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HEGEL Y EL ROMANTICISMO:
La importancia de la relación

Jaume Flaquer

0.Introducción

I. Contra todo límite

A. El hombre en un mundo inhóspito
B. La negatividad en el Romanticismo
C. Hacia una nueva concepción de la libertad
II. La importancia de la relación
A. La liberación
B. El autoconocimiento
C. El amor
III. El sentido de la historia
A. Del mecanismo al organicismo
B. La primacía del arte en el Romanticismo
C. La filosofía de la historia en Hegel
Conclusión
Bibliografia
Notas

1
2
0. INTRODUCCIÓN

Nos disponemos a profundizar en el estudio de un período histórico que presenta

numerosas similitudes con el que nos ha tocado vivir, el Romanticismo. A parte del interés que
cualquier época pueda tener para la persona ávida de saber y de conocimientos, el estudio del
Romanticismo puede proporcionarnos una buena serie de claves hermenéuticas para la
comprensión de nuestra época de postmodernidad. La lejanía, en el tiempo, de la época de los
románticos nos permite objetivar ese período histórico y extraer sus características propias y
distintivas. Así mismo, podemos ver las causas y las consecuencias de las diferentes opciones
que tomaron los románticos para solucionar los dilemas de su tiempo. Desde aquí nos es fácil
valorar los éxitos y las deficiencias de los planteamientos que ellos adoptaron. Dada la pluralidad
de realidades de nuestra cultura y la dificultad de distanciarnos de ella, nos es más fácil encontrar
sus características más esenciales y, más aún, proponer soluciones, si dirigimos nuestra mirada
hacia otros momentos de la historia con cierta problemática semejante. Pues bien, en el
Romanticismo podemos encontrar una serie de fuerzas análogas a las que mueven hoy nuestra
sociedad; fuerzas que son grandemente individualizadoras a la vez que buscan nuevos lazos entre
los hombres que hagan de la sociedad nuestro propio hogar. ¿Son estas fuerzas absolutamente
contradictorias? No necesariamente. Veremos cómo el Romanticismo surge en oposición de la
frialdad del Racionalismo. Éste había convertido al ser humano y a la sociedad en una serie de
relaciones mecánicas. Frente a esta limitación del hombre se ensalza ahora el sentimiento como
un valor no reconocido por la generación precedente. El romántico quiere hacer más cálidas sus
relaciones con los demás al experimentar su radical necesidad de ellas. Reivindica un modelo de
sociedad entendido orgánicamente donde cada individuo no sea una máquina sino una pieza
necesaria, insustituible y única del todo social. Es, por lo tanto, en algunas ocasiones, un
solapado individualismo lo que hace al romántico ir en busca de la sociedad, para llenar su vacío
y crisis interna. Los autores románticos pueden servirnos de ayuda para una verdadera y
definitiva superación del espíritu desgarrador del Racionalismo. Sin embargo, si bien han
comprendido que el hombre era mucho más que una mera razón individual, es decir, una persona
que necesita y que se hace en la relación afectiva con los otros individuos, han heredado lo que
es la consecuencia lógica del Racionalismo: la época del terror de la Revolución Francesa.
El hombre romántico es el hombre que vive sumido en un profundo pánico como
consecuencia de la pérdida de una cosmovisión religiosa. Al haberse relegado la religión a pura
superstición, el hombre romántico se encuentra solo ante el universo, sin el apoyo de una
comunidad cálida dadora de sentido de su existencia. La modernidad ha matado a Dios, y con Él al
sentido. El hombre se siente aterrorizado ante esta nueva situación. Algunos románticos volverán a
su fe en la que fueron criados para llenar su vacío de sentido. Sin embargo, los románticos, a pesar
de buscar con todas sus ansias lo absoluto, son conscientes de su incapacidad de alcanzarlo. He
aquí la gran paradoja: estar llamados a algo inalcanzable. La frustración y el desencanto es la única
consecuencia posible.
Algunos puntos de la filosofía de Hegel podrían servirnos como una posible vía de salida
3
de este callejón. Y si podemos llegar a concluir esto, quizás nos pueda también servir de alguna
ayuda en la solución de los problemas que afectan a nuestra sociedad, análoga en cierta medida a
aquélla.
En este estudio tres son las tesis que me propongo defender y que me servirán de
trasfondo de todo el trabajo. La primera y principal es que entre el espíritu romántico y la
filosofía hegeliana hay una gran coincidencia, la importancia de la relación y del reconocimiento.
Veremos cómo frente al individualismo separador de la Ilustración, Occidente se abre a una
nueva concepción de la sociedad donde los hombres se unen a través de una extensa red de
relaciones e interdependencias. La segunda tesis es que la frustración del hombre romántico tiene
en su raíz un imperativo –tomando el término en sentido amplio– que no puede llegar a cumplir,
esto es, llegar a lo absoluto. El origen de este imperativo está en relación estrecha con el tema de
la libertad. El valor fundamental de la época racionalista es el de la libertad. Su culminación se
da en la Revolución Francesa. La consecuencia lógica de este valor es quererlo llevar hasta lo
absoluto, llegar a una libertad sin límite alguno. Esta es la filosofía de Fichte.
Por último, podemos señalar otro de los puntos focales de mi trabajo: Hegel no se sitúa
antagónicamente al Romanticismo, sino que pretende superarlo –en el sentido hegeliano. No sería
legítimo contraponerlos señalando a la vez algunas semejanzas, sino que, por tratarse de una
aufhebung, la filosofía de Hegel asume en su sistema la verdad que posee el punto de vista
romántico. Creo que de esta manera es más fácil entender las similitudes y las diferencias entre
esas dos concepciones del mundo. Al menos, la conciencia de Hegel debía ser la de la superación
del punto de vista particular del Romanticismo, y nunca la de una total contraposición. Esta es la
opinión de Hegel, pero ¿realmente supera al Romanticismo? es decir ¿da solución a los dilemas y
paradojas que tiene planteados el Romanticismo? Ciertas tesis de Hegel pueden ser soluciones muy
válidas. Sin embargo, como veremos, esto no significa que la filosofía de Hegel haya de ser la
última y que no pueda perfilarse y corregirse en sus desviaciones, algunas excesivamente graves.
Sea como sea, Hegel será una buena arma contra ciertos peligros románticos.
El presente trabajo está estructurado en tres partes. La primera, expone, desde el punto de
vista del Romanticismo y de la filosofía hegeliana, cúales son las limitaciones y contradicciones a
las que llegó el pensamiento racionalista e ilustrado. Así mismo, incluye los intentos de la nueva
época por dar solución a los dilemas planteados, especialmente en lo que respecta al concepto de
libertad. La segunda parte, pretende mostrar la importancia del concepto de relación en el
pensamiento romántico y en la filosofía hegeliana. Veremos cómo el hombre necesita de los demás
para ser libre, para autoconocerse y para llegar a lo absoluto por medio del amor. Finalmente, en la
última parte, se expone cuál es el sentido de la historia para los románticos y para Hegel.

4
 I. CONTRA TODO LÍMITE

A. EL HOMBRE EN UN MUNDO INHÓSPITO

El Romanticismo, el Idealismo alemán y Hegel entre ellos tienen en común su opositor, su

enemigo, esto es, el Racionalismo de las etapas históricas anteriores. Por Racionalismo no
entendemos aquí meramente los filósofos que han sido considerados como tales a partir de la
clasificación del discípulo de Hegel, Kuno Fischer, sino todo aquel pensamiento disgregador que
busca por análisis los elementos últimos de un objeto de estudio cualquiera. El resultado de este
Racionalismo ha sido la constitución de un mundo que el hombre no puede sentir como su hogar.
El mundo, desde Descartes, es una gran máquina, carente de toda finalidad, donde Dios tan solo ha
intervenido para dar el primer impulso inicial. Es un mundo que de hecho acaba por no necesitar a
Dios. Triunfa, por tanto, el deísmo. No es que digamos que en Descartes se dé ya un deísmo
radical, sino que en él se dan los elementos para que éste se desarrolle como una consecuencia
lógica. La expresión de esta dualidad es la consideración de Dios y el hombre como substancias
diferentes e independientes. Este Dios, que tiene una mera función mecánica en el mundo, perderá
fácilmente las amarras con el hombre y el mundo, alejándose infinitamente. Estamos en la visión
teológica del protestantismo y en una de sus plasmaciones filosóficas: Kant. Dios queda lejos e
incognoscible, y el hombre solo y sin sentido. Una de las primeras críticas al Racionalismo es esta
pérdida de la verdad que hay en la religión, dejándonos en un mundo frío, sin vida, sin espíritu.

La luz sola no alimenta; al siglo iluminador le faltó corazón, calor, sangre, humanidad,
vida. 1

1. Dualidad finito-infinito
Si el Romanticismo y el Idealismo critican al Racionalismo su actitud despectiva respecto a
la religión, también sobre ésta recaen críticas de haberse dejado arrastrar por el espíritu
desgarrador. La religión, y especialmente el protestantismo, ha despojado el culto de su dimensión
más afectiva. La religión se ha convertido en una exigente moral de imperativos, y ha perdido la
dimensión objetivante de los símbolos, de una colorida y rica liturgia, etc. El espacio simbólico
propio de la religión creadora de comunión y de lazos estrechos entre los individuos ha
desaparecido. Hay que volver, por consiguiente, a recuperar la función socializadora de la religión.
Este hecho no es buscado únicamente por la conciencia de la necesidad de una compensación
afectiva de los individuos, sino que supone un profundo sistema filosófico. La religión ha pasado a
una total privacidad, a estar presente tan solo en el ámbito de la subjetividad. Vemos, por tanto, una
separación sujeto-objeto, como la que había entre Dios-mundo. La dicotomía es salvada cuando la
religión se abre a sus manifestaciones exteriores –y objetivantes– de ritos, símbolos, y ceremonias.
La religión carente de estos aspectos adolece de particularidad, no tiene todas las características
5
que tendría que tener. Es por esta razón que el catolicismo sufre menos de la crítica romántica, y es
más apreciado que la Iglesia luterana o calvinista.

2. Escisión de las facultades humanas

Hemos presentado una de las primeras objeciones al pensamiento racionalista, la
separación de lo finito y lo infinito. La acusación de pensamiento desgarrador va más allá todavía.
El mismo hombre está también escindido dentro de sí mismo. El sentimiento y la razón no
encuentran paz entre ellos. Esta situación es expresada de múltiples maneras: en la tradición
cartesiana como incomunicabilidad entre la res cogitans y la res extensa, radicalizado esto por
Malebranche; en Hume como diferencia entre las ideas de razón y las de hecho, y en Kant como
separación entre entendimiento, sensibilidad y razón. Esta antropología es limitada porque no sabe
dar razón de la unidad originaria del hombre. ¿Cuál es la raíz del problema? La cuestión presenta
un defecto de método. El propósito de la filosofía y la ciencia racionalista ha sido el tener como
objetivo el estudio de los últimos elementos atómicos de toda realidad. El mismo método, el
análisis, es por naturaleza desgarrador. Hegel propondrá su dialéctica como alternativa. El
concepto kantiano de síntesis no es suficiente.

La Ilustración racionalista hace un uso del análisis cuya carencia de fundamento creyó
haber detectado. El postulado básico de aquélla era que la relación entre las cosas podía ser
retrotraída a ordenación de elementos simples. Todo fue analizado del siguiente modo: la
sustancia es reducida a sus elementos; el espíritu, a una suma de impresiones; la sociedad, a un
conjunto de individuos... Se puede caracterizar al siglo XVIII como la apoteosis de este
pensamiento, negativo y paciente, que no descansa hasta haber remitido todas las cosas a sus
elementos más pequeños. El concepto kantiano de juicios sintéticos es una revuelta contra esta
situación.2
Kant, en efecto, lanza un puente entre sensibilidad y entendimiento, y sin embargo no es
capaz de hacerlo entre la sensibilidad y la razón. En su tercera crítica fue acercando estos dos
mundos, especialmente mediante el concepto de idea estética, y haciendo tomar a la imaginación
un papel de protagonista. Más adelante, F.Schlegel dirá que la imaginación es el puente hacia lo
prohibido de lo absoluto. Si bien Kant no llega a dar el paso hacia el Romanticismo, ha introducido
en la tercera crítica todos los conceptos que le serán necesarios. El Idealismo alemán y el primer
Romanticismo tendrán a la Crítica del Juicio como inspiradora de su pensamiento. Schelling, por
ejemplo, unificará ya completamente la facultad de la razón y la de la sensibilidad mediante el
concepto de intuición intelectual. Si en la primera crítica de Kant las ideas sólo podían ser
pensadas y en manera alguna podíamos tener una representación sensible de ellas (de la idea de
Dios, del yo o del mundo) ahora se salva esta distancia por medio de la experiencia estética. En
ella, el contemplador, o el artista, se sitúa en la posición de lo absoluto y llega a tener una intuición
de éste.

3. Dualidad hombre-sociedad
6
 Pasemos ahora a una tercera escisión que se presenta en el Racionalismo y la Ilustración. Si
hemos hablado de la escisión del hombre con Dios y del hombre en su interior, ahora le viene el
turno a la escisión del hombre respecto la sociedad. Esta dicotomía ha llevado a una errónea
concepción del Estado y del amor –tema éste muy de moda en el Romanticismo. ¿Cuál ha sido el
núcleo de ésta separación? Una sesgada idea de libertad:

El problema nuclear de esta época podría ser formulado de la siguiente manera: ¿Cómo
es posible reconciliar al individuo particular con su comunidad política concreta y un orden
cósmico general bajo las condiciones que ha producido la idea moderna de libertad?3

Como veremos más adelante la idea de libertad que triunfa en la Ilustración acaba por
contradecirse a ella misma. El hombre, impelido por la racionalidad práctica, está llamado a
realizar absolutamente la libertad. Pero entendida ésta como libertad individual entra en colisión
con la libertad de los demás ciudadanos. No hay solución. El imperativo de la razón práctica no
puede ser puesto en práctica en la vida social. A la vez que en la modernidad se va engrandeciendo
la subjetividad individual –primero respecto al objeto, especialmente con la Revolución
copernicana de Kant, y después con la voluntad de libertad–, va entrando en colisión con los
intereses públicos. El conflicto acabará por necesidad lógica en la época del terror de la Revolución
Francesa. El Romanticismo buscará soluciones de unificación de una sociedad profundamente
escindida en piezas atómicas que son los individuos. El amor tampoco es comprensible desde la
óptica racionalista porque la entrega y donación de una persona a otra significa un descentramiento
de la subjetividad, una pérdida de libertad. El individualismo ilustrado ha reducido las relaciones
entre los hombres en meros contratos. La metáfora de la máquina, muy utilizada como paradigma
tanto para hablar del universo, del Estado o del individuo, no se ve ya como una conquista sino
como una amenaza. Es el peligro de ir acabando con toda forma de vida, esto es, con todo aliento
del espíritu. El hombre romántico se sentirá desesperar en un mundo inhóspito y amenazante.
Sentirá nostalgia del Cosmos griego y de la relación estrecha de la naturaleza con el hombre
medieval. El Racionalismo ha matado toda forma de vida, y con ella todo sentido, toda esperanza.
Esta desesperación no afectará tanto al primer Romanticismo. Se hará más patente cuando vea que
sus ilusiones de reunificación no dan los frutos deseados, cuando vea que no es capaz de crear un
sistema filosófico de la reunificación convincente, cuando vea que ninguna de las revoluciones
sociales es la definitiva.

4. Separación sujeto-objeto
Otra contraposición racionalista es la separación sujeto-objeto. El Idealismo alemán tomará
la cosa en sí kantiana como un resto dogmático. Sorprendente afirmación cuando para kant este
presupuesto significaba una pieza crítica para evitar decir más de lo que podemos conocer. La
contraposición quedará eliminada haciendo –con modalidades diferentes según las filosofías– al
sujeto creador y en posición de lo absoluto. Kant hablaba de síntesis entre un material recibido por
la sensibilidad y un a priori puesto por la subjetividad. En el Idealismo el sujeto no se diferencia
del objeto porque es su propia objetivación, su salida de sí. Esto es claro en la filosofía de Hegel.
Este autor dedica los tres primeros párrafos de su introducción de la Fenomenología del espíritu a
7
criticar los presupuestos de la filosofía kantiana. Una de las críticas que le hace es la de considerar
el conocimiento como instrumento mediador entre el objeto y el sujeto. Al ser mediador es también
dicotomizador y, según Hegel, si fuésemos consecuentes, llegaríamos a la conclusión de la
imposibilidad de llegar a conocer el objeto.

Empleamos un medio que produce de un modo inmediato lo contrario de su fin, o más

bien el contrasentido consiste en recurrir en general a un medio. Podría parecer, ciertamente, que
cabe obviar este inconveniente por el conocimiento del modo como el instrumento actúa, lo cual
permitirá descontar del resultado la parte que al instrumento corresponde en la representación
que por medio de él nos formamos de lo absoluto y obtener así lo verdadero puro. Pero, en
realidad, esta corrección no haría más que situarnos de nuevo en el punto del que hemos partido.
Si de una cosa modelada descontamos lo que el instrumento ha hecho con ella, la cosa para
nosotros –aquí, lo absoluto– vuelve a ser exactamente lo que era antes de realizar este esfuerzo, el
cual resultará, por tanto, baldío.4
Para Hegel, Kant demuestra miedo a la verdad. Manteniendo la separación de los ámbitos
subjetivo y objetivo, delata una voluntad de no llegar a la verdad. Para Hegel, no podemos llegar a
medias a la verdad. No podemos quedarnos a medio camino. La verdad es haber llegado a lo
absoluto, y es esta posibilidad la que no acepta Kant. Hegel comenta que es tan lícito desconfiar
del saber como desconfiar de la desconfianza.

No obstante, si el temor a equivocarse infunde desconfianza hacia la ciencia, la cual se

entrega a su tarea sin semejantes reparos y conoce realmente, no se ve por qué no ha de sentirse a
la inversa, desconfianza hacia esa desconfianza y abrigar la preocupación que este temor a errar
sea ya el error mismo.5

5. Dualidad libertad-necesidad
Nos queda tan solo enunciar una última contraposición que la Ilustración no llega a dar
solución: la de la libertad y la necesidad. La libertad ilustrada cree que para ser absoluta ha de
carecer de toda determinación. Kant entendía la libertad como un autodeterminarse, es decir, no ser
movido para actuar más que por el mismo imperativo. El Idealismo será capaz de integrar esos dos
elementos. Es más, dirá que la verdadera libertad ha de incluir en su seno el momento de la
particularidad. Desde aquí, hará compatible concebir una historia movida por un telos, por una
necesidad, a la par que conceder libertad plena a los individuos.
Fijémonos que hemos enunciado cinco grandes dicotomías: finito-infinito, sensibilidad y
razón, individuo-sociedad, sujeto-objeto y libertad-necesidad. El problema fundamental es el
método. El Romanticismo es consciente de que el entendimiento no es capaz de captar la totalidad
de un solo vistazo. Más bien al contrario. Estudia por medio del análisis y, tanto divide las cosas,
que después no sabe reunificarlas. Por lo tanto, su punto de vista es particular, tan solo ve una parte
de la realidad, tan solo percibe las diferencias entre las cosas. Y no es que sus conclusiones sean
erróneas sino que son limitadas. Hay también verdad en la posición opuesta, la que subraya la
identidad. Hegel considera que el idealismo de Schelling o la filosofía de Jacobi, por ejemplo, y el
8
Romanticismo en general, se sitúan en esta segunda opción. Por contemplar sólo la unidad son
también un punto de vista particular. No son capaces de observar que en la unidad hay también
diversidad, que no se agotan las diferencias ni la particularidad. Hegel critica a Schelling de
sostener una filosofía análoga a la noche donde todos los gatos son pardos, es decir, que no atiende
a la diferencia presente en toda unidad.
Pues bien, el Romanticismo está llamado a superar esas dicotomías ilustradas. Su
desesperación llegará si no es capaz de ofrecer una solución adecuada.

B. LA NEGATIVIDAD EN EL ROMANTICISMO: El terror

No es difícil de ver la estrecha relación entre la época del terror de la Revolución Francesa
y el movimiento romántico. Si bien la mayoría de los intelectuales franceses y alemanes saludaron
con ojos esperanzados la Revolución, también fue mayoritaria la frustración frente a sus resultados.
La barbarie que reinó durante la época del terror hizo que se disolvieran todas esas ilusiones de un
definitivo triunfo de la razón. El hombre romántico fue aprendiendo que todo gran sueño acaba, en
última instancia, en amarga frustración. Las diversas revoluciones sociales que sufrieron los países
europeos proporcionaron esta sabiduría. Son éstas, pues, las que han configurado la manera
romántica de enfrentarse con el mundo. Podríamos decir que dos son las grandes características del
Romanticismo: el deseo y el temor. Deseo porque este es el movimiento propio de la conciencia.
Para Hegel la conciencia tiene en su interior un impulso que le hace necesariamente desear saltar
todo límite. Deseo porque es éste el único síntoma de vida. El deseo es lo que empuja al
movimiento, a no pararse nunca. Es por tanto vida, aliento, espíritu. El hombre se siente obligado a
desear, como si estuviese empujado por un destino trágico escondido, y sin embargo, a la vez,
desea desear porque es aquí en el único sitio donde encuentra la vida. Sabe que después la
desolación será grande, pero estos instantes de conexión con el todo, por medio de la ilusión, bien
valen las penas futuras. El Romanticismo aún no se plantea abandonar el deseo para evitar el dolor
al modo budista. Esto quizás sería más propio de la postmodernidad, pero todavía no está presente
en el Romanticismo. El deseo romántico, aunque parte de la sensibilidad, tiene su origen en el
presupuesto de la razón práctica, la libertad. Ahora, ya somos capaces de demostrar la tesis de que
la frustración romántica es una consecuencia de haber hecho de la libertad un imperativo. Antes de
todo es conveniente aclarar a qué me refiero con este imperativo. No es extraño que sorprenda esta
formulación ya que Kant no la utiliza nunca. El imperativo de la razón práctica en Kant no obliga a
la libertad sino que la presupone. Esto es cierto, pero la Ilustración acaba yendo más allá de sí
misma cuando quiere ver realizada en la historia el ideal de la libertad. Para Kant la libertad no
puede demostrarse, pero es preciso suponerla para explicar el factum de la moralidad. Ahora, sin
embargo, no es cuestión de presuponerla sino de verla realizada. Este es el gran deseo que mueve
la Revolución Francesa. Por ello, si bien la Revolución Francesa es el final del Racionalismo que
quiere ver triunfar a la razón, también es el punto de arranque del Romanticismo y de todo el
Idealismo. Primero porque se despierta el sueño de ver realizada históricamente una idea de la
razón, y segundo porque tuvo como consecuencia lógica la época del terror, es decir, el triunfo de
la irracionalidad. Fijémonos que digo consecuencia lógica. En efecto, tal como era concebida la
9
libertad no podía llevar más que a la contraposición, la lucha, la destrucción. Desde el punto de
vista del individuo, la exigencia de libertad absoluta lleva ineludiblemente al enfrentamiento con el
otro por un solapamiento de intereses y deseos.
La filosofía de Fichte es la presentación filosófica de los ideales de libertad y lucha. Para él,
el hombre no es un ser sino un deber ser. Está sumido en una constante obligación a ser actividad
pura pero por la infinitud de este proceso le lleva a una perpetua insatisfacción. Lo importante para
Fichte no es ser libre sino que para él liberarse es el cielo. Estamos en la primacía de la lucha.
Hegel no criticará esta voluntad de llegar a la libertad absoluta sino el concepto mismo de
libertad que se está utilizando. No hay solución, la libertad individual llevará a la autodestrucción,
y de aquí a la frustración. Más adelante veremos porqué. El Romanticismo se frustra porque no
puede ver conseguido su sueño de pacificación interior y exterior. Y no lo consigue porque se
mueve tanto desde un individualismo –con bases en la afectividad y no ya en la razón– como desde
un comunitarismo ingenuo. Por ello su propuesta de unificación es también particular. Un ejemplo
claro es el auge de los nacionalismos en esta época. A menudo son nacionalismos que relegan a la
persona a una mera pieza de la totalidad sin reconocerle su individualidad. En este Estado
desaparece la particularidad, ls diferencia, la pluralidad. Innerarity juzga esta incapacidad de
adecuada unificación como una consecuencia de la estricta moral racionalista:

La moral racionalista –esa suma de denuncias de la que hablaba Herder– se experimenta

como un conflicto insoportable del que sólo puede resultar una ascética represiva o la rebelión de
la sensibilidad, el resentimiento o la irracionalidad. Cuando se enquista el dualismo, la unidad
sólo puede ser mantenida como subordinación, de lo que solamente puede surgir la uniformidad,
pero no la armonía.6

Consiguiesen los románticos plenamente o no la unificación, lo cierto es que la anhelaban

apasionadamente. Hölderlin expresa en el poema Diótima la esperanza en un mundo nuevo.

Largamente muerto y replegado en sí mismo,mi corazón saluda la belleza del mundo,sus

ramas florecen y echan brotes,abultadas por una savia nueva.¡Oh, yo volveré a vivir,así como el
feliz esfuerzo de mis floresatravesando su dura cápsulase lanza hacia el aire y la luz.7

Más adelante en el poema expresa el gozo del reencuentro.

Ahora he vuelto a encontrarte,más hermosa que como te había soñadoen las horas
solemnes del amor.¡Oh pobreza de la fantasía,sólo tú, Naturaleza, puedes crear este modelo
único,en medio de eternas armonías,feliz en tu perfección!8

Y la unión llega a ser total.

10
 Y en adelante, mi elemento esese donde ninguna fuerza terrestre,ninguna orden divina nos
separa más,allí donde saboreamos la unión total.Porque allí, tiempos, cálculosque nada valen,
necesidad, son olvidados:por fin entonces me siento vivir.9

Pero en Hölderlin no siempre expresa este convencimiento de poder disfrutar de la paz y la

felicidad. En País Natal expresa su mal de amor.

Pero sé, sé que mi mal de amorno encontrará pronto alivio, fieles amigos,ni los
consoladores aires que cantan los mortaleslograrán sacarme de esta pena.
Pues los que nos prestan el fuego del cielo,los dioses, también nos dan el sagrado dolor.
¡Aceptémoslo! No soy sino un hijo de la tierra,hecho para querer, para sufrir.10

En otro poema de Hölderlin, donde rememora su pasado juvenil –Antes y Ahora–, podemos
ver reflejados los dos estados de ánimo que caracterizan al Romanticismo, la felicidad y el llanto.

Cuando joven, era feliz de mañanay de noche lloraba. Hoy, más maduro,empiezo sin
ánimos la jornadapero las noches las paso calmadamente.11

En el Romanticismo el espíritu de lucha racional que llevó al comienzo de la Revolución

Francesa, se ha tornado en irracionalidad, en exageración, animado por la pasión y el deseo. Lo
más importante ya no es el contenido de la exageración sino la exageración misma. Por esta razón
se exalta tanto la esperanza como el sufrimiento, tanto el individuo –como persona única e
irrepetible– como la colectividad –en tanto que unificación de la diversidad–, y tanto la grandeza o
infinitud como la fintud. Lo importante es el deseo, la vida, el aliento del espíritu.
Tras presentar esta serie de contraposiciones podríamos caracterizar al Romanticismo como
disonancia o contradicción. Esto sería correcto, pero no debemos confundirlo con la disociación
desgarradora del Racionalismo o la Ilustración. Éstos separaban con el filo del entendimiento. En
el Romanticismo la vida se hace desde el corazón, con lo cual la disociación es producida sólo a
nivel de la sensibilidad en cuanto a los diferentes estados de ánimo. Así pues, desde el momento en
que lo importante es el deseo y la lucha, el Romanticismo no supera la negatividad, la
indeterminación. Cuando empieza a decir que es más importante la esperanza que la posesión de lo
absoluto, significa que el Romanticismo ha experimentado ya la frustración tras toda ilusión. Es
ahora cuando comienza a ser escéptico respecto a la consecución de su fin. Si ha experimentado
que ninguna revolución social ha sido la última, tampoco ha tenido éxito en sus formulaciones
filosóficas. Schelling fue el gran animador e ideólogo del grupo romántico a finales del siglo
XVIII. Sin embargo sus ideales de unificación fueron cayendo en saco roto al ver las fisuras de los
sistemas que ideaba. Es sabido que pasó por numerosas etapas en materia de pensamiento. Pues
bien, esto no era algo nada infrecuente dentro de los hombres románticos.
En Hegel encontramos un pensamiento que difiere en ciertos puntos del resto de los

11
idealistas alemanes y de los románticos. Sin embargo hay una larga serie de términos que muestran
que Hegel era un hombre de su tiempo, aunque sus soluciones teóricas no coincidiesen con el
movimiento romántico. Un ejemplo es el concepto de temor o miedo. Este es un término que
aparece varias veces en la Fenomenología. En la introducción se utiliza para describir el estado de
ánimo de la conciencia ante el paso de una figura de conciencia a otra. La conciencia sólo ve lo que
pierde al ir de un sitio a otro, no aprecia que el proceso es necesario para llegar a lo absoluto. En
todo crecimiento hay un morir a algo, hay un cambio, hay una crisis. Al principio sólo vemos lo
que dejamos y no lo que obtenemos. Para la conciencia este camino es un largo camino de duda y
de desesperación.

Este camino tiene para ella un significado negativo y lo que es la realización del concepto
vale para ella más bien como la pérdida de sí misma, ya que por este camino pierde su verdad.
Podemos ver en él, por tanto, el camino de la duda o, más propiamente, el camino de la
desesperación.12

En Hegel, sin embargo, este estado no es alabado sino en todo caso constatado. Nosotros
podríamos muy bien situar a los románticos en esta situación. Éstos sólo ven la negatividad, es
decir, que sus aspiraciones no son logradas. Son saltadores de límites, como la conciencia
hegeliana, son luchadores, pero pronto ven que el fruto no es todavía el ideal. Esta es la misma
situación de la conciencia. La conciencia va pasando de un estadio de conciencia a otro y, cuando
llega al final de uno, se da cuenta que todavía no ha llegado al final del camino. La filosofía de
Hegel supone una superación de este planteamiento en cuanto que Hegel se considera en posición
de lo absoluto desde donde mira a toda la historia de la humanidad. Desde su posición puede ver
que lo que era desesperación y sentimiento de pérdida debería contener también la conciencia de
estar avanzando, es decir, contener una cierta positividad.

C. HACIA UNA NUEVA CONCEPCIÓN DE LA LIBERTAD

1. La exigencia de la libertad
Podemos volver ahora a una de las tesis que guían este estudio: la conexión entre la
exigencia de la libertad absoluta y la frustración romántica. El hombre romántico se siente
impulsado a conseguirla cuando al mismo tiempo percibe que nunca llegará. Esta tensión se llega a
hacer insufrible. Innerarity llega a decir que si no hubiese habido esta exigencia de
autodeterminación las limitaciones no se habrían percibido:

Sólo una conciencia que apunta a la autodeterminación puede sentir su carencia. Dado
que este objetivo se presenta como inalcanzable de hecho, toda dependencia irreductible se
convierte en recriminación a una libertad no realizada.13
12
 El hombre ha puesto excesivas esperanzas en sí mismo. Entonces, cuando se ve
incapacitado, no le queda más sentimiento que la frustración. Además, al considerarse como
responsable absoluto de la historia –y en la ontología del Idealismo también del objeto, que es
creado por la subjetividad– cae sobre él el peso enorme de la responsabilidad. Como esto se llega a
hacer insoportable, reaparece de nuevo la idea de la necesidad en el devenir de la historia.
En el Primer programa de un sistema del idealismo alemán aparece exigida una actitud
que en la medida en que no sea conseguida desolará al hombre romántico:

La libertad absoluta de todos los espíritus que llevan en sí el mundo intelectual y que no
deben buscar ni a Dios ni a la inmortalidad fuera de sí mismos.14
Podríamos decir que el motor del Idealismo y del Romanticismo es esa búsqueda de
libertad absoluta, ese afán por la totalidad. En la medida que la Ilustración ha creado cercas y
límites, el Idealismo no las soporta y desea saltarlas. Innerarity ha considerado –y ésta es según él
la tesis de su libro– que lo esencial en el Romanticismo y el Idealismo es esta búsqueda de libertad
más que de una nueva ontología.

El Idealismo es, como el Romanticismo, esencialmente una teoría de la libertad y no tanto

del conocimiento o una ontología. Ambos tienen su origen en la conciencia de que a la idea
moderna de emancipación acompaña un profundo desgarramiento –una contradicción entre
subjetividad racional y realidad histórica– que es necesario superar.15
El Primer programa de un sistema del idealismo alemán también afirma que la idea
principal de la razón es la de la libertad. Desde aquí se puede construir una nueva ontología: si la
libertad es absoluta no habrá una determinación del mundo exterior, porque no existirá este mundo
exterior. Es el mismo ser libre quien abre y crea un mundo entero:

La primera idea es naturalmente la representación de mí mismo como de un ser

absolutamente libre. Con el ser libre, autoconsciente, emerge, simultáneamente, un mundo entero
–de la nada–, la única creación de la nada verdadera y pensable.16

Pero lo que desea el Idealismo y el Romanticismo no es saltar este límite o aquél sino
cualquiera. La conciencia se hace, por lo tanto negatividad, lucha constante. Aquí se enraiza la
filosofía de Fichte. La época del terror no es otra cosa que la objetivación histórica de esta forma
de libertad.
Hegel pretende superar esta sesgada concepción de la libertad. En la medida en que lo
consigue podemos considerar a Hegel como superador de las contradicciones románticas. He aquí
uno de los tres puntos focales del presente estudio que ya anunciaba en la introducción.

2) Contradicciones de la libertad ilustrada

13
 Podemos decir que son dos las contradicciones a las que lleva la libertad considerada como
ausencia total de determinación. La primera es que entra en colisión con los otros sujetos que me
limitan y determinan. No me dejan crecer. Esta contradicción propia de una visión de la libertad
sólo desde un punto de vista individual –presente en el Racionalismo– la encontramos también en
algunos románticos que no tendrían dificultad en aceptar aquella famosa sentencia de Sartre: el
infierno son los demás. Schopenhauer, por ejemplo. A la vez, sin embargo, y contrariamente a la
opinión ilustrada, el hombre romántico se ve necesitado de los demás. Así pues, desde aquí, el
Romanticismo idea nuevas formas para superar esta contradicción. Se trata de ver a la sociedad
como un entramado de relaciones y como un sistema de interdependencias. De esta manera aunque
yo no llego a lo absoluto individualmente sí lo hago en comunión con mis conciudadanos.
Una segunda contradicción no es superada por el pensamiento romántico ni por el
idealismo de Fichte, según Hegel. Si ser libre consiste en elegir sin determinación alguna, en el
momento en el que elijo quedo determinado por el objeto elegido. Ser libre consiste en elegir una
determinación. Pero si niego que la particularidad escogida ejerza sobre mí alguna determinación,
en realidad no estoy eligiendo nada sino sólo negando toda particularidad. Para Hegel la libertad ha
de incluir en su seno la necesidad. Cuando escojo deseo que esta elección me condicione para
momentos futuros. De lo contrario tendría que estar eligiendo a cada instante, lo cual es
contradictorio. No tiene ningún sentido que en el instante siguiente escoja algo opuesto a lo
anterior. Las objeciones de Hegel son sumamente acertadas ya que, de lo contrario, la vida humana
tendría que vivirse como un proceso de esclavitud progresiva y de desaparición de múltiples
posibilidades a la par que ejercemos nuestra libertad. Ser libre significaría dejar de serlo. Esto sólo
es así desde la concepción de la libertad ajena absolutamente a toda clase de determinación. Vemos
aquí otra fuente de desesperación del Romanticismo.
El otro extremo, sería el dogmatismo, esto es, negar la posibilidad de una nueva
determinación respecto de la cosa elegida, de una nueva elección. Hegel quiere integrar las dos
concepciones de la libertad. La libertad es quedar condicionado por la cosa elegida pero ninguna
determinación es válida para siempre. Hegel explica los dos momentos particulares de la voluntad
y el momento de síntesis en los párrafos quinto, sexto y séptimo de la introducción a Principios de
la filosofía del derecho. Profundicemos en su postura.

3) Los tres momentos de la libertad hegeliana

Para Hegel la libertad no es un mero presupuesto como en Kant. Es algo de lo que también
tenemos experiencia a través de sus realizaciones concretas a lo largo de la historia, aunque aún
algo defectuosas. Todavía no se adapta al concepto. Recordemos que “Idea” para Hegel no está
desligado de la realidad. Constituye el concepto más su realización histórica. Así pues, Hegel podrá
encontrar realizaciones históricas de las dos concepciones erróneas de la libertad.
El primer momento de la voluntad es el de la universalidad abstracta. Éste es el momento
de la voluntad en el que ésta se queda en la pura indeterminación. No hay elección alguna, no se
determina, tan solo rechaza. Ésta es la voluntad que considera negativa e imperfecta toda
determinación, toda positividad. No quiere elegir porque toda elección es de algo imperfecto. Por
ello lo único que hace es destruir. Solamente en la destrucción se realiza.

14
 Es la libertad del vacío... Se traduce en la destrucción de todo orden social existente y en
la expulsión de todo individuo sospechoso de pretender un orden, así como la aniquilación de toda
organización que quiera resurgir. Sólo destruyendo algo tiene esta voluntad negativa el
sentimiento de su existencia. Cree querer una situación positiva, por ejemplo la igualdad universal
o una vida religiosa universal, pero de hecho no quiere su realidad positiva, pues ésta acarrea
inmediatamente un orden, una particularización, tanto de las instituciones como de los
individuos.17

Es un destruyo luego existo. Es verdad que cree querer una situación positiva, pero no es
así, porque acarrearía una particularización.
Históricamente lo vemos realizado en la Revolución Francesa en la época del terror. La
lucha era por una igualdad absoluta entre todos los hombres. Ésta era la positividad que creían
buscar, el sistema político que querían. Sin embargo, como todo sistema es particular, deficiente,
no podían buscar nada concreto sino algo abstracto. Por ello la revolución viró contra ellos
mismos. Cuando ellos llegaron al poder, a una positividad, tenían que autodestruirse. La
ejemplificación de esto mismo es la muerte de Robespierre. La igualdad absoluta entre todos
borraba cualquier diferencia. Pero, no es ésta la sociedad con la que sueña Hegel. No pretenderá
eliminar las diferencias individuales.
En opinión de Hegel, otra realización histórica, cuando se mantiene en su forma teórica, se
ha dado en el fanatismo religioso de la contemplación hindú. Su ascesis tiene por objeto vaciar por
completo la mente. No pensar en nada particular.
Este momento de la voluntad es unilateral. Tiene una verdad pero no ve la realidad desde
los otros puntos de vista. Por ello para Hegel, aun criticando este tipo de libertad, no es desdeñable.
Es un momento necesario en el proceso.
El segundo momento de la voluntad es opuesto al primero. Hegel la denomina momento de
la particularidad “Entra el yo a la existencia”18 porque se decide a elegir. Es “el momento absoluto
de la finitud o particularización del yo”19. La voluntad no solamente quiere sino que quiere algo,
algo concreto. Por ello la voluntad se limita.

El yo pasa aquí de la indeterminación indiferenciada a la diferenciación, a poner una

determinación en forma de un contenido y un objeto. No solamente quiero sino que quiero algo.
Una voluntad, que como la expuesta en el párrafo anterior, sólo quiere lo universal abstracto, no
quiere nada y no es por tanto una voluntad.20

En este momento la voluntad sale de sí y se queda fuera de sí sin retornar a sí. Es decir, la
voluntad deja de ser libre porque elige algo particular y se aferra a ello, se queda en ello, sin ser
capaz de despegarse para poder elegir otra cosa.
Este momento es también del entendimiento, porque es unilateral; no tiene toda la verdad.
No representa la verdadera voluntad porque en su acto de elegir pierde la libertad, pues no está
dispuesta a despegarse de la particularidad contrastándola con el criterio de la elección, y estar

15
dispuesto a deshacerse de ella cuando no responda ya al universal, al criterio de la elección.
El tercer momento es el de síntesis de los dos anteriores. La libertad llega a ser entonces un
elegir –porque se reconoce que la libertad es acción, elección– pero sin quedarse en lo elegido.
Constantemente se da una comparación de lo elegido con la razón de la tal elección, de manera que
la voluntad esté siempre dispuesta a abandonar esa particularidad para elegir otra que se avenga
más con el fin que buscamos. De esta manera la voluntad puede volver a sí y no queda esclava de
la particularidad. Veamos cómo lo explica Hegel:

Lo que propiamente llamamos voluntad contiene en su interior los dos momentos

precedentes. En un primer momento el yo es, en cuanto tal, pura actividad, la universalidad que
permanece consigo misma; pero esta universalidad se determina y al hacerlo no queda consigo,
sino que se pone como otro y deja de ser universal. Lo tercero es ahora que en su limitación, en
este otro, esté consigo misma, que al determinarse permanezca sin embargo consigo y no deje de
mantenerse en lo universal. Este es el concepto concreto de la libertad, mientras que los dos
momentos precedentes se han mostrado enteramente abstractos y unilaterales.21

No se trata de volver al primer momento sino de que quede la particularidad reflejada en sí

misma y por ello reconducida a la universalidad: la individualidad“22. Los dos momentos se han
de mantener en el tercero. El nombre que le da a este tercer momento es el de ”individualidad" o
“singularidad”. A la voluntad la vemos indiferente frente a la determinación, y reconociéndola
como elección suya no permanece en ella sino que vuelve a sí. Una situación así ha llegado a
adecuarse perfectamente con el concepto mismo de libertad.
Este movimiento dialéctico no consiste en una basculación entre los tres momentos. Es una
circularidad como toda la dialéctica de Hegel. No se tratará que del tercer momento pasemos de
nuevo al primero sino que el nuevo ciclo que podamos comenzar será superior y el primer
momento de éste ya no será como el primero del primer círculo.
De lo que se trata es de tener siempre presente el universal (el ideal) cuando se escoge el
particular. Con un ejemplo22bis quedará aún más claro: Si se pretende hacer una carretera en una
montaña existirá un trazado ideal según las condiciones del terreno y los coches que tengan de
pasar. Si las condiciones cambian el ideal será otro y será preciso cambiar la determinación.
Conviene subrayar que para Hegel sí que existe un ideal concreto. No es que todas particularidades
sean deficientes y que yo escojo la menos mala. Para Hegel hay una determinación ideal para cada
momento. Como es ideal acabará imponiéndose. Recordemos aquello de todo lo real es racional y
todo lo racional es real del prólogo de la filosofía del derecho. El logos da a lo que es racional una
fuerza especial para imponerse. Por contra no existe más que lo que es racional. Lo que es
irracional, el caos, el mal, etc, propiamente no existe.
Hegel critica a Kant y Fichte de hablar de los dos primeros momentos sin ser capaces de
unificarlos en una síntesis. La libertad de Kant se queda en la pura abstracción. Es cierto que es la
voluntad la que se determina a sí misma por medio de proponerse ella misma una ley, pero lo que
elige son simplemente máximas universalizadas inamovibles, válidas para siempre y cualquier
circunstancia. Por ello el imperativo categórico queda vacío de contenido, puramente formal.

16
17
 II. LA IMPORTANCIA DE LA RELACIÓN

El concepto de relación se ha hecho fundamental en el Romanticismo como contraposición

del frío individualismo de la época racionalista. Sin embargo, a pesar de la insistencia en la
necesidad de crear una sociedad más orgánica y menos mecanicista, también encontramos en el
Romanticismo fuertes tendencias individualistas. Entonces, ¿en qué se diferencia este
individualismo del racionalista? ¿Cómo puede compaginarse con otras tendencias
antiindividualistas?
Entre los dos individualismos podemos distinguir claramente su diferente origen. El
racionalista parte de la razón, especialmente de la razón práctica, que impele a la
autodeterminación. El sujeto se ha ido haciendo paulatinamente punto de vista absoluto. Empezó
con Descartes y su duda metódica, dirigida a la razón individual en oposición a los argumentos de
autoridad y continuó con la Revolución copernicana de Kant. El sujeto trascendental entendido de
manera individual ya no podía crecer más. De lo contrario entraría en lucha con los otros
conciudadanos. La manera con la que el Idealismo ha podido llevar al sujeto al punto de vista
absoluto ha sido precisamente atendiendo al concepto de relación. De esta manera, y considerando
como verdadero sujeto la humanidad con su historia, su mundo, etc, ha podido pensar al hombre
como creador –y ya no sólo constructor, de toda la realidad.
El individualismo del Romanticismo, sin embargo, no tiene problemas para admitir la
necesidad mutua entre todos los individuos. El origen lo encontramos en la sensibilidad. Este
individualismo consistiría en admitir la relación y la mutua colaboración en tanto que el término de
esta relación esté en el sujeto mismo, es decir, en cuanto reporte beneficios. La búsqueda de nuevos
lazos sociales estaría motivada especialmente por un sentimiento de carencia que ha de ser
compensado. Podríamos pensar que esto guarda una estrecha relación con el hombre político
aristotélico. Sin embargo, en el Romanticismo no se subraya que el hombre por naturaleza se abre
a la relación y a la socialización, sino que se pone más atención en la necesidad. Es por esta razón
que numerosos románticos que no creyeron estar necesitados de la vida social se retiraron a una
vida solitaria en los bosques o montañas. Dos ejemplos claros los tenemos en Wordsworth y
Thoreau. No es tanto que se considerasen autosuficientes sino necesitados, no de la relación
humana sino de la relación con la naturaleza, con deseos de fundirse en ella. Evidentemente esta
actitud está lejos de la aristotélica.
Las tendencias antindividualistas románticas no contradicen a las individualistas porque
aquéllas venían a compensar las carencias que el mecanicismo había introducido en los individuos.
Como el mundo se ha convertido en inhóspito agresor –las ciudades, la industrialización, etc– se
hacen necesarios nuevos lazos de unión. Vemos que por una parte el Racionalismo ha
engrandecido el sujeto considerando que la única realidad es la subjetiva, pero por otra, lo ha
reducido al considerar en el sujeto únicamente su dimensión racional, olvidándose de que la
sensibilidad le es tan esencial como la razón. Esto nos abre a las dos polaridades. Una lleva a
acabar de agrandar el sujeto hasta llevarlo a lo absoluto, incorporando las dimensiones que el
18
Racionalismo y la Ilustración había dejado olvidados –esto es, considerar al individuo no en sus
partes sino en su unidad–, y la otra polaridad lleva a la exaltación de la pequeñez del hombre en
contraste con el todo.
Por la tendencia a la relación vemos desear la creación de poderes intermedios entre el
Estado totalitario y el individuo, añorando el pasado medieval. Vemos también formarse
numerosos grupos de reflexión entre los grandes intelectuales de la época. Así mismo, es valorada
la liturgia y teología católicas por favorecer la reunión y comunión. Los sentimientos de
com-pasión hacia los pobres y desfavorecidos también los vemos florecer. Ejemplos son Víctor
Hugo, Vigny, y Lord Byron –aunque éste quizás no de una manera tan sincera.
Estos últimos ejemplos compensan la visión un poco negativa que podíamos dar del
individualismo romántico. No creo que haya que desdeñar los actos de verdadero altruismo que
pudiera haber entre los románticos. Lo que sí considero cierto es que el pensamiento romántico no
supo formular conceptualmente una búsqueda de lazos sociales que no fuese en última instancia
individualismo. El problema, por tanto, lo sitúo a nivel de construcción teórica. Por contra, me
parece que Hegel sí que supo plantear este sistema que buscamos. En Hegel, la relación también
acaba beneficiando al individuo, pero lo que es importante es que el punto de partida es una
autorenuncia, una autonegación. Con lo cual, el beneficio propio no es lo inmediatamente buscado
al entrar en relación con los demás. El premio, por decirlo así, es algo que viene por añadidura y en
tanto que el abajamiento ha sido total. Podemos ya empezar a ver porqué Hegel no debe estudiarse
como meramente opuesto al Romanticismo. Su filosofía es una superación en la medida en que
toma los mismos problemas y les da una nueva solución, a mi juicio más satisfactoria; aunque esto
no significa en absoluto que no presente también ciertas deficiencias.
A continuación expondremos en tres apartados porqué es tan fundamental la relación en el
Romanticismo y en la filosofía de Hegel. Veremos cómo la libertad y el autoconocimiento sólo se
consiguen plenamente por medio de la relación intersubjetiva. Finalmente profundizaremos en el
tema del amor. Subrayaremos la imposibilidad de entender la relación amorosa desde las categorías
racionalistas.

A. LA LIBERACIÓN

El hombre romántico se sentía liberado en el momento en que era admirado. La liberación

estaba muy en relación con un rechazo del anonimato, del ser uno de tantos. El Racionalismo y la
Ilustración habían considerado al hombre como una pieza intercambiable por otra. Era negada la
individualidad, los aspectos diferenciadores. Su deseo era profundamente uniformizador. De ahí la
exigencia de igualdad de la Revolución Francesa. En el Romanticismo, por contra, se da una
exaltación del yo como búsqueda de liberación. Numerosas sentencias famosas lo demuestran.
W.Scott sostenía que no seríamos mejores si nos pareciésemos unos a otros como monedas nuevas.
F.Schlegel decía bellamente que toda persona lleva en sí misma su propia poesía. Pero para llegar
a la singularidad era necesario el reconocimiento de ésta. ¿Quién es único si nadie le reconoce
como tal? La relación se hace, por tanto, necesaria. Chateaubriand escribe: ¿Quién desea ser
19
inmenso sin ser visto? .
En Hegel la relación para la liberación no sólo es necesaria por la necesidad mutua entre las
personas sino porque da razón del carácter procesual de la liberación. En esto, Hegel se separará
radicalmente de Fichte. Para éste, bastaría querer ser libre para serlo. Hegel criticará duramente
este inmediatismo. Un lugar donde Hegel habla de la necesidad de la relación para la liberación es
el capítulo cuarto de la Fenomenología del espíritu. Vayamos, pues, a él para ver cuál es la
solución que da nuestro autor.
Algo fundamental en el capítulo IV es mostrar cómo la plenitud humana no se adquiere
individualmente. Es preciso recorrer el camino junto con otro caminante. Estamos en una figura de
conciencia en que la conciencia ha hecho la experiencia de la autosuficiencia, es decir, se
experimenta como centro del universo. Toda la realidad depende de él. Su deseo le lleva a querer
ser reconocido como tal por todo lo demás. De aquí que niegue el calificativo de autoconciencia a
todo lo existente. Nada, excepto yo, tiene una existencia independiente. Sin embargo, este hombre,
que todavía no lo es completamente, reconoce que lo único que le puede satisfacer es ser
reconocido por otro hombre (otra autoconciencia, dice Hegel) por otro que sea como él.
La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia.23

El deseo de este hombre es ser reconocido como superior –como el centro del universo,
decíamos–, pero como el otro intentará lo mismo, tendremos las bases puestas para la lucha.
Ambas personas lucharán para demostrarse uno al otro quién es superior. En la lucha, uno de los
dos sentirá miedo y preferirá someterse al otro que perder la vida. Fijémonos que el tema
romántico del miedo, la angustia, etc, también aparece en Hegel. El resultado será que el
triunfador, el que ha sabido arriesgar la vida totalmente, se convertirá en amo del que tuvo miedo a
perder la vida natural, el esclavo. Sin embargo, el amo, que se cree libre, acabará en manos del
esclavo porque dependerá de él absolutamente. En primer lugar, porque el amo es amo en tanto que
el esclavo le reconoce como tal y, en segundo lugar, porque el amo llega a no saber hacer nada con
sus manos. La lucha se ha producido porque todavía no han experimentado cuál es el ideal de
reconocimiento, cuál es la relación que libera a las personas.
El fallo ha estado en que las dos autoconciencias han pretendido quedar cada una por
encima de la otra. No han experimentado todavía que el ser reconocido por alguien inferior no
satisface totalmente. Por ello el señor pasa a ser esclavo, porque le reconoce un esclavo, y queda
así hecho a la medida del esclavo (“La verdad de la conciencia independiente es, por tanto, la
conciencia servil24”). La solución es ser capaz de negarse a uno mismo.

Pero para el reconocimiento en sentido estricto falta otro momento: el de que lo que el
señor hace contra el otro lo haga también contra sí mismo y lo que el siervo hace contra sí lo haga
también contra el otro. Se ha producido solamente, por tanto un reconocimiento unilateral y
desigual.25

Hegel toma como paradigma la Kénosis de Jesús, el abajamiento más total haciéndose
esclavo, para ser después glorificado. Así pues, la autoconciencia, que aún no lo es plenamente, a
20
la vez que niega al otro como autoconciencia se supera si se niega a sí mismo. Negando al otro le
supera, pero como el otro de hecho es un espejo de lo que es él, negando al otro se niega a sí
misma superándose. La clave está en reconocer que aún no es una autoconciencia plena, que no es
un hombre pleno. Ésta es la posibilidad de crecimiento. Hegel tiene en mente esa “sabiduría” del
Evangelio que dice que quien se abaja, quien se humilla, será enaltecido. La manera de abajarse en
Hegel es reconocer las propias limitaciones, es desistir en querer ser “el centro del mundo”. Esto es
lo que no ha estado dispuesta a hacer la subjetividad inflada que ha resultado de la modernidad. Por
ello al final ha acabado en lucha. En esta descentralización es preciso pues, abajarse reconociendo
al otro como ser independiente de mí. Cuando Hegel habla de negar al otro se refiere a la necesidad
de ser igualmente consciente de que él no es tampoco la posición absoluta, que también es
limitado. Estas dos libertades llegan a cumplir el imperativo de lo absoluto cuando se han
percatado de la estrecha relación entre ambas, de la necesidad mutua. Los lazos entre las dos han
quedado establecidos. Una vez realizado este ciclo, queda ella liberada y liberándose libera a la
otra. Así pues, el resultado ha sido conceder al otro una independencia de mí, reconocerle una
libertad, reconocer que es hombre. Si falla este reconocimiento, también fallará el reconocimiento
que la autoconciencia desea. El proceso se ha de llevar a cabo entre iguales, y además con una
cooperación bien estrecha.
El tema del temor no aparece solamente aquí –en Hegel– en el momento de la lucha. Lo
vemos presente también como motivo de liberación del esclavo del amo. Hegel comenta que el
esclavo ha llegado a situarse en una posición absoluta al menos porque ha sufrido un temor
absoluto a perder la vida. No es que haya temido a este amo concreto sino que ha tenido miedo por
haber visto el abismo de lo que significa ser apartado de la Vida –y no sólo de la vida biológica
sino de toda forma de vida.
En este apartado hemos visto cómo no solamente es esencial la relación sino el
reconocimiento. Decíamos que el amo para serlo necesitaba ser reconocido como tal. Pero
también, el individuo para ser libre es preciso que los otros le reconozcan su libertad, esto es, que
le traten no como un objeto –pues los objetos son de dominio del sujeto– sino como otra
autoconsciencia que no puede ser dominada por ellos.

B. EL AUTOCONOCIMIENTO

En el autoconocimiento es necesaria también la relación. La clave está en la negación de la

posibilidad de que el hombre pueda alcanzar su propia identidad a través de un proceso de
introspección. Un individuo aislado, fuera de la sociedad, no podría conocerse. Conocería ciertos
aspectos suyos en su relación con la naturaleza pero sólo podría verse como ser natural y biológico.
La sociedad le abre a su ser moral. Para el autoconocimiento, igual que para la liberación, es
preciso la relación con otro semejante porque este otro me sirve de espejo para mirarme a mí
mismo. El espejo es tanto más fiable cuanto más se asemeja a mí. Todas estas palabras de Hegel
son una manera de conceptualizar ese hecho de que el autoconocimiento es un proceso a lo largo
de la vida, especialmente en la adolescencia, donde el individuo va recogiendo las impresiones que

21
él proyecta sobre los demás y que éstos le devuelven de maneras diversas. Esta postura llevada al
extremo querría decir que la persona es meramente lo que los otros dicen de ella. Pero no creo que
sea esta la postura hegeliana porque olvidaría el carácter procesual. De esta manera es tan cierto
que lo que yo recibo de los demás me va configurando como que su opinión está determinada por
mi exteriorización. El proceso consiste en ir adecuando ambos polos.
Para el autoconocimiento en Hegel se precisa de la exteriorización del sujeto. Un medio de
exteriorización es el lenguaje. Hegel tiene unas páginas muy significativas en el capítulo sobre el
espíritu. El lenguaje es un medio por el que la autoconciencia se exterioriza y se pone delante del
sujeto, se objetiva, se hace para los otros.

El lenguaje es el ser allí del puro sí mismo, como sí mismo; en él entra en la existencia la
singularidad que es para sí de la autoconciencia como tal, de tal modo que es para otros. El yo,
como este puro yo, no es allí más que por medio del lenguaje; en cualquier otra exteriorización se
halla inmerso en una realidad y en una figura de la que puede retrotraerse; se refleja en sí lo
mismo de su acción que de su expresión fisonómica y deja yacer desanimado un tal ser allí
imperfecto, en el que hay siempre o demasiado o demasiado poco. El lenguaje, en cambio, lo
contiene en su pureza; solamente él expresa el yo, el yo mismo.26

Vemos cómo el lenguaje es instrumento privilegiado e incluso único para el total

autoconocimiento. Pero no basta que la autoconciencia hable. Es preciso que sea escuchado y que
el otro también hable. Si no fuese escuchado y devuelta su imagen por medio de palabras, la
autoconciencia quedaría alienada fuera de sí en el lenguaje y no podría volver a sí misma. Esta
vuelta a sí se hace posible en la relación.

El yo que se expresa es escuchado; es un contagio, en el que entra de un modo inmediato

en unidad con aquellos para los que existe, y es autoconciencia universal. En el hecho de ser
escuchado se borra de un modo inmediato su ser allí; este su ser otro se ha retrotraído en sí; y
precisamente esto es su ser allí, como el ahora autoconsciente, tal como es allí, no el ser allí, y el
serlo mediante este aparecer. Este desaparecer es, por tanto, en sí mismo, de un modo inmediato,
su permanecer; es su propio saber de sí, y es su saber de sí como de uno que ha pasado a otro sí
mismo, que ha sido escuchado y que es universal.27

C. EL AMOR

El tema del amor es un tema fundamentalmente romántico. El amor es visto como un

medio para llegar a la unificación. El amor es esa misteriosa relación que transforma lo que está
separado en una unidad. Lo que diferenciará a Hegel de los románticos es que en éstos la unión
tendrá muchas connotaciones de fusión. Unir consistirá en hacer desaparecer las diferencias e
22
individualidades. No es difícil ver aquí influencias panteístas, ya que el amor también será una
manera de disolverse en el todo. Nos vuelve a aparecer la negatividad del Romanticismo. Hegel
criticará duramente esta concepción de la unificación donde desaparecen todas las diferencias.
Hegel pretende sintetizar dos polos antitéticos –dos momentos, podríamos decir: el amor ilustrado
y el amor romántico. Otra crítica consistirá en hacer ver la necesidad de un proceso para llegar al
verdadero amor de la misma manera que lo fue necesario para alcanzar la libertad o el
autoconocimiento. El inmediatismo romántico no satisfará nunca a Hegel. Finalmente, y como
tercera gran objeción hegeliana, creerá que el amor romántico se recluye excesivamente en la
subjetividad sin objetivarse, sin salir de sí. Hegel se está refiriendo a que el amor debe
exteriorizarse en la institución del matrimonio. Si el amor no se hace compromiso y estabilidad no
lo llega a ser plenamente. Desde la dialéctica hegeliana vemos porqué Hegel trata el tema del amor.
Si éste es un tema propiamente romántico, Hegel, para superarlo, ha de ofrecer una solución más
convincente al mismo problema. ¿Fue el Romanticismo siempre tan reduccionista respecto al tema
del amor? A Hegel no le importa en exceso que su descripción del Romanticismo fuese un tanto
sesgada. Su interés está en proponer una nueva formulación que corrigiese los peligros románticos
de considerar el amor como disolución de las dos partes.
Lo que es común entre el Romanticismo y Hegel es su crítica a la concepción racionalista e
ilustrada del amor. Desde sus presupuestos esta realidad se hacía ininteligible. Si el entendimiento
ve la realidad desde el punto de vista de la escisión, no podía ser instrumento para comprender la
unificación que tiene lugar en la relación amorosa. Desde el individuo la relación amorosa sólo
puede verse como pérdida, como descentramiento de la subjetividad. La relación amorosa es,
entonces, una pérdida de libertad. El entendimiento no puede comprenderlo. El Idealismo alemán
primará el papel de la razón para mirar la realidad desde un instrumento unificador. Innerarity
habla de la objetivación del sujeto en el amor ilustrado.

En el amor no cabe hablar de donación completa, sino tan sólo de cesión del cuerpo. Si la
donación fuera total, el hombre se convertiría en objeto y perdería su dignidad personal.28

Hegel no tendría ningún problema en aceptar esta objetivación ya que después encontraría
una vuelta a sí en una síntesis superadora. Sin embargo la Ilustración ve este proceso sólo como
pérdida de sí. Recordemos aquello que decía Hegel en la introducción a la Fenomenología del
espíritu de que la conciencia al ir avanzando en las figuras de conciencia sólo era capaz de ver lo
que iba dejando atrás. Esto mismo es lo que le ocurre al hombre ilustrado.
Para salvar la individualidad la Ilustración había reducido el amor a un contrato. El amor
era considerado como algo totalmente irracional, propio de la parte inferior del hombre, la
sensibilidad, que sólo podía ser aceptable si era racionalizado por el contrato matrimonial. Por la
regulación del amor, éste perdía parte de su carácter de irracionalidad. En esta visión jugó un papel
importante el protestantismo. El amor nunca podía ser algo valorado ya que suponía un
descentramiento de la subjetividad, un pasar a depender de la persona amada. A lo sumo era
tolerado. No eran capaces de ver el factor de potenciación de la persona en la relación amorosa. No
podían comprender cómo el amor ligando a la persona la libera profundamente. No es de extrañar
que el lenguaje religioso relacional con la divinidad fuese considerado como otra muestra más de
la poca capacidad de autonomía del vulgo. Si cualquier otra subjetividad me limita, mucho más
23
Dios mismo. Por ello, desde las categorías racionalistas univocistas no será posible superar el
deísmo.
Esta severa ascesis será duramente criticada por el Romanticismo. Éste hará virar el
péndulo hasta el otro extremo. Se rechaza la dualidad ilustrada para afirmar la unidad total y
desindividualizadora. Pero un amor de fusión sí es completamente despersonalizante. Los
psiquiatras consideran, hoy en día, este tipo de relación como patológica. El sujeto se pierde a sí
mismo y queda alienado totalmente de la realidad. No me refiero que esto sucediese a los hombres
románticos sino que su formulación tomada como tal, sin conceder una subsistencia de las
individualidades en la relación, sugiere pensar en esta contradicción. Por lo tanto, a nivel de
formulación, Hegel tiene razón en decir que el Romanticismo no ha entendido tampoco lo que es la
libertad. El amor que ellos buscan no es un amor liberador sino esclavizante y alienador.
Recordemos que en Hegel siempre hay un momento de alienación, pero éste no es nunca el último
momento, tan solo una condición de posibilidad de un retorno a sí.
Otro punto donde el Romanticismo rompe con la época anterior es con respecto a la
institucionalización del amor. En el Romanticismo los compromisos inalterables son considerados
como una agresión a la libertad. Y más aún, como una contradicción al carácter siempre cambiante,
y en constante progreso, de la historia. Para el hombre romántico la historia progresa aunque no se
da nunca la estación final. Por lo tanto, todo compromiso estable es un atentado contra el mismo
devenir de la historia. Toda determinación es imperfecta. Recordemos el primer momento
hegeliano de la voluntad, la pura abstracción. Aquí vuelve a aparecernos. Así piensa Shelley
cuando habla del matrimonio como contrario a la felicidad humana. Considera una tiranía el tener
que continuar juntas dos personas cuando ha finalizado ya el amor.
Hegel consideraba que para Kant el amor resultaba demasiado externo al yo y que para los
románticos demasiado interior. Por ello Hegel pretenderá mediar entre esas dos posturas antitéticas.
El tema del amor y del matrimonio está presente en Hegel ya desde sus escritos de juventud.
También lo encontramos dentro de su sistema en Principios de la filosofía del derecho. Aquí
dedica toda una parte a hablar sobre la familia y el matrimonio como objetivación e
institucionalización del amor. Critica las posiciones contractualistas, porque el matrimonio no se
reduce a esto. Más bien dice que la esencia del matrimonio está en el compromiso verbal más que
en el acto jurídico conforme al derecho civil. Llega a decir que el amor es infinito según la forma
porque lo otro se reconoce en mí y yo en él. La limitación la encontramos en el contenido porque la
relación se da entre dos personas concretas. Respecto al tema de la disolución del matrimonio
también pretende mediar entre una falta de compromiso y una imposibilidad de la disolución.
Concede esta posibilidad diciendo a la vez que deben ponérsele trabas. Entre estas páginas
encontramos una actitud bastante despectiva del papel de la mujer. Considera que su ámbito es
meramente lo familiar y en absoluto lo político. Resulta sorprendente dentro de su mismo sistema.
Podemos ver cómo en su filosofía del derecho incluye algunos prejuicios, que van más allá de sus
principios, a la hora de llegar a concreciones prácticas. Por ello, éstas las podemos considerar como
secundarias dentro de su pensamiento. No en vano, según la aceptación o no de éstas, surgirá la
izquierda o la derecha hegeliana.
Si su teoría es que el reconocimiento mutuo entre las personas exige una igualdad, si dice
que el autoconocimiento y la liberación se da en una relación con otro que es igual que yo de
manera que me sirve como de espejo para mirarme a mí mismo, entonces ahora cae en una

24
incoherencia al considerar a la mujer por debajo del hombre. Esto hay que subrayarlo aún más
cuando dice –en la misma introducción a este libro– que el amor es el lugar privilegiado donde se
realiza la libertad.
Hegel lo explica con estas palabras:

Esta libertad la tenemos ya en la forma del sentimiento, por ejemplo, en la amistad y en el

amor. En estos casos el hombre no está unilateralmente dentro de sí, sino que se limita gustoso en
relación con otro, pero en esta limitación se sabe como sí mismo. En la determinación el hombre
no debe sentirse determinado, sino que sólo al considerar al otro como otro se tiene el sentimiento
de sí mismo.29

En el amor se da esa misteriosa relación en la que las dos personas se sienten como una y
sin embargo conservan cada una su individualidad. Es necesario sentir al otro como otro. No se da
una confusión entre ambas. Por ello, ésta es también una relación liberadora, porque ninguno de
los dos esclaviza al otro. Los dos se reconocen mutuamente como personas libres. El
autoconocimiento también se ha llevado a cabo. Hegel está llevando a cabo de nuevo una unidad
entre el amar y el conocer propio de la tradición cristiana; un amor que no se identifica con la
pasión. Esta pasión, más propia del romántico, no realiza plenamente el amor porque no se
determina en nada, no acaba en ningún compromiso.

25
 III. EL SENTIDO DE LA HISTORIA

A. DEL MECANICISMO AL ORGANICISMO

Un fragmento del Primer programa de un sistema del idealismo alemán, escrito

seguramente por Hölderlin, nos introducirá en la crítica de todo el pensamiento de la época al
mecanicismo:

Con la idea de la humanidad delante quiero mostrar que no existe una idea del Estado,
puesto que el Estado es algo mecánico, así como no existe tampoco una idea de máquina. Sólo lo
que es objeto de la libertad se llama idea. ¡Por lo tanto, tenemos que ir más allá del Estado!
Porque todo Estado tiene que tratar a hombres libres como a engranajes mecánicos, y puesto que
no debe hacerlo debe dejar de existir.30

El problema esencial del modelo mecánico es que es reduccionista de lo que es el hombre y

la naturaleza. No atiende a que éstos son realidades espirituales (animadas por un espíritu, por un
aliento de vida), ni a que el hombre es un ser moral que puede actuar efectivamente en la historia.
El Idealismo vuelve de nuevo a considerar la filosofía de Spinoza en tanto que unificador entre el
cielo y la tierra. Lo que se le añadirá al concepto de substancia de Spinoza será el aspecto
subjetual, y por lo tanto la substancia se historizará. En Hegel esto es claro. Spinoza, con su
panteísmo, deja de ser el perro muerto que fue considerado. No es de extrañar el interés por este
autor cuando en el Romanticismo resurgen las tesis panteístas. Hegel no se salvaría tampoco de
esta acusación.
Uno de los frutos de la nueva concepción del Estado es el fenómeno nacionalista. Los
nacionalismos, propiamente dichos, son un hecho romántico. Suponen una concepción de unidad
que no se daba en otros momentos de la historia. Pero no sólo esto, sino que suponen el
individualismo romántico y la primacía del sentimiento. En efecto, bajo los clamores nacionalistas
hay una necesidad de autoreconocimiento. El hombre que se ha visto lanzado a un mundo
extremadamente racionalizado e inhóspito ha perdido su identidad y cree encontrarla en una unidad
nacional, que ante todo, es una unidad de todos los espíritus libres. El romántico va hacia la
sociedad porque se sabe necesitado de ella. Así pues, no debe verse una contradicción entre las
fuerzas individualistas y comunitarias. Tan ciertas son unas como las otras. El peligro de los
nacionalismos románticos era que los individuos quedasen ahogados en el todo nacional, que las
diferencias desapareciesen en favor de una unidad que para Hegel sería abstracta. Para evitar caer
en totalitarismos es preciso no negar la condición individual del ciudadano, no radicalizar ni la
postura del que sostiene que el ciudadano ha de vivir exclusivamente para el Estado ni tampoco
una opuesta que dificultaría pensar en una sociedad orgánica. El subrayado de Hegel se decanta
26
hacia la primera postura, especialmente por lo que refiere a su obra sobre filosofía del derecho.
Si el Romanticismo se decanta a veces hacia los nacionalismos como una búsqueda de
identidad, si otras la cree encontrar en una huida de las ciudades para volver a la naturaleza, y si
otras lo intenta con una última vuelta a la cosmogonía religiosa, hay una cosa que podemos afirmar
claramente: estamos en un mundo en crisis. En efecto, las muy diversas soluciones que se han
propuesto no son más que desesperadas búsquedas de sentido en un mundo que camina hacia el
nihilismo. Es el momento ideal para que asistamos al nacimiento de la sociología. Los primeros
pasos los da de la mano de la filosofía que, básicamente, se ha convertido en una filosofía de la
historia. El tema de la ontología ha quedado historizado. El estudio de la realidad no se puede
hacer ahora sin la clave interpretativa que da sentido a cada cosa dentro de un devenir. Esta clave la
posee el filósofo del S.XIX porque cree que puede ya contemplar cuál es el final de la historia. El
Primer programa habla de sentar aquí los principios para una historia de la humanidad ($3).
Otro medio para religar de nuevo los individuos entre sí, tal como lo estaban en tiempos de
la Grecia clásica, es la creación de una nueva mitología que sirva de substrato común y punto de
referencia para la nueva humanidad. Herder, lejos todavía del Romanticismo, se pregunta ya por la
posibilidad de utilizar de nuevo los mitos antiguos, o si bien es preciso crear unos nuevos. Para
Herder aún los mitos son alegorías. En el Romanticismo, sin embargo, serán ellos mismos un lugar
de sensibilización de lo absoluto. Hölderlin utiliza constantemente en sus poesías referencias a los
dioses, los dioses de la Antigua Grecia. Así pues, los nuevos pensadores se disponen a crear una
nueva religión, que enfatice los elementos sensibles.
Al mismo tiempo escuchamos frecuentemente que la masa (de los hombres) tiene que tener
una religión sensible. No sólo la masa, también el filósofo la necesita. Monoteísmo de la razón y
del corazón, politeísmo de la imaginación y del arte; ¡esto es lo que necesitamos!31

Fijémonos cómo el desprecio ilustrado por la masa ignorante del pueblo es ahora superado.
Pero ¿qué significa una religión sensible? Un arte, unos ritos, una comunión entre todos los
hombres que haga patente la presencia de la divinidad. Los principios básicos de esta nueva
religión serán la comunión, la libertad, y la igualdad. Ésta será la última y más grande obra de la
humanidad, es decir, la realización de esta idea moral práctica efectivamente en la historia. Esta
idea no será, pues, solamente un telos kantiano hacia donde la humanidad se dirija asintóticamente.

La filosofía tiene que ser filosofía mitológica para transformar a los filósofos en filósofos
sensibles. Entonces reinará la unidad perpetua entre nosotros. Ya no veremos miradas desdeñosas,
ni el temblor ciego del pueblo ante sus sabios y sacerdotes. Sólo entonces nos espera la formación
igual de todas las fuerzas, tanto de las fuerzas del individuo (mismo) como de las de todos los
individuos. No se reprimirá ya fuerza alguna, reinará la libertad y la igualdad universal de todos
los espíritus. Un espíritu superior enviado del cielo tiene que instaurar esta nueva religión entre
nosotros; ella será la última, la más grande obra de la humanidad.32

La primera sociología, en su interés unificador de la sociedad, beberá también de estas

iniciativas de creación de una nueva religión. El nombre de Comte nos sale rápidamente al paso.
27
 B. LA PRIMACÍA DEL ARTE EN EL ROMANTICISMO

En el Romanticismo hay una especial sensibilidad por el arte como fenómeno estético. ¿De
dónde viene este renacido interés por un tema que durante la Ilustración había estado bastante
olvidado? En el origen encontramos una voluntad pedagógica de la humanidad. El clasicismo es el
movimiento que encontramos en primer lugar. Su intención es actualizar de nuevo la cultura
griega. El paradigma donde debe inspirarse todo arte moderno ha de ser el mismo que el de la
Grecia clásica. Los cánones de belleza que entonces se utilizaron deben ser los cánones universales
de todo arte. Las otras civilizaciones no llevan a cabo un verdadero arte porque no han descubierto
los cánones de la cultura griega. Junto con estos argumentos se llegaron a dar incluso aquellos que
sostenían que dado que el clima ideal es en moderado, ni frío ni caluroso, y que éste era el propio
del mediterráneo, en dicho clima debía formarse el hombre más perfecto, no sólo moral sino
físicamente. Winckelmann es el padre de toda esta corriente de pensamiento. Schiller estuvo
fuertemente influenciado cuando escribió Cartas sobre la educación estética del hombre. En ellas
hace una teoría de la historia analizando la degradación de la cultura griega por el pensamiento
técnico y mecánico, que como ya hemos dicho es desgarrador. Su propuesta es la de educar
moralmente a la sociedad a través de un arte basado en los modelos griegos. La belleza tiene la
potencialidad de ser unificador de los impulsos de la naturaleza humana. A diferencia de
Winckelmann, Schiller considera que el objetivo no es volver a la Grecia antigua sino seguir
adelante superando los dos momentos dialécticos, Grecia y la escisión racionalista. En Hölderlin
encontraríamos también ciertas particularidades. Para él no es ya posible volver a los tiempos
antiguos. No nos queda más que la nostalgia para hacerla presente de alguna manera.
¿Cuál es la razón de que la estética sea moralizadora? Porque en ella se da la conexión de
aquellos dos niveles que en Kant hasta su tercera crítica no encontraron un punto de unión: el de la
moralidad y la sensibilidad. En las obras de arte las ideas racionales morales se sensibilizan. La
discusión entre Kant y los románticos estará en el grado de esta sensibilización. Para Kant las ideas
racionales morales –Dios, mundo, yo...– sólo pueden sensibilizarse de una manera indirecta. En la
Crítica del Juicio, Kant abre paso al símbolo. Para él, una obra de arte puede representar
simbólicamente a Dios por ejemplo, pero no de una manera directa –esquemáticamente, diría Kant.
Veamos algunos textos:

El poeta se atreve a sensibilizar ideas de la razón de seres invisibles: el reino de los

bienaventurados, el infierno, la eternidad, la creación... Pero esa facultad considerada por sí sola
no es, propiamente, más que un talento (de la imaginación).33
Lo bello es el símbolo del bien moral.34

De esta manera, Kant se abre a un pensamiento analógico para comprender las ideas
racionales. En la primera cita, la consideración de que la sensibilización no pasa del ejercicio
28
imaginativo es una medida de precaución para no interpretar que la sensibilización se da de una
manera directa. La diferencia entre Kant y los románticos está en que Kant habla de símbolo y el
Romanticismo de sensibilización y presencia de lo absoluto en el arte. Esto último es común para
el clasicismo y el Romanticismo. Sin embargo entre estos dos media también una diferencia. Para
Winckelmann, Schiller, etc –y también el Kant de la Crítica del Juicio– la estética ha de estar
subordinada a la ética, el pulchrum al bonum. El Romanticismo, como también lo hará después el
arte postmoderno, independiza lo estético del bien. Se rompe la posibilidad de educación moral a
través del arte. Otra novedad será que no habrá un solo canon de belleza. El griego no será el
paradigma único, sino que en cada época encontraremos genios (el término también es tomado de
la Crítica del Juicio) que han sabido sensibilizar lo absoluto en lo finito. Ésta es la opinión de
Schelling:
Un segundo Rafael no vendrá, pero sí puede surgir otro que, de una manera igualmente
original, logre llevar el arte a la cumbre.35

El panteísmo no será sino la consideración de una naturaleza como obra de arte creada por
el Artista Supremo. Como auténtica obra de arte Él mismo se habrá sensibilizado en ella. Si
pensásemos en una sensibilización simbólica o analógica estaríamos en el último Kant –y muy
cercanos al tradicional pensamiento analógico–, pero como en el Romanticismo la sensibilización
es directa, tenemos entonces una presencia real de la divinidad en la naturaleza. No en vano el
término más utilizado para designar a lo divino entre los románticos es el de espíritu. En el mismo
Hegel se trata de un concepto esencial.
La tesis de Hegel respecto a la necesidad o no de una vuelta a Grecia es clara: no sólo no
hay necesidad sino que es imposible. El espíritu ha ido avanzando y ahora le es imposible volver
atrás; como a un adulto hacerse niño. Grecia fue un período importante que sigue vivo en nuestra
cultura pero en modo alguno hay que volver a repetir sus cánones artísticos. Este principio es
válido tanto para el arte, como para la historia o como para la filosofía:

Hoy ya no puede haber platónicos, aristotélicos, estoicos o epicúreos, querer resucitar

estas etapas equivaldría a tratar de hacer volver hacia atrás, a una etapa anterior al espíritu más
desarrollado, más adentrado en sí. Y aunque se intentara, el espíritu no se prestaría a ello.36

Hegel criticará a Schelling la ingenuidad de creer en la posibilidad de tener una captación

inmediata de lo absoluto por medio de una intuición intelectual. Un ejemplo de esta polémica la
tenemos en el párrafo cuarto de la introducción a la Fenomenología del espíritu. Hegel le acusa de
defender un postulado que no justifica. De hecho, tiene tan poca base como el escepticismo. La
propuesta de Hegel será historizar este acceso a lo absoluto.

29
 C. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA EN HEGEL

La filosofía de Schelling representa ese gran deseo romántico de llegar a lo absoluto.

Schelling y numerosos románticos creyeron que esto era posible por medio de la experiencia
estética frente a una obra de arte, ante la naturaleza o en el amor. Fijémonos que este sentimiento es
paralelo a la esperanza, frente a todas las revoluciones de esa época, de que finalmente se llegaría a
la liberación definitiva. Tras cada revolución se evidenció la imposibilidad de establecer una forma
de gobierno particular que coincidiese con el universal o ideal. La reacción de frustración era de
esperar. Poco a poco el Romanticismo debió ir perdiendo confianza en la posibilidad de crear un
sistema ideal. El deseo, sin embargo, no desapareció –como a veces lo puede parecer en nuestra
llamada postmodernidad. Un deseo sin una posibilidad de realización no podía ser fácilmente
soportado por el romántico, ya que había engrandecido demasiado al hombre creyéndole capaz por
sus propios medios de tener una experiencia estética de lo infinito. Tuvo que pagar caro su
excesivo optimismo en el hombre.
Schelling y otros románticos criticaron el marcado eurocentrismo hegeliano. Para éste, toda
las culturas debían irse asemejando al modelo occidental. No son pocas las palabras de desprecio
que tiene para con las culturas no occidentales. Si bien una actitud tal ha de ser hoy en día puesta
muy en entredicho, la contraria iba a posibilitar una línea de pensamiento que condujese hasta el
historicismo. Todavía no está presente, pero ya desde Schelling encontramos ciertas semillas que lo
harán fructificar. Habíamos dicho que había sido negada la preeminencia de la cultura griega,
subrayando la posibilidad de que en cada época apareciesen genios que realizasen esa conexión
entre los dos mundos. Desde aquí, y desde una consideración de que cada cultura tiene sus propios
cánones estéticos entraron fácilmente ideas relativistas. Pensemos también que de la idea de que en
cada cultura o en cada época hay un despuntar de lo ideal –sin una visión histórica donde este ideal
vaya progresando– es muy fácil pasar a la tesis más pesimista de que en ninguna realización
concreta se acaba abarcando totalmente lo absoluto.
Pasemos a analizar cuál era la visión histórica de Hegel. Para ello volvamos primeramente
a la introducción de la Fenomenología del espíritu. En el párrafo quinto describe el camino desde
la conciencia natural a la filosófica. Son cinco las características que le atribuye: La conciencia (y
también la historia) ha de pasar por una serie de estaciones, la serie es necesaria en cuanto al orden,
es ascendente, hay una exigencia de pasar por todas las estaciones, y la serie se cierra sobre sí
misma formando un círculo. Al final nos encontramos siempre en el lugar de partida, aunque de
una manera nueva, superada.

Puede considerarse, desde este punto de vista, como el camino de la conciencia natural
que pugna por llegar al verdadero saber o como el camino del alma que recorre la serie de sus
configuraciones como otras tantas estaciones de tránsito que su naturaleza le traza, depurándose
así hasta elevarse al espíritu y llegando, a través de la experiencia completa de sí misma al
conocimiento de lo que en sí misma es.37

Hegel crea un sistema absolutamente omnincomprensivo donde cada pieza tiene su sentido
y su lugar. Es, ciertamente, el último intento de la razón de llegar a poseer una explicación de todo
30
lo existente. No hay nada en la historia que se pierda o que no encuentre su sentido. Hegel llega a
ver en todo su vertiente de positividad. Este mismo esquema lo utiliza tanto para analizar las
ciencias, la historia misma o incluso la filosofía:
Toda filosofía ha sido necesaria y lo sigue siendo, por tanto; ninguna desaparece por
completo, sino que todas se conservan afirmativamente en la filosofía como momentos de un gran
todo.38

Esta misma idea la repite más adelante refiriéndose a la historia en general. Explica además
que el lugar de conservación de todos los hechos es en el pensamiento, esto es, el espíritu.

Estos hechos no quedan, simplemente, encerrados en el templo del recuerdo como

imágenes del pasado, sino que siguen siendo, hoy, tan presentes, tan vivos, tan actuales como en el
momento mismo en que surgieron. Son resultados y obras no destruidos y superados por otros
posteriores, sino en los que debemos vernos presentes todavía nosotros mismos. No se conservan
en lienzos, ni en mármoles, en el papel, en la representación o en la memoria; el elemento en que
se perpetúan no es ninguno de éstos (es decir, no es ningún elemento perecedero de suyo o que
pertenezca al mundo de lo perecedero), sino que es el pensamiento, el concepto, la esencia
imperecedera del espíritu, a la que no llegan ni las polillas ni los rateros.39

En cada ciclo o estación, Hegel considera tres momentos. Fichte ya había hablado de una
tesis, una antítesis y de una síntesis. Hegel se basa en esto para proponer un nuevo modelo. La
dialéctica propiamente hegeliana se compone de un momento de unidad abstracta, un momento de
escisión, y un momento de superación de esta escisión en una unidad que no niega las diferencias
particulares. Ésta, podríamos decir, es la clave hermenéutica que le sirve para interpretar toda la
realidad.
La dialéctica de Hegel tendrá un punto final, cuando el espíritu haya retornado a sí, y haya
recorrido todo su proceso de autoconocimiento. Hegel creyó que este momento había llegado o que
estaba muy cerca. Él se consideraba a sí mismo, en cuanto filósofo, la posición absoluta desde
donde puede juzgar a toda la historia. La plenitud de la historia había llegado con el Estado
prusiano. Pero ¿no es ésta también una determinación particular, y por lo tanto debería no ser la
definitiva? Parece que el criterio del que hablábamos al referirnos a la libertad es ahora puesto en
entredicho. ¿Qué sucederá a partir de ahora? ¿Le podremos llamar historia? Un problema
semejante encontramos en el marxismo. Quizás tengamos que postular este final como un telos que
guía la historia pero sin estar ella misma dentro de la historia, es decir, tengamos que hablar de una
trascendencia. Esto significaría volver en cierta medida al Kant que habla de la necesidad de una
inmortalidad y de un Dios para posibilitar la realización del imperativo moral. Hegel, al menos en
su última etapa, lo quiso ver realizado ya en su tiempo. El Romanticismo llega a la frustración
porque acaba viendo la imposibilidad de que ninguna particularización pueda encarnar totalmente
lo absoluto y, sin embargo, se siente obligado a perseguirlo. Hegel superando este problema peca
de excesivo optimismo. ¿Por qué no pensar en que ciertamente el mundo y la historia tienen un
sentido, así como el mal, al menos en la mente de Dios –un Dios trascendente–, pero que nosotros
no somos capaces de comprender? ¿Por qué no pensar que ciertamente los ideales morales llegarán
31
a sensibilizarse pero quizás esto se dará en un más allá de la historia, o lo que es lo mismo, en su
plenitud? Quizás desde un pensamiento más humilde podamos tomar la verdad de la filosofía de
Hegel superándola. Si consideramos que se ha absolutizado en exceso, podemos considerar como
un momento más dentro del desarrollo de la filosofía. Quizás desde esta perspectiva podamos
superar lo que parece un inevitable europeísmo hegeliano despreciador de otras culturas. Si
nosotros no estamos al final de la historia no tenemos el criterio cierto y seguro para juzgar las
diferentes culturas.

32
 CONCLUSIÓN

Tres han sido los puntos que han guiado nuestra inmersión en el mundo del Romanticismo.
El primero consistía en demostrar la enorme importancia de la relación para la época romántica.
Este término es usado para fundar un Estado basado en estructuras organicistas, para hablar de la
libertad, del amor, de una nueva ontología... Es un concepto clave porque también le es esencial al
Romanticismo la lucha contra el atomismo racionalista e ilustrado. Frente a un entendimiento
desgarrador, la nueva época propone una nueva mirada hacia el mundo, la de quien es capaz de ver
en todas las cosas individuales una unidad de fondo, una relación intrínseca. Wordworth
caracterizaba a Coleridge con esta gran cualidad. Por otra parte, hemos visto cómo, según Hegel,
tanto en la liberación de la persona humana –en el proceso hacia su plenitud– como en el
autoconocimiento, la relación con el prójimo, con alguien semejante, es una mediación
absolutamente necesaria. No en vano Jesús renunció a su categoría de Dios y se hizo uno de tantos
(Cfr.Flp 2,6-7) para liberanos.
La segunda tesis que quería demostrar ha sido la relación existente entre la frustración
romántica y el imperativo de ver realizada la libertad en el ámbito sensible o histórico. La libertad,
a finales del siglo de las luces, llega a hacerse un incondicional de tal manera que el hombre se
hace especialmente sensible a la mínima carencia. La imposibilidad de conseguirla de un modo
pleno se hará insoportable. Hemos visto cómo desde la concepción atomizadora no se podía llegar
más que a contradicciones. ¿Cómo realizar la libertad si no podía estar contaminada de ningún
rastro de necesidad o de determinación? Hegel supo responder muy bien diciendo que el ejercicio
mismo de la libertad supone una determinación objetiva. En la Ilustración los ciudadanos tenían
que entrar en conflicto porque cada uno pretendía ser el punto de vista privilegiado. El
Romanticismo intenta solucionar esas contradicciones acentuando la unidad. Entonces, se da un
olvido de la particularidad, de tal manera que lo individual se funde en el todo. Este peligro lo
vemos presente en el primer Schelling, en los nacionalismos (cuando son totalitarismos), en el
amor romántico, en el renacido panteísmo... Pero en otras ocasiones el Romanticismo subraya los
aspectos genuinos de toda persona humana y marca las diferencias entre ellas. Ni en uno ni en el
otro caso puede formularse lo que es la libertad con satisfacción. En el primero, el individuo
desaparece y, en el segundo, se afirma una libertad que es pura negación de cualquier elección –por
ejemplo se rechaza la institución del matrimonio– porque cualquiera le parece insuficiente respecto
al fin que está buscando. Los dos impulsos no son contrarios absolutamente sino que son resultado
de un deseo que se ha querido exaltar. Se ha potenciado el deseo porque lo importante es desear,
sentir fuertemente. Desde aquí se exalta el polo de la individualidad y el de la comunión.
El último punto director de este estudio consistía en ver a Hegel no como un mero opositor
al Romanticismo sino como una superación de algunos problemas que éste no pudo solucionar. El
gran tema que Hegel consigue formular satisfactoriamente es el de la libertad. Hegel consigue
integrar la necesidad en la libertad. No podemos considerar a Hegel como el gran opositor al
Romanticismo porque comparte con él gran parte de sus conceptos. Hemos visto los conceptos de
espíritu, de reconciliación, de unidad, relación, reconocimiento, miedo, terror, deseo de saltar
límites, etc, presentes en ambos pensamientos. Si hemos visto que en ciertos puntos Hegel aportaba
33
soluciones podemos decidirnos a tomarlas para combatir los puntos negativos que pueda tener la
postmodernidad. Esta posibilidad, sin embargo, depende de la mayor o menor analogía de nuestra
época actual con la romántica. Por lo pronto podemos señalar una gran diferencia. Si el
Romanticismo conservaba las esperanzas de una nueva posibilidad tras una frustración, nuestra
época parece haber renunciado a desear, como si hubiese aprehendido la sabiduría de Buda. El otro
límite de tomar a Hegel como instrumento útil hoy en día es que ya no es admisible una filosofía
omniexplicativa. El orden excesivo de todas las piezas de la historia y el conocimiento del porqué
de cada cosa, incluso del mal, se juzga hoy como contrario a la experiencia vital del hombre
europeo, que ha visto por dos veces en este siglo el triunfo de la irracionalidad. Si queremos
retomar a Hegel es preciso superarlo. Pero, ¿es esto posible o hay que volver a comenzar de
nuevo?

34
 BIBLIOGRAFÍA

HEGEL: Fenomenología del espíritu, Ed. F.C.E., Madrid 1988, Trad. Wenceslao Roces
HEGEL: Principios de la filosofía del derecho, Ed. Edhasa, Barcelona 1988, trad.
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Primer programa de un sistema del idealismo alemán, publicado en castellano en la
recopilación: HEGEL: Escritos de juventud, F.C.E., Madrid 1978, Tr. J.M. Ripalda.
HÖLDERLIN: Poesía completa. Tomo I, Ed. Libros Río Nuevo, Barcelona 1984, Trad.
Federico Gorbea
KANT: Crítica del Juicio, Ed.Espasa Calpe, Madrid 1991, Trad. M.García Morente
SCHELLING, F: La relación del arte con la naturaleza, Ed.Sarpe, Madrid 1985, Trad.
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SCHILLER, F: Cartes sobre l'educació estètica de l'home, Ed.Laia, Barcelona 1983, Trad.
J.Llovet.
HYPPOLITE : Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu de Hegel
Ed.Península, Barcelona 1974, Trad. Fco.Fernandez Buey
INNERARITY, D.: Hegel y el Romanticismo, Ed.Tecnos, Madrid 1993
SCHENK, H.G.: El espíritu de los románticos europeos, F.C.E. México 1983.
VALLS PLANA, R.: Del Yo al Nosotros Ed.Laia 2ªEd. Barcelona 1979

35
 NOTAS

1. Daniel Innerarity, Hegel y el Romanticismo, Ed.Tecnos, Madrid 1993 pág. 39

2. Ibid. pág.45
3. Ibid. pág.41
4. HEGEL, Fenomenología del espíritu, Ed. F.C.E., Madrid 1988, Trad. Wenceslao
Roces, pág.51
5. Ibid. pág.52
6. Innerarity, O.C., pág.55
7. HÖLDERLIN: Poesía completa. Tomo I, Ed. Libros Río Nuevo, Barcelona 1984, Trad.
Federico Gorbea, pág.51
8. Ibid. pág.53
9. Ibid. pág.57
10. Ibid. pág.167
11. Ibid. pág.77
12. Fenomenología, O.C., pág.54
13. Innerarity, O.C. pág.114
14. Primer programa de un sistema del idealismo alemán, publicado en castellano en la
recopilación: HEGEL: Escritos de juventud, F.C.E., Madrid 1978, Trad. J.M.Ripalda.
15. Innerarity, O.C., pág.13
16. Primer programa, O.C. $1
17. HEGEL: Principios de la filosofía del derecho, Ed. Edhasa, Barcelona 1988, trad.
J.L.Vermal, pág.69 $5
18. Ibid. pág.71 $6
19. Idem.
20. Ibid pág.72 $6
21. Ibid. págs.73-74
22. Ibid. pág.72
22bis. Este ejemplo lo utilizaba el profesor Valls-Plana en sus clases sobre Hegel.
23. Fenomenología, O.C., pág.112

36
 24. Ibid. pág.119
25. Ibid. pág.118
26. Ibid. pág.300
27. Idem.
28. Innerarity, O.C., pág.84
29. Principios de la Filosofía del derecho, O.C., pág.74
30. Primer Programa, O.C., $3
31. Ibid. $6
32. Ibid. $8
33. KANT: Crítica del Juicio, Ed.Espasa Calpe, Madrid 1991,
Trad. M.García Morente, $49 pág.271
34. Ibid. $59 pág.319
35. F.SCHELLING: La relación del arte con la naturaleza, Ed.Sarpe, Madrid 1985, Trad.
A.Castaño Piñán, pág.113
36. HEGEL: Lecciones sobre la historia de la filosofía, Ed. F.C.E. México 1977, Trad.
Wenceslao Roces. pág.49
37. Fenomenología, O.C. pág.54
38. Lecciones sobre la historia de la filosofía, O.C., pág.40
39. Ibid. pág.42

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T: 93 317 23 38 – Fax: 93 317 10 94 – espinal@redestb.es – www.fespinal.com
Junio 1995

37