concluye que los títulos del TM son auténticos. ² Remacha
su argumento con referencia al Nuevo Testamento donde Jesús y el los apóstoles
argumentan a partir de la autenticidad de la autoría davídica de varios salmos. ³ Sin
embargo, estos ejemplos no justifican la autenticidad de todos los títulos. A lo sumo, uno
podría estar de acuerdo con Brueggemann en que algunos salmos son genuinamente
davídicos, pero la afirmación de que todos los títulos de los salmos son auténticos no ha
sido argumentada ni avanzada. Además, su suposición de que el TM es preferible
porque los traductores griegos tenían dificultades para traducir términos técnicos es demasiado. En el me
puede argumentar a favor de la antigüedad, pero no de la autenticidad, de los títulos.
Finalmente, Brueggemann ignora el complicado problema de los tipos de texto.
¿Qué es exactamente la autenticidad? Como hemos visto, los evangélicos son ambivalentes
en el uso. Puede hacerse una diferenciación entre la vox y la verba de la persona mencionada
en el título. Por ejemplo, los evangélicos asumen la autoría esencial de Mosaico del
Pentateuco, mientras permiten adiciones significativas (postMosaica). Daniel Block
argumenta que el libro de Deuteronomio representa la voz auténtica de Moisés y que alguien
más armó el libro: “Solo podemos especular cuándo se combinaron, arreglaron y vincularon
los discursos individuales de Moisés con su trama narrativa presente”. Block se
contenta con escuchar la “voz” de Moisés en Deuteronomio, mientras que también apoya las
afirmaciones del libro (4:2) de que nada debía ser añadido o quitado del libro. ¿Qué es
auténtico en este caso? ¿Es la forma canónica o las mismas palabras de Moisés?
Block concluye a favor de ambos. La forma canónica contiene los discursos de Moisés que
fueron elaborados por “un profeta”. El escribe:
El libro de Deuteronomio es inequívoco al declarar que la voz de Moisés debe ser escuchada
en los discursos del libro. Es igualmente claro en su afirmación de la participación de Mosaic
en la transcripción de al menos uno de esos discursos. Si uno puede aceptar estos hechos
básicos y reconocer que la persona responsable de producir el libro de Deuteronomio
fue un profeta “como Moisés”, entonces los israelitas posteriores que hablaron del “Libro de la
Torá de Moisés”, recordaron con precisión la fuente y la autoridad. del libro de
Deuteronomio.
La distinción vox y verba también es familiar para el estudio de los Evangelios.
Muchos eruditos han argumentado durante mucho tiempo que los Evangelios representan
fielmente la vox (la voz auténtica) de Jesús en lugar de la ipsissima verba (las palabras exactas)
de Jesús. Es posible que Jesús no haya pronunciado exactamente las palabras citadas en
el texto, pero el argumento es que habló siguiendo esas líneas. La práctica de editar
material histórico de esa manera está bien documentada tanto en escritos del antiguo
Cercano Oriente como grecorromanos.
Estas soluciones a problemas críticos, utilizadas por eruditos evangélicos, demuestran la
plausibilidad de un enfoque realista crítico similar a los títulos. En estos dos
casos, la autoridad se trata no sólo de la naturaleza intrínseca del texto, sino
también de su relación extrínseca con la persona autoritativa central (es decir, Moisés
o Jesús). En otras palabras, los textos tienen autoridad no solo por lo que dicen,
sino también por su relación con el lugar de la autoridad. Un enfoque de conjunto
acotado mira solo la verba intrínseca, mientras que un enfoque de conjunto centrado
mira tanto la verba del texto (lo que está diciendo) como la relación extrínseca con
el centro claro, el vox (la fuente de autoridad).
Una lectura canónica y asociativa: el lugar de David en Samuel y los Salmos
Los títulos permiten auténticas lecturas “asociativas” entre el David histórico y el
David del Salterio. Varios académicos han propuesto enfoques similares, que
revisaremos a continuación. Sin embargo, no ha habido una explicación crítica de la
validez del razonamiento asociativo. El beneficio del enfoque realista crítico es que
brinda una base epistemológica desde la cual argumentar la validez de las lecturas
asociativas. Las lecturas asociativas se basan en la lógica extrínseca, la lógica
del conjunto centrado. Después de revisar la discusión académica, ilustramos
cómo puede funcionar una lectura asociativa entre Samuel y los Salmos.
La respuesta de Dale Brueggemann a las cuestiones planteadas por los estudiosos
críticos de los Salmos resume de manera útil la naturaleza de las respuestas
evangélicas. Analizaremos los problemas y luego plantearemos la pregunta realista
de si la respuesta es adecuada dada la evidencia. Primero, aborda la cuestión
de si David pudo componer salmos durante su huida de Saúl (Salmos 18; 52; 53; 59),
especialmente cuando estaba escondido en una cueva (Salmos 57; 142). A partir de la
analogía de la poesía producida por los soldados que peleaban en las trincheras
durante la Primera Guerra Mundial, sugiere que David pudo haber escrito salmos. La
analogía es útil, pero no plantea la cuestión más profunda de si el registro bíblico
habla de David componiendo poesía durante la persecución de Saúl. Tampoco
satisface la cuestión de si David es el compositor de todos los salmos que se le
atribuyen. Lo que sabemos es que David tocaba el arpa (1 Sam. 16:18, 23;
18:10; 19:9) y que la alabanza está asociada con él en sus experiencias de la
liberación de Yahweh (2 Samuel 22//Salmo 18). Pero la mayoría de los salmos davídicos
son lamentos. ¿Dónde se encuentra a David lamentándose en los Antiguos Profetas o en Crónicas
A continuación, Brueggemann considera varias cuestiones históricas que surgen de una
comparación de relatos paralelos y del estado del idioma hebreo. La mención de que
David fue tomado por el pueblo de Gat (Salmo 56) parece ser una variación del relato
en 1 Samuel 21:12–23:1. El uso de arameísmos tardíos puede plantear la cuestión de
la datación, pero puede explicarse fácilmente por la evidencia en el uso de
préstamos en el antiguo Cercano Oriente. Además, en el proceso de copiar un texto,
los escribas ocasionalmente actualizaban el idioma. Estamos de acuerdo con la
conclusión de Brueggemann de que “los títulos eran actividad editorial canónica
auténtica”, pero necesitamos explorar qué se entiende por “actividad editorial canónica”.
Un enfoque conservador de los títulos afirma que es probable que David sea el autor
de algunos salmos. Los evangélicos son conscientes de las objeciones críticas a los
títulos, los problemas de interpretación de los títulos y las cuestiones textuales. Su
principal disputa con la evaluación crítica negativa de los títulos proviene de las
tradiciones bíblicas de David como “el dulce cantor”. Si bien simpatizamos con el
punto de vista tradicional, cuestionamos la conclusión definitiva extraída de la evidencia
de que “por lo tanto, aunque los títulos no son canónicos, pueden ser confiables” y que
no deben usarse en la interpretación de “salmos individuales”. ” ¿Cuál es entonces el
propósito de los títulos cuando no contribuyen a la interpretación de los salmos
individuales o a la lectura del Salterio en el contexto de la Escritura? ¹
Sostenemos que la clave está en lo que Brueggemann llama la “actividad editorial
canónica”. ² El nombre de David se asoció fácilmente con la alabanza y con el
templo. Al leer los escritos proféticos (los libros de Samuel y Reyes) en asociación con
el libro de los Salmos, el lector recupera aspectos de una “auténtica actividad
editorial canónica” dentro del Antiguo Testamento. ³
Primero, David es “el cantor amado de Israel” (2 Sam. 23:1, margen NVI). Su
nombre está relacionado con una canción (2 Samuel 22) y con un oráculo poético (2
Sam. 23:1–7). Estas expresiones poéticas forman parte de un apéndice (caps. 20–
24) cuyo propósito es moldear la comprensión del lector de los libros de Samuel.
Childs lo llama “una guía hermenéutica para comprender los libros de Samuel”.
El apéndice vuelve a conectar a David con Saúl: el piadoso David que justamente
puso fin a la hambruna resultante del registro manchado de sangre del reinado de
Saúl (21:1–14) y quien fue librado por el Señor de Saúl y los enemigos (21:15–
22:20). David alaba al Señor por sus victorias, por la gracia de Yahvé, por el crecimiento
de David en rectitud y por el privilegio de servir como rey ungido (22:21–51). La mención
de Saúl en los capítulos 21 y 22 adquiere un significado simbólico en ambos
capítulos. El vengativo Saúl contrasta con el
el justo David. Tanto Saúl como David son más grandes que la vida. Saúl representa el mal,
la adversidad y la enemistad. David representa la justicia, el sufrimiento y la liberación.
Ambos personajes afirman la fidelidad de Dios, que castiga y recompensa, que juzga y libera.
El cántico de alabanza por la liberación de Yahvé “de la mano de Saúl” (22:1) une los dos
libros de Samuel. Los personajes principales son Samuel, Saúl y David. El carácter y los logros
de Saúl se dejan de lado debido a un defecto de carácter. Los pecados y defectos de
carácter de David son perdonados por la gracia de Yahweh hacia él. El David de 2
Samuel 21–23 adquiere proporciones heroicas y santas aunque el libro presenta a David
como responsable de su sufrimiento y concluye con un David responsable de
provocar una plaga que mató a setenta mil israelitas (2 Samuel 24).
El cántico también asocia la narración davídica con el Salterio, particularmente con su paralelo
en el Salmo 18 y con cuatro salmos que mencionan a Saúl en los encabezados (Salmos 52;
53; 57; 59). El paralelo Salmo 18, un himno de alabanza, está flanqueado por un salmo de
lamento (Salmo 17), un himno de alabanza (acción de gracias, 19:1–6) y un salmo de
sabiduría (19:7–14). En el Salmo 18 nos encontramos con un David que se regocija en la
bondad y la redención de Dios. Pero en una lectura asociativa con el Salmo 17, también nos
encontramos con un David familiarizado con el dolor y el sufrimiento y el anhelo de
redención. Una lectura asociativa conecta al David “justo” con el David pecador (ver Salmos
25; 41). El David de Samuel y de los Salmos, aunque a veces idealizado, es un hombre
familiarizado con el sufrimiento tanto inocente como merecido.
David está familiarizado con la culpa y con las consecuencias del pecado.
El Saúl en los títulos de los salmos es más grande que en las experiencias de David
registradas en Samuel. Como en 2 Samuel 23:1, Saúl representa a los enemigos en general,
y David se convierte en un símbolo de adversidad y sufrimiento. La asociación entre los libros de
Samuel y los Salmos forja una lectura asociativa para presentar la angustia y el sufrimiento
de David como la escuela de discipulado de Dios. David es un alumno estrella que invita a la
gente a su forma de vida, a su pensamiento interior ya su comunión con Dios. Si
bien la angustia de David está anclada en las experiencias de la traición y venganza de Saúl,
su sufrimiento continúa durante su reinado (la rebelión de Absalón, Salmo 3). El David de los
Salmos es ampliamente conocido por su lamento en el que derrama su alma, demuestra su
confianza en Yahvé, anhela la redención, experimenta la liberación y alaba a Dios.
Sin embargo, a pesar de las canciones de acción de gracias de David, recordamos en
gran medida a un David del Salterio que se lamenta. Además, invita a sus lectores a unirse a
él en la “comunión de su sufrimiento” modelando una respuesta sabia a la adversidad e
instruyéndolos.
Segundo, David también debe ser recordado como un sabio que fue especialmente ungido para
enseñar a Israel a través de sus canciones.
El oráculo de David hijo de Jesé,
el oráculo del hombre exaltado por el Altísimo,
el hombre ungido por el Dios de Jacob,
El cantor de canciones de Israel. (2 Samuel 23:1, NVI)
AA Anderson considera que el oráculo de David (2 Sam. 23:1–7) es “una evaluación teológica
muy breve del reinado de David en general”. La autoevaluación de David de su papel como
agente mesiánico revela su compromiso de establecer un gobierno justo. en Israel y da apoyo a la
esperanza de que el pacto davídico perdurará (23:3–5). Por un lado, el autoconocimiento de David
y su confianza en los planes, propósitos y promesas de Yahvé abren las oraciones privadas del
salmista por todo para leer e interiorizar. La búsqueda de un estilo de vida de integridad marca los
salmos davídicos (Salmos 7; 19; 25; 26; 41; 101; cf. 78:72), al igual que el contraste entre los
malvados y los justos, los sabios y los necios. David es una de las principales personas asociadas
con los Salmos (73 de 150 salmos). Es maestro y modelo de justicia, aun después de haber pecado
y confesado su pecado. Dos de los temas principales del Salterio también aparecen en 2 Samuel
23:1–7, a saber, la sabiduría (justicia) y la esperanza en la agencia davídica. ¹ El estudio de Rendtorff
de "David en los Salmos" es útil en una breve evaluación de la evidencia. Él concluye que
sólo en una minoría de los salmos se presenta al David “histórico” como rey. En varios otros salmos,
el nombre David representa la dinastía real, e incluso los reyes posteriores pueden identificarse o
identificarse con este nombre. . . muestra que incluso en aquellos salmos en los que el . Este
nombre David representa al rey gobernante, no es la imagen del gobernante y victorioso la que
está en primer plano, sino la del justo que sirve y ayuda a su pueblo. ²
Tercero, el relato del fracaso de David, el juicio de Dios, el sacrificio de David y la compra del
sitio del futuro templo conecta a David con el templo. La mención del templo en los salmos
davídicos parece ser anacrónica, por ejemplo:
Pero yo, por tu gran misericordia,
entrará en tu casa;
en reverencia me inclinaré
hacia tu santo templo. (5:7, NVI; cf. Salmo 132)
David había planeado la construcción del templo, pero ¿cómo pudo haber entrado al
templo? La respuesta habitual es de naturaleza lingüística: la palabra casa puede designar el
tabernáculo (Jos 6, 24; cf. 1 Sam 1, 9). Pero no había tabernáculo en la época de
David, y cualquier estructura en la que estuviera el arca no se llamaba tabernáculo, casa o
santuario en 1, 2 Samuel. El libro de Crónicas posterior al exilio ciertamente usa la expresión
“casa de Jehová” (1 Crónicas 6:31, pero véase 17:5–6). ³ David debe ser recordado como
el patrón del templo (ver Salmo 132). Todavía mora en la casa del Señor (Sal. 23:6) y
sigue preocupado por la pureza y la santidad de los que se acercan al templo a través de los
Salmos 15 y 24.
El apéndice de Samuel da una comprensión canónica y hermenéutica del caminar de
David con Yahweh, logros, sabiduría, esperanza y fracaso, así como de la fidelidad, promesa,
juicio y liberación de Yahweh. David es tanto un hombre justo como un pecador. Alaba a Yahvé
y reflexiona sobre su propia vida y las promesas de Yahvé. La idealización de David está
matizada por los relatos de sus fracasos y necesidades. Al final, es un modelo de la agencia
davídica, una persona, un patrón del templo, un maestro de Israel y un profeta. Él es más
grande que la vida.
El David del Salterio también está idealizado, como lo está en Crónicas. La intención no es
engañosa. La idealización encaja dentro del género de la escritura en el antiguo Cercano Oriente.
Los editores del Salterio y sus antepasados asociaron los salmos con David para honrar su
nombre a perpetuidad. Más que eso, fomentan la lectura de las Escrituras en asociación con
las Escrituras (es decir, Salmos con 1, 2 Samuel y 1,
2 Samuel con Salmos). Crean con éxito la personalidad de David, cuya voz, si no
sus palabras, se escucha en los salmos davídicos. De manera similar, los dos salmos
asociados con Salomón evocan la imagen de Salomón buscando y orando por
sabiduría (Salmos 72; 127) y como el “constructor” del templo (Salmo 127).
Los salmos relacionados con los coreítas y los asafitas fomentan la conexión con el
templo, en el sentido de que estos gremios eran conocidos como líderes de adoración
en el templo (2 Crónicas 20:19; 35:15). Finalmente, el salmo relacionado con Moisés
une el drama de la redención: Moisés, David y Salomón; el tabernáculo y el templo;
la importancia transgeneracional de la sabiduría y el significado permanente de la
revelación divina (Moisés y David).
Hace cuarenta años, BS Childs abogó por los títulos que representaban lo que él
llamó exégesis midráshica. Con esto se refería a un intento de integrar los Salmos
con “un escenario narrativo”, permitiendo “información del autor y el escenario”. La
evaluación de Child de la evidencia es que el proceso de atribuir autoría a los salmos
“ya estaba en marcha hacia el final del período del Antiguo Testamento en la
formación de los títulos de los salmos”. Esta práctica aumentó en los escritos
LXX, Siriaco, Qumrán y rabínicos. Pero la evidencia apunta a la probabilidad de la
práctica dentro del mismo período del Antiguo Testamento. Childs da una
aproximación aproximada de que los títulos dentro del TM probablemente surgieron
entre la época de los Cronistas y 11QPsa, "donde la técnica se había
desarrollado completamente".
Argumenta que estos títulos no eran simplemente atribuciones seudónimas. Los títulos
formaban parte de un proceso de autogeneración del texto que buscaba comprender y
dar más vida a la interpretación del texto. Esto no es "una 'distorsión judía' posbíblica,
sino parte de la tradición bíblica misma".
Preferimos no usar la expresión “exégesis midráshica”, pero abogaríamos por una
“actividad editorial canónica”, muy del orden de la división de los cinco libros de salmos,
las conclusiones doxológicas y las asociaciones entre salmos en sus contextos
canónicos. . Los títulos adquieren su autoridad al estar centrados en el texto y
señalarnos la vox davídica prominente dentro del texto.
Desde una perspectiva críticorealista, los títulos son auténticos, no porque los títulos
sean originales o porque los salmos fueron escritos por David, sino por su relación
con la vox davídica. Desde una perspectiva de conjunto centrado, los títulos tienen
autoridad debido a su relación con los textos. Surgen del texto sagrado y forman parte
del desarrollo histórico del canon.
Como la voz de Jesús en los Evangelios y la de Moisés en el Pentateuco,
escuchamos la voz de David en el Salterio. Los títulos son auténticos en el sentido
de que fueron parte de un proceso histórico de edición que condujo a su forma
canónica final. Como tales, tienen una gran autoridad para ayudarnos a interpretar
el Salterio, y cumplen la función canónica de señalarnos la persona davídica dentro
del Salterio. Esta es la teología de la analogía por la que se nos invita a leer,
interpretar y vivir los salmos en nuestros días, tal como lo hicieron en su día los
editores de los Salmos.
Conclusión: Hermenéutica Comunitaria
Habiendo aplicado el marco epistemológico de Hiebert al tema de los títulos, cerramos
con una reflexión final de su obra. Integral al realismo crítico de Hiebert es la idea de
una comunidad hermenéutica. Él escribe: “Los realistas críticos argumentan que la
investigación comunitaria es una parte esencial del proceso hermenéutico de
búsqueda de la verdad y que, lejos de socavar el proceso, es un poderoso correctivo
contra los prejuicios subjetivos de los académicos individuales”. Esta no es una visión
instrumentalista del conocimiento, porque “un enfoque realista crítico de la
teología debe comenzar con las Escrituras”.¹ La comunidad hermenéutica tampoco
llega a la verdad por el simple “voto de la mayoría”.¹ ¹ papel vital que desempeñar
en la comprensión de la verdad por parte de una comunidad.¹ ² Es una comunidad
sólida que busca la verdad, con "especialistas en exégesis bíblica, especialistas
en teología bíblica y sistemática, homiléticos y miembros laicos de la iglesia que
actúan como una sola comunidad".¹ ³
Un enfoque críticorealista de los títulos mantiene abierta la posibilidad de nuevas
evidencias que puedan alterar las conclusiones preliminares. Está abierto a
posibilidades interpretativas sugeridas por la comunidad creyente. Este enfoque es
más que “creer en la crítica”, la propuesta de Kenton L. Sparks para mantener
unida la confiabilidad de la Biblia y la erudición. Sparks define la crítica
creyente de la siguiente manera: "He sugerido la crítica creyente como otra forma
de interpretar la situación, que es capaz al mismo tiempo de confiar en la Biblia
como nuestra autoridad y admitir e incluso apreciar las ideas de la
erudición bíblica".¹ A diferencia de la crítica creyente de Sparks, que separa a los
académicos de la comunidad creyente,¹ un enfoque críticorealista abre una sólida
discusión entre evangélicos (eruditos, pastores y compañeros peregrinos). A diferencia
del enfoque de Sparks, que busca la aprobación de la comunidad crítica, el realismo
crítico es un intento de interpretar las Escrituras con las Escrituras. Está abierto a toda
la evidencia y se contenta con dejar preguntas y problemas para su resolución a
su debido tiempo.¹ A diferencia de la crítica creyente que critica a los líderes de la
comunidad creyente, apreciamos profundamente a los defensores incondicionales
de las Escrituras (Young, Kidner, Waltke) contra intentos críticos de forzar su hegemonía.
Lucharon con la evidencia y no sucumbieron a las sirenas de la comunidad crítica.
Sus ojos estaban puestos en las Escrituras y en la comunidad creyente. Su erudición
abrazó la realidad de las Escrituras y permitió que esa realidad moldeara sus vidas y
enseñanzas para el bien de la comunidad.
¹ Agradecemos las útiles sugerencias de Andrew Abernethy.
² Brevard S. Childs, Introducción al Antiguo Testamento como Escritura de la Iglesia (Filadelfia:
Fortress, 1979), 509.
³ Ibíd., 510.
Ibíd., 510.
Ver Edward J. Young, Introducción al Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans,
1949). Se harán referencias a la edición recompuesta de 1965.
Ibid., 297. Esta cita proviene de Baba Bathra 14b.
Ibíd.
Ibíd., 304.
Ibíd., 298–300.
¹ Ibíd., 298.
¹¹ Ibíd.
¹² Ibíd.
¹³ Ibíd., 298.
¹ Ibíd.
¹ Ibíd., 301, 304.
¹ Ibíd., 302–4.
¹ Ibíd., 301.
¹ Ibíd., 298.
¹ Raymond B. Dillard y Tremper Longman III, Introducción al Antiguo Testamento (Grand
Rapids: Zondervan, 1994).
² Ibíd., 214.
²¹
Young, Introducción al Antiguo Testamento, 300. Dillard y Longman ven el
títulos como una "tradición confiable temprana sobre la autoría y el escenario de los salmos".
No son originales ni canónicos (Dillard y Longman, Introducción al Antiguo Testamento, 214;
véase también 216).
²² Bruce Waltke, "Superíndices, Postíndices o ambos", JBL 110 (1991): 538–96.
²³ JW Thirtle, Los títulos de los salmos: su naturaleza y significado (Londres: Frowde, 1904).
² DA Brueggemann, “Salmos 4: Títulos”, en Diccionario del Antiguo Testamento: Sabiduría,
Poesía y Escritos, ed. Peter Enns y Tremper Longman III (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2008), 615–21.
² Ibíd., 615–20.
² Ibid., 619. Véase también Bruce K. Waltke y M. O'Connor, An Introduction to Hebrew
Syntax (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990), 206.
² Ibíd.
² Véase Waltke, “Salmos: Teología de”, en NIDOTTE, 4:1100–4. Childs agrega: “Al colocar un
Salmo en el contexto de un incidente histórico particular en la vida de David, el lector de repente
tuvo acceso a información previamente desconocida. La vida interior de David
ahora estaba abierta al lector, a quien se le permitió escuchar sus pensamientos y
reflexiones íntimos”. Brevard S. Childs, "Títulos de los salmos y exégesis midráshica", JSS 16
(otoño de 1971): 149.
² Waltke, “Salmos: Teología de”, NIDOTTE, 4:1104.
³
Brueggemann, “Salmos 4: Títulos”, 614.
³¹ Véase Dwight D. Swanson, "Qumran and the Psalms", en Interpreting the Psalms,
ed. David Firth y Philip S. Johnston (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2005), 254–57.
³² Ibíd., 258.
³³ Ibíd.
³ Para una revisión del extenso trabajo de Sanders sobre los rollos de salmos de Qumran,
véase GH Wilson, The Editing of the Hebrew Psalter (Chico, CA: Scholars Press, 1985), 70–73.
³ Peter W. Flint, “El Libro de los Salmos a la Luz de los Rollos del Mar Muerto,” VT 48 (1999): 459.
³ “El análisis de Wilson muestra que esta colección se organizó de acuerdo con principios similares a
los que se encuentran en los Libros IV y V del Salterio MT150. Tal organización es más evidente
en la yuxtaposición de superíndices y postíndices que resaltan diferentes tipos de agrupaciones
en 11QPsa”. Ibíd., 466.
³ Ibíd., 468.
³ Ibíd., 469.
³ Ibíd.
4 Véase Eileen M. Schuller, Salmos no canónicos de Qumran: una colección
pseudoepigráfica (Atlanta: Scholars Press, 1986).
¹ Wilson observa: “Aquí, sin embargo, el salmo y su epílogo siguen una agrupación importante
de composiciones haleluyah y hodu (Salmos 135; 136; Catena) que también tienen una función
de conclusión en el Salterio masorético. Parece mejor concluir que estos salmos halelu
yah y hodu y la posdata del Salmo 145 participan en el cierre del segmento anterior del rollo”. GH
Wilson, “The Qumran Scroll Psalms Scroll (11QPsa) and the Canonical Psalter: Comparison
of Editorial Shaping,” CBQ (1997): 464.
² Ibíd., 464.
³ Véase JA Sanders, Discoveries in the Judaean Desert of Jordan, vol. 4, The Psalms Scroll
of Qumrân Cave 11 (Oxford: Oxford University Press, 1965), 58.
Ibíd., 92.
Para el desarrollo de los títulos en la tradición del MT, véase Wilson, The Editing of the Hebrew
Psalter.
Swanson, “Qumran y los Salmos”, 259.
Wilson, The Editing of the Hebrew Psalter, 89. Para leer más, véase Eugene Ulrich, The Dead Sea
Scrolls and the Origins of the Bible, Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature (Grand
Rapids: Eerdmans, 1999), y Craig A. Evans y Emanuel Tov, eds., Explorando los orígenes de
la Biblia: Formación del canon en perspectiva histórica, literaria y teológica (Grand Rapids Baker,
2008).
Wilson, La Edición del Salterio Hebreo, 88–92.
Ibíd., 89.
Ibíd.
¹ Ibíd.
² Ibíd., 89–90.
³ Ibíd.
Ibíd., 90.
Paul G. Hiebert, Misiological Implications of Epistemological Shifts (Harrisburg, PA:
Trinity Press International, 1999), 69.
Para la crítica del positivismo de Hiebert, véase ibíd., 29–35.
Véase ibíd., 36–67.
Ibíd., 38.
Para la crítica del instrumentalismo de Hiebert, véase ibíd., 63–67.
Ibíd., 74.
¹ Ver Paul G. Hiebert, Transforming Worldviews: An Anthropological Understanding of How
People Change (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 33–46.
² Ibíd., 35.
³ Ibíd., 36.
Ibíd., 33–34.
Dillard y Longman, Introducción al Antiguo Testamento, 214.
Ibíd., 215.
Ibíd.
Ibid., 214. No recordamos el uso que hace Kidner del término infalible. Mantiene la veracidad
de los títulos, pero está abierto a considerar las posibilidades interpretativas (ver Derek Kidner,
Psalm 1–72, Tyndale Old Testament Commentaries [London: InterVarsity, 1973], 45–46; ver
más abajo).
Kidner, Salmo 1–72, 33. La veracidad es una expresión de confiabilidad. El
Los títulos están sujetos a interpretación.
Ibíd., 33.
¹ Ibid., 46. Aunque tiene a la vista los títulos con referencias a las experiencias de
David, su comentario final revela su preocupación por los títulos de los salmos.
²
Brueggemann, “Salmos 4: Títulos”, 614–15.
³ Ibíd.
Ibíd., 615.
Daniel I. Block, “Deuteronomio, Libro de”, en Diccionario para la Interpretación
Teológica de la Biblia, ed. Kevin Vanhoozer y Daniel Treier (Grand Rapids: Baker Academic,
2005), 167–68; véase también su “Recuperación de la voz de Moisés: El Génesis de
Deuteronomio”, JETS 44 (2001): 193–212.
Block, “Deuteronomio”, págs. 169–70.
Bloque, “Recuperando la voz de Moisés”, pág. 207.
El canto fúnebre en 2 Sam. 1:18–27 es una forma de lamento, pero su estrecha conexión
con la circunstancia histórica de la muerte de Saúl y Jonatán es diferente a los salmos de lamento
que tienen una referencia histórica en el título, mientras que el contenido del poema
carece de toda especificidad histórica.
Ibíd.
¹ Para un intento de leer los salmos individuales en relación unos con otros, véase Willem A.
VanGemeren, “Psalms”, EBC 5 (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 34–40. Véase también mi
“Consideraciones retrospectivas y prospectivas para entrar en el mundo textual de los salmos:
análisis literario” (documento presentado en la reunión anual de la Sociedad Teológica
Evangélica, Nueva Orleans, 2009).
²
³ Ibíd.
Algunos leen la expresión como “protector de Israel”; véase AA Anderson, 2 Samuel,
WBC 11 (Dallas: Word, 1989), 266–68.
Childs, Introducción al Antiguo Testamento como Escritura, 274.
Algunos han revocado “Saúl” a “Seol”.
Ver BS Childs, “Psalm Titles and Midrashic Exegesis,” 137–50.
Anderson, 2 Samuel, 268.
Childs, Introducción al Antiguo Testamento como Escritura, 275.
Véase mi artículo “David: modelo y maestro de sabiduría” (próximamente).
¹ Estos dos temas se realzan en 11QP según Gerald Wilson. Él comenta: “A la luz de la
creciente evidencia de los roles significativos dados a los salmos influenciados por la sabiduría en
el marco editorial del Salterio masorético [16], la aparición de tantas composiciones de sabiduría
'nuevas' en 11QPsa es una confirmación sorprendente de la importancia continua de
composiciones sapienciales al dar forma a colecciones de salmos incluso en una fecha tardía.
Igualmente sorprendente es el énfasis davídico asociado con estos salmos”. (“The Qumran Psalms
Scroll (11Qps[a]) and the Canonical Psalter: Comparison of Editorial Shaping,” CBQ
59 [1997]: 454). Trata dos temas adicionales, “la conciencia del pecado humano
y debilidad, y el tema contrastado de la poderosa confiabilidad de Yhwh para salvar” (ibid.).
² R. Rendtorff, “David en los Salmos”, en El Libro de los Salmos: Composición y Recepción, ed.
Peter W. Flint y Patrick D. Miller, VTSup 96 (Leiden: Brill, 2005), 64.
³ La asociación entre la casa de David y el templo se desarrolla en el midrash. Véase John
Goldingay, Salmos, vol. 1, Salmos 1–41, Comentario de Baker sobre la Sabiduría y los Salmos
del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Baker, 2006), 425.
Ver Childs, “Psalm Titles and Midrashic Exegesis,” 142. Su enfoque es significativamente
diferente del enfoque de Sigmund Mowinckel sobre los títulos de los salmos y su uso del
término “adiciones midráshicas tardías” (Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship,
trad. DR ApThomas [Nashville: Abingdon Press, 1967], 2:100–101; véase Childs, "Psalm Titles
and Midrashic Exegesis", 137).
Ibíd., 143.
Ibíd., 148.
Ibíd.
Goldingay favorece una teología de la imaginación: “Puede ser un ejercicio útil de
imaginación (o puede que no, no a todo el mundo le gustan las vidrieras)”. Salmos 1–41, 30; ver
28–30.
Hiebert, Implicaciones misionológicas, 94.
¹ Ibíd., 101.
¹ ¹ Ibíd., 102.
¹ ² Ibíd.
¹ ³ Ibíd., 102–3.
¹ Kenton L. Sparks, God's Word in Human Words: An Evangelical Appropriation
of Critical Biblical Scholarship (Grand Rapids: Baker Academic,
2008), 357–58.
¹ Ibíd., 358–62.
¹ Véase Peter Enns, “Continuando la conversación: Aprendiendo a escuchar”,
en Inspiration and Encarnation: Evangelicals and the Problem of the Old Testament
(Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 171–73.
13
EL ANTIGUO TESTAMENTO COMO MEMORIA CULTURAL
JENS BRUUN KOFOED
Introducción
“Los recuerdos no son moscas en el ámbar”, nos recuerda Ann Rigney en un artículo sobre
la forma en que los textos literarios pueden funcionar como un marco social para la
memoria.¹ Rigney señala así dos realizaciones importantes en los campos superpuestos de la
historia, la sociología y la antropología. , y psicología que recientemente se han abierto
camino en los estudios bíblicos. En primer lugar, se ha vuelto cada vez más claro que
la historiografía, o la historia “propiamente dicha”, escrita por historiadores profesionales
está lejos de ser la única “forma simbólica en la que una sociedad da cuenta de su
pasado”.² Esta “contabilidad”, escribe Rigney, “ tiene lugar no solo a través de
la historiografía, sino también a través de una amplia gama de otras actividades: ceremonias
conmemorativas, visitas a museos, disculpas en nombre de los estados, reuniones
o sociedades de recreación, visualización de películas históricas y lectura de ficción
histórica, reuniones familiares e investigación genealógica.”³ En segundo lugar, se ha dado
cuenta de que así como la memoria individual es un fenómeno social en el que el
individuo introduce un orden y una estructura en su contenido neuronal que están
condicionados social o externamente, así también, la explicación de la sociedad sobre su
pasado no es solo la totalidad. de lo dicho, escrito y almacenado, sino una “elaboración
permanente de una relación colectiva con el pasado a través de la mediación del discurso” .
Es, en otras palabras, una reconstrucción, reconfiguración y representación continua de las
memorias. que por una u otra razón se encuentran lo suficientemente significativas e
importantes como para mantenerlas vivas en una sociedad dada. Y dado que no existe tal
cosa como una sociedad culturalmente monolítica, la memoria cultural es el resultado
de una negociación o lucha en curso entre memorias individuales y colectivas en competencia,
lo que implica amnesia, distorsión, perspectiva y recuerdo. Es una memoria cultural
compartida que supera las diferencias entre individuos y grupos en la sociedad hasta que
también se vuelve inestable debido a los desafíos de nuevas contramemorias, y se
necesita un nuevo compromiso para crear una nueva memoria compartida que sostenga
al grupo o nación juntos. Tal “memorización cultural”, según Mieke Bal, debe verse
como
una actividad que ocurre en el presente, en la que el pasado se modifica y se vuelve a
describir continuamente, incluso mientras continúa dando forma al futuro: la presencia conmemorativa
del pasado toma muchas formas y sirve para muchos propósitos, que van desde el recuerdo
consciente hasta el resurgimiento irreflexivo, desde el anhelo nostálgico por lo que se ha
perdido hasta el uso polémico del pasado para dar forma al presente.
La memoria cultural, por lo tanto, “es siempre un reflejo de sus intereses, necesidades y niveles
actuales de experiencia. Estos últimos determinan tanto la forma en que una sociedad trata
con el pasado como las formas que toma una determinada cultura memorial, que en sí misma
está sujeta a cambios históricos”.
En lugar de relegar todas las demás formas de recuerdo y recolecciones del pasado a la
categoría de “historia impropia”, los trabajos pioneros de los historiadores franceses Maurice
Halbwachs y Marc Bloch sobre la memoria colectiva, junto con el uso del término por parte del
historiador de arte alemán Aby Warburg la memoria social para analizar las obras de arte
como depositarias de la historia, han recibido una atención renovada en los estudios culturales,
especialmente en los trabajos de Jan y Aleida Assmann.
Fue Jan Assmann quien sugirió el concepto de “das Kulturelle
Gedächtnis”—“memoria cultural”—como una herramienta conceptual para entender cómo no solo
la historiografía sino una variedad de otras formas de memoria contribuyen a lo que otro historiador
francés, Lucien Fevre, ha llamado la función social de la historia, es decir, la forma en que
organizamos el pasado de acuerdo con las necesidades del presente. Para diferenciar
tipos de memoria colectiva, Assmann introdujo una distinción entre la llamada memoria
comunicativa y la memoria cultural. La memoria comunicativa, según Assmann, se comparte
y transmite dentro de una "comunidad de memoria" (un grupo social definido por recuerdos
comunes) en interacción personal a través de medios de comunicación verbal durante un
período de tiempo de solo ochenta a cien años. La participación en esta memoria que el individuo
comparte con sus contemporáneos es desestructurada, según Assmann, porque todos
pueden sumarse a la interacción personal, es decir, a la comunicación, y así conformar la
memoria comunicativa. Como la participación es desestructurada, esta memoria tiene el carácter
de una interpretación privada del propio pasado de una comunidad; es la “memoria cotidiana” no
oficial de un grupo. La memoria cultural, por el contrario, se caracteriza por una forma de
participación más diferenciada: no todos los miembros de una determinada comunidad de
memoria pueden influir en la memoria en la misma medida, porque el poder de interpretar y
definir el pasado está desigualmente repartido dentro de la memoria. colectivo. La
memoria cultural es la memoria oficial de un grupo y está intrínsecamente relacionada con el
poder y la tradición. Dado que la tradición es la categoría central de esta memoria—
en lugar de comunicación para la memoria comunicativa, cubre un período de tiempo
mucho más largo. La memoria cultural también sirve como un “reservorio de memoria”,
que contiene varias memorias e identidades colectivas. Assmann define los "textos
culturales" de este "reservorio de memoria" como todos los complejos de signos, es decir,
no solo textos, sino también danzas, ritos, símbolos y demás, que poseen una
autoridad normativa y formativa particular en el establecimiento del significado. e identidad.
Los textos culturales reclaman una autoridad que abarca a la sociedad en su conjunto;
determinan su identidad y coherencia. Estructuran el mundo de sentido en el que la
sociedad se hace entender, y también el sentido de unidad, pertenencia e individualidad
que puede transmitirse de generación en generación, permitiendo así que una
sociedad se reproduzca como un grupo reconocible.
Partiendo de la idea básica de que el pasado no es algo dado, sino que debe ser
continuamente reconstruido y representado, Astrid Erll apunta a la conclusión
lógica de los desarrollos dentro de la teoría cultural de que “la oposición inútil
de la historia frente a la memoria a favor de la una noción de diferentes modos de
recordar en la cultura” debe ser disuelta. “Existen diferentes modos de recordar
hechos pasados idénticos Visto de esta . . . .
manera, la historia no es más que otro
modo de memoria cultural, y la historiografía su medio específico.”¹
Es esta “disolución” de la dicotomía entre historia “adecuada” e “impropia” en el concepto
de memoria cultural lo que se ha convertido en un tema importante en los estudios
bíblicos en los últimos años. Eruditos bíblicos como Joseph Blenkinsopp,¹¹ Marc
Brettler,¹² Ronald Hendel,¹³ Mark Smith,¹ y, más recientemente, Philip Davies,¹
han tratado de demostrar que el Antiguo Testamento contiene tanto la memoria
colectiva como la amnesia del antiguo Israel, y que La “memoria cultural”, por lo
tanto, es la mejor herramienta conceptual para analizar los llamados libros históricos
del Antiguo Testamento. Davies y Hendel dicen:
La memoria cultural proporciona una mejor herramienta conceptual que la
historia, el mito o la tradición para clasificar las narraciones bíblicas sobre el pasado
porque refleja mejor las formas en que se entendía y utilizaba el pasado en las
sociedades antiguas. Considerar las narraciones bíblicas como una colección judía
de memorias culturales, integradas en relatos continuos, permite al historiador
comprender mejor los problemas que plantean para la reconstrucción histórica
convencional, pero también arroja más luz sobre la historia detrás de estas memorias
y su producción literaria.¹
Según una antigua tradición conservada en los tárgumes palestinos, la Biblia hebrea
es “el Libro de los Recuerdos”. . . . El pasado sagrado que se recuerda en
este libro sirve como modelo y manantial para el presente. “Acordaos de los días
antiguos”, aconseja Moisés a los israelitas en el Cántico de Moisés (Dt 32,7), porque
el presente está enraizado en los acontecimientos constitutivos del pasado. El
pasado recordado es el material con el que el Israel bíblico construyó su identidad
como pueblo, religión y cultura.¹
En mi Texto e Historia de 2005, sostuve que la categorización genérica de los textos
bíblicos a lo largo del continuo historiografíaanticuario es altamente problemática.
la etiqueta anticuario puede ser la mejor opción para los textos históricos del Antiguo
Testamento entre las designaciones de género grecorromanas convencionales.
Dado que ninguna de estas descripciones de género hace justicia a la configuración
particular de los dispositivos literarios y la intención histórica en el Antiguo
Testamento, expresé mis esperanzas de que la investigación futura desarrolle una
taxonomía genérica que pueda describir las estrategias literarias, sociales y
culturales para el recuerdo. del pasado en el Antiguo Testamento¹ sin apretarlos en
una taxonomía genérica grecorromana. El concepto de memoria cultural bien puede
llenar este vacío taxonómico, y aunque los subgéneros de base más formal como
el anticuario y la historiografía siguen siendo útiles para describir ciertos
modos literarios de recordar, creo que la dinámica de la memoria cultural antes
mencionada es la mejor descripción de cómo las sociedades del antiguo Israel
construyeron, deconstruyeron y reconstruyeron su pasado.
Historia y Mnemohistoria
En la introducción a Sobre la memoria colectiva de Maurice Halbwachs, el
traductor, Lewis A. Coser, señala que, para comprender el concepto de memoria
colectiva de Halbwachs, es crucial distinguir entre historia y mnemohistoria.²
Mientras que los historiadores están interesados en proporcionar una cierto o al menos
reconstrucción plausible del pasado, el mnemohistoriador no se preocupa por el pasado
como tal, sino sólo por el pasado tal como es recordado. La misma distinción es mantenida
por Jan Assmann, quien, en Moisés el egipcio, no está interesado en si Moisés existió
alguna vez, sino en cómo le fue diacrónicamente a la figura de Moisés en la memoria
cultural a lo largo de los siglos: “Ni siquiera haré la pregunta— mucho menos, contéstenlo,
ya sea que Moisés fuera egipcio, hebreo o madianita.
Esta pregunta concierne al Moisés histórico y, por lo tanto, pertenece a la historia. Me
interesa Moisés como una figura de la memoria”.²¹ “La mnemohistoria”, argumenta
Assmann, “es la teoría de la recepción aplicada a la historia”, y “la forma adecuada de
abordar el funcionamiento de la memoria cultural es la mnemohistoria”.²²
Sin embargo, la distinción entre historia y mnemohistoria no es tan fácil de mantener como
parece, ya que el historiador profesional, al mismo tiempo, utiliza los diversos lieux de
mémoire²³ como fuentes para su reconstrucción del pasado y, sobre la base de esta
“historia”— contribuye a la transmisión y cambio continuos de la memoria cultural adjunta a
los mismos “lugares de memoria”. Es esta reconstrucción del pasado de la sociedad lo que
explica la necesidad de una renegociación de la memoria cultural existente, y es esta
reconstrucción la que, a su debido tiempo, se convierte en el criterio con el que se miden
la fiabilidad histórica, la validez y la capacidad de persuasión de la memoria cultural.
“La mnemohistoria”, argumenta Assmann, “analiza la importancia que un presente
atribuye al pasado”, y en contraste con el positivismo histórico, continúa Assmann, “la
mnemohistoria consiste en analizar los elementos míticos de la tradición y descubrir
su agenda oculta”.² Ahora, Assmann define el mito de manera muy amplia al decir que “la
historia se convierte en mito tan pronto como es recordada, narrada y utilizada, es decir,
entretejida en el tejido del presente”, e insiste en que estas “cualidades míticas
de la historia no tienen nada que ver con sus valores de verdad.”² Esto puede ser
cierto en el sentido posmoderno radical de los conceptos de historia, mito y verdad, pero
difícilmente en el mundo real, donde tanto los lieux de mémoire como el anclaje
histórico de la memoria que encendió la tradición hacen una diferencia en el discurso
cotidiano. Un ejemplo obvio es el uso del pasado en la presente disputa sobre los
derechos territoriales entre israelíes y palestinos. En el artículo reciente “La invención,
la memoria y el lugar”, Edward Said argumenta: “Al inventar un antiguo reino israelí
que desplazó la historia palestina cananea, los eruditos modernos han hecho casi
imposible que los palestinos actuales digan que sus reclamos sobre Palestina tienen
alguna validez histórica a largo plazo.”² El argumento se basa en la (de)construcción de
Keith Whitelam de la reconstrucción convencional de la historia del antiguo
Israel, que, en la óptica de Said,
demuestra cómo el sionismo moderno como “un movimiento político con propósito
pudo inventar un pasado útil que se convirtió en un aspecto crucial de la
memoria colectiva moderna de Israel”, y que el alcalde de Jerusalén, cuando “hace
unos años proclamó que la ciudad representaba 3.000 años de existencia
ininterrumpida el dominio judío”, estaba “movilizando una historia inventada para
los propósitos políticos de un estado moderno que todavía intenta desposeer a los
palestinos nativos que ahora son vistos como extranjeros apenas tolerados”. la
historia del antiguo Israel es crucial para la “ideología sionista”, y que el estado
moderno de Israel utiliza la misma construcción con fines políticos.
También es un hecho que la identidad mucho más compleja y pluricultural de la
Palestina de la Edad del Hierro se minimiza, suprime o silencia en gran medida
en las narraciones del Antiguo Testamento. Y mi punto no es apoyar, fundamentar
y legitimar cierta reconstrucción religiosa, ideológica o políticamente
unilateral de la historia del antiguo Israel, sino señalar cómo la apelación a wie es
eigentlich gewesen—“lo que esencialmente sucedió”—es crucial. a ambas partes en
la disputa. Si las narraciones bíblicas sobre una monarquía unida bajo David y
Salomón en el siglo X a. C. son una invención de autores posteriores, el reclamo
de tierra de los israelíes obviamente pierde una parte importante de su validez a
largo plazo. En consecuencia, si la parte palestina puede demostrar cómo “la historia
de la antigua Palestina fue reemplazada gradualmente por una imagen en gran parte
fabricada del antiguo Israel, una entidad política que en realidad desempeñó solo un
papel pequeño en el área geográfica de Palestina”, y que “la antigua Palestina fue
el hogar de muchos pueblos e historias diversas”, y que esta historia más compleja y
rica ha sido silenciada por motivos religiosos, ideológicos y políticos modernos² ,
su reclamo por la tierra debe considerarse tan válido a largo plazo como la de Israel.
La dicotomía epistémica entre “en realidad” y “fabricado” obviamente juega un papel
crucial en el argumento. La pregunta es, por lo tanto, si es posible que los estudios
de la memoria cultural analicen “los elementos míticos en la tradición” y descubran
“su agenda oculta”, como argumenta Assmann, sin discutir la intencionalidad
histórica y la confiabilidad de las narraciones del Antiguo Testamento. para determinar
si deben usarse como fuentes primarias confiables para la historia del antiguo Israel/
Palestina. Creo que no, y volveremos a esto más adelante. Primero, sin embargo,
deben abordarse una serie de problemas metodológicos relacionados.
Razonamiento circular
Primero, en el intento de interpretar la memoria cultural que se desarrolló a lo largo de
los siglos sobre el antiguo Israel, fácilmente caemos presa de la falacia lógica del
razonamiento circular, ya que la influencia de la historia de la recepción en el
mnemohistoriador a menudo lo ciega inconscientemente a lo que ha sido. olvidado y lo
atrae a encontrar lo que busca en las fuentes primarias. Esto es precisamente lo
que Alon Confino tiene en mente cuando, al discutir el libro de Henry Rousso El
síndrome de Vichy, advierte al mnemohistoriador contra la lectura en la evidencia de la
recepción de lo que ya ha aprendido de otras fuentes.
Cuando los historiadores intentan interpretar la evidencia de la memoria a partir de una
representación del pasado, el riesgo de una argumentación circular a través de la
lectura “cultural” es alto. La consecuencia general es una interpretación arbitraria: se formó
una concepción del significado de la memoria de Vichy antes de explorar la recepción
de la memoria.²
La solución no es, argumenta Confino, aislar la evolución de las narraciones de su
historia de recepción de modo que “la evolución de la memoria se erige como una
historia fundamental contra la cual se mide la recepción”. Esto sería “una separación
artificial”, continúa Confino, “ya que el significado de la evolución de la memoria
se mezcla con la historia de su recepción y depende de ella”.³
“La solución a estas preguntas, en términos de narrativa y método, radica”, concluye
Confino, “en escribir la historia de la construcción de la memoria como mezclada con
la de la contestación de la memoria”, y en darse cuenta de que
los actores históricos participan en varios procesos al mismo tiempo, que
simultáneamente representan, reciben y cuestionan la memoria. Para aceptar que
ninguno de estos procesos tiene primacía y, sin embargo, comprender el significado de
la memoria, debemos comprenderlos a todos como entrelazados: la memoria como un todo
que es más grande que la suma de sus partes.³¹
Cuando aplicamos esta advertencia a la mnemohistoria del antiguo Israel, quedan
claros dos puntos importantes. Primero, la memoria compartida de la historia del
antiguo Israel tal como la tenemos, por ejemplo, en los libros de Reyes, no es una
historia fundamental contra la cual las diversas recepciones de la misma en los
libros de Crónicas, los libros de Macabeos y las obras de Josefo debe ser medido.
Ya es ella misma un resultado de la citada negociación entre memorias
y contramemorias. Es esta relación compleja entre estas historias paralelas lo que
Hendel tiene en mente cuando argumenta:
En la Biblia hebrea, la interpretación y la revisión van unidas al bricolaje textual.
Por ejemplo, el libro de Crónicas revisa la presentación del pasado en los libros de
Samuel y Reyes al recombinar e interpretar estos textos para alinearlos con los
entendimientos actuales, embelleciendo eventos que son importantes,
omitiendo episodios que son irrelevantes o problemáticos, y armonizar presentaciones
divergentes en los textos originales. Sin embargo, incluso cuando revisa las
representaciones más antiguas del pasado, Crónicas también parece presumir la
existencia y autoridad de estos textos fuente. Se posiciona como una guía o
comentario sobre historias anteriores, incluso cuando revisa esas historias en su
propio texto. El texto posterior no desplaza al anterior, sino que se coloca sobre él
como un marco exegético, enfocando el Las versiones
texto anteriores no se repudian,
anterior. . . .
sino que se corrigen, reducen, revisan o complementan, según lo justifiquen los
horizontes históricos y las certezas del escritor bíblico, incluidas las prácticas
literarias y las motivaciones teológicas del escritor. Los criterios operativos no son
verdad versus ficción sino interpretación y revisión. Tomando prestados los términos
de Meir Sternberg, la historiografía bíblica se mueve entre la verdad y toda la
verdad. La historia lleva la autoridad de la tradición sagrada. Pero la tradición
puede ser—y debe ser—revisada para retener su verdad.³²
El libro de Crónicas, por lo tanto, debe entenderse no como una contramemoria
completamente separada en relación con los libros de Samuel y Reyes, sino como
el resultado de una nueva negociación entre la memoria compartida existente, y
aún autorizada, por un lado. por un lado, y, por el otro, nuevas impugnaciones del
mismo en el Yehud postexílico. Es una negociación que volvió a ser
disputada en el período de los Macabeos, provocando así otra representación de la
historia de Israel en los libros de los Macabeos. Además, dado que la versión existente del libro de
Reyes refleja la representación seleccionada y consensuada del pasado del exilio de
Israel, el período del exilio también debe ser el terminus a quo para los estudios sobre
la memoria cultural del antiguo Israel. El libro de Reyes sigue siendo una fuente para la
historia del período preexílico, pero simplemente no sabemos cómo era la memoria cultural
del pasado antes del período exílico y, por lo tanto, no podemos pintar un cuadro del
proceso de negociación de memorias en competencia que conducen a la creación y
aceptación de la llamada Historia Deuteronomista como una imagen unificadora del
pasado. Esto hace que los textos bíblicos posteriores al exilio, sobre todo los libros de
Crónicas, sean el primer estudio de caso interesante en la memoria cultural del antiguo
Israel, ya que hasta cierto punto es posible pintar un cuadro de los cambios sociales en
Yehud posterior al exilio que crearon la necesidad de un cambio diferente. reconstrucción
y representación del pasado de Israel.
En segundo lugar, la advertencia mencionada anteriormente nos recuerda que "el
riesgo de una argumentación circular a través de la lectura 'cultural' es alto" cuando se
trata del mnemohistoriador moderno, ya que existe una brecha temporal y cultural
considerable entre este último y el contexto en el que se encuentra. se produjeron las fuentes
primarias, riesgo que se ha materializado en la descripción de la relación entre memoria
y realidad en los volúmenes recientes de Brettler, Hendel, Smith y Davies. Un
ejemplo lúcido se encuentra en el volumen reciente de Davies, donde intenta postular la
existencia de una historia benjamita reprimida que ha sido reemplazada por la historia
canónica de Judea. En una revisión reciente, Paul Evans da en el clavo cuando señala
que
dado que Davies constantemente muestra un tremendo escepticismo hacia la
historicidad de prácticamente cualquier fuente bíblica, parece algo extraño cuando usa las
mismas fuentes para reconstruir su historia benjaminita. Si las fuentes son tardías y poco
confiables, ¿cómo se puede usar la misma fuente para reconstruir una nueva
imagen?³³
Y cuando leemos los volúmenes de Brettler, Hendel, Smith y Davies, se vuelve
obvio que su uso de la "memoria cultural" como una herramienta conceptual para
describir la mnemohistoria del antiguo Israel es principalmente vino añejo en botellas
nuevas, ya que claramente usan crítica convencional de fuentes y crítica de redacción
para reconstruir la "historia real", cuyo método, por lo tanto, "lee en la evidencia
de recepción lo que ya han aprendido de otras fuentes”, es decir, las fuentes inexistentes,
hipotéticas y reconstruidas. Brettler, en su comentario sobre el libro de Jueces, abre su
capítulo final afirmando que se ha producido un cambio de paradigma en los estudios bíblicos
“alejándose de un modelo simplista de la Biblia como historia”, y que “se ha prestado mucha
más atención a la período del que se derivan varias fuentes.”³ Brettler, sin embargo,
basa su respuesta a la pregunta: “¿Qué trasfondo podemos proponer que hará que el
Libro de Jueces en su totalidad encaje en su lugar?”³ en la existencia de una Historia
Deuteronomista creada en el siglo VII o VI a. C., con revisiones posteriores posteriores al
deuteronomismo.³ Lo mismo ocurre con el intento de Hendel de demostrar que, en 1
Reyes 1–2, “nos acercamos a dos reyes Salomón, uno histórico y otro discursivo, que no son
totalmente separables”;³ y de Smith, cuando argumenta que “en el antiguo Israel, la memoria
colectiva se expresaba en entornos familiares y en santuarios reales y no reales”, y
que esta expresión “implicaba cambios de sumersión y desplazamiento, así como puntos de
cristalización en la historia y la memoria de los israelitas, que desemboca en la
influyente cosmovisión sacerdotal evidente en el Pentateuco y en una perspectiva
deuteronomista que da forma a la historia deuteronomista.”³
El hecho de que eruditos bíblicos como Brettler, Hendel, Smith y Davies utilicen la
crítica convencional de fuentes y la crítica de redacción para reconstruir la “historia real”
contra la cual se analiza el texto existente como memoria cultural es bastante curioso, ya
que la mayoría de ellos reconoce que aunque Hay algunos análogos entre los estudios
de la memoria cultural y la crítica de la forma bíblica, también hay diferencias importantes.
Por un lado, Hendel, por ejemplo, afirma que
este tipo de investigación [mnemohistoria] tiene algunos análogos en la escuela de
“historia de las religiones” de Hermann Gunkel y Hugo Gressman, particularmente en su
enfoque en los productos de la tradición y no principalmente en la reconstrucción de la
historia crítica. Además, como gran parte del trabajo de Gunkel, busca ubicar el escenario
discursivo de tales tradiciones, su Sitze im Leben, para explorar la estructura social e
institucional en la que circulan.³
Por otra parte, también es muy consciente de que la mnemohistoria no es sólo una
crítica de la forma redivivus.
Este tipo de investigación también se orienta por la escuela de historiografía de
Annales, que enfatiza los contextos sociales y las funciones de la historia.
Lucien Febvre afirmó que “organizar el pasado de acuerdo con las necesidades del
presente, eso es lo que se podría llamar la función social de la historia”.
La mnemohistoria se ocupa de la función social de la historia en este sentido.
Brettler muestra la misma conciencia en la conclusión de su comentario sobre
Jueces. ¹ Y de los estudios del Nuevo Testamento podemos mencionar a Kirk y Thatcher,
quienes escriben sobre la tradición de Jesús como memoria social, que, “de acuerdo
con el modelo crítico de la forma, la memoria social La teoría considera las realidades
sociales presentes como factores decisivos en la rearticulación constante del pasado
sobresaliente de una comunidad, y sostiene que el pasado nunca se objetiviza fuera
de los marcos para la memoria provistos por las circunstancias presentes.” ² Mientras que
Hendel, Brettler y Smith parecen estar atrapados en la crítica convencional de las fuentes y
manteniendo la idea de que es posible reconstruir el Sitze im Leben a partir del
mismo texto cuya memoria cultural pretendemos analizar, Kirk y Thatcher son mucho más
conscientes de la compleja relación entre la tradición y su mnemohistoria.
Pero la teoría de la memoria social se aparta significativamente del legado crítico de la
forma al negarse a autorizar cualquier distinción tajante entre memoria y tradición.
La memoria no es equivalente a la facultad individual de recordar, y la transmisión de
recuerdos no es un intercambio aislado de datos entre individuos. En cambio, el cultivo
de la memoria tiene lugar dentro de una serie de escenarios de la vida comunitaria y, en
consecuencia, a través de una amplia gama de prácticas de memoria. . . . Desde
esta perspectiva, la “tradición” y la “memoria” no son elementos de los Evangelios que
puedan separarse mediante la aplicación de criterios particulares. Más bien, la tradición
es el artefacto indisoluble e irreductiblemente complejo de la negociación continua y la
interpenetración semántica de las realidades sociales presentes y los pasados recordados. . . .
Aplicado al problema de los procesos de la tradición evangélica, este enfoque argumenta
que Jesús fue representado a través de múltiples actos de recuerdo que
fusionaron semánticamente las situaciones presentes de las respectivas comunidades
con su memoria del pasado como se trabajó en prácticas conmemorativas, sin que
ninguno de los dos factores fuera absorbido. por, o convertido en epifenómeno del otro. ³
Es precisamente el mismo problema que aborda el sociólogo norteamericano Barry
Schwartz cuando critica la crítica convencional de la forma bultmanniana por afirmar lo
que pretende demostrar.
“Al buscar traer unidad y orden a la heterogeneidad de los primeros treinta años”,
Robert Wilken afirma que Luke "interpretó el material que había heredado para que encajara
en su esquema". Tal vez sea así, pero dado que nadie sabe quién escribió Luke, Wilken no
puede presentar evidencia sobre los motivos del autor, y mucho menos refutar una
hipótesis alternativa: que el material que heredó el autor de Luke cambió su esquema.
Debe observarse gran cautela, por lo tanto, si buscamos describir el desarrollo
mnemohistórico desde el evento hasta los recuerdos posteriores y el recuerdo del
mismo. Sin fuentes contemporáneas y una descripción de las etapas iniciales de una
determinada memoria cultural, es imposible demostrar qué ha cambiado y qué no.
Los académicos antes mencionados se encuentran, por supuesto, en una larga y bien
establecida tradición de investigación históricocrítica, y el punto no es cuestionar la
posibilidad o validez de sus lecturas, sino exponer estas presuposiciones históricocríticas
como " lectura cultural” y cuestionar si su combinación de fuente convencional y
crítica redaccional es compatible con el concepto de memoria cultural tal como se define y
utiliza como herramienta conceptual en los estudios culturales en general.
Texto y contexto
Otra cuestión metodológica que menciona Confino tiene que ver con la tendencia a aislar los
recuerdos en lugar de ponerlos en relación entre sí y con la sociedad en su conjunto.
Me gustaría ver la memoria como el resultado de la relación entre una representación distinta del
pasado y el espectro completo de representaciones simbólicas disponibles en una cultura
dada. Esta visión postula el estudio de la memoria como la relación entre el todo y sus partes
componentes, viendo a la sociedad como una entidad global —social, simbólica, política— donde diferentes
recuerdos
interactuar.
Para que entendamos la memoria cultural del antiguo Israel, el texto, por ejemplo, el libro de los Reyes,
no puede ser aislado del contexto, en este caso de la sociedad del exilio que lo recibió y aceptó como imagen
del pasado que unía las diversas grupos y les hizo vivir la experiencia de un destino compartido. Confino
argumenta:
El tema crucial en la historia de la memoria no es cómo se representa un pasado sino por qué fue recibido o
rechazado. Para cada sociedad se construyen imágenes del pasado. Sin embargo, para marcar la diferencia en
una sociedad, no basta con seleccionar un cierto pasado.
Debe dirigir las emociones, motivar a las personas a actuar, ser recibido; en definitiva, debe convertirse
en un modo de acción sociocultural.
Para entender por qué precisamente se seleccionó este texto, necesitamos entender qué preguntas
respondió mejor que otros textos. En otras palabras, sólo comprendiendo a la sociedad del exilio en su
conjunto podremos comprender por qué el libro de los Reyes llegó a ser la memoria cultural seleccionada,
consensuada y transmitida. Solo a la luz de los cambios sociales que tuvieron lugar en la transición del
exilio al regreso a casa, se vuelve claro por qué ciertos recuerdos fueron silenciados mientras que otros
pasaron a primer plano y se les dio un nuevo estatus privilegiado en la imagen acordada del pasado como
evidenciado en el libro de Crónicas (y otras narraciones históricas posteriores al exilio). El hecho de que el
Antiguo Testamento contenga ambas historias, es decir, tanto la llamada Historia Deuteronomista como los
libros de Crónicas, demuestra que un número significativo de personas, o un número significativo de
personas, consideró ambas versiones lo suficientemente importantes como para mantenerlas vivas. y que la
impugnación de la construcción existente de la historia del antiguo Israel en el libro de Reyes no era
necesariamente una impugnación de la
fiabilidad histórica del primero, sino una impugnación de su configuración particular
de recuerdos. La memoria cultural del libro de Reyes, como se mencionó anteriormente, no fue
reemplazada sino complementada con los libros de Crónicas.
Historia desde arriba
Un tercer problema metodológico que menciona Confino es la tendencia a sacrificar los aspectos
sociales y culturales de la memoria cultural santificando lo político.
Confino argumenta:
Un efecto secundario desafortunado de tratar la memoria como un síntoma de la política es la
falta de exploración del poder en áreas que no son políticamente evidentes.
En consecuencia, la búsqueda de huellas de memoria se hace mayoritariamente entre lugares
visibles y nombres familiares, donde la construcción de la memoria es explícita y su significado
palpablemente manipulado, cuando en realidad deberíamos buscar la memoria donde está
más implícita que dicha, borrosa más que clara, en el reino de la mentalidad colectiva.
La memoria política es por naturaleza una memoria creada desde arriba, y si dicha memoria
se estudia aisladamente de patrones más amplios de mentalidad histórica en la sociedad, no
puede considerarse un estudio de la memoria colectiva propiamente dicha. Como el libro de
los Reyes, por ejemplo, puede describirse precisamente como un recuerdo inmediatamente visible
desde arriba, debemos buscar las expresiones más invisibles de un recuerdo desde abajo antes
de que podamos pintar un cuadro de la memoria colectiva del antiguo exilio de Israel. .
¿Adónde nos lleva todo esto? Primero, si la memoria cultural u oficial atestiguada en las historias
paralelas del Antiguo Testamento debe entenderse como una “memoria desde arriba”, lo más
probable es que los autores hayan tratado de desdibujar o silenciar las memorias que compiten
“desde abajo”, y así podemos solo con mucha cautela usa el biblico
texto en nuestra reconstrucción de estos patrones más amplios de la mentalidad histórica
del Israel en el exilio. El olvido, como se mencionó anteriormente, es una parte intrínseca de la
evolución de la memoria cultural y, por lo tanto, identificar a los olvidados es una parte
importante de la mnemohistoria. Susan Rasmussen escribe sobre los usos de la memoria:
Olvidar, o al menos modificar, las intenciones de los memoriales, monumentos y exhibiciones
es una parte tan importante de la creación de memoria como el recuerdo. La antimemoria
puede servir a los fines del régimen de construcción de la nación, del estado en formación, o
puede convertirse en el impulso defensivo o subversivo de los subalternos que se afirman
contra el estado o sus élites dominantes. . . . Olvidar se vuelve tan poderosamente
significativo y discutido como recordar.
Comparar, por ejemplo, los libros de Reyes y Crónicas permite identificar algunos de estos
“olvidos” y “modificaciones”. Pero si vamos a pintar una imagen más amplia, más matizada
o más representativa de cómo los antiguos israelitas se entendían a sí mismos, las fuentes
extrabíblicas—textos y artefactos—son indispensables, ya que las lagunas en los textos
bíblicos existentes—el olvido y la supresión de recuerdos— solo se puede completar con la
información "extra" de estas fuentes.
Memoria Cultural y Pasado Actual
Se argumentó anteriormente que sin fuentes contemporáneas con las etapas iniciales de una
memoria cultural determinada, es imposible demostrar qué ha cambiado y qué no en el curso
de la mnemohistoria. Sin embargo, es importante darse cuenta de que esto es cierto para el
estudio de la memoria cultural, es decir, la mnemohistoria, pero no necesariamente para el
estudio del pasado al que se refieren fuentes posteriores, es decir, el pasado real o la historia.
Peter Burke escribe sobre la historia como memoria social:
Los historiadores se preocupan, o al menos necesitan preocuparse, por la memoria
desde dos puntos de vista diferentes. En primer lugar, necesitan estudiar la memoria
como fuente histórica, para producir una crítica de la confiabilidad de la reminiscencia
en la línea de la crítica tradicional de los documentos históricos. . . .
En segundo lugar,
los historiadores se preocupan, o deberían preocuparse, por la memoria como
fenómeno histórico; con lo que podría llamarse la historia social del recuerdo.
Dado que la memoria social, al igual que la memoria individual, es selectiva,
necesitamos identificar los principios de selección y observar cómo varían de un
lugar a otro o de un grupo a otro y cómo cambian con el tiempo.
Los recuerdos son maleables, y necesitamos entender cómo se forman y por quién.
Cuando el autor de Crónicas suprime el recuerdo del romance de David con
Betsabé, el objetivo del mnemohistoriador es exponer la estrategia selectiva del
autor y describir las necesidades e intereses en la época del autor que hicieron
conveniente tal amnesia o “antirecuerdo”. El mnemohistoriador, en otras palabras, se
preocupa por cómo le fue diacrónicamente a David como figura de la memoria en la
memoria cultural a lo largo de los siglos. Si existió o no es una pregunta que
debe ser respondida por el historiador sometiendo las fuentes literarias al análisis
convencional heurístico y crítico de fuentes. Y el mero hecho de que las Crónicas
sean producto de una selección subjetiva de recuerdos por parte del autor y de que
su narración haya sido moldeada en cierto modo de trama, no significa que
también sea ficticia. En Text and History sostuve, basándome en Ricoeur, que
no hay equivalencia entre el dispositivo literario o la narrativa, por un lado, y la ficción,
por el otro, solo tendenciosidad: la narrativa (histórica) tiende a atraer al lector a un
mundo literario. sin ningún referente necesario en el mundo real. Cualesquiera
que sean los dispositivos literarios que contenga, puede o no referirse a eventos reales
en el tiempo. “En mi opinión”, argumenta Ricoeur,
la respuesta no puede encontrarse en el nivel de la representación literaria donde la
brecha entre la ficción y la realidad es salvada por los mismos dispositivos de
representación, ya sean narrativos, retóricos o ficticios; la solución reside en las dos
etapas anteriores del proceso historiográfico, en el nivel de la explicación y más allá
en el de la prueba documental. ¹
Hablando de la disciplina de la historiografía como “un caso paradigmático de la
ciencia humana, que se extiende entre los dos polos de la ciencia y las artes”,
Ricoeur señala tres fases distintas en el proceso de escritura de la historia:
la fase documental, la frase explicativa o comprensiva, y la fase literaria. La etapa
inicial se denomina “documental” porque es a partir de documentos escritos o
“testimonios” de donde parte el historiógrafo. Son tales testimonios fidedignos los
que, según Ricoeur, constituyen el componente científico básico de las pretensiones de
verdad planteadas por el conocimiento histórico. El siguiente paso es la fase
explicativa, en la que se hacen preguntas sobre causas y razones. En la fase final,
literaria, se ordena el material confiable y “en bruto” de la primera fase sobre la base
de la explicación de la segunda fase, en una representación literaria, el discurso
narrativo o histórico. ²
No sorprende, por tanto, que una de las críticas más generales a Halbwachs
se dirija hacia este problema. Schwartz es representativo cuando escribe:
El mayor fracaso de Halbwachs es su incapacidad para ver la conmemoración como
algo más que un elaborado engaño. . . . Halbwachs avanza una concepción
peyorativa de la memoria colectiva, que desconfía y trabaja para socavar las
creencias establecidas. Él asume que la memoria, a diferencia de la historia,
es falsa, manipuladora, sombría, a veces para ser superada en lugar de aceptada por
derecho propio. Esa conmemoración es una celebración selectiva más que una
versión inferior de la historia, escapa Halbwachs. ³
Yael Zerubavel, en la misma línea, critica a Halbwachs por exagerar la
adaptabilidad de la memoria colectiva al presente y por insistir en la oposición
de la memoria a la historia. En cambio, Zerubavel sugiere que
la memoria colectiva no es un conocimiento del todo fluido ni está totalmente
desligado de la memoria histórica. . . .
La memoria colectiva negocia continuamente entre los
registros históricos disponibles y las agendas sociales y políticas actuales. Y en el
proceso de volver a referirse a estos registros, cambia su interpretación, enfatizando,
suprimiendo y elaborando selectivamente diferentes aspectos de ese registro.
En este proceso, según Zerubavel, la memoria no solo está ligada a la historia sino que
también está restringida por reconstrucciones históricas del pasado.
La citada observación de Ricoeur es importante, ya que sitúa estas limitaciones “en el nivel
de la explicación y más allá de la prueba documental”, y llama la atención que varios
mnemohistoriadores se refieran precisamente al nivel de la explicación como decisivo para
comprender la relación entre la memoria cultural y el pasado real. La confiabilidad en los
recuerdos transmitidos oralmente, sostiene Jan Vansina, no puede rechazarse a priori,
porque ciertos tipos de transmisión oral, debido a su género y entorno performativo, tienden
a ser más estables y a preservar información histórica confiable mejor que otros:
"Tradiciones fácticas o los relatos se transmiten de manera diferente, con más atención a la
reproducción fiel del contenido, que las narrativas ficticias como cuentos, proverbios o
dichos. El criterio gira en torno a la noción de verdad, que varía de una cultura a otra y que
debe ser estudiada.” La cosmovisión importa, Jan Assmann argumenta de manera
similar: “Junto con una particular cosmovisión, la memoria cultural difunde y
reproduce una conciencia de unidad, particularidad y sentido de pertenencia entre los
miembros de un grupo.”
Si “la noción de verdad” y “una cosmovisión particular” son tan importantes para
comprender la relación entre la memoria cultural y el pasado real de un grupo dado, ¿cómo
deberíamos describir la dinámica de la conciencia histórica en la memoria
cultural? Esta es precisamente la pregunta que Peter Burke y Steven Knapp buscan
responder.
¿Por qué hay un contraste tan marcado en las actitudes hacia el pasado en diferentes
culturas? Suele decirse que la historia la escriben los vencedores. También podría decirse
que la historia la olvidan los vencedores. Pueden darse el lujo de olvidar, mientras que los
perdedores son incapaces de aceptar lo sucedido y están condenados a cavilar sobre ello,
revivirlo y reflexionar sobre lo diferente que podría haber sido. Otra explicación podría
darse en términos de raíces culturales. Cuando los tienes, puedes darte el lujo de darlos
por sentado, pero cuando los pierdes, los buscas. Los irlandeses y los polacos han sido
desarraigados, sus países divididos; no es de extrañar que parezcan obsesionados por su pasado.
¿Por qué las narraciones de eventos en nuestro pasado real simplemente no son reemplazables por
otras narraciones que cumplan con nuestros criterios de relevancia simbólica? Son incapaces de
satisfacer nuestra curiosidad sobre nuestros propios orígenes; no brindan explicaciones de cómo llegamos
a donde estamos. Cuando se trata de explicación, a diferencia de la analogía, las líneas de fuerza
que importan son precisamente aquellas que van del pasado al presente, y lo hacen siguiendo una
cadena causal particular e insustituible. . . .
Porque si el pasado es meramente una fuente de analogías, los eventos pasados particulares pueden
proporcionar modelos para la acción presente pero, en principio, son prescindibles; todos ellos
pueden ser reemplazados por analogías tomadas de otras tradiciones o de la ficción.
Si la memoria cultural contenida en las narraciones históricas del Antiguo Testamento también debe
recibir crédito como fuentes históricas confiables para los eventos que pretenden describir depende, en
otras palabras, de la(s) visión(es) del mundo y la(s) noción(es) de verdad de los autores. , así como el
grado de desarraigo y necesidad de explicación de los orígenes en la comunidad de memoria de
los autores.
Queda claro a partir de estas referencias que Davies se equivoca, por lo tanto, cuando argumenta
que la confiabilidad histórica no preocupaba a los autores de las narraciones bíblicas y, por lo tanto, debe
describirse como una obsesión del historiador moderno (ista). Y se mantiene en marcado contraste con
los enfoques dominantes en la teoría de la memoria cultural cuando argumenta que “el punto no es que
la memoria cultural no tenga un recuerdo verdadero, sino que el recuerdo verdadero no es intrínseco a su
mecanismo o su propósito; igualmente importantes son inventar y olvidar.”
Brettler es solo un poco más optimista. Por un lado, admite que “aunque los términos 'ficción' y 'no ficción'
no existían en el antiguo Israel, los antiguos israelitas claramente podían pensar en estos términos”.
Por otro lado, argumenta que no se puede determinar que ningún texto bíblico sea confiable sobre
la base de la evidencia bíblica interna únicamente.
Este principio, que con demasiada frecuencia se ignora, suena dogmático, pero está en consonancia con
métodos historiográficos generales, que a menudo exigen más de una pieza de evidencia
independiente antes de reconstruir un evento. Cuando reconstruyo la historia bíblica,
llamo a esto “el principio de reconstrucción de la historia de Deuteronomio 17.6”, en línea
con “Una persona será ejecutada solo por el testimonio de dos o más testigos; no debe
ser condenado a muerte por el testimonio de un solo
testigo." ¹
Por muy aceptada que pueda parecer esta metodología histórica en la óptica de Davies y en
la presentación de Brettler, no está fuera de discusión entre los historiadores profesionales.
He argumentado en otro lugar in extenso que las reglas de evidencia que subyacen en el
trabajo de Davies, incluidas las definiciones de fuentes primarias y secundarias, no son
las que requiere el mundo de los historiadores seculares, y que debemos abordar los
testimonios bíblicos precisamente de la misma manera que abordamos los testimonios.
en general, es decir, con una mente epistemológicamente abierta, confiando en ellos a
menos que nos veamos obligados a hacer lo contrario. ²
Por lo tanto, el uso de Brettler del “principio de Deuteronomio 17.6” puede muy bien
describirse como un “gol en propia meta” epistemológico. En lugar de usar el principio a
la inversa al argumentar que la información provista por el Antiguo Testamento debe ser
condenada a muerte “fuente crítica” a menos que podamos proporcionar dos o más testigos
que confirmen la información, la apertura epistemológica mencionada anteriormente requiere
que usemos el principio tal como está de modo que una parte de la información bíblica “será
condenada a muerte” solo por el testimonio de dos o más testigos. En otras palabras, a menos
que seamos obligados por otros testimonios internos o externos, al relato bíblico se le
debe dar el beneficio de la duda. Tal apertura epistemológica cambia drásticamente el
panorama. Si la información histórica en, por ejemplo, el libro de Reyes resulta confiable
dondequiera que se pueda cotejar con fuentes independientes, entonces es muy probable
que tenga las cosas correctas donde actualmente no podemos cotejar la información
con fuentes independientes.
Es cierto, como argumenta Davies, que “aceptar que la memoria cultural —como la memoria
personal— no solo recuerda el pasado sino que también lo olvida e inventa rompe la
noción de un vínculo necesario entre el evento histórico y el relato narrativo”. ³ En efecto, el
vínculo no es necesario (así como lo es entre el acontecimiento histórico y cualquier otro
relato narrativo). Pero es un non sequitur que excluye tal vínculo y que la única estrategia
sensata es centrarse “en el propósito por el cual se recuerda, olvida o crea el pasado en lugar
de en su confiabilidad histórica” en
para que la mnemohistoria proporcione "un medio por el cual estos recuerdos puedan ser
tratados como una parte importante de la historia cultural del antiguo Israel y Judá". Si la
intención histórica es una parte integral de la intención del autor, como lo es demostrablemente
en el libro de Reyes, nuestra comprensión de ella como “memoria cultural” tiene
consecuencias no solo para la definición de “memoria cultural” sino, lo que es más importante,
también para su historial de recepción.
Conclusión
De la discusión anterior podemos ahora concluir que algunos de los problemas que
obsesionaron las discusiones anteriores han sobrevivido de hecho a la reconceptualización
en los estudios de la memoria cultural. Además, el enfoque renovado en la memoria colectiva
en los estudios de memoria social ha generado su propia discusión sobre temas similares de
la relación entre la memoria cultural y el pasado real. El concepto de memoria cultural,
sin embargo, todavía parece ser la mejor descripción actualmente disponible de cómo las
sociedades del antiguo Israel construyeron, deconstruyeron y reconstruyeron su pasado, ya
que es capaz de entretejer una serie de fuerzas interrelacionadas en la compleja
dinámica de cómo las sociedades recuerdan su pasado. El concepto de lieux de mémoire
deja en claro que los textos literarios interactuaron con una gran variedad de otros textos
culturales o modos de recordar, en particular el ritual y la conmemoración, en la memoria
oficial de Yehud posterior al exilio como un reflejo de sus intereses, necesidades y necesidades
actuales. y niveles de experiencia. Como memoria oficial, los textos funcionaron además
como un "reservorio de memoria" que contenía varias memorias colectivas e identidades
listas para usar cuando las necesidades presentes requerían una reconfiguración de las
memorias almacenadas en una nueva memoria compartida.
Aunque una sensación de desarraigo junto con la necesidad de una explicación de los
orígenes con toda probabilidad fue un gran impulso para la escritura y recopilación de
narrativas históricas en las comunidades exílicas y postexílicas, la dinámica de la memoria
cultural nos recuerda que ellos también son creaciones de tanto recordando como
antirecordando, y que debemos leer los textos a la luz de todos los demás textos
culturales contemporáneos para asegurar las contramemorias en una descripción más
matizada de las diversas comunidades de memoria dentro de la sociedad en su conjunto. La
distinción entre historia y mnemohistoria deja en claro, finalmente, que si bien el mnemohistoriador
puede eludir la cuestión de la confiabilidad histórica y centrarse en la historia de la
memoria, los textos son de gran importancia.
para el historiador como fuentes para la historia del antiguo Israel. Puede que los recuerdos no
sean moscas en ámbar, ¡pero todavía tenemos moscas que atrapar!
¹ Ann Rigney, “Monumentos portátiles: literatura, memoria cultural y el caso de Jeanie
Deans”, Poetics Today 25, no. 2 (2004): 367.
² Johan Huizinga, Exploraciones históricoculturales (Haarlem: HD Tjeenk Willink
and Son, 1929), 166.
³ Rigney, “Monumentos portátiles”, 363.
Ibíd., 368.
Mieke Bal, “Introducción”, en Acts of Memory: Cultural Recall in the Present, ed.
Mieke Bal, Jonathan Crew y Leo Spitzer (Hanover, NH: University Press of New England,
1999), vii; Astrid Erll y Ansgar Nünning, “Donde se encuentran la literatura y la memoria:
hacia un enfoque sistemático de los conceptos de memoria utilizados en los estudios
literarios”, en Literature, Literary History, and Cultural Memory, ed. Herbert Grabes,
Yearbook of Research in English and American Literature 21 (Tübingen: Gunter Narr,
2005), 262.
Erll y Nünning, “Donde se encuentran la literatura y la memoria”, 262.
Maurice Halbwachs, Sobre la memoria colectiva (Chicago: University of Chicago
Press, 1992).
Jan Assmann, Moisés el egipcio: La memoria de Egipto en el monoteísmo
occidental (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997); Assmann, Memoria
Cultural: Escritura, Memoria e Identidad en las Altas Culturas Tempranas (Munich: Beck,
1999).
Jan Assmann, Religión y memoria cultural: diez estudios (Stanford, CA: Stanford
University Press, 2006), 123–24.
¹ Astrid Erll y Ansgar Nünning, eds., Estudios de memoria cultural: un manual
internacional e interdisciplinario (Berlín: de Gruyter, 2008), 7.
¹¹ Joseph Blenkinsopp, "Memoria, tradición y construcción del pasado en el antiguo
Israel", Boletín de teología bíblica 27 (1997): 76–82.
¹² Marc Zvi Brettler, "Memoria en el antiguo Israel", en Memoria e historia en el
cristianismo y el judaísmo, ed. M. Signer (Notre Dame, IN: Universidad de Notre
Dame Press, 2001), 1–17; Brettler, La creación de la historia en el antiguo Israel
(Londres: Routledge, 2003).
¹³ Ronald Hendel, “El éxodo en la memoria bíblica”, JBL 120, no. 4 (2001): 601–22;
Hendel, Recordando a Abraham: cultura, memoria e historia en la Biblia hebrea (Nueva
York: Oxford University Press, 2005).
¹ Mark Smith, “Recordar a Dios: memoria colectiva en la religión israelita”,
CBQ 64 (2002): 631–51; Smith, The Memoirs of God: History, Memory, and the Experience
of the Divine (Minneapolis: Augsburg Fortress, 2004).
¹ Philip R. Davies, Memorias del antiguo Israel: una introducción a la historia bíblica:
antigua y moderna (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2008).
¹ Ibíd., 122.
¹ Hendel, Recordando a Abraham, ix.
¹ Jens Bruun Kofoed, Texto e Historia: Historiografía y el Estudio del Texto Bíblico
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2005).
¹ Ibíd., 247.
² Halbwachs, Sobre la memoria colectiva, 21–28.
²¹ Assmann, Moisés el egipcio, 11.
²² Ibíd., 9, 14.
²³ Es decir, “reinos” o “lugares de memoria”, concepto clave en los estudios de memoria
cultural acuñado por el historiador francés Pierre Nora, que designa “cualquier entidad
significativa, ya sea de naturaleza material o inmaterial, que a fuerza de la voluntad
humana o del obra del tiempo se ha convertido en un elemento simbólico del patrimonio
memorial de cualquier comunidad (en este caso, la comunidad francesa). En otras
palabras, los sitios de memoria son “donde la memoria [cultural] cristaliza y se segrega
a sí misma” (Nora, Realms of Memory: The Construction of the French Past, 3 vols., trad.
A. Goldhammer, ed. LD Kritzman [Nueva York: Columbia University Press, 1997], 7).
Estos incluyen (1) lugares como archivos, museos, catedrales, palacios, cementerios
y monumentos conmemorativos; (2) conceptos y prácticas tales como
conmemoraciones, generaciones, lemas y todos los rituales; (3) objetos tales como
bienes heredados, monumentos conmemorativos, manuales, emblemas, textos básicos y
símbolos.
² Assmann, Moisés el Egipcio, 10.
² Ibíd., 14.
² Edward Said, “Invención, memoria y lugar”, Critical Inquiry 26, no. 2 (2000): 187.
² Ibíd.
² Ibíd., 186.
² Alon Confino, “Memoria colectiva e historia cultural: problemas de método”, The
American Historical Review 102, no. 5 (1997): 1397.
³ Ibíd.
³¹ Ibíd., 1398–99.
³² Palanca, Recordando a Abraham, 97–98.
³³ Paul S. Evans, “Reseña de Philip R. Davies, Los orígenes del Israel bíblico”,
JHS 9 (2009).
³ Marc Zvi Brettler, El libro de los jueces (Oxford: Routledge, 2002), 103; Brettler, La
creación de la historia en el antiguo Israel, 1–7.
³ Brettler, El Libro de los Jueces, 102.
³ Ibíd., 109–16.
³ Ronald Hendel, “La arqueología de la memoria: el rey Salomón, la cronología y la
interpretación bíblica”, en Confronting the Past: Archaeological and Historical Essays
on Ancient Israel in Honor of William G. Dever, ed. Seymor Gitin, J. Edward Wright y JP
Dessel (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2006), 228.
³ Smith, “Recordar a Dios”, pág. 2.
³ Hendel, “El éxodo en la memoria bíblica”, 603.
Ibíd.; Holly Hearon, “La construcción de la memoria social en la interpretación
bíblica”, Encuentro 67, no. 4 (2006): 348.
¹ Brettler, El Libro de los Jueces, 103–4.
² Alan Kirk y Tom Thatcher, “Las tradiciones de Jesús como memoria social”, en
Memoria, tradición y texto: Usos del pasado en el cristianismo primitivo, ed. Alan Kirk y
Tom Thatcher (Leiden: Brill, 2005), 32.
³ Ibíd., 32–33; Hearon, "La construcción de la memoria social en la interpretación
bíblica", 348.
Barry Schwartz, “Orígenes cristianos: verdad histórica y memoria social”, en Kirk y
Thatcher, Memory, Tradition, and Text, 48.
Confino, “Memoria colectiva e historia cultural”, 1391.
Ibíd., 1390.
Ibíd., 1394–95.
Susan Rasmussen, “Los usos de la memoria”, Cultura y Psicología 8, no. 1 (2002): 122.
Peter Burke, “La historia como memoria social”, en Memory: History, Culture and the
Mind, ed. Thomas Butler (Oxford: Basil Blackwell, 1989), 99–100.
Kofoed, Texto e Historia, 201ff.
¹ Paul Ricoeur, “Humanities between Science and Art” discurso en la ceremonia de
apertura de la conferencia “Humanities at the Turn of the Millennium”, Universidad de
Aarhus, Dinamarca, 4 de junio de 1999, consultado el 4 de noviembre de 2010, http://
www.hum.au.dk/ckulturf/pages/publications/pr/hbsa.htm.
² Kofoed, Texto e Historia, 202.
³ Schwartz, “Orígenes cristianos”, págs. 49–50; Burke, “La historia como memoria social”,
89ff.
Yael Zerubavel, Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli
National Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1995), 5.
Jan Vansina, Tradición oral: un estudio de metodología histórica (Chicago: Aldine,
1965), 111; Kofoed, Texto e Historia, 64.
Jan Assmann, Religión y memoria cultural, 38; cf. también Jens Brockmeier, "Recordar y
olvidar: la narrativa como memoria cultural", Cultura y psicología 8, no. 1 (2002): 15–43,
sobre la relación entre los procesos mnemotécnicos y los contextos discursivos.
Burke, “La historia como memoria social”, 106.
Steven Knapp, "Memoria colectiva y el pasado real", Representaciones 26 (1989): 131.
Davies, Memorias del antiguo Israel, 142.
Ibíd., 112.
¹ Marc Zvi Brettler, “Método en la aplicación del material de fuente bíblica a la escritura
histórica (con referencia particular al siglo IX a. C.)”, en Comprender la historia del
antiguo Israel, ed. HGM Williamson (Oxford: Oxford University Press, 2007), 309, 315.
² Kofoed, Texto e Historia, 39ff.
³ Davies, Memorias del antiguo Israel, 122.
parte 3
El Nuevo Testamento y cuestiones de historia, autenticidad y autoridad
14
LA PALABRA DE DIOS EN PALABRAS HUMANAS
Reflexiones de forma crítica
ROBERT W. YARBROUGH
La realidad de las formas literarias
Desde la década de 1920 hasta la de 1950, una aproximación a los evangelios denominada “crítica de las formas”
(Formgeschichte alemán) disfrutó de una considerable popularidad en los círculos académicos.
El método había sido iniciado anteriormente en los estudios del Antiguo Testamento por H. Gunkel y J.
Wellhausen. Para la década de 1920, eruditos alemanes como KL Schmidt, M. Albertz, M. Dibelius y R. Bultmann
lo estaban adaptando para su uso en fuentes del Nuevo Testamento. Finalmente, académicos ingleses, incluidos
V. Taylor y RH
Lightfoot retomó el método, aunque con premisas y resultados generalmente menos radicales.
Las hipótesis de trabajo de los practicantes críticos de la forma típicamente incluían lo siguiente: (1)
Las enseñanzas de y sobre Jesús se transmitieron oralmente durante varias generaciones antes de ser escritas.
(2) Estas unidades de tradición oral circularon en forma fragmentaria e independiente. (3) Estas
unidades circularon de manera muy similar a las historias que llegaron a constituir la literatura popular de varios
lugares europeos a medida que estas literaturas tomaron forma en la Edad Media y principios del período
moderno. Se reconoció ampliamente que la literatura popular adquiere forma, se embellece y, en general,
se transforma en el proceso de volver a contar y reutilizar. (4) Los relatos del Nuevo Testamento sobre Jesús
generalmente no son informes confiables de "lo que sucedió", sino más bien historias embellecidas
que a veces requieren una reconstrucción radical. Solo de esta manera se pueden eliminar las
adiciones y otras adiciones extrañas, lo que permite el acceso a algo más cercano a la verdad
subyacente de las primeras representaciones cristianas con respecto a lo que Jesús pudo haber dicho y hecho.
Dadas estas hipótesis, los eruditos se embarcaron en una misión triple: (1) clasificar las diversas
unidades de enseñanza o narrativa en los Evangelios según su "forma" (de ahí "crítica de la forma"), (2)
imaginar el escenario de la vida (Sitz im Leben) que puede haber dado lugar a la forma o sustancia de una
unidad en el relato y el recuento de la iglesia primitiva, y (3) para reconstruir la supuesta historia de las
diversas unidades y formas a medida que circulaban a lo largo de los años y décadas.
Ninguna lista única de las “formas” que se encuentran en los escritos de los Evangelios llegó a gozar del
asentimiento universal. Pero con frecuencia se propusieron los siguientes seis: (1) dichos individuales, como
los dichos de Jesús “Yo soy” o las declaraciones apocalípticas; (2) historias de pronunciamiento
(también llamados paradigmas o apotegmas), que eran relatos que conducían a una declaración
culminante; (3) parábolas; (4) discursos, como el Sermón de la Montaña; (5) historias de milagros,
como las curaciones de Jesús o los milagros de la naturaleza; y (6) leyendas o mitos, como el
relato del nacimiento de Jesús repleto de sabios y ángeles (Lucas 2:1–20).
En la década de 1950, la crítica de formas encontró un rival en lo que se llamó crítica de redacción.
Los dos enfoques florecieron en paralelo durante algunos años. Pero en la década de 1960, los
estudios de los Evangelios buscaron ir más allá de los métodos más antiguos. La agitación social
en gran parte de Occidente apoyó esta tendencia. Alrededor de 1980, la llamada Nueva
Perspectiva de Pablo y la tercera búsqueda del Jesús histórico atrajeron mucha atención. En los
estudios de los Evangelios, un enfoque literario cobró impulso. Hoy en día, la crítica de formas es
menos una herramienta de primera línea para la investigación de los Evangelios que un
capítulo recordado con cariño en la historia de la investigación de los Evangelios del siglo XX.
En la encuesta reciente de Richard Burridge sobre la investigación de los Evangelios (que él
considera que tiene una forma principalmente biográfica), la crítica de la forma (que
rechaza cualquier cualidad biográfica de los Evangelios) recibe apenas dos párrafos.¹
La crítica de las formas llamó la atención sobre el importante punto de que los Evangelios
comprenden unidades de expresión que pueden clasificarse en categorías discernibles. Es
cierto que los críticos de la forma se acercaron a las fuentes del Evangelio con premisas y
convicciones que crearon puntos ciegos en su observación. Las limitaciones del método tal
como se practica típicamente² ascendieron a una obsolescencia incorporada que eventualmente
lo condenaría a la irrelevancia en la estimación de la mayoría de los intérpretes de los
Evangelios en la actualidad. Pero estudiar obras de la era crítica de la forma es recordar que las
subunidades literarias, incluso en fuentes sagradas, pueden agruparse y analizarse según el tipo
de discurso que consagran y las pistas sobre el entorno cultural que pueden proporcionar. Cuánto
más cierto es esto de una obra como el volumen de Kenton Sparks, que es un punto central
de discusión en este libro.
Shift Stories: no es una calle de sentido único
La Palabra de Dios en Palabras Humanas³ (en adelante GWHW) puede ser y ha sido vista bajo
varias luces. A. Boulet aplaude el libro y se encuentra “totalmente de acuerdo con
Sparks en que los evangélicos eluden las preguntas difíciles cuando
llega a la crítica bíblica y vuelve al fideísmo, escondiendo sus cabezas en la arena del
origen 'esencialmente divino' de la Escritura”. insostenibilidad de su elevada opinión de las
Escrituras. Tomando prestada una página del libro de jugadas del crítico de
formularios, podríamos acuñar el término historia de cambio como una clasificación
formal para describir el volumen de Sparks. Anteriormente, la visión de Sparks de las
Escrituras era como la de los evangélicos que ahora critica. Pero se produjo un
cambio decisivo para Sparks a los veintisiete años. Se dio cuenta en ese momento
en la escuela de posgrado bajo la enseñanza de John Van Seters en la Universidad
de Carolina del Norte que Van Seters tenía razón sobre los orígenes del Pentateuco,
mientras que los evangélicos como Kenneth Kitchen, en comparación, argumentaban
que la tierra es plana. Esto llevó a un componente memorable del libro de Sparks: la
afirmación de haber descubierto la traición de los ideales académicos entre los eruditos
evangélicos con los que una vez se identificó, y ahora presentar un camino mejor, uno
consistente con los enfoques de ciertas universidades norteamericanas (como su
alma mater , la Universidad de Carolina del Norte), que brindan una formación superior a
la disponible en las instituciones judías y las universidades europeas. En
términos de forma literaria, el volumen de Sparks es una historia de cambio que
explica y justifica su lectura de la Biblia para la “nueva generación”, en contraposición a la
de los “evangélicos de la vieja escuela”.
Al evaluar las afirmaciones de Sparks, debemos tener en cuenta que otros eruditos
han tomado un rumbo muy opuesto al suyo cuando se trata de elegir entre los resultados
de la crítica bíblica, por un lado, y la alta opinión de las Escrituras sostenida por los
eruditos cristianos a lo largo de los siglos. , en el otro. Examinemos dos ejemplos.
La primera es la historia de un erudito judío, gran parte de su formación fue en
Alemania. (El gran respeto de Sparks por la perspectiva que asocia con ciertos
títulos estadounidenses no debería hacernos perder la esperanza de descubrir la
inteligencia y el rigor académico en otras partes del mundo también). Heinz Cassirer
(19031979) es una de esas personas sobre las que uno se pregunta: ¿Cómo
¿Ha venido alguna vez a hacer una profesión de fe personal en Jesús? Su familia
era descendiente de judíos europeos, de la parte de Alemania que ahora se encuentra
en Polonia. A fines del siglo XIX, la familia se volvió tan secular que abolió la
circuncisión de sus hijos recién nacidos. Heinz creció en Alemania, hijo de quizás
el estudioso de Kant más importante del mundo de la época, Ernst Cassirer (1874–1945).¹
Ronald Weitzman escribió sobre Heinz: "Su educación kantiana le hizo despreciar la
idea de que se pudiera recurrir a cualquier tipo de ayuda 'sobrenatural' para ayudar a
un ser humano a resolver un problema moral".¹¹ Heinz Cassirer vivió una
existencia naturalista, sin interés alguno en la religión. Le pareció conveniente huir de
Alemania después de que Hitler llegara al poder en 1933. Más tarde se enteró de la muerte
de muchos familiares en los campos de exterminio del Reich.¹²
Heinz terminó dando conferencias en Oxford y luego en Glasgow. Había obtenido
reconocimiento como autoridad en Aristóteles cuando aún era un hombre joven en Alemania.¹³
En la Universidad de Glasgow enseñó filosofía durante más de un cuarto de siglo. Publicó
comentarios sobre dos de las críticas de Kant. Tradujo varias fuentes griegas además de sus
estudios sobre Aristóteles. Este no es un hombre del que se pueda sospechar que tiene una
dotación intelectual mediocre.
Sorprendentemente, al examinar su vida en su conjunto, notamos entre sus últimos
trabajos publicados una traducción (al inglés) del Nuevo Testamento griego, una hazaña que
logró en solo trece meses (julio de 1972 a agosto de 1973).¹ Además , está el intrigante
título Grace and Law: St. Paul, Kant, and the Hebrew Prophets.¹ Estas obras confirman
su aceptación personal del llamado evangélico a la fe en Jesús como Mesías y Salvador
personal.
¿Qué explica su paso de judío secular a cristiano bautizado? Aproximadamente a los
cincuenta años, Cassirer se interesó por la religión por primera vez en su vida. Estaba
convencido de que Kant era el mayor analista ético de todos los tiempos. Kant delineó
brillantemente la escala y el patetismo del dilema ético humano, pero no ofreció una
solución convincente o incluso suficiente al problema. El consumado erudito
griego Cassirer, después de haber leído (dijo) casi todo el corpus filosófico occidental,
recogió los escritos griegos de otro brillante pensador judío. Conocemos a este pensador
como autor de cartas con títulos como Romanos, Gálatas y 1 Timoteo. ¿Qué sucedió
cuando Cassirer se encontró con Paul y sus afirmaciones de época? Cassirer "experimentó un
colapso, una parálisis interna total", dice Weitzman.¹
Por segunda vez en su vida, Cassirer sintió que se había encontrado con un pensador que
realmente vio en la profundidad de nuestro dilema interior: sabemos el deber, pero no
hacemos ni podemos hacer todo lo que debemos (cf. Romanos 7). Pero a diferencia de
Kant, Paul ofreció un remedio. Pablo señaló a otro hombre judío, nada menos que un galileo
del primer siglo, pero alguien más que un simple hombre. Por primera vez en su vida, Cassirer
comenzó a sentir la promesa y la esperanza de la salvación cristiana. En 1955, Cassirer fue
bautizado en la Iglesia Anglicana. Después de veinticinco años más de estudio, produjo
su notable traducción del Nuevo Testamento. En palabras de Wood, “Cassirer fue convocado
a la realidad de la fe al escuchar el testimonio de Pablo”.¹
El libro de Sparks es una forma de expresión que santifica ciertos juicios de la razón
desplegados por una subindustria universitaria que se ha dado en llamar interpretación
“crítica histórica”. Su libro constituye una apología de estos juicios impresionante en
su alcance y pretensiones. Pero otros estudiosos se han movido en la dirección
opuesta. Si bien Sparks aboga por una relajación de las restricciones de la autoridad
bíblica a favor de la autoridad de un grupo de eruditos mal definidos y cambiantes que están
muy divididos entre sí en muchos aspectos, se puede considerar que Cassirer se da
cuenta de que “los problemas personales y religiosos de la vida no se resuelven
finalmente con criterios racionales, por importante que sea la razón. . . . Al dejar
de lado las pretensiones modernistas de la razón, [Cassirer] escuchó la palabra de Dios
que vino a través del testimonio de Pablo.”¹ Desde mi punto de vista, podríamos
incluso decir que Cassirer llegó a considerar los escritos de Pablo como los llamó un
compañero apóstol: “ las Escrituras”¹ afirmado por los hebreos, los judíos y, finalmente,
la iglesia como divinamente dada y normativa en su totalidad. Sparks cambia de una visión
elevada de la veracidad de las Escrituras a una reducida, Cassirer de una visión inexistente
o desdeñosa a una que evidentemente capturó toda su alma y mente.
La historia de Cassirer tiene puntos de contacto con la peregrinación de Eta Linnemann,
fallecida en mayo de 2009 a la edad de ochenta y dos años. Aunque fue alumna de Rudolf
Bultmann (1884–1976) y una erudita de los Evangelios reconocida internacionalmente,² a
fines de la década de 1970, la vida de Linnemann como profesora universitaria entró
en crisis. Empezó a dudar de la validez de su animosidad antisobrenaturalista contra el
mensaje de las Escrituras, contra sus afirmaciones redentoras y contra la confiabilidad
de los evangelios canónicos. Al salir de su crisis, renunció a su compromiso
profesional y personal de toda la vida con lo que llamó “teología históricocrítica”. En su
lugar, desarrolló una comprensión de las Escrituras completamente libre de
errores. Resumiendo su punto de vista, un obituario en Alemania la citó acertadamente
diciendo: “No es peligroso tomar el inerrante [irrtumsfrei]
Escrituras con la mayor seriedad literal; lo que es peligroso es no hacerlo.”²¹ En una
serie de obras²², puso a prueba las afirmaciones de puntos de vista históricocríticos que
le habían enseñado como estudiante y luego como profesora había infligido a
desafortunados estudiantes universitarios en un intento de desengañarlos de su fe cristiana
en Jesús y la Biblia, para equiparlos mejor para el servicio en la sociedad alemana
poscristiana ilustrada.²³ El resultado y el tema de su beca (y servicio misionero, en
Indonesia y en otros lugares) durante casi tres décadas después de su conversión fueron
que las Escrituras es completamente confiable; las afirmaciones cambiantes ya
menudo contradictorias de los eruditos que en gran medida rechazan el mensaje salvador
de las Escrituras, y ciertamente rechazan la comprensión histórica de su plena
confiabilidad, son las que merecen un escrutinio cuidadoso y, a menudo, una duda sólida.
El análisis de sus primeros libros posteriores a la conversión y su recepción está
disponible en otros lugares.² En el modo académico, ya sea dando conferencias o
escribiendo, Linnemann tendía a la exageración y la polémica. Es como si un par de
décadas de rechazo vehemente a la confiabilidad de los Evangelios crearan un celo
correspondiente por su defensa una vez que ella rechazó el paradigma “crítico” que
abrazó en el apogeo de Bultmann y bajo el hechizo de su identidad como una de sus
alumnas. Sus escritos eruditos probíblicos no son un modelo de erudición equilibrada,
investigación cautelosa e interacción mesurada y amable con aquellos que ella consideraba
blandos en la cuestión de la exactitud de la Biblia.
Aún así, como Cassirer, Linnemann ilustra el fenómeno de Sparks, aunque en la dirección
opuesta: Sparks se distancia de una visión anterior elevada de las Escrituras,
Linnemann abraza con entusiasmo una comprensión de la Biblia que a veces es
vergonzosa en su confianza y agresividad (y lamentable en su voluntad de imputar mala fe y
juicio incluso a otros eruditos evangélicos —un importante punto de contacto con Sparks² ).
De los escritos tanto de Cassirer como de Linnemann podemos destilar historias
cambiantes que instan a los espectadores (tácitamente en el caso de Cassirer) a una
mayor reverencia y atención hacia las Escrituras y su mensaje. De Sparks también
obtenemos una historia de cambio, solo una que le da menos crédito a las Escrituras en
lugar de más.
Si el tiempo fuera suficiente, se podrían contar más historias de este tipo. Timothy Larsen
ha escrito sobre victorianos influyentes que, como Sparks, en algún momento encontraron
razones para adoptar una consideración más secular por las afirmaciones hechas por las
Escrituras y la tradición cristiana.² Pero con el tiempo, estos individuos, William Hone,
Frederic Young, Thomas Cooper, John Henry Gordon, Joseph Barker, John Bebbington
y George Sexton, reconvertidos a la fe de la que antes habían dudado. El punto de Larsen
es que, contrariamente a la historiografía que ve a la Inglaterra del siglo XIX cada vez más
inundada de dudas religiosas, hubo muchos pensadores que se volvieron escépticos ante
tal escepticismo. Como resultado, regresaron al menos a una fuerte apariencia de su
anterior confesión de fe cristiana. No debe suponerse que la dirección por la que ha
optado Sparks es la única posible para académicos u otras figuras públicas. Una laguna
en GWHW es el hecho de que Sparks no explica por qué muchas de las personas a las
que critica adoptan un punto de vista elevado de las Escrituras: no debido a un
tradicionalismo irreflexivo o lealtad partidista, sino porque su propia investigación, experiencia
de vida y otros factores los han convencido de que la Biblia la infalibilidad tiene al menos
tanto que decir a su favor como los ismos (por ejemplo, la crítica histórica de Sparks)
que sirven como plataformas para poner en duda las afirmaciones que se encuentran en la palabra escrita d
Sitz im Leben: La lucha y el sacrificio de la fe
Un crítico de GWHW proyecta que “este libro probablemente tendrá su mayor efecto en los
estudiantes universitarios que no están bien familiarizados con los viejos debates y las posturas
críticas representadas aquí”.² Otro crítico piensa que GWHW “probablemente defina el
debate sobre la Biblia entre evangélicos en el futuro previsible. Ningún profesor ni
estudiante de seminario puede darse el lujo de descuidar este libro.”² Este es un libro de
importancia e influencia percibidas. Por tratarse de una historia de cambio (ver sección anterior),
vale la pena reflexionar sobre el medio en el que aparece.
En ese entorno, el paso de Sparks de una mayor afirmación de la veracidad de las Escrituras a
una menor es difícilmente de interés periodístico. De hecho, sería justo decir que es un lugar común.
Así como las personas con poca o ninguna confianza en las Escrituras cristianas y su mensaje
(cf. Cassirer y Linnemann arriba) invierten su curso, las personas con una gran confianza
(como Sparks en tiempos pasados) se encuentran en duda.
Esto se destaca en la transcripción de una entrevista de mesa redonda realizada por Hershel
Shanks el 19 de noviembre de 2006.² Bart Ehrman, William Dever, James Strange y Lawrence
Schiffman se reunieron para hablar sobre la fe personal, la erudición y la interacción de los dos en
su pensamiento y su vida. El resultado es un recordatorio de dos cosas: (1) Sparks no es el único
en degradar la autoridad bíblica a favor de una empresa académica que otorga privilegios cognitivos
principalmente a sí misma; (2) la empresa académica puede representar una amenaza mayor
para la fe cristiana histórica de lo que reconoce el libro de Sparks.
Primero, con respecto al rechazo de la autoridad bíblica por parte de los académicos, Ehrman
y Dever anticipan y superan a Sparks en su propuesta de que los evangélicos aligeren su control
sobre la adherencia a todo lo que la Biblia declara y enseña, favoreciendo en cambio las
conclusiones de los expertos que han decidido que la Biblia es no se puede confiar en ningún
número de puntos clave. El caso de Ehrman es bien conocido. De joven afirmó (alguna
versión de) la fe cristiana. No debe haber estado muy bien informado; él no estaba al tanto, por
ejemplo, de lo que las notas al pie de página en la mayoría de las Biblias producidas en América
del Norte han dejado en claro durante décadas: hay ambigüedades textuales debido a la naturaleza
de la transmisión textual en la antigüedad. Ehrman tenía una noción de pureza y uniformidad
textual que era coránica en su rigor y ahistoricidad. Cuando asistió a la escuela de posgrado,
su fe en la Biblia prístina de su juventud
la comprensión se derrumbó. Con esto se movió para convertirse en “un cristiano protestante liberal
bastante tradicional”.³ El golpe de gracia a la fe cristiana histórica se produjo mientras impartía una
clase en la Universidad de Rutgers sobre el problema del sufrimiento. Se dio cuenta de que
diferentes libros de la Biblia dicen cosas diferentes.
Esto me hizo pensar más profundamente sobre mi propia comprensión de por qué hay sufrimiento
en el mundo. Finalmente, debido a que me sentí insatisfecho con todas las respuestas
convencionales, decidí que no podía creer en un Dios que interviniera de alguna manera en este
mundo, dado el estado de las cosas. Así que ahí fue cuando terminé perdiendo la fe.³¹
Entonces, el peregrinaje de Sparks hacia una menor confianza no es exactamente noticia de
primera plana en su novedad. Uno podría incluso llamarlo banal: las personas con versiones
estrictas anteriores de la publicación de libros de creencias que desafían la fe cristiana histórica, en
parte o en su totalidad, son una tarifa bastante estándar de mercadeo de libros.³² O, como Hannah
Faith Notes ha escrito sobre las mujeres evangélicas en el tiempo presente, “Algunos de
nosotros encontramos que nuestra fe cristiana se fortalece a medida que pasan los años,
mientras que otros nos encontramos alejándonos de las iglesias en las que fuimos criados.”³³
La historia de William Dever tiene un final similar, aunque el camino fue diferente al de Ehrman. El
padre de Dever, dice, era un predicador “fundamentalista que escupe fuego”. Dever fue
ordenado a los diecisiete años. Pastoreó durante trece años; parece que fueron los ingresos de esta
actividad los que lo ayudaron a superar sus años de estudios de posgrado. Durante su
formación teológica, quedó cautivado por el libro de GW Wright Dios que actúa. Una
declaración en ese libro cambió la vida de Dever al prepararlo para una gran caída: “En la fe
bíblica . todo depende de si los eventos originales ocurrieron realmente.”³ . .
Cuando asistió a Harvard para estudiar con Wright, se le enseñó y aceptó que muchos eventos
informados en la Biblia no sucedieron. Esto desencadenó una secuencia de eventos para Dever, que
llevaron a la reducción, luego a la pérdida y luego al repudio de la fe cristiana. Cuando Hershel
Shanks pregunta: "Bueno, ¿entonces tu beca destruyó tu fe?" Dever responde: "Absolutamente".
En relación con trabajar en Israel y casarse con una esposa judía, Dever abrazó una fe tan
escéptica que el miembro del panel Schiffman (que es judío) desafía la irreligiosidad que Dever
defiende: cuando Dever afirma que se convirtió al judaísmo “precisamente porque no es necesario
ser religioso para ser judío”, Schiffman no está de acuerdo. Hay poca respuesta del panel a la
declaración final de Dever de que sobrevivió a la muerte de su hijo cinco años antes solo
porque había dejado de creer en Dios en ese momento.³
Las historias respectivas de Ehrman y Dever son diferentes de las de Sparks en grado: él
conserva una sólida confesión de fe (hasta este punto) en comparación. Pero son similares
en tipo y tono, ya que Sparks expresa la misma infelicidad con una visión elevada de las
Escrituras a la que llegaron estos eruditos mayores hace mucho tiempo. Es todo, de hecho, una
progresión bastante familiar.
En general, el libro de Sparks insta al lector a una “crítica creyente” (GWHW, 20, 133–34, 322,
356–58). Hay poco o ningún reconocimiento de los numerosos casos (como con Ehrman y
Dever) donde la empresa de cierto tipo de acercamiento a la Biblia ha abrumado cualquier
capacidad o incluso voluntad de aceptar su mensaje salvador por más tiempo. Dever parece
casi deleitarse con esto. Cuando Strange comenta que ve a Dios en cosas que Dever no ve,
Dever responde: “Me alegro de que lo hagas [ver a Dios]. Simplemente no necesito hacer
eso. La religión no hace nada por mí y no lo ha hecho durante mucho tiempo, y he decidido que
no necesito su exceso de equipaje.”³ La interjección de Ehrman en la entrevista en este
punto puede parecer sorprendente: “Tengo un diferente vista. De hecho, me gustaría
creer.”³ Esta admisión (¿melancólica?) lleva a Dever a cambiar de rumbo: “Yo también
lo haría. Me gustaría que fuera cierto. Realmente lo creo.”³ No se debe pasar por alto la
conmoción del resultado de la peregrinación de Ehrman y Dever, en la que la “crítica”
aparentemente ha puesto fin a cualquier perspectiva de “creer”.
La empresa académica en su frecuente vestimenta posconfesional, si no anticonfesional, puede
representar una amenaza mayor para la fe cristiana histórica de lo que indica el libro de Sparks.
No es sólo una cuestión de si la fe sobrevive, con frecuencia no lo hace. También está en
juego la forma y la sustancia de esa fe. Esto está subrayado por las respuestas de James
Strange en la entrevista de Hershel Shanks que se está considerando aquí.
Strange obtiene crédito como el cristiano en el panel que conserva la fe. Pero sería difícil
convencerlo de ser una fe cristiana reconocible según los estándares históricos.
Su "fe no se basa en nada parecido a un argumento proposicional" o incluso en
afirmaciones comprobables. No tiene relación con su trabajo académico con sus conexiones
religiosas. Su “fe se basa en [su] propia experiencia” y lo deja “realmente sin mucho interés”
en los atributos de Dios o cualquier otra cosa de naturaleza proposicional.³ Ni en las
enseñanzas doctrinales: la fe “ciertamente no es solo un conjunto de creencias”. Sin duda
eso es verdad; pero queda la cuestión de si alguna creencia clásica o
las afirmaciones de credo siguen siendo esenciales para la religión que Strange
defiende, excepto tal vez que la fe personal es pura experiencia sin una sustancia
cognitiva o proposicional necesaria.
Toma la resurrección. Cuando en el transcurso de la entrevista, Bart Ehrman le objeta a
Strange que la fe cristiana “siempre se ha basado en ciertas afirmaciones históricas”,
como la resurrección corporal de Jesús de entre los muertos, Strange responde: “No creo
eso” (énfasis suyo). En cambio, toma la resurrección como “una especie de
metáfora”. Concluye que "no está en posición de verificar" las afirmaciones históricas
cristianas primitivas "o incluso decidir sobre su plausibilidad". La autoevaluación de Strange
de este aparente agnosticismo es: "Supongo que simplemente no me preocupo por eso". ¹
En la sección anterior hablamos sobre historias de cambios, relatos de eruditos que se
alejan o se acercan a la fe cristiana clásica. Cassirer y Linnemann avanzaron hacia ella,
mientras que Sparks con GWHW se movió hacia una fe menos restringida por la convicción
cristiana histórica y más restringida por ciertos eruditos de orientación posterior
a la Ilustración a quienes ha llegado a respetar, admirar y seguir.
En esta sección, el objetivo de resumir la entrevista de Ehrman, Strange, Dever y
Schiffman ha sido ubicar la historia del cambio de Sparks en su Sitz im Leben.
Vivimos en una época en la que los eruditos bíblicos rutinariamente descartan e
incluso desdeñan el mensaje del evangelio históricamente asociado con las Escrituras
cristianas. Como aclara amablemente Ehrman, Jesús “resucitó de entre los muertos o se
pudrió en su tumba” ², y Ehrman ha apostado su (no) fe en esto último. Incluso Strange,
quien califica como un hombre de fe y “un ministro bautista”, rechaza la resurrección
corporal de Jesús y la fe definida por proposiciones y doctrinas. ³ En tal Sitz im Leben,
si bien no deberíamos desdeñar las propuestas académicas en Sparks libro que
vale la pena reflexionar, tampoco debe considerarse innovador, progresista o
atrevidamente atrevido que un maestro de la Biblia “evangélico” se vuelva contra sus
antepasados, compañeros y ancianos en el gremio y dé un paso considerable hacia
la adopción de un conjunto contrastante de figuras de autoridad en el punto
de una de las enseñanzas fundamentales del cristianismo: la doctrina de las Escrituras.
El desencanto evangélico como fenómeno comunitario
En la teoría crítica de la forma, en el corazón de los orígenes del Evangelio estaba la
comunidad. Los Evangelios no son compilaciones individuales sino el resultado y
reflejo de las necesidades y convicciones de la comunidad a medida que estas van tomando
forma escrita para su transmisión a la posteridad.
GWHW es en parte una disculpa para que la comunidad de eruditos "críticos" tenga más
autoridad para afirmar o negar lo que los cristianos pueden aceptar como verdad en las Escrituras.
Deben tenerse en cuenta algunos recordatorios sobre los orígenes históricos y las convicciones
de esta comunidad.
Un volumen magisterial reciente sobre la historia de la erudición del Nuevo Testamento
documenta una de las realizaciones que respaldan a GWHW: pocos de los principales eruditos
de los tiempos modernos han sostenido una visión elevada de las Escrituras. de aquellos que
crecieron en casas de pastores y luego se volvieron contra la enseñanza cristiana, a veces de
manera drástica, incluye a A. Ritschl (1822–1889), H. Holtzmann (1832–1910) y Adolf von
Harnack (1851–1930). De diversas maneras, estos eruditos ejercieron una influencia en la
interpretación del Nuevo Testamento que fue dominante durante todo el siglo XX y persiste
hasta ahora. A juicio de Baird, Holtzmann “articuló un consenso crítico emergente” por medio
de una erudición cargada con “una complejidad que contribuye al cautiverio académico de la
Biblia”. pretensiones o mensaje pero, al final, prevalece su propia “piedad religiosa: su Jesús
es el Jesús simple; su religión es la ética; su Dios es creado a su propia imagen”. No es de
extrañar que el pastorpadre de Harnack se angustiara por la deriva del joven Adolf y le dijera
que, en su opinión, la perspectiva de su hijo sobre la resurrección lo convertía en “ya no un
teólogo cristiano”.
La historia del cristianismo es, en aspectos clave, la historia de grandes pensadores y
escritores a quienes llamamos correctamente “eruditos”. Cuando la iglesia abdica de su llamado
al pensamiento riguroso, a la “crítica” en ese sentido, abdica uno de sus propios llamados elevados
y santos. Pero los métodos "históricos" (a menudo basados en convicciones teológicas encubiertas)
de los eruditos protestantes desde la Ilustración, que han marcado el tono y han establecido
las reglas para la "crítica" que elogia Sparks, emanan de una comunidad que en general ha
emitido un veredicto negativo sobre la verdad del mensaje cristiano de salvación a través
de la muerte y resurrección salvífica del Hijo de Dios encarnado. A raíz de la hermenéutica
"liberal" pionera propuesta por Ritschl, Holtzmann y Harnack, las generaciones
posteriores de "eruditos" criados en casas parroquiales arrojaron cada vez más graves
calumnias sobre las Escrituras.
como apoyo de la fe cristiana histórica.
W. Wrede (1859–1906), estudiante tanto de Harnack como de Ritschl, ayudó a marcar el
comienzo de una “crítica” que Baird trata bajo el título de “el retorno del escepticismo”.
Wrede rechazó todas las convicciones teológicas (cristianas) ” lectura de la Escritura; no hay
nada divino o trascendente en absoluto en o detrás de los escritos del Nuevo Testamento. De
acuerdo con esto, Wrede rechazó rotundamente el mesianismo de Jesús.
J. Wellhausen (1844–1918), cuya reconstrucción del Antiguo Testamento es elogiada junto
con la de WML de Wette por Sparks (GWHW, 93 n. 28), tuvo la integridad de decir: “Me
parece una mentira una Iglesia evangélica a . . . que debería estar educando a los ministros de
la que en mi corazón no pertenezco.” Más tarde dedicó sus talentos a las obras de erudición
del Nuevo Testamento. Al igual que Wrede, el hijo de un pastor, Wellhausen merece ser
incluido en la rúbrica de "retorno del escepticismo" de Baird.
La obra de Wellhausen se caracteriza por un “sesgo antidogmático y antieclesiástico fomentado
. . . por su liberalismo”. Debemos reconocer aquí que el “liberalismo” es
no es una calumnia o incluso un juicio de valor: es simplemente un término
descriptivo para una conceptualización de la fe "cristiana" que ganó popularidad en la
Europa del siglo XIX con la ayuda de la "crítica histórica" y que se convirtió en la
convicción dominante del cristianismo occidental "principal". en el siglo XX, con esa convicción
manteniendo influencia (aunque difícilmente su antiguo dominio monopólico) hasta
el momento actual. En la concepción “liberal”, la confesión cristiana anterior a la Ilustración
—la fe profesada en los Apóstoles o el Credo de Nicea, por ejemplo— es intelectualmente
insostenible. Por lo tanto, debe ser abandonado y el lenguaje cristiano debe ser reinvestido
con significados susceptibles a la convicción posterior a la Ilustración tal como la definen,
típicamente, los académicos liberales.
En la comprensión más “evangélica”, la convicción “liberal” absoluta se ha colocado fuera de
los límites de la creencia cristiana. ¹ Por lo tanto, parece curioso, si no peligroso, que GWHW
afirme con tanta seriedad la virtud de la erudición “crítica” sin algún reconocimiento
correspondiente de las convicciones teológicas que son componentes innegables e
inseparables de los típicos enfoques “críticos” de las Escrituras y su interpretación.
El estudio de Baird muestra que, en el curso del tiempo, la marcha de los hijos de pastores
que se alejan o califican severamente la sustancia de la fe cristiana incluye a A. Schweitzer
(1875–1965), W. Boussett (1865–1920), M. Dibelius ( 1883–1947), R. Bultmann (1884–
1976), B. Bacon (1860–1932) y M. Goguel
(18801955). El espacio no permite rastrear la devolución de la convicción del credo a
través de los cientos de publicaciones que produjeron estos líderes intelectuales. En
todos los casos habría cuestiones complejas a considerar. Schweitzer merece crédito por
su asombrosa gama de logros, no solo en estudios bíblicos sino también en música,
medicina y sacrificio humanitario. La brillantez de Bultmann estuvo más enfocada
en la expresión pero no menos influyente en su efecto sobre cómo el Nuevo
Testamento llegó a ser leído en todo el mundo en la segunda mitad del siglo XX. Su
padre era un pastor liberal, por lo que Bultmann tenía esos puntos de vista
honestamente, pero su madre conservaba la convicción bíblica y de credo y no
aprobaba la dirección de su hijo. ² La peregrinación teológica de ningún erudito debe
considerarse simple o unilineal en su trasfondo o desarrollo gradual.
Lo que une a los pensadores "críticos" de arriba es un enfoque de las Escrituras que
está de acuerdo en que la comprensión cristiana histórica de ellas ha sido calificada
sustancialmente y, de hecho, falsificada en gran medida por la "crítica histórica".
Bultmann señaló esto ya como estudiante: mientras estaba en la universidad de Berlín,
se quejó en una carta sobre las conferencias dogmáticas de Julius Kaftan: “Qué basura
se contiene en términos como 'revelación', 'Trinidad', 'milagro', ' ¡Atributos de Dios'—es
espantoso!” ³ Mientras Sparks en GWHW nos insta a estar más abiertos a la
comprensión y la reconstrucción “críticas”, se da la impresión de que la lectura
“evangélica” está en deuda con convicciones anticuadas, ignorancia y otros factores
lamentables. No hay necesidad de negar que este ha sido el caso con demasiada
frecuencia. Pero sería igualmente poco erudito ignorar que la comunidad de
eruditos “críticos” ha producido un género de escritos no menos dependientes de
una convicción e ignorancia anticuadas, ya sea involuntaria o voluntaria, junto con (a
veces) abierta hostilidad hacia la creencia cristiana. Es discutible que ha habido
al menos tanta "erudición" arbitraria e insoportable producida por pensadores
"críticos" en la servidumbre de creencias "liberales" que alguna vez fueron elegantes
como por la comunidad "evangélica" de cuyas convicciones en las Escrituras Sparks
desea distanciarse. él mismo. Por lo tanto, hacemos bien en ser cautelosos al suponer
que una “crítica creyente” como tal hará mucho más por nosotros que adulterar el
“creer” que es necesario para evitar que el pensamiento riguroso y perspicaz descienda a la apostasía.
GWHW y sus propuestas también pueden verse a la luz de otra comunidad desencantada
con la fe cristiana histórica: la de la fe evangélica en su expresión más popular. David
Hempton ha dedicado una monografía a este fenómeno: Desencanto evangélico:
Nueve retratos de fe y duda. Si la encuesta de hijos de pastores posteriores a la
Ilustración (arriba) documenta la existencia de una comunidad “crítica” escéptica a nivel
académico y técnico sobre
que GWHW tiene muy poco que decir, Hempton nos recuerda otro tipo de
desafección. Esta es la desafección y el éxodo de la convicción evangélica que
siempre es parte de la vida comunitaria evangélica. Para algunos en cada generación,
al parecer, la entrada a la convicción evangélica resulta ser una puerta giratoria.
Las figuras de los siglos XIX y XX que trata Hempton son George Eliot (= Mary Anne
Evans; 1819–1880); Francisco W. Newman (1805–1897); Theodore Dwight Weld (1803–
1895); el trío de Sarah Grimké (1792–1873), Elizabeth Cady Stanton (1815–1902) y
Frances Willard (1839–1898); Vincent van Gogh (1853–1890); Edmund Gosse
(18491928); y James Baldwin (1924–1987). Estas luces principales en varios campos
constituyen un grupo de luminarias “que alguna vez abrazaron una versión del
protestantismo evangélico” pero que “posteriormente repudiaron esa tradición
por otra cosa”. Hempton agrega que sus “historias son parte de esa tradición, no
vergonzosas aberraciones de y merecen que se les diga”.
¿Mirará un historiador dentro de un siglo a principios del siglo XXI y escribirá sobre
Kenton Sparks y GWHW como parte de un movimiento similar?
Ciertamente, en este punto, la respuesta sería no: Sparks no está dejando
el evangelicalismo sino llamando a su reforma a través de la revisión de su enfoque
de las Escrituras. Pero dado que históricamente su punto de vista de las Escrituras ha
sido un tablón definitorio en la plataforma evangélica, y dado que GWHW está
pidiendo una alteración sustancial (y demasiado familiar) de este tablón, no está
justificado en este punto descartar la posibilidad . Visto a la luz histórica, GWHW merece
ser visto en paralelo con las obras o los movimientos de convicción de las nueve
figuras de Hempton, a quienes les resultó inviable continuar ubicándose dentro del redil,
o confines sofocantes, como resultó, de la convicción evangélica sobre la Biblia y
su estado verdaderamente sagrado. Si GWHW no logra preservar la impresión de que
la Escritura canónica, al final, merece un enfoque más reverente que el que la "crítica
histórica" tiende a apoyar y alentar, es fácil imaginar que las propuestas más críticas
de Sparks respaldan un veredicto más negativo sobre la veracidad de las Escrituras que un positivo
uno.
Conclusión
Este ensayo comenzó señalando que los cuatro Evangelios de la Sagrada Escritura
pueden analizarse por medio de una “crítica de forma” que identifica la semejanza genérica
entre varias subunidades del Evangelio. Observamos que GWHW también cae en
una forma literaria discernible. En su conjunto, GWHW es una historia de cambio, que
proporciona una justificación de cómo una "nueva generación" desea entender las
Escrituras con mucho más aporte de la "crítica histórica" y menos de las convicciones de
los "evangélicos de la vieja escuela".
Si bien el cambio de Sparks es una historia familiar, en la segunda sección anterior notamos
que académicos como H. Cassirer y E. Linnemann son ejemplos de pensadores que se
mueven en la dirección opuesta. Se alejaron de las formas de pensamiento "crítico" que
Sparks valora tanto y afirmaron en cambio la autoridad de las Escrituras —o quizás más
bien, en el caso de Cassirer, el conocimiento del Dios que lo dio a través de la fe en Jesús
— sobre el despliegue de la razón que es quizás lo más característico de la “crítica histórica”
en sus manifestaciones históricas dominantes.
En nuestra tercera sección, preste atención a una entrevista realizada por Herschel
Shanks a los destacados eruditos bíblicos Bart Ehrman, William Dever, James Strange y
Lawrence Schiffman que documentaron los efectos nocivos que bien pueden acompañar
a la lectura “crítica” de las Escrituras. Entre los entrevistados, cuyo estatus de eruditos
“críticos” es innegable, apenas queda rastro de la fe cristiana histórica. (Cabe
señalar que las convicciones judías de Schiffman no han sido dañadas por su actividad o
convicciones académicas). El argumento no era que el pensamiento crítico requiera el
sacrificio de la fe cristiana. Pero en formas que GWHW apenas reconoce, ese ha sido a
menudo su resultado, como lo demostró claramente la entrevista.
En la cuarta sección vimos GHWH a la luz de la comunidad. La comunidad "crítica"
que estableció y mantiene la "crítica" hacia la cual Sparks insta a una mayor apertura
tiene poco o ningún historial de fomentar o ayudar a la creencia cristiana. De hecho, los
principales practicantes en la historia de la crítica generalmente han ganado su renombre a
través de la renuncia a las convicciones “evangélicas” que Sparks desea conservar. Esto
es cierto incluso (¿especialmente?) cuando los padres de estos eruditos eran pastores, un
hecho curioso que probablemente merece más investigación de la que ha recibido hasta
ahora.
También en el nivel más popular, el paso de Sparks de una afirmación más a una
menos agresiva de la plena confiabilidad de las Escrituras puede verse desde la
perspectiva de la comunidad. El desencanto evangélico de Hempton es una herramienta analítica útil para
pensamiento constructivo sobre lo que puede estar pasando en el caso de los estudiosos
de hoy que están trabajando para separarse de las convicciones de sus antepasados que
solían afirmar pero que ya no pueden sostener.
Hempton termina observando que la tradición evangélica “es ahora una de las
tradiciones de fe más grandes y de más rápido crecimiento en el mundo”. años y, de
hecho, continúa su impresionante trayectoria hacia el siglo XXI”. El crecimiento
explosivo también ha sido perceptible en otras regiones del mundo, pero no en el
Occidente poscrítico. La forma que ha tomado el crecimiento cristiano en todo el mundo
parece bastante en línea con la Biblia totalmente precisa de "los viejos evangélicos" que
Sparks ahora ha dejado atrás.
Ya sea que GWHW, Sparks y la "nueva generación" que afirma representar sean parte de
un orden "crítico" moribundo o de un orden confesional en ascenso, se encuentra envuelto
en el futuro.
¹ Burridge, “Evangelios”, Manual de estudios bíblicos de Oxford, ed. JW
Rogerson y JM Lieu (Oxford: University Press, 2006), 432–44; sobre la crítica de la
forma, véase p. 434.
² Nótense las seis críticas enumeradas por E. Schnabel, “Form and Generic Analysis”, en
The Study of the New Testament, vol. 1, Introducción a los métodos de exégesis,
editado por H.W. Neudorfer y E. Schnabel (Wuppertal: R. Brockhaus; Giessen:
Brunnen, 1999), 283–84.
³ Sparks, la Palabra de Dios en palabras humanas: una apropiación evangélica de
la erudición bíblica crítica (Grand Rapids: Baker Academic, 2008).
Revisé el libro de Sparks junto con otros tres en “La Biblia en conflicto: cuatro
libros más”, Themelios 34, no. 1 (abril de 2009): 6–25. Trataré de evitar repetir en este
capítulo lo que he escrito a modo de resumen y análisis en mi revisión anterior.
Review of GWHW, Review of Biblical Literature 01/2009, accedido el 9 de septiembre
de 2010, http://www.bookreviews.org/pdf/6514_7393.pdf.
Ibíd., 11.
Ibíd., 12.
Ibíd., 168.
Ibíd., 12–13.
¹ Entre las muchas obras de Ernst Cassirer, quizás la más notable es La filosofía
de las formas simbólicas (1923–1929; ET 1953–1957).
¹¹ Véase el prefacio de HW Cassirer, God's New Covenant: A New Testament
Translation (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), xi.
¹² Según http://
www.genealogy.metastudies.net/ZDocs/Stories/stories02_2.html, consultado el 13 de
octubre de 2010.
¹³ LW Wood, Teología como historia y hermenéutica (Louisville: Emeth,
2005), 238.
¹ Publicado póstumamente (como la obra de la nota siguiente) como la Nueva
Alianza de Dios (ver n. 11 arriba).
¹ Grand Rapids: Eerdmans, 1988.
¹ Prefacio al Nuevo Pacto de Dios, xii.
¹ Wood, Teología como Historia y Hermenéutica, 240.
¹ Ibíd.
¹ Véase 2 Ped. 3:16. Pedro coloca las cartas de Pablo al mismo nivel que el Antiguo
Testamento.
² Véase Linnemann, Parábolas de Jesús. Introducción e interpretación (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1961; ET 1966), a la que siguió Estudios sobre la historia de la
pasión (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970).
²¹
Http://www.idea.de/nachrichten/detailartikel/archive/2009/mai/artikel/theologieprofessorin eta;linnemann
dies.html?
tx_ttnews%5Bday%5D=15&cHash=fd6d416326, consultado el 13 de octubre de 2010.
²² En inglés se puede consultar lo siguiente de Linnemann: Historical Criticism of the Bible:
Methodology or Ideology (Grand Rapids: Kregel, 2001); ¿Hay un problema sinóptico? Repensar
la dependencia literaria de los primeros tres evangelios (Grand Rapids: Baker, 1992);
Crítica bíblica en juicio: cuán científica es la teología científica (Grand Rapids:
Kregel, 2001).
²³ Este relato de su comprensión de su misión como profesora de Nuevo Testamento
que enseñaba educación en la Universidad de Brunswick (Braunschweig) fue
compartida conmigo por Linnemann en varias ocasiones en conversaciones personales.
² Ver mi ensayo “Eta Linnemann: Friend or Foe of Scholarship?”, en The Jesus Crisis: The
Inroads of Historical Criticism into Evangelical Scholarship, ed.
RL Thomas y F. David Farnell (Grand Rapids: Kregel, 1998), 158–84.
² Una revisión de GWHW señala: “En el capítulo final hay algunas especulaciones
ligeramente desconcertantes acerca de que los fundamentalistas no poseen la 'integridad
psicológica'. Ni siquiera [James] Barr [en Fundamentalism] llegó tan lejos, creo”. Ver RS Briggs,
EvQ 81, no. 2 (2009): 164.
² Crisis de duda: fe honesta en la Inglaterra del siglo XIX (Nueva York: Oxford University
Press, 2006).
² S. Baugh, http://www.reformation21.org/shelflife/reviewgodswordin humanwords.php,
consultado el 14 de octubre de 2010.
² KT Bauder, RelSRev 35, no. 2 (2009): 125.
² Transcripción publicada como “Perder la fe: quién lo hizo y quién no. Cómo las becas
afectan a los académicos”, BAR 33, no. 2 (2007): 50–57.
³ Ibíd., 51.
³¹ Ibíd., 52. Esto contrasta marcadamente con la convicción de otra persona (aunque no un
profesor) que ha luchado con una calamidad personal real (parálisis del cuello para abajo en 1967
cuando era adolescente, ahora cáncer de mama), no solo el desafío intelectual planteado al dar
cuenta de ello en un mundo donde un Dios supuestamente bueno es soberano. Véase Susan
Olasky, “In the Thick of It”, World, 23 de octubre de 2010, accedido el 27 de octubre de 2010,
http://www.worldmag.com/articles/17198, con referencia a Joni Eareckson Tada, A Place of
Healing : Luchando con los misterios del sufrimiento, el dolor y la soberanía de Dios
(Colorado Springs: David C. Cook, 2010).
³² Véase, por ejemplo, D. Barker, Godless: How an Evangelical Preacher Became One of
America's Leading Atheists (Berkeley, CA: Ulysses, 2008); J. Loftus, Por qué me convertí en
ateo: un ex predicador rechaza el cristianismo (Amherst, NY: Prometheus, 2008); Loftus,
ed., The Christian Delusion: Why Faith Fails (Amherst, NY: Prometheus, 2010).
³³ Hannah Faith Notes, ed., Jesus Girls: True Tales of Growing Up Female and Evangelical
(Eugene, OR: Cascade, 2009), xiv.
³ “Perder la fe”, pág. 54.
³ Ibíd., 54–56.
³ Ibíd., 57.
³ Ibíd.
³ Ibíd.
³ Ibíd., 52.
Ibíd., 57.
¹ Ibíd., 53.
² Ibíd.
³ Ibíd., 52.
Véase William Baird, History of New Testament Research, vol. 2, de Jonathan Edwards a
Rudolf Bultmann (Minneapolis: Fortress, 2003).
Ibíd., 121.
Ibíd., 135.
Ibíd., 123.
Ibíd., cap. 4 (137–73).
Ibid., 151. Aquí “Iglesia Evangélica” se refiere a la Evangelische Kirche in Deutschland, o la
Iglesia protestante alemana. Las iglesias luteranas en Norteamérica son descendientes de
las iglesias estatales “protestantes” en Alemania y Escandinavia.
Ibíd., 156.
¹ Expresado clásicamente por JG Machen, Christianity and Liberalism (Grand Rapids:
Eerdmans, 1946).
² Ver Konrad Hammann, Rudolf Bultmann—A Biography (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 4–11.
³ Ibíd., 23.
New Haven, CT: Yale University Press, 2008.
Ibíd., 198.
Ibíd.
Ibíd., 5.
Ibíd., 198.
Jonathan J. Bonk, “Cartografía eclesiástica y el continente invisible”,
Boletín Internacional de Investigación Misionera 28, no. 4 (2004): 154.
Cf., por ejemplo, Philip Jenkins, The New Faces of Christianity: Believing the Bible in
el Sur Global (Oxford: Oxford University Press, 2006).
15
UNA RESPUESTA TRADICIONAL CONSTRUCTIVA AL NUEVO TESTAMENTO
CRÍTICA
CRAIG L. BLOMBERG
Los evangelios sinópticos describen claramente la última comida de Jesús con sus
discípulos como una cena pascual (Marcos 14:12 y pars.). Una lectura común del
Evangelio de Juan encuentra al cuarto evangelista reubicando esta comida en el día
anterior a la comida principal de la Pascua judía que tradicionalmente inauguraba la Fiesta
de los Panes sin Levadura de una semana de duración (ver especialmente Juan 13:1;
18:28; 19:14a). ). Luego se dice que Juan cambió el día en que Jesús fue crucificado para
que coincidiera con el tiempo (la hora sexta, o mediodía) del sacrificio de los corderos en
el recinto del templo en preparación para la cena principal de Pascua (19: 14b). Desde
este punto de vista, Juan también ha cambiado la hora del día de la crucifixión de la hora
tercera de Marcos o las 9:00 am (Marcos 15:25) porque quiere presentar a Jesús como
el Cordero del sacrificio. Por lo tanto, la afirmación teológica triunfa sobre la precisión histórica.¹
Una variedad de alternativas compiten en la literatura académica. Quizás, como los
esenios, Jesús estaba siguiendo un calendario litúrgico diferente. Tal vez, porque sabía
que no viviría lo suficiente, simplemente celebró su última comida con sus discípulos como
si fuera la Pascua, una noche antes de lo que hubiera hecho de otra manera.
O tal vez un análisis más detallado de los textos clave podría revelar que, después
de todo, Juan no afirma que Jesús fue crucificado justo antes del comienzo del festival.²
En un libro sobre la confiabilidad histórica de los Evangelios en general, y en otro solo
sobre el confianza de John, he optado y defendido la última de estas opciones.³
En un importante libro reciente, Kenton Sparks rechaza muchos ejemplos de lo que llama
"respuestas 'tradicionales' a la crítica bíblica". La mayoría de sus ilustraciones provienen de
la erudición del Antiguo Testamento; la armonización de Juan y los sinópticos sobre la Última
Cena que apoyo constituye su ejemplo más detallado del Nuevo Testamento. En todos
los casos, Sparks argumenta que los evangélicos deberían adoptar lo que él llama los
enfoques "estándar, críticos", y los llama "respuestas 'constructivas' a la crítica
bíblica".
Sparks no solo argumenta a favor de diferentes respuestas, sino que a lo largo de su libro
utiliza un lenguaje apasionado, especialmente relacionado con los motivos de los autores,
que va mucho más allá de lo que cualquier historiador puede saber y que demuestra que
está particularmente ejercitado en este tema. Solo en las tres páginas en las que rechaza
mis puntos de vista, por ejemplo, Sparks pregunta: "¿Por qué John se tomó la molestia
de disociar la última comida de Jesús de la Pascua?" Afirma que no explico “por qué John
lo haría. . . insisten tanto en asociar la crucifixión con la Pascua, yuxtaponiendo
de manera descarada con el día y la hora correctos de la matanza de los corderos
pascuales.” Señala lo que llama “uno de los problemas más evidentes” de mi tesis. Él
considera que mi enfoque está "basado en gran medida en conjeturas y con tantas preguntas
pendientes". Nuevamente insiste en que “el Evangelio de Juan se esfuerza por todas partes
para asegurar que [la última comida de Jesús] no sea [la Pascua]”. Finalmente, Sparks
cita las sabias palabras de EJ Young en contra de proponer armonizaciones
tensas y forzadas en lugar de admitir que no tenemos soluciones a los problemas. Sparks
concluye:
No puedo sino estar de acuerdo con el sentimiento de Young. Armonizaciones tan histórica
y racionalmente tensas como las que ofrece . . . Blomberg no puede pasar por lecturas
académicas serias del texto bíblico, principalmente porque los autores presentan sus muy
improbables reconstrucciones como si fueran probables o incluso altamente probables.
Sparks no es el único entre los escritores recientes que quieren conservar la etiqueta
de evangélicos, o que al menos están abiertos a hacerlo, pero que piensan que los
evangélicos deberían adoptar considerablemente más las perspectivas de una
erudición más liberal con respecto a cuestiones de autoría, historicidad, composición,
canonización y diversidad teológica de los libros bíblicos. Típicamente, la doctrina de
la inerrancia es una de las primeras teologúmenas en ser desafiada por estos escritores.
Argumentan que a priori restringe a los académicos que lo afirman de concluir lo
que su investigación determine como más probable, permitiéndoles solo una pequeña
ventana de resultados aceptables sin causarles problemas con las sociedades a las que
pertenecen o las instituciones que los emplean.
Carlos Bovell advierte a los evangélicos más jóvenes que no vinculen gran parte de
su erudición bíblica, si es que la tienen, a la doctrina de la inerrancia, porque de
todos modos no resuelve problemas exegéticos intratables (como el debate complementario
igualitario) y porque puede crear un “todo o nada”, de modo que si surge un error claro
en las Escrituras, la única alternativa que queda es deslizarse por la “pendiente
resbaladiza” hacia la incredulidad.
Las reflexiones de Bart Ehrman sobre su peregrinaje espiritual ofrecen un ejemplo.
Ehrman describe cómo comenzó sus estudios como un evangélico conservador
comprometido con la infalibilidad. En un artículo para su programa de doctorado en Princeton,
trató de resolver la aparente contradicción de la referencia de Marcos 2:26 a Abiatar, cuando
el personaje apropiado del Antiguo Testamento era Ahimelec. Pero cuando un profesor preguntó
por qué Ehrman no aceptaba simplemente que Mark había cometido un error, las
compuertas se abrieron. Hoy, Ehrman se describe a sí mismo como un agnóstico con
una gran parte de su carrera profesional dedicada a contrarrestar las creencias evangélicas.
Irónicamente, Ehrman aparentemente se saltó todo tipo de opciones cristianas intermedias
que no son ni evangélicas (o al menos no infalibles) ni agnósticas, pero que aún se mantienen
ampliamente en diversas tradiciones cristianas.
En los estudios del Nuevo Testamento, los temas más comúnmente citados como áreas
donde los evangélicos deberían aceptar más del consenso crítico son (1) la
imposibilidad de armonizar los evangelios sinópticos entre sí; (2) las frecuentes
“contradicciones” entre Juan y los Sinópticos, con el Cuarto Evangelio mucho menos
confiable históricamente; (3) la naturaleza menos confiable de Hechos en comparación con
las cartas de Pablo; (4) la autoría desconocida de los cuatro Evangelios; (5) la naturaleza
deuteropaulina de 2 Tesalonicenses, Colosenses, Efesios y las Epístolas Pastorales;
(6) el seudónimo de Santiago, 1 y 2 Pedro y Judas y la improbabilidad de que Juan, hijo
de Zebedeo, escribiera 1–3 Juan y Apocalipsis; (7) la naturaleza compuesta de algunas de
las epístolas, particularmente 2 Corintios y Filipenses; (8) la falta de unidad teológica detallada
entre los diversos escritores y libros del Nuevo Testamento; (9) la presencia de mitos y
leyendas en relatos de eventos supuestamente sobrenaturales; (10) los usos del Antiguo
Testamento por parte de los escritores del Nuevo Testamento que van en contra de la
hermenéutica sólida; y (11) los criterios inadecuados empleados en la canonización del
Nuevo Testamento.¹ La adopción de cualquiera o todas estas perspectivas u otras similares
requiere que el evangélico reemplace la inerrancia con la neoortodoxia, la Heilsgeschichte,
la teología bíblica, la teología narrativa, la crítica canónica y/o la Biblia como
tradición autorizada.¹¹
Si bien estos once puntos críticos pueden desencadenar defensas apasionadas de enfoques
más tradicionales, seguidos de ataques estridentes contra quienes intentarían tales defensas,
ninguno parece generar tanta emoción e hipérbole retórica como el debate sobre la armonización.
Gerald Borchert, escribiendo en la muy conservadora serie New American
Commentary, declara en sus comentarios sobre Juan 2:13–22 que “el argumento familiar de dos
limpiezas [del templo] es una monstruosidad historiográfica que no tiene base
en los textos del Evangelio. Solo hay una limpieza del templo en cada Evangelio”.¹² Robert H.
Gundry, autor de una colección reciente de ensayos titulada acertadamente The Old Is Better:
New Testament Essays in Support of Traditional Interpretations,¹³ en su reseña de la nueva
edición de mi Fiabilidad Histórica de los Evangelios, dedica nueve de sus catorce
párrafos a sólo dos de mis nueve capítulos, los de armonización. En la mayoría de los
casos, Gundry desearía haber adoptado un enfoque diferente a las aparentes
contradicciones entre los cuatro Evangelios, admitiendo inexactitudes en el texto e
identificando las razones teológicas por las que los escritores de los Evangelios
introdujeron las tensiones que introdujeron.¹
Gundry, por supuesto, no es ajeno a tal controversia. En 1982, publicó un comentario
crítico de redacción detallado sobre Mateo, en el que explicó la mayoría de las diferencias
entre Mateo y sus dos principales fuentes escritas, Marcos y Q, por medio de adornos
ahistóricos, a menudo midráshicos. Pero Gundry también argumentó que la audiencia
de Mateo habría conocido sus fuentes lo suficientemente bien como para reconocer lo que
estaba haciendo (al igual que los lectores judíos entendían, digamos, el tratamiento del
Génesis en Jubileos) y por lo tanto no lo malinterpretarían. Para Gundry, la infalibilidad
sería cuestionada solo si Matthew hiciera afirmaciones de verdad que de hecho fueran
falsas. Pero si Mateo estuviera empleando un estilo, forma o género de escritura diferente
que no hiciera afirmaciones de verdad sobre lo que sucedió históricamente cuando
agregó a sus fuentes, entonces no se le podría acusar de falsificar la verdad. Los
predicadores a lo largo de la historia de la iglesia han agregado de manera similar
detalles especulativos, color local, posible reconstrucción histórica y comentarios teológicos
a su recuento de historias bíblicas. Siempre que sus audiencias conozcan el texto de las
Escrituras lo suficientemente bien como para distinguir entre la Biblia y las adiciones
del predicador, generalmente reconocerán lo que el predicador está haciendo y no
impugnarán su confiabilidad.¹
Una mayoría sustancial de los miembros votantes de la Sociedad Teológica Evangélica
presentes en la reunión de negocios de su conferencia anual en 1983 no estuvo
de acuerdo con que las opiniones de Gundry fueran de hecho consistentes con la infalibilidad,
en ese momento el único principio en la declaración doctrinal de la sociedad, y solicitó su
renuncia. la organización. Voté con la minoría. Siguiendo los artículos y escritos de
mis propios profesores del seminario, especialmente DA Carson y Douglas Moo, creí
que Gundry había demostrado cómo su punto de vista podía ser consistente con la
inerrancia, aunque no encontré convincente su enfoque real de Matthew. En otras
palabras, la cuestión era hermenéutica, no teológica.¹ Los administradores de Westmont
College, donde enseñó Gundry, estuvieron de acuerdo, y allí continuó su ilustre carrera
como docente y escritor hasta su jubilación.
En algunos círculos académicos cristianos extremadamente conservadores, ¡incluso los
puntos de vista de los principales infalibles se consideran “diabólicos”! En una
de las publicaciones más desequilibradas e inexactas de la corriente principal evangélica
editorial en décadas recientes, Robert L. Thomas y F. David Farnell, del Master's
Seminary en el sur de California, coeditaron y contribuyeron a una colección de
ensayos titulada The Jesus Crisis: The Inroads of Historical Criticism into Evangelical
Scholarship.¹ Los contribuyentes consideran todas las formas de lo que etiquetan
como crítica histórica fuera del alcance de los evangélicos, incluida cualquier teoría
de la dependencia literaria entre los Evangelios, cualquier apropiación de la crítica
de forma o crítica de redacción, o cualquier forma de armonización que no
sea "aditiva", es decir. , resolviendo el problema de dos relatos aparentemente
diferentes del mismo evento diciendo que sucedieron dos veces. Escritores
inerrantistas acérrimos como Carson, Moo, Darrell Bock, Grant Osborne y yo somos
vilipendiados al menos tanto como los fundadores alemanes clásicos de algunas
de estas disciplinas, como Rudolf Bultmann y Martin Dibelius.
Así es como Thomas expresa las cosas en el epílogo de su volumen:
¡Este debe ser uno de los mayores misterios de este siglo! ¿Cómo pueden aquellos
que profesan creer en la infalibilidad de la Biblia defender abiertamente una
metodología —en realidad una ideología— que es tan abiertamente contraria a la
precisión histórica de los textos de los evangelios sinópticos? Esto desafía la
explicación racional. La situación recuerda la situación que surgió en la iglesia de
Colosas del primer siglo a quien Pablo escribió: “Mirad que nadie os engañe por
medio de filosofías y vanas sutilezas, según las tradiciones de los hombres, según
los rudimentos del mundo y no según Cristo” (Col. 2:8). Un sistema ideológico actual
tiene un dominio absoluto sobre la erudición evangélica del Nuevo Testamento
que está asfixiando hasta la muerte lo que se supone que es [sic] el bastión de
la verdad. Sin embargo, pocos reconocen la ceguera satánica que está
contribuyendo al deterioro de los registros evangélicos.¹
Los inerrantistas que reconocen que la crítica histórica hace muchas
contribuciones legítimas a la erudición que no impugnan la confiabilidad del texto,
pero que rechazan los enfoques que lo impugnan, están "malditos si lo hacen y
malditos si no lo hacen". Thomas en realidad junta mi enfoque con el de Gundry,¹
mientras que Gundry, en su revisión de mi trabajo, enfoca casi toda su atención
en el puñado de lugares donde Thomas aprobaría mis armonizaciones.
Sparks y Bovell dirían que apenas he comenzado a
abrazar el consenso crítico y debe moverse mucho más hacia la "izquierda"; Thomas
y Farnell me acusan de haber capitulado ya por completo, por lo que debería moverme
mucho más hacia la "derecha".
Entonces, ¿cuál es el enfoque adecuado para los espinosos debates sobre la autoría bíblica,
la historicidad, el uso de herramientas críticas, la armonización de pasajes paralelos, la
diversidad teológica y similares? Aunque no es una panacea para todos los debates
imaginables, una reflexión mucho más sensible sobre las implicaciones de los diversos
géneros literarios y retóricos de la Biblia parecería un primer paso importante que no se da
con la suficiente frecuencia. Los redactores de la Declaración de Chicago sobre la
Inerrancia Bíblica reconocieron esto. Particularmente crucial para ellos fue el segundo
párrafo del artículo XIII.
Negamos que sea apropiado evaluar las Escrituras de acuerdo con estándares de
verdad y error que son ajenos a su uso o propósito. Negamos además que la inerrancia
sea negada por fenómenos bíblicos tales como la falta de precisión técnica moderna,
irregularidades de gramática u ortografía, descripciones observacionales de la naturaleza,
el reporte de falsedades, el uso de hipérboles y números redondos, el arreglo temático
del material, variantes selecciones de material en relatos paralelos, o el uso de citas libres.²
En años más recientes, la aplicación de la teoría de los actos de habla a la
interpretación bíblica ha enseñado a muchos estudiosos a reconocer no solo la locución de
un texto o discurso (el significado de las palabras en su contexto retórico o literario) sino su
fuerza ilocutiva (lo que los autores hacer al decir algo, por ejemplo, encargar,
advertir, lamentarse, etc.) y sus efectos perlocutorios (lo que la expresión logra con su
audiencia, por ejemplo, escandalizar, convencer, ofender, etc.) también.²¹ O para resumir
mucho de esto de manera más concisa, la infalibilidad de las Escrituras debe referirse a
su completa veracidad “en todo lo que afirman”.²² Pero en algunos contextos puede ser
necesario un cuidadoso discernimiento hermenéutico para determinar qué afirma
o no afirma un texto. El estilo, las figuras retóricas, las especies de retórica y la forma y el
género literario contribuyen en gran medida a revelar esas afirmaciones.²³
Tomemos el seudónimo, por ejemplo. Dos eruditos diferentes pueden llegar a la
conclusión idéntica con respecto a una epístola dada, a saber, que no fue escrita por la
persona cuyo nombre aparece en su saludo de apertura. Sin embargo, las rutas por
las que esos eruditos llegan a esa conclusión pueden oponerse diametralmente. Una
metodología consistente con las convicciones evangélicas podría argumentar que había
una convención literaria aceptada que permitía a un seguidor, digamos, de Pablo, en la
generación posterior a su martirio, escribir una carta en nombre de Pablo a una de las
iglesias que habían caído bajo su esfera. de influencia La iglesia habría reconocido que
no podía haber venido del apóstol que sabían que había muerto dos o tres décadas antes,
y se habrían dado cuenta de que el verdadero autor estaba escribiendo pensamientos
en deuda con la enseñanza anterior de Pablo. En un mundo sin notas a pie de página
ni bibliografías, esta era una forma de dar crédito a quienes lo merecían. La modestia
impidió que el verdadero autor usara su propio nombre, por lo que escribió de una manera
que fácilmente podría haber imaginado que Pablo escribiría si el apóstol todavía estuviera vivo.
Ya sea que esto sea lo que realmente sucedió o no, tal hipótesis es completamente
consistente con una alta visión de las Escrituras y una Biblia inerrante. Simplemente
tenemos que reconocer lo que se reclama y lo que no mediante el uso del nombre
“Paul” en esa carta dada.²
Otra forma de concluir que una epístola es seudónima es imaginar un proceso por el
cual un cristiano desconocido de la segunda o tercera generación del cristianismo
quería imponer su carta a una audiencia desprevenida de la iglesia como verdaderamente
apostólica e inspirada. Sin las credenciales legítimas para ganar tal respeto, el autor
se propone deliberadamente engañar a sus lectores haciendo todo lo posible por imitar
el estilo y el contenido de una epístola genuinamente paulina.² Ahora tenemos una
propuesta sobre los motivos y métodos de un autor que no parece en absoluto
éticamente congruente con una mentalidad cristiana evangélica y debe ser rechazada
como incompatible con la infalibilidad.
Note cuidadosamente mis distinciones entre métodos y conclusiones. No es la
conclusión a la que uno llega sobre el tema lo que determina si uno todavía puede afirmar
ser evangélico, o incluso infalible, sino cómo llega uno a esa conclusión. Un
comentarista podría decidir fácilmente que Pablo, de hecho, escribió Romanos,
pero que está tan en desacuerdo con su teología en la carta que no tendría sentido
etiquetar sus puntos de vista como evangélicos. Pero si otro comentarista argumentara
que los efesios habrían reconocido una carta que se les envió en los años 90
supuestamente de Pablo como las reflexiones sinceras, incluso inspiradas, de uno
de los seguidores más cercanos de Pablo, escribiendo su comprensión de la palabra
de Dios en la tradición de la teología de Pablo. para las iglesias en Éfeso, no hay
necesariamente contradicción con la infalibilidad. En otras palabras, la manera de proceder de la erudición
teorías es en realidad evaluar sus respectivos méritos. ¿Pueden demostrarse otros
ejemplos de seudónimos “benignos” en el mundo mediterráneo antiguo?
¿Qué tan cerca están estos ejemplos en fecha y ubicación del escenario de una
epístola bíblica sospechosa de ser seudónima? ¿Cuánto se parecen entre sí las
diversas letras con respecto a una variedad más amplia de características de género o forma?
La aceptación o el rechazo de la teoría general de la autoría debería depender entonces
de las respuestas a este tipo de preguntas, no de una determinación a priori de
que el seudónimo es en todos los casos compatible o incompatible con el evangelicalismo.²
Lo mismo ocurre con las evaluaciones de la fiabilidad histórica en términos más
generales. ¿Qué tan vagamente se pueden parafrasear las palabras de alguien antes de
que se le pueda acusar justamente de tergiversar al autor o hablante original? La
respuesta a esa pregunta variará de un contexto a otro y dependerá de los estándares
culturales del entorno en el que se compuso la paráfrasis por primera vez. Incluso los
discursos o sermones más largos en los Evangelios y los Hechos parecen
demasiado cortos para reflejar todo lo que Jesús o uno de los primeros cristianos
realmente habló en los contextos dados. Tomando prestado el lenguaje de Darrell Bock,
seguramente debemos verlos como que ofrecen la "esencia" de direcciones mucho
más largas y detalladas.² Pero esa observación en sí misma no tiene necesariamente
que ver con cuán precisos son. Se podría utilizar el mismo número de palabras que un
discurso original y tergiversarlo por completo, del mismo modo que se pueden abreviar
drásticamente las palabras de un hablante y representarlas fielmente.
De hecho, hay paralelos con las once categorías de debates detalladas anteriormente. ¿Es
compatible con una visión elevada de las Escrituras suponer que los escribas cristianos
primitivos pueden haber combinado dos o más cartas o fragmentos de cartas de Pablo en el
mismo rollo para crear lo que posteriormente se copió como un solo documento, que
conocemos como 2 Corintios? Si uno puede encontrar ejemplos de otros haciendo eso en
el mundo de Paul sin ningún engaño y, de hecho, por una buena razón, entonces la
respuesta seguramente debería ser sí.² ¿Sucedió realmente de esa manera? Los casos
de aquellos que sugieran que sí tendrían entonces que ser evaluados por sus propios
méritos y aceptados o rechazados en consecuencia.² ¿Fue el proceso de canonización
confuso y lleno de ambigüedad en algunos lugares? El Espíritu de Dios trabaja
regularmente a través de las circunstancias desordenadas y ambiguas de la vida. Tal
propuesta no debería intrínsecamente alarmar a nadie.³ ¿Cuáles fueron las circunstancias
específicas de la canonización del Nuevo Testamento? Esa es una pregunta aparte;
diferentes propuestas tienen que ser evaluadas de acuerdo con la persuasión de la
evidencia presentada.³¹ ¿Podrían algunos pasajes en los Evangelios y Hechos tradicionalmente considerado
¿mítico o legendario? No veo forma de excluir una respuesta positiva a priori. Las
preguntas serían si alguna propuesta dada a tal efecto demostró la existencia de una
forma literaria aceptada probablemente conocida por las audiencias de los
evangelistas, establecida como un dispositivo legítimo para comunicar la verdad teológica a
través de la ficción histórica.³² En cada caso, no es la propuesta en sí misma. eso debería
estar fuera de los límites para los evangélicos. La pregunta importante es si alguna
propuesta dada realmente ha hecho su caso. Los críticos ultraconservadores
necesitan abrazar el primero de estos principios; aquellos que quieren presionar a los
evangélicos para que adopten más del “consenso crítico” deben adoptar el segundo.
¿Qué diremos entonces del pararrayos de la armonización? ¿Puede la conclusión de
que Juan reubicó la Última Cena a la noche antes de la primera comida principal de la
Pascua ser consistente con la infalibilidad? ¿Es incluso lo que sugiere más naturalmente
una lectura atenta del texto de Juan, completamente al margen de los sinópticos?
¿Es la noción de que Juan no afirma que Jesús fue crucificado mientras los corderos de la
Pascua estaban siendo sacrificados en el templo, algún recurso desesperado de
armonización que va en contra de toda la evidencia, a la que apelan solo aquellos
cegados por alguna presuposición ofuscante de infalibilidad? Volvamos a la última mitad
de Juan una vez más.
Juan 13:1 está vagamente conectado con lo que sigue inmediatamente, funcionando
más como un titular sobre gran parte o la totalidad de la última sección principal del
Evangelio (capítulos 13–20).³³ Toda la narración de la Pasión revelará cómo
Jesús amaba a sus discípulos “ totalmente” y/o “hasta el final”. Numerosas traducciones
o ediciones del Nuevo Testamento griego colocan un subpárrafo o un párrafo completo
después de este versículo.³ Fue antes de la fiesta de la Pascua cuando Jesús supo
que había llegado su hora, como ya se indicó en 12:23.
Imagínese si tuviera que escribir sobre un preciado festival anual estadounidense
comparable, el Día de Acción de Gracias, que para muchas personas conduce a un
fin de semana de cuatro días de comidas festivas, pero la cena del jueves es la
comida más importante que da inicio a la celebración: “Ahora, antes del Día de Acción de
Gracias. Feast, mi abuela, sabiendo que sus días estaban contados, decidió hacer todo
lo posible por su familia y derramar su amor sobre nosotros”. Luego imagine
que, después de una pausa, mi narración continuó: “Cuando llegó la hora de la cena. . .”
Sin referencia a ninguna otra comida en ninguna parte del contexto, ¿algún lector
estadounidense pensaría en otra cena que no sea la tan esperada cena de Acción de
Gracias? Uno podría suponer que el gran amor que mi abuela había decidido mostrar
tenía que ver con hacer una lujosa cena de Acción de Gracias, y que ahora esa cena comenzaba.
Seguramente lo mismo es cierto para la cena de Juan 13:2, después de la referencia
a la Pascua en el versículo 1.³ Y si algunos oyentes comenzaron a preguntarse si se
trataba de una comida anterior al comienzo de la fiesta misma, incluso si nunca había
escuchado la historia exactamente como en los Sinópticos, los relatos previos de los eventos
de la última noche de Jesús en la tierra estaban tan profundamente arraigados en la
tradición del Evangelio transmitido oralmente como los relatos de cualquier otra parte de
la vida de Cristo. Por ejemplo, mucho antes de que se compilara cualquier evangelio
escrito, Pablo describe la institución de Jesús de la “Cena del Señor” en 1
Corintios 11:23–26, con una redacción que recuerda mucho a los relatos sinópticos,
especialmente al de Lucas (Mat. 26:26–29; Marcos 14:22–25; Lucas 22:14–20).³ Cuando
Juan observa que en la comida en Juan 13, Jesús predice tanto su traición por parte de
Judas (Juan 13:21–30; párrs. Mateo 26:20 – 25; Marcos 14:17–21; Lucas 22:21–23) y
su negación por parte de Pedro (Juan 13:36–38; párrs. Mateo 26:31–35; Marcos 14:27–
31; Lucas 22: 31–34), sus audiencias reconocerían que, aunque mucha de la otra
información que elige incluir y omitir difiere de los sinópticos, Juan está describiendo
la misma comida que los escritores sinópticos identifican inequívocamente como la cena
de la Pascua (Marcos 14:12, 16 y párrs.).³
La confirmación incidental de esta conclusión viene de Juan 13:29. Cuando Judas se fue
de la comida, algunos de los otros discípulos “pensaron que Jesús le estaba diciendo que
comprara lo necesario para la fiesta, o que diera algo a los pobres” (NVI). Era la primera
noche de la semana de Pascua que las tiendas abrían hasta tarde en caso de que la gente
se quedara sin provisiones, no la noche anterior a la Pascua. Fue esa misma noche
cuando los mendigos se pararon a las puertas de Jerusalén y se consideró meritorio
darles limosna, no la noche anterior. Si John realmente “se esforzara tanto por disociar la
última comida de Jesús de la Pascua”, como alega Sparks, todos estos detalles se
volverían inexplicables.³ Es simplemente falso afirmar con Sparks que John “se esfuerza
en todas partes asegurar” que la última comida de Jesús no sea la cena de Pascua (recordar
arriba, 346).
¿Por qué, entonces, Juan 18:28 describe a los líderes judíos a la mañana
siguiente permaneciendo fuera del palacio de Pilato para evitar la impureza ritual que les
impediría “poder comer la Pascua” (NVI)? Nuevamente, es la reconstrucción de
Sparks la que es históricamente distorsionada. Este tipo de impureza ritual duró solo un día;
los lavados ceremoniales podían entonces volver a uno ritualmente puro. Los líderes
judíos no podrían haber estado preocupados por la próxima cena, porque el nuevo día
judío comenzaba al anochecer y su período de inmundicia habría cesado. Pero les
habría preocupado poder participar en la comida del mediodía, la hagigah, al final de la
mañana o al comienzo de la tarde.
después de que la fiesta había comenzado.³ Esto también era una parte importante de la
celebración, al igual que todas las comidas durante la semana de festival. Estas comidas
eran tan importantes que todo un tratado de la Mishná (Moed Katan) está dedicado
a las leyes que las rodean y a fiestas análogas (los días de “media fiesta”, como se los
llamaba).
Sin embargo, seguramente, respondería el contraargumento, Juan 19:14 resuelve el asunto.
Esa misma mañana de lo que hoy llamamos Viernes Santo se declara explícitamente como
“el día de la Preparación de la Pascua”. Si esa es la mejor traducción en este contexto
del griego , entonces toda decisión exegética previa hecha sobre este pasaje ha
se ha equivocado, no porque hayamos estado tratando de armonizar a Juan con los
sinópticos, sino dentro de nuestra lectura de la narración de Juan en su propio contexto.
Entonces es Juan quien habrá enviado señales confusas que apuntan en diferentes
direcciones en lugar de haber elaborado uniformemente su narración para diferir de los
sinópticos.
Pero es difícil creer que Juan 19:14 afirma que es el día antes de que comenzara la
Pascua. La palabra aparece otras cuatro veces en el Nuevo Testamento, todas en el
contexto de este día específico. Tanto en 19:31 como en 42, Juan aclara que era el día
de preparación para el sábado, es decir, el viernes, el día anterior al sábado.
Marcos 15:42 y Mateo 27:62, los únicos otros versículos en los que aparece esta
palabra, confirman este uso. Este era el día de preparación más común para los judíos
antiguos, ocurriendo semanalmente, en lugar de anualmente como el día de preparación
para la Pascua. Curiosamente, en griego, sin duda debido a los siglos de influencia
cristiana, hasta el día de hoy la palabra viernes significa el . , en 19:14, debe por lo tanto
día de preparación (para el sábado) durante la fiesta de la Pascua. Compare la
traducción de la NVI de este versículo: “ Era el día de la Preparación de la Semana de la
Pascua”, o incluso más claramente en la Palabra de Dios a las Naciones (BGB): “el viernes
de la fiesta de la Pascua”. La Versión del Nuevo Siglo (NCV, por sus siglas en inglés)
también dice "en el día de preparación de la semana de la Pascua", incluso cuando la
mayoría de las traducciones dejan el texto ambiguo, y posiblemente incluso engañoso,
al no agregar palabras explicativas.
Finalmente, debemos abordar la última mitad de Juan 19:14—“era como el mediodía” ( ),
literalmente, “era como la hora sexta”. Suponiendo, como es probable, que Juan estaba
siguiendo el método judío de contar las horas desde una hora promedio para el amanecer,
o las 6:00 a. m., esto nos lleva aproximadamente al mediodía. ¹ Dado que el reloj de
sol es el dispositivo de cronometraje más preciso del día, y dada la división frecuente de
cada día y cada noche en cuartos, como en las cuatro vigilias estándar de la noche,
es posible que el “sobre” intente señalar un período de tiempo no más preciso que en algún
momento entre las 10:30 a. m. y la 1:30 p. m. Dado que a los procuradores romanos les
gustaba comenzar su trabajo muy temprano en la mañana y trabajar solo unas pocas horas.
en muchos días, si esta hora no está muy cerca del mediodía, es más probable que sea
más temprano que tarde. ² Incluso el distinguido profesor de Harvard Henry J.
Cadbury, hablando de expresiones de tiempo en los Evangelios, opinó: “Parece que Me
parece más probable que, a pesar de la oportunidad que ofrecía una nomenclatura
horaria, los antiguos encontraron que, para muchos propósitos, el intervalo más simple
de tres horas era suficientemente definido.” ³
¿La hora sexta también tiene un significado simbólico para Juan? Algunas referencias al tiempo
en el Evangelio de Juan lo hacen; algunos no. Cada uno tiene que ser examinado individualmente.
Es cierto que solo Juan entre los escritores del Nuevo Testamento se refiere a Jesús
como el “cordero de Dios”. Pero esta expresión aparece sólo dos veces en su Evangelio,
ocurriendo ambas instancias en el primer capítulo, en labios de Juan el Bautista (1:29, 36),
muy lejos del relato de la Pasión. Difícilmente puede llamarse un énfasis mayor en este
Evangelio. Sin duda, la expresión "Cordero" sin calificativos aparece treinta y una veces en
Apocalipsis, pero los lectores de Juan todavía no habrán leído este libro. De hecho, las únicas
dos referencias a los corderos pascuales en cualquier parte de los Evangelios vienen en
Marcos y Lucas (Marcos 14:12; Lucas 22:7), no en Juan. Y las tres veces en las Escrituras
que Cristo es explícitamente comparado con el cordero pascual también se encuentran
en otros autores (Hechos 8:32; 1 Corintios 5:7; 1 Pedro 1:19). Si uno también observa que el
, no
término griego para “cordero” en los dos usos juaninos de “cordero de Dios” es como en t,odas
las demás ocurrencias del Nuevo Testamento, incluso el uso posterior del concepto por parte
de Juan en Apocalipsis parece menos significativo.
Sobre este punto, entonces, es importante preguntarse, ¿dónde exactamente Juan
“presiona tanto para asociar la crucifixión con la Pascua, yuxtaponiéndola de manera
descarada con el día y la hora correctos de la matanza de los corderos
pascuales” ( recordar arriba, 346)? La cantidad total de evidencia de este descarado
y duro empujón se reduce a un solo dato, la hora del día mencionada. Y para
que los lectores mayoritariamente gentilescristianos de Juan no supieran los puntos
finos del momento de la matanza de los corderos en un ritual judío, Juan no da una
palabra de explicación para ayudarlos. Si ese es el significado de la referencia a
la hora sexta, deben intuirlo enteramente por sí mismos. ¿Es realmente exagerado
sugerir que Juan, el único escritor de los Evangelios que incluye mucha más
cronología, secuencia cronológica y precisión cronológica aparente que cualquiera
de los otros tres, nos dice que Pilato juzgó a Jesús digno de muerte y lo entregó para
ser crucificado alrededor del mediodía porque en realidad era más o menos el mediodía cuando eso
hechos realmente sucedieron?
Si Marcos dice que fue la hora tercera (9:00 am) cuando lo crucificaron, ¿es realmente
un "problema evidente" basado "en gran parte en conjeturas" con tantas "preguntas pendientes"
para observar que, de los veintitrés específicos referencias a una hora del día modificada por
un número ordinal en el Nuevo Testamento, veinte de ellas se refieren a la tercera, sexta o
novena hora? Otras dos referencias, a las horas séptima y décima, aparecen solo en Juan, sin
un simbolismo obvio (4:52; 1:39), y la referencia restante, a la hora undécima (Mat. 20:9), está
en una parábola. donde el contexto requiere un tiempo muy cercano al final del día.
Robert Stein observa acertadamente:
Esto plantea la cuestión de cómo una persona puede referirse a un evento que tiene lugar
entre las 9 am y el mediodía. Probablemente se describiría como la hora “tercera” o la hora
“sexta” (Stein 1990: 66–69). Algunos han sugerido que Juan hubiera preferido la última
designación debido a su cómputo particular de la Pascua (ver la introducción a 14:12–31),
porque al mediodía se sacrificaban los corderos de la Pascua (Gundry 1993: 957; Evans
2001: 503) . Pero, ¿podría Juan esperar que sus lectores entendieran esto? Si tuviera que
explicarles que los judíos no tienen trato con los samaritanos (4:9), que los judíos tienen
ciertas costumbres funerarias (19:40), que la palabra “Mesías” significa “Cristo” (1:41;
4: 25), que “Rabí” significa “Maestro” (1:38), que “Siloam” significa “Enviado” (9:7), etc.,
es muy poco probable que supieran que en la sexta hora de el día antes de la Pascua, los
corderos de la Pascua fueron sacrificados, y esto coincidió exactamente con cuando Jesús
fue crucificado. Además, la designación de la hora sexta en Juan 19:14 no está asociada
con el momento de la crucifixión de Jesús, sino con el veredicto de su juicio ante Pilato. Si
reconocemos la preferencia general de la tercera o sexta hora para designar un período
entre las 9 a. m. y el mediodía y la falta de precisión al decir la hora en el primer siglo (Miller
1983), las dos designaciones de tiempo diferentes no presentan un problema insuperable.
¡El lenguaje de Sparks al rechazar esta armonización parece por lo menos ser un ejemplo de
exageración retórica!
En el caso del seudónimo, imaginé un escenario en el que la “crítica
El enfoque de “consenso” podría, en mi opinión, ser consistente con la inerrancia. La
potencial fluidez en el significado de adjuntar un nombre a un documento donde uno
espera que aparezca la identidad de su autor es lo que me permitió imaginar ese
escenario. Hoy en día aparecen paralelos parciales cuando el nombre de un autor aparece
en la sobrecubierta y la portada de un libro, pero si seguimos leyendo en la portada,
descubrimos que el libro fue editado, completado y publicado póstumamente o se lo
contó a un escritor fantasma. Normalmente reconocemos tales convenciones como distintas a las duplicida
Pero cuando Sparks insiste en que John se ha tomado la molestia de decirnos que
Jesús fue crucificado durante un cierto período de veinticuatro horas para explotar el
simbolismo que solo se unía a ese período de tiempo, cuando en realidad Jesús fue
crucificado. crucificado durante un período de tiempo diferente de veinticuatro
horas, y que el lenguaje usado por Juan en sus contextos histórico y literario se refería
sin ambigüedad a esos períodos de tiempo de un día, no veo cómo se puede evitar que
Juan sea acusado de ambos error y duplicidad. Todo lo que cualquier persona con
acceso a la tradición sinóptica hubiera tenido que hacer era responder: “Lo siento, John,
pero Jesús no puede ser el Cordero de Dios basado en lo que afirmas en tu Narrativa de la
Pasión, porque no es ahí cuando él fue crucificado.”
En el ejemplo de la limpieza del templo de uno contra dos, los datos son un poco
diferentes. Aquí el Evangelio de Juan rompe con su patrón ininterrumpido hasta ahora de
referirse a las nuevas perícopas como si ocurrieran "al día siguiente" o "al tercer día".
(Juan 1:29, 35, 43; 2:1). Juan 2:13, traducido literalmente, dice simplemente: "Y estaba
cerca la Pascua de los judíos, y Jesús subió a Jerusalén". La siguiente nueva perícopa,
que contiene el diálogo entre Juan y Nicodemo, se introduce con una vaguedad similar:
“Había ahora un hombre de los fariseos, de nombre Nicodemo, príncipe de los judíos. Éste
vino a él de noche y le dijo. . .” Es perfectamente concebible que Juan haya
transpuesto temáticamente el incidente del templo al comienzo de su Evangelio debido a
su significado programático: las señales de Jesús, Jesús como el nuevo Templo, la
polarización de las multitudes, varios niveles de creencia en respuesta a signos,
etcétera. No aparece ninguna contradicción cronológica necesaria porque el texto no
hace ninguna afirmación explícita sobre cuándo tuvo lugar este evento.
Por otro lado, sigo intrigado por la referencia inusualmente precisa a cuarenta y seis años
desde que Herodes comenzó a reconstruir el templo (Juan 2:20). A menos que hayan
pasado por lo menos cuarenta y ocho años desde el comienzo de la reconstrucción
del templo cuando los judíos anónimos pronunciaron estas palabras, no puede ser
posterior al 28 d.C., dos años demasiado pronto para la limpieza del templo en la última
semana de vida de Jesús, incluso en la primera de las dos opciones para fechar la crucifixión (30 y
33). El cuarenta y seis tampoco parece ser un número redondo o una aproximación, o tener
algún significado simbólico. Los líderes judíos podrían haberse equivocado en su cálculo, y
Juan podría haber informado con precisión su declaración errada, pero ¿qué tan probable es
esto aquí? Fuertemente deseosos de un templo finalmente reconstruido por completo, los líderes
del templo, de todas las personas, probablemente mantuvieron una cuenta precisa de cuánto
tiempo habían estado esperando.
El relato sinóptico parece menos separable de su contexto. Y aunque ninguno de sus detalles
necesariamente contradice los de Juan, ¹ hay suficientes que difieren como para hacer que
uno se pregunte si Juan tiene la intención de narrar un incidente del templo diferente. ² ¿Es
esto realmente una “monstruosidad historiográfica”? Randy Richards ha sugerido un escenario
muy plausible sobre la base de la antigua dinámica mediterránea de honor y vergüenza en la
que dos incidentes similares pero separados bien podrían haber enmarcado la carrera de
Jesús: el primero desacreditándolo a los ojos de los líderes del templo pero el segundo
demostrando él es peligroso y debe ser eliminado desde su perspectiva. ³ No estoy seguro
de si la interpretación de Richards es correcta, pero no veo nada monstruoso al respecto.
En cuanto al punto de Borchert de que ningún Evangelio presenta más de una limpieza del
templo, ¿estamos estableciendo un criterio historiográfico de que cuando dos Evangelios tienen
incidentes parcialmente similares que aparecen una vez y solo una vez en sus narraciones,
incluso si en contextos completamente diferentes, nunca podemos asumir que más de uno de
esos episodios ocurrió? Según esta lógica, la curación del paralítico en Marcos 2:1–12 en
Cafarnaúm debe ser una variante de la curación del paralítico en Jerusalén en Juan 5:1–15,
ya que cada uno de estos dos Evangelios narra solo un milagro. cura de un paralítico. Según
esta lógica, las curaciones del mendigo ciego en Lucas 18:3543 y del ciego de nacimiento en
Juan 9:112 deben ser variantes del mismo evento, ya que cada uno de estos dos
Evangelios narra igualmente una sola curación de un hombre ciego. Por esta lógica, la
resurrección de Lázaro en Juan 11 y la de la hija de Jairo en Marcos 5 deben ser variantes
de un mismo evento, ya que cada uno de estos dos Evangelios narra una sola resurrección
realizada por Jesús. Sin embargo, Borchert no opta por ninguna de estas tres
conclusiones. Que no lo haga sugiere que su criterio historiográfico es demasiado
restrictivo.
¿Qué pasa con el molesto problema de Abiatar en Marcos 2:26? Incluso si no tuviéramos
otro registro de este incidente desde los días de David, podríamos sospechar que Marcos
significaba algo más que simplemente "cuando Abiatar era sumo sacerdote". La expresión griega
está en otra . La preposición aparece setenta y una veces en Marcos, pero solo una vez.
parte con un nombre propio, y entonces su objeto está en el caso acusativo, no
el genitivo como está aquí (Marcos 15:22). Allí el sustantivo personal es el nombre de
un lugar (Gólgota) por lo que tiene sentido decir que trajeron a Jesús (“a”) ese
lugar. Veintiuna de las setenta y una ocurrencias son con el genitivo, dieciséis se
refieren claramente a lugares (tierra, mar, desierto, calle, techos), por lo que tiene
sentido pensar en algo que sucede "a", "sobre" o “sobre” esos lugares. Dos veces
aparece el modismo (“sobre una verdad”, es decir, “verdaderamente”), y una vez
las personas son llevadas “a” o “ante” gobernadores y reyes (Marcos 13:9). Ninguno
de estos usos ayuda en absoluto a comprender como modificador adverbial la
entrada de David en la casa de Dios en 2:26. La última edición del léxico de Bauer
ofrece nueve columnas de usos, subusos y ejemplos de posibles significados ,de y no
es hasta el decimoctavo y último uso que llegamos a "marcador de
asociaciones temporales, en el tiempo de, en, en, para". Sin embargo, incluso “en
la época de Abiatar, el sumo sacerdote” no es exactamente lo mismo que “cuando
Abiatar era sumo sacerdote”. En teoría, la expresión podría significar durante la vida
de Abiatar, quien era uno de los sumos sacerdotes de Israel.
Pero nos hemos saltado otro uso de plus del genitivo en Mark. Marcos 12:26 dice:
“Pero acerca de los muertos que resucitan, ¿nunca habéis leído en el libro de Moisés
cómo le dijo Dios . . . ?” ¿"Sobre la zarza"? ¿“En el tiempo de la zarza”? ¿“Hacia,
hacia, sobre, en o en la zarza”? Casi todas las principales traducciones al inglés
traducen esto “en el pasaje sobre la zarza”. Ahora tenemos una opción que también
tiene sentido para 2:26: “en el pasaje sobre Abiatar”. Pero, ¿cuánto duraba un pasaje?
Los judíos antiguos regularmente leían en voz alta porciones de sus Escrituras en los
servicios semanales de la sinagoga de suficiente extensión para leer la Torá cada año
y el resto del "Antiguo Testamento" (la haftará) en tres años. Esto significaba
regularmente varios capítulos de cada uno por semana. A cada segmento se le dio un
nombre basado en algún elemento prominente dentro de él, aunque en la mayoría de los
casos hemos perdido los nombres reales utilizados. Abiatar era un individuo más
prominente e influyente que Ahimelec, así que incluso antes de consultar la narración de
1 Samuel 21: 1–6 y descubrimos que Ahimelec fue el sacerdote real que interactuó
con David en esos versículos, podríamos sospechar que la cita de Marcos de Jesús
usando la construcción griega inusual que él significa algo más que simplemente estaba
reproduciendo un error de hecho por parte de Cristo. . Después de todo, por muy
libres que fueran los escritores de los Evangelios para modificar u omitir material
vergonzoso en otros lugares, incluida la modificación de citas del Antiguo Testamento,
seguramente Marcos se habría esforzado en no dejar en pie una expresión que
entendiera como un error histórico por parte de su Señor. . Quizás las cosas hubieran
sido diferentes si “Abiatar” hubiera aparecido simplemente en el material narrativo de
Marcos. Que ni el paralelo de Mateo ni el de Lucas “corrigen” la narración de Marcos al insertar el nombr
reformula el relato para que no se mencione el nombre del sacerdote, sugiere que se dieron
cuenta de que había ocurrido algo más que un simple error de hecho, pero que debido a
que podría surgir un malentendido, simplemente omitieron la frase.
Quizás esta no sea la mejor explicación de Marcos 2:26, aunque me parece la mejor de
las que he leído o considerado. Tal vez en lugares de mis obras más amplias sobre los
Evangelios donde he adoptado un tipo de explicación de aparentes discrepancias históricas,
se necesita un enfoque diferente. Mi punto aquí es simplemente sugerir que hay buenas
razones exegéticas para considerar seriamente los tipos de interpretaciones que he
adoptado, ya sea que uno presuponga o no la infalibilidad, la inspiración o incluso la
confiabilidad general del texto. Tales presuposiciones, a lo largo de la carrera
académica de uno, pueden convertirse en lo que se puede considerar como no negociables
funcionales, anulables solo por una revolución kuhniana en el pensamiento de uno.
Pero si no son simplemente prejuicios, deben ser anulables dada la evidencia suficiente.
Por otro lado, cuando uno ha examinado un gran número de las aparentes
contradicciones en las Escrituras y una y otra vez ha descubierto soluciones
plausibles—a veces incluso más de una solución plausible—es natural llegar a un punto
en el que uno le da al texto el beneficio de la duda en las raras ocasiones de confrontar
problemas aparentemente más intratables. Estos son los tipos de respuestas
que es importante dar a un profesor que le pregunta a un estudiante, ya sea Bart
Ehrman o cualquier otro, “¿Por qué no admitir simplemente que Mark [o algún otro autor
de las escrituras] cometió un error?”
Que los evangélicos, como resultado, avancen más en el siglo XXI con la confianza de
que la gran mayoría de los asuntos más problemáticos en la interpretación de las Escrituras
que llevan a algunos a abandonar la infalibilidad han sido resueltos, algunos muchas
veces a lo largo de la historia de la iglesia. , y que el puñado restante de problemas ha
recibido al menos soluciones plausibles, de modo que, contra Sparks, Gundry, Bovell y
otros, no necesitamos adoptar enfoques más radicales que las generaciones anteriores de
nuestros antepasados académicos de ninguna manera aprobaron. Por otro lado, que los
de “extrema derecha” no anatematicen a quienes exploran y defiendan nuevas opciones
ni busquen expulsarlos inmediatamente de las organizaciones o instituciones a
las que pertenecen. Si las nuevas propuestas (o al menos las propuestas que son nuevas
para los eruditos evangélicos) no pueden resistir el rigor académico, entonces dejemos
que sus refutaciones procedan a ese nivel, con una erudición convincente, en lugar de
con el tipo de censura que hace que uno se pregunte si quienes objetan tienen
ninguna respuesta persuasiva y, por lo tanto, tienen que recurrir simplemente a demonizar
y/o silenciar las voces con las que no están de acuerdo. Si la erudición evangélica
procediera de esta manera más mesurada, ni
favoreciendo inherentemente ni resistiendo inherentemente las conclusiones "críticas", ya sea
que formen o no un consenso, entonces podría decirse con justicia que es tanto tradicional
como constructivo.
¹ Véase, por ejemplo, Raymond E. Brown, El Evangelio según Juan XIII–XXI
(Garden City, NY: Doubleday, 1970), 555–56, 846, 895–96; CK Barrett, El Evangelio
según San Juan, 2ª ed. (Londres: SPCK; Filadelfia: Westminster, 1978), 48–
51; Maurice Casey, ¿Es verdadero el evangelio de Juan? (Londres: Routledge, 1996),
18–25.
² Para una buena revisión de las diversas teorías, consulte I. Howard Marshall, Last Supper
and Lord's Supper (Exeter: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1980; repr.,
Vancouver: Regent College, 2006), 71–75.
³ Craig L. Blomberg, La Fiabilidad Histórica de los Evangelios, 2ª ed. (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2007), 221–25; Blomberg, La confiabilidad histórica del evangelio de Juan
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001), 187–88, 237–39, 246–47; especialmente
siguiendo a DA Carson, El Evangelio según Juan (Leicester: Inter Varsity; Grand Rapids:
Eerdmans, 1991), 455–58.
Kenton L. Sparks, La palabra de Dios en palabras humanas: una
2008), esp. 133–203.
Ibíd., 162–64. Todas las cursivas en este párrafo son mías, para resaltar el
lenguaje exagerado y emotivo de Sparks.
Véase, por ejemplo, Peter Enns, Inspiration and Encarnation: Evangelicals and the
Problem of the Old Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2005); NT Wright, La
última palabra: más allá de las guerras bíblicas hacia una nueva comprensión de la
autoridad de las Escrituras (Londres: SPCK; San Francisco: Harper San Francisco,
2005); y Craig D. Allert, ¿Una visión elevada de las Escrituras? La autoridad de la Biblia
y la formación del canon del Nuevo Testamento (Grand Rapids: Baker, 2007).
Carlos Bovell, La infalibilidad y la formación espiritual de los evangélicos más jóvenes
(Eugene, OR: Wipf & Stock, 2007).
Bart D. Ehrman, Citando mal a Jesús: La historia detrás de ¿Quién cambió la Biblia y
por qué? (San Francisco: Harper San Francisco, 2005), 8–10.
La colección editada de ensayos de William P. Brown, Comprometiendo la
autoridad bíblica: Perspectivas de la Biblia como Escritura (Louisville: Westminster John
Knox, 2007), representa una colección concisa, clara y reciente de tales opciones.
¹ Para puntos de vista representativos desde una variedad de perspectivas sobre cualquiera
de estos temas, vea una introducción completa del Nuevo Testamento. Particularmente útil ahora,
sobre todo porque no toma partido, es Mark A. Powell, Introducing the New Testament: A
Historical, Literary, and Theological Survey (Grand Rapids: Baker, 2009).
¹¹ Sparks, la Palabra de Dios en palabras humanas, 171–203.
¹² Gerald L. Borchert, John 1–11 (Nashville: Broadman & Holman, 1996), 160, énfasis suyo.
¹³ Tubinga: Mohr Siebeck, 2005.
¹ Robert H. Gundry, “Review of Craig L. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels,
2nd ed.”, RBL, 8 de septiembre de 2010, consultado el 30 de septiembre de 2010, http://
www.bookreviews.org/ bookdetail.asp?
TítuloId=7602&CodePage=2029,7602.
¹ Robert H. Gundry, Matthew: un comentario sobre su arte literario y teológico (Grand Rapids:
Eerdmans, 1982). Una segunda edición fue retitulada Matthew: A Commentary on His Handbook
for a Mixed Church under Persecution (Grand Rapids: Eerdmans, 1994) e incluyó respuestas a
las críticas publicadas de su primera edición.
¹ Ver esp. Douglas J. Moo, “Mateo y Midrash: una evaluación de la RH
El enfoque de Gundry”, JETS 26 (1983): 31–39; y DA Carson, "Gundry on Matthew: A Critical
Review", TJ 3 (1982): 71–91.
¹ Grand Rapids: Kregel, 1998.
¹ Robert L. Thomas, “Epílogo”, en The Jesus Crisis: The Inroads of Historical Criticism into
Evangelical Scholarship, ed. RL Thomas y F. David Farnell (Grand Rapids: Kregel, 1998), 380.
¹ Además de la retórica condenatoria e inflada innecesariamente, el volumen está lleno de
tergiversaciones flagrantes. Por ejemplo, Robert L. Thomas y F. David Farnell ("The Synoptic
Gospels in the Ancient Church", en ibid., 83 n. 159) me "citan" junto con Gundry porque
supuestamente "aceptamos la existencia de 'discrepancias absolutas' en los Evangelios” (ibid.,
66), citando mi ensayo, “La legitimidad y los límites de la armonización”, en Hermeneutics,
Authority, and
Canónigo, ed. DA Carson y John D. Woodbridge (Grand Rapids: Baker, 1984; Grand
Rapids: Zondervan, 1986; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005). Citan la pág. 145 de la edición
de Baker, atribuyéndolo erróneamente a 1995. ¡Pero a lo que realmente me refiero son
“discrepancias aparentes”, en el contexto de sugerir soluciones a ellas!
² “La Declaración de Chicago sobre la Inerrancia Bíblica”, en Inerrancia, ed. norman l
Geisler (Grand Rapids: Zondervan, 1979), 496.
²¹ Kevin J. Vanhoozer, ¿Hay algún significado en este texto? La Biblia, el lector y la
moralidad del conocimiento literario (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 209.
²² Todavía muy útil es la definición de Paul D. Feinberg (“El significado de la
inerrancia”, en Geisler, Inerrancy, 294): “Infalibilidad significa que cuando se conocen todos
los hechos, se mostrarán las Escrituras en sus autógrafos originales y debidamente
interpretadas. ser totalmente verdaderos en todo lo que afirman, ya sea que tenga que ver
con la doctrina o la moral o con las ciencias sociales, físicas o de la vida” (énfasis mío).
23 Véase además William W. Klein, Craig L. Blomberg y Robert L. Hubbard Jr., Introducción
a la interpretación bíblica, 2ª ed. (Nashville: Nelson, 2004), 323–448.
² Ver esp. David G. Meade, Pseudonimato y canon: una investigación sobre la relación de
autoría y autoridad en la tradición judía y cristiana primitiva (Tübingen: Mohr, 1986;
Grand Rapids: Eerdmans, 1987).
Reconociendo que no podemos encontrar ejemplos reales de este proceso en los
primeros círculos cristianos para obras aceptadas en el canon del Nuevo Testamento, IH
Marshall, con Philip H. Towner (A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral
Epistles [Edimburgo: T&T Clark, 1999]), sin embargo, cree que esto es lo que sucedió
con las Pastorales. Al reconocer la naturaleza incomparable de esta práctica, Marshall
acuña una nueva palabra: "alonimia". El verdadero autor, por lo tanto, está usando el nombre
de otra persona (gr.), pero no piensa en ello como una atribución falsa (gr.) de autoría.
² Un ejemplo clásico, también con respecto a las Epístolas Pastorales, es Lewis R.
Donelson, Pseudepigraphy and Ethical Argument in the Pastoral Epistles (Tübingen:
Mohr, 1986).
² Dos excelentes estudios completos sobre el tema son Jeremy Duff, “A
Reconsideración de la pseudoepigrafía en el cristianismo primitivo” (tesis de doctorado en
filosofía, Universidad de Oxford, 1998); y Terry L. Wilder, Pseudonymity, the New Testament,
and Deception (Lanham, MA: University Press of America, 2004). En alemán, cf. Armin D.
Baum, Pseudepigrafía y falsificación literaria en el cristianismo primitivo (Tübingen: Mohr,
2001).
² Darrell L. Bock, “Las palabras de Jesús en los evangelios: ¿Live, Jive o
Memorex?”, en Jesus under Fire: Modern Scholarship Reinvents the Historical Jesus, ed.
Michael J. Wilkins y JP Moreland (Grand Rapids: Zondervan, 1995), 73–99.
²
Por ejemplo, en cuatro casos, los compiladores antiguos de las cartas de Cicerón crearon
múltiples colecciones de cartas en un solo manuscrito, en el orden cronológico de las cartas.
Véase Thomas Schmeller, "Las epístolas de Cicerón y la cuestión de la unidad de 2 Corintios",
ZNW 95 (2004): 181–208.
² De muchas opciones sugeridas, quizás la mejor es que Pablo dictó la carta durante un período
de tiempo, por lo que los caps. 10–13 se escribieron en la misma carta, pero solo después
de que llegaron nuevas noticias de nuevos problemas en Corinto después de que Pablo había
completado los capítulos. 1–9. Ver esp. Ralph P. Martin, 2 Corintios (Waco, TX: Word,
1986), xlvii–li.
³ Como, por ejemplo, en Lee M. McDonald, El canon bíblico: su origen, transmisión y autoridad
(Peabody, MA: Hendrickson, 2007).
³¹ Quizás el mejor resumen de la extensión de un libro, al menos para el material del Nuevo
Testamento, sigue siendo FF Bruce, The Canon of Scripture (Downers Grove, IL: InterVarsity,
1988).
³² A menudo no se advierte que el llamado milagro del pez con una moneda en la boca
(Mateo 17:27) ni siquiera es una narración; es simplemente un mandato de Jesús a Pedro
para ir al lago y pescar ese pez. Ni siquiera sabemos si Pedro obedeció la orden. Aquí hay
un buen recordatorio para prestar mucha atención a la forma literaria. Véase más Craig L.
Blomberg, "Los milagros del Nuevo Testamento y la alta crítica: subiendo por la pendiente
resbaladiza", JETS 27 (1984): 425–38.
³³ Herman N. Ridderbos, El Evangelio según Juan: Un comentario teológico (Grand
Rapids: Eerdmans, 1997): 452.
³ La 4ª edición de las notas del Nuevo Testamento griego de la UBS en su discurso
aparato de segmentación en Juan 13:1 que el texto griego de NestléAland pone un
salto de subpárrafo después de este versículo, y que TEV, NIV, NJB, NEB, La
Nouvelle Version Segond Revisée, La Bible en Français Courant y La Biblia Versión
Popular todos ponen un salto de párrafo completo después de él.
³ Cfr. Karl T. KIeinknecht, "Juan 13, los sinópticos y el 'método' de la tradición
evangélica joánica", ZTK 82 (1985): 370–71; J. Ramsey Michaels, John: A Good News
Commentary (Nueva York: Harper & Row, 1983), 230; Gary M. Burge, John (Grand
Rapids: Zondervan, 2000), 36567.
³ Para una comparación cuidadosa de los relatos y una discusión de sus similitudes y
diferencias, véase Marshall, Last Supper and Lord's Supper, 50–76.
³ Irónicamente, es Cullen IK Story (“La influencia de la terminología del
Antiguo Testamento en la cronología joánica de la Pascua final de Jesús”,
31 de noviembre [1989]: 317), el mismo profesor del Seminario de Princeton a quien
Ehrman atribuye el comentario en su artículo preguntando por qué no admitió
simplemente que Mark cometió un error en Marcos 2:26 (ver arriba, 347), quien
escribe de Juan 13: “La presencia de Judas, la predicción de Jesús de su traición, la
salida de Judas de la mesa (implícito en los Sinópticos, explícito en Juan), la
afirmación de Pedro de una lealtad inquebrantable a Jesús, y la predicción de
Jesús de su negación: todas estas circunstancias juntas forman líneas sólidas de
conexión entre la comida en Juan 13 y el relato sinóptico de la santa cena.”
³ Para documentación y elaboración, véase Joachim Jeremias, The Eucharistic
Words of Jesus (Londres: SCM; Nueva York: Scribner's, 1966), 54, 82. Cf.
Carson, El Evangelio según Juan, 471; Colin G. Kruse, El Evangelio según Juan
(Leicester: InterVarsity; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 290.
³ Para documentación y elaboración, ver Barry D. Smith, “The Chronology of the Last
Supper,” WTJ 53 (1991): 29–45. Cf. Andreas Köstenberger, John (Grand Rapids:
Baker, 2004), 524; Burge, John, 499. Se podría haber incurrido en una forma más
grave de impureza que los hubiera dejado ritualmente impuros durante una semana
(Gerald L. Borchert, John 12–21 [Nashville: Broadman & Holman, 2002], 238), pero si
eso es lo que temían los líderes judíos, entonces no habrían estado listos para la
cena ni siquiera un día y medio después.
Ridderbos (El Evangelio según Juan, 456), de hecho, observa que el
La expresión , que significa “el día de la preparación para la Pascua”, no está atestiguada en ningún
otro lugar.
¹ Los comentaristas más antiguos a veces sugirieron que Juan estaba siguiendo el método romano
de contar las horas a partir de la medianoche, pero aún persiste una discrepancia de tres horas con
Marcos, solo que involucra horas diferentes, y el uso de Juan de horas numeradas
específicamente en otras partes de su Evangelio no hace tan grande. sentido común tanto en el
sistema romano como en el sistema judío.
² Ver esp. Johnny V. Miller, “El tiempo de la crucifixión”, JETS 26 (1983): 157–66. Cf. también
William M. Ramsay, “About the Sixth Hour”, Expositor 7, 4th series (1893): 216–23; y Carson, El
Evangelio según Juan, 604–5; Leon Morris, El Evangelio según Juan, 2ª ed. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1995), 708; Darrel L. Bock, Jesús según las Escrituras (Grand Rapids: Baker; Leicester:
Apollos, 2002), 534.
³
Henry J. Cadbury, “Some Lukan Expressions of Time (Lexical Notes on Luke Acts VII)”, JBL 82
(1963): 278. El mismo Borchert (John 12–21, 258) señala que ha observado “este mismo fenómeno
como un misionero entre las personas que no usan reloj y para quienes un encuentro designado a
las 10:00 a. m. significa algún momento en el medio del día, y en realidad puede tener lugar no en la
mañana sino en las primeras horas de la tarde”. Para un resumen de todas las principales
soluciones propuestas a este problema a lo largo de la historia de la iglesia, véase Johannes
Karavidopoulos, “L'heure de la crucifixion de Jésus selon Jean et les Synoptiques: Mc 15.25 par
rapport à Jn 19,14–16,” en John y los Sinópticos, ed. Albert Denaux (Lovaina: Lovaina University
Press, 1992), 608–13. Sparks se pregunta qué pasaría si mi solución particular a la aparente
contradicción fuera inadecuada (God's Word in Human Words, 163). En pocas palabras, habría que
evaluar los méritos de todas las demás soluciones sugeridas.
Incluso Mark A. Matson (“The Historical Plausibility of John's Passion Dating”, en John, Jesus,
and History, 2 vols., ed. Paul N. Anderson, Felix Just, and Tom Thatcher [Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2009], 2:308), quien es uno de esos raros eruditos que encuentra una contradicción
entre el Cuarto Evangelio y los Sinópticos en el día de la crucifixión de Cristo mientras apoya la
historicidad de Juan frente a los Sinópticos, no usa Juan 19:14 o la teología del cordero de Dios
para apoyar su caso. Él observa: “Parece probable que si Juan se estuviera enfocando en
Jesús como un sacrificio pascual, él subrayaría o resaltaría las similitudes con la Pascua,
especialmente porque Juan difiere tanto con el
Tradición sinóptica”. Matson concluye: “Pero lo notable es que Juan tiene solo estos dos
marcadores de tiempo al principio de la narración [Juan 18:28; 19:14], y luego no hace
ninguna referencia específica al momento de la muerte de Jesús. Una vez más, la
estructura interna del relato de Juan muestra poco interés apologético en vincular
esta Pascua con la muerte de Jesús; o, si existe tal interés apologético, John es
asombrosamente sutil en su presentación”.
Cfr. también Köstenberger, John, 538; Carson, El Evangelio según Juan, 605.
Robert H. Stein, Mark (Grand Rapids: Baker, 2008), 713.
Y se acepta cada vez más que Juan, aunque no necesariamente depende
literariamente de los sinópticos, conocía cantidades sustanciales de su contenido, al igual
que sus lectores. Ver esp. Richard Bauckham, “Juan para los lectores de Marcos”, en Los
evangelios para todos los cristianos: repensar las audiencias del evangelio, ed. Richard
Bauckham (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 147–71; con más cautela, Edward
W. Klink III, The Sheep of the Redil: The Audience and Origin of the Gospel of John
(Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 157–81.
Andreas Köstenberger (A Theology of John's Gospel and Letters [Grand Rapids:
Zondervan, 2009], 193 n. 44) es así innecesariamente cauteloso cuando declara: “Sin
embargo, sigo estando convencido de que esta es una opción legítima para los evangélicos.
con una visión infalible de las Escrituras.”
Ver esp. RT Francia, “Aspectos cronológicos de la 'armonía del evangelio'”, VE 16
(1986): 40–43; Michaels, Juan, 50; Craig S. Keener, El Evangelio de Juan: un
comentario, 2 vols. (Peabody, MA: Hendrickson, 2003), 1:519.
James F. McGrath, “'Destruir este templo': Problemas de la historia en Juan 2:13–22”,
en Anderson, Just, y Thatcher, John, Jesus, and History, 2:40; francisco j
Moloney, “El cuarto evangelio y el Jesús de la historia”, NTS 46 (2000): 55.
¹ Véase Paul Trudinger, “La limpieza del templo: Reflexiones sutiles e independientes
de San Juan”, ExpTim 108 (1997): 329–30.
² Este parece haber sido el punto de vista estándar de la iglesia primitiva, y todavía se
puede encontrar que se propone con frecuencia hasta bien entrado el siglo XX, aunque hoy
en día rara vez se defiende.
³ E. Randolph Richards, “Un argumento de honor/vergüenza para dos templos
Compensaciones”, TJ 29 (2008): 19–43.
Borchert, Juan 1–11, 229, 310–12, 349.
BDAG, 363–67.
Véase, por ejemplo, Michael D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew (Londres:
SPCK, 1974; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2004).
Para muchos de los puntos en esta línea de razonamiento, véase John W. Wenham, “Mark
2:26,” JTS 1 (1950): 156. Cf. también James R. Edwards, El Evangelio según Marcos (Grand
Rapids: Eerdmans; Leicester: Apollos, 2002), 95 n. 42; y Ben Witherington III, The Gospel of
Mark: A SocioRhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 130.
Cfr. DA Carson, La mordaza de Dios: el cristianismo se enfrenta al pluralismo (Grand
Rapids: Zondervan, 1996), 88–90.
Cfr. I. Howard Marshall, Luke: Historiador y teólogo, 3ª ed. (Exeter: Paternoster; Downers
Grove, IL: InterVarsity, 1988), esp. 53–76.
Un modelo razonablemente bueno sobre este tema es Ben Witherington III, The Living
Palabra de Dios: Repensar la teología de la Biblia (Waco, TX: Baylor University Press,
2007). Un poco más en el lado tradicional, pero muy bien articulado, es Timothy Ward,
Words of Life: Las Escrituras como la Palabra viva y activa de Dios (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2009). De naturaleza más mixta, como suele ser el caso con las antologías, pero con
más capítulos que aparentemente "empujan los límites" que no, es Evangelicals and Bible:
Tradition, Authority, and Hermeneutics, ed. Vincent Bacote, Laura C. Miguélez y Dennis L.
Okholm (Downers Grove, IL: InterVarsity. 2004).
dieciséis
PRECISIÓN Y EXACTITUD
Hacer distinciones en el contexto cultural que nos detengan a la hora de enfrentar
Evangelios uno contra el otro
DARRELL L. BOCK
Hace varios años, al explicar la orientación histórica de las Escrituras, señalé el nivel
de precisión que se encuentra en las declaraciones de Jesús y otros oradores en los
Evangelios.¹ Argumenté allí que todo lo que se requería en estas declaraciones, incluso al
pensar sobre la infalibilidad, fue la voz de Jesús (ipsissima vox), no siempre sus palabras
exactas (ipsissima verba).² Hice el argumento mostrando numerosos pasajes paralelos
donde se producía variación. Ahora deseo extender esas observaciones a otros elementos
de los Evangelios. Una de las formas en que Dios se acomodó dentro de la inspiración de
estos documentos fue permitir que los autores se expresaran en la forma en que estaban
acostumbrados a hablar. ¿Qué debemos esperar de los Evangelios en términos de
género, narración de eventos, uso del Antiguo Testamento, descripciones, cronología y
geografía?
¿Deberíamos distinguir entre precisión y exactitud? ¿Es el estándar de precisión uno
que nos lleva a confiar en el núcleo de las cuentas que presentan?
La razón por la que esta discusión es tan importante es que algunos cuestionan la enseñanza
sobre la inspiración de las Escrituras en términos de fidelidad, infalibilidad o, especialmente,
infalibilidad, como si lo que se requiere para tal conexión fuera un nivel de precisión
significativo en los relatos. Leen los Evangelios para enfrentarlos entre sí en lo que me gusta
llamar una estrategia de "divide y vencerás". La suposición implícita es que un escritor
del Evangelio dice algo diferente para desafiar lo que ha dicho otro escritor del Evangelio.
Sin embargo, estos textos evangélicos muestran una flexibilidad literaria e histórica que
algunos sugieren que desmiente tal entendimiento contradictorio. Además, la forma en
que los antiguos vieron la historia y los eventos relacionados con variaciones nos dice que
debemos ser lentos para asumir una postura contraria detrás de las diferencias en los detalles.
Nuestra simple pregunta es si los textos y sus detalles justifican una lectura tan
escéptica de la relación entre estos textos. Estamos considerando si la expresión y la
intención de un autor permiten una distinción entre precisión y exactitud en
comparación con los relatos de otro autor.
biografía antigua
Cuando pensamos en los Evangelios, a veces se debate sobre el género de este material.
Hubo un tiempo en que este material se consideraba único en su
orientación literaria. Sin embargo, recientemente ha surgido un consenso de que los
Evangelios son una forma de bios antiguo.³ Esto no es lo mismo que la biografía
moderna, en la que a menudo dominan los temas de personalidad y descripción
psicológica. En la biografía antigua, las acciones y los dichos son el foco de la
representación. El momento de los eventos es menos preocupante que el hecho de
que ocurrieron. A veces, se pueden yuxtaponer figuras de distintos períodos de manera
que se compare cómo actuaron. El modelo de la figura que explica su grandeza
y lo presenta como digno de imitación se encuentra en el centro de tal presentación. La
figura central en una biografía a menudo es inspiradora. La presentación de Jesús
en los Evangelios se ajusta a este objetivo general. Quién era la persona emerge del
retrato. Se considera más central e interesante que los detalles personales sobre la figura
en cuestión. Para evaluar lo que tenemos en los Evangelios necesitamos apreciar lo
que se nos está dando. Este trasfondo de género es nuestro punto de partida.
Testimonio en la narración de eventos: variación y consistencia central
Si algo muestra cómo la variación de los detalles puede funcionar manteniendo la
esencia de la historia, es la narración triple de la historia de la conversión de Saulo (Pablo)
en el camino a Damasco en Hechos (Hechos 9, 22, 26). Lo que hace que este sea
un ejemplo tan apropiado es que claramente involucra múltiples versiones de la
misma escena. También involucra al mismo autor. Este tipo de variación indica cómo
una cultura antigua básicamente oral contaba y recontaba historias. Una comparación
hace algunas observaciones interesantes.
En el tercer relato, en Hechos 26, no se menciona la ceguera de Pablo ni de
Ananías, quien es una figura clave en versiones anteriores. Si tuviéramos solo este relato
y siguiéramos el método de algunos críticos, podríamos argumentar, al encontrar
una de las versiones anteriores en otro lugar, que Ananías fue una creación de la
iglesia de algún tipo. Otras partes de la historia son completamente consistentes.
Jesús acusa a Saulo de haberlo perseguido cuando atacó a la iglesia. La escena
impresiona a Pablo que Jesús ha resucitado. Detalla el relato de la revelación
directa del Señor, acerca de la cual Pablo nos dice tan poco en Gálatas 1. Esta tercera
narración ilustra algo que nunca debemos olvidar. Lucas ilustra que los autores del
Nuevo Testamento no escriben en un vacío de información. Hay una tradición oral
que circula en las iglesias. Las historias y eventos básicos bien pueden tener
sido conocido Lo que los relatos adicionales proporcionaron fueron perspectiva y detalles adicionales.
Estos relatos son selectivos, como podemos ver en este caso, donde el mismo escritor que cuenta
la misma historia, sin embargo, la cuenta con alguna variación. No lo hace para sugerir que una
versión sea mejor o más precisa que otra. Lo hace para mejorar lo que ya se sabe acerca de los
eventos centrales. Cada relato está diseñado para agregar perspectiva y ángulos a lo que ya se conoce
en breve.
Es probable que los Evangelios funcionen de esta manera si uno recuerda que las versiones orales de
lo que Jesús enseñó e hizo probablemente circularon antes de que se escribieran estos Evangelios.
También es interesante comparar los relatos a través de lo dicho en Hechos 22. La aparición comenzó
con una gran luz celestial alrededor del mediodía (26:13). Hechos 22:11 habla de la ceguera que
surgió en el día, una posible alusión a Deuteronomio 28:28–29 y una señal de que ahora
se está abordando la desobediencia. No se da tiempo para la aparición en Hechos 9, por lo que este
es un nuevo detalle en el versículo 6. Además, la referencia a la grandeza de la luz intensifica el
relato de Hechos 9. Aquí aprendemos que la luz era más brillante que el mediodía. sol. Esto no era un
sueño o una visión. En Hechos 9:3 se usa un término diferente para describir la “gloria” (doxēs) de
Jesús resucitado (phōs, “luz”). La referencia a la gloria o la luz explica la fuente de la ceguera de
Pablo como un evento externo, no interno.
Gran parte de Hechos 22:6–11 repite 9:3–8. Con Saúl postrado en el suelo, una voz preguntó por qué
Saúl lo perseguía. Esto llevó a la revelación de que la voz celestial que se dirigía a Saulo
pertenecía a “Jesús de Nazaret, a quien tú persigues”. La adición de una referencia a
Nazaret intensifica el comentario al resaltar las raíces terrenales de Jesús. Los presentes en el
incidente en el camino a Damasco vieron una luz pero no oyeron una voz, una probable referencia a
no comprender en lugar de no escuchar la voz, ya que 9:7 indica que se escuchó una voz, o al menos
un sonido. Wallace señala que una supuesta distinción de significado basada en una diferencia
de caso para phōnē ("voz", aquí acusativo pero genitivo en 9:7) no funciona porque hay demasiadas
excepciones a la regla (Mateo 2:9; Hechos 3:23; Mateo 13:19; Hechos 5:24, por nombrar solo
algunos). Es una sobreinterpretación sugerir que Hechos 9:7 dice que no vieron la luz mientras que
aquí dice que sí.
Después de todo, tenemos el mismo autor para ambas cuentas. Todo lo que se dice aquí es que no
vieron a nadie. Para los que estaban con Saúl, no hubo aparición ni revelación. El punto es que los
demás sabían que algo había pasado y que Saúl no tenía una experiencia meramente interna,
psicológica. Los que estaban con Paul, sin embargo, no sabían exactamente lo que sucedió. Saúl
respondió con una pregunta sobre lo que debería hacer. Esto se suma a lo que relata Hechos 9. Al
dirigirse a Jesús como Señor, estaba indicando su respeto por Jesús; aquí no le preocupaba
cómo lo tomaría su audiencia judía, ya que en este contexto su significado es ambiguo
como un discurso de respeto a un superior. Jesús le dijo a Saulo lo que sucedería. En
Damasco, Saulo se enteraría de lo que se le había asignado (tetaktai) para hacer. El verbo
en tiempo perfecto indica que Pablo era parte de un plan divino establecido. En el relato
posterior a las 26:16, a Saúl se le dio una comisión en este punto.
A continuación, Pablo relató que estaba ciego por el resplandor de la gloria de la luz.
Esto se refiere al resplandor de la Shekinah (2 Corintios 4:46). Los que estaban con él
llevaron a Saulo a Damasco. Esta es otra descripción intensificada, como implica Hechos 9,
pero no establece directamente que el brillo fue la causa de la ceguera de Saulo.
Luego, Pablo habla sobre el papel de Ananías (9:13–14), un hombre piadoso de acuerdo
con la ley y bien conocido por los judíos. Él fue aquel a través de quien el Señor le
devolvió la vista. Bien puede ser que la mención de Ananías el creyente aquí sea la razón por
la que el sumo sacerdote Ananías no se nombra antes, para que no se produzca
confusión. La nota sobre el carácter de Ananías muestra que otros que respetaron la ley
respondieron a Jesús. En 9:10 se describe a Ananías como creyente. Hechos 22 carece de
cualquier mención de una visión a Ananías. Entonces, la versión de Hechos 22 tiene
muchas diferencias en detalles con Hechos 9. Este es un ejemplo de variación en la
narración de eventos en el mundo antiguo.
Tal comparación de lecturas nos aconseja tener cuidado en cómo llenamos los espacios
cuando las cuentas difieren. Deberíamos ser especialmente reacios a enfrentar las
cuentas entre sí. Inevitablemente, una versión será más precisa que otra en algunos
puntos, pero eso no significa que ninguna de las versiones sea incorrecta. Se puede ser
exacto sin ser preciso.
Variación de dichos: Ipsissima Verba y Vox en versiones paralelas
He desarrollado completamente la categoría de variación entre versiones paralelas en un
ensayo mencionado anteriormente. Voy a resumir aquí. Si consideramos las diferencias en
la redacción en el bautismo de Jesús por Juan o en la confesión de Pedro en Cesarea de
Filipo o en las palabras de la Última Cena, podemos ver el mismo principio de variación y
esencia. Selecciono tres ejemplos que involucran a tres hablantes diferentes para mostrar
que el problema no es quién está hablando. Estamos ante una especie de convención. ¿La
voz en el bautismo le habló directamente a Jesús o de manera más general acerca de
él (“este es mi Hijo amado” versus “tú eres mi Hijo amado”)? Es probable que uno de los escritores
dando el significado de lo que sucedió (probablemente Mateo con su “esto”).
¿Pedro habló de Jesús como Hijo de Dios, como solo señala Mateo 16:16, o la
confesión central es que Jesús es el Cristo, como sugieren las tres versiones? La
confesión de Cristo es probablemente clave, y "Hijo de Dios" puede remontarse a
Pedro o puede reflejar la fuerza de esa confesión cristológica, ya que el Rey es Hijo.
¿Jesús habló explícitamente del nuevo pacto (Lucas 22:20) o solo de un pacto
establecido por su muerte (Mateo 26:28)?
De cualquier manera, la provisión del perdón de los pecados apunta al nuevo pacto. Si
Mateo omitió la referencia al nuevo pacto, es menos preciso pero aún exacto. Si
“nuevo” es una explicación añadida por Lucas, entonces el evangelista hace explícito
lo que está implícito. De cualquier manera, cada una es precisa, incluso si una versión
es la más precisa. Irónicamente, ¡la precisión puede ir en ambos sentidos! Puede ser
más preciso históricamente que Jesús aludió solo indirectamente al nuevo pacto en
sus palabras exactas, pero puede ser más preciso teológicamente que la referencia
al nuevo pacto se identifique explícitamente porque estaba implícita. Esto muestra
cuán complejo fue escribir un evangelio que buscaba explicar a Jesús.
Dichos “actualizados”: un posible ejemplo del discurso de los Olivos
Otro ejemplo nos llega desde el comienzo del Discurso de los Olivos. Muchos de los
que están familiarizados con este pasaje saben que existe un debate sobre cuánto del
texto se aplica al año 70 dC y cuánto es relevante al regreso de Jesús. Parte del debate
surge a raíz de cómo comienza el discurso. Marcos 13:4 establece la pregunta inicial
de esta manera: “Dinos, ¿cuándo serán estas cosas, y qué señal habrá cuando todas
estas cosas estén para cumplirse?” Lucas 21:7 dice: “Maestro, ¿cuándo serán
estas cosas, y qué señal habrá cuando estas cosas estén para suceder?” Como
podemos ver, Mark y Luke son muy cercanos y se hacen esencialmente la misma
pregunta. Compare esto con Mateo 24:3, que dice: “Dinos, ¿cuándo serán estas
cosas, y qué señal habrá de tu venida y del fin del siglo?” Se puede ver como la pregunta
de Mateo está mucho más enfocada al final y al regreso. Pero hay otro problema
aquí. ¿Cómo podrían haber preguntado los discípulos acerca de la venida de Jesús si
aún no comprendían la resurrección?
Hay dos maneras de pensar en esta pregunta. Una es que la descripción de Jesús
de la destrucción del templo llevó a los discípulos a pensar que Jesús estaba
discutiendo el final. Eso es muy posible, ya que Jerusalén estaba en el centro de
la esperanza del Segundo Templo, como muestra la lectura de los Salmos de
Salomón 1718. En ese texto, el Mesías purgará a Jerusalén cuando vindica
a los santos y trae justicia. Sin embargo, incluso cuando se lee bajo esta luz,
parece probable que un lector del Evangelio de Mateo esté pensando en la segunda
venida o el regreso de Jesús, algo para lo que los discípulos aún no tenían una
categoría en cuanto a su fe. Entonces, la segunda opción es que Mateo simplemente
actualizó la fuerza de la pregunta, introduciendo la idea del fin como el tema que Jesús
insinuó en su comentario sobre el templo.
Cualquiera de las opciones es posible. El punto que estoy planteando es que algo
está pasando entre las versiones de Marcos y Lucas en comparación con Mateo.
Mateo 24:3 me parece un buen ejemplo de dicho resumido. En efecto, Mateo
ha tomado la pregunta como estaba en Marcos y Lucas y ha presentado lo que los
discípulos estaban preguntando esencialmente, incluso si no apreciaron todas las
implicaciones de la pregunta en ese momento. Esto es cierto sobre la redacción
de la pregunta de Mateo sin importar qué opción tomemos para explicar la diferencia
en la redacción. Ya sea que los discípulos digan que el final está a la vista o que
Mateo lo exponga como algo inherente a la pregunta formulada, el punto es que Mateo
ha dejado más claro el enfoque de la pregunta que la forma más ambigua en que se
hace en Marcos y Lucas.
Hay una ironía en esta forma de pensar sobre este texto. En cierto sentido, Marcos y
Lucas pueden estar dándonos la redacción más precisa de la pregunta. Sin
embargo, Mateo en realidad puede estar dándonos la fuerza y el punto más
precisos de la pregunta, ahora parafraseada a la luz de una comprensión más
completa de cómo sería la carrera de Jesús. Así que aquí la diferencia entre exactitud
y precisión depende de si nos enfocamos en la redacción o en la fuerza real de
la pregunta. Al final, ambas formulaciones son importantes y precisas, solo que en
formas distintas.
Uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento
Otro ejemplo en el que algunos ven errores pero en el que debemos tener más cuidado al describir
lo que realmente está sucediendo implica el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo. Es bien
sabido que numerosos usos del Antiguo Testamento en el Nuevo tienen variaciones de redacción del texto
hebreo, a menudo en la dirección de la LXX, un movimiento natural en el sentido de que la
versión griega se ajusta al idioma de los materiales que se escriben. Estos ejemplos se pueden rastrear
en detalle al examinar el volumen editado por Greg Beale y Donald Carson, Commentary on
the New Testament Use of the Old Testament. Quiero resaltar uno que se menciona a menudo en
esta discusión, el uso de Malaquías 3:1 en Marcos 1:2–3. A menudo se afirma que lo que Marcos
introduce a partir de Isaías es de hecho una cita fusionada, en parte de Malaquías y también de Isaías
40, por lo que Marcos ha sido descuidado y ha cometido un error. Esta afirmación pasa por alto lo que está
ocurriendo en el texto. La cita fusionada, que tenemos aquí, utiliza una técnica conocida como gezerah
shewa, donde dos pasajes se vinculan porque comparten una palabra. En griego, el vínculo es el
término hodon (“camino”), que refleja un derek hebreo. Sin embargo, también hay una gezerah
shewa con la exposición que sigue en Marcos 1:4. La expresión “en el desierto” (en tē erēmō) se
encuentra tanto en la cita de Isaías como en la exposición de Marcos. Lo que esto significa es que Marcos
está exponiendo solo la parte de la cita de Isaías. Esto significa que al resaltar la frase introductoria
como lo hace, está reflejando con precisión su exposición. No hay error. Mark es preciso al
señalar la parte de la cita que más le interesa.
Cuestiones de opciones para contar historias
Los detalles en relatos paralelos a menudo plantean preguntas dentro de los Evangelios. Selecciono
algunos ejemplos clave aquí para llamar la atención, al mismo tiempo que observo que la cuestión de qué
aborda cada detalle puede afectar la forma en que se juzga el detalle.
La curación del hijo del centurión
Dos relatos que son claramente paralelos y que tienen una gran diferencia involucran la curación del
hijo del centurión en Capernaum. Describiendo el mismo evento, Mateo 8:5–13 sigue al Sermón del
Monte, y Lucas 7:1–10 sigue al
Sermón de la Llanura. Mateo tiene al centurión hablando directamente con Jesús, mientras
que Lucas tiene emisarios judíos hablando con Jesús, y el centurión nunca habla
directamente con Jesús. Entonces, ¿qué está pasando aquí?
Están sucediendo dos cosas a la vez. El contexto cultural del emisario enviado
(shaliach) y la compresión literaria están en juego. Matthew a menudo comprime las
cuentas. Por ejemplo, su narración de la curación de la hija de Jairo es más compacta,
al igual que su narración de la entrada triunfal (ver, por ejemplo, Mateo 9:18–26; 21:18–19
y paralelos: Lucas 8:49; Marcos 11:20–21). Lucas, dada su preocupación por las relaciones
entre judíos y gentiles, ofrece más detalles al señalar a los representantes. Cuando el
shaliaj, como emisario, hablaba en nombre de alguien, era tan bueno como si esa
persona hablara. Jesús dijo lo mismo de sus discípulos cuando dijo que aceptar a los
discípulos era aceptarlo a él (Juan 13:20; también 2 Reyes 19:20–34). Una analogía
moderna sería cómo un secretario de prensa habla en nombre de la Casa Blanca y el
presidente. Entonces Lucas nos da los detalles del evento, y Mateo simplifica su
narración comprimiendo las cosas literariamente. Cada relato es exacto, pero el de Luke
es más preciso.
Abiatar
Otro texto que a menudo se presenta como un problema es la referencia a Abiatar como
sumo sacerdote cuando David tomó los panes de la proposición en Marcos 2:26. Este
detalle presentó un problema suficiente para que los otros evangelios lo omitan, y no hay
una solución obvia presente. Sin embargo, se han hecho dos sugerencias. Una es que la
referencia es a la sección de la Escritura en la que Abiatar es el sumo sacerdote clave
(recordando que los capítulos y versículos se agregaron más tarde), y por lo tanto
esto identifica la ubicación general del pasaje. Este punto de vista, aunque sutil al asumir
una especie de taquigrafía literaria, es plausible. Otra opción es argumentar que el
griego refleja un modismo arameo que significa “en la época de Abiatar el sumo sacerdote”,
por lo que el punto no es que Abiatar fuera el sumo sacerdote cuando esto sucedió, sino que
estaba vivo en ese momento. Esto ha sido propuesto por Maurice Casey.¹ Señala
que algunos manuscritos tienen un artículo adicional, tou, antes de la referencia al sumo
sacerdote y pueden reflejar este modismo (A, C, , familia 13). En este caso, el detalle
apunta a una expresión literaria o idiomática y no es un error.
Cronología de la resurrección Aparición en Juan
Otro problema que algunos plantean es cómo el relato de la resurrección en Juan
difiere de los relatos de los Sinópticos. Una figura clave, María Magdalena, lidera a quienes
informan a los discípulos de la tumba vacía en los sinópticos después de que se les dice
que Jesús resucitó. Lucas 24:4 y Juan 23:13 hacen que este anuncio comience con dos
ángeles, Mateo 28:5 habla de un ángel, y Marcos 16:5 hace que un joven les diga. Sin
embargo, en Juan, María está perpleja y no sabe dónde está el cuerpo hasta que Jesús
se le aparece, una escena descrita después de que Juan y Pedro hayan corrido al sepulcro.
Estas diferencias sugieren varias versiones de estos eventos. Más de una tradición está en
el trabajo aquí.
La apertura de cuentas de aparición con mujeres es importante ya que en esa cultura las
mujeres no podían ser testigos. Josefo, en Antigüedades 4.19, habla de no permitir que
las mujeres sean testigos por la temeridad de su sexo. En la Mishná, un juramento de
testimonio se aplica a los hombres pero no a las mujeres (m. Shevu'ot 4:1; m. Rosh
HaShanah 1:8). El Talmud posterior habla de una mujer inhabilitada para presentar
pruebas (b. Bava Qamma 88a). Este trasfondo cultural importante implica que
uno no inventaría una historia para enseñar una creencia controvertida como la
resurrección y utilizar a las mujeres como testigos principales; en realidad deben haber
estado allí en el evento.
Entonces, ¿qué se puede hacer con estas diferencias? Mi propio entendimiento es que
parte del problema se resuelve al ver que el relato de John comienza con cómo John y
Peter experimentaron el evento. Juan le pide a María que comience su informe, aunque
Juan y Pedro no esperan a que ella les cuente toda su historia, sino que corren a revisar
la tumba vacía. Entonces Juan cuenta en detalle lo que experimentó María. La mención
de Juan de que las mujeres no sabían dónde colocaron el cuerpo es donde comienza
su informe para él, pero el informe no llegó tan lejos como el anuncio del mensajero
de la resurrección de Jesús antes de que Pedro y Juan partieran para ver lo que había sucedido.
Todo esto está colapsado en los Sinópticos en el informe de las mujeres al grupo sobre el
anuncio de una tumba vacía. Juan a menudo complementa los Sinópticos con nuevos
detalles que se superponen a los relatos de los otros evangelistas. Del mismo modo,
aquí, la disposición y las elecciones literarias son las claves de las diferencias en la secuencia.
Llenando los vacíos: Los dichos en la cruz en Lucas y Marcos
Otra diferencia ligada a la muerte de Jesús tiene que ver con lo que dijo desde la cruz.
Este tema ha sido destacado por Bart Ehrman en su obra Jesus Interrupted e incluso
apareció en el video promocional de Amazon para su libro. Ehrman argumenta que en Marcos
15:34, cuando Jesús clama: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado”,
usando el Salmo 22, tenemos a un Jesús agonizante yendo a su muerte, mientras que en
Lucas 23:46 tenemos Jesús pronunciando con calma una declaración de confianza del
Salmo 31:5. Ehrman ve a dos Jesús diferentes retratados aquí, uno luchando en medio del
sufrimiento y el otro confiado. Tenemos que elegir entre los dos.
Ehrman no indica a sus lectores la importancia de varios hechos clave relacionados
con este ejemplo: (1) La mayoría de los eruditos están de acuerdo en que Lucas usó a
Marcos. En esto, Ehrman y yo estamos de acuerdo, pero él no aplica el uso que hace
Lucas de Marcos a los dichos de la cruz. Mostraré por qué eso es importante a continuación.
(2) Marcos habla de un segundo grito desde la cruz en su relato, pero no da su contenido. (3)
Jesús en Marcos (y en el Marcos con el que trabaja Lucas) está prediciendo su muerte y
eligiendo enfrentar su muerte mucho antes del dolor de la cruz. Jesús sabe a lo que se enfrenta
y va allí siguiendo la voluntad de Dios. Las predicciones de esto aparecen ya en Marcos
8. (4) De hecho, Jesús, en Marcos 14:62, proporciona el mismo testimonio contra sí mismo
en la escena del juicio judío que conduce a su crucifixión, difícilmente el acto de un hombre
completamente desesperado. . Hago este último punto porque Ehrman niega que la
cita del Salmo 22:1 pueda apuntar a todo el salmo, que termina con una palabra de confianza.
Este ejemplo de lectura tanto del salmo como de Marcos refleja la manera fundamentalista,
demasiado plana y excesivamente literal, de manejar el texto que Ehrman a menudo critica
por usar. En medio de la discusión de Lucas, Ehrman afirma que Lucas no reemplaza el
pecado en la teología de Jesús, ignorando la declaración explícita en Hechos 20:28
(recuerde, estamos discutiendo la teología de Lucas como base para sus cambios en
Marcos). Otra característica del enfoque de Ehrman es que constantemente apela a lo que
son posibles lecturas de textos en combinación mientras reprende a aquellos que combinan
textos de manera diferente y más armoniosa. Es importante recordar que estamos
hablando de escritores de los Evangelios que se respetaron lo suficiente como para usar el
material de los demás.
Afirmaría tres cosas de este ejemplo: (1) Lucas destaca el control de la situación por parte
de Jesús en un grado en que Marcos no lo hace (así que Ehrman y yo estamos de acuerdo en
este punto). Sin embargo, los conservadores han afirmado los diferentes énfasis entre
los escritores de los Evangelios durante años (incluso escribí un libro que trata sobre esto
llamado Jesús según las Escrituras), y numerosos comentarios de eruditos
(no todos conservadores) podrían ver tales diferencias sin pasar a crear la distancia
teológica que Ehrman hace entre Marcos y Lucas. (2) Lucas, conociendo el segundo
clamor en Marcos, proporciona qué más dijo Jesús en un proceso, no muy diferente de un
abogado o un investigador que sigue ese detalle. Ahora, podríamos debatir si Luke
inventó el segundo dicho (como sospecho que Ehrman podría argumentar) o si tuvo
acceso a las fuentes (como me inclino a pensar), pero mi punto es que uno puede leer
fácilmente a Luke como un complemento de Mark aquí. , no rechazando completamente
el retrato de Marcos de Jesús. Lucas podría hacerlo omitiendo la referencia al Salmo
22:1 porque su contenido ya se conocía por Marcos. Es importante notar que la ubicación
de Lucas de esta expresión viene en el lugar donde aparece el segundo clamor en
Marcos. (3) Las teologías no son tan diversas como afirma Ehrman. Más bien lo que
tenemos son énfasis complementarios. Marcos muestra a Jesús yendo
triunfante a su muerte mientras sufre genuina y completamente como un ejemplo para
nosotros. (Si Jesús está tan desesperado como sugiere Ehrman, entonces Jesús deja
de ser el ejemplo que marca Marcos). Lucas muestra a Jesús en control, lo cual también
indican otros pasajes de Marcos. Jesús pasó varias horas en la cruz. Los diferentes marcos
de tiempo en términos de cuándo se describen las acciones contribuyen a la impresión
de una diferencia aquí. Sin embargo, el resultado no es realmente tan claro como sostiene Ehrman.
Marcos nota el grito de sufrimiento hecho, mientras que Lucas muestra a Jesús confiando
más adelante en la secuencia. Uno no necesita elegir entre los retratos. Cada relato
es preciso, y ambos juntos nos dan más detalles que cada uno por sí solo.
Cuestiones de Descripción
Lavado de marcas y manos
Comprender la retórica puede ser importante al tratar con el texto. En Marcos 7:3–5, el
Evangelio declara que “los fariseos y todos los judíos no comen si no se lavan bien las
manos, siguiendo la tradición de los ancianos; y cuando vienen de la plaza, no comen”. a
menos que se laven. Y hay muchas otras tradiciones que observan, como el lavado de
tazas y ollas y vasos de cobre” (vv. 3–4). Ahora, muchos acusan a Mark de ser
inexacto aquí porque se refiere a todos los judíos. Pero simplemente estamos tratando
con una hipérbole retórica. “Todos” es una forma de decir la mayoría de los
judíos. El punto de Marcos es que la pregunta sobre la falta de lavado de los discípulos
está motivada por el hecho de que los judíos normalmente
lavar, por preocupación por la pureza. Curiosamente, durante mucho tiempo se pensó
que tal observancia prevalecía más en Judea que en Galilea, al norte. Sin embargo,
trabajos arqueológicos recientes en Galilea muestran que se han encontrado numerosas
vasijas de piedra en varias comunidades (Séforis, Jotapata, Gamala), lo que apunta a una
preocupación popular por mantener, al menos hasta cierto punto, esta práctica.¹¹ A la luz
de esta práctica judía generalizada , las manos sucias de los discípulos dieron
pausa a los observadores. Esto es todo lo que Mark pretende. Su uso del lenguaje no es raro.
En Romanos, Pablo habla de que todo Israel es salvo, donde no se refiere a todos los
israelitas, sino a la gran mayoría en contraste con el remanente actual de creyentes
(Rom. 11:26).
censo de lucas
La discusión de un censo en Lucas 2:12 es uno de los problemas más difíciles en los
Evangelios, ya que Lucas atribuye el censo a Cirenio (6 d. C.), quien gobernó casi una
década después del nacimiento de Jesús (suponiendo que Jesús nacimiento fue cerca
del tiempo de la muerte de Herodes el Grande en el 4 a.C.). La muerte de Herodes está
ligada a un eclipse, lo que nos permite datarla con bastante precisión en términos
antiguos (Josefo, Antigüedades 17.167). He discutido este tema del censo extensamente
en otro lugar.¹² Lo resumo aquí.
Una vez más nos encontramos con el uso de la hipérbole cuando Lucas dice que
Augusto realizó un censo mundial. Tenemos evidencia de que Augusto se comprometió
a registrar las regiones del imperio durante un largo período de tiempo.¹³ Esta
descripción se colapsa en el reclamo de un registro de todo el imperio. Josefo nos habla
de la innovación de este censo en la época de Cirenio, un acto que provocó
disturbios (Antigüedades 17.342–44, 355; 18.1–10). Varios enfoques de este pasaje ven sus
comentarios como precisos. Algunos apelan a una solución gramatical para que Lucas
simplemente afirme que el censo comenzó antes de que Cirenio fuera gobernador. Esto es
posible, aunque leer el griego de esta manera no es la forma normal de traducir la secuencia.
En segundo lugar, algunos sugieren que Quirinius no era gobernador en ese momento,
sino que supervisó el censo en cuestión (por mucho que podamos hablar de un
"presidente", incluso en referencia a un tiempo antes de que asumiera ese título).
El problema con esta explicación es que el momento del censo todavía parece demasiado
temprano. Una tercera opción es señalar que la recopilación y administración del censo
tomó varios años y se finalizó bajo Quirinius. Su nombre quedó así ligado a su
recaudación directa de impuestos, que es lo que lo hizo controvertido. Después de todo, las cosas no
se mueven tan rápido en el mundo antiguo como lo hacen en el nuestro.
Aunque estas opciones no generan un claro favorito, sugieren que es
prematuro declarar "error" en este ejemplo.
Cuestiones de Cronología y Geografía
Transfiguración
La transfiguración no es un ejemplo difícil, pero ilustra el sentido de cronología
que tenían los antiguos. En Marcos 9:1–2, el momento de la
transfiguración se sitúa seis días después de la enseñanza de Jesús de que algunos
no morirían antes de ver el reino. En Lucas 9:28, este evento aparece después de
“unos ocho días”. Lo interesante de esta diferencia es que normalmente se considera
que Lucas fue escrito con un conocimiento previo de Marcos. Entonces, el
momento menos específico aparece en la versión posterior de la cuenta. ¿Luke siguió
una tradición diferente sobre el tiempo? Nadie sabe. Nuevamente, la diferencia es que
una representación es más precisa que la otra, pero ninguna es inexacta, ya que una es una aproxima
Nada en la diferencia cambia la historia central acerca de Jesús revelando su gloria a
algunos de los discípulos.
Última Cena y Crucifixión
Una de las diferencias cronológicas más famosas y discutidas tiene que ver con el
momento de la Última Cena y la crucifixión. En Marcos 14:12 se nos dice que la cena
tuvo lugar el primer día de los panes sin levadura, cuando sacrificaron el cordero
pascual (también Lucas 22:15 va en esta dirección, refiriéndose a esta Pascua). Parte
de lo que está ocurriendo es que la Pascua (14 de Nisán) y los panes sin levadura
(15 de Nisán y la semana siguiente) se celebraban uno tras otro, por lo que ambos
nombres se unieron a la fiesta (Josefo, Guerra Judía 5.99, habla de la fiesta de los
panes sin levadura el 14 de Nisán). La forma misma en que se manejan estas fechas y
fiestas muestra que se podría usar la datación próxima. El problema es que Juan
19:14 y 31 tienen a Jesús crucificado en el
Día de preparación de la Pascua, que parece ser un día después de la comida descrita en
los sinópticos como la cena de la Pascua.¹ Este es un problema complejo, como muestra
un estudio detallado de Howard Marshall.¹
Varias propuestas abordan la diferencia sin ver un error. Algunos postulan el uso de dos
calendarios o de diferencias en el cómputo de un día, con cada escritor de los Evangelios
seleccionando un cómputo diferente.¹ Esto es posible, pero no hay evidencia clara de una
diferencia en el calendario en este punto de la historia del Segundo Templo ( aunque tenemos
alguna evidencia de ello más adelante en ciertos casos); tampoco está claro que los
evangelistas contaran los días de manera diferente, aunque podrían haberlo hecho.¹
Así que esta solución de dos calendarios puede explicar la diferencia, pero no es
claramente demostrable. Otros argumentan que los sinópticos son correctos, y que el día
de preparación en Juan 19 no se refiere al día de la Pascua sino al sacrificio del sábado de
la semana de la Pascua (que era el día siguiente con la crucifixión del viernes).¹
Nuevamente esta opción es posible, pero no es la lectura más natural del texto. Otros,
favoreciendo la cronología de Juan pero aceptando el sentido sinóptico de la comida,
sugieren que la comida tiene una sensación de Pascua o que se presentó como una Pascua
aunque técnicamente no era una comida de Pascua ofrecida en el día oficial.¹ Una vez
más, esto es factible, pero no hay evidencia directa para esta práctica.
¿Dónde nos deja esto? Dos enfoques pueden funcionar. El sacrificio temprano puede
explicar lo que está ocurriendo, o la preparación de Juan puede referirse a la preparación
del sábado. Si este último es el punto, entonces Jesús es crucificado en medio de la
temporada de Pascua, no en el día de la Pascua, y la comida era una comida de Pascua, tal
como lo presentan los Sinópticos. Esto puede funcionar en el sentido de que todo el período
está asociado con la Pascua. Una analogía moderna sería que la gente celebra las
fiestas navideñas en la oficina muchos días además de Navidad. Tales asociaciones
son de orientación popular y no técnica. Así, Jesús es crucificado en medio de la temporada
de Pascua, con su muerte conectada con una comida de Pascua, y se le ve crucificado con
un significado de Pascua. Puede ser que en lugar de tratar de resolver todos los detalles
técnicos, sea mejor considerar la estación como apelada a la antigua manera popular y la
asociación hecha de esa manera. Puede ser que una de estas opciones o una combinación
de ellas ofrezca una solución aunque demostrarlo sea difícil. Un enfoque menos
técnico permite una distinción entre exactitud y precisión en lo que es un cómputo popular
de una cronología antigua generalizada.
Un Ejemplo en Geografía: Gerasene o Gadarene
Las referencias contrapuestas a los gadarenos y los gerasenos plantean preguntas sobre
qué texto es la lectura superior en cada caso y luego sobre el significado resultante. La
evidencia textual la he tratado en su totalidad en otra parte.² En resumen, Gadara es el
lugar señalado en Mateo 8:28, mientras que Gerasa parece un poco más probable en
Marcos 5:1. El testimonio de Lucan es más complicado, pero parece estar de acuerdo
con Mark. Donde y B se alinean con Gadara, lo mismo más D lee Gerasa en Marcos, y lo
mismo con p lee Gerasa en Lucas 8:26.²¹ Es importante apreciar que Gadara es el
centro administrativo en la región opuesta a Galilea, mientras que Gerasa es otro local
muy conocido en la zona. El problema es la ubicación de Gerasa (la moderna Jerash en
Jordania). Está a más de veinte millas al sureste del Mar de Galilea en Decápolis,
demasiado lejos para ser el escenario de los cerdos corriendo hacia el mar. Entonces,
algunos argumentan que hay un error de ubicación en la referencia de Gerasa o Gadara.
Ahora, algunos manuscritos (por ejemplo) y Orígenes hablan del lugar como Gergesa,
también conocido como Kursi, situado justo al lado del mar. Si esta es la configuración
regional prevista, no hay problema. El testimonio de esta ubicación, sin embargo, es tardío.
Supongamos que la lectura se distribuye de manera que Gadara y Gerasa estén presentes
en las diferentes versiones. ¿Lo que está sucediendo? No lo sabemos con certeza, pero una
opción es que el hombre era de un lugar y la curación se llevó a cabo en un lugar ligado a esa
región, ya que sabemos que el hombre había salido de su casa para vagar por el
campo. Recuerde que las referencias son regionales, ya que los textos hablan del país del
lugar (Mateo 8:28; Marcos 5:1; Lucas 8:26). Entonces, los autores o su tradición pueden haber
seleccionado diferentes nombres para el mismo lugar regional. Esto no es diferente a
identificar de dónde eres en términos de una ciudad conocida en tu vecindad general en lugar
de la ciudad exacta pero menos conocida. Es similar a que alguien le diga que un evento
tuvo lugar en DallasFort Worth cuando ocurrió en Denton, Texas. Uno es un lugar más
conocido que el otro y, sin embargo, la ciudad más pequeña está a treinta millas de Dallas
mientras aún se encuentra en la región del evento. Comúnmente hacemos este tipo de
cosas cuando no estamos seguros de que alguien pueda ubicar el lugar menos conocido.
Comparado con la intención y una forma popular de comunicarse, una referencia puede ser un
poco menos precisa, pero regionalmente precisa e incluso más informativa. La referencia
de Gerasa es más informativa al mostrar la asociación del hombre con Decápolis y no
solo con Galilea.
Resumen: Armonizar o jugar los evangelios uno contra el otro
Hemos considerado toda una serie de ejemplos en una variedad de áreas. La
misma distinción entre exactitud y precisión surge una y otra vez. Muchos
ejemplos encajan en una forma de comunicación antigua y popular en la que
la precisión general es preferible a la precisión. Cuando se comparan
cuentas paralelas, una versión es más precisa. Sin embargo, esto no significa
que la otra versión sea errónea. El autor ha pretendido una descripción más
generalizada, y el texto debe evaluarse y apreciarse de esa manera.
¹ Véase mi "Las palabras de Jesús en los evangelios: ¿Live, Jive o Memorex?", en Jesús bajo
fuego: la erudición moderna reinventa al Jesús histórico, ed. Michael Wilkens y JP
Moreland (Grand Rapids: Zondervan 1996), 73–99.
² Paul Feinberg había señalado este punto con menos detalle en “The Meaning of
Inerrancy”, en Inerrancy, ed. Norman L. Geisler (Grand Rapids: Zondervan, 1980), 265–
304. Lo significativo de este volumen es que buscaba explicar la Declaración de Chicago sobre
la inerrancia.
³ Richard Burridge, ¿Qué son los Evangelios? Una comparación con la biografía grecorromana
(Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
Se piensa aquí en las comparaciones entre grandes figuras griegas y romanas que las
Vidas de Plutarco se encargaron de presentar.
Daniel Wallace, Gramática griega más allá de lo básico: una sintaxis exegética del Nuevo
Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 133–34.
Tal vez se podría sugerir que Mateo simplemente seleccionó algo adicional dicho en ese
momento frente a la pregunta inicial de Marcos y Lucas, pero la tensión histórica
permanece si los discípulos preguntaron esto explícitamente o si Mateo ha parafraseado la
fuerza de la pregunta de Marcos y Lucas. La clave aquí es reconocer que una “segunda”
venida aún no estaba en el marco de referencia de los discípulos.
Grand Rapids: Baker Academic, 2007.
Observe cómo esta explicación agrega más detalles a las posibilidades señaladas por Rikk E.
Watts, “Mark”, en Beale y Carson, Comentario sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo
Testamento, 114.
Solo su cita de Zacarías hace que la cuenta de entrada parezca tan larga.
¹ Fuentes arameas del Evangelio de Marcos, SNTSMS 102 (Cambridge: Cambridge
¹¹ Véase la discusión de Sean Freyne, "Archaeology and the Historical Jesus", en Jesus and
Archaeology, ed. James H. Charlesworth (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 75–77. También
en el posible sitio de Caná, en el mismo volumen, Urbano C.
von Wahlde, “Arqueología y el Evangelio de Juan”, 540 n. 40
¹² Lucas 1:1–9:50, BECNT (Grand Rapids: Baker, 1994), 903–9.
¹³
Egipto estaba incluso en un ciclo de catorce años y otros censos más allá de estos
tres tuvieron lugar en el imperio a lo largo del siglo, lo que sugiere que este proceso
tomó tiempo para implementarse (DJ Hayles, "The Roman Census and Jesus' Birth; Was
Luke Correct? Part 1", BurH 9 [1973]: 113–32, especialmente 120–29, y “Parte 2”, BurH
10 [1974]: 16–31).
¹ El v. 14 es explícito al mencionar el día de preparación de la Pascua, mientras que el v.
31 habla sólo del día de preparación.
¹ I. Howard Marshall, “La última cena”, en Key Events in the Life of the Historical
Jesus, ed. Darrell L. Bock y Robert L. Webb, WUNT 247 (Tübingen: Mohr
Siebeck, 2009), 481–588, esp. 549–60.
¹ Harold Hoehner, “Cronología”, en Dictionary of Jesus and the Gospels, 120–21; David
InstoneBrewer, "La última Pascua de Jesús: Los sinópticos y Juan",
ExpTim 112 (2001): 122–23.
¹ M Zeba 1:3 parece sugerir un debate sobre cuándo sacrificar todos estos corderos
y permite un comienzo temprano. Técnicamente, las ofrendas tempranas se llamaban
ofrendas de paz, pero también estaban vinculadas a la Pascua. InstoneBrewer, “Jesus'
Last Passover”, señala este tema.
¹ Joaquín Jeremías, Las palabras eucarísticas de Jesús, trad. Norman Perrin, NTL (Londres:
SCM, 1966), 81–82.
¹ Scot McKnight, Jesús y su muerte (Waco, TX: Baylor University Press, 2005), 271–73.
² Bock, Lucas 1:1–9:50, 782–84.
²¹
, B y D son manuscritos clave de principios (siglo IV) para los Evangelios de Mateo,
Marcos y Lucas. * refleja la mano original del manuscrito, como también aparece con
correcciones de un escribano posterior que dan una lectura diferente. No sabemos la fecha
de la mano posterior. Entonces * y B tienen una ubicación (Gadara) en Mateo, pero
dicen Geresa en Marcos y Lucas. El manuscrito lucano p75 también es temprano, del siglo
III.
17
PABLO, TIMOTEO Y TITO
La suposición de un autor seudónimo y de destinatarios seudónimos a la luz
de la evidencia literaria, teológica e histórica
ECKHARD J. SCHNABEL
A pesar de la presión de la opinión mayoritaria, la suposición del seudónimo de las cartas a
Timoteo y Tito (llamadas Epístolas Pastorales) tiene un apoyo más débil que la suposición
de autenticidad. La evidencia literaria, teológica e histórica apoya la autoría paulina,
particularmente cuando las tres cartas se evalúan por separado en lugar de como un
corpus. La noción ampliamente aceptada de que la escritura seudónima era
una práctica literaria aceptable en la antigüedad, por ejemplo, cuando la enseñanza o la
autoridad de un director de escuela fue confirmada y defendida por un seguidor posterior,
resulta ser incorrecta. Los escritos que aparecían bajo un seudónimo no se aceptaban
como textos clásicos o autorizados, sino que se rechazaban como falsificaciones. La autoría
de las cartas a Timoteo y Tito tiene consecuencias significativas para su estatus en el canon
del Nuevo Testamento como la Escritura de la iglesia.
El poder de las mayorías
Las posiciones mayoritarias pueden ser una realidad poderosa, especialmente si se considera
que una hipótesis ha sido verificada y, por lo tanto, se considera digna de ser aceptada como
verdadera. La opinión de que las cartas del Nuevo Testamento a Timoteo y a Tito no fueron
escritas por Pablo sino por un escritor posterior que usa “Pablo” como seudónimo, sugerida por
primera vez en el siglo XIX por los críticos alemanes JEC Schmidt, FDE
Schleiermacher, JG Eichhorn y FC Baur,¹ y “probado” en las casi trescientas páginas de
introducción del comentario de HJ Holtzmann sobre las Epístolas Pastorales,² se ha convertido
en una opinión mayoritaria en el estudio académico y ejerce una poderosa influencia. Esto
se puede ver en la postura de los autores que notan que algunos (conservadores) continúan
argumentando en contra del seudónimo pero luego señalan que “el consenso de la erudición
histórica del Nuevo Testamento está en contra de la autenticidad.”³
Algunos académicos, principalmente en Alemania, consideran que la discusión es “cerrada”
y el intento de argumentar a favor de la autenticidad como una “acción de retaguardia”
que evidentemente no es digna de una discusión considerada. Luke Timothy Johnson
tiene razón cuando afirma que “una pequeña discusión real sobre el la cuestión de la
autenticidad todavía ocurre”. Les recuerda a sus lectores que el consenso académico actual
“resultó tanto de la dinámica social como de la evaluación independiente de la evidencia
por parte de cada erudito individual”.
El poder del consenso académico se ve en los autores que revisan con
imparcialidad consistente los argumentos a favor y en contra de la autenticidad de las
Epístolas Pastorales y que no están convencidos por los argumentos aducidos en
contra de su autenticidad, pero que no pueden aceptar su autenticidad. Un ejemplo es
el tratamiento de las Epístolas Pastorales en Introducción al Nuevo Testamento, por
David deSilva, quien inicia su discusión con la afirmación de que “la autoría paulina de
estas cartas es ampliamente rechazada en favor del seudónimo”, mientras
que solo una minoría—aunque uno "respetado" "todavía argumenta a favor de su
autenticidad". Después de una extensa presentación de la evidencia y los argumentos,
deSilva no quiere decidirse: sostiene que hay “suficientes dudas para evitar que
asumamos alegremente la autoría paulina”, y cree que “es presuntuoso descartar la
posibilidad de que Pablo haya escrito estas cartas en algún sentido”, lo que sugiere
que “los estudiantes de estas cartas deberían investigar la evidencia más a fondo”.
Si bien siempre es un buen consejo continuar investigando la evidencia y sopesar los
argumentos, una "solución de gancho celestial" que suspende un veredicto sobre la
evidencia disponible no es satisfactoria.
El intento de algunos estudiosos de parecer imparciales es menos que convincente.
En su obra Introducing the New Testament: Its Literature and Theology, Paul
Achtemeier, Joel Green y Marianne Meye Thompson ensayan los argumentos que los
eruditos citan para un autor seudónimo de las Epístolas Pastorales, pero no los
argumentos a favor de la autoría paulina. Tal procedimiento caracteriza a muchos
críticos que rechazan la autenticidad de las Epístolas Pastorales sin dar una audiencia
justa a los defensores de la autenticidad. Cuando Achtemeier, Green y Thompson
sugieren que “quizás el autor de las Pastorales fue un estudiante de Pablo o un
miembro de su círculo, están de acuerdo con los muchos que “consideran
improbable que el apóstol escribiera estas tres cartas”. Pero fallan en informar a sus
lectores que el veredicto de muchos no es simplemente “improbable” sino imposible.
El calificador “la certeza en este asunto simplemente no está disponible” es curioso en
el contexto de su sugerencia de que las Pastorales fueron escritas “probablemente
[en] el último tercio del primer siglo, después de la muerte de Pablo”. Si no hay certeza
disponible, entonces la especulación sobre la fecha y el contexto de la composición de
estas cartas es discutible. Dado que los autores aventuran sugerencias sobre el autor,
la fecha y el contexto de las Pastorales en un entorno pospaulino, evidentemente se
ponen del lado de los "muchos" que rechazan la autoría paulina. El hecho de que no
describan contextos potenciales en un entorno paulino sugiere que su
declaración de que la certeza sobre la autoría no es posible es una maniobra
táctica más que el compromiso informado con una posición académica que informa la presentación de l
Las apuestas son altas. Algunos han sugerido que el autor anónimo de las
Epístolas Pastorales empleó el seudónimo como un recurso literario aceptado que no
pretendía engañar a nadie: los lectores del autor reconocieron su decisión de
escribir bajo el nombre supuesto de Pablo como una forma de afirmar y enfatizar el
significado de tradición paulina. Jürgen Roloff rechaza esta sugerencia como una
banalización (Verharmlosung) que no está justificada por ninguna evidencia.¹
Wolfgang Schenk exige la “descanonización” de las Epístolas Pastorales como
inevitable.¹¹ Autores que conservan un compromiso con la iglesia y con el concepto
de canon ruega a sus lectores que no saquen conclusiones radicales del carácter
inauténtico de las Epístolas Pastorales. DeSilva argumenta que “las indagaciones
sobre su autoría no tienen relación con su estatus como Sagrada Escritura, ya que
la iglesia determinó que estos textos fueron inspirados”.¹² Achtemeier, Green
y Thompson argumentan que
simplemente no es cierto, como ha argumentado un erudito, que nuestro juicio sobre
su valor dependa de si la persona que los escribió fue Pablo o un discípulo de Pablo.
Estas cartas han sido atesoradas por la comunidad cristiana mundial durante casi
2000 años y han demostrado su valor independientemente de su autor.¹³
Las opciones son las siguientes. (1) Las Epístolas Pastorales fueron escritas por
el apóstol Pablo a sus colaboradores Timoteo y Tito, como se afirma en 1 Timoteo
1:1; 2 Timoteo 1:1; y Tito 1:1. (2) Las Epístolas Pastorales fueron escritas en nombre
de Pablo por un autor cristiano posterior que asumió que la identificación de Pablo
como autor sería reconocida por sus lectores cristianos como un acto de respeto
y reverencia por el gran apóstol. (3) Las Epístolas Pastorales fueron escritas por un
autor cristiano posterior que deliberadamente engañó a sus lectores cristianos
acerca de la autoría de estas cartas para que fueran aceptadas como autorizadas. En
la siguiente discusión examinaremos los argumentos lingüísticos, teológicos e
históricos que son centrales para la autenticidad o seudónimo de las Epístolas
Pastorales. Concluiremos con una discusión de las consecuencias si estas tres letras
se consideran seudónimas.
Argumentos Literarios
Bajo los factores que son relevantes para la autoría, el lenguaje y el estilo de las Epístolas
Pastorales ocupan un lugar destacado. Primero, se argumenta que el vocabulario es
diferente al de las cartas de Pablo: hay una mayor frecuencia de palabras que de otro
modo no aparecen en el Nuevo Testamento; muchas conjunciones y partículas que
caracterizan las cartas de Pablo están ausentes.¹ En segundo lugar, se dice que el estilo
del griego es diferente, teniendo en cuenta cuestiones tales como la longitud de las
oraciones y la posición de las palabras.¹ En tercer lugar, se considera que la forma
de argumentación es diferente. de las cartas de Pablo; por ejemplo, el autor usa material
doctrinal para confirmar exhortaciones éticas, mientras que se dice que Pablo procede de
la explicación teológica a la aplicación ética.¹
Mientras que muchos eruditos toman estos argumentos como decisivos para probar que
las Epístolas Pastorales no pueden haber sido escritas por Pablo,¹ otros no están
convencidos de que el criterio del estilo presente un problema para la autoría paulina.
Los siguientes argumentos son importantes.¹
Primero, las Epístolas Pastorales son demasiado pequeñas para el análisis
(estilo)estadístico, que según expertos lingüistas requiere textos con al menos 10,000
palabras.¹ Las Epístolas Pastorales juntas tienen solo 3,488 palabras, lo que hace
que el análisis estadístico sea una proposición problemática.² Además, el hecho de que el
vocabulario de las diez cartas paulinas indiscutibles (2301 palabras) es solo una fracción del
número total de palabras en griego antiguo: el diccionario estándar de griego clásico
editado por HG Liddell, R. Scott y HS Jones²¹ tiene aproximadamente 125 000 entradas o
lemmata (excluyendo números y nombres propios): saca conclusiones basadas en la no
ocurrencia de palabras fútiles. Paul ciertamente tenía un vocabulario activo mucho más
amplio que el que está presente en sus cartas.²² Los análisis de atribución estadística
de los escritos de Shakespeare y los textos en los que se ha cuestionado la autoría de
Shakespeare no han producido un consenso.²³
En segundo lugar, el análisis del vocabulario se distorsiona si se lleva a cabo sobre las
tres Epístolas Pastorales como grupo y sobre las Epístolas Paulinas indiscutibles como grupo.
Dado que la autenticidad de cada carta debe determinarse individualmente y no como parte
de un corpus asumido, el problema del análisis estadístico es aún más pronunciado: 1
Timoteo tiene 1591 palabras, 2 Timoteo 1238 palabras y Tito 659 palabras.² Si aplicamos
el el método de Grayston y Herdan a Romanos 1:1–9:17, un pasaje de igual extensión que 1
Timoteo, el análisis estadístico de 1 Timoteo se compara favorablemente con este
pasaje de Romanos.² Si se compara 2 Timoteo
con las epístolas paulinas indiscutibles, las diferencias no son tan grandes. Para la
mayoría de las palabras distintivas en cada una de las Epístolas Pastorales, uno puede
encontrar sinónimos dentro de las cartas aceptadas de Pablo; por ejemplo, en el caso de
Titus, para más de 70 de 83 palabras distintivas, se pueden encontrar sinónimos dentro del
resto de las cartas de Paul.²
En tercer lugar, la diferencia en el tema distintivo explica los grupos de vocabulario
con palabras inusuales en todas las cartas paulinas. El vocabulario que generalmente se
reconoce como “característicamente paulino” aparece de manera muy errática a lo largo
de las cartas de Pablo. Por ejemplo, el término “justicia” (gr. dikaiosynē) aparece
doce veces en Romanos, siete veces en 2 Corintios, cinco veces en Gálatas, tres veces
en Efesios, Filipenses y 2 Timoteo, y una vez en 1 Corintios, 1 Timoteo. , y Tito, y falta
en Colosenses, Filemón, 1 Tesalonicenses y 2 Tesalonicenses; el término “ley” (gr. nomos)
aparece setenta y dos veces en Romanos, treinta y una veces en Gálatas, ocho veces
en 1 Corintios, tres veces en Filipenses, dos veces en 2 Timoteo y una vez en Efesios, y
está ausente de 2 Corintios, Colosenses, Filemón, 1 Tesalonicenses, 2 Tesalonicenses
y 2 Timoteo.
Cuarto, la noción de que un autor tiene un estilo consistente es una noción romántica del
mundo occidental moderno. En el mundo grecorromano, el ideal retórico era
prosōpopoiia (escribir en carácter o personificación). En su tratado sobre el plan de
estudios para la composición en prosa que se enseña en los gimnasios, Aelius
Theon describe la prosōpopoiia como
la presentación de una persona a quien se atribuyen palabras adecuadas al hablante y que
tienen una indiscutible aplicación al tema tratado; por ejemplo, ¿Qué palabras le
diría un hombre a su esposa al salir de viaje?
¿O un general a sus soldados en tiempo de peligro? . . . Bajo este género de ejercicios
caen las especies de consolaciones y exhortaciones y cartas. En primer lugar, entonces,
se debe tener en cuenta cómo es la personalidad del hablante ya quién va dirigido el
discurso. . . . Distintas formas de hablar pertenecen a
distintas edades de la vida, no lo mismo a un hombre mayor que a uno joven; el discurso de
un hombre más joven se mezclará con sencillez y modestia, el de un hombre mayor con
conocimiento y experiencia. . . . Lo que se dice también se ve afectado por los lugares
y ocasiones en que se dice. . . . Y seguramente cada tema tiene su
forma de expresión adecuada.²
Es la ocasión la que determina el estilo adoptado.²
Quinto, el estilo dialógico de Romanos, 1 Corintios y Gálatas debe al menos algunas de sus
características al uso del modo diatriba más que al “estilo” de escritura personal de Pablo;
si se comparan las Epístolas Pastorales con Filipenses o 1 Tesalonicenses, las
diferencias no son tan pronunciadas. Y el “estilo bíblico” de las cartas paulinas reconocidas
como genuinas puede deberse a las frecuentes citas y alusiones a textos del Antiguo
Testamento, menos frecuentes en las Epístolas Pastorales, hecho que puede ayudar a
explicar la sensibilidad “griega” de este último; también, el “modismo bíblico” de Pablo
es más fuerte en Romanos y Gálatas que en Filipenses.
Sexto, las cartas de Pablo citan del Antiguo Testamento y utilizan tradiciones cristianas
primitivas como fórmulas confesionales y tradiciones litúrgicas. Tanto las citas del
Antiguo Testamento como las tradiciones cristianas primitivas afectan el lenguaje de las
cartas de Pablo.
Séptimo, discutir la cuestión en términos de autoría paulina o no paulina a menudo no tiene
en cuenta las indicaciones de que el proceso de composición parece haber sido
complejo. Pablo dictó algunas de sus cartas², lo que abre la posibilidad de que sus amanuenses
(secretarios) tuvieran alguna parte en la formulación del texto. Pablo menciona
“copatrocinadores” en muchas de sus cartas³, un hecho que puede o no indicar la
cooperación de otras personas en la redacción de las cartas de Pablo.
Octavo, la diferencia de vocabulario y estilo entre las cartas aceptadas de Pablo y las
Epístolas Pastorales puede explicarse con la diferencia entre la oralidad (conceptual) y
la escritura (conceptual). En el primero, son comunes los paréntesis (inserciones
que interrumpen la construcción de la oración) y las instancias de anacoluthon
(estructura de oración inadecuada); en el último son mucho menos comunes. Mientras que
los paréntesis y anacolutha son características regulares del estilo de las cartas aceptadas de
Pablo, esta estructura de oración irregular y rígida es rara en las Epístolas Pastorales. Esto
significa que las Epístolas Pastorales están más cerca de la escritura (conceptual) que las
cartas paulinas aceptadas, lo que significa que “su autor se ha expresado con más cuidado
y probablemente ha tenido más tiempo a su disposición que el autor (o los autores) de las
otras diez Paulinos.”³¹
Noveno, los primeros padres de la iglesia, que nunca dudaron de la autoría paulina de
las Epístolas Pastorales³², eran hablantes nativos de griego cuyo sentido del "estilo"
seguramente estaba a la par con el de los eruditos modernos, que aprenden
griego en aulas artificiales cuando son adolescentes. o más tarde en la vida y que
nunca alcanzan la fluidez de un hablante nativo: solo leen griego, pero no hablan ni
escriben griego. La certeza de este último sobre el estilo griego de los documentos del
Nuevo Testamento es más impresionante en su audacia que convincente en su contundencia.
En suma, el grado de diferencia entre el estilo de las Epístolas Pastorales y las cartas
Paulinas generalmente aceptadas como auténticas es una cuestión de juicio. El
lenguaje de las Epístolas Pastorales, a pesar de algunas características distintivas,
hace que la autoría paulina no sea ni imposible ni inverosímil.
Argumentos teológicos
Los eruditos que piensan que las Epístolas Pastorales fueron escritas por un autor
que no es Pablo argumentan que la teología de estas tres cartas es diferente de
las epístolas paulinas indiscutibles: no contienen teología paulina genuina; más
bien transmiten la tradición paulina.³³ Los siguientes argumentos son relevantes.
Primero, las diferencias en la afirmación o el énfasis teológico no son suficientes para
cuestionar la autoría paulina: no debemos suponer que las diez cartas indiscutibles
contienen todo el alcance y todos los énfasis del pensamiento teológico de Pablo.
Si asumimos un ritmo (relativamente lento) de lectura de 150 palabras por minuto, se
necesitarían solo tres horas para leer las 27.300 palabras de texto que tenemos en el
Nuevo Testamento (la cifra incluye las cartas de Pablo en disputa y las indiscutidas). Si
Hechos 20:7, 11 es una indicación, hubo ocasiones en las que Pablo habló por un
período mucho más largo con los creyentes cristianos. Cuando Lucas nota que Pablo
enseñó la palabra de Dios en Corinto durante un año y seis meses (Hechos 18:11),
sería absurdo suponer que Pablo enseñó el mismo plan de estudios de tres
horas una y otra vez. Hay numerosos temas que Pablo toca en sus cartas pero no
elabora en detalle, tales como el concepto del reino de Dios,³ el juicio de Dios,³ y la
segunda venida de Jesús.³ Estos y otros temas habrían sido explicados por Pablo en
algunas ocasiones de manera sucinta, en otras ocasiones con gran detalle. La
ausencia de temas teológicos paulinos en el
Las epístolas pastorales (p. ej., la cruz, el Espíritu Santo, la dicotomía carne/espíritu) no
prueban la falta de autenticidad. No hay ninguna razón por la que Pablo deba mencionar
toda la gama de temas teológicos básicos en todas sus cartas, particularmente en
las cartas a sus compañeros de trabajo que conocen su teología. cartas que
tendríamos un problema grave.
Segundo, algunas supuestas contradicciones entre declaraciones teológicas en
las Epístolas Pastorales y en las cartas indiscutibles de Pablo pueden explicarse
plausiblemente como variación y desarrollo de declaraciones Paulinas. Por ejemplo,
en las Epístolas Pastorales se afirma que la “fe” no es un don de Dios, como en las
indiscutibles cartas paulinas, sino “un depósito al que nada se le puede
añadir”.³ Esta comprensión de la fe como “objeto” de la creencia no es muy diferente
de varias referencias a la fe en las cartas de Pablo (Rom. 1:8; 2 Cor. 13:5; Gál. 1:23; Fil.
1:27; Col. 2:7). De manera similar, se afirma que la “justicia” en las Epístolas Pastorales
no es un don de Dios sino una virtud cristiana. A AT Hanson le resulta “difícil imaginar
una frase menos paulina que 'instruir en la justicia'” (comentando sobre 2 Tim.
3:16).³ Sin embargo, para Pablo la “justicia” no es solo un don sino también una
responsabilidad que Los creyentes cristianos exhiben en su vida diaria. LT
Johnson ve en el uso del término “justicia” en 2 Timoteo 3:16 resonancias paulinas
obvias, “considerado aquí principalmente en términos morales”. no es ni ética
burguesa ni consejo no paulino, como algunos alegan, sino de acuerdo con Romanos
12:18 ("Si es posible, en cuanto dependa de vosotros, estad en paz con todos") y 2
Tesalonicenses 3:12 ("Ahora a tales personas mandamos y exhortamos en el Señor
Jesucristo a que hagan su trabajo en quietud y se ganen la vida”). ²
En tercer lugar, el origen seudónimo de las Epístolas Pastorales está relacionado
con el argumento de que el autor presume una tradición evangélica que se fija
como “sana enseñanza”, se describe como “la fe” y se promulga como “la verdad” (1
Timoteo 1: 10, 19; 3:9, 13; 4:1, 6; 6:3, 10; 2 Timoteo 1:13; 4:3; Tito 1:9, 13; 2:1),
reflejando una tercera o situación de cuarta generación en la que la preocupación
había pasado del desarrollo vivo y creativo de ideas teológicas a un cuerpo fijo de
creencias que se transmitía a la siguiente generación. Sin embargo, esta preocupación
por la verdad del evangelio que debe mantenerse también se ve en las cartas
indiscutibles de Pablo. En Gálatas 1:6–9, Pablo pronuncia una maldición sobre
cualquiera que enseñe “un evangelio diferente”. En Romanos 16:17, Pablo les
dice a los cristianos que eviten “aquellos que crean disensiones y dificultades, en oposición a la doctrina
enseñó." En 1 Corintios 11:2, Pablo elogia a los creyentes corintios porque “mantienen las
tradiciones” que les ha “entregado” (ver también 1 Cor.
15:1–3; 2 Tes. 2:15). En 1 Corintios 4:17 habla de Timoteo como su colaborador de confianza,
su “hijo amado y fiel en el Señor” a quien envió a Corinto “para recordarles mis caminos en
Cristo, tal como los enseño por todas partes en cada iglesia” ( NRSV). El papel de
Timoteo aquí no es diferente del papel de él y de Tito en las Epístolas Pastorales.
Cuarto, es cierto que tanto Dios como Jesucristo son llamados “salvador” (sōtēr) en las Epístolas
Pastorales (Dios: 1 Tim. 1:1; 2:3; 4:10; Tito 1:3; 2:10 , 13; 3:4; Cristo: 2 Tim 1:10; Tito 1:4;
3:6). En conjunto, esto parece resaltar un tema teológico de las Epístolas Pastorales que
no se encuentra en las cartas de Pablo. Sin embargo, si evaluamos las Epístolas Pastorales de
forma independiente, surge un cuadro diferente. En 2 Timoteo, el título “salvador” se usa solo
con referencia a Jesucristo (2 Tim.
1:10). En 1 Timoteo, el título se usa solo para Dios (1 Tim. 1:1; 2:3; 4:10).
Significativo es Tito, particularmente porque Dios y Cristo son designados como “salvador” en
estrecha proximidad (Tito 1:3, 4; 3:4, 6), lo que tiene el efecto dramático de identificar
a Dios y Cristo como compartiendo este título. Mientras que el lenguaje de
“epifanía” (epiphaneia) (1 Tim. 6:14; 2 Tim. 1:10; 4:1, 8; Tito 2:13) es distintivo de las Epístolas
Pastorales, no expresa un concepto que fuera extraño a Pablo
PH Towner señala que
con el lenguaje y la categoría de la epifanía, la historia de Dios se vuelve a contar con un
vestido cristológico helenístico de una manera que obliga a repensar las categorías comunes. . . .
“Epifanía” recordaba el poder y la intervención divina (en el pensamiento secular griego,
en el judaísmo helenístico y en el Imperio Romano). Pero en la epifanía de Jesucristo, el poder
y la presencia divina se disfrazan en la debilidad humana, el sufrimiento y la muerte (cf. 2
Corintios 12) ³.
Quinto, el término “piedad” o “piedad” (eusebeia) aparece en las Epístolas Pastorales (1 Tim.
2:2; 3:16; 4:7, 8; 6:3, 5, 6, 11; 2 Tim. 3:5; Tito 1:1), pero no en las indiscutibles cartas
paulinas. Esto no significa, sin embargo, que las primeras presenten una visión
diferente de la vida cristiana que las segundas. En el judaísmo helenístico, el término
piedad se usaba “para describir una vida vivida en respuesta a la bondad amorosa del pacto
de Dios”, lo que significa que “no hay razón para pensar que es en
contradicción con la teología paulina.” El uso del término en la Septuaginta (cf. Prov.
1:7; Es un. 11:2; 33:6) y en el judaísmo helenístico combinó las nociones del conocimiento
de Dios, el temor del Señor y la respuesta conductual apropiada (a Dios y a la ley). Esto hace
superfluas las interpretaciones de eusebeia en las Epístolas Pastorales en el sentido de una
moral no teológica para una iglesia entendida como institución o en el sentido de una moral
burguesa que estaba más interesada en la convivencia pacífica con el mundo que en el
regreso de Jesucristo. Lo más probable es que Pablo use eusebeia no porque el
término sea usado por los oponentes a los que ataca en las Epístolas Pastorales. Más
bien, dado que eusebeia “define la existencia cristiana genuina como la interacción
continua de la fe en Cristo (= conocimiento de Dios) y la forma de conducta que surge
de esa relación”,
Pablo usa el término para presentar “a la cultura contemporánea el desafío de que esta virtud
cardinal helenística tan preciada es verdaderamente alcanzable solo en Cristo.”
Sexto, la descripción de la iglesia como “la casa de Dios” y como “columna y fundamento de
la verdad” (1 Timoteo 3:15) se considera distinta de la teología de Pablo. Notamos, sin
embargo, que Pablo no usar el lenguaje de la casa y la administración de la casa (1 Cor. 4:1;
Gálatas 6:10; Efesios 2:19). Y Pablo también usa la referencia a “fundamento” (1 Corintios
3:11; Efesios 2:20). La declaración en 1 Timoteo 3:15 es “una nueva configuración, con un
lenguaje nuevo para una situación completamente diferente (la de la herejía) en la que
Pablo emplea el lenguaje arquitectónico para subrayar la responsabilidad de la iglesia
de guardar el evangelio y proclamarlo”. sugerencia de que el énfasis en la permanencia,
la fuerza y la inmovilidad está en desacuerdo con la preocupación principal de Pablo por el
crecimiento de la iglesia (1 Corintios 3:67; Efesios 4:1516; Col. 2:19) y por la presencia del
Espíritu en la iglesia (1 Corintios 3:16; 2 Corintios 6:16) no se justifica: Pablo está claramente
preocupado por la permanencia de la iglesia (Romanos 8:3139).
Séptimo, los eruditos que dudan de que Pablo haya escrito las Epístolas Pastorales señalan
el modo de argumentación: el autor ataca a los oponentes y confía en los oficios
institucionales, mientras que Pablo argumenta teológicamente. ¹ Este argumento pasa por
alto el hecho de que Pablo a veces también ataca a los oponentes (Rom. 2:8; 1 Co. 16:22; Gál.
1:8–9; Fil. 3:18–19; 2 Tes. 3:6, 14), usando términos como “perros” (Fil. 3:2), que puede
apelar a su enseñanza como refutación de puntos de vista opuestos sin explicación
(Rom. 16:17; Gálatas 1:8–9; 2 Tesalonicenses 3:6), y que escribe a colaboradores
que no necesitarían explicaciones más completas de los puntos de vista de los herejes. ²
En suma, la voluntad de considerar las Epístolas Pastorales como no auténticas sobre la base
de una enumeración de las diferencias teológicas por sí sola es un grave defecto
metodológico. Cualquier carta paulina indiscutible podría evaluarse como "no paulina"
si se enfatiza la diferencia con las cartas de Pablo y se minimizan o ignoran las similitudes
con las cartas de Pablo. La pregunta de por qué Pablo no usó los modos de expresión
más abiertamente helenísticos (por ejemplo, el lenguaje epiphaneia) en sus primeras
cartas ³ puede responderse con referencia a los destinatarios (colaboradores
como individuos, no iglesias) y el tema (opositores locales en Éfeso ).
El lenguaje y el enfoque teológico de Pablo parecen haber determinado el papel del
lenguaje de la epifanía
en los discursos imperiales y (en el caso del culto a Artemisa en Éfeso) locales.
La estrategia es la de secuestrar o “cooptar”, y se puede ver a Paul involucrando la cultura
en varios niveles mediante el uso del lenguaje de las instituciones/elementos culturales
actuales que tenían una carga política/económica/religiosa significativa en el país dominante.
discurso del imperio.
Argumentos históricos
Los críticos que rechazan la autenticidad de las cartas a Timoteo y Tito como
genuinamente paulinas argumentan que estas cartas no se pueden ubicar en la historia y la
geografía del ministerio de Pablo. Esto significa que no solo el autor declarado (Pablo)
es seudónimo; los destinatarios nombrados como Timoteo y Tito también
son seudónimos. Las siguientes consideraciones son importantes.
En primer lugar, las cartas seudónimas se enfrentan al problema de que los detalles
específicos incluidos en el texto son potencialmente fácilmente detectados como ficticios
por la audiencia real. Para que el seudónimo “funcione”, tanto el “yo” (el autor) como el
“tú” (la audiencia) deben ser seudónimos; de lo contrario, la audiencia reconoce el
documento como una falsificación. No existe una carta inequívocamente seudónima
en la que los supuestos destinatarios y los lectores reales sean idénticos. RJ
Bauckham afirma que “si un escritor pseudoepígrafo deseaba dirigirse a sus propios
contemporáneos al amparo de los supuestos destinatarios de una carta pseudoepígrafa,
entonces tenía que mantener su contenido muy general” o “tenía que hacer
claro que la situación de los supuestos destinatarios era comparable a la de los lectores
reales.” en una situación que no ha cambiado mucho desde la época de los
destinatarios reales. Aplicado a las cartas a Timoteo y Tito, esto significaría
que el escritor seudónimo se dirige a su audiencia contemporánea (los lectores reales)
pidiéndoles que se identifiquen con las iglesias en las que Timoteo y Tito trabajaron,
de modo que los comentarios relevantes a la situación de la las supuestas iglesias de
Timoteo y Tito son relevantes para la situación de las iglesias reales que leen las
cartas ficticias. Dado que las Epístolas Pastorales sí muestran cierto interés en el
escenario histórico (ver, por ejemplo, 2 Timoteo 2:1718), esta no es una
característica decisiva de las cartas. Al mismo tiempo, si se toma en serio el supuesto
pseudoepigráfico, que presupone que la situación que Pablo (el supuesto autor) prevé
tras su muerte es la situación de los lectores reales (del autor “real”), tenemos que
contar con la posibilidad “que en el tiempo real de escribir, el tiempo previsto por
Pablo, Timoteo todavía estaba vivo.”
Segundo, algunos eruditos integran las cartas a Timoteo y Tito en el marco
del ministerio de Pablo provisto por el libro de los Hechos, trabajando con la
suposición (generalmente reconocida) de que Lucas no brinda una imagen completa
de los viajes de Pablo. JAT Robinson fecha 1 Timoteo en la época del ministerio de
Pablo en Éfeso entre 1 Corintios y 2 Corintios, la carta a Tito al último viaje de Pablo
desde Acaya/Macedonia de regreso a Jerusalén, y 2 Timoteo al encarcelamiento de
Pablo en Cesarea. S. de Lestapis sugiere que las cartas a Tito y 1 Timoteo fueron
escritas cuando Pablo visitó Filipos durante su último viaje a Jerusalén (Hechos
20:30), y que Pablo escribió 2 Timoteo desde su encarcelamiento en Roma. J.
van Bruggen sugiere que 1 Timoteo fue escrito durante el ministerio de Pablo en
Éfeso, al igual que la carta a Tito (asumiendo una brecha entre Hechos 19:20 y
19:21, un intervalo de un año durante el cual Pablo estuvo lejos de Éfeso, viajando a
Corinto y de regreso a Éfeso), mientras que 2 Timoteo fue escrito durante el tiempo
del encarcelamiento de Pablo en Roma. ¹ LT Johnson enfatiza la naturaleza
selectiva del material en el libro de Hechos y sugiere tentativamente que 1 Timoteo y
Tito fueron escritos después de la conclusión del ministerio de Pablo en Éfeso (durante
el trabajo de Pablo indicado en Hechos 20:12), y que 2 Timoteo proviene del
encarcelamiento de Pablo en Roma. ²
Tercero, algunos eruditos conectan las cartas a Timoteo y Tito con el tiempo después
La liberación de Pablo de su primer encarcelamiento al final de los dos años en Roma
(Hechos 28:30). ³ Esta solución tiene la ventaja de proporcionar el tiempo necesario
para que Pablo realice los viajes indicados en las cartas a Timoteo y Tito, pero depende
de la plausibilidad de la liberación de Pablo de su (primer) encarcelamiento
romano y la asunción de un segundo encarcelamiento (indicado por 2 Timoteo).
Los primeros textos cristianos sugieren que, de hecho, Pablo fue liberado de su
encarcelamiento en Roma, descrito en Hechos 28:15–31, y llegó a España, que era el
plan de Pablo según Romanos 15:24. Según 1 Clemente 5:7, Pablo “llegó a los límites
de Occidente”, lo que sugiere España. El Canon Muratori incluye el comentario de
que Pablo “de la ciudad (de Roma) se dirigió a España” (línea 39). En los Hechos
apócrifos de Pedro (ca. 180190 d. C.), Pablo es enviado por el Señor como “médico
de los españoles” (par. 1). Si Pablo fue efectivamente liberado de su encarcelamiento
en Roma y llegó a España, para ser encarcelado en Roma por segunda vez unos
años más tarde, esto no prueba que las cartas a Timoteo y Tito fueron escritas entre su
primer y segundo encarcelamiento en Roma , aunque eso se convierte en una posibilidad.
En suma, hay varias posibilidades de conectar las cartas a Timoteo y Tito con los
viajes de Pablo. Si bien las reconstrucciones históricas propuestas deben seguir
siendo hipotéticas, no lo son menos que las supuestas situaciones ficticias de un autor
seudónimo y las iglesias anónimas a las que se dirigieron las tres cartas.
El seudónimo y sus consecuencias
Los críticos que asumen que el autor nombrado de las Epístolas Pastorales es
ficticio generalmente asumen que los destinatarios nombrados son ficticios y que la
información personal incluida en las cartas es ficticia. Esto plantea la pregunta
de si los falsos maestros también podrían ser ficticios. Algunos han tomado esta
posición. CK Barrett escribe: “El judaísmo, el legalismo, la mitología y la gnosis se
agrupan de una manera que sugiere más bien que el autor se preocupó por no omitir
ninguna herejía de la que había oído hablar, sino que deseaba, o podía, analizar,
subdividir y clasificar." Más a menudo, la herejía que ataca el autor es considerada
como real por autores que asumen el seudónimo del autor y los destinatarios. La
mayoría de los eruditos bíblicos que sostienen esta posición defienden la
legitimidad de escribir un texto seudónimo. Se argumenta que el seudónimo era una práctica generaliza
práctica literaria aceptada en la antigüedad. Los autores judíos, griegos y romanos a
menudo atribuyeron un texto a una autoridad reconocida, particularmente en el contexto
de las tradiciones escolares donde los estudiantes y seguidores escribieron en nombre del
maestro que necesitaba ser defendido contra (posteriores) ataques y malas interpretaciones.
Algunos argumentan que ni la noción de propiedad intelectual ni la “mentalidad de derechos
de autor” existían en la antigüedad. Se argumenta que las falsas atribuciones de autoría
no pretendían engañar: eran una ficción literaria transparente y eran reconocidas como tales.
Otros explican las atribuciones de autoría seudónimas en el contexto de las tradiciones
carismáticas, como identificaciones inspiradas extáticamente, ¹ o como
actualización y confirmación de la tradición apostólica. ² Las siguientes
consideraciones son importantes.
Primero, la atribución seudónima de autoría no era una práctica aceptada en la antigüedad,
a pesar de las afirmaciones en contrario. Los numerosos términos para la falsificación
literaria ³ indican que este asunto fue discutido seriamente. Tanto los griegos como los
romanos demuestran un claro interés en la preservación de la autenticidad de sus textos
“clásicos” del pasado. A veces se utilizaron técnicas estequiométricas para garantizar la
autenticidad. Filósofos, historiadores y gramáticos desde Heródoto se vieron envueltos en
una decidida discusión crítica. de la autenticidad de las obras históricas y literarias con el fin de
controlar y condenar la práctica de la seudoepigrafía. Los criterios utilizados para determinar
la autenticidad de los textos incluían comparación de estilo, análisis de vocabulario, examen
de doctrina (p. ej., en textos filosóficos) y discusiones cronológicas (para detectar
anacronismos). Las afirmaciones de autoría seudónimas, si se descubren, fueron
criticadas y rechazadas. La noción de que no había una “mentalidad de derechos de
autor”, aunque tal vez sea correcta si se entiende en un sentido financiero, debe rechazarse.
Tanto la cultura helenística como la judía sabían lo que era la “propiedad intelectual”.
Esto lo confirman pasajes como 2 Tesalonicenses 2:1–2:
Os rogamos, hermanos y hermanas, que no os turbéis pronto ni os alarméis, ni por el
espíritu, ni por la palabra, ni por la carta, como si fuera nuestra, de que el día del Señor ya
está aquí (NVI);
y Apocalipsis 22:18–19:
Yo advierto a todo el que oiga las palabras de la profecía de este libro: si alguno le
añadiere, Dios traerá sobre él las plagas descritas en este libro; si alguien quita algo
de las palabras del libro de esta profecía, Dios le quitará su parte en el árbol de la
vida y en la ciudad santa, que se describen en este libro (NVI).
No hay evidencia inequívoca de que los judíos aceptaran un texto cuya
atribución seudónima a un autor en particular fuera reconocida como falsa. con
un autor seudónimo, fue rechazado. Lo mismo es cierto para los autores cristianos
posteriores: “Ningún escrito conocido como pseudoepigráfico fue jamás aceptado como
autorizado en la iglesia primitiva”. El rechazo de los escritos pseudoepigráficos como
no canónicos en la iglesia primitiva “resultó del acuerdo básico con las convicciones
judías de que Dios no miente, que las Sagradas Escrituras son la Palabra de Dios y
que, por lo tanto, las Sagradas Escrituras no pueden contener mentiras” .
En segundo lugar, la categoría de inspiración no puede explicar el seudónimo judío
(o cristiano) primitivo. Los autores de textos apocalípticos que escribieron bajo el
seudónimo de Enoc, Moisés, Esdras, Baruc, Salomón o los patriarcas no se
inspiraron en estos “directores de escuela” del pasado sino en los ángeles; una
revelación del arcángel Miguel no puede explicar por qué se usa Moisés o Enoc como el nombre del au
¿Y por qué no escribirían en sus propios nombres, como lo hicieron Isaías,
Jeremías o Ezequiel? En los escritos del Nuevo Testamento que se consideran
seudónimos, el concepto de inspiración no se menciona en un contexto en el que
el autor explicaría su procedimiento, mensaje o autoridad. Además, si la inspiración
divina es la causa del seudónimo, entonces Pablo, que escribió a los cristianos
romanos y corintios, tendría que ser considerado como menos consciente de estar
inspirado por el Espíritu ya que estaba dispuesto a escribir bajo su propio nombre.
En tercer lugar, la sugerencia de que el período postapostólico fue un tiempo de
perplejidad e impotencia porque el regreso prometido de Jesús (parusía) no había
ocurrido, lo que explica la necesidad de la autoridad apostólica, no es convincente.
Jesús, Pablo y Juan hablan no solo de un regreso inminente de Jesús, sino también de
un período entre su primera y segunda venida cuya duración se desconoce. No hay evidencia
que el supuesto “problema de la parusía tardía” era un problema para los cristianos a
finales del siglo primero o principios del siglo segundo. El continuo crecimiento
misionero de la iglesia en el segundo siglo refuta la suposición de una iglesia
perpleja e indefensa. Los líderes cristianos como Clemente, Ignacio, Policarpo y
Papías no tuvieron reparos en escribir bajo sus propios nombres.
En cuarto lugar, la sugerencia de que los nombres falsos de los autores no son
engañosos ya que el motivo del seudónimo fue la transmisión fiel de la tradición
apostólica o la preocupación por la autoridad apostólica no es convincente. Las
preocupaciones por la fidelidad de la tradición cristiana, por la afirmación de la tradición
autoritativa y por la verdad del evangelio no motivan las atribuciones de autores
seudónimos, sino la fidelidad al nombrar al autor de un texto. La afirmación de la
tradición apostólica autorizada es difícilmente creíble cuando se vincula con un autor
ficticio y destinatarios ficticios. La sugerencia de hablar de “engaño” en lugar de
falsificación, siendo esta última moralmente problemática, ¹ es artificial: el engaño
difícilmente es moralmente superior a la falsificación. Tanto las fuentes primarias como
la evidencia indirecta muestran que las declaraciones pseudoepigráficas de autoría
se consideraban intentos de engañar. ² El autor romano Vitruvio (ca. 8010 a. C.)
escribe en la introducción al séptimo volumen de su obra De architectura:
Fue sabia y útil disposición de los antiguos transmitir sus pensamientos a la
posteridad registrándolos en tratados, para que no se perdieran. . . . Así, mientras
ellos merecen nuestro agradecimiento, aquellos, por el contrario, merecen nuestros
reproches, quienes roban los escritos de tales hombres y los publican como propios;
y también aquellos que en sus escritos no dependen de sus propias ideas, sino que
envidiosos hacen daño a las obras de otros y se jactan de ello, merecen no sólo ser
culpados, sino ser sentenciados a un castigo real por su malvado proceder. vida. Entre
los antiguos, sin embargo, se dice que tales cosas no pasaban sin un castigo
bastante estricto. Cuáles fueron los resultados de sus juicios, puede que no esté
fuera de lugar exponerlos a medida que nos los transmiten. (Prefacio 1, 3) ³
Quinto, la opinión de que el carácter seudónimo de las cartas a Timoteo y Tito no
cuestiona su canonicidad se basa en la sugerencia de que la iglesia primitiva no
consideraba que los escritos pseudoepigráficos fueran falsificaciones. La evidencia
histórica de los siglos segundo y tercero no confirma esto. El
la iglesia primitiva rechazó los escritos como no canónicos cuya autoría era
seudónima.
A la luz de esta evidencia, sólo hay tres opciones. Una primera opción sugiere que
abandonemos la visión de la iglesia primitiva sobre la revelación divina y el canon,
que insistía en la normatividad de escritos completos (no solo ideas) que se
consideraban como textos auténticos de los autores apostólicos, y la reemplazáramos
con el concepto de un “canon dentro del canon.” Esta solución conduce a
puntos de vista subjetivos de lo que pertenece a este canon normativo dentro del
canon bíblico, ya que no existen criterios objetivos y generalmente reconocidos de lo
que está “en” y lo que puede ser excluido. La segunda opción es reconocer la
gravedad del hecho de que las Epístolas Pastorales son falsificaciones y excluirlas
del canon de la Escritura autorizada. Los eruditos que han abandonado
por completo el concepto de un canon normativo de la Sagrada Escritura encuentran
que esta es una solución fácil, aunque esta consecuencia rara vez se deriva del
(supuesto) carácter seudónimo de las Epístolas Pastorales. Significaría “simplemente”
que las iglesias deberían publicar ediciones revisadas de la Biblia en las que se omitan
los escritos seudónimos. Finalmente, para los eruditos y cristianos que aceptan los
escritos bíblicos como Escritura, el peso de la tradición que incluye las Epístolas
Pastorales en el canon del Nuevo Testamento parece impedir la sugerencia de que
estas cartas deben ser excluidas sobre la base de la suposición de que
la iglesia primitiva fracasó. para ver su carácter seudónimo. Esta tercera opción nos
impulsa a tomar en serio la aceptación por parte de la iglesia primitiva de las cartas
a Timoteo y Tito como auténticas cartas de Pablo ya reevaluar los argumentos a favor del seudónimo y
Como lo demuestra la evidencia que ha sido examinada, hay buenas razones para
aceptar la autoría paulina de estas tres cartas.
¹ Johann EC Schmidt, Introducción históricocrítica al Nuevo Testamento, 2 vols.
(Reparto: Töpelmann, 1804–1805); Friedrich Daniel E. Schleiermacher, Obras
(Berlín: Reimer, 1834–1856); Schleiermacher, Sobre la llamada primera carta de
Pablo a Timoteo (Berlín: Realschulbuchhandlung, 1807), en Schleiermacher,
Werke, 2:22324; Johann Gottfried Eichhorn, Introducción al Nuevo
Testamento, 5 vols. (Leipzig: Weidmann, 18041812), 3/1:31528; Ferdinand
Christian Baur, Las llamadas epístolas pastorales del apóstol Pablo examinadas
críticamente de nuevo (Stuttgart: Cotta, 1835).
² Heinrich J. Holtzmann, Die Pastoralbriefe editado crítica y exegéticamente
(Leipzig: Engelmann, 1880), 1282. Jürgen Roloff, Dererste Brief an Timotheus, EKK
15 (Zürich: Benzinger; NeukirchenVluyn: Neukirchner, 1988), 24, está
impresionado con la habilidad de Holtzmann para “destruir” los argumentos de los
defensores de la autenticidad de las Epístolas Pastorales y probar "De
manera convincente" la "imposibilidad de la autoría paulina de estas cartas".
³ Frances Margaret Young, The Theology of the Pastoral Letters, New Testament
Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 23 n. 40
Annette Merz, La autointerpretación ficticia de Pablo: estudios intertextuales
sobre la intención y recepción de las epístolas pastorales, NTOA 52
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), 72; ella menciona a autores
ingleses y estadounidenses que aún defienden la autenticidad, y expresa su
sorpresa de que “incluso” el comentario sobre las cartas a Timoteo que apareció
en la serie Anchor Bible se suscriba a la autoría paulina.
Luke T. Johnson, The First and Second Letters to Timothy, AB 35A (Nueva
York: Doubleday, 2001), 55.
David A. deSilva, Introducción al Nuevo Testamento: contextos, métodos y
formación ministerial (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 733; las
siguientes citas son de 747–48.
Paul J. Achtemeier, Joel B. Green y Marianne Meye Thompson, Introducción al
Nuevo Testamento: su literatura y teología (Grand Rapids: Eerdmans, 2001),
461–634; las citas en este párrafo son de 463–64.
Ejemplos son los comentarios de Roloff, Der erste Brief an Timotheus, 23–
39; Alfons Weiser, La Segunda Epístola a Timoteo, EKK 16/1 (Zurich:
Benzinger; NeukirchenVluyn: Neukirchner, 2003), 51–63.
Esta es la tesis principal de David G. Meade, Pseudonymity and Canon: An
Investigation into the Relationship of Authorship and Authority in Jewish and Early
Christian Tradition, WUNT 39 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1986).
¹ Roloff, Primera Epístola a Timoteo, 37.
¹¹ Wolfgang Schenk, “The Letters to Timothy I and II and to Titus
(Pastoral Letters) in Recent Research (1945–1985)”, ANRW, 2.25.4 (1987), 3404–
38, 3428 n.93.
¹² DeSilva, Introducción al Nuevo Testamento, 736; igualmente ibíd., 748.
13 Achtemeier, Green y Thompson, Introducción al Nuevo Testamento,
No identifican al “único erudito” en la cita ni informan a sus lectores que hay más de
un erudito que argumenta que los escritos seudónimos no merecen estar en el
canon; cf. Stanley E. Porter, “La autoría paulina y las epístolas pastorales:
implicaciones para el canon”, BBR 5 (1995): 105–23; Porter, “La autoría
paulina y las epístolas pastorales: una respuesta a la respuesta de RW Wall”,
BBR 6 (1996): 133–38. Nótese el comentario de Earle E. Ellis, The Making of the
New Testament Documents (1999; repr., Leiden: Brill, 2002), 294 n. 306, sobre 2
Pedro, cuya autoría petrina está en disputa: “Estaba dispuesto, si fuera necesario, a
vivir con un canon del Nuevo Testamento de 26 libros ya que, si Pedro no es el autor,
el libro es claramente una falsificación flagrante y pretenciosa. .”
¹ Los principales estudios en inglés incluyen Percy Neale Harrison, The
Problem of the Pastoral Epistles (Oxford: Oxford University Press, 1921); Kenneth
Grayston y Gustav Herdan, “La autoría de las pastorales a la luz de las estadísticas
lingüísticas”, NTS 6 (1959): 1–15.
¹ Cfr. David L. Mealand, "Estilometría posicional reevaluada: prueba de una
teoría de las siete epístolas de la autoría paulina", NTS 35 (1989): 266–86; keneth j.
Neumann, La autenticidad de las epístolas paulinas a la luz del
análisis estiloestadístico, SBLDS 120 (Atlanta: Scholars Press, 1990).
¹ Cfr. Benjamin Fiore, La función del ejemplo personal en las epístolas socráticas
y pastorales, AnBib 105 (Roma: Instituto Bíblico, 1986); luis r
Donelson, Pseudepigraphy and Ethical Argument in the Pastoral Epistles, HUT 22
(Tübingen: Mohr Siebeck, 1986).
¹ Cfr. Roloff, Primera Epístola a Timoteo, 30.
¹ Cfr. William D. Mounce, Pastoral Epistles, WBC 46 (Nashville: Nelson, 2000), xcix–cxviii;
Johnson, First and Second Letters to Timothy, 58–63, 68–72; AD
Carson y Douglas J. Moo, Introducción al Nuevo Testamento, 2ª ed.
(Grand Rapids: Zondervan, 2005), 555–61; Philip H. Towner, The Letters to Timothy and
Titus, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 23–25; Ben Witherington, Cartas y
homilías para cristianos helenizados, vol. 1, un comentario sociorretórico sobre Tito, 1–2
Timoteo y 1–3 Juan (Downers Grove, IL: InterVarsity Academic, 2006), 54–62. Para una
revisión de los estudios lingüísticoestadísticos sobre el Corpus Paulinum, véase Neumann,
The Authenticity of the Pauline Epistles; Matthew Brook O'Donnell, “¿Huellas lingüísticas o
estilo por números? El uso de las estadísticas en la discusión de la autoría de los
documentos del Nuevo Testamento”, en Linguistics and the New Testament: Critical
Junctures, ed. SE Porter y DA Carson, JSNTSup 168 (Sheffield: Sheffield Academic,
1999), 206–62.
¹ Cfr. David Crystal, The Cambridge Encyclopedia of Language (Cambridge: Cambridge
University Press, 1987), 69.
²
Romanos, la carta más larga de Pablo, contiene 7.114 palabras. Las cartas de Pablo sin el
Las Epístolas Pastorales tienen 23,867 palabras.
²¹
Henry George Liddell, Robert Scott y Henry Stuart Jones, un griegoinglés
Léxico, 9ª ed. con suplemento revisado (Oxford: Clarendon, 1996).
²² Cfr. Mounce, Epístolas Pastorales, xcvi; él señala que de las 2301 palabras de las cartas
paulinas indiscutibles, 969 palabras ocurren solo una vez (42 por ciento), mientras que de las
5434 palabras diferentes en el Nuevo Testamento griego, 1947 ocurren solo una vez (36
por ciento), y pregunta: “ Si tenemos tan poco de los escritos de Pablo que menos de la
mitad de las palabras aparecen una sola vez, ¿cuál es la posibilidad de hacer un trabajo
estadístico confiable?
²³ Sigue habiendo desacuerdos con respecto a 1 Enrique VI, Arden de Faversham,
y la incorporación de HandD a Sir Thomas More; ver Ward EY Elliott y Robert J. Valenza,
“Oxford by the Numbers: What Are the Odds that the Earl of Oxford could have write
Shakespeare's Poems and Plays?” Tennessee Law Review 72 (2004): 323–453; Elliott y
Valenza, “Dos nueces difíciles de roer: ¿Escribió Shakespeare las porciones de
'Shakespeare' de Sir Thomas More?
¿Y Eduardo III? Informática literaria y lingüística 25 (2010): 67–83, 165–77; Hugh Craig y
Arthur F. Kinney, Shakespeare, Computers, and the Mystery of Authorship (Nueva York:
Cambridge University Press, 2009). Lukas Erne, en una reseña de Craig y Kinney,
concluye que “en situaciones en las que los expertos reconocidos no están
de acuerdo, una posibilidad que no debe descartarse es que la verdad sobre un proceso
compositivo que tuvo lugar hace cuatro siglos es simplemente demasiado compleja
para ser recuperada. ” (Suplemento Literario del Times, 4 de junio de 2010, 11).
² Thomas A. Robinson, “Grayston and Herdan's 'C' Quantity Formula and the
Authorship of the Pastoral Epistles,” NTS 30 (1984): 282–88, aquí 286, argumenta que
si aplicamos el método estadístico de Grayston y Herdan ( ver nota 14 arriba) a cada una
de estas tres cartas individualmente, esto produce números comparables a los de las
cartas indiscutibles de Pablo. Esto es incorrecto: no puede haber duda de que “el
inventario semántico de las Epístolas Pastorales presenta un porcentaje mucho
mayor de palabras distintivas que el resto de las cartas paulinas” (Armin D.
Baum, “Variación semántica dentro del Corpus Paulinum: consideraciones
lingüísticas sobre el vocabulario más rico de las epístolas pastorales”,
TynBul 59 [2008]: 271–92, 277). El inventario semántico distintivo de cada una de las
Epístolas Pastorales (1 Timoteo, 9 por ciento; 2 Timoteo, 8 por ciento; Tito, 8 por
ciento) es de dos a tres veces mayor que el inventario semántico distintivo de las
cartas paulinas de extensión similar (Colosenses, 4 por ciento; 1 Tesalonicenses,
3 por ciento; 2 Tesalonicenses, 3 por ciento) (ibid., 278).
² Anthony E. Bird, “La autoría de las epístolas pastorales: cuantificación del estilo
literario”, RTR 56 (1997): 118–37, aquí 128.
²
Baum, “Semantic Variation,” 279–85 (con una extensa lista de palabras).
Concluye que “uno puede diluir el vocabulario comparativamente rico de las
Epístolas Pastorales con poco esfuerzo para que se correlacione en su proporción tipo
símbolo con los otros diez paulinos” (ibid., 287).
² Aelius Theon, Progymnasmata 8.115–16 (George A. Kennedy,
Progymnasmata: Greek Textbooks of Prose Composition and Rhetoric, Writings from the
GrecoRoman World 10 [Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003], 47–48).
² David Wheatley escribe en una reseña de Letters of Louis MacNeice, ed.
J. Allison (Londres: Faber, 2010), que “apenas hay un gran escritor en su
cartas que no tiene un repertorio de estilos y registros entre los que elegir, según
el corresponsal y la ocasión” (Times Literary Supplement, 16 de julio de 2010, 5).
² Rom. 16:22; 1 Cor. 16:21; Colosenses 4:18; 2 Tes. 3:17; cf. Galón. 6:11.
³ 1 Cor. 1:1 (Sóstenes); 2 Cor. 1:1 (Timoteo); Fil. 1:1 (Timoteo); Col. 1:1 (Timoteo);
Filem. 1 (Timoteo); 1 Tes. 1:1 (Silas y Timoteo); 2 Tes. 1:1 (Silas y Timoteo). Solo
Romanos, Efesios y las tres Epístolas Pastorales mencionan solo a Pablo como
autor de la carta.
³¹ Baum, “Semantic Variation,” 290, quien se refiere a Marius Reiser, “Paulus als
Stilist,” SEÅ 66 (2001): 151–65, quien afirma con respecto al estilo de las diez cartas
aceptadas de Pablo: él “escribió anotó algo que nadie antes que él había querido
escribir: . . . lengua hablada de un hablante competente con las características típicas
del habla espontánea”.
³² Policarpo (ca. 110–135 d. C.) y 1 Clemente con toda probabilidad conocían y
usaron las cartas a Timoteo y Tito, Ireneo (ca. 120–200 d. C.) atribuye 1 Timoteo al
“apóstol”, y Clemente de Alejandría (ca. 150211 dC) cita las tres cartas. Para una
discusión completa de la evidencia, véase Johnson, First and Second Letters to
Timothy, 20–26; I. Howard Marshall, The Pastoral Epistles, ICC (Edimburgo: T&T
Clark, 1999), 2–8; Towner, Letters to Timothy and Titus, 4–6, quien concluye que “los
indicadores confirman que las tres cartas se conocían y usaban —como escritos paulinos
— antes de la época de Policarpo (110–135; posiblemente en la época de 1 Clemente )
y consistentemente después a través de los primeros siglos de la iglesia.”
³³ Cfr. Peter Trummer, Die Paulustradition der Pastoralbriefe, BBET 8
(Fráncfort/Berna: Lang, 1978); Michael Wolter, Die Pastoralbriefe als
Paulustradition, FRLANT 146 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988); Mark
Harding, Tradition and Rhetoric in the Pastoral Epistles, Studies in Biblical
Literature 3 (Nueva York: Lang, 1998); Merz, la autointerpretación ficticia de Paul; James
W. Aageson, Paul, las Epístolas Pastorales y la Iglesia Primitiva (Peabody, MA:
Hendrickson, 2007). Para una evaluación diferente, véase Mark M.
Yarbrough, Paul's Utilization of Preformed Traditions in 1 Timothy: An Evaluation
of the Apostle's Literary, Rhetorical, and Theological Tactics, Library of New
Testament Studies (Londres: T&T Clark, 2009).
³ Tenga en cuenta las referencias breves e inexplicables en Rom. 14:17; 1 Cor. 4:20;
6:9–10; 15:24, 50; Galón. 5:21; Ef. 5:5; Colosenses 1:13; 4:11; 1 Tes. 2:12; 2 Tes.
1:5; 2 tim. 4:1, 18.
³ Ver Rom. 2:1–5; 3:6; 5:16; 11:33; 13:2; 14:10; y breves referencias en otras cartas.
³ Ver 1 Tes. 1:9–10; 4:13–5:11, y referencias al “día del Señor”
(1 Tes. 5:2; 2 Tes. 2:2), “día del Señor Jesús (Cristo)” (1 Cor. 1:8; 5:5; 2 Cor. 1:14; Fil.
1:6 , 10; 2:16), y otros pasajes.
37 Véase Mounce, Pastoral Epistles, lxxxix–xci.
³ Martin Dibelius y Hans Conzelmann, The Pastoral Epistles, Hermeneia
(Philadelphia: Fortress, 1972), 13.
³ Anthony T. Hanson, The Pastoral Epistles, NCB (Londres: Marshall, Morgan & Scott,
1982), 152.
Mounce, Pastoral Epistles, xcii, con referencia a Gordon D. Fee, The First Epistle to
the Corinthians, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 143, sobre comentarios
sobre 1 Cor. 3:14–15.
¹ Johnson, Primera y Segunda Cartas a Timoteo, 421.
² A menos que se indique lo contrario, estas y las citas posteriores de las Escrituras en
este capítulo son traducciones o adaptaciones del autor de versiones existentes.
³ Towner, Cartas a Timoteo y Tito, 62.
Cfr. Donelson, Pseudepigraphy, quien argumenta que el autor ficcionalizó la
historia y el pensamiento paulinos proporcionando una “interpretación moderada,
autoritaria y ética de Pablo” (200).
Towner, Letters to Timothy and Titus, 57, quien afirma: “Podemos preguntarnos por
qué Pablo eligió una manera tan claramente griega de articular este aspecto de su
mensaje, pero la diferencia entre esta expresión y la de Fil 4:8–9 es solo uno de grado;
el pensamiento es continuo” (ibíd.). La respuesta puede ser el uso del término eusebeia en
relación con el culto de Artemisa en Éfeso (ibid., 172).
Holtzmann, Pastoralbriefe, 176–79.
Dibelius y Conzelmann, Pastoral Epistles, 39.
Towner, Cartas a Timoteo y Tito, 174; véase 171–74 para una crítica de
Holtzmann y Dibelius/Conzelmann sobre el término eusebeia.
Cfr. Margaret Y. MacDonald, Las iglesias paulinas: un estudio sociohistórico de la
institucionalización en los escritos paulinos y deuteropaulinos, SNTSMS 60
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988).
Towner, Cartas a Timoteo y Tito, 275; para el siguiente comentario, véanse
275–76.
¹ Cfr. Norbert Brox, Die Pastoralbriefe (1969; repr., RNT, Ratisbona: Pustet,
1989), 39–42.
² Mounce, Pastoral Epistles, xcvii, quien además sugiere que la falta de contenido
y coherencia del “error de Efesios” hizo imposible que Pablo proporcionara una
evaluación más sistemática de la herejía.
³ Marshall, Pastoral Epistles, 78, quien admite que de hecho se puede
argumentar que “no hay nada aquí que el mismo Pablo no pudiera haber hecho
con su amplia experiencia tanto en el judaísmo palestino como en el
helenístico” (ibid.). El propio Marshall no está convencido ni por los argumentos
a favor de la autenticidad ni por los argumentos a favor del seudónimo ficticio; él
piensa que “alonimia” es un término mejor que pseudoepigrafía o seudónimo para
explicar el estilo y la teología de las Epístolas Pastorales: un discípulo de Pablo
editó notas del apóstol fallecido, o continuó escribiendo como pensó que
Pablo lo habría hecho, sin la intención de engañar a sus lectores (ibid., 8384).
Towner, Cartas a Timoteo y Tito, 417; véase 37–50 para una discusión del
contexto históricocultural y la oposición que abordan las cartas a Timoteo y Tito.
Cfr. Ernest F. Scott, The Pastoral Epistles (1936; repr., Moffat New Testament
Commentary, New York: np, 1952), xvi–xvii (“Que Pablo no pudo haber sido el autor
es más evidente cuando examinamos el marco histórico de las cartas" ); Roloff, Der
erste Brief an Timotheus, 26–27.
Richard J. Bauckham, “PseudoApostolic Letters,” JBL 107 (1988): 469–94, aquí 475: “Los lectores de
una carta pseudoepígrafe no pueden leerla como si el supuesto autor o el autor se dirigieran directamente
a ellos. el autor real (excepto en los casos especiales que se señalarán más adelante); deben leerlo como
una carta escrita a otras personas, en el pasado”.
Ibíd., 478.
Ibid., 494. Bauckham cuenta con la posibilidad de que “las Pastorales fueron escritas después
de la muerte de Pablo pero durante la vida de Timoteo, entonces muy probablemente fueron escritas por el
mismo Timoteo” (ibid.).
JAT Robinson, Redating the New Testament (Filadelfia: Westminster, 1976), 67–85. cf. Bo Reicke,
"Chronologie der Pastoralbriefe", TLZ 101 (1976): 81–94.
S. de Lestapis, L'énigme des pastorales de saint Paul (París: Gabalda, 1976), 167–77.
¹ Jakob van Bruggen, La clasificación histórica de las cartas pastorales (Wuppertal: Brockhaus,
1981).
² Johnson, Primera y Segunda Cartas a Timoteo, 61–62. Señala que Lucas "describe" ocho de los doce
años entre el 50 y el 62 d. C. en cuatro líneas: Pablo trabajó dieciocho meses en Corinto (Hechos
18:11), más de dos años en Éfeso (Hechos 19:10), dos años en Cesarea (Hechos 24:27), y dos años en
Roma (Hechos 28:30). Cf. Towner, Cartas a Timoteo y Tito, 14, 22, 83–86.
3 Joseph B. Lightfoot, Ensayos bíblicos, 2ª ed. (Londres: MacMillan, 1904), 421–37; Ceslas Spicq,
The Pastoral Epistles, 4.ª ed., Ediciones bíblicas (París: Gabalda, 1969), 140–41; Michael Prior, Paul the
EpistleWriter and the Second Epistle to Timothy, JSNTSup 23 (Sheffield: JSOT, 1989), 73–84, 90;
Jerome MurphyO'Connor, Paul: A Critical Life (Oxford: Oxford University Press, 1996), 359–60; D.
Guthrie, “Pastoral Epistles,” en New Bible Commentary: 21st Century Edition, 4th ed., ed. DA Carson
et al. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994), págs. 1xxxv–1xxxvi; George W. Knight, Las Epístolas
Pastorales, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 17–20.
Primero Clemente generalmente data del año 96 d. C., pero una fecha anterior al 70 no es imposible.
La declaración de Clemente en 5:7 no puede descartarse como una interpretación de Rom.
15:25: si Clemente dependiera completamente de la carta de Pablo a los Romanos,
presumiblemente no hablaría en términos generales de los "límites del Oeste" que
Pablo alcanzó, sino que usaría la palabra "España" para describir la misión de Pablo
en el Oeste. . Véase Hermut Löhr, "Zur PaulusNotiz in 1 Clem 5.5–7", en Das Ende
des Paulus: Historische, theologische und literaturgeschichtliche Aspekte, ed. FW
Horn, BZNW 106 (Berlín: de Gruyter, 2001), 197–213.
Aceptado también por Colin J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of
Hellenistic History, ed. CH Gempf (1989; repr., WUNT 49, Tübingen: Mohr Siebeck,
2001), 390–404; Earle E. Ellis, “'El fin de la tierra' (Hechos 1:8)”,
BBR 1 (1991): 12332; Löhr, “PaulusNotiz”, 207–12; como posibilidad ver Martin
Hengel y Anna Maria Schwemer, Paul Between Damascus and Antioch: The Unknown
Years (Londres: SCM; Louisville: Westminster John Knox, 1997), 476 n.1373; Bernd
Wander, “¿Por qué Paul quería ir a España? Una descripción general de la
investigación y la historia de la motivación”, en Horn, Das Ende des Paulus, 175–95.
CK Barrett, “Pauline Controversies in the PostPauline Period [1974]”, en On
Paul: Essays on His Life, Work and Influence in the Early Church (Londres: T&T
Clark, 2003), 155–77, 171.
Meade, Pseudonymity and Canon, 4–15; Petr Pokorny, "El problema teológico
de la pseudoepigrafía del Nuevo Testamento", EvT44 (1984): 486–96; Pokorny,
"Pseudepigrafía I. Antiguo y Nuevo Testamento", TRE, 27 (1997), 644–55.
Cfr. Norbert Brox, Información del autor falso: sobre la explicación
de la pseudoepigrafía cristiana primitiva, SBS 79 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk,
1975), 5–6.
cf. Martin Hengel, "Anonimato, pseudoepigrafía y 'falsificación literaria'
en la literatura helenística judía [1972]", en Judaica et Hellenistica: Small
Writings I, WUNT 90 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 196–251.
Cfr. Kurt Aland, "El problema del anonimato y el seudónimo en la literatura
cristiana de los dos primeros siglos", en Estudios sobre la transmisión del
Nuevo Testamento y su texto, ANTF 2 (Berlín: de Gruyter, 1967), 24–34.
¹ Cfr. Frederick Torm, "La psicología del seudónimo en términos de
Literatura del cristianismo primitivo", en Pseudepigraphy in pagan and Judeo
Christian antiquity, ed. N. Brox, WdF 484 (Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1977), 149–53; Josef A. Sint, Pseudonymity in Antiquity:
Its Forms and Reasons, Commentationes Aenipontanae 15 (Innsbruck: Wagner, 1960);
Wolfgang Speyer, "Echte religion Pseudepigraphy", en Pseudepigrapha I: Pseudopythagorica
—Lettres de Platon—Littérature pseudépigraphique juive, Fondation Hardt, Entretiens sur
l'antiquité classique 18 (VandoeuvresGenève: Fondation Hardt, 1972), 333–66.
² FC. Horst R. Balz, "Anonimato y pseudoepigrafía en el cristianismo primitivo", ZTK 66
(1969): 403–36; esta es la tesis principal de Meade, Pseudonymity y Canon, passim.
³ Los términos griegos incluyen kibdeleuein, notheuein, paracharattein, plattein,
radiourgein; Los términos latinos relevantes son halagar, confinar, falsificar, suponer.
Wolfgang Speyer, La falsificación literaria en la antigüedad pagana y cristiana: un
intento de interpretarla, Handbook of Classical Archaeology 1/2 (Munich:
Beck, 1971), 8893, 11228, 24344.
Las Antigüedades de Josefo terminan con el comentario de que los veinte volúmenes
de la obra tienen sesenta mil líneas.
Cfr. Brox, Atribución incorrecta, 6970.
Ibíd., 41–45; Donelson, Pseudepigrafía, 10–11.
Speyer, Literary Fake, 112–27; Brox, Atribución incorrecta, 7180.
Donelson, Pseudepigraphy, 11–12, con referencia a James S. Candlish, “On the Moral
Character of Pseudonymous Books,” The Expositor 4 (1891): 91–107, 262–79, aquí 103. Cf.
Speyer, Falsificación literaria, 179–209; Brox, Atribución incorrecta, 71–81; Armin D.
Baum, Pseudepigraphy and literaria falsification in early Christianity, WUNT 2/138
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 99125, con evidencia de Serapion of Antioch (en
Eusebius, Hist. eccl.
6.12.2–6), Tertuliano (Bapt. 17.4–5), Julius Africanus (Ep. Orig.2), Orígenes (Ep.
África 15), Eusebio de Cesarea (Hist. eccl. 25.1–7), Agustín (Civ. 18.38) y Jerónimo
(Prol. Ps.).
Baum, Pseudepigraphie, 195, resumen 125–40. Los autores de los primeros
pseudoepígrafos cristianos, como las Constituciones Apostólicas, las Pseudo
Clementinas y la Tercera Carta a los Corintios, justificaron sus falsificaciones
literarias al “reivindicar el derecho de extender el uso de una 'mentira de necesidad'
positivamente motivada al ámbito de la religión. en lugar de limitar tal mentira al
ámbito secular” (ibid., 195, resumen 16477).
¹ Meade, Pseudonymity and Canon, 2, 120–21, 197–99. Afirma que “cuando
examinamos el tema del 'engaño' en la propagación literaria, es en el
entendimiento de que la palabra no se usa en su configuración moderna, y se aplica
solo al primer nivel, el de los orígenes literarios” (197). Para una crítica de Meade,
véase Eckhard J. Schnabel, "Der biblische Kanon und das Phänomen
der Pseudonymität", JETh 3 (1989): 59–96.
² Baum, Pseudepigraphie, 32–99. La única excepción es Salvian de Marsella
(400480 d. C.).
³ Morris H. Morgan, Vitruvius: The Ten Books on Architecture, LCL
(Cambridge: Harvard University Press, 1914).
Así Werner Georg Kümmel, “Necessity and Limits of the New
Testament Canon [1950]”, en Salvation and History.
Ensayos recopilados, 2 volúmenes, editor E. Grässer (Marburg: Elwert, 19651978),
23059.
Schenk, “Cartas a Timoteo I y II y a Tito”, 3428 n.93.
18
SAN PABLO EN CHIPRE
La transformación de un apóstol
TOMÁS W. DAVIS
¹
La brisa fresca de la tarde brinda un bienvenido respiro del calor del día.
Los dos viajeros miran con cautela el atrio lleno de gente, sin saber qué hacer ni
dónde estar. Toda la élite de la comunidad está allí, y los dos recién llegados
no se sienten cómodos. El funcionario que ha hecho entrega de la invitación ha dejado
bien claro que se solicita encarecidamente su asistencia. “No somos más que
simples comerciantes judíos”, protesta el portavoz de la pareja; “No cenamos con
gobernadores”. El funcionario romano no se inmuta. “El procónsul es un hombre
inteligente y desea entablar conversación contigo. Le gusta tener discusiones
filosóficas después de comer”. Después de una pausa inquietante, agrega
rotundamente: “Él espera su asistencia”.
La zona de confort paulina
Introducción
“Ellos dos, enviados por el Espíritu Santo, descendieron [de Antioquía] a
Seleucia y de allí navegaron a Chipre” (Hch 13, 4);² así los Hechos de los Apóstoles
registran el comienzo de la más importante viaje misionero en la historia de la iglesia
cristiana. El primer viaje misionero del apóstol Pablo desde Antioquía a la isla de
Chipre supuso un cambio revolucionario en el mensaje cristiano. En Antioquía, Pablo
de Tarso había estado dentro de su zona de comodidad, un mundo que conocía
íntimamente. Era un mundo mercantil, un mundo helenístico y un mundo cristiano
judío. En Chipre, específicamente en Paphos, se vio obligado a entrar en una nueva
realidad fuera de su experiencia inmediata: un mundo político, un mundo patricio
y un mundo romano pagano. Creo que esto desafió su comprensión de su
llamado, lo que cambió profundamente la forma en que continuó con sus esfuerzos
misioneros.
La zona de confort
Al comienzo de la narración de Chipre, Pablo está en lo que describo como su
“zona de confort”: el mundo urbano del Imperio Romano oriental. Pablo es un hombre urbano³.
Después de su conversión en el camino a Damasco, Pablo pasa catorce años en Siria, Cilicia y
Arabia. Después de visitar Jerusalén al menos una vez, establece su base en Tarso (Hechos
11:25). Refleja una autocomprensión urbana cuando le dice al romano que lo arrestó en Hechos 22
que él es de “Tarso en Cilicia”, una ciudad que no es ordinaria. Paul tiene una identidad
propia helenizada típica, que se basa en la ciudad. Tiene el orgullo urbano del mundo helenístico,
donde la ciudad de uno es más importante que la provincia o el reino de uno. Él divide el mundo en
ciudad, desierto y mar en 2 Corintios 11:26. A lo largo de su carrera, Pablo viaja por el desierto y
por el mar, pero tiene su hogar en las ciudades. Las iglesias que planta son asociaciones
urbanas, e ilustra sus lecciones con imágenes de la vida urbana.
Paul es un hombre de negocios, de profesión un skēnopoios, un fabricante de tiendas o,
más generalmente, un trabajador del cuero. Según Hechos 18, Pablo trabaja en su oficio
mientras vive en Corinto. En un discurso registrado en Hechos 20, Pablo les recuerda a los ancianos
de la iglesia en Éfeso su perspicacia para los negocios: “Vosotros mismos sabéis que estas
manos mías han suplido mis propias necesidades y las necesidades de mis compañeros”
(Hechos 20:34). En sus propios escritos, Pablo se queja de que parece que solo él y su colega
Bernabé han tenido que trabajar para ganarse la vida (1 Cor. 9:6). Paul está en su zona de confort
en la tienda y el mercadillo.
Es por excelencia, para Pablo, un mundo judío, o al menos un mundo judeocristiano. Su
etnia judía es un elemento central de su identidad. En 2 Corintios afirma lo que llama “un poco
de locura” (2 Cor. 11:1) en defensa . . .
de su misión, exponiendo sus fuertes raíces judías frente a
los desafíos: “ ¿Son hebreos? Yo también. ¿Son israelitas? Yo también. ¿Son
descendientes de Abraham? Yo también” (11:22). En Gálatas 1:14 Pablo habla de su
celo por “las tradiciones de mis padres”. Después de su conversión, sigue siendo asistente a la
sinagoga.
Él se encuentra entre los “temerosos de Dios” griegos en Antioquía y se siente llamado a
acercarse y darles la bienvenida, pero aún es un mundo judío en el que habita cómodamente.
Antioquía
AntiochontheOrontes, una de las grandes ciudades del mundo antiguo, se convierte en la "iglesia
de origen" de Pablo para sus primeros viajes misioneros y es el corazón de la zona de confort de
Pablo. Ubicada en el río Orontes cerca de su desembocadura, Antioquía era un punto de nexo para
las rutas comerciales de Mesopotamia y el nortesur.
Carretera costera a lo largo del Mediterráneo. Uno de los generales de Alejandro, Seleuco
I, fundó la ciudad en el año 300 aC y le puso el nombre de su padre, Antíoco. Seleuco
tenía una política consciente de urbanización en la Siria superior para crear un contrapeso
a las antiguas ciudades mesopotámicas; el resultado fue la restauración de los patrones
de urbanismo de la Edad del Bronce y del Hierro. Warwick Ball sugiere que la ubicación
era demasiado estratégica para no ser ocupada antes de la fundación de Macedonia y
que la evidencia de asentamientos anteriores está oscurecida por los enormes escombros
ocupacionales debajo de la moderna ciudad. Los romanos obtuvieron el control de la
ciudad en el 64 a. C. cuando anexaron los restos del reino seléucida.
Las excavaciones en la década de 1930 revelaron poco sobre la Antioquía romana, debido
a los once metros de escombros acumulados y el alto nivel freático del río Orontes.
Sin embargo, se conoce el diseño básico de la ciudad. Las murallas estaban atravesadas
por al menos cuatro puertas con cinco puentes sobre el río Orontes. La calle principal, que
cruza la ciudad desde la Puerta de Alepo hasta la Puerta de Dafne, medía
aproximadamente dos millas romanas de largo con varios estratos de repavimentación.
Tenía treinta y seis metros de ancho, con columnatas a cada lado y probablemente
techado sobre la calzada principal. La calle principal era casi con seguridad el principal
mercado de la ciudad, con la amplia avenida bordeada de puestos de mercado.
Tetrapyla marcaba las intersecciones principales, y una estatua de Tiberio se erguía sobre
el cruce principal. Las laderas sobre el río Orontes albergaban el barrio privado más
rico, situado para aprovechar la brisa y con mejores vistas.
La presencia romana en Antioquía era formal y oficial, lo que reflejaba la importancia
estratégica de Antioquía y Siria.¹ Los romanos nombraban gobernadores políticamente
confiables y, bajo el Principado, se les asignaba un procurador y ambos residían en
Antioquía. Debido a la proximidad de Partia, el ejército romano asignado a Siria era el más
grande del este, con cuatro legiones y veinte mil auxiliares.¹¹ Debido al tamaño del
ejército, los gobernadores imperiales tenían que ser políticamente confiables, miembros
de la aristocracia del Principado. Como parte de su estrategia de gobierno indirecto,
Augusto creó una red de clientela en las ciudades del imperio oriental. Esto ayudó a
frustrar cualquier posible tendencia a la independencia en la clase alta urbanizada.¹²
Estas élites cooptadas dominaban la vida social y mercantil de la ciudad.
Debajo de la “capa superficial” del dominio romano, Antioquía era una ciudad
multiétnica.¹³ El arameo habría sido el idioma dominante en el campo sirio,
con el uso generalizado del griego en la población urbana. Había una importante
población judía en Antioquía con su propio arconte.¹ Paul
habría podido mezclarse entre sus correligionarios. Seleucus I Nicator otorgó a los
mercenarios judíos los mismos derechos que a los griegos y macedonios para establecerse
en Antioquía cuando se fundó. Los judíos vivían en el barrio sureste dentro de los muros de
Tiberio pero fuera de los primeros muros de Seleuco. La proximidad de Antioquía a Palestina
y su importancia económica y política la convirtieron en un atractivo lugar de asentamiento
para los judíos. Los cultos locales y relacionados étnicamente fueron factores importantes
para mantener la identidad personal en una situación minoritaria en el mundo antiguo, y el
Imperio Romano en particular fue testigo de este fenómeno. Las sinagogas cumplían la
misma función para la comunidad judía de la diáspora. No se ha recuperado evidencia
arqueológica directa de una sinagoga en Antioquía, pero las referencias textuales
documentan sinagogas dentro de la ciudad y en el suburbio de Daphne en el período romano.
Según un erudito reciente, la vida judía de Antioquía fue “un raro ejemplo histórico de
judíos plenamente integrados en la vida de una ciudad mientras mantenían sus
propias tradiciones ancestrales”.¹
La ubicación comercial privilegiada de Antioquía en un nexo de rutas comerciales era una
ventaja obvia para Pablo. La materia prima para sus tiendas habría sido fácil de
obtener de las tierras de la estepa oriental que han sustentado a los pastores nómadas
desde el Neolítico en adelante, y las caravanas comerciales que pasaban habrían sido un
mercado probable para los productos de Paul. Probablemente alquiló un lugar en uno de los
mercados con columnas de Antioquía. Las calles con columnas eran una característica
dominante en el urbanismo romano oriental. Funcionaron como centros de mercado,
reemplazando el típico ágora de estilo occidental.¹
Desde una base aquí, Paul podría haber viajado fácilmente por toda Siria ya lo largo de la
costa levantina, comerciando y haciendo contactos. Antioquía y Tarso se encontraban dentro
de la misma región comercial y estaban directamente unidas por carretera y rutas marítimas,
por lo que este era un mundo familiar para Pablo. Probablemente ya había establecido una red
de clientes mientras estaba basado en Tarso, que fácilmente podría haber incluido
contactos en Antioquía. La rica comunidad judía habría proporcionado un fuerte mercado
potencial para Paul, de fácil acceso dada su identidad cultural compartida. La presencia de una
base del ejército romano en la ciudad también proporcionó otro mercado local potencial
para las tiendas y los artículos de cuero de Pablo.
Seleucia era el principal puerto de Antioquía. El puerto romano se creó artificialmente al norte
de la desembocadura del Orontes a causa de la sedimentación del río;
eventualmente esto también se llenó de sedimentos. Una investigación arqueológica
limitada a fines de la década de 1930 reveló los restos de un teatro y algunas casas. También
se identificaron restos dispersos de las instalaciones portuarias.¹
La conexión de Chipre en la Iglesia de Antioquía
En Hechos 11 Lucas relata la dispersión de los creyentes después del apedreamiento de
Esteban: “Algunos de ellos, sin embargo, hombres de Chipre y Cirene, fueron a
Antioquía y comenzaron a hablar también a los griegos, anunciándoles el evangelio del Señor
Jesús” (Hechos 11:20). Más tarde, Lucas registra los nombres de cinco de los líderes de la
iglesia en Antioquía, y la mención de Bernabé de Chipre habla de la continua influencia y
presencia de los cristianos chipriotas. Del texto, debemos suponer que los misioneros de
Chipre eran judíos, como Bernabé, a quien se menciona por primera vez en Hechos 4. La iglesia
de Jerusalén se entera de esta nueva iglesia en Antioquía (Lucas muestra la capacidad
de las personas y las noticias para viajar fácilmente), y astutamente envía a un cristiano
judío chipriota, Bernabé, para averiguar qué está pasando. El éxito relativamente fácil
de los misioneros en Antioquía es producto del entorno cultural compartido entre los
habitantes de las ciudades sirias y los chipriotas. Como chipriota, Bernabé no sería percibido
como una amenaza ni por los nuevos conversos ni por los misioneros y sería más fácil ganarse
su confianza.
Bernabé lleva a Pablo de Tarso a Antioquía, donde comenzará su ministerio públicamente
visible. No sabemos cuánto tiempo estuvo Pablo en Tarso antes de que Bernabé lo buscara,
pero la cronología de Lucas implica al menos una década. Estos son años silenciosos sin
mención de ningún ministerio ni en los Hechos ni en las cartas de Pablo, excepto una simple
mención en Gálatas 1:22, donde Pablo habla del tiempo que pasó en Siria y Cilicia. De crucial
importancia es lo que no dicen ni Lucas ni Pablo: ni Lucas en Hechos ni Pablo en sus
cartas hacen mención alguna de la obra misionera a los gentiles que Pablo podría haber
emprendido durante este período. Su proselitismo parece haberse limitado a la
comunidad judía de Damasco y posiblemente de Arabia. Si se acercó a los gentiles en
Arabia, Cilicia y Damasco, los resultados no se registraron.
Probablemente sea Bernabé quien convenza a la iglesia de Antioquía de que Chipre debería ser
el primer campo misionero “extranjero” para la congregación incipiente. Tal vez sea una
forma de que los creyentes de Antioquía paguen parcialmente la deuda que tienen con
sus parteras espirituales de Chipre que los han traído a la nueva fe. También es una opción
segura, ya que probablemente algunos de la congregación tengan lazos familiares y vínculos
comerciales. Salamina, la ciudad natal de Bernabé, está a solo un día de navegación desde
el puerto de Antioquía en Seleucia. "Después de todo", el liderazgo de la iglesia puede haber
razonó, “si la gente de Antioquía respondió al evangelio presentado por los chipriotas,
entonces los chipriotas deberían responder a una misión dirigida por uno de los suyos”.
Paul sobre Chipre: fuera de la zona de confort
El contexto chipriota
Chipre es la tercera isla más grande del mar Mediterráneo y mide aproximadamente
225 kilómetros de este a oeste por 95 kilómetros de norte a sur. Situada en el extremo
nororiental del Mediterráneo, aproximadamente a 70 kilómetros al sur de Turquía ya 120
kilómetros al oeste de Siria, Chipre está rodeada por Asia Menor y la costa levantina. El
concepto de Fernand Braudel de le long durée, “una historia en cámara lenta a partir de la
cual se pueden detectar valores permanentes” es una herramienta valiosa para visualizar el
Chipre que encontraron Paul y Barnabas.¹ Estos “valores permanentes” son fundamentales
para comprender la identidad cultural de la isla. Tales valores permanentes incluyen
su identidad isleña, su ubicación estratégica y sus abundantes recursos naturales. A
lo largo de su historia, la identidad insular de Chipre proporcionó un caparazón protector
alrededor de la identidad cultural de Chipre. Como isla, Chipre obligó a las invasiones
y los intentos de colonización a ser de naturaleza episódica, lo que resultó en un proceso
de negociación cultural milenario entre las poblaciones indígenas y los recién llegados, que
produjo aculturación en lugar de aniquilación. En su perspicaz estudio de la
prehistoria chipriota, A. Bernard Knapp enfatiza el grado fluctuante de “apertura o
delimitación” en Chipre.¹
Regla ptolemaica
Cada vez que potencias rivales disputaban el dominio sobre el Mediterráneo oriental, el
control de Chipre se convertía en una necesidad estratégica para los estados en
competencia. Tras la muerte de Alejandro Magno, Chipre se convirtió en un premio de guerra
para los estados sucesores, y finalmente quedó bajo el control total del estado ptolemaico de
Egipto cuando se suprimieron las últimas dinastías locales. Durante los siguientes doscientos
años, las luchas dinásticas de la casa gobernante egipcia hicieron que Chipre tuviera
episodios periódicos de gobierno casi independiente bajo un
reclamante o reclamante exiliado al trono egipcio. Los militares gobernaban la isla en la
persona de un stratēgos de alto rango y una guarnición de mercenarios protegía la isla.²
Chipre también fue un premio económico en el siglo IV a. C. El descubrimiento en
2006 de un naufragio de mediados del siglo IV a. C. frente a la costa sur de
Mazatos subraya la importancia marítima de la isla, que se estableció arqueológicamente
por primera vez con el descubrimiento del barco Kyrenia a fines de la década de
1960.²¹ El naufragio de Mazatos parece haber transportado principalmente vino del
Egeo y es posible que se dirigiera a uno de los puertos del sur, como Amathus o
Kourion. El barco Kyrenia, que se hundió en el primer cuarto del siglo III a. C., también
transportaba vino del Egeo, pero también almendras chipriotas, y probablemente se dirigía
a la costa siria.
Nea Paphos ("Paphos" en el lenguaje común en el siglo I), fundada en la costa suroeste a
fines del siglo IV a. C., se convirtió en la capital ptolemaica debido a sus ventajas
navales.²² Los restos de la Paphos romana en su mayoría oscurecen la ciudad ptolemaica. ,
con la excepción de la necrópolis llamada "Tumbas de los Reyes" (en realidad de
las élites sociales de Paphos), un mosaico de guijarros de finales del siglo IV a. C. que
representa a Escila, un tema apropiado para una ciudad de orientación naval, y frescos
recién descubiertos de una casa del siglo III aC, que son evidencia del rico estilo de
vida de las élites de la provincia.²³ La nueva ciudad fue producto del poder imperial,
siguiendo el patrón establecido por Alejandro. El establecimiento de Paphos fue un
desafío directo a la primacía de Salamina como la principal ciudad chipriota. La geografía
dictó la elección ptolemaica.
El puerto de Salamina se estaba llenando de sedimentos y estaba demasiado cerca
de la costa siria, mientras que a Pafos se podía llegar desde Alejandría en una navegación
directa que evitaba el territorio seléucida. El establecimiento de Nea Paphos impidió
que el gran santuario panchipriota de Paphian Aphrodite, ubicado en Palaipaphos,
aproximadamente dieciséis kilómetros al este de la capital recién establecida, ejerciera
su papel político tradicional en la región.²
Jody Gordon ha aplicado la teoría poscolonial a los imperios ptolemaico y romano
en Chipre.² Su examen de la expresión material de la ideología imperial enfatiza los
intentos de los poderes gobernantes de seducir a Chipre para que se convierta
en una provincia obediente, donde la negociación de la identidad cultural
eventualmente produjo un conflicto político. provincia unificada enmascarando la complejidad interna.
En el siglo I a. C., el dominio ptolemaico estaba bien establecido y Chipre no tenía una voz
independiente en las guerras civiles del último siglo de la era romana.
República.
Roma anexó Chipre por primera vez en el 58 a. C., uniéndola a Cilicia. Cicerón fue el primer
gobernador más famoso de la provincia conjunta. Sin embargo, Julio César devolvió Chipre
al dominio ptolemaico en la persona de su amante, Cleopatra VII. Este regalo fue confirmado
en el 36 a. C. por Mark Anthony. Chipre volvió al dominio romano después de la batalla de
Actium en el 31 a.
Las excavaciones actuales en la isla Yeronisos, un pequeño islote frente a la costa
oeste de Chipre, iluminan los últimos días del gobierno ptolemaico bajo Cleopatra.
En Yeronisos, Joan Breton Connelly ha excavado los restos fragmentarios de un templo de
estilo helenístico tardío.² Ella plantea la hipótesis de que el templo estaba asociado con los
ritos de iniciación de los niños, a la luz de la recuperación de pequeños amuletos de
piedra caliza normalmente representados en el "niño del templo". esculturas del mundo
helenístico. Ella argumenta persuasivamente que el templo fue dedicado a Cleopatra, la
Nueva Isis, y su hijo de Julio César, Cesarión, el Nuevo Horus, marcando su paso a la edad
adulta. Esto estaría en consonancia con la tradición ptolemaica de un culto real, establecido
por primera vez en Chipre cuando Arsinoe Philadelphus, la esposa de Ptolomeo II, fue
deificada a su muerte.
regla romana
Augusto separó Chipre de Egipto y la convirtió en una provincia senatorial, gobernada
por un procónsul. A principios del siglo I d. C., Chipre ya se estaba convirtiendo en un remanso
político del Imperio Romano. Las fuentes antiguas en gran parte guardan silencio sobre
la isla durante el período romano. En palabras de Mitford, “En el 22 a. C., Chipre entró en más
de tres siglos de tranquila oscuridad”. ² Las inscripciones y las monedas juntas registran
solo cuarenta y ocho procónsules desde el 22 a. C. hasta el 293 d. C., menos de una sexta
parte del total. El procónsul sirvió solo por un período de un año; Mitford señala que este
breve período en el cargo evitó la corrupción. En consecuencia, Chipre probablemente no se
vio como un puesto atractivo para un joven aristócrata romano que necesitaba llenarse
los bolsillos para avanzar en su carrera política; sabemos de solo seis gobernadores que se
convirtieron en cónsules. Los procónsules tenían cuestores para ayudarlos en las
finanzas públicas; el procónsul normalmente tendría un consejo asesor y podría convocar a los
lugareños en busca de ayuda.
Chipre se dividió en cuatro distritos administrativos.
La acuñación de Augusto para Chipre refleja un intento consciente de integrar Chipre
en el imperio. Una moneda romana chipriota usa un busto de retrato de Augusto que
se remonta fuertemente a la acuñación de Julio César.² Esto puede haber sido un
intento deliberado de resaltar la herencia cesárea de Octavio, diseñado para atraer a los
partidarios de la derrotada monarquía ptolemaica. En la hagiografía política del reino
ptolemaico, César era un “buen romano” que apoyó a su reina y engendró a su último rey.
A pesar de la oscuridad política, Chipre mantuvo su importancia económica. Dimitrios
Michaelides ha enfatizado la importancia del papel económico de Chipre y la gran
contribución que la isla hizo a la economía romana.² Su estudio del papel económico de
Chipre destaca la cantidad de artículos perecederos que Chipre pudo haber exportado,
evidencia que no ha sobrevivido en los restos arqueológicos. registro. La isla siguió
siendo una importante fuente de cobre; Augusto suministró al rey Herodes 150 talentos
en ingresos anuales de la mitad de las minas y permitió que el rey administrara
directamente la otra mitad.³ No hay evidencia de propiedades imperiales en Chipre, pero
la centuriación (trazado de franjas de campo agrícola por agrimensores imperiales )
cerca de Salamina podría indicar la reasignación de tierras confiscadas a las élites
ptolemaicas.³¹
La vida urbana floreció en el período romano en Chipre. Hay una gran cantidad de
evidencia arqueológica y de inscripciones para la construcción extensa en el siglo I
dC en los centros urbanos chipriotas de Paphos, Salamis, Kourion, Amathus y Soloi. Se
construyeron nuevos templos, baños y acueductos, espacios públicos y mercados. Es
justo decir que Chipre hacia el año 50 dC era un mundo urbano.
Siguiendo los dictados de su identidad isleña, los grandes centros urbanos de Chipre se
encuentran en la costa. Esta orientación costera se vio reforzada en Chipre por la situación
de seguridad bajo la Pax Romana y continuaría hasta el siglo VII d.C.
Las ciudades chipriotas en el período romano carecían del sentido habitual de fuerte
identidad local que evidenciaban la mayoría de las ciudades del imperio oriental.
Chipre no tuvo muchas dedicaciones urbanas que exaltaran la ciudad; en su mayor
parte, las inscripciones estaban dedicadas a la familia imperial en nombre de
un individuo o de la comunidad, el koinon kyprion. Una señal del papel disminuido de la
identidad urbana es que en el reinado de Claudio, el koinon kyprion se hizo
responsable de acuñar las monedas de Chipre en lugar de las ciudades individuales.³²
Religiosa, Chipre mantuvo su apego público a la tradición masculina y
deidades femeninas de Chipre, con raíces muy remotas en la prehistoria. Los romanos los
conocían como Afrodita, Zeus y Apolo. No sorprende que el segmento más antiguo del
sistema vial romano que se completó fuera el segmento que unía el templo de Apolo Hylates
en Kourion con el templo de Afrodita en Palaipaphos.³³ El santuario de Afrodita, fundado a
finales de la Edad del Bronce, siguió siendo un importante santuario de peregrinación
bajo el dominio ptolemaico y romano. Los romanos continuaron con la política ptolemaica de
un culto gobernante. Como Juliano, Augusto pudo seguir a su padre adoptivo, Julio César, y
afirmar ser descendiente de Venus, es decir, Afrodita.
El gran templo de Palaipaphos, con su pretensión de ser el lugar de nacimiento de la
diosa, era un candidato obvio para convertirse en el santuario "nacional" de la Chipre
romana.
Salamina
El sitio de Salamina ha sido excavado desde finales del siglo XIX, principalmente por una
importante misión francesa, las autoridades coloniales británicas y el Dr. Vassos
Karageorghis en nombre del Departamento de Antigüedades de la República de Chipre.
El golpe de estado contra el presidente chipriota Makarios en julio de 1974 condujo a la
invasión y ocupación del norte de Chipre, incluido el sitio de Salamina, por parte del ejército
turco. Desde esa fecha, no se han realizado excavaciones arqueológicas aprobadas
internacionalmente en las zonas fuera del control directo de la República de Chipre. Los
arqueólogos de la República de Turquía y los académicos turcochipriotas han realizado
algunos trabajos de excavación y prospección en el norte de Chipre, pero estos no se
publican internacionalmente y han sido condenados por la UNESCO y la comunidad
internacional.
Salamina fue excavada en la tradición clásica de exposiciones a gran escala con un enfoque
en el espacio público, el escenario de las élites políticas y sociales del mundo antiguo. Los
objetivos principales de tales excavaciones eran construir una cronología para dilucidar
la historia política y la recuperación de obras de arte e inscripciones antiguas. Esto
reflejó los deseos de la intelectualidad occidental (europea y estadounidense) y la membresía
de las sociedades de financiación, incluidas las élites sociales vinculadas a la comunidad
del museo.
Salamina se fundó después del abandono del almacén de Enkomi de la Edad del Bronce
alrededor del año 1050 a. C.³ Una poderosa ciudadestado en la Edad del Hierro, Salamina
estuvo muy involucrada en las guerras persas por el control de la isla. Bendecido con un rico
interior agrícola y una ubicación privilegiada a lo largo de la costa frente a los mercados de
Siria, Salamina era la ciudad dominante política, cultural y económicamente antes de la
época de Alejandro.
Salamis todavía estaba en la zona de confort de Paul. La Salamina del siglo I contenía
todas las comodidades urbanas características de una ciudad romana oriental exitosa
y próspera. Había crecido orgánicamente, más que como producto de un mandato imperial.
Los viajeros que ingresaban a la ciudad desde el puerto pasaban por un importante
complejo de baños y gimnasio adornado con finas estatuas y elegantes frescos. Pablo y
Bernabé entonces se habrían encontrado con un magnífico teatro con capacidad para
quince mil asientos. Otros espacios públicos urbanos excavados incluyen el ágora
helenística, todavía en funcionamiento en la época romana, y el famoso templo de Zeus
Olympios, también fundado en la época helenística. Se ha identificado la línea de la
muralla de la ciudad clásica/helenística, probablemente todavía funcional en el período
romano. Recientes excavaciones de la Universidad de Ankara han identificado una vía
urbana importante, bordeada de tiendas, que refleja el patrón comercial romano
oriental.³ Una estimación de la población basada en la capacidad del acueducto
sugiere una población del primer siglo de alrededor de 120.000.³ Todo esto habría sido un
territorio familiar y cómodo para Paul.
Ninguno de los equipos de excavación se ha centrado todavía en el espacio
doméstico de Salamina. No tenemos idea del paisaje urbano, cómo se vinculaban sus
servicios visibles o cuál era la disposición de los vecindarios. Es comprensible que
carezcamos de cualquier evidencia de una sinagoga, aunque Salamina tenía una
población judía muy grande, que fue alentada a establecerse allí bajo los Ptolomeos.
Hechos 13:5 enfatiza la gran población judía en la ciudad cuando informa que Pablo y
Bernabé proclamaron su mensaje en las “sinagogas judías” (plural). La basílica de San
Epifanio, de finales del siglo IV, se construyó dentro de un barrio doméstico después de
que un gran terremoto en el año 342 d. C. dañara severamente la ciudad. A la luz de la
ubicación de las primeras iglesias bizantinas en los barrios urbanos del continente levantino,
normalmente se argumentaría que el barrio de la basílica de St.
Es probable que Epifanio fuera judío y pudo haber tenido una sinagoga como vecino
cercano.³ Sin embargo, la destrucción total de la comunidad judía chipriota en la revuelta
de la diáspora del año 117 d. C. elimina esta línea de investigación para comprender los
barrios judíos de Salamina. Bernabé era nativo de Salamina, y su supuesta tumba fuera de
la ciudad es ahora un importante lugar de peregrinación en la isla.
Es casi seguro que Pablo y Bernabé fueron recibidos por su familia, pero aún no podemos
proporcionar el contexto doméstico adecuado para esta visita.
Pafos
El libro de Hechos registra que Pablo y Bernabé viajaron “por toda la isla” (Hechos
13:6) hasta que llegaron a Pafos. El sistema vial romano en Chipre no se completó
hasta algún momento a principios del siglo IV d. C., pero algunas secciones ya
estaban en su lugar por la visita paulina.³ El primer segmento completado bajo
Augusto unía el templo de Apolo en Kourion y el templo de Afrodita en
Palaipaphos.³ Tenía un valor estratégico, uniendo la capital política con el principal
santuario religioso de la isla. Un gobernador romano querría un acceso rápido a
los líderes del templo y, lo que es más importante, a la tesorería.
Indudablemente, las calzadas romanas siguieron las vías ptolemaicas y más antiguas
cuando estaban disponibles. David Gill señala que la fraseología de Lucas implica un
viaje por tierra sin utilizar el transporte costero más eficiente. No sabemos cuánto
tiempo les tomó a Pablo y Bernabé atravesar Chipre. Un viaje directo desde Salamina
a Paphos, con paradas solo de noche, habría llevado unos siete días. Dado que los
misioneros ya habían pasado algún tiempo en Salamina hablando en varias
sinagogas, es más probable que no sintieran limitaciones de tiempo. Si se trataba de
un viaje más pausado, entonces un vehículo de dos ruedas era la forma de transporte
más probable para dos viajeros comerciales como Pablo y Bernabé. ¹ Este
carro podía transportar sus mercancías comerciales, es decir, tiendas de campaña.
Sabemos que Pablo trabajó durante sus futuros viajes misioneros; no había ninguna
razón por la cual Barnabas y Paul no pudieran haberse unido aquí para hacer
negocios también, ya que parece que tenían tiempo.
Es casi seguro que pasaron a lo largo de la carretera de la costa sur, ya que esta era
una ruta importante que unía las ciudades costeras y la mejor manera a pie
de Paphos. El texto del siglo cuarto/quinto titulado Hechos de Bernabé registra un viaje
de Marcos y Bernabé que supuestamente volvió sobre la ruta original de Pablo y
Bernabé. En este texto, pasan por la carretera de la costa y ven tanto el templo de
Apolo en Kourion como el templo de Afrodita en Palaipaphos. Aunque el camino
costero estaba presente en el siglo I d. C., el itinerario de las Actas de Bernabé refleja
el sistema viario romano maduro de la Antigüedad tardía. Es más probable que
este texto sea producto de la campaña de la Iglesia chipriota institucionalizada
para obtener el estatus de autocéfala. ²
El viaje chipriota del apóstol terminó en Paphos, la capital de la provincia romana.
La ciudad había sido gravemente dañada por un terremoto, lo que provocó
Augusto para intervenir y ayudar a reparar la ciudad. En agradecimiento, la ciudad pasó a
llamarse Sebaste. Más tarde Claudio llamaría a la ciudad Sebaste Claudia Flavia. ³
El sitio de Paphos ha sido investigado desde la década de 1960 por el
Departamento de Antigüedades de Chipre y varias misiones extranjeras. El descubrimiento
de la primera casa urbana con mosaicos intactos fue el resultado de un descubrimiento
fortuito durante la actividad de construcción en 1962. Desde entonces, ha
quedado claro que los magníficos mosaicos en el piso eran comunes entre las casas de élite de Paphos.
La ciudad romana en la que Pablo entró es difícil de imaginar y sus restos están casi
completamente oscurecidos por los monumentales edificios públicos y las magníficas villas
urbanas de los siglos II y III d.C. La ciudad estaba amurallada y distribuida en un sistema de
cuadrícula con barrios comerciales y residenciales bien definidos. Estaba adornado con un
puerto excelente, que dio un fuerte impulso al comercio. El teatro cívico principal,
descubierto recientemente cerca de la puerta de Kourion, tenía capacidad para 8.500
personas. La magnífica Casa de Teseo se considera la residencia del gobernador
romano. Es la residencia más grande conocida del Chipre romano, mide 120 × 80 metros,
con más de cien habitaciones. Se cree que data del siglo III d. C. y continúa ocupado
después de que una serie de terremotos en el siglo IV dañaran gravemente la ciudad, lo
que llevó al gobierno provincial a trasladarse a Salamina. La evidencia
fragmentaria de una estructura anterior en el sitio puede ser todo lo que queda de la
residencia del gobernador en el momento de la visita paulina. Ciertamente es posible que
Sergio Paulus ocupara otra residencia, que no ha sido localizada.
El encuentro: fuera de la zona de confort
El enfoque principal del relato en Hechos de la misión de Chipre es el encuentro en Pafos
entre Pablo y el gobernador romano, Sergio Pablo. Lucas ve esto como un evento
seminal, cambiando el nombre de Pablo y, en esencia, su ministerio. Aunque el cambio de
nombre ha sido objeto de amplia especulación en la erudición bíblica, el impacto
en el ministerio de Pablo casi ha sido ignorado. No parecía haber ninguna razón para un
cambio en el pensamiento de Paul en este momento. La imagen de una provincia unificada
por Augustan Romanitas, como en la encuesta magisterial de Mitford sobre el Chipre
romano, ha proporcionado el telón de fondo cultural para estudios académicos.
análisis del encuentro paulino. Esta homogeneización del Chipre romano ha oscurecido
cualquier sugerencia de un nuevo entorno o nuevas presiones que pudieran haber producido
un impacto chipriota en la teología paulina.
Una brecha cultural
Un examen de la erudición reciente sobre el Chipre romano sugiere que la provincia
no estaba tan unificada en el primer siglo como se pensaba anteriormente. La élite de
Paphos parece haber adoptado elementos de una identidad cultural separada del resto de
Chipre. Nuevos estudios indican una división económica este/oeste en el Chipre romano entre
Paphos y los dos tercios orientales de la isla. El estudio de doctorado de Anthi Kaldelis sobre
las ánforas de comercio romanas encontradas en Chipre indica la compleja red de intercambio
en la que participó Chipre. El análisis de Kaldelis muestra que Amathus y Salamina
comerciaban mucho con Antioquía, Cilicia y el Levante, mientras que Paphos miraba
fuertemente hacia el oeste con un alto porcentaje de importaciones de Italia y de la propia
Roma; esto es particularmente fuerte en el primer siglo. La evidencia presentada
por John Lund en sus estudios de cerámica fina romana sugiere una división similar.
La región de Paphos fue el centro de producción de la cerámica fina chipriota Sigillata, mientras
que la cerámica oriental Sigillata producida en Siria domina los subconjuntos de cerámica fina
de Salamis y Amathus.
Las acuñaciones romanas bajo los julioclaudianos también insinúan una
división social/cultural este/oeste de la que los romanos del primer siglo eran
conscientes. Bajo Augusto, la casa de moneda principal parece haber estado en la capital
provincial de Nea Paphos, y las monedas parecen haber tenido una amplia circulación.
Gordon señala que la iconografía y las leyendas fueron seleccionadas presumiblemente por
funcionarios romanos y funcionarios de la casa de la moneda y, por lo tanto, pueden leerse
para ilustrar sus objetivos y actitudes hacia Chipre y los chipriotas. ¹ Según esta evidencia,
Roma estaba al tanto de una división provincial entre el este y el oeste. . Una serie de
monedas producidas bajo Augusto tiene dos imágenes inversas distintas: el templo de
Afrodita en Palaipaphos y el templo de Zeus en Salamina, construido bajo el patrocinio imperial de los Ptolome
La emisión simultánea de una moneda "Salamis" puede haber sido un intento de
reconocer o reconocer una división religiosa en la provincia. La imagen del templo de
Palaipaphos estaba destinada a dirigirse a la élite local en el área de Paphos, mientras que
la estatua de Zeus al revés tenía la intención de apaciguar a los salaminianos, aplacando así
a ambos segmentos de la isla. ²
Paphos parece ser un distrito particularmente "romano". En otras partes del imperio
oriental, las representaciones de templos que albergan el culto imperial son
comunes en las emisiones de monedas contemporáneas. Sobre la base de esto, y de los
vínculos "familiares" obvios de los julianos con Afrodita, muchos eruditos han sugerido que
el ritual imperial puede haber estado mezclado de alguna manera con el culto principal de la isla a Afrodita. ³
Parks también insinúa la dicotomía este/oeste en su discusión sobre el segundo uso
del templo de Afrodita/Zeus Salaminos en emisiones de monedas por Druso Menor.
Druso, el hijo de Tiberio, en realidad combinó ambas imágenes en una moneda,
fomentando aún más una unidad provincia. Parks afirma que ambas imágenes pueden
haber sido utilizadas “para mantener feliz a la gente de cada ciudad”. Bernabé parece
mostrar evidencia de la división cultural chipriota en su vida como Lucas la describe en Hechos.
Bernabé, como la propia Salamina, tiene una orientación oriental. Está en su hogar
en Jerusalén, Antioquía y el este de Chipre, pero cuando la historia cambia a Paphos,
Paul se convierte en el vocero y líder. Lucas retrata a Pablo como más abierto al desafío
cultural del mundo romano pagano que Bernabé, quien aparece fuera de su alcance. Esto
también podría ser evidencia de un sutil sesgo antiromano en Bernabé, tal vez porque era
de Salamina, la ciudad helenística por excelencia de Chipre. Fergus Millar destaca el
valor de los escritos del Nuevo Testamento por su comprensión de la negociación de
identidad entre súbditos y gobernantes en el Imperio Romano, y Pablo y Bernabé pueden
personificar esta negociación en un contexto chipriota.
El encuentro
El gobernador invita a Pablo y Bernabé a discutir sus creencias en Hechos 13:7. Este es
el primer registro de una conversación entre Pablo y un alto funcionario romano, ciertamente
no un momento cómodo en este momento de la vida del apóstol.
Aunque data de después de la visita paulina, la Casa de Teseo nos da una idea de cómo
querían mostrarse los gobernadores romanos y cómo un visitante habría recordado a la fuerza
el poder y la autoridad romanos. El atrio de visitantes estaba provisto de bancos y estaba
presidido por una estatua de una Venus desnuda armada con un arco. Se ha sugerido que
esta estatua también puede representar a Roma, combinando la diosa principal de Chipre
con la diosa titular del imperio.
Lo más probable es que Pablo y Bernabé estén invitados a ser parte de la sobremesa.
“entretenimiento” en un banquete ofrecido por el gobernador. Las lecturas y discusiones
filosóficas serían una parte normal de la velada en la casa de un “hombre inteligente”,
alguien que fuera educado, hablara griego, estuviera interesado en cuestiones
filosóficas y, por lo tanto, abierto a una nueva fe. La inclusión del mago judío Bar
Jesus hace casi seguro que se trató más de una ocasión social que de una reunión
oficial celebrada durante el horario de oficina. Los filósofos rivales se
enfrentarían entre sí para el disfrute de los invitados a la cena y, en el caso del
gobernador, por un interés honesto en el tema. Si esta es una interpretación correcta
del escenario de la conversación, entonces esta es también la primera vez que Pablo
ha sido invitado a cenar a la casa de un gentil pagano; otra experiencia fuera de su
“zona de confort”.
Un estudio reciente de los textos mágicos chipriotas romanos del sitio de Amathus
deja en claro que el relato de Lucas sobre la contienda entre BarJesús y Pablo refleja
con precisión un entorno chipriota. como medida preventiva en estos casos; en
el relato de Hechos, BarJesús está tratando de impedir que Pablo le hable al gobernador
sobre la fe; entonces, en la ironía típica de Lucas, el mago es derribado por la
misma arma que probablemente estaba tratando de usar contra Paul.
Después de alguna discusión, Sergio Pablo “cree”, pero no es bautizado (Hechos
13:12). Es probable que haya tenido una conversión personal, haciendo de Jesús
su deidad personal, mientras mantiene los aspectos religiosos de su papel público
como gobernador.
El impacto en Pablo
Cuando Paul entró en Paphos, cruzó una frontera económica, social y política
que dividía la provincia en una zona orientada al este y una zona orientada al oeste.
Ahora es razonable proponer que en Pafos, Pablo dejó atrás la zona de comodidad
económica, social y religiosa en la que había pasado todo su ministerio cristiano. Por
tanto, cuando Pablo se reunió con el gobernador, es ciertamente posible que se
viera obligado por primera vez a afrontar nuevas posibilidades en su misión cristiana.
Los resultados positivos de su encuentro con el gobernador, en contraste con el
aparente fracaso de la misión de la sinagoga dentro de la zona de confort paulina
en Salamina, pueden proporcionar el catalizador para un cambio fundamental en el
ministerio paulino: Pablo ahora abraza el mundo verdaderamente pagano como su
campo misionero. En Antioquía de Pisidia va primero a la sinagoga, donde predica su
sermón de divulgación "clásico" para los judíos de la diáspora. Lucas registra que
cuando algunos de los judíos cuestionan su sermón, Pablo responde: “Nos volvemos
ahora a los gentiles” (Hechos 13:46).
El relato de Pablo de su conversión en los relatos de Hechos (Hechos 22 y 26) hace que
su llamado al ministerio gentil sea contemporáneo de su conversión. Este es el mensaje
central de la visión que Pablo tuvo en el templo durante su primera visita a Jerusalén. Sin
embargo, pudo haber estado resistiendo este llamado hasta que vio la obra del Espíritu
Santo en Paphos. La primera carta que Pablo escribe a las iglesias que pudo haber visitado
en este viaje, Gálatas, muestra su aceptación del llamado y es una defensa de su
ministerio gentil. Pablo en sus propias cartas define su propio ministerio como “gentil” desde
el principio. Es posible que Pablo se esté dando un poco de retrospectiva aquí, leyendo su
creciente comprensión de su verdadero llamado a regresar a su conversión original y los
comienzos de su ministerio.
Lucas consistentemente hace que Pablo se acerque primero a los judíos, y solo después de
haber sido rechazado se acerca a los gentiles. En el informe de Lucas sobre la defensa de
Pablo ante Agripa, cita al apóstol: “Primero a los de Damasco, luego a los de Jerusalén
ya toda Judea ya los gentiles también” (Hechos 26:20). Note la separación de los
habitantes de Damasco y Jerusalén de los gentiles. La implicación es que se ha acercado
a sus hermanos judíos así como a los gentiles.
Este choque cultural de Paphos también elimina gran parte de la “tensión” percibida entre
el registro de Lucas sobre la práctica de Pablo de buscar primero una audiencia judía y el
autoproclamado llamado de Pablo a los gentiles. También puede ser una diferencia
semántica entre Lucas y Pablo. Lucas puede pensar en el verdadero ministerio "gentil" como
un alcance a los paganos intactos. Sin embargo, es posible que el alcance inicial
de Pablo a los "gentiles" se limitara a los gentiles ya aclimatados (en términos
religiosos), que ya habían sido atraídos al judaísmo, los llamados "temerosos de Dios"
que se habrían encontrado más fácilmente. en la sinagoga. Pablo también puede estar
refiriéndose a los judíos de la diáspora que se han despojado de su identidad religiosa
y se han helenizado. Un estudio sociológico reciente de la iglesia primitiva
concluye que los judíos de la diáspora eran la abrumadora mayoría de los conversos en los
primeros siglos de la fe. En este escenario, Lucas tiene razón en que Pablo primero
apuntó a la sinagoga, y Pablo tiene razón en que apuntó específicamente a los judíos
seculares helenizados “gentiles” y a los griegos conversos al judaísmo.
Precisión de Lucas
La evidencia arqueológica actual demuestra que la comprensión de Lucas de Chipre a
mediados del primer siglo es precisa y matizada. El choque cultural que
experimentó Pablo en Paphos proporciona la justificación inexplicable para el cambio en
la teología de Pablo. La división cultural este/oeste que Pablo encontró en la Chipre
romana fue más fuerte en la primera mitad del primer siglo, exactamente cuando Lucas
ubica a Pablo en Chipre. La evidencia arqueológica de la división cultural este/oeste después
de mediados del primer siglo disminuye, particularmente en la evidencia numismática.
Después del reinado de Claudio, las monedas chipriotas acuñadas en la isla se etiquetan
como producto del koinon Kyprion e indican que las élites de las ciudades chipriotas están
presentando un mensaje unificado, actuando en concierto con Roma.
La vibrante comunidad judía de mediados del siglo I con fuertes lazos con Judea
representada por Lucas también está respaldada por la evidencia de acuñación chipriota.
Las monedas de Judea sobre Chipre son “bastante comunes” durante el período julio
claudiano, pero casi desaparecen en la época de Vespasiano. ¹ A principios del siglo II, las
importaciones de Judea desaparecen por completo del registro arqueológico y son
reemplazadas por monedas imperiales romanas acuñadas en el oeste. ² Esta es
una clara evidencia de la completa destrucción de la comunidad judía local en la revuelta
de la Diáspora del año 117 d. C. Aunque John Dominic Crossan y Jonathan Reed, en un
estudio reciente de Paul, reconocen que Lucas puede incluir "detalles correctos, lugares
precisos e incluso secuencias de viaje”, concluyen negativamente: “Los Hechos de Lucas
fueron escritos en los años 80 o 90, varias décadas después de la época de Pablo y Lucas
le da una interpretación global desde dentro de su situación geográfica, comprensión
histórica y visión teológica”. ³ La imagen de Chipre de mediados del siglo I derivada de los
datos arqueológicos desafía esta afirmación segura y mejora considerablemente el caso de
que el libro de los Hechos sea un reflejo preciso de un entorno de mediados del siglo I.
Cuando se mide por el estado actual de la comprensión arqueológica, el relato de Lucas
sobre la visita de Pablo a Chipre refleja una geografía cultural que se puede encontrar
solo a mediados del primer siglo.
Esta nueva comprensión del Chipre de mediados del primer siglo también
proporciona una justificación psicológicamente clara para la visión teológica radical de
Pablo del ministerio gentil. Cuando Pablo regresa a Antioquía de su misión chipriota, se ha
transformado, el mensaje del evangelio se ha transformado y, como resultado, los
“seguidores de este Camino” (Hechos 22:4) serán transformados. “Al llegar allí, reunieron a
la iglesia y contaron todo lo que Dios había hecho por medio de ellos y cómo había
abierto la puerta de la fe a los gentiles” (Hechos 14:27). La invitación
para los judíos aceptar al Mesías de Dios se ha convertido en una puerta abierta
a todo el mundo pagano, y una secta mesiánica judía se convertirá en la iglesia
cristiana. El crisol de todos estos cambios es Chipre.
¹ Thomas W. Davis realizó una extensa investigación sobre la arqueología de Chipre durante su
mandato como director del Instituto de Investigación Arqueológica Estadounidense de Chipre.
Asumió su cargo en la facultad del Seminario Teológico Bautista del Suroeste para el
semestre de otoño de 2011. Es director de excavaciones en Kourion.
² Las citas de las Escrituras en este capítulo son de la Nueva Versión Internacional, edición
de 1984.
³
Wayne Meeks, Los primeros cristianos urbanos: el mundo social del apóstol Pablo (New
Haven, CT: Yale University Press, 1983).
FF Bruce, Paul: Apóstol del corazón puesto en libertad (Grand Rapids: Eerdmans, 1977).
Bruce sigue siendo mi guía para todo lo relacionado con Pauline.
Henri Seyrig,” Seleucus I and the Foundation of the Syria Monarchy, “Syria 47 (1970): 290–
311.
Warwick Ball, Rome in the East: The Transformation of an Empire (Londres: Routledge, 2001),
157.
Richard Stillwell, ed., Antioch on the Orontes III: The Excavations of 1937– 1939 (Princeton:
Princeton University Press, 1941), 7. Las excavaciones de Antioch fueron un ejemplo clásico del
tratamiento colonialista del patrimonio arqueológico. Los consorcios internacionales de museos
y universidades que patrocinaron la excavación trasladaron la mitad de los mosaicos
recuperados (más de trescientos) a sus respectivos museos.
Ball, Roma de Oriente, 155.
Christine Kondoleon, ed., Antioch: The Lost Ancient City (Princeton: Princeton
¹ Glanville Downey, A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest (Princeton:
Princeton University Press, 1961).
¹¹ Alan Bowman, Edward Champlin y Andrew Lintott, The Augustan Empire, 2ª ed., CAH 10
(Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 714.
¹² Mansos, primeros cristianos urbanos, 12.
¹³ Ball, Roma de Oriente, 157.
¹
Wayne Meeks y Robert Wilken, judíos y cristianos en Antioquía en la Primera
Cuatro siglos de la era común (Ann Arbor, MI: Society of Biblical Literature, 1978),
1.
¹ Bernadette Brooten, “Los judíos de la antigua Antioquía”, en Kondoleon, Antioch, págs.
29–38.
¹ Ball, Roma de Oriente, 262.
17 Stillwell, Antioquía del Orontes III.
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conectividad (Oxford: Oxford University Press, 2008), 23.
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Demesticha, “The 4thCentury BC Mazatos Shipwreck, Cyprus: A Preliminary Report,”
International Journal of Nautical Archaeology (2010): 1– 21. El informe final sobre la
excavación y conservación del barco Kyrenia está siendo completado actualmente
por Katzev's viuda, Susan Katzev, y la arquitecta de la excavación, Helena Wylde Swiny.
Tuve el privilegio de estar a bordo del barco de buceo de la Universidad de Chipre
durante una mañana durante la temporada de campo de Mazatosshipwreck 2010.
²² Danielle Parks, “La acuñación romana de Chipre”, The Numismatic Report 34–35 (2003–
2004): 1–316.
²³ Claire Balandier, comunicación personal 2010.
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(Varsovia: El Centro Polaco de Arqueología Mediterránea del Polaco
Academia de Ciencias, 1990).
² Jody Gordon, “Why Empires Matter: A Postcolonial Archaeology of Cultural Identity in
Hellenistic and Roman Cyprus” (documento presentado en el Instituto de
Investigación Arqueológica Estadounidense de Chipre, Nicosia, Chipre, 2010). Esto forma
parte de su disertación que se presentará al Departamento de Clásicos de la
Universidad de Cincinnati.
² Joan Breton Connelly, “Twilight of the Ptolemies: Egyptian Presence on Late Helenistic
Yeronisos,” en Egypt and Cyprus in Antiquity, ed. D. Michaelides, V. Kassianidou y RS
Merrillees (Oxford: Oxbow Books, 2010), 194–209.
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² Parques, “Acuñación romana de Chipre”; Gordon, “Por qué importan los imperios”,
sugiere la semejanza del busto de Augusto en el anverso de la moneda con la
iconografía de Julio César.
² Demetrios Michaelides, “La economía de Chipre durante los períodos helenístico y
romano”, en El desarrollo de la economía chipriota desde el período prehistórico
hasta la actualidad, ed. V. Karageorghis y D. Michaelides (Nicosia: Banco de Chipre,
1996), 139–52.
³ Josefo, Antigüedades 16.128.
³¹ Mitford, “Roman Cyprus”, 1296 n. 30
³² Parques, “Acuñación romana de Chipre”.
³³ T. BekkerNielson, The Roads of Ancient Cyprus (Copenhague: Universidad de
Copenhague, 2004), 108.
³ Vassos Karageorghis, Salamis in Cyprus: Homeric, Helenistic and Roman
(Londres: Thames & Hudson, 1969).
³ Esta información es de visitas personales al sitio.
³ George F. Hill, Una historia de Chipre, vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press,
1940), 42.
³ Eric Meyers, “El judaísmo primitivo y el cristianismo a la luz de la arqueología”,
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³ BekkerNielsen, Caminos de la antigua Chipre.
³ TB Mitford, “Tres hitos del oeste de Chipre”, AJA 70 (1966): 89–99.
David WJ Gill, “Los viajes de Pablo por Chipre (Hechos 13:4–12)”, TynBul 46, no. 2
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¹ BekkerNielsen, Roads of Ancient Cyprus, 72–74.
² Thomas W. Davis, "Terremotos y crisis de fe: transformación social
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³ Mitford, “Roman Cyprus”, 1310.
Mlynarczyk, Nea Pafos III.
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1991–1992 Underwater Survey” (informe del Departamento de Antigüedades, Chipre,
1993), 365–79.
Esto aún no está bien publicado. La discusión más accesible es por WA
Daszewski, Guide to the Paphos Mosaics (Nicosia: Bank of Cyprus, 1988), 52–63.
Las tres posibles inscripciones que pueden atestiguar su gobernación están bien
resumidas por Alanna Nobbs, “Cyprus”, en The Book of Acts in Its First Century
Setting, vol. 2, El entorno grecorromano, ed. David WJ Gill y Conrad Gempf (Grand
Rapids: Eerdmans 1994), 279–90. La inscripción romana del Tíber es la más probable.
Esto se remonta a Jerónimo y Agustín. Un buen resumen de la discusión sobre el
nombre de Paul es el de CJ Hemer, “The Name of Paul”, TynBul 36 (1985): 179–83.
Anthi Kaldelis, Roman Amphorae from Cyprus: Integrating Trade and Exchange
in the Mediterranean (Tesis de doctorado, University College London, 2008).
John Lund, “On the Circulation of Goods in Helenistic and Early Roman Cyprus: The Ceramic
Evidence”, en Panayia Ematousa II: Relaciones políticas, culturales, étnicas y sociales en Chipre:
enfoques de los estudios regionales, ed.
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¹ Gordon, “Por qué importan los imperios”.
² Ibíd.
³ Mitford, “Roman Cyprus”.
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Gordon, “Por qué importan los imperios”.
Andrew T. Wilburn, “Materia Magica: The Archaeology of Magic in Roman Egypt, Cyprus and
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Irina Levenskaya, El libro de los Hechos en su contexto del primer siglo, vol. 5, Diaspora
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Rodney Stark, Ciudades de Dios (Nueva York: Harper Collins, 2006).
¹ Parks, “La moneda romana de Chipre”, 142.
² Ibíd., 167.
³ John Dominic Crossan y Jonathan L. Reed, En busca de Pablo: cómo el apóstol de Jesús se
opuso al imperio de Roma con el reino de Dios (Londres: Sociedad para la Promoción del
Conocimiento Cristiano, 2005). Con ironía inconsciente, preceden a la oración citada anteriormente
con la frase "Poner en positivo".
parte 4
EL ANTIGUO TESTAMENTO Y LA ARQUEOLOGÍA
19
ENTRA JOSUÉ
La “madre de los debates actuales” en la arqueología bíblica
JUAN M. MONSON
Introducción
El Dios de la Biblia actúa en el tiempo y el espacio. Pero los lectores de las Escrituras están
muy alejados de los tiempos y lugares de los eventos que registra la Biblia. Los lectores
modernos, al igual que las generaciones anteriores de eruditos tanto en la iglesia como
en la academia, buscan armonizar estas dos declaraciones con el pensamiento filosófico y
teológico de su época. Se basan en gran parte en la crítica histórica, un método científico
comprometido con la determinación de la historicidad y el significado original del texto.
Durante el siglo pasado, este método trajo no solo una variedad de herramientas útiles para el
estudio de la Biblia, sino también desafíos a los puntos de vista más tradicionales de las
Escrituras. Décadas de creciente escepticismo hacia la Biblia tanto en los círculos
intelectuales como en la cultura en general produjeron una "hermenéutica de la sospecha" que
es la norma hoy.¹ Se argumenta que el Dios de la Biblia, si es que existe, está atestiguado tal
como poderosamente, o más, en las construcciones teológicas y la experiencia personal como
lo está en los textos antiguos, plagado de posibles inconsistencias y contradicciones.
Por lo tanto, muchos lectores contemporáneos de la Biblia se enfrentan a un obstáculo
aparente que deben sortear: ¿Cómo entendemos las afirmaciones de verdad de las Escrituras
a la luz del método históricocrítico y la evidencia empírica de la arqueología y las fuentes
antiguas? Algunos académicos evangélicos confrontan el tema de frente y en público. Otros
lo ignoran por completo en su trabajo profesional pero mantienen una fe privada. Más recientemente,
los “evangélicos progresistas” están llamando a los eruditos de puntos de vista tradicionales y
bíblicamente conservadores a adoptar más intencionalmente el método históricocrítico, así
como algunas de sus presuposiciones más radicales. Hay en marcha una migración de algunos
evangélicos hacia posiciones que desafían a la Biblia como un documento histórico
consistentemente confiable.
Algunos incluso dan una aprobación tácita a los enfoques “minimalistas” sobre personas
y eventos bíblicos.² Esto está ocurriendo en el mismo momento en que el aumento
exponencial de datos textuales y arqueológicos del antiguo Cercano Oriente apenas comienza
a tener una voz en los textos bíblicos y bíblicos. estudios teológicos en general.
En los estudios y la arqueología del antiguo Cercano Oriente, el paisaje también está cambiando.³
Desde la perspectiva del texto de hoy uno puede ver la conexión de la Biblia con
el pensamiento y los modos de expresión del antiguo Cercano Oriente con más claridad
que nunca. Desde la perspectiva de la arqueología, el uso cada vez mayor de la
tecnología, los estudios generalizados y las excavaciones en curso continúan arrojando
resultados espectaculares y, a veces, sorprendentes. Algunos de estos hallazgos arrojan
nueva luz sobre personajes o episodios bíblicos que en años anteriores se descartaron
por completo. El uso combinado de datos lingüísticos, geográficos y arqueológicos—lo
que yo llamo “crítica contextual”—hace posible situar el registro bíblico más con más
confianza que nunca dentro de su propio entorno espacial, temporal y cultural.
A la luz de estos temas, parece apropiado revisar brevemente la entrada de Israel en Canaán,
ya que se encuentra en la intersección de la Biblia, la historia, la arqueología y la teología,
agregando el componente necesario de la geografía. Esta “madre de todos los debates
sobre la arqueología bíblica” tiene una literatura académica demasiado vasta y temas
demasiado numerosos para recibir aquí un estudio superficial. Sin embargo, puede servir
como piedra de toque para una discusión amistosa con aquellos que quisieran atenuar la
historicidad del Antiguo Testamento y, en su lugar, elevar el consenso académico, la
reflexión teológica y las doctrinas selectas.
El trasfondo del debate
La llamada “conquista” y el asentamiento de Israel están ligados a la historia de dos
disciplinas principales. Las cuestiones textuales se rigen por la historia de los estudios
bíblicos, mientras que las cuestiones arqueológicas reflejan la historia de la
arqueología bíblica. Ambas trayectorias son relevantes para la erudición crítica y la
comprensión evangélica de las Escrituras en el siglo XXI. A partir de los siglos
XVIII y XIX, la exploración y la incipiente investigación arqueológica trajeron una mayor
apreciación del entorno geográfico y cultural de la Biblia, incluso cuando el texto bíblico
llegó bajo el escrutinio cada vez más hostil de la crítica bíblica. Era natural que algunos
eruditos de trasfondo judeocristiano buscaran aprovechar los florecientes descubrimientos
del Cercano Oriente en defensa de una lectura literal de la Biblia.
Cuando en la década de 1930 un erudito dominante como WF Albright llegó a favorecer
una reconstrucción histórica de la Biblia basada en la arqueología sobre la más radical
formas de crítica de las fuentes, muchos llegaron a confiar en su juicio sobre cuestiones de
la historia bíblica.¹ Entre otras cosas, Albright y su estudiante GE Wright argumentaron que
ya en su día las excavaciones arrojaron evidencia suficiente para postular una conquista
israelita enfocada, generalizada y destructiva de Canaán.¹¹ En el lado positivo, Albright basó
el estudio bíblico en la ciencia y la historia al hacer evidente el entorno de la Biblia dentro
de la geografía de la Tierra Santa, su conexión con los textos del antiguo Cercano Oriente y
su arraigo en las antiguas realidades culturales. En el lado negativo, describió una
conquista unificada que fue más dramática incluso que la descripción de la Biblia, y atribuyó
a los israelitas las últimas fases de destrucción de las ciudades cananeas. Cuando
quedó claro que la destrucción y el declive de las ciudades de la Edad del Bronce tardía
ocurrieron después de la fecha de Josué del siglo XIII a. C. comúnmente aceptada, se llegó
a la conclusión de que esta evidencia no podía atribuirse a la entrada de Israel en Canaán.
Además, las excavaciones en Jericó y Hai, dos ciudades que Josué quemó con fuego, no
produjeron lo que se consideró la evidencia necesaria de una destrucción de la Edad del
Bronce Final.¹² Así, la famosa extralimitación de la arqueología bíblica de Albright, que fue
en sí misma una reacción a la crítica bíblica, irónicamente condujo a un abandono de la
narración de Josué por tener algún valor histórico. Esto nubla el debate de la conquista
hasta el día de hoy.
Las síntesis posteriores también reflejaron tendencias más amplias en la ciencia, los
estudios sociales y los estudios bíblicos.¹³ El modelo de "infiltración pacífica" de
Alt imaginó a pueblos de diversos lugares y orígenes, incluidos principalmente pastores,
uniéndose en las tierras altas de Canaán en torno a una deidad llamada Yahweh. .¹
Entre ellos había elementos tribales de Transjordania, Canaán y Egipto. Las narraciones
de conquista de Josué se consideraron historias etiológicas posteriores compuestas
durante la monarquía israelita. Así como Albright vio el texto de Josué a través de la lente
de las destrucciones de la Edad del Bronce Final en Canaán, Alt proyectó las ideas de
la coexistencia de agricultores nómadas y la confederación tribal griega en el surgimiento
de Israel. En ambos casos, un modelo rector superó la selectividad y la ambigüedad de
los datos textuales y arqueológicos, pero lo hizo a costa de crear reconstrucciones demasiado
simplificadas.
Durante las últimas décadas, el debate sobre la conquista se ha reformulado dentro de la
rúbrica más amplia de los hallazgos de los estudios arqueológicos que revelaron cambios en
los patrones de asentamiento y la cultura a finales del segundo milenio antes de Cristo.
Esta transición de las ciudadesestado urbanas del siglo XIII a. C. de finales de la Edad
del Bronce a las aldeas del siglo XII a. C. en la llamada frontera de las tierras altas
parecía correlacionarse bastante bien con el surgimiento local de Israel, sin importar cómo
se conciba ese surgimiento.¹
Dentro de este amplio marco se propusieron un buen número de interpretaciones, la
mayoría de ellas apelando a modelos sociológicos y antropológicos. Entre ellos estaba
la hipótesis de la revuelta campesina, que veía a los israelitas como nada más que cananeos
que se rebelaron contra sus amos supremos.¹ Israel Finkelstein interpretó el cambio
cultural como parte de un flujo y reflujo a largo plazo entre los pastores y una población
sedentaria en Palestina. ¹ Otra propuesta más explicaba el surgimiento de Israel
como un proceso de ruralización mediante el cual las poblaciones que abandonaron las
ciudadesestado que se derrumbaban a finales de la Edad del Bronce en Canaán
construyeron conjuntos de viviendas anidadas y aldeas en las tierras altas adyacentes
(Stager, Dever). Una visión más radical (llamada minimalista) sostenida por eruditos como
Thompson vio los cambios demográficos como un desarrollo puramente local sin relación
con los orígenes de Israel, ya que consideraban que Josué y la mayor parte del Antiguo
Testamento eran simplemente una ficción tardía.¹
En resumen, el aspecto textual del debate sobre la conquista se ha convertido en su
mayor parte en un simple reflejo de las tendencias de la crítica bíblica. Durante las últimas
décadas, todos, excepto los eruditos bíblicos más conservadores, han considerado que el
relato de Josué es históricamente poco confiable.¹ La arqueología, que alguna vez se
pensó que respaldaba el texto bíblico, desde la época de Albright ha llegado a ser vista
como una verificación negativa de la realidad de las afirmaciones bíblicas. A la arqueología
se le ha dado un papel privilegiado de probar o, a través de la supuesta falta de
evidencia, negar el registro bíblico. Sin embargo, los estudios y excavaciones
arqueológicas, pasadas y presentes, revelan un cuadro complejo que requiere
interpretación si se quiere conectar con la Biblia. Está claro que surgió un nuevo fenómeno
en las tierras altas de Palestina durante el final de la Edad del Bronce tardía en la última
parte del segundo milenio antes de Cristo, y esto también requiere una explicación. Hay
hipótesis que se basan únicamente en la revuelta local, el colapso de las ciudades
más grandes o el flujo y reflujo de los patrones de asentamiento entre pastores, habitantes
de la ciudad y agricultores, pero ninguna de estas explicaciones es completamente
satisfactoria. Stager ciertamente tiene razón cuando escribe: "Es en este marco más
amplio que debemos tratar de ubicar las causas más específicas que llevaron al surgimiento
de Israel".² Sin embargo, cuando uno trata de aislar esas causas específicas, tanto el registro
arqueológico y el relato bíblico sugiere que la entrada de Israel en Canaán involucró varios procesos en lugar
Volver a lo básico
Se ha escrito tanto sobre la llamada “conquista israelita de Canaán” que puede ser un
desafío simplemente aislar y abordar los temas principales del debate.²² En
términos generales, en la mayoría de los estudios bíblicos contemporáneos, el texto se
trata como un texto tendencioso , reflejo poco fiable sobre el pasado. Por el
contrario, los hallazgos arqueológicos se presentan como árbitro científico. La geografía,
que ocupa un lugar tan destacado en la narración de Josué, rara vez se aborda y, si es
así, solo de manera superficial. Las siguientes observaciones sobre el texto, la
arqueología y la geografía de las narraciones de la conquista no se ofrecen como un
resumen o una actualización, sino más bien como una demostración selectiva de que el
relato bíblico de la entrada de Israel en Canaán debe aceptarse como una fuente histórica
legítima.²³ El propósito no es “probar la Biblia” per se, sino más bien tomar nota de las
razones convincentes por las que uno debería comprometerse en lugar de descartar estos textos bíblicos
El Libro de Josué como Texto del Antiguo Cercano Oriente
El libro de Josué es un relato narrativo altamente estructurado repleto de técnicas
literarias avanzadas y “macroestructuras complejas”.² Se cree que es parte de la
llamada Historia Deuteronómica (comúnmente entendida como Deuteronomio—2
Reyes) y puede reflejar la preocupaciones de ese trabajo, entre ellas la pregunta de qué
salió mal con las monarquías israelitas y quizás por qué Efraín y el reino del norte se
separaron. Pero esa es otra historia. La forma y el contenido de Josué, así como los
eventos que describe (repletos de batallas, destrucciones y descripciones geográficas),
recuerdan a fines del segundo milenio antes de Cristo, como ha demostrado Younger.²
Estos incluyen especialmente los relatos de conquista de los capítulos 912, sino también
las listas de límites de Josué 1319, así como la evidencia onomástica y el uso de la
hipérbole.² La última característica existe en numerosos relatos militares del antiguo
Cercano Oriente, y brinda más apoyo para rastrear parte de su contenido hasta fines del
segundo milenio antes de Cristo.² La lección clave aquí es que, a la luz de los relatos
paralelos del antiguo Cercano Oriente, hay poca justificación para descartar los episodios
bíblicos de conquista debido a los milagros, la deidad y la hipérbole incorporados en
el texto. . Estas son características reconocibles y no excepcionales de los textos
antiguos y modernos del Cercano Oriente.²
Otro desafío textual a la autenticidad y relevancia de los relatos de la conquista de
Josué es la relación de estos pasajes con el primer capítulo del libro de Jueces. Aunque
muchos eruditos ven una contradicción entre las afirmaciones de éxito en la narración de
Josué y el acuerdo parcial descrito en Jueces
1, existe un precedente en los textos asirios y en otros lugares de relatos de
conquista que describen "dos aspectos de un proceso".² Además, el libro de
Josué mismo registra que Israel no se asentó en toda la tierra.³
Tabla 4. Sitios atacados pero no ocupados por Israel
Hay otro aspecto textual de las narraciones de la conquista de Josué que debe abordarse, y
ese es el vocabulario utilizado cuando Israel capturó las ciudades enemigas.
Como se señaló anteriormente, uno de los factores que complican la comprensión de la
llamada conquista israelita es la creencia común de que los israelitas entraron rápidamente
en Cisjordania (la tierra al oeste del río Jordán), destruyeron la mayoría de las ciudades
cananeas, poseyeron las ciudades, las construyeron o reconstruyeron, y se asentaron en el
lugar de la antigua población.³¹ Este punto de vista, sin embargo, se deriva de un
malentendido del vocabulario asociado con los asaltos a ciudades en Josué 6–11, para lo cual
se puede consultar la tabla 4. Mientras que las ciudades en Transjordania están “poseídas” y
“establecidas”, todas menos tres de las ciudades de Cisjordania están “tomadas”,
“apoderadas”, “aniquiladas”, o cosas por el estilo, pero no fueron “quemadas con fuego” ( ).
¡Los informes de batallas en el libro de Josué no afirman que estas ciudades fueran
poseídas cuando Israel entró en Canaán! ¡Este hecho es de suma importancia para el debate de la “conquista”
A la luz del vocabulario, las campañas de Josué en Cisjordania bien pueden haber sido solo
incursiones o respuestas a aquellos que resistieron la creciente presencia de Israel (como el
rey de Jerusalén y sus aliados). El lector moderno debe ajustar sus expectativas del texto y
dejar que hable por sí mismo.³²
Cuando Josué es visto como una pieza de escritura militar del Cercano Oriente, y su
carácter literario se entiende correctamente, la idea de un grupo de tribus que vienen a
Canaán, usando alguna fuerza militar, tomando parcialmente un número de ciudades y áreas
durante un período de algunos años, destruir (quemar) solo tres ciudades y coexistir con los
cananeos y otros grupos étnicos por un período de tiempo antes del comienzo de la
monarquía, no requiere una fe ciega.³³
El papel cambiante de la arqueología
La arqueología es un campo de estudio relativamente joven, y su relación con otras
disciplinas todavía está cambiando mucho.³ Como se señaló anteriormente, el siglo XX
comenzó con interconexiones muy favorables (aunque a veces exageradas) entre la arqueología
y la Biblia. La narrativa de conquista jugó un papel central en esta sinergia de
disciplinas. Sin embargo, a fines del siglo, las visiones críticas de las Escrituras combinadas
con grandes cantidades de material nuevo y evidencia textual dieron lugar a un nuevo
escepticismo acerca de la integración del material.
hallazgos y textos bíblicos. La transición del Bronce tardío a la Edad del hierro I, por
ejemplo, resultó ser mucho más compleja de lo que se pensaba anteriormente. Y, sin
embargo, a lo largo de la historia de la arqueología bíblica hay un interés especialmente
fuerte en el libro de Josué. Como escribe David Merling, “Ningún otro libro bíblico ha sido
revisado tan minuciosamente por la comunidad arqueológica como Josué. La razón de
este interés es que ningún otro libro de la Biblia parece ser tan susceptible de investigación
arqueológica como el libro de Josué.”³
La mayor parte del debate se centra en las tres ciudades antes mencionadas que, según
la narrativa de conquista en el libro de Josué, los israelitas “quemaron . . . con
fuego”: Hazor, Jericó y Hai.³ Los israelitas “tomaron” o “atacaron” otras ciudades, pero el
texto no dice que los quemaron con fuego. Además, dado que la mayoría de los sitios
de la Edad del Bronce Final sufrieron múltiples destrucciones, en la mayoría de los casos
no es posible asociar una sola capa de destrucción con los israelitas.
Hazor
Las excavaciones arqueológicas de Hazor han arrojado hallazgos de la Edad del
Bronce Final que se correlacionan muy bien con el libro de Josué. El sitio tiene capas de
destrucción que se ajustan tanto a las fechas tempranas como tardías del éxodo/
conquista, pero debido a que Hazor sufrió una conflagración particularmente masiva en
el siglo XIII a. C., Ben Tor sostiene que los israelitas probablemente fueron las personas
que saquearon esta gran ciudad. la “cabeza de todos esos reinos”. Llega a esta conclusión
a través de un proceso de eliminación.³
Jericó
A diferencia de Hazor, Jericó y Hai son sitios que son más difíciles de armonizar con el
relato bíblico de la entrada de Israel en Canaán debido a las aparentes incongruencias
entre los hallazgos arqueológicos y las afirmaciones del libro de Josué de que fueron
"quemados con fuego". Jericó fue el primer lugar que Josué destruyó en Canaán (Josué
6:21, 24). Sus restos de la Edad del Bronce Final se han discutido tan extensamente en
otros lugares que para los propósitos actuales solo necesitamos citar a Amihai Mazar.
En Jericó no se encontraron restos de las fortificaciones del Bronce Final; esto se tomó
como evidencia contra el valor histórico de la narración en el Libro de Josué. Sin
embargo, los hallazgos en Jericó muestran que hubo un asentamiento allí durante la
Edad del Bronce Final, aunque la mayoría de sus restos fueron erosionados o eliminados por
la actividad humana. Quizás, como en otros sitios, las fortificaciones masivas del
Bronce Medio fueron reutilizadas en la Edad del Bronce Final. El asentamiento de la
Edad del Bronce Final en Jericó fue seguido por un vacío de ocupación en la Edad del
Hierro I. Así, en el caso de Jericó, los datos arqueológicos no pueden servir como evidencia
decisiva para negar un núcleo histórico en el Libro de Josué sobre la conquista de esta
ciudad. .³
Más allá de este resumen, también deben señalarse dos puntos. Primero, la presencia
de tumbas cercanas confirma que hubo un asentamiento durante el período de la
conquista israelita, por pequeño que fuera. En segundo lugar, los muros que existieron se
construyeron sobre las estructuras de la ciudad de la Edad del Bronce Medio. Cuando
uno considera el clima árido de la región de Jericó y los aguaceros intensos y esporádicos
en invierno, junto con la prohibición que Josué impuso a la ciudad, la probable erosión de la
mayoría de las estructuras de la Edad del Bronce Final sobre el antiguo montículo
tiene mucho sentido.³
Ai
Hai, la tercera ciudad en ser “quemada con fuego”, ofrece un desafío aún mayor que Jericó.
Aquí también podemos confiar en Mazar, pero con varias advertencias que se
abordarán a continuación. El escribe:
Una larga brecha en la ocupación siguió a la gran ciudad de la Edad del Bronce Temprano
en 'Ai hasta que se estableció allí una pequeña aldea durante el asentamiento israelita en
los siglos XII y XI a. narración en Josué 8 y muestra que no se basó en la realidad histórica
a pesar de su plausibilidad topográfica y táctica.
La historia de 'Ai solo puede explicarse como de naturaleza etiológica, creada en un
momento en que había un asentamiento israelita en el sitio, que fue el caso en el período
de los Jueces.
La aparente brecha en la ocupación en el momento de la entrada de los israelitas en Canaán
requiere un comentario porque las excavaciones en Hai fueron extensas, por lo que uno esperaría
encontrar al menos un rastro de la ciudad del Bronce Final si de hecho estuvo ocupada en ese
período. Se han propuesto numerosas explicaciones, pero hasta ahora ninguna explica completamente
la descripción específica de un rey y una puerta en Hai en los días de Josué.
Las propuestas más sólidas son (1) que la ciudad de la época estaba ubicada cuesta abajo debajo
del pueblo árabe de Deir Dibwan y (2) que Ai está ubicada en Khirbet Maqatir, un pequeño sitio
excavado por Bryant Wood. ¹ Richard Hess ha puesto ofrecen respuestas perfectamente viables a
algunos de los problemas asociados con Ai. El término “rey” ) puede designar no solo a un rey
convencional sino también a un oficial regional. Además, “pared” ( ) es un lexema utilizado para
una variedad de entidades en asentamientos grandes y pequeños. ²
A medida que continúa la búsqueda de Hai bíblica, las soluciones más simples no deben rechazarse
de plano. ³ Por lo que sabemos, el lugar no era más que un pequeño asentamiento de
ocupantes ilegales en las cercanías de las imponentes ruinas de la poderosa ciudad de la Edad
del Bronce Antiguo de los tercer milenio antes de Cristo. Tal propuesta aparentemente
simplista daría cuenta del “rey” ( ), la “puerta” ( ) y la quema en el relato bíblico, así como las palabras
de los espías israelitas sobre el sitio y sus alrededores: “son pocos” ( Josué 7:3). La cuestión de
Ai se aborda nuevamente en el estudio de caso que se ofrece a continuación.
Resumen de Arqueología
Al tratar con la arqueología de la entrada de Israel a Canaán, primero se debe ubicar dentro del
contexto de los cambios demográficos y culturales de la transición de la Edad del Bronce Final a la
Edad del Hierro I. En segundo lugar, es crucial dejar que el texto de Josué hable por sí mismo, y
especialmente el vocabulario relacionado con el asalto de Josué a las ciudades de Canaán. Los
problemas surgen cuando se permite que una disciplina u otra, ya sea el estudio lingüístico, la
arqueología o la teología, ponga una camisa de fuerza a las demás.
En tercer lugar, las descripciones geográficas deben tomarse en serio y llevarse a la discusión. La
mayoría de las discusiones anteriores sobre el tema ignoran este componente por completo.
Finalmente, los hallazgos arqueológicos no deben ser tratados como un conjunto de controles
científicos objetivos o una “respuesta final” en el asunto.
Este último punto es crucial, particularmente con respecto a las tres (y solo hay tres)
ciudades que Josué quemó con fuego pero que no “tomó” ni “aniquiló”. Durante
demasiado tiempo, los arqueólogos, los eruditos bíblicos y también las personas
de fe (!) no han tenido en cuenta adecuadamente una amplia gama de estudios
relevantes y posibles reconstrucciones disponibles. David Merling escribe:
La idea de que la arqueología es el verificador de las obras literarias antiguas se
ha aceptado al pie de la letra, y la evidencia de lo contrario no se acepta fácilmente.
Cuando la no evidencia se usa como dato y se asume dentro de una teoría, se
vuelve destructiva porque los teóricos se ven obligados a luchar por la validez de la
no evidencia como si tuviera una existencia.
De hecho, la mayoría de las posiciones que descartan la relevancia del libro de
Josué para las realidades arqueológicas de la Edad del Bronce tardía se basan en la
"falacia de la prueba negativa", que en efecto dice: "Si no lo hemos encontrado, entonces
saber con certeza que no existe.”
Si bien no estoy de acuerdo con quienes creen que la Biblia y la arqueología ofrecen
diferentes tipos de información que en su mayor parte no se pueden comparar, soy
mucho más optimista. Es cierto que la evidencia arqueológica está dispersa, al
azar e incompleta, así como el registro de la Biblia es selectivo, antiguo y
teológicamente orientado. Cualquier intento de relacionar estos dos conjuntos de
información está plagado de desafíos, especialmente en el caso de la entrada de
Israel en Canaán. Se perciben contradicciones entre el texto y la arqueología, pero
también congruencias razonables. De hecho, cada propuesta está limitada por
datos limitados y teorías ilimitadas. El debate puede volverse tóxico cuando se plantean
cuestiones de fe e incredulidad. ¡Lamentablemente, hay amargas polémicas
y “fundamentalistas” en todos los lados de este debate!
Pero cuando el texto y la arqueología se llevan a un intercambio más fluido basado
en probabilidades y patrones más amplios de corroboración, se presenta una gama
de posibilidades más amplia y potencialmente más fructífera. El desafío es primero
interpretar el texto bíblico en sus propios términos y con su propio conjunto de disciplinas.
De la misma manera, es aconsejable estudiar primero el complicado cuadro derivado
de la arqueología de acuerdo con sus propios procesos interpretativos antes de traer los dos
en diálogo. En mi opinión, el nexo entre las formas físicas y lingüísticas de la expresión
humana es una de las áreas más prometedoras de la arqueología bíblica.
Y se puede aplicar con igual eficacia a artefactos y problemas históricos.
En el caso de la entrada de Israel en Canaán, si uno pinta con trazos más amplios y busca
patrones generales de correspondencia, entonces es posible proponer reconstrucciones
históricas basadas no en “pruebas” herméticas sino en evidencia y probabilidades
acumuladas, es decir, “lo que es más probable y lógico, dados los datos disponibles”.
Cuando se trata de textos y artefactos antiguos, el último modelo no es menos convincente
que el primero.
A la luz de estas observaciones, sugeriría que el texto de Josué encaja bien desde el punto de
vista lingüístico, estilístico y en cuanto a su contenido con la literatura de finales del segundo
milenio a. señalado anteriormente). El relato del libro de Josué sobre la entrada de los
israelitas en Canaán se superpone con la arqueología, aunque a grandes rasgos. Jericó y Hai
no son desafíos irresolubles y se pueden armonizar con el texto bíblico sin imponer
incorrectamente el texto o la arqueología uno sobre el otro. El contexto histórico y arqueológico
más amplio encaja muy bien. Y el arraigo geográfico del texto apunta a una historia real en un
lugar real. La polémica de la década pasada es innecesaria.
Llegada de los israelitas: aporte único de la geografía
Hasta este punto hemos intentado definir cuestiones textuales y arqueológicas que se
relacionan con lo que se ha denominado la “conquista israelita de Canaán”. Ahora es
posible abordar la geografía, una disciplina que a menudo se pasa por alto pero que, desde
nuestro punto de vista, es el recurso más útil para estudiar la entrada de Israel en Canaán. La
primera tarea es ubicar las principales campañas registradas de Josué dentro de la gran tierra.
A continuación, nos dirigiremos a esa parte de la tierra en la que se llevaron a cabo las
campañas de Josué a Hai, la región que se encuentra entre Jericó en el Valle del Rift y
Betel en la región montañosa central de Cisjordania.
Los eventos registrados en el libro de Josué incluyen descripciones detalladas de regiones y
terrenos que coinciden con mucha precisión con las realidades geográficas de Canaán en
su conjunto y dan credibilidad a los relatos de las batallas. La llegada de los israelitas a
Transjordania fluye lógicamente a través de regiones conocidas. En el área de Medeba
y Hesbón se dan instrucciones acerca de asentamientos y territorios, incluyendo
términos tan gráficos como “desde el 'labio' del Arnón” (Deut. 3:16), el borde escarpado
del gran cañón de Arnón, “hasta la 'mano' del Jaboc” (Deut. 2:37), los afluentes superiores
del Jaboc, que se unen como una “mano en la muñeca” en el sitio de Rabá (la actual
Ammán). La narración bíblica establece cuidadosamente La llegada de Israel
dentro del contexto geográfico real de Transjordania que incluye una estrecha
franja de tierra habitable en Moab y Edom (adyacente a la vasta meseta árabe), partes
elevadas conocidas de Galaad y campos de batalla específicos alrededor de Medeba
y Edrei.
Una vez que los israelitas entraron en la tierra, se registran aún más detalles en el libro
de Josué. Los planes organizacionales en las Llanuras de Moab frente a Jericó, el
cruce del Jordán y la derrota de Jericó (la puerta trasera a Canaán), e incluso el terreno
alto detrás de Jericó como escondite para los espías después de que abandonaron a
Rahab en Jericó, todos parecen para sugerir que el escritor se basa en algún tipo de
relato de un testigo presencial. ¹ Los datos geográficos registrados en las campañas
que siguieron a la caída de Jericó en la región de Hai son tan específicos que se
presentan en un estudio de caso a continuación. ²
El siguiente relato de geografía en el libro de Josué se refiere a la batalla por la meseta
estratégica que rodea a Gabaón en la región montañosa central. Si bien no es posible
saber de dónde procedían las fuerzas de Josué “Gilgal”, ³ la estrategia general
es clara. La artimaña de los gabaonitas había dejado a los habitantes de la meseta aliados
con Josué y con el control efectivo de la carretera local nortesur a través de la región
montañosa, así como conexiones directas hacia el este y el oeste.
El rey de Jerusalén y sus aliados en la región montañosa del sur y la Sefela en
el oeste organizaron una defensa en la importante meseta alrededor de Gabaón. Todos
estos reyes se habían vuelto vulnerables ahora y no podían tolerar esta nueva amenaza.
En respuesta, Josué asaltó ciudades y regiones que se habían enfrentado a Gabaón
y de esta manera aseguró la meseta. Sorprendentemente, cada aspecto geográfico de
esta campaña, desde el ascenso de BethHoron hasta el “regreso a Debir”, se ajusta
a la geografía de las regiones en las que ocurrieron los eventos. La posterior
renovación del pacto en Siquem señala el hecho de que el escritor del libro de Josué
reconoció la importancia de esta área y situó con precisión estos eventos allí.
A continuación, el texto de Josué salta a la campaña del norte de Merom en el corazón de
la Alta Galilea, que debe haber tenido lugar algún tiempo después, después de la
Los israelitas se establecieron en esta área. Aquí nuevamente, la geografía subyace
a los eventos y ayuda a clarificarlos. La ruta comercial de Galaad en Transjordania
atravesaba la tierra de Geshur, Hazor y Kedesh y cruzaba la cuenca de la Alta Galilea
antes de llegar a Tiro en una isla justo al lado del continente del Mediterráneo.
El control de esta ruta era crucial para las economías tanto de Tiro como de Hazor.
Pero era especialmente difícil porque pasaba cerca de regiones remotas que
eran vulnerables a los ataques. La actividad militar egipcia en la Edad del Bronce Final
destaca la naturaleza de esta región, y una carta de la Edad de Amarna relata
las tensiones entre Hazor y Tiro por el control de este camino entre ellas. Josué y
toda su milicia con él “vino y cayó sobre ellos ” mientras acampaban en los valles a
lo largo de “las aguas de Merom” al pie de empinadas laderas. Los dos caminos
viables de retirada descritos después del ataque, uno al noroeste y el otro al noreste,
encajan con precisión en el terreno del área.
En suma, el entorno geográfico es un recurso vital para comprender la entrada
de Israel en Canaán. Los lugares que se incorporan en la narración, ya sean
grandes regiones, asentamientos o minúsculas características geográficas, se
registran con tal frecuencia y especificidad que le dan a los relatos un fuerte
sentido de autenticidad. Uno debe preguntarse por qué se contarían tales detalles si
la historia fuera meramente etiológica o inventada. El efecto acumulativo de los
indicadores geográficos se vuelve aún más dramático cuando se considera el
informe meticuloso de la campaña de Josué en Hai.
Un estudio de caso: las campañas de Josué en la región de Hai
Las campañas de Josué en la región de Hai presentan un desafío para el lector
moderno debido a la aparente desconexión entre el relato bíblico y los resultados de
la investigación arqueológica. El siguiente estudio de caso pretende demostrar que
la geografía de esta región específica es la clave para interpretar este episodio
bíblico y que proporciona el "pegamento" integrador para comprender tanto este
texto bíblico como el registro arqueológico correspondiente. Cuando los datos
textuales y arqueológicos se analizan en conjunto y se anclan al entorno
geográfico, el resultado es una mejor comprensión de las dos campañas de Josué
en la región montañosa central (Josué 7–8).
"La ruina"
El término Ai significa “un montón de ruinas”. En el hebreo de Josué 7–8, sin embargo,
ocurre con mayor frecuencia con el artículo definido ceder, (hā'āy). Por lo tanto, la mejor
manera de apreciar el nombre actual de este sitio es tratarlo como un nombre propio y
traducirlo como “La Ruina”, que es el significado real de la expresión en la narración de
Josué. El sitio domina toda el área en que se llevaron a cabo estas campañas. Una gran
ciudad de la Edad del Bronce Antiguo surgió aquí siglos antes de que Abraham entrara en
la tierra, y ya en su día el sitio de 27,5 acres se había convertido en ruinas amontonadas que
descendían hacia el este desde una cumbre rocosa hasta una pequeña llanura en la que
se encuentra el pueblo árabe de Deir Dibwan. hoy. Mientras que la mayoría de las grandes
ciudades antiguas en la tierra han conservado alguna forma de topónimo (nombre
del lugar) durante milenios, The Ruin no lo ha hecho. Quizás esto se deba a que, como se
señaló anteriormente, el sitio estuvo desocupado desde el 2400 a. C. (más de un
milenio antes de Josué) hasta finales del siglo XIII a. C. (al menos un siglo después de la
época de Josué), y luego solo por un breve tiempo.
Las implicaciones del nombre propio La Ruina a menudo se ignoran o se descartan en las
discusiones sobre las dos campañas de Josué en las tierras altas centrales de Canaán. ¹
Algunos sostienen que el nombre se transfirió a un sitio diferente en algún lugar del área y
que tal sitio podría haber sido una ciudad en funcionamiento en los días de Josué.
Uno se pregunta, sin embargo, qué comunidad que se precie, especialmente en la
cultura basada en el honor y la vergüenza del Cercano Oriente, llamaría a su ciudad ¡La
Ruina! Y, sin embargo, el nombre persiste en la Biblia. Quien haya registrado esta historia
probablemente consideró que el sitio estaba desierto desde los días de Abraham. ² Una
forma sencilla y más lógica de explicar este extraño nombre con su artículo definido es
entender que se trataba de un sitio en ruinas real en lugar de un centro urbano edificado.
De hecho, The Ruin fue (y es hoy) un hito en toda la región y habría servido como un punto
de reunión natural para los habitantes locales. Un campamento o lugar de reunión
llamado La Ruina bien pudo haber existido debajo de los impresionantes restos de este
antiguo sitio. La ubicación obvia de tal lugar sería dentro del pueblo árabe actual de Deir
Dibwan, quizás en el mismo centro del pueblo donde ahora se encuentra una mezquita (ver
mapa 1). Según esta línea de pensamiento, el llamado "rey de La Ruina" bien podría haber
sido un cacique local (o "jeque"). Dado el estatus de hito de La Ruina y su posición
destacada en la ruta principal desde Jericó hacia las tierras altas centrales del país, el
término "La Ruina" se puede aplicar a la vecindad inmediata que domina, un área que
llamamos
“la región de Hai”. ³
La Región de Ai (Mapa 1)
La región de Ai es un área relativamente baja (un leve sinclinal geológico) situada entre
la región montañosa elevada hacia el oeste (un importante anticlinal geológico) y un leve
levantamiento geológico hacia el este, por encima del desierto calcáreo erosionado (ver
mapa 2). El área es relativamente plana en comparación con los cañones y escarpas
circundantes, pero vista desde el aire (o con la ayuda de Google Earth) parece una
región amplia, algo nivelada y cultivada. Dado que el hebreo bíblico no tiene un
lexema específico para tal característica geográfica, el autor bíblico empleó un término
simple “el valle”, que significativamente también es un sustantivo hebreo con un
artículo definido (Josué 8:13). “El Valle”, por lo tanto, es una subregión identificable
dentro de la región de Ai.
El camino principal desde Jericó sube a través del desierto para llegar al Valle y desde
Las Ruinas asciende directamente a Betel, sólo dos kilómetros (1,2 millas).
Así, los desarrollos históricos en la región de Hai, La Ruina y la ciudad de Betel
estuvieron estrechamente entrelazados. La Ruina y Betel estaban tan cerca que
parece que solo uno de ellos podría ser un centro urbano en un momento dado.
Betel parece haber florecido a mediados y finales de la Edad del Bronce, tiempo
durante el cual La Ruina se mantuvo como un exiguo puesto de avanzada o un
campamento en el camino a Jericó. Las palabras de los espías de Josué acerca de
los que vivían en ese momento en la región de Hai hacen eco de esta realidad: “porque son pocos”.
La importancia estratégica de la región de Ai no puede subestimarse. No solo fue el
trampolín de suma importancia para cualquier invasor que viniera del este y tuviera en la
mira el cercano sitio central de Betel, sino que también fue la clave para la región
estratégica de las tierras altas llamada Meseta central de Benjamín (ver mapa 1). A esta
meseta se llegaba por lo que la Biblia llama “un paso” ( ). Está claro que cualquiera que
invadiera la región montañosa de Jericó primero tenía que asegurarse rutas dentro de la
región de Hai, y en el caso de Josué, específicamente la ruta de la cordillera que ascendía a Betel.
El control del Valle debajo de La Ruina era un requisito previo absoluto para tomar Bethel
o la Meseta Central de Benjamin. Este entorno geográfico es fundamental para comprender
las campañas iniciales de Josué en la región montañosa central.
Primera Campaña de Josué (Mapa 2)
La narración de la primera campaña de Josué en la región de Hai es corta pero
destaca el entorno geográfico de esta región. Los espías regresaron con un informe que
concuerda muy bien con el escenario descrito anteriormente. Debido a que había poca
gente viviendo en el área, no había necesidad de una gran fuerza israelita para hacer el
arduo ascenso desde Gilgal a través del desierto hasta la región de Hai. Es
importante notar que los espías no describieron una ciudad bulliciosa, un rey poderoso o
fuertes fortificaciones. Su informe parece describir un pequeño puesto de avanzada o un
grupo de pastores locales y agricultores regionales. Su opinión era que solo se
necesitaría una pequeña fuerza, unos pocos "escuadrones", para asegurar la región
de Hai. Con toda probabilidad, menos de cincuenta hombres subieron las empinadas
escarpas hacia el desierto y entraron en la región de Hai para asaltar a los habitantes
de la zona. Fueron recibidos por una fuerza pequeña pero decidida, que tenía un conocimiento superior del
7:4). Cogidos desprevenidos y cortados de la ruta por la que habían ascendido, los
israelitas “huyeron delante de los hombres de Hai, que . . .
los persiguieron desde delante de la
'puerta' hasta los 'sebarim'” (Josué 7:5).
Dado el análisis anterior, el texto hebreo aquí se entiende mejor como una referencia a las
características geográficas que ocupan un lugar destacado en la historia. El término hebreo ,
o "puerta" generalmente denota una unidad arquitectónica, pero también puede tener
otros significados, incluidas las características geográficas. Las antiguas ruinas de Hai
se erigían precisamente como un centinela en la cresta angosta—una “puerta” (!)—que
conducía al sitio clave de Betel, el centro más importante de esta parte de la región
montañosa. Los habitantes de Betel eran muy conscientes de que no podían perder la región
de Hai ante el enemigo, ya que su ciudad podría ser la próxima ficha de dominó en caer.
En resumen, tanto los invasores israelitas como el autor de la historia consideraban que La
Ruina era literalmente una "puerta" natural desde la región de Hai hasta la angosta
cordillera que conducía directamente a Betel. Más allá de esa “puerta”, las regiones montañosas
al norte y al sur de Betel estarían abiertas al invasor.
El segundo término hebreo importante que se usa para describir la huida de los
escuadrones israelitas en Josué 7:5 es “los shebarim”, en hebreo, que a veces
se traduce como “canteras”. ¹ Sin embargo, esta palabra también toma el artículo
definido, que sugiere fuertemente que no se refiere a una cantera aleatoria sino a
una característica distinta y bien conocida (como es el caso de la "puerta" natural
descrita anteriormente). Cuando uno explora esta área extensamente a pie, el
significado del término se vuelve bastante claro. Tres kilómetros (1,8 millas) directamente
al este de The Ruin, The Valley da paso a "los lugares rotos", que es el significado
literal de "los shebarim". Esta región está totalmente oculta a la vista hasta que uno
llega repentinamente a un punto donde los escarpados lechos de piedra caliza se
sumergen precipitadamente en el árido desierto calcáreo y el profundo Cañón Makkuk.
La tragedia descrita en Josué 7:5 ocurrió en estos Lugares Quebrados. Aquí aquellos
pocos defensores de la región de Hai, bien familiarizados con este terreno difícil,
derribaron a treinta y seis israelitas; solo unos pocos sobrevivientes lograron
regresar al campamento de Josué. ² La identificación de un área geográfica tan
pequeña y oscura no solo ilumina la campaña inicial de Josué, sino que también le da
realismo y credibilidad al relato más amplio.
Segunda Campaña de Josué (Mapa 3)
La segunda campaña de Josué a la región de Hai tenía que ser infalible, y esto
requeriría una fuerza mucho más sustancial. Los defensores de Bethel ya habían
llegaron a La Ruina para defender esta puerta natural ("la puerta") a su ciudad.
Los israelitas tenían que ser detenidos aquí ya que, si la región de Hai caía, todos sabían que
Bethel sería la siguiente y la región montañosa central estaría abierta a los israelitas (Josué 8:13).
Siguió una batalla sofisticada y bien orquestada en la que Joshua explotó cada característica
geográfica de la región y planeó cada detalle, hasta la maniobrabilidad de sus fuerzas y la
hora del día para atacar.
Primero dividió sus fuerzas en dos grupos y envió a su ejército principal de noche a la región
montañosa para establecer un campamento en la ladera de una montaña al noreste de La Ruina. ³
Estarían en su lugar al amanecer para sorprender a los defensores, quienes a su vez centrarían
su atención en ese mismo campamento israelita al noreste. Esta cadena particular de eventos solo
podría ocurrir en el terreno único de esta región, todo lo cual está cuidadosamente anotado en la
Biblia. Un “barranco” profundo (heb.) separaba a los israelitas de sus adversarios, de modo
que el ejército principal de Josué estaba efectivamente “al norte” de ese cañón, mientras que los
defensores estaban al sur. Los defensores podían observar el movimiento de los israelitas,
pero no había forma de que pudieran llegar a ellos sin sortear el cañón a través de un paso
angosto a cierta distancia. Mientras tanto, Josué envió en secreto una pequeña fuerza de
emboscada para abrirse camino hacia una serie de barrancos detrás del enemigo y fuera de la vista.
Una vez posicionada, la emboscada de Joshua estaba a una distancia fácil de atacar del
campamento enemigo.
En este punto del relato de la batalla, el escritor brinda un detalle clave: “Esa noche Josué se
colocó 'en el valle'” ( , Josué 8:13). Si se entiende que esta expresión es El Valle discutido
anteriormente, entonces la posición de Joshua puede identificarse claramente como una
pequeña colina justo al sur del pueblo moderno de Deir Dibwan, un lugar desde el cual se tiene una
vista sin obstáculos de toda el área. Desde esta colina “dentro del valle” Josué podía dirigir la
batalla, ya que tenía contacto visual tanto con su equipo de emboscada como con su fuerza
principal, y también podía ver La Ruina, el campamento enemigo y sus movimientos. Por su parte,
el enemigo permaneció fijo en el principal campamento israelita al noreste, ubicado en las colinas
más allá del profundo cañón. La estrategia y los eventos que llevaron a la confrontación real, y la
batalla en sí, encajan con precisión en la geografía de la región de Hai.
La artimaña que Joshua había planeado estaba funcionando. Dentro del campamento enemigo
al pie de La Ruina, todos los que habían venido a defender la región pensaron que tenían ventaja
porque la fuerza principal de Joshua tendría que descender desde su posición elevada hacia
el norte, atravesar un paso de unos 40 metros. /130 pies de profundidad para sortear barrancos
mucho más profundos y luego reagruparse antes de que pudiera montar su ataque. Además, los
invasores tendrían que ascender por una colina empinada para encontrarse con su enemigo
que descendía desde un terreno más alto. Obviamente, esto no fue un ataque sorpresa sino más
bien una clara táctica de distracción.
Al ver el movimiento en la fuerza principal de Joshua, los defensores abandonaron su campamento
debajo de La Ruina y se trasladaron a un terreno más alto desde donde podían descender
rápidamente por la cresta para enfrentarse a la fuerza principal de Joshua, que había
recibido instrucciones de fingir la retirada. Desde su punto de vista, Josué hizo una señal con su
jabalina, y la fuerza de la emboscada entró en acción. Rápidamente llegó al
campamento abandonado, lo prendió fuego como una señal para Josué y su fuerza principal,
y luego se apresuró a la batalla de abajo. . Los defensores se sintieron envalentonados por
la retirada israelita hacia los mismos Lugares Quebrados a los que habían perseguido a los
escuadrones de Josué en la primera campaña fallida (!), pero una vez que la fuerza de la
emboscada apareció en un terreno más alto detrás de ellos y vieron que se elevaba el humo de
su campamento. en la distancia, sabían que no había esperanza. Dentro de esta secuencia
cuidadosamente orquestada, Joshua había señalado a su fuerza principal que detuviera su retirada y
contraatacara. Esto dejó a los defensores atrapados entre las dos fuerzas israelitas.
Joshua había dirigido cada movimiento de esta campaña, y su artimaña había funcionado. La
región de Hai estaba ahora en manos de los israelitas. Una secuencia de batalla tan detallada
parece demasiado intrincada y extensa para ser considerada una historia etiológica tardía
inventada para explicar a los israelitas posteriores el origen de las ruinas amontonadas de la
ciudad de la Edad del Bronce Temprano.
Las dos campañas: conclusiones
Este estudio de caso de las dos campañas de Josué en la región de Hai permite que la Biblia hable
a través de la tierra, y que la tierra hable a través de la Biblia. Las descripciones detalladas
argumentan en contra de la idea de que la historia fue inventada o que sus orígenes pueden
fecharse en el primer milenio antes de Cristo. ¹ Por el contrario, el texto de Josué y su entorno
literario del antiguo Cercano Oriente muestran la geografía
y dan la sensación de un plan de batalla muy antiguo y auténtico. ¿Por qué los relatos
de la conquista de Josué ofrecen datos geográficos tan específicos y verificables si
no reflejan eventos históricos reales? Si bien se han ofrecido muchos otros modelos:
argumentos etiológicos, que datan la historia de los días de Ezequías a fines del
siglo VIII a. C., que afirman que la ausencia de ruinas de la Edad del Bronce Final en The
Ruin desacredita todo el relato, o simplemente lo descartan como ficción. —estos
invariablemente introducen más especulaciones y lecturas forzadas que una simple
lectura del texto informada primero por la geografía, luego por el contexto del antiguo
Cercano Oriente y finalmente por la evidencia arqueológica o la falta de ella.
En resumen, está claro que cuando se agrega el análisis geográfico al estudio de
la entrada de Israel en Canaán, y cuando se evita que los datos arqueológicos (que
siguen siendo parciales e inconsistentes) sean el árbitro final de todo lo histórico, la
reconstrucción más plausible y comprensible es que el texto bíblico refleja eventos
reales de la llegada de los israelitas a Canaán en la Edad del Bronce Final. La carga
de la prueba recae en aquellos que deconstruirían estas historias o encontrarían alguna
explicación alternativa para este relato expansivo y centrado geográficamente.
La “Conquista de Canaán”, la Crítica Histórica y los “Evangélicos Progresistas”
La entrada de Israel en Canaán es la “madre de todos los debates de arqueología
bíblica” porque es un evento fundamental en la historia de Israel para el cual existe una
gran cantidad de material de fondo. Con el tiempo, este colorido episodio bíblico
llegó a entenderse como una “conquista israelita” completa y concentrada, a pesar de
que la Biblia no hace esta afirmación. Esta visión exagerada se encuentra en el corazón
de los debates de larga data sobre la historicidad de la Biblia. Cuando los
descubrimientos arqueológicos no se alinearon con esta reconstrucción más grande
que la vida, la narrativa bíblica misma fue cuestionada. En este estudio, hemos empleado
una variedad de disciplinas para traer estos eventos bíblicos nuevamente al tamaño
bíblico. En respuesta al título de este volumen, afirmamos que los asuntos históricos
ciertamente importan a la fe.
Al comienzo de este ensayo planteé una pregunta: “¿Cómo entendemos las
afirmaciones de verdad de las Escrituras a la luz del método históricocrítico y empírico?
evidencia de la arqueología y fuentes antiguas? Para las personas de fe, esta es una
pregunta seria, especialmente aquellos involucrados en el ministerio y académicos.
A lo largo de la historia de la iglesia, cada generación ha tenido que interactuar con los
vientos predominantes de la filosofía, la cultura y la ciencia. En esta era de
globalización, modernismo y su reacción, y el aumento exponencial de todo tipo de datos,
los eruditos cristianos de la Biblia no tienen la opción de ser insulares. Tampoco deben
sentir la necesidad de ponerse a la defensiva. Afortunadamente, hay una larga y distinguida
lista de eruditos evangélicos que han hecho esfuerzos de buena fe para resolver estos
problemas.
Más recientemente, Peter Enns y Kenton Sparks han contribuido con libros reflexivos y
penetrantes que abordan la pregunta planteada anteriormente. En Inspiración y
Encarnación, Enns sigue la analogía de la encarnación para abordar la dimensión humana
de las Escrituras que tan a menudo desafía a los lectores cristianos.
Esencialmente, “debemos pensar en la Biblia de la misma manera que los cristianos
piensan en Jesús”. ² La Biblia, sostiene, no era un “libro abstracto, de otro mundo, caído
del cielo”. ³ Es comprensible, aunque desafortunado, que en su defensa de la
"analogía de la encarnación", Enns ponga la mayor parte de su énfasis en la dimensión
humana de las Escrituras. Algunas partes del libro también han provocado un debate
considerable. Por ejemplo, permite que la Biblia tome prestado directamente de las
culturas antiguas: “Dios transformó los mitos antiguos para que la historia de Israel se
enfocara en su Dios, el verdadero.” En última instancia, sugiere que la Biblia,
como la encarnación, “nunca se puede entender completamente.”
El libro de Kenton Sparks God's Word in Human Words es una invitación a la
"crítica creyente", que representa un esfuerzo riguroso y de buena fe para abrazar la crítica
histórica sin desechar lo esencial de la fe cristiana.
En el libro, Sparks navega personalmente por esta cuerda floja con un compromiso
sofisticado de cuestiones hermenéuticas y críticas, así como afirmaciones serias de la
tradición cristiana ortodoxa. Al final, sin embargo, las posiciones históricocríticas parecen
ganar el día en la mayoría de los temas, excepto en aquellos pocos que, de acuerdo
con la tradición católica (presumiblemente romana), deben considerarse históricas si se
quiere mantener la validez de la fe cristiana. Por lo tanto, es posible que eventos
como el nacimiento virginal y la resurrección no pasen la prueba de la investigación
histórica, pero no obstante son “teológicamente razonables y necesarios”. Sparks escribe:
Aunque algunas y quizás muchas de las narraciones de las Escrituras no son
estrictamente históricas en todos los aspectos, hay narraciones en las Escrituras—
algunas de ellas sobre milagros—cuya historicidad es esencial para la validez y
contundencia del credo de fe. En consecuencia, en cualquier caso dado, nuestros
juicios sobre la historicidad de la Biblia tendrán que sopesar no solo la evidencia
contextual relevante sino también la evidencia filosófica y teológica, incluyendo
especialmente las tradiciones teológicas de la iglesia. Una consecuencia de este
enfoque es que a veces aceptaremos la historicidad de un evento incluso cuando
no pasa nuestras pruebas de fuego cotidianas para la historia.
No explica en detalle cómo los credos o una hermenéutica centrada en Cristo
podrían adjudicar la confiabilidad histórica de los eventos registrados en las Escrituras,
y mucho menos cómo ellos o él podrían determinar una jerarquía de su necesidad
relativa para la fe cristiana. Si, por ejemplo, nuestra creencia en la historicidad del
éxodo debe depender de la "necesidad de la fe" en lugar de la evidencia
histórica convencional, como sugiere Sparks, ¿cómo decidir qué partes de la Biblia
entran en esa categoría y cuáles no? ? ¿Es un credo o una tradición? ¿O es la
lógica y la razón del individuo lo que determinará la confiabilidad histórica y la importancia
teológica relativa de un texto bíblico y el contenido que comunica?
En este punto podemos volver una vez más a la pregunta planteada al comienzo del
presente ensayo. Tanto Enns como Sparks señalan que somos “inevitablemente
criaturas del tiempo y el espacio” y que cuando nos acercamos a la Biblia no tenemos
un “punto de referencia absoluto” fuera de nuestro propio contexto cultural. ¹
Estoy de acuerdo hasta cierto punto, pero si esto es así, ¿no deberíamos todavía
esforzarnos y utilizar todos los recursos disponibles con el fin de entrar en el tiempo y
el espacio —“el mundo real”— de los autores bíblicos y las personas y cosas sobre
las que escribieron? Cualquiera que haya subido la imponente rampa de asedio
asirio todavía visible hoy en la antigua Laquis y haya estado en la sala del trono
de Senaquerib en el Museo Británico no puede evitar leer Isaías y 2 Reyes con una
comprensión que está bastante alejada de las circunstancias de la propia vida. Si bien
aplaudo a Enns por instarnos a ubicar las Escrituras en su tiempo y lugar, ese
esfuerzo implica una empresa mucho más grande que el análisis comparativo de los
textos del antiguo Cercano Oriente. Enns y Sparks nos están llamando a reconocer
más plenamente la dimensión humana de las Escrituras en el mismo momento de la historia cuando pro
se están haciendo descubrimientos que tienen una relación directa con nuestra comprensión de
las Escrituras y su tiempo y espacio. Gran parte de esta nueva información presta apoyo
general al cuadro que pinta la Biblia en su conjunto.
Desde mi punto de vista, ahora ciertamente no es el momento (ni, en realidad, nunca es
apropiado) para descartar textos bíblicos o eventos que en la superficie no parecen resistir ante
los rigores de la crítica histórica. En lugar de sortear los desafíos minimizando selectivamente la
historicidad de los eventos bíblicos, debemos examinar con renovado vigor los temas
difíciles porque hacerlo es oportuno, dado el floreciente cuerpo de información disponible hoy
en día del antiguo Cercano Oriente, ya sea lingüística, cultural, o geográfica!
Además, un compromiso serio con el contexto original de la Escritura no debe verse
obstaculizado por una comprensión estrecha de la hermenéutica apostólica. Lejos de “no
comprometerse con el Antiguo Testamento en un esfuerzo por permanecer consistente con
el contexto original y la intención del autor del Antiguo Testamento”, ² Pablo el judío estaba
empapado en el Antiguo Testamento, no solo desde “Cristo hacia abajo”, por así decirlo, pero
también de “Abraham arriba”. Desde mi punto de vista, Pablo e Isaías son espíritus afines,
compañeros de conversación, se podría decir; Romanos e Isaías van de la mano. El éxodo y la
Pascua no fueron meras alegorías o construcciones teológicas para la iglesia apostólica, y
no deberían serlo para nosotros hoy. “Porque no os hemos dado a conocer el poder y la venida
de nuestro Señor Jesucristo siguiendo fábulas artificiosas, sino que hemos sido testigos
oculares de su majestad” (1 Pedro 1:16).
La entrada de Israel en Canaán también se relaciona con estas preguntas y tiene un papel que
desempeñar para abordarlas. ¿Cómo podríamos abordar esa pregunta en particular a la luz
de los estudios del antiguo Cercano Oriente, por un lado, y la hermenéutica de los
“evangélicos progresistas”, por el otro? Sparks hace un comentario de pasada sobre este
episodio bíblico después de sugerir que el "cribado teológico" es necesario cuando pasajes
discordantes como el genocidio de los cananeos no encajan bien con las otras prioridades
teológicas de la Biblia.
Así que hay algo de valor teológico genuino en el relato de la conquista del Antiguo
Testamento, incluso si no abarcamos todo el texto sino solo algunos aspectos de él.
Ahora bien, esta lectura moderna del Antiguo Testamento no es en modo alguno una alegoría,
pero su resultado exegético es precisamente como el de una alegoría. Ciertas dimensiones
del texto se conservan, mientras que otras se dejan de lado. ³
Mi punto de vista, en cambio, es que no debemos tomarnos tales licencias con el texto bíblico.
A pesar de toda su complejidad y colorido, el relato bíblico de la entrada de Israel en Canaán,
cuando se sitúa dentro de su contexto literario, cultural y geográfico, es más razonable como
acontecimiento histórico del segundo milenio que cualquiera de las alternativas propuestas
hasta la fecha. El relato bíblico de la entrada de Josué en la tierra es mucho más convincente
y acorde con la evidencia disponible que los rancios veredictos de la crítica histórica. No
se trata de “probar la Biblia” o defender los puntos de vista tradicionales de manera
instintiva. Lo que está en juego es el grado de apertura a reconstrucciones razonables,
incluso si desafían la "ortodoxia" de la crítica moderna que es en gran medida negativa
hacia la historicidad del texto bíblico.
La evidencia acumulativa que produce fuertes probabilidades a favor del texto bíblico es
mucho más convincente que la falta de evidencia.
En este contexto, puede ser útil señalar la afirmación de NT Wright de que, a pesar de todos
los desafíos para comprender los eventos de la primera Pascua, la perspectiva de que las
historias de resurrección sean "invenciones tardías" no es la mejor explicación histórica.
Más bien, es “enormemente más probable a nivel de pura historia” que la tumba de Cristo
estaba vacía y que resucitó de entre los muertos. Si uno acepta la declaración de
Wright a pesar del hecho de que la mayor parte de la “evidencia” no bíblica es
circunstancial, ¿por qué al mismo tiempo descartaría la entrada de Josué en Canaán
con su abundancia de datos directos y circunstanciales?
La Biblia es ciertamente tanto humana como divina. A pesar de nuestros mejores
intentos por comprenderla e interpretarla, la Escritura es, después de todo, la palabra viva
de Dios que registra la intervención del Señor y la obra redentora en la historia humana.
Como creyentes debemos aceptarlo. “Porque ya que en la sabiduría de Dios, el mundo no
conoció a Dios mediante la sabiduría, agradó a Dios salvar a los creyentes por la locura
de la predicación” (1 Cor. 1:21).
El rey Salomón de Israel, en su propio tiempo y espacio, también sabía algo sobre estos
asuntos. Cuando se convirtió en rey, pidió sabiduría. Al construir el templo, tomó
prestado selectivamente del acervo común de la antigua cultura del Cercano Oriente. Pero
cuando también abrazó la mentalidad y la religión de sus vecinos, se perdió y nunca se
recuperó (1 Reyes 11:11). Que nunca los eruditos evangélicos de la Biblia sigan el
camino trágico de Salomón.
En conclusión, Josué también tiene algo que enseñarnos. Un mensaje poderoso es
incrustado dentro de los eventos específicos y anales históricos en el libro de Josué.
Desde el comienzo del libro (“¡Sé fuerte y valiente!” Josué 1:9), hasta el final
(“¡Elige hoy a quién servirás!” Josué 24:15), Joshua benNun se mantuvo fiel a su
Dios aun cuando otros se apartaron: desde la entrada de los israelitas en Canaán
hasta la reafirmación de la fidelidad de Abraham y Moisés en las laderas del monte
Ebal, justo arriba de Siquem. Más de un milenio después, otro Josué caminó
por esta misma región. Él también se mantuvo fiel. Si descartamos al verdadero Josué
benNun y su época, ¿qué nos impide descartar al posterior Josué, Jesús de
Nazaret?
¹ P. Ricoeur, “Hermenéutica bíblica”, Semia 4 (1975): 27–48; Jon Levenson, “La
Biblia: Compromisos de crítica no examinados”, First Things 30 (1993): 24–33.
² Kenton L. Sparks, La palabra de Dios en palabras humanas: una
2008), 356; Peter Enns, Inspiración y encarnación: los evangélicos y el problema
del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Baker Academic, 2005).
³ Los buenos métodos y las expectativas sobrias caracterizan a la nueva
generación de arqueólogos, religiosos y seculares, y cada vez hay más voluntad de
invocar la antropología y la historia en tándem. Ver el nuevo libro Arqueología bíblica
histórica y el futuro: el nuevo pragmatismo, ed. Thomas Levy (Nueva York: Equinox,
2010).
K. Lawson Younger, Ancient Conquest Accounts: A Study in Ancient Near East
and Bible History Writing (Sheffield: JSOT, 1990); John H. Walton, El pensamiento del
antiguo Cercano Oriente y el Antiguo Testamento: Introducción al mundo
conceptual de la Biblia hebrea (Grand Rapids: Baker Academic, 2006); Kenton L.
Sparks, Textos antiguos para el estudio de la Biblia hebrea: una guía para la literatura
de fondo (Peabody, MA: Hendrickson, 2005).
Nótese más recientemente el fuerte de la era davídica en Qeiyafa, las minas
de la Edad del Hierro en Transjordania y los convincentes paralelos con el templo de
Salomón: Yosef Garfinkel y Saar Ganor, Khirbet Qeiyafa, vol. 1, Informe de
excavación 2007–2008 (Jerusalén: Sociedad de exploración de Israel, 2009);
Erez BenYosef et al., "El comienzo de la producción de cobre de la Edad del
Hierro en el sur de Levante: nueva evidencia de Khirbat alJariya, Faynan, Jordania",
Antiquity 84 (2010): 724–46; John Monson, "Los templos de 'Ain Dara y Jerusalén", en
Texto, artefacto e imagen: revelación de la antigua religión israelita, ed. G.
Beckman y T. Lewis (Providence, RI: Estudios Judaicos de la Universidad Brown, 2006).
John Monson, “El contexto original como marco para la interpretación bíblica”, en
Ancient Israel: Ancient Kingdom or Late Invention?, ed. Daniel I. Block (Nashville:
B&H, 2008).
KA Kitchen, Sobre la confiabilidad del Antiguo Testamento (Grand Rapids:
Eerdmans, 2003); D. Merling, "La relación entre la arqueología y la Biblia: expectativas
y realidad", en El futuro de la arqueología bíblica, ed.
James K. Hoffmeier y Alan R. Millard (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 29–42; Richard
Hess, "Early Israel in Canaan: A Survey of Recent Evidence and Interpretations", PEQ
195 (1993): 125–42; Relatos de conquista antiguos y más jóvenes.
Ver especialmente Thomas W. Davis, Shifting Sands: The Rise and Fall of Biblical
Archaeology (Oxford: Oxford University Press, 2004); Edward Robinson,
Investigaciones bíblicas en Palestina, el Monte Sinaí y Arabia Petræa: un diario de viajes
en el año 1838 (repr., Ann Arbor: Biblioteca de la Universidad de Michigan, 2006; Iain
Provan, V. Philips Long y Tremper Longman III, A Biblical History of Israel
(Louisville: Westminster John Knox, 2003), 3– 35. Algunos de estos debates culminaron
en la controversia fundamentalistamodernista (V. Philips Long, The Art of Biblical History,
Foundations of Contemporary Interpretation 5 (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 120–68.
Davis, Arenas movedizas, 228.
¹ WF Albright, Arqueología de Palestina y la Biblia (Nueva York: Revell, 1932).
¹¹ JP Free y GE Wright expresan con fuerza y documentan bien esta opinión dominante.
Véase Gratis, Arqueología e Historia Bíblica, 5ª ed. (Wheaton, IL: Escritura Press, 1956),
124–37; y Wright, “Epic of Conquest”, BA 3 (1940): 25–40.
¹² Jos. 6:24; 8:19, 28; 11:11–13; Carl Rasmussen, “¿Conquista, infiltración, revuelta
o reasentamiento? ¿Qué sucedió realmente durante el período del éxodojueces?”,
en Dando sentido: comprensión y uso de los libros históricos del Antiguo Testamento
(Grand Rapids: Kregel, 2003), págs. 138–59.
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Studies: A Survey of Contemporary Approaches, ed. david w.
Baker y Bill T. Arnold (Grand Rapids: Baker, 1999), 176–206.
¹ A. Alt, “The Settlement of the Israelites in Palestine”, en Essays in Old
Testament History and Religion (Oxford: Blackwell, 1966), 133–69.
¹ Las aldeas incluyen, entre otras características nuevas, casas con cuatro
habitaciones, pilares y silos de almacenamiento dentro de pequeños complejos
que forman una cultura rural que contrasta marcadamente con las ciudades de las
tierras bajas del Bronce Final de Canaán. Sin embargo, también hay pruebas
considerables de continuidad cultural. Véase L. Stager, "Forjar una identidad: el
surgimiento del antiguo Israel", en The Oxford History of the Biblical World, ed. Michael
Coogan (Nueva York: Oxford, 1998), 123–76, y resúmenes recientes en Hess,
Klingbeil y Ray, Critical Issues in Early Israelite History. Además, William Dever,
"Continuidad cultural, etnicidad en el registro arqueológico y la cuestión de los orígenes
israelitas", ErIsr 24 (1993): 22*–33*; los asteriscos indican la paginación de la sección en inglés.
1 Norman Gottwald, Las tribus de Yahvé: una sociología de la religión del Israel
liberado, 1250–1050 a. C. (Maryknoll, NY: Orbis, 1979).
¹ La arqueología del asentamiento israelita (Jerusalén: Israel Exploration Society,
1988).
¹ Thomas L. Thompson, The Mythic Past: Biblical Archaeology and Myth of Israel
(Londres: Basic Books, 1999), 200–228; Niels P. Lemche, Israel temprano: estudios
antropológicos e históricos sobre la sociedad israelita antes de la monarquía
(Leiden: Brill, 1985).
¹ Max Miller, “Archaeology and the Israelite Conquest of Canaan: Some
Methodological Observations,” PEQ 109 (1977): 87–93; William Dever, ¿Qué sabían
los escritores bíblicos y cuándo lo supieron? Lo que la arqueología puede decirnos sobre
la realidad del antiguo Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 97–158. De hecho,
hoy la batalla se ha trasladado a David y Salomón, cuya historicidad es objeto de un
acalorado debate: Israel Finkelstein y Niel Silberman, David and Solomon: In Search of
the Bible's Sacred Kings and the Roots of the Western Tradition (Nueva York: Prensa
libre, 2007), 261–85.
² Stager, “Forjar una identidad”, 142.
²¹ “Deberíamos hablar de una entrada israelita en Canaán y asentamiento: ni solo
una conquista (aunque se realizaron incursiones y ataques), ni simplemente
una infiltración (aunque algunas tribus se mudaron junto a los cananeos), ni solo una
reforma de la ciudad local. cananeos en una nueva sociedad 'Israel' (aunque otros,
como en Siquem, pueden haberse unido al núcleo hebreo; cf. Gabaón). Pero los
elementos de varios procesos se pueden ver en las narraciones bíblicas”. Cocina Kenneth, en
la Confiabilidad del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 190.
²² James K. Hoffmeier, Israel in Egypt (Oxford: Oxford University Press, 1996), 3–51,
ofrece un resumen excelente. Véase también la cuidadosa actualización de Gordon
McConville y Stephen Williams, Joshua, Two Horizons Old Testament
Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2010).
²³ La geografía recibe la mayor atención aquí porque, a diferencia de los componentes
textuales y arqueológicos del debate sobre la conquista, ha recibido muy poca atención
a pesar de que puede proporcionar algunos de los materiales más convincentes para
cuestiones históricas relacionadas con la conquista.
² L. Younger, “The Rhetorical Structuring of the Joshua Narratives”, en Hess,
Klingbeil y Ray, Critical Issues in Early Israelite History, 3–32.
²
Cuentas de conquistas antiguas y más jóvenes; Richard Hess, Joshua, Tyndale
Old Testament Commentaries (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996), 35; Gordon
McConville, “Joshua”, en The Oxford Bible Commentary, ed. J. Barton y J.
Muddiman (Oxford: Oxford University Press, 2001), 159.
² R. Hess, "Hacer preguntas históricas de Josué 13–19: Discusión reciente sobre la
fecha de las listas de límites", Fe, tradición e historia: historiografía del Antiguo
Testamento en su contexto del Cercano Oriente, ed. AR Millard, J. Hoffmeier
y D. Baker (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994), 165–80; Hess, “Falacias en el
estudio del Israel primitivo: una perspectiva onomástica”,
TynBul 45 (1994): 338–54.
²
Younger, Ancient Conquest Accounts, 208–37. Hay quienes discrepan a
gritos, pero rara vez ofrecen pruebas concluyentes de sus propias posiciones.
Nadav Na'aman, por ejemplo, traza estrechos paralelismos entre los relatos de Josué
y las batallas israelitas del período asirio y posteriores. “Todo el concepto de una
invasión y conquista de las tierras altas en los siglos XIIIXII es ajeno a la realidad
histórica”. Ver Nadav Na'aman, "La 'Conquista de Canaán' en Josué y en la Historia",
en Del Nomadismo a la Monarquía: Aspectos Arqueológicos e Históricos
del Israel Temprano, ed. N. Na'aman e I. Finkelstein (Jerusalén: Israel Exploration
Society, 1990), 250, 284–347.
28 Ver, por ejemplo, R. Patai, The Arab Mind (Nueva York: Hatherleigh), 43–7
² L. Younger “Jueces 1 en su contexto literario del Cercano Oriente”, en Millard,
Hoffmeier y Baker, Faith, Tradition and History, 207–228.
³ Jos. 13:1–7, 29–31; 17:5–6, 11–18.
³¹ Si esto hubiera sucedido, uno esperaría que este hecho se reflejara abiertamente en el
libro de Josué, sin declaraciones claras en contrario, como dijimos anteriormente.
³² En contraste con estos “relatos de testigos oculares”, los informes resumidos y las listas de
límites en Josué bien pueden haber sido escritos más tarde como un marco para los relatos
de batalla reales (p. ej., Josué 11:16; 15–19).
³³ Hoffmeier, Israel en Egipto, 43–44.
³ A. Burke, “The Archaeology of the Levant in America,” en Levy, Historical Biblical
Archaeology and the Future, 82–87.
³ “The Book of Joshua, Part I—Its Evaluation and Evidence,” AUSS 39 (2001): 61–72.
³ Jos. 6:24; 11:11; ver también 8:28.
³ Los cananeos, se argumenta, no desfigurarían sus propias deidades; los egipcios no
destruirían una ciudad amiga; y los filisteos no podrían haber sido responsables de la
destrucción porque aún no habían llegado al Levante (A. BenTor, “The Fall of Canaanite
Hazor—the 'Who' and 'When' Questions”, in Mediterranean Peoples in Transition : Siglos XIII a
principios del X a. C., editados por S. Gitin, A. Mazar y E. Stern (Jerusalem: Israel
Exploration Society, 1998), 456–67.
³ A. Mazar, Archaeology of the Land of the Bible (Nueva York: Doubleday, 1990), 331.
³ La Nueva Enciclopedia de Excavaciones Arqueológicas en Tierra Santa, ed.
E. popa, 4 vols. (Jerusalén: Israel Exploration Society and Carta, 1993), 2:679–81.
Mazar, Arqueología de la Tierra de la Biblia, 331–32.
¹ En respuesta a la primera propuesta, uno esperaría encontrar rastros de cerámica de
la Edad del Bronce Final cerca del pueblo moderno, pero no se ha encontrado ninguno. El
segunda propuesta es muy intrigante (Bryant Wood, “Khirbet elMaqatir, 2000,”
IEJ 51 [2001]: 246–52). Pero Khirbet Maqatir es muy pequeño, y su cerámica limitada es
contemporánea con una fecha temprana del éxodo y la entrada de los israelitas en Canaán. La
mayoría de los eruditos postulan una fecha tardía para el éxodo (siglo XIII a. C.), pero por
muchas razones legítimas, bíblicas y contextuales, no se debe descartar de ninguna manera una
fecha temprana del siglo XIV a. C.
² Richard Hess, “The Jericho and Ai of the Book of Joshua”, en Hess, Klingbeil y Ray, Critical
Issues in Early Israelite History, 33–46. En esta pieza, Hess también evalúa la mayoría de las
reconstrucciones ofrecidas hasta la fecha.
³ En Jos. 7:5 y 8:29 el término puerta, en hebreo una , es una expresión que puede significar
abertura o una entrada arquitectónica. Bien puede ser que en este caso la “puerta” no sea
más que la angosta cresta por la cual uno asciende a Betel y al altiplano central. Esto se discute en
el estudio de caso a continuación. Por supuesto, no hay pruebas de esto, pero tampoco se puede
descartar. También es digno de mención que hay dieciséis apariciones de la palabra puerta en
hebreo en las que significa "morada", a veces metafóricamente (p. ej., Deuteronomio 5:15;
Salmo 100:4). Véase A. EvenShoshan, A New Concordance of the Bible (Jerusalén:
Kiryat Sepher 1981), 1195–97.
Fredric R. Brandfon, “Los límites de la evidencia: arqueología y objetividad”,
Maarav 4 (1987): 5–43.
Merling, “Book of Joshua”, 72. En ese artículo, Merling analiza varios de los estudios más
importantes de las narrativas de la conquista.
Merling discute las implicaciones de esta declaración en ibid., 65, donde también cita a Fischer:
“Esto ocurre cada vez que un historiador declara que no hay evidencia de que X sea el caso,
y luego procede a afirmar o suponer que noX es el caso. el caso." David Hackett Fischer, Falacias
de los historiadores: hacia una lógica del pensamiento histórico (Nueva York: Harper & Row,
1970), 47.
John Monson, “El Templo de Salomón y el Templo de 'Ain Dara, Siria”,
Qadmoniot 29 (1996): 33–38 (hebreo).
Sigo intrigado por la analogía de VP Long de una pintura versus un retrato, y la
razonabilidad de la información acumulativa pero parcial que otorga credibilidad a un texto (Long,
The Art of Biblical History, 106–7, 222–23).
Jos. 12:2–3. Para esta traducción y una discusión completa de estos versículos y la región
general, consulte JM Monson y SP Lancaster, Geobasics Study Guide: Central Arena, part 2
(Rockford, IL: Biblical Backgrounds, 2010): 94–100, http:// www.bibback.com.
Por ejemplo, la multitud de referencias bíblicas sobre Basán sugiere que el rey de Og en Edrei
era una figura real y que los israelitas buscaban expandirse a partes de su territorio fértil que se
extendía más allá de las estériles llanuras de la Baja Galaad. Estos eventos están
cubiertos en general en Núm. 21:13–22:1; 32; 33:45–49; Deut. 2:16–3:17; y jose 13:7–33.
¹ Josué 1–6.
² Jos. 7:1–8:29.
³ ¿El Gilgal cerca de Jericó o el Gilgal en lo profundo de la región montañosa de Efraín cerca
de Silo?
Josué 9–10. La estrategia seguida aquí refleja la que se usó después de los días de
Josué, hasta la invasión de los romanos y el general británico Allenby en la Primera Guerra
Mundial. La forma más efectiva de ocupar la tierra es "dividir y conquistar" asegurando esta
región estratégica. , que James Monson y sus estudiantes llaman la "meseta central de Benjamin".
Esta meseta es una silla de montar geográfica en el corazón de la región montañosa central, que
finalmente fue asignada a la tribu de Benjamín y siguió siendo un campo de batalla constante
en la historia de Israel, como se refleja en la "bendición" de Jacob sobre Benjamín (Gén.
49:27). Para una discusión detallada, véase J. Monson, The Land Between (Rockford, IL:
Biblical Backgrounds, 1996): 171–74.
Jos. 8:30–35; cf. Deut. 11:26–32:27; jose 24:1–28. Los eventos relacionados son
demasiado numerosos para hacer referencia aquí, pero incluyen la hegemonía de Labayu
en la Era de Amarna, así como eventos en 12 Reyes y los Evangelios.
John Monson, “Over looking a Coveted Commercial Corridor: The Land of Geshur to Tire
via Hazor” (documento presentado a las American Schools of Oriental Research, Atlanta, 2010).
Dentro de esta región, el asentamiento y la expansión israelitas en las tierras altas
adyacentes parecen haber representado una amenaza para el rey de Hazor, quien reunió a
sus aliados para la guerra en una posición central adyacente al territorio israelita en la Alta Galilea. Ver el
Carta de Amarna 148: 41–47, en The Amarna Letters, ed. y trans. Guillermo l
Moran (Baltimore, MD: John Hopkins University Press, 1987).
Jos. 11:1–15.
El artículo definido diferencia la palabra de los sustantivos comunes. Véase la tesis de
maestría de mi alumno Jonathan Colby, “Geografía gramatical: un análisis de topónimos con
el artículo definido en los libros históricos de la Biblia hebrea” (Trinity Evangelical Divinity
School, 2011), 84, 114, 139. James Monson acuñó el expresión “La Ruina” en la década de 1970
durante una de las muchas caminatas de investigación por la región. Robert Boling, quien
participó en una de las caminatas, adoptó posteriormente la expresión (RG Boling y GE Wright,
Joshua, AB [Garden City, NY: Doubleday, 1982], 216).
Hasta la fecha, no se han encontrado restos de la Edad del Bronce Medio o Final en Ai. En esto
respeto es similar a sitios como Arad en el Negev y Jarmuth en la Sefela. Sin embargo,
los nombres de Arad y Jarmuth se conservan en topónimos árabes, mientras que el nombre
de Ai no. Véase Stern, The New Encyclopedia, 1:44–45.
¹ Josué 7–8.
² Cfr. Génesis 12:8 y 13:3.
³ Situada sobre capas inclinadas de piedra caliza, la cima de The Ruin ofrece una vista
imponente de todo el horizonte oriental. La región de Hai cae rápidamente en el desierto de tiza,
más allá del cual se tiene una vista impresionante del Valle del Rift, el Mar Muerto y las escarpas
de Galaad, Moab y Edom que se elevan en la distancia. He visitado el sitio y la región de Ai
en numerosas ocasiones y he examinado cuidadosamente toda el área que rodea la región
de Ai (unos trescientos kilómetros cuadrados). En una de esas visitas, un entrenador de las fuerzas
especiales de los Estados Unidos me acompañó y concluyó con vigor que la estrategia de
Josué, tal como se registra en el relato bíblico, encaja perfectamente en este terreno y
representa un plan de batalla cohesivo para cualquier ejército, antiguo o moderno.
Para la arqueología de Betel, véase Stern, The New Encyclopedia, 1:192–94.
Jos. 7:3 (RV).
Este pase jugó un papel clave en el posterior asalto de Joshua a las tierras altas.
a través del territorio de Benjamín (Josué 10:9) y también aparece en otros textos bíblicos
(1 Sam. 13:23; Isa. 10:29). Un segundo paso dentro de esta área sinclinal más plana
conduce al norte.
También explica por qué el rey de Jerusalén intentó asegurar el control de la meseta
central de Benjamín después de que la gente de Gabaón (la ciudad principal de esa
meseta) se alió con Josué (Josué 10:1–5). Siglos más tarde, Isaías 10:28–32 dejó en
claro la importancia de esta región, ya que destacó la naturaleza estratégica de la región
de Hai (Aiat). Una poderosa secuencia geográfica del profeta describe un ataque
(imaginario o real) que comenzó en la región de Hai, aseguró la meseta central de Benjamín
y dividió en dos la región montañosa central antes de descender fácilmente sobre
Jerusalén. En los años 69 y 70 d. C., los romanos emplearon la misma estrategia en
su campaña contra Jerusalén, como lo hizo el ejército israelí durante la guerra de
1967.
El término hebreo tiene varios significados, incluido "clan", pero en este contexto militar
puede traducirse como "escuadrón" o un pequeño grupo de lo que se podría llamar
"fuerzas especiales". Véase EvenShoshan, A New Concordance of the Bible, págs. 78–79.
Los soldados contemporáneos que entrenan a tales grupos afirman que el número
más eficiente para tal grupo es entre doce y quince soldados. Menos de doce puede no ser
suficiente para realizar la tarea, mientras que más de quince o veinte pierde flexibilidad.
“Tropa” en lugar de “mil” es la traducción preferida de Josué”, 41–42).
, como ha demostrado Richard Hess ("The Jericó y Ai del Libro de
EvenShoshan, A New Concordance of the Bible, 1195. Véase a modo de analogía
1 Sam. 17:52, en el que tanto "las puertas de Gat" como "Shaaraim" ("dos puertas") bien
pueden denotar características geográficas.
La posición prominente de Betel no solo está atestiguada en los días de Abraham,
los jueces, Samuel, Jeroboam I y los siglos restantes de la monarquía, sino que el
historiador del siglo I d.C. Josefo nos dice que en la Primera Revuelta los romanos
lucharon contra sus camino a Betel y estableció una guarnición allí antes de moverse
hacia el sur a Jerusalén (Guerra Judía 4:551/ix.9).
¹ Esta es una traducción muy forzada e improbable. Véase EvenShoshan, A New
Concordance of the Bible, 1197.
² Esta fue de hecho una tragedia para las aproximadamente cuarenta y cinco tropas de Josué ("dos
o tres pelotones”).
³ Jos. 8:3. La interpretación de “escuadrón” nuevamente eleva el número de esta fuerza principal a unos
450 soldados en lugar de treinta mil.
Jos. 8:11. Hay una clara diferencia entre a y an en hebreo. El primero es un pasaje angosto
restringido como el que se encontraría en la base de un cañón o un angosto entre dos áreas más abiertas,
mientras que el segundo representa un área más baja y, a menudo, más ancha rodeada de un terreno más
alto, que en inglés es un "valle". ”
Los detalles discutidos se encuentran en Josh. 8:9–14. Las direcciones bíblicas no siguen las
direcciones tradicionales de la brújula absoluta, sino que son direcciones "funcionales", es decir,
direcciones desde el punto de referencia del terreno. La principal fuerza israelita no necesitaba estar al norte
de las ruinas de Hai, ni la emboscada de Josué tenía que estar al oeste del enemigo. Este enfoque
"funcional" se ilustra claramente más adelante en la descripción de la ubicación de Shiloh en Jue.
21:19.
Algunas escarpas a lo largo de este cañón caen más de 150 metros/500 pies en medio de colinas más
altas adyacentes.
La emboscada contó con unos setenta y cinco soldados (no cinco mil), lo suficientemente pequeños
como para ocultarlos en los barrancos cercanos pero lo suficientemente grandes como para constituir
una fuerza de combate de primera (Josué 8:14).
Jos. 8:18.
Mi uso anterior de “pocos” en la región de Hai proviene de Jos. 7:3, pero aquí en Jos. 8:17 se nos dice
específicamente que “no quedó hombre en Hai ni en Betel que no saliera tras Israel. Dejaron la ciudad
abierta y persiguieron a Israel”. Esto sugiere fuertemente que el campamento no era una “ciudad” como
entendemos ese término, sino un lugar de reunión para todos los defensores, tanto de la región de Hai
como de Betel. Uno debe entender el idioma de Josh. 8:28–29 a la luz de toda la historia y su entorno.
El "rey de Ai" era el líder de los lugareños, y la "puerta de la ciudad" era la entrada a algún tipo de asentamiento
o campamento, quizás ahora debajo de la aldea moderna de Deir Dibwan.
El “gran montón/círculo de piedras” hizo un impresionante memorial del evento, cubriendo al líder muerto.
Pero ciertamente no cubría los 27,5 acres de la ciudad de la Edad del Bronce Temprano, como algunos
insinúan. Tal memorial habría traído
destaca dramáticamente el hecho de que, al igual que la ruina cercana, también lo fue la desaparición
del cacique local y quizás la cercana ciudad de Betel (aunque no aparece en este relato sino solo en
Jueces 1:2226). Si es así, entonces la segunda campaña culmina con un remate dramático.
¹ Esto es cierto independientemente de la fecha que se pueda asignar a los pasajes resumidos de
Josué (p. ej., 11:21–12:24).
² Enns, Inspiración y Encarnación, 17.
³ Ibíd.
Ibid., 54. No me queda claro si Enns entiende que el Dios de las Escrituras y la historia está
presente en los mitos del antiguo Cercano Oriente antes de que los transforme, o si tanto
los mitos originales del antiguo Cercano Oriente como sus versiones bíblicas son completamente
ahistóricos. .
Ibíd., 168.
Ibíd.
Ibíd., 322.
Ibíd., 100.
Tal vez la versión de NT Wright del “realismo crítico” sea una alternativa útil
(NT Wright, El Nuevo Testamento y el Pueblo de Dios [Minneapolis: Fortress, 1992], 35).
¹
Enns, Inspiración y Encarnación, 169.
² Ibíd., 116.
³ Chispas, la Palabra de Dios en palabras humanas, 326.
NT Wright, La resurrección del Hijo de Dios (Minneapolis: Fortress, 2003), 10, 687–96, 736–
38.
20
LA “ESPOSA” DE YAHWEH Y LA CREENCIA EN UN DIOS EN EL ANTIGUO
TESTAMENTO
RICHARD S. HESS
La cuestión de la creencia en un solo Dios en el antiguo Israel ha centrado el estudio
de la religión de esa cultura en las últimas décadas. De alguna manera, esta área de
estudio tiene sus raíces en la Reforma y los siglos que siguieron, cuando se intentó
distinguir lo que era apropiado para el estudio de la religión. Así Johan P.
La famosa conferencia inaugural de Gabler en la Universidad de Altdorf en 1787 se
usa a menudo como punto de partida para la distinción entre el estudio de la
teología bíblica y lo que tradicionalmente se conoce como teología sistemática en el
cristianismo protestante. Sin embargo, esta conferencia fue igualmente
importante para establecer la distinción entre teología y religión, como llegaría a ser
conocida. Para Gabler (que se refiere al trabajo de Tittmann cinco años antes),
la religión es transmitida por la doctrina en las Escrituras, enseñando lo que cada
cristiano debe saber y creer y hacer para asegurar la felicidad en esta vida y en la vida
venidera. La religión, entonces, es conocimiento cotidiano, transparentemente
claro; pero la teología es un conocimiento sutil, aprendido, rodeado de un séquito de
muchas disciplinas, y por lo mismo derivado no sólo de la Sagrada Escritura sino
también de otros lugares, especialmente del dominio de la filosofía y la historia.¹
Esta distinción parece separar los elementos más cerebrales de la teoría y la filosofía
en teología, al tiempo que preserva lo que es universalmente accesible para todos los
que desean “saber, creer y hacer” en términos de la vida cotidiana. Es esta última
comprensión de la religión la que se ha aplicado y sigue siendo un elemento clave de la
religión israelita tal como se estudia en la actualidad. Específicamente, gran parte de la
discusión sobre religión se refiere a prácticas y actividades, así como a las ideas que
pueden o no estar detrás de ellas.²
Desde esta perspectiva, hay una gran cantidad de evidencia de la religión en el antiguo
Israel, es decir, la era entre la aparición temprana de Israel en la tierra ca. 1200 a.
C. (como lo atestigua la mención de Israel como grupo de personas por primera
vez en la estela de Merneptah) y la terminación de la monarquía de Judea en 587/586 a.
Hay una gran cantidad de datos relacionados con la cultura material, los
materiales epigráficos conservados y la Biblia misma.
No sorprende que los resultados de décadas de estudio de este material, tanto en su
publicación como en el análisis de cientos de eruditos, den como resultado lo que ahora
se acepta generalmente como una diversidad de expresiones religiosas en el antiguo
Israel. Así entendido, allí también había una diversidad de religiones.
Sin embargo, más allá de esto hay mucho desacuerdo en la interpretación de los
resultados. Durante la mayor parte de su historia, el estudio de la religión israelita ha
sido en gran medida competencia de eruditos profesionales que basaron
sus resultados en una interpretación crítica del Antiguo Testamento o la Biblia
hebrea. Esto fue evidente en el siglo XIX, cuando posiblemente el trabajo más
importante producido en la alta crítica del Antiguo Testamento fue el del erudito alemán
Julius Wellhausen. En 1878 publicó la obra traducida al inglés como Prolegomena
to the History of Ancient Israel.³ Esta incluía tres partes principales: “Historia de las
ordenanzas de culto”, “Historia de la tradición” e “Israel y el judaísmo”, la tercera de que
examinó la evolución de la religión israelita en lo que se conoció como judaísmo.
Esta obra ha influido en la interpretación del Pentateuco y de toda la Biblia hasta
el día de hoy. Si bien trata una variedad de temas, su énfasis permanece en la
cuestión de la religión israelita.
Estudios posteriores, en el siglo XX, se basaron en los supuestos de
Wellhausen, así como de estudiosos de la historia tradicional, como Albrecht Alt y
Martin Noth, para recrear la religión israelita. En América del Norte, su trabajo se
complementó con el de William F. Albright y sus estudiantes. Todos estos estudios
tendieron a seguir la interpretación crítica del Antiguo Testamento y usar
descubrimientos arqueológicos y textuales extrabíblicos para complementar esta investigación.
El efecto fue crear una dicotomía en la que Israel adoraba a Yahvé solo o participaba
en la adoración a Baal, Asera y otras deidades de Canaán. Así, el estudio de Georg
Fohrer representa la opinión de que la adoración de Yahvé en el antiguo Israel
durante la monarquía se podía encontrar en aquellos que adoraban solo a esta deidad
o en aquellos que veían a Yahvé como el principal Dios nacional, y otras deidades
claramente subordinadas a él como parte. de un panteón.
En el otro extremo del espectro crítico, Yehezkel Kaufmann vio una oposición
dramática entre la adoración de Yahweh y la de múltiples deidades.
Varios factores pusieron fin a este consenso general. Podría decirse que el más
significativo fue el descubrimiento de inscripciones claras en el noreste del Sinaí en un
antiguo caravasar conocido como Kuntillet 'Ajrud. Estas inscripciones incluían
varios ejemplos en los que las personas fueron bendecidas “para Yahweh y su
Asera”. Por primera vez se presentó evidencia que estaba fuera del espectro de
evidencia como se encuentra en la Biblia. En el texto bíblico Yahvé siempre estuvo solo.
Es posible que haya sido adorado junto con algunas otras deidades, pero estas últimas siempre
estuvieron en una relación claramente subordinada.
Aquí, por primera vez, hubo evidencia de principios del siglo VIII a. C., durante un período que
la Biblia reconoce como uno de prosperidad general para el reino del norte de Israel (bajo
Jeroboam II) y para el reino del sur de Judá (bajo Uzías) , que los israelitas adoraban a una
diosa junto a Yahvé. En muchos sentidos, esto proporcionó ímpetu para nuevas dimensiones en
el estudio de la religión. ¿Se estaban interesando los eruditos en la religión familiar? Esto
dio una nueva dirección para las interpretaciones de la religión de la familia o el hogar, que
podría incluir el culto a la diosa junto con la deidad principal. ¿Había una nueva dirección en la
religión feminista y mujerista en el antiguo Israel? Esto brindó la posibilidad de identificar figurillas
femeninas y otros materiales de culto como evidencia de una religión alternativa para
las mujeres que fueron excluidas del culto de Israel por un sacerdocio exclusivamente
masculino.¹ ¿Se encontraron personificaciones femeninas de la sabiduría y otros elementos
en los textos bíblicos? ? Esto permitió a los estudiosos rastrear esas apariencias hasta una
deidad femenina, borrada en la victoria del monoteísmo pero que aún se encuentra en los
rastros que quedaron allí.¹¹
De alguna manera, sin embargo, hubo una ramificación aún más importante para el estudio
crítico de la Biblia hebrea y el desarrollo de la religión israelita. La Biblia no da testimonio
explícito de la presencia de esta relación entre Yahvé y una diosa. Algunos, es cierto,
argumentaron que el término para Asera que aparecía en estas inscripciones no se refería
a la diosa comúnmente identificada en todo el antiguo mundo semítico occidental. En cambio,
Asherah era una imagen de culto que simbolizaba a Yahweh o a alguien o algo que no era
una diosa.¹² Sin embargo, la interpretación dominante que se desarrolló y ha permanecido es
que aquí tenemos una indicación de la diosa Asherah que sirve como compañera de Yahweh en
estas bendiciones. Esto también sirvió de base para el reconocimiento de una bendición
idéntica en Khirbet elQôm, en el sur de Judá, de aproximadamente la misma época.¹³ Además,
el análisis de activación de neutrones ha establecido que los frascos en los que aparecían
algunas de estas inscripciones tenían su origen en Jerusalén. , al igual que tinajas similares
de Arad y Beersheba, también lugares con centros de culto en el sur de Judá.¹ El transporte
de una mercancía, como grano o aceite, desde Jerusalén hasta el centro de culto en Kuntillet
'Ajrud, como Arad y Beersheba, implica alguna una especie de control de Judea. Por lo tanto,
estas inscripciones contienen sentimientos que habrían sido tolerados, si no promovidos, por los
poderes políticos de Jerusalén en el momento de su composición.
Lo inusual de todo esto es que no se menciona en ninguna parte de la Biblia. Este es
entonces el punto importante que se encuentra detrás de muchos de los sentimientos
expresados por los académicos que trabajan en este campo desde la década de 1970 en
adelante. La Biblia no revela un cuadro total o completo de la religión israelita durante
la monarquía. Esto llevó a muchos eruditos a deconstruir el texto bíblico y
argumentar que muchas de sus descripciones de los períodos anteriores no eran
confiables. Hubo quienes buscaron un rechazo total de cualquier información histórica
en el Antiguo Testamento; pero estas teorías han sido cuestionadas y muchos
eruditos ya no las aceptan.¹ Sin embargo, queda una fuerte sospecha de que las
afirmaciones históricas del primer Israel no son confiables y que las descripciones
religiosas y teológicas de muchos o todos los israelitas antes del exilio son falsas. distorsionada por escrit
El resultado ha sido un reexamen del texto bíblico junto con la suposición de que
la creencia en una sola deidad no debe presumirse ni aceptarse antes de la monarquía
tardía o incluso antes del exilio. Por lo tanto, Rainer Albertz ha argumentado que el
monoteísmo, o al menos la creencia de que los israelitas tenían un solo Dios al que
debían adorar, es producto de los escritores y editores deuteronomistas bajo el rey
Josías a fines del siglo VII.¹ Buscaron fusionar la religión oficial del rey y estado,
que aceptaba un solo Dios, Yahvé, con su piedad familiar y personal, que aceptaba
muchas deidades y adoraba a los antepasados. El resultado fue la adoración de
un solo Dios bajo el control real.¹ Para Philip Davies, sin embargo, no había
centralización de culto en la Jerusalén preexílica.
Yahweh era un Dios nacional y dinástico en Jerusalén y el “Dios de Israel” en el estado
norteño de Samaria; pero el ideal del culto unificado de una sola deidad es una ficción
que proviene de un período posterior a la monarquía.¹ Thomas Römer conecta el
surgimiento del monoteísmo con el Segundo Isaías. A diferencia de algunos, él no ve
el Segundo Isaías como la máxima expresión de una creencia preexistente en un solo
Dios. Más bien, es la primera expresión del monoteísmo y cumple el propósito
ideológico de argumentar el poder de Yahvé, a pesar de la destrucción de su templo y
ciudad, para recrear a Israel de una manera nueva.¹ Herbert Niehr aboga por un desarrollo
tardío y evolutivo del monoteísmo. . Aparentemente, el período de la monarquía vio el
surgimiento de Yahvé en Jerusalén como jefe sobre el panteón. En este momento
las inscripciones indican un “poliyahvismo” en el que los textos de Kuntillet 'Ajrud hablan
de Yahvé de Temán y Yahvé de Samaria como deidades diferentes. Durante el
período persa y “aún más tarde” los demás estratos del panteón “fueron desechados
paulatinamente” porque Yahvé se hizo más poderoso. Al igual que con Römer,
Niehr señala el Segundo Isaías como ejemplo de monoteísmo. Sin embargo, él
fecha este texto como posterior al exilio, más tarde que cuando Römer lo fecharía.²
Esta breve encuesta demuestra dos puntos. Primero, no hay acuerdo sobre
exactamente cuándo o cómo surgió en Israel la creencia en un solo Dios. Sin embargo,
es visto como tardío en la historia del Antiguo Testamento, ya sea justo antes del exilio,
o durante o después del exilio. Detrás de esto está la implicación de que no había creencia
en un solo Dios en ninguna parte de Israel antes de este tiempo. Este es un punto
extremadamente importante porque va al corazón de la discusión sobre la “esposa” de
Yahweh y la existencia de otras deidades en los sistemas de creencias del antiguo Israel.
Los autores de estas teorías proponen una gran cantidad de puntos de vista sobre la gran
variedad de prácticas religiosas. Algunos incluyen a Yahweh con otras deidades.
Algunos no. Algunos proporcionan dioses distintos de Yahweh como las principales deidades
en Israel. Algunos simplemente ven a Yahweh como una amalgama de las características y
rasgos de otras deidades, sin nada distintivo hasta el surgimiento tardío del monoteísmo.
La única opinión inaceptable es que cualquiera en el antiguo Israel creía y adoraba a
una sola deidad antes de Josías o el Segundo Isaías. Los autores citados y otros
académicos recientes no mencionan esto como una posibilidad.
El segundo punto es el abordado por John Barton en su conclusión de un libro que
recoge muchos de los ensayos citados anteriormente. Como él señala, la pregunta sigue
siendo: "¿Cómo surgió el monoteísmo?" Sus observaciones posteriores demuestran
que le preocupa la posibilidad de que alguna creencia en un solo Dios haya ocurrido
antes.²¹
¿Qué indicios hay en los primeros materiales de lo que eventualmente se convertiría
en esta posición religiosa innovadora y sorprendentemente distintiva? Quizás varias de las
culturas alrededor de Israel y Judá ya tendían a la “monolatría” en los primeros tiempos:
ciertamente cada una tenía su dios principal, como Israel y Judá tenían a YHWH. Pero
en ningún otro lugar surgió la insistencia de que hay un solo Dios (correctamente escrito
con G mayúscula) que gobierna sobre todas las naciones y debe ser adorado de una
sola manera oficial.
Como se puede observar al observar los estudios, gran parte de los detalles de la llegada
del monoteísmo al antiguo suelo israelita depende del erudito en particular y su
reconstrucción de los datos bíblicos. No hay acuerdo sobre la datación de ninguno de los
textos. Incluso el Segundo Isaías, tradicionalmente asignado al período cercano al
final del exilio (mediados del siglo VI a. C.) ya no tiene un
consenso en cuanto a su supuesto momento de composición.
No es el propósito de este ensayo presentar evidencia de un nuevo esquema de datación de los
controvertidos textos bíblicos. Más bien, miraré los datos extrabíblicos y consideraré (1) si hay
evidencia fuera de la Biblia hebrea que imposibilite la creencia en una sola deidad antes del final del
siglo VII o después, y (2) qué evidencia puede señalar del politeísmo como religión exclusiva en el
antiguo Israel (aunque diversa).
¿Era imposible creer en una sola deidad antes de la época de Josías?
Para anticipar mis conclusiones con respecto al primer punto, no hay evidencia bíblica que
imposibilite la creencia en una sola deidad antes de finales del siglo VII. Es bien sabido que el
precedente de la creencia en un Dios fue realizado en Egipto en el siglo XIV aC por el faraón
Akenatón, quien se rebeló contra el politeísmo tradicional y buscó adorar al disco solar deificado
Atón. Aunque sus intentos de construir una nueva capital en Amarna y de revolucionar el culto y
la cultura de la familia real fueron efímeros, demostró la posibilidad teórica de la creencia
en una única deidad en el antiguo Cercano Oriente más de seiscientos años antes. Josías. Esto
también es anterior al siglo XIII a. C. y la aparición de Israel como nación en la Biblia, así
como su mención en la estela de Merneptah.
Un corolario de este punto es que no hay ningún texto bíblico o extrabíblico que sugiera que
nadie en el antiguo Israel creía en una sola deidad. Esto puede parecer obvio para aquellos que
han realizado algún estudio en el campo. Sin embargo, es necesario decirlo porque a menudo se
supone que no había nada más que politeísmo en el Israel primitivo, y el monoteísmo
(entendido aquí como la creencia en una sola deidad) surgió más tarde. Ahora bien, esto
sería, por supuesto, difícil de probar porque queda relativamente poco material escrito de la
época de la monarquía. En Israel, la mayor parte de la escritura se hacía sobre papiro o piel
de animal. Sin embargo, esto habría perecido en climas donde queda algo de humedad. Por lo
tanto, los textos más largos, como los textos bíblicos, no se conservan en ningún clima del sur de
Canaán, excepto en el desierto extremadamente seco donde se encontraron los Rollos del Mar
Muerto. Sin embargo, estos rollos no datan antes del siglo II a. C., con
la excepción de un palimpsesto. Este es un papiro en el que se escribió algo del siglo
VII a. C. y luego se llevó a Wadi Murabba'at, donde se escribió algo más sobre
la escritura anterior muchos siglos después. El escrito anterior puede haber sido
una carta personal, pero no se ha identificado nada de importancia religiosa
para nuestra consideración.²²
Más allá de esto, hay poco en términos de arqueología que requiera que nadie
crea en una sola deidad. Por supuesto, la presencia de imágenes de varias
deidades e incluso imágenes de Yahweh, si existen, no prueba nada acerca de la
creencia en una sola deidad entre algunos en Israel. La Biblia atestigua en el
Decálogo que no debe haber imágenes de Yahvé (Ex. 20:4–5; Deut. 5:8–9).
Entonces, uno podría esperar que las representaciones anicónicas de Yahvé no
dejaran mucho en el camino de la evidencia material. Por otro lado, si encontramos
evidencia en Jerusalén de dos o más templos operando al mismo tiempo, podríamos
concluir que esto sugiere la adoración de múltiples deidades. Esto ocurre, por
ejemplo, en la acrópolis de Ugarit. Por supuesto, incluso eso no sugeriría que
nadie en el reino adoraba a una sola deidad. Sin embargo, sugeriría que la
religión oficial del estado durante algún tiempo implicó el reconocimiento de múltiples deidades.
Incluso eso sería un avance hacia la conclusión de que había más de una deidad
adorada oficialmente en la capital de la antigua Judá. Sin embargo, no tenemos
nada como esto. De hecho, existe el santuario en Judean Arad que conserva
evidencia de dos altares de incienso y dos piedras verticales (con posiblemente
un tercero contemporáneo a estos o de una época ligeramente diferente). Sin
embargo, esto no prueba la adoración de múltiples deidades e, incluso si lo
hiciera, eso no sugeriría que fuera una práctica oficial, y mucho menos que incumbía
a todos los ciudadanos adorar a las múltiples deidades.
La evidencia epigráfica ciertamente menciona otras deidades además de Yahvé. Sin
embargo, esto no sugiere que nadie creyera únicamente en la adoración de Yahvé.
Hay muchas inscripciones que mencionan a Yahvé y a ningún otro dios. Además de
varias bendiciones en Lachish y especialmente en Arad ostraca, también hay textos
de En Gedi y Khirbet Beit Lei que pueden mencionar la adoración de Yahweh antes
del final de la monarquía. En teoría, cualquiera de estos podría haber sido
compuesto por un adorador de Yahweh solo. Lo mismo ocurre con los muchos
cientos de sellos, bullas y otras fuentes de nombres personales cuyo único elemento
de nombre divino claro es una forma del nombre Yahweh. Más de esto se
discutirá en la siguiente sección, que considera la evidencia de una sola deidad.
Finalmente, podemos preguntar qué es lo que requiere creer que Josías a fines del siglo
VII, o el Segundo Isaías a mediados del siglo VI, o algún otro escritor sacerdotal posterior
habría sido el primero en introducir la creencia en un solo deidad. Para aquellos que optan
por Josías, normalmente se establece una conexión con los escritores deuteronomistas,
quienes vieron esto como una oportunidad para centralizar el poder en torno al rey
centrándose en un solo santuario en Jerusalén que adoraba a una sola deidad, Yahvé. Sin
embargo, esto no tiene mucho sentido a la luz del compromiso político contemporáneo. Los
mayores poderes de la época, como Asiria, Babilonia y Persia, otorgaron a sus
gobernantes gran poder y crearon teologías que justificaban tal poder. Esto a menudo
exaltaba a la deidad nacional: Ashur, Marduk o Ahuramazda.²³ Sin embargo, no hay
evidencia de que ninguna de estas teologías imperiales excluyera la adoración de otras
deidades. Por el contrario, o tendían a demostrar cómo el dios nacional conquistaba a las
otras deidades y así establecía la soberanía, tal como lo hicieron Asiria o Babilonia, o
tendían a promover la adoración de las otras deidades como una fuente adicional de apoyo para
el emperador. como con Persia. ¿Por qué querría Josías cerrar los otros santuarios o “lugares
altos”, si su objetivo era centralizar el poder y el control?
Seguramente esto podría haberse logrado de manera aún más efectiva manteniendo todos
esos lugares abiertos y sirviendo a sus propios intereses en la promoción de la política real.
Podría decirse que hacer que todos vinieran al templo de Jerusalén para adorar a Yahvé era
una buena manera de desalentar la adoración de esta sola deidad, en lugar de promoverla.
En cuanto a los textos comúnmente atribuidos al segundo Isaías, se puede suponer o
no que este profeta escribió a mediados del siglo VI. Ciertamente, el mensaje encaja con ese
período, y con la misma certeza es un punto culminante en la expresión poética de la
adoración y alabanza de Yahweh solo. Sin embargo, nada de esto sugiere que Segundo Isaías
introdujera el concepto de monoteísmo.
Podría decirse que una creencia ya existente podría haber formado mejor una base para la
reflexión literaria y teológica madura y sofisticada que se demuestra en Isaías 40–55. Además,
uno puede cuestionar el argumento de que el Segundo Isaías necesitaba exaltar a Yahweh y,
por lo tanto, usó el monoteísmo para explicar cómo, a pesar de la destrucción del templo
y de Jerusalén, Yahweh todavía tenía el control y era lo suficientemente poderoso como
para hacer que Israel volviera a estar esparcido por todo el mundo. imperio.
Sin embargo, grupos como los neirabianos, que regresaron a su tierra natal del exilio casi al
mismo tiempo que los judíos, y los peonios que fueron reasentados por Darío, no
desarrollaron una teología monoteísta para explicar su destino y cualquier nueva oportunidad.²
Hubo No hay nada en la presentación de estos capítulos del rollo de Isaías que afirme
o pueda tomarse como evidencia de que
representan la invención del monoteísmo en Israel.
La tercera posibilidad es que el monoteísmo se desarrolló en el período posterior al exilio.
La teocracia sacerdotal a la que se le atribuye haber gobernado gran parte de este tiempo
no sugeriría ninguna razón para innovar en una nueva religión tan dramática. Y no hay
forma de que el cambio de la adoración de múltiples dioses y diosas a la adoración
de una sola deidad pueda describirse como algo más que una religión profundamente
diferente. Uno podría señalar los eventos en la Grecia clásica y el advenimiento allí de
filósofos que miraban a una sola deidad. Sin embargo, estas personas controlaban, en el
mejor de los casos, pequeñas escuelas de discípulos. No gobernaron sobre una comunidad
ni impusieron una nueva religión en ese grupo sin ningún rastro de resistencia en la
literatura. Además, hay cada vez más evidencia de que muchas de las tradiciones
legales y de culto relacionadas con el establecimiento sacerdotal no fueron innovadoras
en los siglos VI y V ni conocidas en textos contemporáneos de Babilonia o de otros
lugares. En cambio, las comparaciones más cercanas se encuentran mejor en las
culturas semíticas occidentales que se remontan al período preexílico de Israel.² Si
muchas de las estructuras y leyes tienen antecedentes preexílicos, ¿cuánto más probable
parece que la creencia en un Dios debería no debe verse como una innovación tardía
superpuesta torpemente a precedentes tempranos (sin una razón clara) más que
como algo que ya estaba presente y bien establecido.
¿Qué evidencia existe de la ausencia de politeísmo entre algunos israelitas antiguos?
Con esta observación, es hora de volver a la evidencia de una diversidad de religiones en
el antiguo Israel que podría incluir la creencia en una sola deidad. Una lectura tradicional
del texto bíblico sostiene que tal enseñanza fue fundacional y se encuentra al comienzo
de la existencia de Israel, visto claramente en el primer mandamiento del Decálogo
(Ex. 20:3; Dt. 5:7) y la confesión del primeras palabras del Shemá (Deut. 5:4), sin
mencionar el espíritu y la enseñanza de la Ley, los Profetas y muchos de los
otros textos del antiguo Israel. Sin embargo, estos son los mismos trabajos que se
evalúan como el producto de editores posteriores y autores seudónimos que deseaban
dar credibilidad a su monoteísmo desarrollado recientemente atribuyéndolos a autoridades
tempranas como Moisés. En lugar de revisar y evaluar los muchos argumentos críticos
para fechar y editar este
literatura, aquí revisaré algunas de las evidencias extrabíblicas más destacadas de la existencia de la creencia
en una sola deidad, incluidos los lugares de culto, la iconografía, la epigrafía y los nombres personales.
Sitios de culto
Los sitios de culto no brindan mucha certeza sobre cuántas deidades se adoraban en cualquier
sitio. Un método es contar el número de sitios, altares o templos. Los primeros sitios asociados con Israel
serían el sitio de Ebal y el sitio del toro al este de Dothan. El sitio de Ebal es anómalo y sigue siendo difícil de
explicar. Es un hecho que muchos lo han visto como de naturaleza cultual, debido a la distribución de
huesos de animales que corresponden a sacrificios en el Israel posterior y debido a la gran estructura
única que se asemeja a un altar a los ojos de muchos.
Ziony Zevit aboga por un altar regional y señala su composición de piedras de campo sin trabajar, a diferencia
de cualquier otro altar de la Edad del Bronce y la Canaán contemporánea.² Anson Rainey, sin embargo,
argumenta que la presencia de habitaciones interiores dentro de la estructura y "pozos de basura" en la
estructura No puedo apoyar la interpretación de un altar aquí. Prefiere la identificación del sitio como una
granja.² El llamado sitio del toro contenía la imagen de un toro de bronce, así como una piedra erguida
dentro de un espacio sagrado de forma ovalada delimitado por una línea de piedras.² Aunque es También
fechado en los siglos XIIXI a. C., es difícil reconocer aquí la expectativa de una sola deidad, a diferencia de lo
que podría sugerir un solo altar en el Monte Ebal (¡si hubiera un altar allí!).
Los siglos siguientes vieron un cambio hacia estilos de habitación centrados en lo urbano en el interior de
Palestina. Con el crecimiento de la población y la evidencia de muchos centros de culto, hay dos que se
destacan y datan de la Edad del Hierro II (ca. 1000–586 a. C.). El primero está en el sur en la fortaleza de
Arad.² En una esquina de la fortaleza se construyó un santuario. Este fue un santuario oficial en Judá como
puede indicarse por su posición prominente en una fortaleza que, según la información de la correspondencia
en el Arad ostraca, así como los nombres relacionados con las familias sacerdotales de la Biblia, servía a
los intereses de la capital. Ya he hablado del nicho, al que a menudo se hace referencia como el Lugar
Santísimo, donde se encontraron los altares de incienso y las piedras erguidas. Todo el santuario constaba de
tres partes, incluido el nicho. En la habitación exterior de las tres habitaciones había un altar cuadrado
construido enteramente con piedras de campo. Si el sitio del Monte Ebal es un altar, representa el único otro
altar de este tipo en la región. Incluso los altares de incienso en el cuarto interior estaban hechos de piedra.
que había sido moldeado y alisado artificialmente. Solo este altar fue construido con
piedras de campo. Uno no puede sacar ciertas conclusiones sobre tal artefacto. Sin
embargo, las piedras sin labrar recuerdan el desierto y las piedras erguidas, los santuarios
al aire libre y otros lugares sagrados allí. Además, el texto de Éxodo 20:22–26
requiere que los altares a Yahvé se hagan con este tipo de construcción.
El altar único, su comparación tipológica con los santuarios del desierto y solo con los
santuarios del desierto, y la conexión de Judea, todo sugiere que esto puede haber
involucrado la adoración de un solo Dios. Cuando se compara con Éxodo 20:22–26, así
como con los orígenes bíblicos y posiblemente otros de Yahvé en el desierto al sur
de Arad y en el Sinaí, el único altar puede significar una sola deidad que puede
asociarse razonablemente con Yahvé. Los altares de incienso mucho más
pequeños y las piedras verticales pueden o no significar otras deidades. El altar único
y el nicho con las piedras verticales y los altares de incienso están lo más alejados
posible dentro del espacio sagrado general. No se puede concluir en este punto si
este fue un espacio sagrado para más de una expresión religiosa.
Si el santuario de Arad proporciona un ejemplo de un santuario oficial en el sur, las
décadas de trabajo del difunto Abraham Biran en Tel Dan en el norte han revelado
un santuario en el centro del sitio.³ Su tamaño e importancia lo identifican mejor
como un templo. En la parte superior del tell, este sitio exhibe evidencia de un gran espacio
abierto para lo que podría haber sido un altar. Es posible que se haya encontrado un
cuerno de ese altar. Si es así, sugiere una sola estructura grande que no dejaría espacio
para otro altar de tamaño comparable. Sin embargo, más atrás y más arriba hay una
plataforma con habitaciones a un lado que presumiblemente sirvió como el más
sagrado de los espacios. A la luz de 1 Reyes 12:28, 32, este ha sido identificado como
el lugar donde el reino del norte de Israel exhibió el becerro de oro para su adoración. Si
es así, nuevamente vemos un solo altar, una sola imagen y evidencia de una sola deidad.
Sin embargo, el grado de certeza de esta reconstrucción no es tan alto, sobre la
base únicamente de la arqueología, como el santuario de Arad.
Iconografía
Al igual que con los sitios de culto, hay poca evidencia de iconografía en el período
de la Edad del Hierro I, entre 1200 y aproximadamente 1000 a. En el período posterior
hay mucha más evidencia. Podemos considerar tres ejemplos de este período: el
soporte de culto de Taanach, las figuras de Kuntillet 'Ajrud y las figuras de los pilares de Judea.
El puesto de culto de Taanach probablemente data de la última parte del siglo X.
Taanac era una ciudad cananea con evidencia de adoración a varias deidades. Este puesto
de culto no fue el único encontrado de esa época. Sin embargo, es el más ornamentado. El
soporte de terracota, usado quizás para quemar incienso o para alguna otra parte de las
actividades de culto, tiene cuatro paneles en lo que debe ser el frente.³¹ El primer panel en la
parte superior representa un caballo o un becerro con un disco solar alado sobre él. Las
columnas con volutas aparecen a ambos lados. El segundo panel, inmediatamente debajo
del superior, muestra un árbol flanqueado por una cabra montés a cada lado y luego dos
leones guardianes mirando hacia el frente y formando el marco de la imagen. El tercer
panel tiene dos esfinges o querubines que flanquean (al igual que los dos leones encima de ellos) un espacio v
El cuarto panel, en la parte inferior del soporte, representa a una mujer desnuda mirando al
frente con leones a cada lado, al igual que en el segundo panel.
Al tratarse de un objeto religioso, es apropiado ver en estos paneles imágenes de
deidades. Así, el cuarto panel puede representar a la diosa principal, tal vez Asherah o
Astarte. El segundo panel, con el árbol en el centro, puede representar el símbolo de
esta diosa. Astarté se asocia explícitamente con los leones de Ugarit; y el árbol de la vida
simboliza a la diosa en varios contextos. Si el segundo y el cuarto panel representan la
misma deidad diosa, ¿el primer y el tercer panel representan la misma deidad masculina?
Si es así, ¿quién está representado por el animal en el primer panel? Si es un becerro,
entonces este es un complemento perfecto para los becerros ya mencionados e instalados por
Jeroboam en Dan y Betel. Si es un caballo, entonces uno recuerda 2 Reyes 23:11, que
menciona caballos dedicados al sol en el templo de Jerusalén. Ambas asociaciones sugerirían
a Yahweh o una deidad equivalente que sacó a Israel de Egipto. El tercer panel es notable
como un espacio vacío flanqueado por una esfinge a cada lado. Es difícil imaginar con mayor
claridad la representación de la presencia de la deidad invisible en el lugar santísimo del
templo, flanqueada por los querubines. Aquí también podemos tener un símbolo de Yahvé,
aunque anicónico.
La evidencia de esta posición de culto no argumenta solo a favor de la adoración de
Yahweh. Si los paneles segundo y cuarto representan a Yahweh, y no a Baal o alguna
otra deidad, entonces, como mucho, esto argumenta a favor de la alta posición de Yahweh en
el panteón del reino del norte de Israel, y especialmente en este centro de culto de la ciudad
cananea de Taanaj.
La segunda representación pictórica religiosa es la de tres figuras encontradas junto a una
de las inscripciones ya mencionadas en Kuntillet 'Ajrud, al sur de Judá en el desierto del
norte del Sinaí.³² Estas aparecen en un tiesto con la dedicatoria de bendecir a alguien a o
para Yahvé de Samaria. y Asherah (o su Asherah). Él
Se ha sugerido que estas figuras representan a Yahvé ya la diosa Asera. A menudo, las
dos figuras de pie se entienden como esta pareja divina, mientras que el jugador de lira
sentado los entretiene con música. A veces, el intérprete de la lira se interpreta como Asherah. Sin
embargo, un examen más detallado de las figuras de pie con sus caras distintivamente bovinas
ha llevado a los historiadores del arte de la época a identificarlas como figuras de Bes.³³ Bes era
una deidad de Egipto, de baja estatura y a menudo retratada de esta manera. Se pueden
encontrar figuras de Bes en abundancia, ya que eran una especie de amuleto de la buena
suerte. Ziony Zevit ha sugerido que las figuras de Bes representaban deidades como Yahweh.³
Sin embargo, carecemos de evidencia de este tipo de representación secundaria de Yahweh por
parte de Bes. La conclusión más probable es que no podemos estar seguros de ninguna conexión
clara entre las figuras y el texto escrito. De hecho, un examen del tiesto demuestra otros dibujos y
textos escritos en las mismas piezas. Pueden ser imágenes y textos que no pretendían
relacionarse entre sí.
Una tercera representación iconográfica se encuentra en las figurillas basadas en pilares de Judea.
Cientos de estos se han ubicado por todo Judá durante el último siglo y medio de la existencia
independiente de ese reino. Muchos se encuentran en viviendas domésticas en Jerusalén y
en todo Judá, pero en ninguna parte fuera del estado.
Algunos eruditos han visto aquí a la deidad Asera, de quien se cree que proporcionó un
culto para las mujeres, que estaban excluidas del templo y el sacerdocio dominados por hombres.
Sería inusual que las imágenes de deidades como Asherah estuvieran hechas de arcilla de
manera tan tosca y barata como lo son estas. Lo más probable sería algún tipo de ofrenda
votiva o "oración en arcilla" a una deidad. La imagen simboliza a la mujer judía en oración a un
dios (o diosa, la naturaleza de la deidad prevista no está clara en la imagen en sí) con fines de
especial interés, como una concepción exitosa, embarazo y nacimiento de un niño. O tal
vez estas son peticiones de oración para la lactancia (dados los senos pronunciados) y para
la crianza del bebé. También son posibles otras sugerencias (amuletos de buena suerte),
pero no hay certeza de que las imágenes representen una deidad.³
Por lo tanto, las imágenes en el antiguo Israel son difíciles de identificar. Incluso cuando aparecen
con escritura, como en Kuntillet 'Ajrud, no está claro que el texto escrito deba relacionarse con las
imágenes. Uno puede sugerir que algunos adoraban a múltiples deidades, y uno puede encontrar
evidencia de la adoración a Yahweh (con la ayuda de conexiones bíblicas), pero poco más.
Epigrafía
Los textos escritos pueden ser más prometedores que las imágenes para la
comprensión de las creencias en el antiguo Israel y cualquier evidencia a favor o en
contra de la adoración exclusiva de Yahvé. Antes del siglo X a. C., hay pocas
inscripciones de Israel, aparte de algunas letras aquí y allá inscritas en algunos
tiestos. Una excepción es el abecedario del siglo XI de Izbet Sartah, quizás el
antiguo Ebenezer, y el abecedario del siglo X de Tel Zayit, al oeste y al sur de
Jerusalén. Ambos textos demuestran un interés en aprender a leer y escribir en
pequeños pueblos y ciudades que eran o serían parte de Israel y Judá.³ Más
significativas son las cinco líneas de escritura hebrea temprana descubiertas en un
fragmento de cerámica de Tell Qeiyafa, un israelita fuerte en el valle de Elah ocupado
por un corto tiempo ca. 1000 aC.³ Este texto no ha cedido fácilmente a la
lectura y traducción. Parece ser más que una lista de nombres, ya sea una
carta o alguna referencia a asuntos legales. Aparecen las raíces de las
palabras rey y juez, ya sea como sustantivos o verbos.³ Sin embargo, no se menciona a Yahvé.
De hecho, la primera mención de Yahvé como Dios en Israel aparece en la estela
del rey Mesa de Moab, una tierra al este del Mar Muerto en la actual Jordania.³
Allí, en el siglo IX aC, el rey extranjero Mesa registra cómo capturó el “hogar del
altar de Yahvé” de un pueblo israelita controlado por la dinastía de Omri, padre de
Acab. Esta es la única deidad que Mesa asocia con Israel en su relato de sus
guerras con Israel. Así, en el siglo IX aC, un rey vecino registra sólo una deidad
asociada con Israel, y esa deidad es Yahvé. Como ya se mencionó, las inscripciones
israelitas y judaicas de los siglos IX y VIII mencionan a Yahvé, Asera y Baal. Estos
ocurren en los sitios de Kuntillet 'Ajrud y Khirbet elQôm.
De este mismo período, las inscripciones de Deir 'Alla, en el lado este del río
Jordán, registran la visión de Balaam. Ve al dios principal, llamado El (¿un título
o un nombre?) y un consejo divino compuesto por los Shaddayin y los dioses. Los
textos no están escritos en hebreo israelita o de Judea y pueden reflejar un grupo
religioso distinto a la vecindad del sitio.
Desde ca. 800 a. C., la granada de Jerusalén se considera auténtica, y su texto se
traduce mejor: "Perteneciente al templo de Yahvé, santo para los sacerdotes".
Quizás de esta misma época un sello menciona a un tal Miqneyahu, que es un
“siervo de Yahvé”. No se mencionan otras deidades en los sellos de Israel y Judá.
Desde Ein Gedi ca. 700 aC, Yahvé es descrito como bendito, como gobernante
de las naciones, y como "mi señor" por el escritor. Casi al mismo tiempo en Khirbet Beit Lei,
también en Judá, se confiesa la soberanía de Yahvé sobre Jerusalén y probablemente
sobre Judá. Este texto también incluye lo que puede ser una oración por la absolución de
Yahvé. Como ya se ha señalado, en las décadas finales de la monarquía de Judea, solo
se menciona a Yahvé en las bendiciones formuladas en la correspondencia militar entre
los líderes de los fuertes de Arad y Laquis y, presumiblemente, la capital de Jerusalén.
Un ostracón en Arad (18) también menciona un templo de Yahvé.
Así, a pesar de la mención de otras deidades a veces asociadas con Yahvé, existe una
creciente tradición literaria que parece estar presente ya en Mesa.
Esta tradición reconoce solo a Yahvé como el dios de Israel y Judá. Yahweh es el único asociado
con una imagen y un templo de culto. Solo a él se le pide bendición y absolución, y solo se
confiesa su gobernación sobre Jerusalén, Judá y las naciones.
Nombres personales
Hay más de mil setecientos nombres personales que aparecen en sellos, bullas (impresiones
de sellos conservadas en arcilla) y otras inscripciones en el Israel y Judá preexílicos. Jeffrey
Tigay estimó, al momento de escribir este artículo en 1986, que el 46 por ciento incluía el nombre
divino Yahweh como parte de su nombre personal, el 6 por ciento incluía 'l como parte de su
nombre personal, menos del 1 por ciento incluía alguna otra deidad en su nombre personal, y el
resto tenía nombres que no estaban construidos con ningún nombre divino explícito . ¹ Cabe
señalar que el nombre 'l puede referirse al título “dios” y, por lo tanto, no puede usarse como
evidencia de una deidad diferente. La imagen de los nombres personales es que Israel y Judá
eran abrumadoramente yahvistas.
Solo hay un período y lugar donde la posible presencia significativa de otro nombre divino
puede aparecer en la onomástica. Eso es en el reino del norte de Israel a principios del
siglo octavo. Los ostraca de Samaria mencionan varios nombres personales formados por
el nombre divino Baal. Una vez más, es importante señalar que este término hebreo, b'l,
puede referirse simplemente a un título como "señor" o "maestro", y no a una deidad separada. ²
Esta es la única vez que cualquier otro posible nombre divino es tan pronunciado. Sin embargo,
incluso en esta colección de nombres, el nombre Yahweh es dominante en los nombres
personales. De hecho, un
El estudio de cuatro colecciones de nombres personales, incluidos los de Samaria ostraca,
demuestra que en todos los casos Yahweh es dominante en un orden de casi el 90 por
ciento o más, más allá de todos los demás nombres divinos de dioses específicos que se
encuentran en los nombres personales israelitas. ³ De hecho, en los últimos archivos
de nombres, de los meses y años inmediatamente anteriores a la destrucción
babilónica de Jerusalén en 587/586 aC, el predominio de Yahvé como elemento teofórico
en los nombres personales se acerca al 100 por ciento.
Esto es distintivo de Israel y especialmente de Judá. De ninguna manera es comparable a
los perfiles de nombres teofóricos de las tierras vecinas de Amón, Moab, Edom, Filistea u
otros lugares. En Amón, que conserva la mayor cantidad de nombres personales entre
estos estados, el dios principal, mlkm, ocurre sólo en nueve de más de 160 nombres
personales con elementos divinos. La mayoría de los nombres allí usan el elemento 'l
"genérico", pero algunos diez contienen otros nombres reconocibles de deidades. Solo
entre los antiguos israelitas se confesaba a su Dios Yahvé en los nombres personales
hasta un punto que se acercaba a la exclusividad.
Los nombres personales no “prueban” la religión del antiguo Israel. Sin embargo, siguen
siendo un dato importante y que demuestra hasta qué punto solo Yahvé fue confesado y
adorado a nivel popular durante gran parte de la historia atestiguada de Israel y Judá.
Contrariamente a lo que afirman algunos estudiosos, estos resultados no son
comparables con los de los estados vecinos. En cambio, representan un testimonio
explícito de la prominencia del reconocimiento de Yahvé como una deidad especial en
Israel.
Observaciones finales
¿Cómo podemos dar sentido a toda esta evidencia? Primero, reafirmaría la observación
anterior de que no hay evidencia que excluya la posibilidad de que Yahweh fuera adorado
por algunos en el antiguo Israel como la única deidad. Esta posibilidad existe desde el
primer Israel hasta la destrucción babilónica de Jerusalén.
En segundo lugar, afirmaría que la imagen de la práctica religiosa en el antiguo Israel era
mixta. El mudo testimonio de los sitios arqueológicos y las representaciones
iconográficas no excluyen la posibilidad de que en algunas épocas y contextos un solo
se adoraba a la deidad. Esto es especialmente cierto donde queda un solo altar que
puede sugerir la adoración de un solo Dios. No es posible identificar a esta deidad con
Yahvé, aunque el testimonio iconográfico y la evidencia textual se combinan
para confesar una conciencia del protagonismo de Yahvé en los tiempos y lugares de
estos centros de culto.
Tercero, el testimonio de las inscripciones y especialmente de los nombres personales
sugiere que había múltiples visiones del mundo divino en el antiguo Israel. Claramente
había quienes reverenciaban a más de una deidad. En su panteón, Yahweh
podía aparecer y apareció como un Dios principal. Sin embargo, también
parece haber evidencia considerable para grupos en Israel, y en ocasiones
reconocimiento oficial por parte de forasteros como Mesa el moabita, de la adoración
de una sola deidad nombrada, Yahvé. En todo caso, esto se vuelve más pronunciado
al final de la monarquía de Judea. Sin embargo, así como la Biblia da testimonio
de múltiples religiones y prácticas de adoración hasta el final de la monarquía,
la evidencia extrabíblica no puede excluir la posibilidad de que Yahvé no fuera la
única deidad adorada por algunos, incluso en los años finales del período bajo estudiar.
¹ Johann P. Gabler, “Una oración sobre la distinción adecuada entre la teología bíblica y
dogmática y las objeciones específicas de cada una”, en Ben C.
Ollenburger, ed., Teología del Antiguo Testamento: Florecimiento y Futuro, trad. John
SandysWunsch y Laurence Eldredge, rev. ed., Fuentes para el estudio bíblico y
teológico 1 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2004), 500.
² Véase, por ejemplo, la definición de Ziony Zevit, The Religions of Ancient Israel: A
Synthesis of Parallactic Approaches (Nueva York: Continuum, 2001), 15, 24–27, que incluye
un énfasis en un método fenomenológico que busca interpretar lo que se puede observar.
³ Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Ancient Israel, trad.
J. Sutherland Black y Allan Menzies (repr., Gloucester: Peter Smith, 1973).
Véase, por ejemplo, Albrecht Alt, Essays on Old Testament History and Religion, trad.
RA Wilson (Sheffield: Sheffield Academic, 1989); Martin Noth, Una historia de las
tradiciones del Pentateuco (Englewood Cliffs, NJ: Princeton University Press, 1972).
Véase, por ejemplo, William F. Albright, From the Stone Age to Christianity: Monotheism
and the Historical Process (Garden City, NY: Doubleday, 1957); Religión israelita
antigua: Ensayos en honor de Frank Moore Cross, ed. PD Miller Jr., PD Hanson y SD
McBride (Filadelfia: Fortress, 1987).
Georg Fohrer, Historia de la religión israelita, trad. David E. Green (Nashville: Abingdon,
1972).
La traducción y epítome de la obra de cinco volúmenes publicada originalmente en
hebreo es Yehezkel Kaufmann, The Religion of Israel: From Its Beginnings to the
Babylonian Exile, trad. Moshe Greenberg (Nueva York: Schocken, 1972).
Hebreo lyhwh wl'šrth. Yahweh fue identificado además como Yahweh de Teman o
Yahweh de Samaria. Véase Z. Meshel, Kuntillet 'Ajrud: A Religious Center from the Time
of the Judean Monarchy on the Border of Sinai (Jerusalén: Museo de Israel, 1978).
Véase, por ejemplo, Karel van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel:
Continuity and Change in the Forms of Religious Life, Studies in the History and Culture
of the Ancient Near East 7 (Leiden: Brill, 1996).
¹ Véase, por ejemplo, William G. Dever, ¿Tuvo Dios una esposa? Arqueología y religión popular
en el antiguo Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2005).
¹¹ Judith M. Hadley, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah: Evidence for a Hebrew
Goddess, University of Cambridge Oriental Publications 57 (Cambridge: Cambridge
¹² Véase, por ejemplo, André Lemaire, “¿Quién o qué fue la Asherah de Yahweh?”, BAR 10, no. 6
(noviembrediciembre de 1984): 42–51.
¹³ Ziony Zevit, “La inscripción de Khirbet elQôm que menciona a una diosa”,
BASOR 255 (1984): 33–41; William G. Dever, “¿Asherah, consorte de Yahweh?
Nueva evidencia de Kuntillet 'Ajrud”, BASOR 255 (1984): 21–37.
¹ Zevit, Las religiones del antiguo Israel, 379.
¹ Para conocer algunos desafíos, véase Philip R. Davies, In Search of “Ancient Israel”,
JSOTSup 148 (Sheffield: Sheffield Academic, 1992; Niels Peter Lemche, Prelude to Israel's
Past: Background and Beginnings of Israelite History and Identity, trad. EF Maniscalco
(Peabody, MA: Hendrickson, 1998); y Thomas L. Thompson, Early History del pueblo
israelita: de las fuentes escritas y arqueológicas, SHANE 4, Leiden: Brill, 1992. Para ver un
ejemplo de puntos de vista alternativos que aceptan algún valor histórico para las tradiciones
bíblicas, véase John Day, ed., In Search of Pre Exilic Israel, JSOTSup 406 (Londres: T&T Clark,
2004).Para una visión más amplia del valor histórico de los textos bíblicos, véase V. Philips
Long, David W. Baker y Gordon J. Wenham, eds., Windows into Old Historia del Testamento:
Evidencia, Argumento y la Crisis del “Israel Bíblico”
(Grand Rapids: Eerdmans, 2002); El futuro de la arqueología bíblica: reevaluación de
metodologías y suposiciones, ed. James K. Hoffmeier y Alan Millard (Grand Rapids: Eerdmans,
2004); Israel: ¿Reino antiguo o invención tardía?, ed. Daniel I. Block, Bryan H. Cribb y
Gregory S. Smith (Nashville: B&H Academic, 2008); y Temas críticos en la historia
israelita temprana, ed. Richard S. Hess, Gerald A. Klingbeil y Paul J. Ray, BBRSup 3 (Winona Lake,
IN: Eisenbrauns, 2008).
¹ Rainer Albertz, “Personal Piety”, en Diversidad religiosa en el antiguo Israel y Judá, ed. Francesca
Stavrakopoulou y John Barton (Londres: T&T Clark, 2010), 143.
¹ Ibíd., 143.
¹ Philip Davies, “Religión urbana y religión rural”, en Stavrakopoulou y Barton,
Diversidad religiosa en el antiguo Israel y Judá, 112.
¹ Thomas Römer, La llamada historia deuteronomista: una introducción
sociológica, histórica y literaria (Londres: T&T Clark, 2007), 112.
² Herbert Niehr, “Religión 'israelita' y religión 'cananea'”, en
Stavrakopoulou y Barton, Diversidad religiosa en el antiguo Israel y Judá, 31.
²¹ John Barton, “Reflexiones sobre la diversidad religiosa”, en Stavrakopoulou
y Barton, Diversidad religiosa en el antiguo Israel y Judá, 192.
²² FW DobbsAllsopp et al., eds., Inscripciones hebreas: Textos del período bíblico
de la monarquía con concordancia (New Haven, CT: Yale University Press,
2005), 381–84.
²³ El trato de Asiria a las naciones conquistadas varió según muchos factores.
Ver Steven W. Holloway, ¡Aššur es rey! ¡Aššur es rey! Religión en el ejercicio del
poder en el Imperio neoasirio, CANAL 10 (Leiden: Brill, 2002).
² Véase el resumen en Kenneth G. Hoglund, Achaemenid Imperial
Administration in SyriaPalestine and the Missions of Ezra and Nehemiah,
SBLDS 125 (Atlanta: Scholars Press, 1992), 20, 27, 238.
² El argumento más fuerte, más largo y más convincente para una
composición de la Edad del Hierro 2 (siglo VIII/VII a. C.) de la principal colección
sacerdotal, que ahora constituye el libro de Levítico, se puede encontrar en el
comentario de tres volúmenes (más de 2700 páginas) de Jacob Milgrom,
Leviticus 1–16: A New Translation and Commentary, AB 3 (Nueva York:
Doubleday, 1991); Leviticus 17–22: A New Translation and Commentary, AB 3a
(Nueva York: Doubleday, 2000); Leviticus 23–27: A New Translation and
Commentary, AB 3b (Nueva York: Doubleday, 2000). Para un resumen del
enfoque, ver RS Hess, “A Reassessment of the Priestly Cultic and Legal Texts,”
Journal of Law and Religion 17 (2002): 375– 91. Para conexiones cercanas entre
los rituales levíticos y los rituales de Emar, ver el resumen de estos textos y
bibliografía adicional en RS Hess, Israelite Religions: An Archaeological and Biblical
Survey (Grand Rapids: Baker, 2007), 112–23.
² Zevit, Las religiones del antiguo Israel, 196–201.
² Anson F. Rainey, “Notas sobre dos sitios arqueológicos”, ErIsr 29 (2009):
186*–87*.
² Zevit, Las religiones del antiguo Israel, 180, 250–251; Hess, Religiones
israelitas, 236.
² Ze'ev Herzog, Arad Part 2: The Arad Fortress (Tel Aviv: Hakkibbutz
Hammeuchad, 1997) (hebreo); Herzog, “El montículo de la fortaleza en Tel Arad: un
informe provisional”, TA 29 (2002): 3–109; Hess, Religiones israelitas, 303–4.
³ Avraham Biran, Biblical Dan (Jerusalén: Israel Exploration Society y Hebrew
Union College/Jewish Institute of Religion, 1994); Hess, Religiones israelitas,
301–3.
³¹ Paul W. Lapp, "Las excavaciones de 1968 en Tell Ta'annek: el nuevo soporte
de culto", BASOR 195 (1969): 42–44; Ruth Hestrin, "La posición de culto de
Ta'anach y su trasfondo religioso", en Phoenician and the East
Mediterranean in the First Millennium BC: Actas de la Conferencia celebrada en
Lovaina del 14 al 16 de noviembre de 1985, ed. E. Lipinski, Studia Phoenicia 5, OLA
22 (Lovaina: Peeters, 1987), 61–77; J. Glen Taylor, “Las dos representaciones más
antiguas conocidas de Yahweh”, en Ascribe to the Lord: Biblical and Other Studies
in Memory of Peter C. Craigie, ed. L. Eslinger y G. Taylor, JSOTSup 67 (Sheffield:
JSOT, 1988), 557–66; Hess, Religiones israelitas, 321–24.
³² Meshel, Kuntillet 'Ajrud; Hess, Religiones israelitas, 319–21.
33 P. Beck, "Los dibujos de Óorvat Teiman (Kuntillet 'Ajrud)", TA 9 (1982): 3–6
³ Zevit, Las religiones del antiguo Israel, 388–89.
³ Ibíd., 267–76; Hess, Religiones israelitas, 308–11.
³ Sobre los abecedarios, véase ahora P. Kyle McCarter, “Paleographic Notes on the
Tel Zayit Abecedary,” en Literate Culture and TenthCentury Canaan: The Tel Zayit
Abecedary, ed. RE Tappy y PK McCarter Jr. (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2008), 45–60. Para la cuestión de la alfabetización, véase, por
ejemplo, RS Hess, “Literacy in Iron Age Israel”, en Long, Baker y Wenham, Windows
into Old Testament History, 82–102; Hess, "Escribir sobre la escritura:
abecedarios y evidencia de alfabetización en el antiguo Israel", VT 56 (2006): 342–46; Hess,
“Cuestiones de lectura y escritura en el antiguo Israel”, BBR 19 (2009): 1–9; Hess,
revisión de Literate Culture and TenthCentury Canaan: The Tel Zayit Abecedary,
ed. por RE Tappy y PK McCarter Jr., BBR 19 (2009): 595–97.
³ Yosef Garfinkel y Saar Ganor, “Khirbet Qeiyafa in Context”, en Khirbet Qeiyafa,
vol. 1, Informe de excavación 2007–2008, ed. Y. Garfinkel y S. Ganor (Jerusalén:
Sociedad de Exploración de Israel e Instituto de Arqueología de la Universidad
Hebrea de Jerusalén, 2009), 3–18.
38 Haggai Misgav, Yosef Garfinkel y Saar Ganor, “The Ostracon”, en Garfinkel
and Ganor, Khirbet Qeiyafa, 1:243–5
³ Para este y los siguientes tres párrafos, véase Hess, Israelite Religions, 274–
90.
Ibíd., 269–74.
¹ Jeffrey H. Tigay, No tendrás otros dioses: la religión israelita a la luz de las
inscripciones hebreas, HSS 31 (Atlanta: Scholars Press, 1986).
² Para una discusión de las diferentes interpretaciones posibles para este
elemento del nombre, consulte Jeremy M. Hutton, "Southern, Northern and
Transjordanian Perspectives", en Stavrakopoulou y Barton, Religious Diversity in
Ancient Israel and Judah, 153–56.
³ RS Hess, “Aspectos de los nombres personales israelitas y la religión israelita
preexílica”, en New Seals and Inscriptions, Hebrew, Idumean and Cuneiform, ed.
M. Lubetski, Hebrew Bible Monographs 8 (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2007), 301–13.
Contra la implicación de algunas declaraciones que asumen perfiles comparables
en el antiguo Israel y Judá y en estas otras naciones. Véase, por ejemplo, Albertz,
“Personal Piety”, 138–41. Para obtener más detalles sobre la teología
distintiva de los nombres confesionales de Israel y Judá en contraste con los estados
circundantes, consulte Jeaneane D. Fowler, Theophoric Personal Names in
Ancient Hebrew: A Comparative Study, JSOTSup 49 (Sheffield: JSOT, 1988).
Kent Jackson, “Ammonite Personal Names in the Context of West Semitic
Onomasticon”, en The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David
Noel Freedman in Celebration of His Sixtieth Birthday, ed. CL Meyers
y M. O'Connor (Filadelfia: Escuelas Estadounidenses de Investigación Oriental, 1983),
507–21.
21
NUEVAS EXCAVACIONES EN KHIRBET QEIYAFA Y LA HISTORIA TEMPRANA
DE JUDÁ
MICHAEL G. HASEL
El reino de David y Salomón es fundamental para la historia bíblica. Según la Biblia, es
David quien derrota a los filisteos, poniendo bajo control décadas de antagonismo y
conflicto (1 Samuel 17; 19; 23; 2 Samuel 5; 1 Crónicas 18:1).¹ Es David quien galvaniza
a los doce tribus bajo su monarquía y establece la capital de Jerusalén (2 Samuel 5),
y es David quien compone gran parte de la liturgia del culto israelita (Salmos 9; 18; 30;
56–57). Finalmente, es a través de la línea de Isaí y David que el Mesías es prometido
a Israel (Isaías 11:1–10; Apocalipsis 22:16).² Ninguna otra persona se menciona con
más frecuencia a lo largo del Antiguo y Nuevo Testamento que David. , desde las
referencias más antiguas en Samuel hasta el capítulo final de Apocalipsis.³ Su hijo
Salomón construye el templo en Jerusalén, vuelve a fortificar las ciudades de
Megido, Hazor, Gezer y Jerusalén (1 Reyes 9:15) y establece una extensa red
comercial , aumentando exponencialmente la riqueza de Israel.
En la actualidad, el consenso sobre la evidencia bíblica y arqueológica de la monarquía
unida ha sido cuestionado a raíz del revisionismo tardomoderno y posmoderno.
Como observa Gary Knoppers en su artículo de 1997, “Hace tres décadas, los
eruditos veían a la monarquía unida como uno de los períodos más seguros de la
reconstrucción histórica. . . .Prácticamente todos los historiadores modernos escribieron
historias que incluían, si no comenzaban, la monarquía de David y Salomón. Este ya
no es el caso.”
Enfoques literarios e historia
Catorce años después, esta época parece envuelta en una niebla cada vez más
profunda de incertidumbre histórica y debate dentro de la crítica literaria. Las teorías
de amplio alcance para las narraciones davídicas generadas a través de lentes
críticos de fuente, tradición, historia, forma y redacción han producido finalmente tal
miríada de hipótesis que entre algunos, "el número de editores y revisores ha proliferado
hasta el infinito". punto de absurdo.” En los debates de fuentes críticas de principios
del siglo XX, Otto Eisefeldt continuó defendiendo las fuentes J y E de Wellhausen para
Samuel, pero agregó una fuente L anterior. Hermann Gunkel colocó las
narraciones de David en la corte de Salomón. , seguido de Hugo Gressmann, quien lo volvió a colocar
tiempo.¹ Leonard Rost trató de demostrar una unidad temática en estas narraciones y
afirmó que fue informado por un testigo ocular contemporáneo a principios del reinado
de Salomón.¹¹ A. Lods promovió las fuentes del "vidente" y "Jabes",¹² mientras que ARS
Kennedy dividió 1 Samuel en cuatro hilos.¹³ Otros basaron varias fuentes en lugares
geográficos.¹ Al final, Bruce Birch afirma que "ninguna de las diversas subdivisiones
del material ha podido lograr un apoyo generalizado".¹ Con la hipótesis DtrH de
Martin Noth surgió una nueva dirección, pero con una complejidad creciente y sin
una resolución clara. Noth, y otros que lo siguieron, creían que DtrH incorporó en su
trabajo las fuentes anteriores del siglo VII a. Cómo y cuándo se hizo esto sigue siendo
objeto de debate.
La escuela de Göttingen ahora divide el DtrH en DtrG, DtrP y DtrN.¹ Frank Moore
Cross, P. Kyle McCarter y otros sugieren un Dtr¹ y Dtr² de dos fuentes.¹ McCarter
también agrega una Historia profética (PH) antes del DtrH,¹ mientras que Anthony
Campbell prefiere el término Registro profético (PR).¹ Agregue la nueva hipótesis
de I. WilliPlein de DHG (Davidshausgeschichte),² y no es de extrañar que algunos
lamenten el final de DtrH por completo.²¹ Con respecto a Samuel, uno puede ver
fácilmente que falta consenso entre los eruditos sobre la fecha de estos textos bíblicos,
su historia de composición o el origen de varias fuentes y corrientes. Es importante
recordar que estas hipótesis dinámicas del siglo XIX son “construcciones de la
erudición moderna”²² y que continúan evolucionando y cambiando. El revisionismo
posmoderno reciente intenta fechar toda esta historia en los siglos III y II a. C. y
niega la existencia de David y Salomón por completo,²³ siguiendo la última conclusión
lógica en una trayectoria que antes desestimó a los patriarcas y los relatos del éxodo/
conquista.² En Al final, tanto los enfoques diacrónicos como los sincrónicos
se han esforzado por proporcionar un Sitz im Leben seguro en el mundo
antiguo. Esto ha llevado a los eruditos bíblicos a recurrir cada vez más a la arqueología
de Israel en busca de respuestas, pero esto también ha dado lugar a diferentes
opiniones e interpretaciones.
El papel de la arqueología y la metodología
En su obra más reciente, La saga bíblica del rey David, John Van Seters se propone
demostrar que la historia de David es una saga tardía con poca referencia al siglo X a.
Su argumento de apertura es la llamada falta de evidencia de la monarquía unida en el
registro arqueológico, siguiendo exclusivamente la reciente
obra de la Escuela de Tel Aviv y la Baja Cronología defendida por Israel
Finkelstein y otros.² Finkelstein y David Ussishkin datan las puertas salomónicas
de Hazor, Megiddo y Gezer en el siglo IX.² Lo que una vez databa de Salomón ahora
se convierte en las actividades de construcción de Acab . En los últimos años,
Finkelstein propone una regresión de toda la cultura material en casi un siglo
mediante la reasignación total de estratos a períodos posteriores.² ¿Sobre qué
base sugieren su hipótesis? En la introducción reciente a su libro David y
Salomón, Finkelstein y Neil Asher Silberman afirman: “Las historias familiares
sobre David y Salomón basadas en tradiciones populares tempranas son
el resultado de una amplia reelaboración y expansión editorial durante los cuatro
siglos que siguieron a la muerte de David y Salomón. reina . . contienen poca
historia confiable”. En el siguiente párrafo escriben:
El primer desafío obvio al evaluar la confiabilidad histórica de las historias de David y
Salomón es determinar la fecha precisa de sus reinados. Esto debe estar basado
en evidencia dentro de la Biblia. . . . Debemos confiar—con la debida cautela—en
las claves cronológicas conservadas en la Historia Deuteronomista.²
Finkelstein y Silberman basan en gran medida su reconstrucción de los
reinados de David y Salomón en la elección selectiva y subjetiva de qué textos
deciden que son históricos y cuáles no, con pocos detalles sobre el desarrollo
de la composición del registro bíblico. De hecho, como ha señalado Amihai Mazar:
Muchos de los mismos eruditos que niegan la historicidad de la Monarquía Unida
aceptan la historicidad del Reino del Norte de Israel gobernado por Omri y Acab en
el siglo IX. . . . Sin embargo, el lapso de tiempo entre la Monarquía
Unida y la Dinastía Omride es de menos de un siglo, mientras que varios siglos
separan el siglo IX de la supuesta época en que se compusieron los textos
bíblicos, es decir, en el siglo VII a. C.².
Finkelstein responde diciendo: “Aceptar la historicidad de un verso y
rechazar a otro es exactamente el significado de dos siglos de erudición
bíblica.”³ Pero como se resume arriba, ¿qué parte de los últimos doscientos años de
interpretación bíblica está eligiendo Finkelstein? Este enfoque tautológico deja
ambigua la relación entre datos e interpretación.³¹
Reconociendo la necesidad de sofisticación en el enfoque de las fuentes bíblicas, Van
Seters, basándose en Low Chronology, ha escrito su monumental estudio “para construir un
análisis literario que refleje más claramente esta nueva comprensión de la historia
social de Judá”. la pregunta: ¿El nuevo análisis literario propuesto se basa en la evidencia
arqueológica recopilada por la Baja Cronología, como afirma Van Seters? ¿O los datos
arqueológicos están fechados de acuerdo con el Sitz im Leben y la falta de historicidad se
asume a priori para las historias de la narración bíblica? Para decirlo de otra manera, ¿los
supuestos sobre el texto impulsan la interpretación arqueológica, o los datos arqueológicos
determinan la fecha de los textos? Esta relación no está del todo clara. Ambos lados del
debate sobre el siglo X afirman que la arqueología es la fuerza impulsora detrás de sus
reconstrucciones del antiguo Israel.³³ Pero, ¿cuánto del argumento de la Baja Cronología se
basa, al final, en datos arqueológicos reales? ¿Cuánto se basa en datos existentes
simplemente reinterpretados o incluso ignorados? Finalmente, ¿cuánto se basa en evidencia
negativa o en la “ausencia de evidencia”?
En este ensayo, me ocuparé principalmente del argumento de la evidencia negativa para el
período de tiempo de David, ya que otros argumentos para la Baja Cronología se han abordado
en otros lugares.³ Concluiré con la evidencia positiva de nuevos datos producidos por
excavaciones en un sitio virtualmente desconocido hasta hace cuatro años: Khirbet
Qeiyafa.
Argumentos de la “ausencia de evidencia” y la naturaleza de la investigación arqueológica
Registro
En sus recientes libros populares The Bible Unearthed (2001) y David and Solomon
(2006),³ Finkelstein y Silberman sostienen que la historia de la monarquía unida debe
ser revisada porque en su evaluación “no hay la más mínima evidencia de ningún cambio
en la paisaje de Judá hasta el siglo siguiente. La población se mantuvo baja y los pueblos
modestos y pocos.”³
hay “ninguna evidencia de las conquistas de David,”³ “ninguna señal de arquitectura
monumental, o ciudad importante en Jerusalén,”³ “ninguna señal de construcción a gran
escala en Megiddo, Hazor y Gezer,”³ y “ningún rastro de documentos escritos, inscripciones,
o incluso señales del tipo de alfabetización generalizada que sería necesaria para
una monarquía generalizada”. las supuestas minas de cobre en Tell elKheleifah "resultaron ser
fantasía", ya que "no había evidencia de actividad de fundición en el sitio". de una unidad
política anterior, particularmente una centrada en el sur.” ³ La lista continúa.
Pero, según Jane M. Cahill, “Las teorías basadas en evidencia negativa nunca deben preferirse
a las teorías basadas en evidencia positiva. Dicho de otra manera, la ausencia de evidencia
no es evidencia de ausencia.” El historiador David Hackett Fischer sostiene que tales
argumentos son falacias históricas. “La evidencia siempre debe ser afirmativa. La evidencia
negativa es una contradicción en los términos: no es evidencia en absoluto.” Hay quizás
cinco razones por las que evidencia de esta naturaleza no está fácilmente disponible.
Primero, debe reconocerse que el corazón del reino de David y Salomón, como se describe en
Samuel y Reyes, ha sido inaccesible para los arqueólogos durante el último medio siglo.
Cisjordania, con cientos de sitios, permanece en gran parte sin excavar, y los resultados
de las encuestas solo brindan datos limitados. Los sitios que han sido excavados solo lo
han sido de forma limitada.
Jerusalén sigue siendo una ciudad habitada con acceso limitado debido a viviendas,
caminos y otras estructuras. Se estima que casi la mitad de la ciudad de la Edad del Hierro
está bajo el Monte del Templo y es arqueológicamente desconocida. Uno podría
comparar situaciones similares en otras ciudades antiguas. ocupado en tiempos modernos,
incluidos Damasco, Tiro y Sidón. Después de varias temporadas en Gezer en las décadas
de 1960 y 1970 y las excavaciones renovadas en esta década, solo alrededor del 2 por ciento
del sitio ha sido investigado en busca de material de hierro IIA. ¹ En Megiddo, una mayor parte
del sitio quedó expuesta por las primeras excavaciones de Chicago, pero menos del 5 por ciento
del sitio de la Edad del Hierro ha sido reexcavado por la Universidad de Tel Aviv. ²
Segundo, de esos sitios que han sido excavados, pocos están completamente publicados.
El informe final de Chicago de las excavaciones de Megiddo pertenecientes a este período
crucial se ha publicado recién después de un período de setenta años, y la
interpretación de los datos socava seriamente las conclusiones y las publicaciones
recientes de las excavaciones de Tel Aviv y la Cronología Baja. ³ La
La conclusión de que Jerusalén estaba totalmente desocupada, o en el mejor de los casos era
una aldea empobrecida, ignora el hecho de que todos los principales excavadores de
Jerusalén —Kenyon, Shiloh y ahora Eilat Mazar— llegaron a la conclusión de lo contrario.
Shiloh insistió en que la estructura escalonada de piedra encontrada por Kenyon en la
Ciudad de David representó una arquitectura monumental y fue construida a principios de la
Edad del Hierro o antes. De hecho, “prácticamente todos los arqueólogos que han
excavado en la Ciudad de David afirman haber encontrado arquitectura y artefactos que datan
de estos períodos”. Eilat Mazar, en sus excavaciones actuales en Jerusalén, también afirmó
haber encontrado un edificio monumental que pudo haber sido el palacio de David.
Los datos que respaldan estas afirmaciones todavía se están procesando y esperan la
publicación final, , sin embargo, estas afirmaciones ya están siendo desestimadas
sumariamente por adherentes de la Baja Cronología como sospechosos, si no del todo falsos.
En tercer lugar, la razón por la que algunos datos eluden al investigador moderno es que hay
una destrucción masiva de estructuras y restos arqueológicos a lo largo de los siglos.
Encontramos lo que sobrevive y lo que los antiguos no necesitaban y dejaron atrás. ¿Qué
evidencia de alfabetización debe uno esperar cuando el pergamino y el papiro no sobreviven
en el clima de la región montañosa central? Millard señala que "de unos 120 reyes conocidos
de una docena de estados de la Edad del Hierro del Levante, incluidos Israel y Judá, como
máximo solo 20 han dejado inscripciones que se conocen hoy". En algunos casos, los
ejércitos invasores se llevaron los materiales, los destruyeron o reutilizaron; Hay varias
formas en que los procesos de formación cultural y natural afectan los restos materiales. ¹ La
erosión también es un factor importante en los sitios montañosos. ² Entonces también se podría
hacer la pregunta: ¿Realmente uno esperaría inscripciones monumentales cuando
Egipto estaba en declive en ese momento, y Asiria ni siquiera había alcanzado el dominio en
el este? ³
Cuarto, los antiguos nos dejaron textos que trataban de lo que les interesaba.
¿Qué récords externos debemos esperar de las grandes campañas, especialmente cuando
experimentaron derrotas? Este tipo de admisiones son extremadamente raros y en la mayoría de
los casos no existen en absoluto entre las fuentes antiguas. En términos del
registro arqueológico mismo, ¿qué tipo de evidencia de actividad militar antigua, ya sea de
David o de otro rey, existiría hoy? ¿Con qué frecuencia encontramos registros textuales que
puedan señalar de manera concluyente la causa de una determinada destrucción o
discontinuidad arqueológica? Lo que hacen los seguidores del paradigma de la Baja
Cronología es tomar una destrucción, como la que tradicionalmente se atribuye a Shishak/
Sheshonq I, y simplemente volver a fecharla en Hazael, cambiando así la secuencia
completa. Pero, ¿según qué criterios internos (textuales) y externos (arqueológicos)
se toman estas decisiones? son destrucciones
analizado sistemáticamente (para determinar cuáles son los correlatos específicos de
destrucción en el registro arqueológico) para justificar esta reasignación? ¿O el cambio se
basa simplemente en la suposición a priori de que la arquitectura no podría datar de Salomón?
Finalmente, los informes e interpretaciones de sitios específicos y su contribución a la
comprensión de la historia de la región siguen siendo provisionales y pueden cambiar con la
próxima temporada de excavación. El tono triunfal de Philip R. Davies y otros que declararon
que David y su reino eran míticos en 1992, basándose en la ausencia de evidencia de su
nombre en el registro arqueológico, ahora debe ser modificado por el descubrimiento en
1993–1994 en el sitio. de Tel Dan de una inscripción que menciona la “casa de David”. Por
estas razones, las conclusiones basadas tanto en la presencia como en la falta de evidencia
deben ser tentativas y provisionales, evitando generalizaciones radicales.
Nuevas excavaciones en Khirbet Qeiyafa
A raíz del debate sobre David y la historia temprana de Judá, las excavaciones en
Khirbet Qeiyafa, un sitio de 2,3 hectáreas en la Sefelá ubicado en una colina que domina el
valle de Elá, han arrojado resultados sorprendentes. Aunque se conoce desde hace más
de un siglo, este sitio se pasó por alto en gran medida hasta 2007, cuando una breve
excavación de dos semanas realizada por la Universidad Hebrea de Jerusalén reveló una
enorme puerta de principios de la Edad del Hierro. Hoy, después de cuatro temporadas de
excavación (2007 –2010), Khirbet Qeiyafa se ha convertido en el centro del debate,
proporcionando nuevos datos que inciden en nuestra comprensión de la historia temprana de
Judá en el siglo X a. Alrededor del 10 por ciento del sitio ha sido excavado en cinco
áreas de excavación diferentes (A–E). Las áreas BE están ubicadas en la periferia del sitio,
adyacentes a las fortificaciones masivas. El sistema de fortificación incluye una muralla
de casamatas con casamatas de 4 metros de ancho. La base de la muralla de la ciudad de la
Edad del Hierro está compuesta por piedras ciclópeas, algunas de 4 a 8 toneladas de peso,
mientras que su parte superior está construida con piedras de tamaño mediano. Se habían
descubierto dos puertas de la ciudad idénticas de cuatro cámaras, una en el Área B y la otra en
el Área C. Adyacentes a la muralla de la ciudad, se construyeron viviendas sencillas, y cada
edificio usaba una casamata como habitación. En cada una de las cinco áreas de
excavación, se encontraron vasijas de cerámica completas en los pisos. Se llevó a cabo una intensa actividad en
cantidades de cerámica descubiertas en cada edificio y hallazgos únicos como un
ostracón, cuchillas de metal, cuencos y otros artículos para el hogar. El sitio funcionó como un
rico centro urbano. Uno esperaría la mención de un pueblo de tanta importancia en los
registros bíblicos; de hecho, sugiero su identificación con Sha'arayim, mencionada
dos veces en el relato bíblico en asociación con fines del siglo XI a. C. (1 Sam. 17:52; 1
Cr. 4:31–32). ¹ un final repentino. Su ubicación en la frontera entre Judá y el reino filisteo
de Gat sugiere que pudo haber sido destruido o abandonado durante uno de los muchos
enfrentamientos militares que tuvieron lugar en esta zona. ¿Cómo contribuye este sitio a
nuestra comprensión del siglo X y la identificación y el surgimiento de Judá? Aquí
menciono diez áreas.
Encuestas y Reconstrucción de Patrones de Asentamiento
Khirbet Qeiyafa fue inspeccionado por Yehuda Dagan, quien identificó, sobre la base de la
cerámica recolectada en la superficie del sitio, las fases de ocupación del Hierro I y el Hierro
IIB, pero ningún asentamiento del Hierro IIA. ² Sin embargo, las excavaciones
revelaron una situación opuesta. imagen: ningún hallazgo del Hierro I o del Hierro IIB,
pero sí una enorme ciudad fortificada del período Hierro IIA. ³ La excavación en Khirbet
Qeiyafa indica que los estudios pasaron completamente por alto la gran ciudad fortificada de
Hierro IIA en el sitio y que la cerámica de la Edad del Hierro Los datos recolectados de la
superficie del sitio no deben fecharse por siglos, sino solo en unidades cronológicas más
grandes, como el Bronce Final o la Edad del Hierro. Otra subdivisión es incorrecta y engañosa.
En las extensas encuestas realizadas en la Sefela de Judea (desde Beth Shemesh hasta
Lachish), casi no se notaron sitios del Hierro IIA temprano. La misma imagen se informó
en varias otras encuestas realizadas en la región montañosa y, por lo tanto, ha creado una
impresión falsa. de Judá como una tierra vacía durante los siglos X y IX a. C. y que se
convirtió en un estado en toda regla solo a fines del siglo VIII a. Los patrones de asentamiento
reconstruidos basados en encuestas no tienen una base sólida. ¿Cuántos sitios más se
han perdido en el corazón de Judá por las encuestas?
Las fortificaciones y la organización social en el siglo X
Un tema principal en el debate sobre la primera Edad del Hierro IIA es si se trataba de
una sociedad urbana centralizada o una comunidad tribal rural no fortificada. La
erudición tradicional atribuye la construcción de ciudades fortificadas como Hazor,
Meguido y Gezer a la época del rey Salomón. De la misma manera, las
fortificaciones de varios otros sitios se han relacionado con el siglo X a. C. Como
se indicó anteriormente, los defensores de la Cronología Baja, sin embargo, fecha las
mismas actividades de construcción en la Dinastía Omride. En este sentido, Herzog y
SingerAvitz han sugerido que la Edad del Hierro IIA debería subdividirse en dos fases
en el sur. Ubican varios asentamientos, a saber, Arad XII, Beersheba VII, Lachish V, Tel
Batash IV y Tel Masos II, a principios de la Edad del Hierro IIA. Estas no son
ciudades fortificadas sino, más bien, recintos con casas dispuestas a lo largo de la
periferia de el sitio. Argumentan que las primeras ciudades fortificadas se construyeron
solo a fines de la Edad del Hierro IIA, aproximadamente a mediados del siglo IX a. C.,
citando a Arad XI, Beersheba VI y Lachish IV en este contexto. Sin embargo, el conjunto
de cerámica de Khirbet Qeiyafa es similar al grupo anterior de sitios y está asociado
con una ciudad fortificada. Khirbet Qeiyafa, con su enorme sistema de fortificación
construido con unas doscientas mil toneladas de piedra y con su conjunto de cerámica
que data de principios de Iron IIA, demuestra que la organización social de principios
de Iron IIA Judah ya era la de una sociedad urbana y centralizada. Si este es el
caso de Khirbet Qeiyafa, entonces también hay implicaciones para ver ciudades
fortificadas más adelante en el siglo X.
Urbanismo en la Edad del Hierro
La planificación de Khirbet Qeiyafa incluye la muralla de casamatas y un cinturón de
casas colindantes con las casamatas, incorporándolas como parte de la construcción.
Esta es una característica típica de la planificación urbana en las ciudades de Judea de
los siglos IX y VIII a. C. y se conoce en las ciudades de Beersheba, Tell Beit Mirsim,
Tell en Nasbeh y Tel BethShemesh. ¹ Khirbet Qeiyafa es el ejemplo más antiguo
conocido de este plan de la ciudad e indica que este patrón ya se había desarrollado en
el período de Hierro IIA muy temprano.
El repertorio de cerámica de Early Iron IIA
Debido a que Khirbet Qeiyafa fue abandonado repentinamente, se encuentran grandes
cantidades de vasijas de cerámica restaurables de la Edad del Hierro IIA en los pisos de
cada habitación excavada. ² Este rico conjunto contrasta con los otros conjuntos
publicados de este período, que generalmente incluyen una pequeña cantidad de
tiestos. , pero no vasos completos, como se puede ver en Arad Stratum XII, Beersheba
Stratum VII y Tel Batash Stratum IV. La cerámica pintada de Khirbet Qeiyafa conocida
como “Ashdod Ware” nos permite subdividir esta tradición de cerámica en dos grupos,
anterior (Ashdod I) y posterior (Ashdod II). ³ Esto revela que un sitio de un período
puede contribuir mucho más que contar sitios a nuestra comprensión de un corto período
de tiempo específico. Al final del proyecto, cuando estén disponibles cientos de vasijas
restaurables, Khirbet Qeiyafa se convertirá en un sitio tipo para la cerámica de
principios del siglo X a. C.
Nuevas fechas de radiocarbono para Judá
Los seguidores de la Baja Cronología han reclamado un fuerte apoyo de los
datos de radiocarbono recopilados en varios sitios en el norte. Piasetzky y
Finkelstein afirman: “La datación absoluta basada en mediciones de ¹ C hace posible obtener
una respuesta concluyente al debate sobre la fecha de la Edad del Hierro. Estratos de edad
en el Levante. Los datos publicados hasta ahora apoyan sin ambigüedad la Cronología Baja
y no están de acuerdo con la Cronología Alta.” Aunque se han recopilado otras
secuencias de datación de Tel Beth Shean y Tel Rehov para contrarrestar la Cronología Baja
(y ahora se considera que respaldan una Cronología Convencional Modificada) ,
todas las muestras en el debate han venido hasta ahora del norte o de Tel Dor en la
costa y no de Judá. Khirbet Qeiyafa, construido directamente sobre roca madre, ahora
puede proporcionar nuevas fechas para comparar. En ninguna parte de los edificios
de esta ciudad hemos descubierto pisos, paredes o instalaciones superpuestas, lo
que indica una existencia más bien corta para el Estrato IV. Hasta el momento, se han
enviado seis muestras de radiocarbono para su análisis a la Universidad de Oxford. Todas
las medidas se han realizado sobre huesos de aceituna de vida corta. Las seis muestras del
mismo estrato arrojan un promedio calibrado de 1021–975 a. C. (59,2 por ciento de
probabilidad) o 1050–971 a. C. (78,1 por ciento de probabilidad).
Dos artículos publicados recientemente han sugerido que Khirbet Qeiyafa pertenece a la
Edad del Hierro I muy tardía. La combinación de ambos artículos lleva a la
conclusión de que la Edad del Hierro I, incluida la ocupación en Khirbet Qeiyafa, debería
terminar en el tercer cuarto del siglo X. ANTES DE CRISTO. SingerAvitz escribe:
La considerable continuidad en los tipos de cerámica hace que sea difícil distinguir entre los conjuntos
de finales de la Edad del Hierro I y principios de la Edad del Hierro IIA. De hecho, como queda
claro a partir de las comparaciones de Kang y Garfinkel, la mayoría de las vasijas del conjunto
Khirbet Qeiyafa se conocen en ambas fases cerámicas. Por lo tanto, la datación de un conjunto
de este tipo solo se puede hacer de acuerdo con las formas que aparecieron exclusivamente en
una de estas fases cerámicas.
Sin embargo, SingerAvitz no sigue su propio criterio en tres puntos: (1) bruñido a mano
irregular en engobe rojo; (2) cráteres profundos, grandes y carenados con un borde evertido; y (3)
un frasco de almacenamiento alargado con un hombro redondeado y una pequeña base plana. Estos
son únicos y ocurren solo en Iron IIA. ¹
Finkelstein y Piasetzky aceptan las dataciones radiométricas de Khirbet Qeiyafa, pero no las
promedian. Abogan por una larga secuencia de asentamientos en el sitio, una vida útil de ca.
135 años, desde ca. 1050 a 915 a.C. Su interpretación no se deriva de los datos arqueológicos,
que indican una ocupación muy corta, sino que apunta a apoyar el paradigma de la Baja
Cronología. En cualquier caso, no está claro qué les gustaría lograr a Finkelstein y Piasetzky con
su nueva interpretación. El debate principal con respecto a la Baja Cronología se centra
en cuándo tuvo lugar la transición al urbanismo y la formación del estado en Judá e Israel.
Si Khirbet Qeiyafa no hubiera sido abandonada, también habría sido una ciudad en los siglos IX y
VIII a. C. El final de Khirbet Qeiyafa no tiene relación con la fecha de su construcción hacia fines
del siglo XI a. C. o principios del siglo X a. C.
Preparación y Consumo de Alimentos
Khirbet Qeiyafa es diferente de los centros filisteos cercanos de Tel Miqne Ekron y Tell esSafi
Gath en dos aspectos principales. Primero, después de que se ha excavado el 10 por ciento del
sitio, los huesos de cerdo continúan estando completamente ausentes en Khirbet Qeiyafa,
mientras que la población filistea los consumía en gran medida. ² En Tel MiqneEkron, los huesos
de cerdo aumentan del 14 por ciento de todos los restos de fauna en el estrato VII, al 17
por ciento en el estrato VI y al 26 por ciento en el estrato V, lo que indica
que “el cerdo es un componente importante de la dieta filistea”. ³ En Beth Shemesh, otro sitio
de Judea al norte de Khirbet Qeiyafa, solo el 0,20 por ciento de los huesos son de
cerdo, lo que indica una diferenciación entre estos sitios y las ciudades filisteas vecinas.
En segundo lugar, las bandejas para hornear de cerámica, que se encontraron en
Khirbet Qeiyafa, no se conocen en Tel Miqne y Tell esSafi. Los datos arqueológicos
en Khirbet Qeiyafa demuestran que dos poblaciones diferentes coexistieron en la Sefela
de la Edad del Hierro, y que la población Qeiyafa claramente no es filistea.
Arqueología Doméstica
Se excavaron un total de doce viviendas bien conservadas en las Áreas B y C. Para la
mayoría de las casas, se conservó toda la arquitectura, proporcionando una planta
bien definida para cada edificio. En los pisos de cada habitación se encontraron
diversas instalaciones, gran cantidad de cerámica y herramientas de piedra. El
excelente estado de conservación da una imagen vívida de cómo se organizaban los
hogares. La expedición tiene como objetivo descubrir veinte casas completas a lo largo
de la muralla de la ciudad. Nuestro modelo para una gran exposición horizontal sigue las
excavaciones de Ruth Amiran en Arad de la Edad del Bronce Temprano y Yohanan
Aharoni en Beersheba de la Edad del Hierro IIB. Las excavaciones de Khirbet
Qeiyafa crearán una base de datos para la arqueología doméstica de un asentamiento de
principios del siglo X a. C. por primera vez en la arqueología de la Edad del Hierro.
La escritura en el siglo X
El hallazgo más destacado de Khirbet Qeiyafa es un ostracon, un texto escrito con tinta en un
fragmento de cerámica roto. Si bien la mayoría de los textos de este período son bastante
breves, el ostracon de Khirbet Qeiyafa es una inscripción de cinco líneas con casi setenta
letras. Muchas de las inscripciones de este período carecen de procedencia o
contexto estratigráfico, sin embargo, el ostracon de Khirbet Qeiyafa se encontró
directamente en el piso de una casa y está fechado con seguridad a principios del siglo X a.
Por estas razones, es de tremenda importancia para comprender el desarrollo tanto de
la escritura como del lenguaje en la Edad del Hierro.
La escritura del ostracón está en la tradición cananea (llamada “Proto
Canaanita"). Según los estudios de Frank Moore Cross, esta escritura dejó de usarse a
mediados del siglo XI a. C., pero el ostracon Khirbet Qeiyafa demuestra que esta
escritura se usó hasta principios del siglo X a. Un estudio de comparación de la
escritura con otras inscripciones, como el ostracón de 'Izbet Sartah y las puntas
de flecha de metal, que tradicionalmente se fechaban en los siglos XIIXI a. C., ahora
nos permite fechar estos elementos entre finales del siglo XI y principios del X a. C. El
idioma del ostracon ahora está en disputa. Si aceptamos la lectura 'lt's (= “no hacer”)
al comienzo de la primera línea, entonces el idioma es hebreo. Otros idiomas posibles
podrían ser el cananeo, el fenicio, el filisteo o un dialecto semítico desconocido.
Según la interpretación de la expedición del sitio, su ubicación, arquitectura y dieta, era
parte del reino de Judá. Por lo tanto, es más probable que el idioma sea un hebreo muy
antiguo.
La publicación del ostracon permite a académicos de todo el mundo reexaminarlo
y mejorar su lectura y significado. Ya se han publicado artículos de Emile Peuch y
Gershon Galil, y otros han anunciado que están preparando nuevas publicaciones
(Christopher Rollston y André Lemaire). Sin duda, la importancia de este ostracón
generará decenas de artículos en los próximos años. Solo podemos esperar que estos
estudios contribuyan a una mejor comprensión de este texto bastante enigmático.
Como ha observado Gary A. Rendsburg, “Tomados en conjunto, el abecedario de Tel
Zayit, la inscripción de Khirbet Qeiyafa y el calendario de Gezer demuestran que la
escritura estaba bien establecida en el siglo X en Israel, ciertamente lo suficiente para
muchas de las obras que luego se incorporaron al La Biblia hebrea se compuso en este
momento”.¹ La existencia de escritura en una etapa tan temprana de la Edad del
Hierro es significativa porque implica que los datos históricos podrían haber sido
documentados y transmitidos desde principios del siglo X a. C. hasta la narración
bíblica. finalmente se formuló. También indica que la escasez de evidencia para
escribir es menos segura de lo que se pensaba anteriormente.
Geografía histórica: ¿Es Khirbet Qeiyafa Sha'arayim bíblico?
Otro aspecto relacionado con Khirbet Qeiyafa es su antiguo nombre. ¿Tenemos
suficientes datos sólidos para la complicada tarea de identificación del sitio? Se
han propuesto varias sugerencias tanto en publicaciones científicas como populares.¹ ¹
La expedición actual aceptó el nombre de Sha'arayim, que aparece tres veces en
la tradición bíblica. De estos, en dos casos se menciona en el contexto del valle
de Ela y en dos casos en asociación con el rey David. Además, Khirbet Qeiyafa tiene
dos puertas de la ciudad, y el término Sha'arayim significa "dos puertas" en hebreo.¹
²
El primitivo reino de Judá
Según la narración bíblica, el rey David gobernó por primera vez desde Hebrón
durante siete años. Más tarde conquistó Jerusalén y se trasladó allí para establecer
una nueva capital. La imagen arqueológica de Jerusalén en el siglo X a. C. es
oscura por las razones descritas anteriormente, y se han planteado sugerencias e
interpretaciones fundamentalmente diferentes. Hebrón también es un sitio difícil de
excavar, y las pocas expediciones que trabajaron allí no encontraron restos
significativos de principios del siglo X a. Hasta el momento no hay datos arqueológicos
publicados claros sobre el período del rey David en las dos ciudades principales de su reino.
La ausencia de evidencia ha planteado serias dudas sobre la naturaleza de la
estructura política en el siglo X a. El punto de vista dominante apunta a una autoridad
única, poderosa y centralizada en Jerusalén que controlaba todo el país,¹ ³ mientras
que Finkelstein y otros sugieren varias formas locales y autónomas de organización.
Las excavaciones de Khirbet Qeiyafa han alterado por completo esta situación. Ahora
tenemos una ciudad fortificada en Judá ubicada a un día a pie desde Jerusalén ya un
día a pie desde Hebrón. La distancia entre estas tres ciudades corresponde
bien a la distancia esperada entre las ciudades centrales de un reino.
Khirbet Qeiyafa podría haber funcionado como la tercera ciudad más importante en
el antiguo reino de Judá. Su importancia estratégica se debe no solo a su relativa
distancia de Jerusalén y Hebrón, sino también a su ubicación en la frontera entre
Judá y Filistea, frente a Tell esSafi (Gat), una ciudad filistea muy grande durante este
período específico.¹ Khirbet Qeiyafa, con su posición en la carretera principal que
va de la llanura costera a la región montañosa, funcionó como una "ciudad puerta"
al reino; un puesto de control en la frontera occidental de Judá. De manera similar,
Khirbet edDawwara probablemente funcionó como una ciudad fronteriza en
la frontera nororiental del reino en el mismo período.¹ Si bien Jerusalén y Hebrón
siguen siendo problemáticas a la luz de muchos de los problemas discutidos
anteriormente, Khirbet Qeiyafa proporciona datos significativos. para el primitivo reino de Judá.
¹ Sobre la extensión de la vida y la desaparición final de los filisteos en el registro
arqueológico, véase Seymour Gitin, "Philistia in Transition: The Tenth Century and
Beyond", en Mediterranean Peoples in Transition, in Honor of Trude Dothan, ed.
S. Gitin, A. Mazar y E. Stern (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1998), 162–83;
Gitin, "Philistines in the Books of Kings", en The Books of Kings: Sources,
Composition, Historiography and Reception, ed. André Lemaire y Baruch Halpern
(Leiden: Brill, 2010), 308–9.
² Sobre las descripciones mesiánicas relativas a David, véase Philip E. Satterthwaite,
"David in the Books of Samuel: A Messianic Hope?", en The Lord's Ungido: Interpretation
of Old Testament Messianic Texts, ed. PE Satterthwaite, RS
Hess y GJ Wenham (Grand Rapids: Baker, 1995), 41–65; Daniel I. Block, “Bringing Back
David: Ezekiel's Messianic Hope”, en The Lord's Ungido, págs. 167–188; Block, “My
Servant David: Ancient Israel's Vision of the Messiah”, en Israel's Messiah in the Bible
and the Dead Sea Scrolls, ed. Richard S. Hess, R. Carroll y M. Daniel (Grand Rapids:
Baker, 2003), 17–56.
³ El nombre David se menciona 1.087 veces: 976 veces en el Antiguo Testamento y 111
veces en el Nuevo.
Sobre las presuposiciones y conclusiones establecidas de la escuela Albright, véase
WF Albright, “Was the Age of Solomon Without Monumental Art?” ErIsr 5 (volumen de
Mazar) (1958): 1*–9*; GE Wright, Arqueología bíblica (Filadelfia: Westminster,
1960), 66–89; y sobre la aparente desaparición de la escuela Albright, véase William
G. Dever, “What Remains of the House That Albright Built?”, BA 56 (1993): 25–35.
Gary N. Knoppers, "The Vanishing Solomon: The Disappearance of the United Monarchy
from Recent Histories of Ancient Israel", JBL 116 (1997): 19–20.
Las diversas interpretaciones se describen detalladamente en John Van Seters, The
Biblical Saga of King David (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2009), 3–52.
Ibíd., 32.
Otto Eissfeldt, La composición de los libros de Samuel (Leipzig: Hinrichs, 1931);
Eissfeldt, El Antiguo Testamento: Introducción, trad. P. Ackroyd (Nueva York: Harper
& Row, 1965), 27190.
Hermann Gunkel, "Escritura histórica en el Antiguo Testamento", en Religion Past
and Present, editado por Hermann Gunkel (Tübingen: Mohr, 1909–1913), 2:1348–
54; Gunkel, "Die Isrealitsche Literatur", en Die orientalische Literaturen, 2.ª edición,
edición de P. Hinneberg (Berlín: Teubner, 1925), 53–112.
¹
Hugo Gressmann, “La escritura histórica más antigua de Israel”, en Narrative
and Novella in Samuel: Studies by Hugo Gressmann and Other Scholars 1906–1923,
ed. David M. Gunn, JSOTSup 116 (Sheffield: Almond, 1991), 9–58.
¹¹ Leonhard Rost, La tradición de la sucesión de David al trono, BWANT 3/6
(Stuttgart: Kohlhammer, 1926), 105.
¹² A. Lods, Israel desde sus comienzos hasta mediados del siglo VIII, trad.
SH Hooke (Nueva York: Alfred Knopf, 1948), 358–62.
¹³ ARS Kennedy, Samuel, NCB (Nueva York: Frowde, 1905), 13–20.
¹ A. Weiser, Samuel: Su tarea histórica y significado religioso (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1962), 81930; HW Hertzberg, I y II Samuel, trad. JS
Bowden (Filadelfia: Westminster, 1964); KlausDietrich Schunk, Benjamin, BZAW
86 (Berlín: Alfred Toppelmann, 1963).
¹ Bruce Birch, The Rise of the Israelite Monarchy: The Growth and
Development of I Samuel 7–15, SBLDS 27 (Missoula, MT: Scholars Press,
1976), 3.
¹ T. Veijola, Die ewige Dynastie: David und die Entstehung seiner Dynastie nach
der deuteronomischen Darstellung, Actas de la Academia de Ciencias de
Finlandia Annales Academiae Scientiarum Fennicae Serie B 193 (Helsinki:
Suomalainen Science Academy, 1975); Walter Dietrich, La monarquía temprana
en Israel: el siglo décimo a. C., trad. Joachim Vette, Enciclopedia bíblica 3 (Atlanta:
Scholars, 2007), 1–98.
¹ PK McCarter, I Samuel, AB 8 (Garden City, NY: Doubleday, 1980);
McCarter, II Samuel, AB 9 (Garden City, NY: Doubleday, 1984).
¹ Seguido por Birch, The Rise of the Israelite Monarchy, 18, 20–21.
¹ Anthony F. Campbell, Of Prophets and Kings: A Late NinthCentury
Document (1 Samuel 12 Kings 10), CBQMS 17 (Washington, DC: Catholic
Asociación Bíblica, 1986), 70–71.
² I. WilliPlein, "1 Sam 18–19 and the story of the House of David", en David and Saul
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(Freiburg: Academic; Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 2004), 138–77; WilliPlein,
"Michal and the Beginnings of Kingship in Israel", en Congress Volume, Cambridge 1995,
editado por JA Emerton, VTSup 66 (Leiden: Brill, 1997), 401–19.
²¹ E. Würthwein, “Consideraciones sobre la llamada historia deuteronómica: un bosquejo”,
en Studies on the Deuteronomic History, BZAW 227 (Berlín: de Gruyter, 1994), 1–11;
Claus Westermann, Los libros de historia del Antiguo Testamento: ¿Hubo una historia
deuteronomista? (Gütersloh: Mohn, 1994); A. Graeme Auld, Joshua Retold: Synoptic
Perspectives (Edimburgo: T&T Clark, 1998), 12026; JR Linville, Israel in the
Book of Kings: The Past as a Project of Social Identity, JSOTSup 272 (Sheffield:
JSOT, 1998), 4673; Ernst Axel Knauf, "¿Existe la 'Historiografía deuteronomista' (DtrH)?"
en Israel construye su historia: historia deuteronomista en investigaciones recientes,
editor A. de Pury, T. Römer y J.D. Macchi, JSOTSup 306 (Sheffield: JSOT, 2000),
38898.
²² Thomas C. Römer y Marc Z. Brettler, "Deuteronomy and the Case for a Persian
Hexateuch", JBL 119 (2000): 417.
²³ Philip R. Davies escribe: “Dudo que los estudiosos deban seguir utilizando el término
'Historia deuteronomista' como si fuera un hecho en lugar de una teoría” (En busca del
“Antiguo Israel”, JSOTSup 148 [Sheffield: JSOT , 1992], 131); véase también NielsPeter
Lemche, “The Old Testament—A Hellenistic Book?”, SJOT 7 (1993): 163–93;
Thomas L. Thompson, Historia temprana del pueblo israelita: de fuentes escritas y
arqueológicas, SHANE 4 (Leiden: Brill, 1992); y más recientemente su estudiante
Emanuel Pfoh, The Emergence of Israel in Ancient Palestine (Londres: Equinox,
2009), 90–107; véase la crítica de William G. Dever, ¿Qué sabían los escritores
bíblicos y cuándo lo sabían? (Grand Rapids: Eerdmans, 2001).
² Tanto Thompson como Van Seters, quienes anteriormente rechazaron el período
patriarcal, pero una vez aceptaron la monarquía unida, ahora también han llegado a
descartar en gran medida esta historia (Thomas L. Thompson, The Historicity of
the Patriarchal Narratives [Berlín: de Gruyter, 1974 ]; John Van Seters, Abraham en la historia y
tradición [New Haven, CT: Yale University Press, 1975]). Véanse las observaciones
de esta tendencia de Edwin Yamauchi, “The Current State of Old Testament
Historiography”, en Faith, Tradition, and History, ed. AR Millard, JK
Hoffmeier y DW Baker (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994), 2126.
² Van Seters, La saga bíblica del rey David, 53–73.
² Israel Finkelstein, “La puerta del muro exterior de Gezer”, TA 8 (1981): 136–45;
Finkelstein, "Sobre métodos arqueológicos y consideraciones históricas: Iron II
Gezer and Samaria", BASOR 277/278 (1990): 109–30; David Ussishkin, "¿Fue la
puerta de la ciudad 'salomónica' en Megiddo construida por Salomón?", BASOR 239
(1980): 1–18; Ussishkin, "Notas sobre Megiddo, Gezer, Ashdod y Tel Batash en
los siglos décimo y noveno antes de Cristo", BASOR 277/278 (1990): 71–91;
véanse las enérgicas respuestas de Yigael Yadin, “A Rejoinder”, BASOR 239 (1980):
19–23; William G. Dever, “Edad del Bronce Final y Defensas Salomónicas: Nueva Evidencia,”
BASOR 262 (1986): 9–34; Dever, "Of Myths and Methods", BASOR 277/278 (1990):
121–30; Randall W. Younker, "Un informe preliminar de la temporada de 1990 en Tel
Gezer: excavaciones del 'muro exterior' y la 'puerta de enlace salomónica' (del 2 de
julio al 10 de agosto de 1990)", AUSS 29 (1991): 19–60 ; Dever, "La fecha del 'muro
exterior' en Gezer", BASOR 289 (1993): 33–54.
² Israel Finkelstein, “La arqueología de la monarquía unida: una visión alternativa”,
Levant 28 (1996): 177–87.
² Finkelstein and Silberman, David and Solomon: In Search of the Bible's
Sacred Kings and the Roots of the Western Tradition (Nueva York: Free Press,
2006), 17.
² Amihai Mazar, “La búsqueda de David y Salomón: una perspectiva
arqueológica”, en La búsqueda del Israel histórico: debate sobre la arqueología y la
historia del Israel primitivo, ed. Brian B. Schmidt, SBLABS 17 (Atlanta: Sociedad de
Literatura Bíblica, 2007), 118; véase también Mazar, “The 1997–1998 Excavations
at Tel Rehov: Preliminary Report,” IEJ (1999): 40 n. 38; Amnon BenTor,
"Hazor y la cronología del norte de Israel: una respuesta a Israel
Finkelstein", BASOR 317 (2000): 12, 14.
³ Israel Finkelstein, “Una actualización de cronología baja: arqueología, historia y
Biblia”, en La Biblia y la datación por radiocarbono: arqueología, texto y Biblia, ed.
Thomas E. Levy y Thomas Higham (Londres: Equinox, 2005), 38.
³¹ Irónicamente, la acusación de “razonamiento circular” también se aplica
contra la cronología dominante de Israel Finkelstein, “La edad de oro del rey
Salomón: ¿Historia o mito?” en Schmidt, La búsqueda del Israel histórico, 111.
³² Van Seters, La Saga Bíblica del Rey David, 89.
³³ Dever, ¿Qué sabían los escritores bíblicos?, 132; Dever, "La arqueología y la
'Era de Salomón': un estudio de caso en arqueología e historiografía", en La
era de Salomón: beca en el cambio de milenio, ed. Lowell K.
Handy (Leiden: Brill, 1997), 251: “No he hecho referencia a los textos bíblicos como
evidencia. . . .
Mi evidencia en todo momento ha sido arqueológica. Tenemos un
estado israelita en el período Iron IIA”. Por otro lado, Finkelstein y
Silberman afirman: “En los siguientes capítulos presentaremos evidencia
arqueológica para demostrar que no hubo una monarquía unida de Israel en la
forma en que la Biblia la describe” (David and Solomon, 22).
³ Véanse las críticas de A. Mazar, “Iron Age Chronology: A Reply to Finkelstein”,
Levante 29 (1997): 157–67; BenTor, “Hazor and the Chronology”, págs. 9–16;
Ben Tor y David BenAmi, "Hazor and the Archaeology of the 10th Century
BCE", IEJ 48 (1998): 1–37; William G. Dever, “¿Excavando la Biblia o
enterrándola de nuevo?”, BASOR 322 (2001): 67–77; Dever, "Historias y no
historias del antiguo Israel: la cuestión de la monarquía unida", en En busca del
Israel preexílico, ed. John Day (Londres: T&T Clark, 2004), 65–94; steven m
Ortiz, “¿Funciona la 'Cronología Baja'? Un estudio de caso de Tell Qasile X, Tel
Gezer X y Lachish V”, en “Diré el acertijo de los tiempos antiguos”: estudios
arqueológicos e históricos en honor a Amihai Mazar con motivo de su
sexagésimo cumpleaños, ed. AM Maeir y P. de Miroschedji (Winona Lake,
IN: Eisenbrauns, 2006), 587–611; y más recientemente el diálogo entre Mazar y
Finkelstein en Schmidt, Quest for the Historical Israel; véanse también los
convincentes argumentos de Daniel A. Frese y Thomas E. Levy, “The Four Pillars
of the Iron Age Low Chronology”, en Historical Biblical Archaeology and the Future:
The New Pragmatism, ed. Thomas E. Levy (Londres: Equinox, 2010), 187–
202.
³ Finkelstein y Silberman, David y Solomon (ver n. 28 arriba); Finkelstein y
Silberman, The Bible Unearthed: La nueva visión de la arqueología del antiguo
Israel y el origen de sus textos sagrados (Nueva York: Free Press, 2001).
³ Finkelstein y Silberman, David y Solomon, 96.
³ Finkelstein y Silberman, Bible Unearthed, 131; Finkelstein y Silberman, David y
Solomon, 96–97.
³ Finkelstein y Silberman, Bible Unearthed, 131.
³ Ibíd.
Ibíd., 142.
¹ Finkelstein y Silberman, David y Solomon, 86.
² Ibíd., 284.
³ Finkelstein y Silberman, Bible Unearthed, 158.
Para más afirmaciones y argumentos, véase Frese y Levy, “The Four Pillars of the
Iron Age Low Chronology”, 198–99.
Jane M. Cahill, “Jerusalem at the Time of the United Monarchy: The
Archaeological Evidence,” en Jerusalem in Bible and Archaeology: The First Temple
Period, ed. Andrew G. Vaughn y Ann E. Killebrew (Atlanta: Sociedad de Literatura
Bíblica, 2003), 73.
David Hackett Fischer, Falacias de los historiadores: hacia una lógica del
pensamiento histórico (Nueva York: Harper & Row, 1970), 62.
Los resultados de las encuestas en este territorio ahora están publicados por Adam
Zertal, The Manasseh Hill Country Survey, vol. 1, The Shechem Syncline, CHane
21/1 (Leiden: Brill, 2004); Zertal, The Manasseh Hill Country Survey, vol. 2, Los valles
orientales y las franjas del desierto, CHane 21/2 (Leiden: Brill, 2007); Estudios
anteriores del territorio de Efraín fueron publicados por Israel Finkelstein, The
Archaeology of the Israelite Settlement (Jerusalem: Israel Exploration Society,
1988).
Para argumentos similares, véase Alan Millard, "David and Solomon's Jerusalem: Do
the Bible and Archaeology Disagree?", en Israel: Ancient Kingdom or Late Invention?,
ed. Daniel I. Block, Bryan H. Cribb y Gregory S. Smith (Nashville: B&H
Academic, 2008), 194–98.
Amihai Mazar, “Observaciones sobre tradiciones bíblicas y evidencia arqueológica
Sobre el Israel primitivo”, en Simbiosis, simbolismo y el poder del pasado: Canaán, el
antiguo Israel y sus vecinos desde finales de la Edad del Bronce hasta la Palestina
romana. Actas del Simposio del Centenario Instituto WF Albright de Investigación
Arqueológica y Escuelas Estadounidenses de Investigación Oriental, Jerusalén,
29 de mayo al 31 de mayo de 2000, ed. WG Dever y S. Gitin (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2003), 91.
Millard, “La Jerusalén de David y Salomón”, págs. 196–98.
¹ Steven M. Ortiz, comunicación personal, 12 de enero de 2011; para las excavaciones
del Hebrew Union College en Gezer, consulte las publicaciones finales, WG Dever,
HD Lance y GE Wright, Gezer I: Preliminary Report of the 1964–66 Seasons
(Jerusalem: Hebrew Union College Biblical and Archaeological School, 1970); WG Dever
et al., Gezer II: Informe de las temporadas 1967–70 en los campos I y II, ed. WG Dever
(Jerusalén: Hebrew Union College/Nelson Glueck School of Biblical Archaeology,
1974); Seymour Gitin, Gezer III: A Ceramic Typology of the Late Iron II, Persian, and
Helenistic Periods at Tell Gezer (Jerusalem: Hebrew Union College/Nelson Glueck
School of Biblical Archaeology, 1990); Gezer IV: Las estaciones de 1969–71
en el Campo VI, la "Acrópolis", ed. WG Dever (Jerusalén: Hebrew Union
College/Nelson Glueck School of Biblical Archaeology, 1986).
² Israel Finkelstein, David Ussishkin y Baruch Halpern, eds., Megiddo III: The 1992–
1996 Seasons (Tel Aviv: Universidad de Tel Aviv, Instituto de Arqueología Sonia y Marco
Nadler, 2000); Finkelstein, Ussishkin y Halpern, eds., Megiddo IV: The 1998–2004
Seasons (Tel Aviv: Universidad de Tel Aviv, Instituto de Arqueología Sonia y Marco
Nadler, 2006); ver el plan reciente del área de excavación en Gunner Lehmann y Ann E.
Killebrew, “Palace 6000 at Megiddo in Context: Iron Age Central Hall TetraPartite
Residencies and the BītHilāni Building Tradition in the Southern Levant,” BASOR 359
( 2010): 14, fig. 1.
³ Timothy P. Harrison, Megiddo 3: Informe final sobre las excavaciones del estrato VI
(Chicago: Publicaciones del Instituto Oriental, 2004).
Kathleen Kenyon, Jerusalem: Excavation 3000 Years of History (Nueva York:
McGrawHill, 1967), 31–62; Kenyon, Digging Up Jerusalem (Londres: Ernest Benn,
1974), 98–106; Yigal Shiloh, “La ciudad de David, 1978–1983”, en Biblical Archaeology
Today: Actas del Congreso Internacional de Arqueología Bíblica, Jerusalén, abril de
1984, ed. Abraham Biran et al. (Jerusalén, Israel
Sociedad de Exploración, 1985), 453–54.
Cahill, “Jerusalem at the Time of the United Monarchy”, 76.
Ibíd.; Jane Cahill y David Tarler, "Respuesta a Margreet Steiner: la rampa jebusita
de Jerusalén: la evidencia de las excavaciones de Macalister, Kenyon y Shiloh", en Biblical
Archaeology Today 1990: Actas del Segundo Congreso Internacional de Arqueología
Bíblica, ed. Avraham Biran y Joseph Aviram (Jerusalén: Israel Exploration Society, 1993),
625–26; Cahill, “La Jerusalén de David: ficción o realidad, está allí, la evidencia
arqueológica lo demuestra”, BAR 24, no. 4 (1998): 34–41; Cahill, "Jerusalén en la época de
David y Salomón: realmente había una ciudad importante en el siglo X a. C."
BAR 30, no. 6 (2004): 20–31, 62–63.
Eilat Mazar, “¿Encontré el palacio del rey David?” BAR 32, núm. 1 (2006): 16–27, 70;
E. Mazar, “El palacio no descubierto del rey David en Jerusalén: un estudio de arqueología
bíblica” (hebreo), en Nuevos estudios en Jerusalén: Actas de la Segunda Conferencia,
ed. A. Faust (Ramat Gan: Universidad BarIlan, 1996), 9–20.
Los principales excavadores de Jerusalén —Kenyon, Benjamin Mazar y Nahman
Avigad— excavaron en Jerusalén hacia el final de sus carreras y no vivieron para publicar
sus informes finales. Shiloh excavó anteriormente en su vida, pero también murió antes
de que se completaran las publicaciones finales. Sobre el tema de las publicaciones
póstumas, véase Jane M. Cahill, “¿Quién es responsable de publicar el trabajo de un
arqueólogo fallecido?”, en Archaeology's Publication Problem, ed.
H. Shanks (Washington, DC: Sociedad de Arqueología Bíblica, 1999), 2:47–57; y Margreet
Steiner, Excavaciones de Kathleen M. Kenyon en Jerusalén 1961–1967, vol. 3, The
Settlement in the Bronze and Iron Ages, Copenhagen International Series 9 (Londres:
Sheffield Academic, 2001), xv.
Steiner, “The Jebusite Ramp of Jerusalem: The Evidence from the Macalister, Kenyon,
and Shiloh Excavations,” en Biran and Aviram, Biblical Archaeology Today 1990, 585–88.
Millard, “La Jerusalén de David y Salomón”, pág. 198.
¹ Véase Michael B. Schiffer, Procesos de formación del registro arqueológico (Tucson:
Universidad de Arizona, 1987).
² Cahill, "Jerusalén en la época de la monarquía unida", 77.
³ Este argumento ha sido realizado por A. Mazar, “Search for David and Solomon,”
134–35; Mazar, “Remarks on Biblical Traditions and Archaeological Evidence Concerning
Early Israel,” en Dever and Gitin, Symbiosis, Symbolism, and the Power of the Past, 90.
Una inscripción importante que tenemos en Megiddo es el fragmento de una estela dejada
por Shishak, rey de Egipto, conmemorando su campaña, que también se registra
en detalle en Karnak. La inscripción Karnak de Shishak menciona entidades en el
norte y setenta entidades en el Negev de Israel. Como ha señalado Mazar, “La única
explicación plausible de esto debe ser la existencia de un poder político en la región
montañosa central que era lo suficientemente significativo a los ojos de los
egipcios como para justificar una ruta tan excepcional para una campaña” (Mazar,
“Search for David and Solomon”, págs. 124; Mazar, “Biblical Traditions”, págs. 92–93).
Sobre la campaña de Shishak/Sheshonq I, véase Kenneth A. Kitchen, The Third
Intermediate Period in Egypt (1100–650 BC), 2nd ed. (Warminster, Reino Unido: Aris &
Phillips, 1996); Kitchen, “Los Sheshonqs de Egipto y Palestina”, JSOT 93 (2001): 3–12;
Kitchen, “Intervenciones egipcias en el Levante en la Edad de Hierro II”, en Dever y Gitin,
Symbiosis, Symbolism, and the Power of the Past, 121–27.
Kenneth A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans,
2003), 246. La afirmación de Kenton L. Sparks de que los eruditos modernos no exigen tal
evidencia es completamente falsa (God's Word in Human Words [Grand Rapids: Baker
Academic, 2008], 156–57). Es precisamente porque falta la prueba externa de un hecho
que se desestima sumariamente. Sparks mismo afirma: “El silencio de la evidencia egipcia
es, por lo tanto, un argumento importante contra la historicidad de estos informes de
milagros” (p. 157). En todo caso, el relato del Antiguo Testamento, que incluye tanto las
derrotas como las victorias del antiguo Israel, presenta una historia más equilibrada que la
propaganda matizada que se encuentra en el antiguo Cercano Oriente.
Sobre los correlatos arqueológicos de la destrucción en la guerra, véase Michael G.
Hasel, Dominación y resistencia: actividad militar egipcia en el sur de Levante, 1300–1185
a. C., Probleme der Ägyptologie 11 (Leiden: Brill, 1998), 9–11, 240–56; Hasel, Práctica
militar y polémica: las leyes de guerra de Israel en la perspectiva del Cercano Oriente
(Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2005); Hasel, "Prácticas militares
asirias y leyes de guerra de Deuteronomio", en Escritura y lectura de guerra:
retórica, género y ética en contextos bíblicos y modernos, ed. Brad Kelle y Frank Ames,
SBLSymS 42 (Atlanta:
Sociedad de Literatura Bíblica, 2008), 67–81; Hasel, “Guerra, métodos, tácticas,
armas de (la Edad del Bronce hasta el Período Persa)”, en The New Interpreter's
Dictionary of the Bible, ed. Katherine Doob Sakenfeld (Nashville: Abingdon, 2009),
5:805–10.
Davies declaró que “el 'imperio' bíblico de David y Salomón no tiene la
eco más débil en el registro arqueológico, hasta ahora” (En busca del “Ancient
Israel”, pág. 69).
Avraham Biran y Joseph Naveh, “An Aramaic Stele Fragment from Tel Dan,” IEJ
43 (1993): 81–98; Biran y Naveh, “La inscripción de Tel Dan: un nuevo fragmento”, IEJ 45
(1995): 1–18; para obtener una descripción general de las interpretaciones de la
inscripción Dan, consulte H. Hagelia, The Tel Dan Inscription: A Critical
Investigation of Recent Research on Its Palaeography and Philology, Acta
Universitates Upsaliensis, Studia Semitica Upsaliensia 22 (Uppsala: Uppsala
Universitet, 2006).
El material sobre Khirbet Qeiyafa ha sido adoptado y actualizado de Yosef
Garfinkel, Saar Ganor y Michael Hasel, “The Contribution of Khirbet Qeiyafa to Our
Understanding of the Iron Age Period,” Strata: Bulletin of the Anglo Israel
Archaeological Society 28 (2010 ): 39–54; sobre la temporada 2009, ver también
Garfinkel et al., “Khirbet Qeiyafa 2009 (Notes and News),” IEJ 59 (2009): 214–
20
Fue observado en el siglo XIX por Guerin, Condor y Kitchener, luego
mayormente ignorado durante el siglo XX hasta que Yehuda Dagan lo inspeccionó.
Véase la discusión en Yosef Garfinkel y Saar Ganor, “Ubicación y entorno del
sitio, e historia de la investigación”, en Garfinkel y Ganor, Khirbet Qeiyafa, 1:28–32.
El Proyecto Arqueológico Khirbet Qeiyafa está dirigido por Yosef Garfinkel y Saar
Ganor en nombre de la Universidad Hebrea de Jerusalén. miguel g
Hasel es director asociado, con la Universidad Adventista del Sur como socio
principal. Otras instituciones participantes incluyen la Universidad de Oakland y la
Universidad de Virginia Commonwealth y voluntarios de veinte países. Los patrocinadores
son el Instituto de Arqueología de la Universidad Hebrea; Instituto de Arqueología,
Universidad Adventista del Sur; Sociedad Geográfica Nacional; piedra fundamental; plata
JB; Dotación de Burton y Dorothy Keppler; ASI Internacional; Donn y Esther Latour; y
Doug y Christy Zinke.
¹ Para una discusión de estos contextos, véase Garfinkel y Ganor, “Khirbet Qeiyafa:
Sha'arayim,” JHS 8 (2008): art. 22; David L. Adams, "Entre Socoh y Azekah: El papel
del valle de Elah en la historia bíblica y la identificación de Khirbet Qeiyafa", en Garfinkel y
Ganor, Khirbet Qeiyafa, 1:47–66.
72 Yehuda Dagan, “Khirbet Qeiyafa in the Judean Shephelah: Some
Considerations,” TA 36 (2009): 68–8
73 Garfinkel y Ganor, Khirbet Qeiyafa, vol. 1.
Yehuda Dagan, “Bet Shemesh and Nes Harim Maps, Survey,” Excavations and Surveys
in Israel 13 (1993): 94–95; Dagan, “The Settlement in the Judean Shephela in the
Second and First Millennium BC” (tesis doctoral, Universidad de Tel Aviv, 2000,
hebreo).
“La región montañosa de Judahite también estaba relativamente vacía, habitada
por un pequeño número de personas que vivían en un número limitado de
aldeas” (Finkelstein, “The Rise of Jerusalem and Judah: The Missing Link,” Levant 33 [2001]: 105 15).
Véase ibíd. y Gunner Lehmann, “The United Monarchy in the Countryside: Jerusalem,
Judah and the Shephelah during the 10th Century BCE”, en Vaughn y Killebrew, Jerusalem
in Bible and Archaeology, págs. 117–64.
Ver n. 26 arriba.
Amihai Mazar, Arqueología de la Tierra de la Biblia, 10,000 a 586 AEC
(Nueva York: Doubleday, 1990), 380–90.
Z. Herzog y L. SingerAvitz, “Redefiniendo el centro: el surgimiento del estado en
Judá”, TA 31 (2004): 209–44.
HooGoo Kang y Y. Garfinkel, “The Early Iron Age IIA Pottery”, en Garfinkel y
Ganor, Khirbet Qeiyafa, 1:119–49.
¹ Yigael Shiloh, “La casa de cuatro habitaciones: su situación y función en la ciudad
israelita”, IEJ 20 (1970): 180–90; Shiloh, “Elements in the Development of Town Planning in
the Israelite City”, IEJ 28 (1978): 36–51; Ze'ev Herzog, Arqueología de la ciudad:
planificación urbana en el antiguo Israel y sus implicaciones sociales (Tel Aviv:
Emery y Claire Yass Archaeology Press, 1997).
²
Kang y Garfinkel, "Alfarería IIA de la Edad del Hierro Temprana", 119–49.
³ HooGoo Kang y Y. Garfinkel, “Ashdod Ware I: Middle Philistine Decorated Ware”,
en Garfinkel y Ganor, Khirbet Qeiyafa, 1:151–60.
Eli Piasetzky e Israel Finkelstein, “14C Results from Megiddo, Tel Dor, Tel Rohov and Tel
Hadar: Where Do They Lead Us?”, en Levy and Higham, Bible and Radiocarbon Dating, 294–
301; Finkelstein, “High or Low: Megiddo and Tel Rehov”, en Levy y Higham, Bible and Radiocarbon
Dating, 302–9; Finkelstein y Piasetzky, "Recent Radiocarbon Results and King Solomon", Antiquity
298 (2003): 771–79; Finkelstein y Piasetzky, “Comentarios sobre '14C Dates from Tel Rehov: Iron
Age Chronology'”, Science 302 (2003): 658b; Finkelstein y Piasetzky, "Incorrecto y correcto, alto y
bajo: 14C Fechas de Tel Rehov y la cronología de la Edad del Hierro", TA 30 (2003): 283–95.
Piasetzky y Finkelstein, “14C Results from Megiddo, Tel Dor, Tel Rohov and Tel Hadar”,
300.
A. Mazar e I. Carmi, “Radiocarbon Dates from Iron Age Strata at Tel Beth Shean and Tel
Rehov,” Radiocarbon 43 (2001): 1333–42; Mazar, “El debate sobre la cronología de la Edad del
Hierro en el sur de Levante”, en Levy y Higham, Bible and Radiocarbon Dating, págs. 15–30;
Mazar et al., "Ladder of Time at Tel Rehov: Stratigraphy, Archaeological Context, Pottery, and
Radiocarbon Dates", en Levy y Higham, Bible and Radiocarbon Dating, 193–255; J. van der
Plicht y HJ Bruins, “Quality Control of Groningen 14C Results from Tel Rehov,” en Levy
and Higham, Bible and Radiocarbon Dating, 256–70; Bruins, Plicht et al., “The Groningen
Radiocarbon Series from Tel Rehov,” en Levy and Higham, Bible and Radiocarbon Dating, 271–93.
Para Tel Dan, véase HJ Bruins et al., “Iron Age 14C Dates from Tel Dan: A High
Chronology”, en Levy and Higham, Bible and Radiocarbon Dating, 323–36.
Ayelet Gilboa e Ilan Sharon, “Fechas radiométricas de la Edad del Hierro temprana de Tel
Dor: Implicaciones preliminares para Fenicia y más allá”, Radiocarbon 43 (2001): 1342–52.
8 L. SingerAvitz, "La cronología relativa de Khirbet Qeiyafa", TA 37 (2010): 79–83; Israel
Finkelstein y E. Piasetzky, "Khirbet Qeiyafa: Absolute Chronology", TA 37 (2010): 84–88.
SingerAvitz, "Cronología relativa", 79.
¹ Y. Garfinkel y HooGoo Kang, "La cronología relativa y absoluta de Khirbet
Qeiyafa: ¿Edad de hierro muy tardía I o Edad de hierro muy temprana IIA?"
IEJ próximamente.
² Ron Kehati, “The Faunal Assemblage”, en Garfinkel y Ganor, Khirbet
Qeiyafa, 1:201–98; sobre huesos de cerdo en Tel Mqne (Ekron) y Tell esSafi
(Gath), véase Justin LevTov, “Pigs, Philistines, and Ancient Animal Economy of
Ekron from the Late Bronze Age to the Iron II” (PhD diss., Universidad de
Tennessee, Knoxville, 2000); LevTov, "Un informe preliminar sobre los conjuntos
de fauna de la Edad del Hierro tardío de Tell esSafi/Gath", en Excavaciones en Tell
esSafi/Gath, vol. 1, ed. Aren M. Maeir, Ägypten und Altes Testament (Wiesbaden:
Harrassowitz, próximamente); Brian Hesse y Paula Wapnish, “¿Se pueden usar los
restos de cerdo para el diagnóstico étnico en el antiguo Cercano Oriente?”,
en Arqueología de Israel: Construyendo el pasado, interpretando el presente, ed. NA Silberman y D
Pequeño (Sheffield: Sheffield Academic, 1997), 238–70.
³ Gitin, “Philistines in the Books of Kings”, 337; Justin LevTov, "The Faunal
Remains: Animal Economy in the Iron Age I", en Tel MiqneEkron Excavations, 1995–
1996, Field INE East Slope: Late Bronze Age II–Iron I (Período filisteo temprano),
Tel Miqne Ekron Final Report Series 8 (Jerusalén: Instituto Albright y Universidad
Hebrea de Jerusalén, 2006), 211–13.
Sobre el porcentaje de huesos de cerdo en la cercana Beth Shemesh,
véase Shlomo Bunimovitz y Zvi Lederman, “The Archaeology of Border
Communities: Renewed Excavations at Tell BethShemesh, Part 1: The Iron
Age,” Near Eastern Archaeology 72 (2009): 123–24.
Kang y Garfinkel, “Early Iron Age IIA Pottery”, 127, 131 (fig. 6.13).
Yohanan Aharoni, “La ciudad israelita”, en Beersheba I, ed. Y. Aharoni (Tel
Aviv: Universidad de Tel Aviv, 1973), 13–18; Ruth Amiran y Ornit Ilan, "El carácter
urbano y la planificación urbana de la ciudad EB II: características y conceptos", en
Early Arad, vol. 2 (Jerusalén: Museo de Israel/Sociedad de Exploración de
Israel, 1996), 140–47.
Las publicaciones oficiales incluyen, Haggai Misgav, Yosef Garfinkel y
Saar Ganor, “The Khirbet Qeiyafa Ostracon,” en New Studies in the Archaeology of
Jerusalem and Its Region, ed. D. Amit, GD Stiebel y O. PelegBarkat
(Jerusalén: Autoridad de Antigüedades de Israel e Instituto de Arqueología, Universidad
Hebrea de Jerusalén, 2009), 111–23 (hebreo); Misgav, Garfinkel y Ganor, “The
Ostracon”, en Garfinkel y Ganor, Khirbet Qeiyafa, 1:243–57; Ada Yardeni, “The Khirbet
Qeiyafa Inscription—Response A”, en Amit, Stiebel y PelegBarkat, New Studies in the
Archaeology of Jerusalem, 124–25; Misgav, Garfinkel y Ganor, “Further
Observations on the Ostracon”, en Garfinkel y Ganor, Khirbet Qeiyafa, 1:259–60;
Shmuel Ahituv, “The Khirbet Qeiyafa Inscription—Response C”, en Amit, Stiebel y Peleg
Barkat, New Studies in the Archaeology of Jerusalem, 130–32; Aaron Demsky, “The
Enigmatic Inscription from Khirbet Qeiyafa—Response B”, en Amit, Stiebel y
PelegBarkat, New Studies in the Archaeology of Jerusalem, 126–29; Greg Bearman y
William A. ChristensBarry, “Imaging the Ostracon”, en Garfinkel y Ganor, Khirbet Qeiyafa,
1:261–69.
Para consultar la discusión más reciente, consulte Christopher A. Rollston,
Writing and Literacy in the World of Ancient Israel: Epigraphic Evidence from the Iron Age,
SBLABS 11 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010).
Emile Peuch, "El ostracon de Khirbet Qeyafa y los comienzos de la realeza en
Israel", RB 117 (2010): 162–84; Gershon Galil, "La inscripción hebrea de Khirbet Qeiyafa/
Netaeim, escritura, idioma, literatura e historia", UF 41 (2009): 193–242.
¹ Gary A. Rendsburg, "Revisión de Ron E. Tappy y P. Kyle McCarter (eds.), Literate
Culture and TenthCentury Canaan", BASOR 359 (2010): 89.
¹ ¹ Consulte la descripción general y la crítica de otras identificaciones sugeridas en
Adams, "Between Socoh and Azekah", 47–66.
1 2 Ver la discusión del término Sha'araim por ibid. y en Garfinkel y Ganor, "Khirbet
Qeiyafa: Sha'arayim".
¹ ³ Para conocer el punto de vista mayoritario, consulte además de las fuentes
enumeradas anteriormente, Benjamin Mazar, “The Philistines and the Rise of Israel and
Tyre”, en The Early Biblical Period: Historical Studies, ed. Benjamin Mazar (Jerusalén:
Sociedad de Exploración de Israel), 63–82; A. Mazar, Arqueología de la Tierra de la
Biblia, 368–402; Daniel M. Master, "Teoría de la formación del estado y el Reino de
Israel", JNES 60 (2001): 117–31; Master, "Reconstrucción del siglo X en Israel", en 100
años de arqueología estadounidense en el Medio Oriente: Actas de la
Celebración del Centenario de las Escuelas Estadounidenses de Investigación
Oriental, Washington DC, abril de 2000, ed. Douglas R. Clark y Victor H.
Matthews (Boston: Escuelas Estadounidenses de Investigación Oriental, 2003), 215–
29; Lawrence E. Stager, “El reino patrimonial de Salomón”, en Dever y Gitin,
Simbiosis, simbolismo y el poder del pasado, 63–74.
¹ Aren M. Maier y J. Uziel, “A Tale of Two Tells: A Comparative Perspective on Tel
MiqneEkron and Tell esSafi/Gath in Light of Recent Archaeological Research”, en
“Up to the Gates of Ekron” : Ensayos sobre arqueología e historia del Mediterráneo
oriental en honor a Seymour Gitin, ed. Amnón BenTor et al. (Jerusalén: Sociedad de
Exploración de Israel, 2007), 29–42.
¹ Israel Finkelstein, "Excavaciones en Khirbet edDawwara: un sitio de la Edad del
Hierro al noreste de Jerusalén", TA 17 (1990): 163–208.
22
LA ARQUEOLOGÍA DE DAVID Y SALOMÓN
¿Método o locura?
STEVEN M. ORTIZ
Introducción
El relato bíblico de la vida de David siempre ha fascinado a un amplio espectro de
personas, desde eruditos bíblicos hasta productores, artistas y escultores de
Hollywood. El énfasis en el reino de David y Salomón no ha escapado a los arqueólogos
bíblicos, ya que hemos centrado nuestra atención en identificar y asociar los
descubrimientos arqueológicos con la monarquía unida de Israel. Hoy en día, varias
preguntas básicas se enfrentan al arqueólogo que estudia la monarquía unida.
¿Refleja el registro arqueológico la existencia de un poderoso reino como el descrito
en las fuentes bíblicas? ¿Refleja el registro arqueológico el desarrollo interno del reino
desde Saúl hasta la época de Salomón? ¿Puede la arqueología arrojar luz sobre la
transición de una sociedad tribal a un gobierno centralizado de una monarquía? La
realidad es que la evidencia arqueológica del período de la monarquía unida es
escasa, a menudo controvertida y brinda respuestas ambiguas a estas preguntas.
Tanto es así, que algunos críticos han señalado que no tenemos nada en el registro
arqueológico que pueda asociarse con David o Salomón. Algunos han concluido que
David y Salomón no existieron.
Hoy en día, hay un grupo pequeño pero influyente (el campo minimalista) que afirma
que no hubo estado durante el siglo X a. C.¹ Su conclusión es que los relatos bíblicos
de la monarquía unida son ficticios, meras creaciones literarias posteriores de un
pasado glorificado. para legitimar el reino israelita que no llegó a existir hasta el siglo
octavo antes de Cristo.
Este entendimiento fue desafiado con el descubrimiento de la inscripción
de Tel Dan.² Los minimalistas tuvieron que dar marcha atrás con respecto a la
historicidad de David y Salomón con el descubrimiento, ya que tuvieron que admitir
que David era una persona real.³ La pregunta hoy no es, ¿ha probado la
arqueología que existieron David y Salomón? Es, más bien, ¿hubo una monarquía
unida basada en Jerusalén, y cuál era la naturaleza de este reino? ¿Fue un gran
reino centralizado desde el norte de Siria hasta el Golfo de Aqaba, o fue una pequeña
aldea tribal controlada por un cacicazgo? La respuesta depende de cómo interpretes los datos.
Surge la pregunta de si los textos bíblicos son precisos en su descripción de la
monarquía unida. Lamentablemente, la arqueología no puede abordar episodios
específicos de la vida de David (p. ej., la batalla con Goliat, calmar a Saúl con una
arpa, pastoreando rebaños en Belén). Dada la naturaleza de los datos arqueológicos,
no hay muchos eventos específicos en el tiempo que el registro arqueológico
pueda abordar específicamente. Lo que puede hacer es determinar si una
cuenta tiene plausibilidad histórica. Por lo tanto, cuando llegamos a la arqueología
de David y Salomón, lo más que puede hacer la arqueología es determinar si
hubo un reino durante el siglo X a. C., más específicamente si hay evidencia de
una autoridad centralizada.
Para los eruditos evangélicos, una de las preguntas subyacentes es si la Biblia
contiene historia auténtica. Con la influencia de la erudición crítica, algunos
evangélicos han optado por una metodología que permite el error humano. Si bien
tienen razón en que el texto bíblico está escrito en un contexto histórico específico
con autores humanos, algunos han adoptado completamente estas tendencias sin
ninguna evaluación crítica de sus suposiciones. Aunque las tendencias en los
estudios literarios como la intertextualidad, los procesos de edición posterior y similares
han mejorado mucho nuestro análisis del texto bíblico, la suposición subyacente
de que estos reflejan una "historia ficticia creada" en lugar de una "interpretación
teológica de los eventos históricos" ha cambiado. convertirse en el modelo dominante.
Si bien la erudición crítica ha sido una corrección importante para las
explicaciones literales del texto, el postulado subyacente de que la Biblia fue
escrita varios cientos de años después de los eventos es insostenible. Está claro
que el texto tiene una larga historia incluso antes del proceso de
canonización. Sin embargo, los textos reflejan un grado tan alto de
correspondencia con el registro arqueológico que varios estudiosos reconocen que
la cristalización de las tradiciones (ya sean relatos orales o escritos) debió ocurrir
cerca de los hechos reales. Este es especialmente el caso de la primera monarquía.
Irónicamente, aunque los arqueólogos afirman haberse alejado del texto bíblico
para la interpretación arqueológica, estudios recientes sobre la arqueología
de David y Salomón han adoptado sin críticas tendencias bíblicas minimalistas. La
más destacada es la propuesta de la Baja Cronología de Israel Finkelstein.
Finkelstein no va tan lejos como para negar la existencia de David y Salomón, pero
propone que David era simplemente un jeque de una pequeña sociedad tribal y que el
estado no se desarrolló hasta el siglo noveno Este capítulo será una breve descripción
programática de los temas del debate actual entre los arqueólogos.
Albright y Yadin
El modelo Albright ha sido el paradigma dominante en la arqueología bíblica.
La arqueología de David y Salomón es una característica central de este paradigma
fundacional. William F. Albright, considerado el padre de la arqueología bíblica
americana, desarrolló la actual estratigrafía cerámica de SiriaPalestina. Sobre la base
de sus excavaciones en Tell Beit Mirsim, asoció la aparición repentina de cerámica
bruñida con engobe rojo con la monarquía unida.
Yigael Yadin fue la contraparte israelí de Albright. Excavó Hazor y notó que los sistemas
de puertas en Megido y en Hazor eran muy similares.
Recordando el texto de 1 Reyes 9: 1719 (los proyectos de construcción de
Salomón), asoció los sistemas de puertas con un arquitecto común y, por lo tanto,
con una autoridad central. Yadin volvió a Megiddo y Hazor y aisló características
monumentales que asoció con Salomón, en particular los Palacios 6000 y 1723 en
Megiddo. También acudió a los antiguos informes de excavación de McAllister en Gezer
y postuló una tercera puerta salomónica, identificada erróneamente como una torre helenística.
William G. Dever, quien volvió a excavar Gezer utilizando los métodos y técnicas
más nuevos de la Nueva Arqueología, descubrió que las intuiciones de Yadin eran
correctas. La asociación de Yadin de las puertas de seis cámaras de la Edad
del Hierro con los proyectos de construcción salomónicos se convirtió en el sello distintivo
de la actual Posición arqueológica que asocia los hallazgos arqueológicos del siglo
X aC con la monarquía unida. La reciente investigación de Amnon BenTor sobre
la puerta, su cerámica y su estratigrafía se alinea con las conclusiones anteriores de Yadin.
El mito de Salomón
A principios de los 90, apareció en varios artículos un debate sobre la estratigrafía de
la Edad del Hierro. El debate se inició con un artículo de Wightman, que salió proponiendo
una redatación de la estratigrafía asociada al siglo X, en particular los niveles
salomónicos. Wightman basó su estratigrafía en los resultados de las excavaciones
de Kenyon. Kenyon desafió la cronología cerámica de Albright, fechando la
aparición de la cerámica bruñida con engobe rojo en el noveno
siglo antes de Cristo, y trató de bajar la estratigrafía de Megiddo y Hazor (1957).
Uno de los temas pertinentes al debate fue si los tiestos dentro del relleno
debajo del piso eran contemporáneos con la superficie.¹ El corpus cerámico de
Samaria fue recientemente criticado y reevaluado por Ron Tappy.¹¹ Las
propuestas de Wightman nunca fueron seriamente aceptadas o respaldadas por
el registro arqueológico. . De hecho, el debate tomó otra dirección
cronológica, ya que los arqueólogos discutieron si la cerámica bruñida con engobe
rojo apareció por primera vez a lo largo de la llanura costera en el siglo XI a. C. (Fenicia y Filistea).¹²
Baja Cronología
Este debate cronológico fructificó con la propuesta radical de Finkelstein, a la que
denominó Baja Cronología. Primero definió la Cronología Baja en su artículo de 1995
“La fecha del asentamiento de los filisteos en Canaán”. En este artículo, propuso
rebajar las fechas actualmente aceptadas de la ocupación filistea inicial en el sur de
Canaán del siglo XII al XI a. C.¹³ Basó esta propuesta en dos suposiciones. La primera
suposición es que los egipcios gobernaron la llanura costera del sur y la
Sefela (línea Ashkelon Lachish) en la primera mitad del siglo XII hasta mediados
del siglo XI. La segunda suposición es que los sitios muy próximos entre sí
deben tener conjuntos cerámicos similares. Finkelstein asumió que si los filisteos
ocuparon sitios en la llanura costera del sur durante la Edad del Hierro IA (ca. 1200–
1150/30 a. C.), como lo demuestra la cerámica monocromática de fabricación
local (Myc IIIC: 1b), esta cerámica también debería encontrarse en las cercanías.
sitios controlados por los egipcios. Dado que estos sitios (p. ej., Lachish VI y Tel
Sera' X) no tienen cerámica monocromática, la presencia filistea inicial debe ser
posterior a estos niveles.
La siguiente etapa de la propuesta de la Baja Cronología de Finkelstein llegó un año
después con la publicación de su artículo “La Arqueología de la Monarquía Unida:
Una Visión Alternativa”. el siglo X aC está mal. Los argumentos de Finkelstein se
basan en una correlación entre la estratigrafía de Megiddo y Jezreel.
La Baja Cronología no pasó desapercibida. Varios artículos que abordan estos
Los números fueron producidos por Amihai Mazar,¹ Amnon BenTor,¹ Anabel
Zarzeki Peleg,¹ y Nadav Na'aman.¹ Mazar publicó una respuesta inmediata
al artículo de Finkelstein que proponía cambiar la fecha de la monarquía
unida. Mazar concluyó que la sugerencia de Finkelstein de retrasar la fecha de la
cerámica filistea monocromática más allá del final de la presencia egipcia en Canaán
se basa en una suposición discutible. Mazar también introdujo dos variables críticas
adicionales en el debate: conjuntos importantes del norte que contradicen la datación
y ejemplos en otros períodos en los que tenemos patrones regionales.¹ Zarzeki
Peleg también abordó rápidamente el uso de conjuntos del norte por parte de
Finkelstein en un artículo centrado en la estratigrafía de la Edad del Hierro. de
asambleas del norte (p. ej., Megiddo, Jokneam y Hazor).² Finkelstein respondió
rápidamente a estas críticas, y el debate no ha disminuido.²¹
La última década ha visto la publicación de una ráfaga de estudios por parte de
los partidarios de la Baja Cronología, con otros eruditos que ofrecen réplicas.²²
Desafortunadamente, los forasteros, ya sean reporteros populares o eruditos bíblicos,
han concluido que el registro arqueológico es ambiguo o peor; asumen que
la Baja Cronología ha demostrado la postura de los eruditos bíblicos críticos. Hoy en
día, la arqueología de David y Salomón permanece polarizada entre el modelo de
Baja Cronología de Finkelstein y los defensores del modelo estándar. Israel Finkelstein
y Amihai Mazar han sido las figuras clave en el debate.²³ Los temas del debate se
unen en torno a cuatro variables: (1) escasez de datos arqueológicos que datan del
siglo X, (2) cerámica y cronología de la Edad del Hierro, (3) el desarrollo
del estado, la autoridad centralizada y si hubo una capital (p. ej., la arqueología
de Jerusalén), y (4) la relación entre la arqueología y el texto bíblico.
La escasez de datos arqueológicos
Uno de los problemas básicos que prevalecen en la discusión arqueológica de la
monarquía unida es la escasez y ambigüedad de los datos que pueden asignarse
a la monarquía. Es cierto que hay mucha más cultura material para la Edad del Hierro
IIB (siglos IXVIII aC) que para la Edad del Hierro IIA (siglo X). La pregunta
metodológica es si este patrón demuestra que un estado centralizado no se desarrolló
hasta el siglo VIII. Esta fue la posición adoptada por D. JamiesonDrake en su
influyente libro Scribes and Schools in Monarchic Judah (1991). JamiesonDrake
propuso que la explosión de hallazgos epigráficos
a partir del siglo VIII representa una intensa actividad escribana de una gran burocracia,
que a su vez es evidencia de una autoridad centralizada. Este patrón podría indicar que
no existió un estado hasta el siglo VIII en el sur de Levante. La mayoría de los
arqueólogos asumen que la complejidad de los patrones de asentamiento y los
sitios determina la naturaleza de un sitio o período (p. ej., los edificios pequeños y
simples indican una aldea, mientras que los grandes edificios públicos y la evidencia de
urbanización indican una ciudad). Si bien esto es normativo para la mayoría de las
reconstrucciones históricas basadas en datos arqueológicos, también podría ser un
argumento falaz. Por ejemplo, la autoridad centralizada de los Estados Unidos era
más compleja con una infraestructura más elaborada en 1960 que en 1800, pero sería
una tontería decir que no se convirtió en estado hasta 1960 porque los Estados
Unidos tenían una huella más grande en el material. La cultura permanece.
Es correcto sostener que la evidencia de centralización, como los patrones de
asentamiento, la jerarquía de sitios, la planificación urbana y la urbanización, es más
abundante y compleja en el siglo VIII a. C. que en el siglo X. Esto es especialmente
cierto para Jerusalén.² Sin embargo, hay muchos datos que respaldan un cambio
importante en el siglo X, que influyó en el cambio en la periodización entre la Edad del
Hierro I y la Edad del Hierro II. Este cambio en el registro arqueológico es evidente
para la mayoría de los arqueólogos y se ha convertido en el modelo estándar para el
surgimiento de estados secundarios en el sur de Levante.² La arqueología había
demostrado que hubo un cambio importante en el registro arqueológico de aldeas y
pueblos a ciudades al principio. siglo décimo a. C.² Si bien esta evidencia carece
de referencias epigráficas a David o Salomón, es razonable suponer que hubo algún rey
importante o cambio político para explicar el cambio.
Irónicamente, Finkelstein admite que existe amplia evidencia a favor de un estado; la
única diferencia es la datación de estos componentes (p. ej., patrones de
asentamiento, planificación urbana, edificios con columnas, palacios, fortificaciones de la
ciudad, etc.). Él cree que hemos fechado mal el registro, y debería trasladarse al siglo IX.²
Los que apoyan la cronología convencional de la Edad del Hierro y los que apoyan la
Baja Cronología están de acuerdo en cuanto a la interpretación general de los datos
arqueológicos. Los arqueólogos están de acuerdo en que los cambios en el registro
arqueológico entre la Edad del Hierro I y la Edad del Hierro II demuestran el desarrollo
del estado; no estamos de acuerdo en la datación de esta transición. Los eruditos bíblicos
críticos asumen que el registro arqueológico es "ambiguo" debido al desacuerdo. Pero
pasan por alto los matices del debate: el tema no es la interpretación de los datos, sino la
datación.
Cerámica y cronología de la Edad del Hierro
En el corazón de la propuesta de Low Chronology se encuentra el análisis cerámico. La
propuesta de Finkelstein es trasladar el corpus estándar de la Edad del Hierro I al
final del siglo X en lugar del principio. De acuerdo con este modelo, la introducción de
los cambios cerámicos del siglo X (p. ej., el predominio de la cerámica bruñida con
engobe rojo) en realidad ocurrió en el siglo IX.²
Esta propuesta fue revolucionaria y bien recibida por los eruditos bíblicos críticos.
Bajo esta suposición, toda la evidencia arqueológica de la autoridad centralizada (p. ej.,
puertas de seis cámaras, edificios con pilares, murallas de la ciudad, etc.) fechada
originalmente en el siglo X debería volver a fecharse en el siglo IX. La evidencia del estado
ahora se traslada al siglo IX. Los pueblos de la Edad del Hierro I se trasladan hasta el
siglo X. A la luz de la supuesta nueva evidencia, el siglo X parece una serie de pequeños
pueblos y ciudades tribales que originalmente se asociaron con el período de
asentamiento israelita antes de la monarquía unida. Por primera vez, los eruditos críticos
tenían la evidencia “científica sólida” que proporciona la arqueología. Los
minimalistas históricos necesitan este cambio para eliminar la evidencia de un estado
en el siglo X y así concluir que David era un rey ficticio. Los eruditos bíblicos se
subieron al carro de la Baja Cronología de Finkelstein a pesar de que no ha sido
ampliamente aceptado por la comunidad arqueológica en general.
Una de las razones principales por las que no se acepta la Baja Cronología de Finkelstein
es que sus suposiciones subyacentes no están respaldadas por la investigación
actual en la cronología cerámica de la Edad del Hierro. En las últimas décadas, el campo
ha experimentado refinamientos en la seriación cerámica, el regionalismo y el
discernimiento de los factores sociológicos que han tenido un impacto en la
variación cerámica. El análisis cerámico de la Edad del Hierro ha ampliado nuestra
comprensión y definición de patrones cerámicos que reflejan homogeneidad y de patrones
que reflejan diferencias dentro de horizontes cerámicos que pueden atribuirse a una
multitud de variables (p. ej., etnicidad, estratificación social, regionalismo, comercio y
esferas económicas, tecnologías y atributos funcionales, sociedades urbanas
versus rurales).² He discutido los temas de los supuestos cerámicos de la Baja Cronología
en estudios previos.³ La teoría de Finkelstein se basa en tres dominios: homogeneidad de
ensamblajes, etnicidad (p. ej., distribución de cerámica filistea) , y una supuesta brecha
del siglo IX en el registro arqueológico.
Homogeneidad de ensamblajes
Una suposición metodológica subyacente de la Baja Cronología es que los sitios muy
próximos deben contener la misma cultura material. Toda la cronología relativa se basa
en el grado de homogeneidad entre conjuntos cerámicos. El principio de
homogeneidad en el desarrollo cerámico es el sello distintivo para fechar y comparar varios
sitios y sus estratos. Las tendencias recientes han confirmado que mientras el cambio
cerámico es consistente dentro de los horizontes cerámicos (el principio de
homogeneidad), estos horizontes pueden contener subconjuntos de diferentes corpus
cerámicos (p. ej., la cerámica monocromática filistea es un corpus particular dentro del
horizonte IA de la Edad del Hierro, pero no es encontrado necesariamente en todos los
sitios de la Edad del Hierro IA). El registro cerámico es más complejo que la ecuación
simplista de usar un solo tipo (forma, decoración) para determinar las relaciones
cronológicas entre conjuntos cerámicos. Hay varias variaciones regionales dentro del
horizonte cerámico de la Edad del Hierro. Las variables que influyen en las diferencias
en los conjuntos son la geografía, la etnicidad, la función y la jerarquía de asentamiento.
Etnicidad
No sorprende a los arqueólogos que Lachish no contenga cerámica filistea a pesar
de que el sitio está muy cerca de asentamientos filisteos conocidos. Muchos
estudios han demostrado que la cerámica filistea distintiva se concentra solo a lo largo de
la llanura costera del sur.³¹ No es necesario sugerir que el horizonte cerámico
completo de la Edad del Hierro deba ser fechado solo porque Laquis no tiene cerámica
monocromática filistea. La ausencia de cerámica monocromática en Laquis VI se debe a
una frontera establecida (ya sea cultural o política) entre el valle de Laquis y la costa
filistea, y no porque los arqueólogos hayan confundido su estratigrafía.³²
Uno de los desarrollos recientes en la cerámica de la Edad del Hierro desde la publicación
inicial de Finkelstein es la identificación de la cerámica decorada filistea tardía
(LPDW), anteriormente llamada cerámica de Ashdod.³³ Este es un conjunto posterior de
cerámica fina, que data de los siglos X y IX, que fue producido probablemente en Asdod y Gat.
¡Irónicamente, este conjunto no se encuentra en Laquis!³ Un problema importante
para los principios básicos de la Cronología Baja propuesta es el dilema causado por
Laquis V y IV (siglos X y IX a. C. respectivamente), que no contienen LPDW. Asumiendo
la metodología de la propuesta original de Baja Cronología, los sitios con LPDW también
tendrían que ser cambiados. El problema es que LPDW tampoco existe en Laquis III o II
(siglos VIII y VII a. C. respectivamente). La falla metodológica de la Baja Cronología es que
si bien el principio de homogeneidad de la cerámica es válido, algunos conjuntos se
encuentran solo en regiones específicas; por lo tanto, el intento de volver a datar los estratos
debido a la falta de monocromo filisteo durante Laquis VI (12001150 a. C.) no es válido. A
medida que los arqueólogos continúan realizando investigaciones y se producen
nuevos datos a partir de las excavaciones actuales, los datos obtenidos de los estudios
cerámicos continúan invalidando las premisas subyacentes de la Baja Cronología.³
Brecha del siglo IX
Uno de los temas ha sido la cerámica del siglo IX. Este horizonte cerámico ha sido esquivo
para los arqueólogos bíblicos y difícil de definir. Un problema es que los conjuntos de los
siglos X y IX son muy similares. Finkelstein asumió que la propuesta de la Baja Cronología
resolvería este problema (p. ej., todos los sitios del siglo X son realmente sitios del siglo
IX). Los arqueólogos debatieron y ofrecieron varios esquemas para la estratigrafía de la Edad
del Hierro. Una de las referencias estándar que se somete a escrutinio ha sido la
destrucción de Shishak. Varias capas de destrucción en el registro arqueológico se
han atribuido al faraón Shishak (ca. 925 a. C.), pero dado que la cerámica de los siglos X
y IX es muy similar, quizás algunas de estas destrucciones en realidad pertenezcan al
siglo IX y sean evidencia de varios Campañas arameas. Por lo tanto, el debate se
desplazó hacia la definición de fechas absolutas para los siglos X y IX. Los defensores
de la Baja Cronología utilizaron Jezreel como un sitio que proporcionaba una
datación absoluta.
Desde que se fundó Jezreel en el siglo IX³, su ensamblaje cerámico proporciona
un estándar. Los defensores de la Baja Cronología fecharon todos los conjuntos del
siglo X en el siglo IX (ya que son similares y el principio de homogeneidad ayuda a
fecharlos). Varios intentos de utilizar el Recinto de Jezreel como una solución al problema de
la datación se centraron en la cerámica, la navegación a estima histórica y las marcas de
albañil. Como se indicó anteriormente, el debate se desplazó hacia los sitios del norte
ya que los principales proyectos estaban en el campo (por ejemplo, Megiddo, Beth Shean y
Tel Rehov). El debate continuó con aquellos que apoyaban la cronología estándar y se
mantuvieron firmes, ya que a los arqueólogos les resultaba difícil incluir sitios de múltiples
estratos como Tel Rehov y Hazor en un solo siglo. La mayoría volvió a caer en la posición de que estos
Los sitios ilustran la larga tradición de formas cerámicas típicas del siglo X hasta el siglo IX.³
Datación por radiocarbono
Los principios metodológicos de la Baja Cronología revisionista no están respaldados por el registro
cerámico. El debate se desplazó rápidamente hacia el uso de fechas de radiocarbono para proporcionar
la respuesta para la datación de conjuntos. Cada lado produjo fácilmente fechas que respaldaban la
cronología baja o la cronología estándar.³ Esta ha sido una desviación desafortunada ya que la
mayoría de las fechas de radiocarbono brindan un rango de cien años, por lo que no ofrecen solución
a un debate cronológico que abarca menos de cien años. La ironía es que la salva más reciente en el
debate del campo de la Baja Cronología ha concluido que la mejor solución metodológica para la
datación por carbono es utilizar la navegación a estima histórica para determinar las fechas absolutas
de las diversas muestras de carbono14 del sur de Levante. ¡Habiendo cerrado el círculo, los
arqueólogos están volviendo a usar textos bíblicos y campañas egipcias y asirias para determinar
las mejores fechas C14!³
Desarrollo estatal
Una de las implicaciones del modelo de Baja Cronología para la arqueología de David y Salomón
es la interpretación de David como un pequeño cacicazgo tribal. Como se indicó en la introducción,
este ha sido un factor importante en la suposición de que los textos bíblicos crearon un pasado
glorificado. La naturaleza de la cultura material es un buen indicador de la complejidad de la sociedad.
Otra objeción que plantean los defensores de la Baja Cronología con respecto a la cronología
tradicional es la falta de estructuras monumentales del siglo X (p. ej., fortificaciones, palacios,
templos, edificios públicos) en Jerusalén. Además, han señalado que la mayoría de las pruebas
de un estado datan del siglo VIII, y los restos del siglo X (incluso para la cronología estándar) son
más pobres en comparación con la Edad del Hierro posterior IIB.
Una de las falacias metodológicas es el enfoque simplista del desarrollo estatal que se
basa únicamente en una lista de rasgos. Los antropólogos, sin embargo, han abandonado el
anticuado método de lista de rasgos para determinar los niveles de complejidad cultural y social,
adoptando en su lugar enfoques procesuales y sistémicos para
definiendo un estado. Varios estudios y conferencias han intentado abordar las variables y trayectorias
del estado davídico y salomónico utilizando modelos antropológicos. Investigaciones
recientes han definido los mecanismos de formación del estado, como el centro, la periferia, la
formación del estado secundario, la etnicidad y el tribalismo. Un ejemplo de tal construcción de
modelos sistémicos es la propuesta de Daniel Master de que el modelo patrimonial de Weber es
más pertinente para el siglo X a. C. que los modelos de tipología evolutiva anteriores. Alexander Joffe
ha demostrado que el siglo X en el sur de Levante tipifica modelos secundarios de formación estatal.
¹ Raz Kletter ha utilizado la teoría de la formación de estados para falsificar los principios de la
propuesta de la Baja Cronología. ² Ninguno de estos modelos ha sido abordado aún por Finkelstein y
sus seguidores; en cambio, continúan utilizando el enfoque anticuado de la lista de rasgos para determinar
si hubo un estado del siglo X en Judá.
A pesar de la escasez de datos arqueológicos, la evidencia de un estado en el siglo X sigue siendo sólida,
como características arquitectónicas que exhiben una autoridad central, procesos de asentamiento
(urbanización, estandarización regional, crecimiento demográfico, cambios demográficos),
analogía históricoarquitectónica , e inscripciones. La mayor parte de la evidencia se basa en el uso
de modelos antropológicos para la formación del estado.
Arquitectura Monumental
Las grandes obras públicas han sido características típicas de identificación de una sociedad a nivel estatal.
La evidencia de arquitectura monumental que data del siglo X a. C. se encuentra en toda la antigua
Palestina en forma de grandes edificios públicos, fortificaciones, palacios y ornamentación monumental.
Se han encontrado varios edificios públicos de gran tamaño que datan del siglo X. Estos edificios
suelen estar asociados con complejos de puertas o palacios. Consisten en superficies de losas
empedradas con varias filas de pilares que sostienen una superestructura. Se han interpretado como
establos, ³ almacenes, cuarteles, y mercados . Los primeros ejemplos se encuentran a lo largo
de la costa en el siglo XI aC (Qasile y Abu Hawam). Esta estructura se vuelve común durante el siglo IX a.
C., ya que se encuentran en Megiddo, Lachish, Hazor, Tel el Hesi y Beersheba. Independientemente de la
interpretación funcional de estas estructuras, demuestran un comportamiento socioeconómico (tanto
en calidad como en cantidad) que se encuentra solo en las sociedades a nivel estatal.
Además de estos grandes edificios públicos, se han excavado varios palacios. En
Megido, se excavaron dos palacios que datan del siglo X a. C. Todos los demás palacios
excavados hasta ahora datan de los siglos VIIIVII a. David Ussishkin ha postulado que el palacio
de Salomón y los palacios de Megiddo obtienen sus diseños de los tipos sirios comúnmente
denominados bit hilani. Constan de un pórtico, una sala del trono y un gran salón. Esta premisa
se ha modificado recientemente ya que es evidente que el sur de Levante tiene su propia tradición
de grandes estructuras palaciegas. Sharon y ZarzekiPeleg han definido la arquitectura palaciega del
Levante de la Edad del Hierro como estructuras de podio de acceso lateral (LAP). Estas están
asociadas con otras estructuras públicas (generalmente edificios tripartitos) en un recinto que
se aparta de la ciudad. Estos edificios son más pequeños que los bit hilanis en el norte de Siria y
generalmente son cuadrados, en comparación con la casa ancha de los bit hilani. Lehmann y Killebrew
han hecho un seguimiento de estos palacios y han propuesto que una mejor definición es “residencias
tetra partitas del salón central”. Si bien la mayoría de estas estructuras datan de los siglos IX y VIII
a. C., está claro que representan una tradición local. y posiblemente aparecen por primera vez en
el siglo X. Los autores sí están de acuerdo en que forman parte de una autoridad central y son
elementos arquitectónicos reales.
Además de los edificios monumentales, también se han encontrado capiteles protoeólicos en toda la
antigua Palestina durante la Edad del Hierro. Los grandes capiteles son evidencia de estructuras
palaciegas y solo se encuentran asociados a edificios públicos monumentales. Se han
encontrado capiteles protoeólicos ¹ en Hazor, Megido, Samaria, Jerusalén y Ramat Rahal. ²
Procesos de Liquidación
Una característica de diagnóstico que define la diferencia entre un estado y una jefatura son los procesos
de asentamiento. Los análisis de la jerarquía de los asentamientos, la demografía y la distribución
de los asentamientos pueden determinar fácilmente la naturaleza de cualquier sociedad antigua.
Los estudios y excavaciones arqueológicas han documentado bien el proceso de urbanización en la
Edad del Hierro en las tierras altas occidentales. Las encuestas de la región montañosa han demostrado
que había varias aldeas y pueblos pequeños que dominaban las colinas de Efraín y Manasés.
Finkelstein ha propuesto que la planificación urbana a lo largo de la Edad del Hierro demuestra que
los pastores se asentaron en asentamientos circulares, que eventualmente evolucionaron hasta
convertirse en el plan de la ciudad de la Edad del Hierro II. ³ Las distribuciones de la jerarquía del sitio
muestran que hubo una imposición estructural
en todo el paisaje que solo puede atribuirse a un nivel estatal de desarrollo social.
Un nuevo tipo de casa, con cuatro cuartos, también aparece en sitios en la región montañosa,
comúnmente llamada “casa israelita de cuatro cuartos” porque aparece con mucha
frecuencia en las tierras altas occidentales. Las estimaciones de población para la Edad
del Hierro muestran un marcado demográfico cambio entre los pueblos de la Edad del Hierro I y el
siglo X antes de Cristo.
El registro arqueológico indica que el auge de la urbanización se produjo desde la Edad del
Hierro I hasta la Edad del Hierro II. Es evidente que el registro arqueológico no verifica a
ninguna persona histórica con estas nuevas características, pero podemos concluir que
el registro ofrece evidencia del surgimiento de un estado en el antiguo Israel que data de la
transición entre la Edad del Hierro I y la Edad del Hierro II. períodos.
Jerusalén y el Templo de Salomón
Naturalmente, cuando discutimos el reino de David y Salomón, debemos referirnos a la ciudad
capital de Jerusalén. Uno de los principales argumentos utilizados por los que niegan un estado
basado en Jerusalén para Israel y la monarquía unida es la ausencia de estructuras claras del
siglo X en Jerusalén a pesar de las excavaciones bastante exhaustivas allí durante
décadas. Jerusalén, razonan, no podría haber sido una capital importante durante este
período. Es preciso señalar que hay pocos datos arqueológicos identificados en Jerusalén de
la monarquía unida. Esto presenta un gran problema para quienes se aferran a la historicidad de
la monarquía davídica. La pregunta que debe plantearse es, ¿qué ha causado este patrón en el
registro arqueológico? La suposición de los críticos es que la ausencia de datos indica que David
y Salomón no existieron o que el relato bíblico distorsiona la verdadera naturaleza de su reino.
Esta interpretación del registro arqueológico no da cuenta de la naturaleza de la arqueología de
Jerusalén y demuestra una comprensión ingenua de los problemas de Jerusalén.
La arqueología de la Jerusalén de la Edad del Hierro presenta varias dificultades. Primero,
Jerusalén es una ciudad viva. La gente reside actualmente en el sitio de la antigua ciudad, lo
que permite excavar solo áreas selectivas. En segundo lugar, Jerusalén es una ciudad
sagrada y todo el monte del templo está fuera del alcance de la investigación
arqueológica. En tercer lugar, la ciudad de la Edad del Hierro (y la Edad del Bronce) se construyó sobre la cima de
el cerro oriental con el valle Tiropeo al oeste y el valle Cedrón al este. Dado que la ciudad
fue reconstruida a lo largo de la historia en respuesta a la continua destrucción y
reocupación en la cima de la colina, la cantidad de ocupación de la Edad del Hierro
que permanece in situ es mínima. Otro factor a considerar es que cada fase de
reconstrucción destruyó la ciudad anterior para llegar a la roca madre. La consecuencia
es un problema estratigráfico extremadamente complicado para la interpretación
del registro arqueológico.
Cualquier interpretación de la arqueología de Jerusalén en relación con David y
Salomón debe tener en cuenta la complejidad de la arqueología de Jerusalén. El
llamado problema de Jerusalén se debe en gran medida a la falta de preservación del
registro arqueológico, no es que la ciudad no existiera durante el siglo X a. Sin
embargo, las excavaciones recientes y los resultados de las excavaciones de la
Ciudad de David que están siendo publicados ahora por el personal de Y. Shiloh
están brindando mucha evidencia de Jerusalén durante el siglo X. Tres
características arquitectónicas principales dan evidencia de grandes edificios públicos
que pueden asociarse con un centro autoridad. La primera es la gran estructura de piedra
escalonada que sirve como terraza de apoyo para la “Gran Estructura de
Piedra” (popularmente conocida como el “palacio del Rey David”) excavada recientemente
por Eilat Mazar. La tercera estructura es una serie de enormes edificios y un sistema
de agua alrededor del manantial Gihon que se construyó originalmente durante la Edad
del Bronce Medio y se usó hasta el período de la Edad del Hierro IIB. A. Mazar ha
proporcionado un análisis actualizado y un resumen de estos desarrollos en la
arqueología de Jerusalén y sus implicaciones para la reconstrucción de la capital de
Jerusalén. Si bien señala que la topografía no permite la construcción de una
ciudad grande, estas estructuras masivas sí sugieren que esta ciudad se
distinguió de otros centros urbanos contemporáneos del sur de Levante.
Asociado con las dificultades en la arqueología de Jerusalén está el templo de
Salomón. Algunos eruditos se apresuran a señalar que no hay evidencia
arqueológica del templo de Salomón. Este es un argumento de hombre de paja,
una suposición ingenua de la naturaleza de los datos arqueológicos. No tenemos
evidencia arqueológica del templo de Herodes, pero ningún erudito duda seriamente de
su existencia. Aunque no hay evidencia arqueológica del templo de Salomón, se
puede utilizar un enfoque metodológico estándar dentro de los estudios de
cultura material (tipología y clasificación) para abordar la realidad arqueológica de la
descripción del templo en los textos bíblicos.
Los arqueólogos pueden observar la evolución y el desarrollo de los templos a lo largo
el antiguo Cercano Oriente y hacer comparaciones entre el templo construido por
Salomón y otras estructuras de culto encontradas en las excavaciones. Se han excavado
varios templos desde la Edad del Bronce Temprano hasta el Período Romano en
Syro Palestina. Cuando uno compara estos templos, la descripción del templo de
Salomón se corresponde con las estructuras de culto de la transición Hierro III. La
arquitectura del templo es uno de los mejores ejemplos que tenemos para la
evolución de las formas e influencias arquitectónicas. El templo tripartito ha
sido bien establecido como una forma temprana de la Edad del Hierro. La arquitectura
religiosa del sur de Levante tiene una evolución constante desde el segundo milenio hasta
el primero a través de muchas zonas geográficas. La descripción del templo de Jerusalén
en el texto bíblico tiene un Sitz im Leben en el período de la Edad del Hierro IIIA.
Irónicamente, si bien no hay evidencia arqueológica ¹ para el templo, el uso de una
tipología comparativa basada en la arqueología de las estructuras religiosas del sur de
Levante valida la descripción del templo que se encuentra en 2 Reyes.
Quizás la comparación más común ha sido entre el templo de Salomón y el templo Tayanat
que se encuentra en Siria. ² Recientemente, renovadas investigaciones han
encontrado un templo similar en 'Ain Dara, también en el norte de Siria. El informe
de excavación publicado del templo de 'Ain Dara muestra un estrecho paralelismo con
la descripción bíblica del templo de Salomón. Ahora, solo porque encontramos un templo
en Siria, eso no prueba la existencia del templo de Salomón. A medida que el corpus de
templos del antiguo Cercano Oriente continúa creciendo, la evidencia del análisis
comparativo de la arquitectura de los templos sugiere fuertemente que el templo de
Salomón encaja dentro de una tradición arquitectónica del siglo X a. C. de templos tripartitos.
Descubrimientos recientes: Edom y el valle de Ela
Dos excavaciones recientes han tenido un impacto en la discusión sobre la formación del
estado en el sur de Levante. Las primeras son las excavaciones en Khirbet en Nahas
en la región de Feinan, al este de Wadi Arabah en Jordania. Estas excavaciones están
dirigidas por T. Levy. Se ha descubierto una industria minera de cobre a gran
escala. Las fechas de carbono14 lo ubican en los siglos XIX. El equipo de excavación
data del décimo año una gran ciudadela y edificios administrativos. Levy propone
gobierno que este sitio demuestra que Edom fue un siglo antes de Cristo. ³
centralizado que comenzó en el siglo X con una extensa red comercial, lo que indica que
los mismos desarrollos podrían haber estado en progreso en el lado oeste del río Jordán.
Khirbet Qeiyafa, dos kilómetros al este de Azekah, al norte del valle de Elah, es un asentamiento
fortificado de un solo período que data de principios del siglo X a. Este sitio consiste en un
pueblo con un muro macizo de casamatas de piedra y una puerta de cuatro cámaras. Si bien este es
un proyecto nuevo y los resultados son tentativos, no hay duda de que este sitio desconocido tiene
implicaciones importantes para el debate sobre la formación del estado en el sur de Levante. La
naturaleza del sitio implica un estado centralizado en Judá, particularmente porque se encuentra
en la frontera entre Judá y Filistea.
La datación del sitio es clave porque implica una importante frontera política en el siglo X y
posiblemente incluso antes. (Para un tratamiento detallado de Khirbet Qeiyafa, vea el capítulo
21, por Michael Hasel.)
Si bien estos dos sitios todavía están siendo excavados y analizados, ya han alterado la discusión
sobre el desarrollo estatal en el siglo X. La investigación arqueológica actual continúa demostrando
que el modelo tradicional de formación del estado que comenzó en el siglo X a. C. es la
reconstrucción más precisa de la historia y evolución del estado en el sur de Levante.
Resumen de la formación del estado
La investigación ha comenzado a ilustrar que hay una multitud de variables cuando se trata de
definir un estado en la Edad del Hierro. Los investigadores deben definir las fronteras
políticas y étnicas, las variables sociológicas que influyen en los patrones cerámicos, como la
industria, la producción y la distribución de la cerámica, la etnicidad en el registro arqueológico y
el uso de modelos etnoarqueológicos. ¡La afirmación de que no hay evidencia de David y
Salomón en Jerusalén es un argumento falso de los defensores de la Cronología Baja porque
toda la evidencia del estado se traslada convenientemente al siglo IX! Como lo demuestran
excavaciones recientes, la evidencia continúa apoyando un estado en el siglo X en las tierras
altas occidentales con un centro en Jerusalén. Los textos bíblicos tienen una tendencia a hablar
en hipérbole sobre la grandeza de Jerusalén, pero no es raro que una nación elogie mucho su
capital o que los profetas bíblicos hablen metafóricamente de Jerusalén. La ironía es que son los
eruditos bíblicos críticos quienes, insistiendo en una lectura literal de los textos bíblicos,
esperan encontrar un gran centro urbano para la capital de David en lugar de un centro más
modesto para una nación en su infancia. Más desarrollo urbano, planificación urbana y
arquitectura monumental se hacen evidentes después de un siglo de autoridad centralizada. Este
es el patrón que encontramos en el registro arqueológico.
La arqueología y el texto bíblico
El cuarto comentario metodológico se refiere a la correlación entre el registro
arqueológico y el bíblico. El paradigma de la Nueva Arqueología logró separar
las dos disciplinas de los estudios bíblicos y la arqueología siropalestina. Por
un lado, esto fue bueno porque los arqueólogos trabajan con un conjunto de datos
diferente al de los eruditos bíblicos; por otro lado, también fue desafortunado porque
ahora tendemos a hablar entre nosotros, generalmente de manera polémica.
Este punto es pertinente porque enmarca un importante elemento interpretativo
de la arqueología de la Edad del Hierro. ¿Reconstruirían los arqueólogos un estado
unificado en el siglo X si no tuviéramos el texto bíblico, particularmente las narraciones
de la monarquía unida? La cuestión de la historicidad de David se volvió discutible
con el descubrimiento en 1993 de la inscripción de la Casa de David (p. ej., inscripción
de Tel Dan, inscripción aramea de Tel Dan).
Los primeros días de la arqueología bíblica encontraron que había una tendencia a
forzar una correlación uno a uno entre el registro arqueológico y el registro textual.
Los eruditos anteriores fueron ridiculizados como fundamentalistas. Aquellos que
vieron el texto bíblico como un reflejo de las trayectorias históricas fueron acusados
de tener una agenda y forzar los datos en su molde particular. La ironía es que el
método y la teoría dentro de la arqueología siriopalestina han avanzado más allá de
la simple ecuación de texto = artefacto. Los críticos del estado en el siglo X parecen
ser los que fuerzan los datos en un molde particular.
¿La arqueología prueba de manera concluyente que David y Salomón existieron con
una capital en Jerusalén? Tendría que decir que no. Si se reformula la pregunta de si
hay evidencia arqueológica de un estado en la región montañosa en el siglo X a. C.,
respondería afirmativamente. Cuando se trata de investigar sobre el asentamiento, la
conquista y el desarrollo del estado israelita, la investigación arqueológica ilustra que
hay múltiples variables a considerar. Una vez más, los investigadores deben definir
las fronteras políticas y étnicas, los factores sociológicos que influyen en los patrones
cerámicos, la etnicidad en el registro arqueológico y el uso de
modelos etnoarqueológicos. Hallazgos epigráficos recientes, nuevos templos
comparativos en Siria, evaluación renovada de los datos a la luz de los procesos
históricos (p. ej., urbanización y sedentarización) y análisis cerámicos más
sofisticados demuestran que existió un estado en la región montañosa en el siglo X a.
Dada la evidencia epigráfica y la narración bíblica, creo que podemos confiar
asociar este estado encontrado en el registro arqueológico con la monarquía
davídica.
La pregunta que deben abordar los arqueólogos e historiadores bíblicos es si la
Baja Cronología está respaldada por los datos. El David de Finkelstein se reduce
a un jefe tribal que controla un grupo suelto de tribus. Su reconstrucción sólo
funciona si desplazamos el horizonte cerámico de la Edad del Hierro un siglo hacia
abajo. Es lógico concluir que si trasladamos las aldeas del siglo XI a. C. en las tierras
altas occidentales hasta el siglo X, y la evidencia arqueológica de un estado en el
siglo X hasta el siglo IX, David se convierte solo en un rey tribal. Pero antes de que
las reconstrucciones de la Baja Cronología puedan ofrecerse como una hipótesis
viable, Finkelstein necesita proporcionar evidencia convincente para su nueva
datación. Parece que hoy, cuando discutimos la arqueología de David y Salomón,
volvemos al principio. Todavía se trata de la cerámica. Propongo que los enfoques
revisionistas recientes sobre la historicidad de la monarquía unida están
equivocados, si no falsos, en su reconstrucción histórica del siglo X a.
¹ Philip Davies, En busca del “antiguo Israel” (Sheffield: Sheffield Academic, 1992); Giovanni
Garbini, Myth and History in the Bible (Londres: Sheffield Academic, 2003); Niels Lemche,
The Israelites in History and Tradition (Londres: SPCK, 1998); Thomas Thompson, The
Mythic Past (Londres: Basic Books, 1999). Para un enfoque más equilibrado, consulte Walter
Dietrich, The Early Monarchy in Israel: The Tenth Century BCE (Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2007).
² Avraham Biran y Joseph Naveh, “An Aramaic Stele Fragment from Tel Dan,” IEJ 43
(1993): 81–98; “La inscripción de Tel Dan: un nuevo fragmento”, IEJ 45 (1995): 1–18.
³ Hubo un período después del descubrimiento en el que vimos una ráfaga de artículos,
documentos y debates que presentaban una nueva construcción social llamada Beit Daud.
Algunos incluso habían acusado al excavador de sembrar o de dejarse engañar por una
falsificación. (Estas posiciones no se han abandonado públicamente, pero ya no se proponen
de manera destacada). Para obtener una descripción general y la historia del debate, consulte
George Athas, The Tel Dan Inscription: A Reappraisal and a New Interpretation (Sheffield:
Sheffield Academic, 2003)
Para ver un ejemplo de este enfoque, véase Kenneth Kitchen, On the Reliability of the Old
Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); Iain Provan, V. Philips Long y Tremper
Longman III, Una historia bíblica de Israel (Louisville: Westminster John Knox, 2003).
Israel Finkelstein, “La fecha del asentamiento de los filisteos en Canaán”,
TA 22 (1995): 213–39.
“
Yigael Yadin, “Muralla y puerta de la ciudad de Salomón en Gezer, IEJ 8 (1958): 80–86.
William G. Dever et al., “Excavaciones adicionales en Gezer, 1967–71”, BA 34 (1971):
94–132.
A. BenTor y D. BenAmi, “Hazor and the Archaeology of the Tenth Century, IEJ 48
(1998): 1–37; BenTor, “Excavando Hazor: La ciudad de Salomón renace de las cenizas”,
BAR 25, no. 2 (1999): 26–37, 60; y BenTor, "Responding to Finkelstein's Addendum
(on the Dating of Hazor X–VII)", TA 28 (2001): 301–4.
GJ Wightman, “El mito de Salomón”, BASOR 277/278 (1990): 5–22.
¹ K. Kenyon y GE Wright (Kathleen Kenyon, “Megiddo, Hazor, Samaria and
Chronology,” BASOR 4 [1964]) debatieron en la década de 1950 los problemas
metodológicos asociados con la datación de una superficie basada en los
rellenos inferiores en lugar de los escombros superiores. : 14356, G. Ernest Wright,
"Israelite Samaria and Iron Age Chronology", BASOR 155 [1959]: 1329).
¹¹ Ron E. Tappy, La arqueología de la israelita Samaria (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1992).
¹² Para una discusión completa, véase A. Mazar, Archaeology of the Land of the
Bible 10,000–586 BCE (Nueva York: Doubleday, 1990); y JS Holladay, “Los reinos
de Israel y Judá: centralización política y económica en el Iron IIA–B (ca. 1000–750 a.
C.)”, en The Archaeology of Society in the Holy Land, ed.
T. Levy (Nueva York: Facts on File, 1995), 368–98.
¹³ Las propuestas para volver a datar la estratigrafía de la Edad del Hierro ya
fueron presentadas en la literatura por David Ussishkin, "Levels VII and VI at Tel Lachish
and the End of the Late Bronze Age in Canaan", en Papers in Honor of Olga Tufnell, ed. JN
Tubb (Londres: University College Institute of Archaeology, 1985), 213–30; y Wightman,
“El mito de Salomón”.
¹ Levante 28 (1996): 177–87.
¹ A. Mazar, “Iron Age Chronology: A Reply to I. Finkelstein”, Levant 29 (1997):
157–67.
¹
BenTor, “Hazor y la cronología del norte de Israel: una respuesta a Israel
Finkelstein”, BASOR 317 (2000): 9–16; BenTor, "Respondiendo al anexo de Finkelstein
(sobre la datación de Hazor X–VII)", 301–4. Para obtener una respuesta, consulte David
Ussishkin, "The Credibility of the Tel Jezreel Excavations: A Rejoinder to Amnon
BenTor", TA 27 (2000): 248–56.
¹ Anabel ZarzekiPeleg, “Hazor, Jokneam and Megiddo in the Tenth Century BCE,”
TA 24 (1997): 258–88.
¹ N. Na'aman, "La contribución de la cerámica gris troyana de Lachish y Tel Miqne
Ekron a la cronología de la cerámica monocromática filistea", BASOR 317 (2000): 1–7.
¹ A. Mazar, “Cronología de la Edad del Hierro”, 157–67.
² ZarzekiPeleg, “Hazor, Jokneam and Megiddo in the Tenth Century BCE,” 258–88.
²¹ Israel Finkelstein, “¿Arqueología bíblica o arqueología de Palestina en la Edad del Hierro? Una
réplica”, Levant 30 (1998): 167–74; Finkelstein, "Notas sobre la estratigrafía y la cronología de
la Edad del Hierro Ta'anach", TA 25 (1998): 208–18; Finkelstein, "Hazor and the North in the Iron
Age: A Low Chronology Perspective", BASOR 314 (1999): 55–70; A. BenTor, “Hazor and
the Chronology of Northern Israel”, págs. 9–16; I. Finkelstein, “Hazor XII–XI con un
apéndice sobre la datación de BenTor de Hazor X–VII”, TA 27 (2000): 231–47.
²² Para una revisión de la Cronología Baja, véase Steven Ortiz, “Deconstructing and Reconstructing
the United Monarchy: House of David or Tent of David,” en The Future of Biblical Archaeology:
Reassessing Methodologies and Assumptions, ed. James K. Hoffmeier y Alan R. Millard (Grand
Rapids: Eerdmans, 2004), 121–47; y Daniel A. Frese y Thomas E. Levy, "Los cuatro pilares de la
cronología baja de la Edad del Hierro", en Arqueología bíblica histórica y el futuro: el nuevo
pragmatismo, ed. T. Levy (Londres: Equinox, 2010), 187–202.
²³ Esto no quiere decir que sean los únicos dos académicos que debaten los temas, pero las
publicaciones actuales han tendido a que cada uno de ellos haga declaraciones sobre las
posiciones actuales. Israel Finkelstein y Amihai Mazar, La búsqueda del Israel histórico: debate sobre
la arqueología y la historia del Israel primitivo, ed. Brian B. Schmidt (Atlanta: Sociedad de Literatura
Bíblica, 2007). Ver también, Finkelstein, “A Great United Monarchy? Perspectivas arqueológicas e
históricas”, en Un Dios, un culto, una nación: perspectivas arqueológicas y bíblicas, ed.
Reinhard G. Kratz y Hermann Spieckermann (Berlín: de Gruyter, 2010), 3–28; y Amihai Mazar,
“Archaeology and the Biblical Narrative: The Case of the United Monarchy”, en Kratz y
Spieckermann, One God–One Cult–One Nation, 29–58.
² No se han encontrado restos sustanciales del siglo X a. C. en ninguna de las
excavaciones, particularmente en las excavaciones de la Ciudad de David realizadas por la Universidad Hebrea.
Dado que Jerusalén fue la capital de la monarquía, es lógico suponer que deberíamos encontrar
restos de una ciudad tan importante.
² Para un análisis detallado, véase Mazar, Archaeology of the Land of the Bible
10.000–586 a. C.; J. Holladay, "Los reinos de Israel y Judá: centralización política y
económica en el Iron IIAB (ca. 1000–750 a. C.)"; G. Barkay, “The Iron Age II–III”, en
The Archaeology of Ancient Israel, ed. Amnon Ben Tor (New Haven, CT: Yale
University Press, 1992), 302–73; Larry Herr, “El período de la Edad del Hierro II:
Naciones emergentes”, BA 60, no. 3 (1997): 114–83.
² Véase n. 25 arriba.
² Israel Finkelstein, “Una actualización de cronología baja: arqueología, historia y
Biblia”, en La Biblia y la datación por radiocarbono: arqueología, texto y ciencia, ed.
Thomas Levy y Thomas Higham (Londres: Equinox, 2005), 31–42.
² Para un análisis completo, véase Ortiz, “Deconstructing and Reconstructing the
United Monarchy,” 118–35.
² B ryant G. Wood, La sociología de la cerámica en el antiguo Israel: la industria
cerámica y la difusión del estilo cerámico en las edades del bronce y el hierro
(Sheffield: Sheffield Academic, 1990); Ann E. Killebrew, Pueblos bíblicos y etnicidad:
un estudio arqueológico de los egipcios, los cananeos, los filisteos y el Israel primitivo
1300–1100 a. C. (Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica, 2005); John S. Holladay Jr.,
"El uso de la cerámica y otros criterios de diagnóstico, desde la era salomónica hasta
el reino dividido", en Biblical Archaeology Today 1990, ed. Avraham Biran y Joseph
Aviram (Jerusalén: Sociedad de Exploración de Israel, 1993), 86–01.
³ Ortiz, “Deconstruyendo y Reconstruyendo la Monarquía Unida,” 118–35; Ortiz,
“¿Funciona la Baja Cronología? Un estudio de caso de Tell Qasile X, Tel Gezer X y
Lachish V”, en “Diré los acertijos de la antigüedad”: estudios arqueológicos e
históricos en honor a Amihai Mazar con motivo de su sexagésimo cumpleaños,
ed. Aren Maeir y Pierre DeMiroschedji (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2006), 587–
611.
³¹ Tristan Barako, “The Philistine Settlement as Mercantile Phenomenon?”, AJA 104
(2000): 513–30; Trude Dothan y Alexander Zukerman, "Un estudio preliminar de los
ensamblajes de cerámica Mycenaean IIIC: 1 de Tel MiqneEkron y Ashdod", BASOR
333 (2004): 1–54; Seymour Gitin, "Los filisteos: vecinos de los cananeos,
fenicios e israelitas", en 100 años de arqueología estadounidense en el Medio
Oriente: actas de la celebración del centenario de las Escuelas Estadounidenses
de Investigación Oriental, Washington DC, abril,
2000, edición. Douglas Clark y Victor Matthews (Boston: Escuelas Estadounidenses de
Investigación Oriental, 2004), 57–83.
³² Shlomo Bunimovitz y Avraham Faust, “¿Separación cronológica, segregación
geográfica o demarcación étnica? Etnografía y cronología baja de la Edad del Hierro”,
BASOR 322 (1996): 1–10.
33 David BenShlomo, Itzhaq Shai y Aren M. Maeir, "Late Philistine Decorated
Ware ("Ashdod Ware"): Typology, Chronology, and Production Centers", BASOR
335 (2004): 1–35.
³ Aunque el mapa presentado en ibid. incluye Lachish, no hay discusión sobre esta
cerámica encontrada en el sitio, ni se informa en ningún informe de excavación de Lachish.
³ Este principio de variación cerámica también se puede ver en la distribución de
los frascos de almacenamiento Hippo (Y. Alexander, “The 'Hippo'Jar and Other Storage
Jars at Hurvat Rosh Zayit,” TA 22 [1995]: 77–88).
³ Como lo señalaron otros arqueólogos (p. ej., A. Mazar, “Iron Age
Chronology”, 157–67; BenTor, “Hazor and the Chronology of Northern Israel”, 9–16), la
crítica de datar el siglo décimo asambleas debido al texto bíblico también se aplica a la
datación de Jezreel basada en el texto bíblico.
³ Finkelstein ha admitido que la Baja Cronología sigue siendo la posición minoritaria
(“Radiocarbon Dating the Iron Age in the Levant: A Bayesian Model for Six Ceramic
Phases and Six Transitions,” Antiquity 84 [2010]: 374–85).
³
Levy y Higham, La Biblia y la datación por radiocarbono.
³ Israel Finkelstein y Eli Piasetzky, “Capas de destrucción fechadas por radiocarbono: un
esqueleto para la cronología de la Edad del Hierro en el Levante”, Oxford Journal
of Archaeology 28, no. 3 (2009): 255–74; Finkelstein, “Radiocarbon Dating the Iron Age
in the Levant,” 374–85.
Daniel Master, “Teoría de la formación del estado y el Reino de Israel”, JNES 60 (2001):
117–31.
¹ Alexander H. Joffe, "El surgimiento de los estados secundarios en el Levante de la Edad del Hierro",
JESHO 45, n.° 4 (2002): 425–67
² Raz Kletter, “Low Chronology and United Monarchy: A Methodological Review”,
ZDPV 120 (2004): 13–54.
³ Y. Yadin, “The Megiddo Stables”, en Magnalia Dei, the Mighty Acts of God: Essays
on the Bible and Archaeology in Memory of G. Ernest Wright, ed. FM
Cross, WE Lemke y PD Miller (Garden City, NY: Doubleday, 1976), 249–52; JS Holladay,
"Los establos del antiguo Israel", en La arqueología de Jordania y otros estudios
presentados a Siegfried H. Horn, ed. LT Geraty y LG Herr (Berrien Springs, MI: Andrews
James Pritchard, “The Megiddo Stables: A ReAssessment”, en Near Eastern
Archaeology in the 20th Century: Essays in Honor of Nelson Glueck, ed. JA
Sanders (Garden City, Nueva York: Doubleday, 1970), 268–76; Y. Yadin, Hazor: The
Head of All That Kingdoms, The Schweich Lectures of the British Academy 1970
(Londres: Oxford University Press, 1972), 168.
45 Volkmar Fritz, La Ciudad en el Antiguo Israel, Seminario Bíblico 29 (Sheffield:
Sheffield Academic, 1995), 142.
Larry G. Herr, “Edificios con pilares tripartitos y el mercado en la Palestina de la Edad
del Hierro”, BASOR 272 (1988): 47–67.
Por ejemplo, Megido, Samaria, Hazor, Laquis, Ramat Rahel, Jerusalén.
David Ussishkin, “Palacio del rey Salomón y edificio 1723 en Megiddo”,
IEJ 16 (1966): 174–86.
Ilan Sharon y Anabel ZarzekiPeleg, "Estructuras de podio con acceso lateral:
trucos de autoridad en la arquitectura real en el Levante de la Edad del Hierro", en
Confronting the Past: Archaeological and Historical Essays on Ancient Israel in Honor of
William G. Dever, ed. Seymour Gitin, Edward Wright y JP Dessel (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2006), 145–67.
Gunnar Lehmann y Ann E. Killebrew, “Palace 6000 at Megiddo in Context: Iron Age
Central Hall TetraPartite Residencies and the BitHilani Building Tradition in the
Levant,” BASOR 359 (2010): 13–33.
¹ Un total de treinta y cuatro, hasta la fecha (Y. Shiloh, The ProtoAeolic Capital,
Qedem 11 [Jerusalem: Israel Exploration Society, 1979]).
² También se ha encontrado uno en Jordania en Meeibiyeh, al norte de Wadi Hassa.
³ Israel Finkelstein, La arqueología del asentamiento israelita (Jerusalén: Israel Exploration
Society, 1988). Véase también Zeev Herzog, “Planificación de asentamientos y
fortificaciones en la Edad del Hierro”, en The Architecture of Ancient Israel: From the
Prehistoric to the Persian Periods, ed. Aharon Kempinski y Ronny Reich (Jerusalén: Sociedad
de Exploración de Israel, 1992), 231–74.
Ehud Netzer, “Arquitectura doméstica en la Edad del Hierro”, en Kempinski y Reich,
The Architecture of Ancient Israel, 193–201.
Hubo tres excavaciones principales: la Ciudad de David por Y. Shiloh, las excavaciones
del Muro Sur por B. Mazar y las excavaciones del Barrio Judío por N. Avigad. Los
tres fueron patrocinados por la Universidad Hebrea de Jerusalén.
Eilat Mazar, The Palace of King David: Excavations at the Summit of the City of David,
Preliminary Report of Seasons 2005–2007 (Jerusalem: Shoham Academic Research
and Publication, 2009); Jane M. Cahill, "Jerusalén en la época de la monarquía unida: la
evidencia arqueológica", en Jerusalén en Biblia y arqueología: el período del primer templo,
ed. A. Vaughn y A. Killebrew, SBLSymS 18 (Atlanta: Society of Biblical Literature,
2003), 31–80.
E. Mazar, “¿Encontré el palacio del rey David?”, BAR 32, no. 1 (2006): 16–27; y E.
Mazar, El Palacio del Rey David.
A. Mazar, “La arqueología y la narración bíblica”, págs. 34–49.
Ibíd., 34.
Véase, por ejemplo, John Monson, “The 'Ain Dara Temple: Closest Solomon Parallel”,
BAR 26, no. 3 (2000): 20–35, 67, y su próximo libro con Oxford University Press.
¹ Algunos han cuestionado la historicidad de la Biblia ya que no hay evidencia del templo.
Irónicamente, nadie cuestiona la existencia del Segundo Templo a pesar de que este templo
también carece de una huella arqueológica.
²
Monson, “El templo de 'Ain Dara”, págs. 20–35, 67.
³ T. Levy et al., “Reevaluación de la cronología del Edom bíblico: Nuevas
excavaciones y fechas del siglo XIV de Khirbet enNahas (Jordania)”, Antiquity
78 (2004): 865–79.
Yosef Garfinkel y Saar Ganor, eds. Khirbet Qeiyafa, vol. 1, Informe de
excavación 2007–2008 (Jerusalén: Sociedad de Exploración de Israel, 2009).
No discutido en este ensayo, pero un sitio clave para la naturaleza del estado con
sede en Jerusalén en el siglo X aC, es el sitio de Beth Shemesh. Las nuevas
excavaciones de Khirbet Qeiyafa solo fortalecen el límite del siglo X entre Judá y
Filistea como lo propone el proyecto de excavación de Tel Beth Shemesh.
Véase Shlomo Bunimovitz y Zvi Lederman, “The Iron Age Fortifications of Tel
BethShemesh: A 1990–2000 Perspective,” IEJ 51 (2001): 121–48.
Véase la discusión en Finkelstein, “A Great United Monarchy”, y A. Mazar,
“Archaeology and the Biblical Narrative”.
Lehmann y Killebrew, “Palace 6000 at Megiddo in Context”, 13–33. Zeev Herzog,
“Estructuras administrativas en la Edad del Hierro”, en Kempinski y Reich, The
Architecture of Ancient Israel, 223–30; Sharon y ZarzekiPeleg, "Estructuras de podio
con acceso lateral", 145–67.
Ver discusión en Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, 92–93.
CONTRIBUYENTES
Richard E. Averbeck (PhD, Dropsie College/Annenberg Research Institute), profesor de
Antiguo Testamento y lenguas semíticas, Trinity Evangelical Divinity School
Robert D. Bergen (PhD, Southwestern Baptist Theological Seminary), profesor
de Antiguo Testamento e Idiomas Bíblicos; Vicedecano de Asuntos Académicos,
Universidad HannibalLaGrange
Craig L. Blomberg (PhD, Universidad de Aberdeen, Escocia), profesor distinguido
de Nuevo Testamento, Seminario de Denver
Darrell L. Bock (PhD, Universidad de Aberdeen, Escocia), Profesor de Investigación
de Estudios del Nuevo Testamento, Seminario Teológico de Dallas
Graham A. Cole (ThD, Colegio Australiano de Teología), Profesor Anglicano de
Divinidad, Escuela Teológica Beeson
Robert B. Chisholm Jr. (PhD, Seminario Teológico de Dallas), Profesor de Antiguo
Testamento, Seminario Teológico de Dallas
Thomas W. Davis (PhD, Universidad de Arizona), Profesor Asociado de
Arqueología y Antecedentes Bíblicos, Seminario Teológico Bautista del Suroeste
Michael G. Hasel (PhD, Universidad de Arizona), Profesor de Cercano Oriente
Estudios y Arqueología, Universidad Adventista del Sur
Michael AG Haykin (PhD, Universidad de Toronto), Profesor de Historia de la
Iglesia y Espiritualidad Bíblica, Seminario Teológico Bautista del Sur
Richard S. Hess (PhD, Hebrew Union College), Profesor Earl S. Kalland de Antiguo
Testamento y Lenguas Semíticas, Seminario de Denver
John W. Hilber (PhD, Universidad de Cambridge), Profesor Asociado de Antiguo
Testamento, Seminario Teológico de Dallas
James K. Hoffmeier (PhD, Universidad de Toronto), Profesor de Arqueología
del Cercano Oriente y Antiguo Testamento, Trinity Evangelical Divinity School
Jens Bruun Kofoed (PhD, Universidad de Aarhus), Profesor Asociado de Antiguo
Testamento, Escuela Luterana de Teología de Copenhague
Dennis R. Magary (PhD, Universidad de WisconsinMadison), Profesor
Asociado de Antiguo Testamento y Lenguas Semíticas, Trinity Evangelical
Divinity School
Thomas H. McCall (PhD, Calvin Theological Seminary), Profesor Asociado
de Teología Bíblica y Sistemática, Trinity Evangelical Divinity School
Alan R. Millard (MPhil, Oxford; MA, Universidad de Londres), Profesor Emérito
Rankin de Estudios Hebreos y Semíticos, Universidad de Liverpool
John M. Monson (PhD, Universidad de Harvard), Profesor Asociado de Antiguo
Testamento y Lenguas Semíticas, Trinity Evangelical Divinity School
Steven M. Ortiz (PhD, Universidad de Arizona), Profesor Asociado de
Arqueología y Antecedentes Bíblicos, Seminario Teológico del Suroeste
Eckhard J. Schnabel (PhD, Universidad de Aberdeen, Escocia), Profesor de Nuevo
Testamento, Trinity Evangelical Divinity School
Richard L. Schultz (PhD, Universidad de Yale), Carl Armerding y Hudson T.
Profesor Armerding de Estudios Bíblicos/Profesor de Antiguo Testamento,
Wheaton College
Jason Stanghelle (candidato a doctorado, Trinity Evangelical Divinity School)
Mark D. Thompson (DPhil, Universidad de Oxford), Jefe del Departamento de
Teología, Filosofía y Ética, Moore Theological College, Australia
Willem A. VanGemeren (PhD, Universidad de WisconsinMadison), profesor de Antiguo
Testamento, Trinity Evangelical Divinity School
Robert W. Yarbrough (PhD, Universidad de Aberdeen, Escocia), Profesor de
Nuevo Testamento, Seminario Teológico del Pacto

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Pesa y ma ôt no tienen otra explicación para su origen que el éxodo de

² "Ireneo . . . es el primer gran representante del biblicismo” (libro de texto de la

Una serie de comunicaciones de un funcionario asirio, Nabûre tuu ur, a Esarhaddon

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El carnero de dos cuernos . . . representa a los reyes de Media y Persia. (8:20)

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Pesa y ma ôt no tienen otra explicación para su origen que el éxodo de

² "Ireneo . . . es el primer gran representante del biblicismo” (libro de texto de la

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