Y bien, comenzaré por darles mi título.

Es una expresión que me sirve de apoyo y de

guía, y que es completamente dulce, en tanto que mi discurso quizá no lo es, este es el
titulo, Cosas de finura [*]: finura en singular, cosas en plural – en psicoanálisis.
Soñé el año pasado con quedarme en el puerto este año. Y sin embargo estoy aquí
embarcado, con ustedes, para una nueva de nuestras aventuras en el mar, siempre
recomenzadas y yo entregado a resoplar en el remo. Pero hay aquí una elección forzada.
Si es necesario que reme con fuerza, es porque el movimiento del mundo, si puedo
decirlo, lo exige en tanto que este movimiento arrastra al psicoanálisis tras sus pasos. La
cuestión que se plantea es saber si hay que consentir, y la respuesta es Sí, si el
psicoanálisis es un fenómeno de civilización y nada más que eso, No si hay un hilo de la
práctica analítica que merece subsistir como tal. Si yo me niego a consentir que el
psicoanálisis sea arrastrado tras los pasos del movimiento del mundo, es en nombre de
este hilo, que no está sino supuesto, que es objeto de una apuesta, pero que es una
cuestión de deseo. Al menos Lacan creando su Escuela creía que un tal hilo existía.
Debería por lo tanto remar tanto más firmemente cuanto que hago ir a mi barco a contra
corriente, y al punto que por primera vea, me parece necesario proceder por un retorno a
Lacan. Nunca hasta el presente he empleado esta expresión y si lo hago hoy es
persuadido de que nos hemos alejado de él.

Por ejemplo, nos alejamos de él, cuando nos encaprichamos, cuando nos embriagamos
con el efecto curativo del psicoanálisis. Mientras que el efecto curativo en psicoanálisis
nunca está sino subordinado, derivado, obtenido por un sesgo. Al menos en
psicoanálisis uno no se focaliza en el efecto curativo y es por ello que abandonamos el
término de cura por el de experiencia analítica. Las cosas sin embargo llegaron al punto
en que recordar la vieja máxima según la cual la cura viene por añadidura, parece una
novedad. Sin duda el mundo juzga al psicoanálisis en función de sus resultados
terapéuticos. Esta no es una razón para que el psicoanálisis haga suyo este criterio.
Estamos forzados a formular, si puedo decirlo, una doctrina de la doble verdad, forzados
a distinguir lo que es verdad para el mundo y lo que es verdad para el psicoanálisis; lo
que es verdad para el mundo, que el psicoanálisis vale como terapéutica, no es verdad
para el psicoanálisis, que es que vale como deseo, como medio de emergencia de un
deseo inédito y cuya estructura es aún ampliamente desconocida.
Entonces, se alega y tengo que ver con ello, se alega una nueva clínica psicoanalítica,
que se desprendería de la muy última enseñanza de Lacan y que superaría a la antigua.
Sería, se dice a veces, la clínica borromea en su oposición con la clínica estructural, la
que distingue neurosis y psicosis, y para ser completa, neurosis, psicosis y perversión.
No puedo desconocer que tengo que ver con esto, y que eso se cocinó así. Entonces,
esto me da a la vez el deber y quizá la autoridad de decir, primeramente, que en esta
materia, la oposición de la antigua y de la nueva requiere alguna dialéctica, pues la
clínica, llamada antigua está conservada en la nueva. Y luego, ¿qué dice, esta nueva, o
esta segunda clínica? Mucho más que la primera, invalida, ridiculiza la idea de cura,
relativiza el efecto terapéutico. Y yo lo demuestro.

Primeramente, esta segunda clínica destruye en sus bases la referencia a la normalidad,

a la salud mental, tomando como principio esta fórmula, que vino una sola vez bajo la
pluma de Lacan y en un texto accesorio, pero fórmula que comenté el año pasado. Todo
el mundo está loco, es decir delirante. Habría que estar ciego y sordo para no percibir
que esto es destruir toda posibilidad de hacer emerger una noción de la normalidad –
está hecha para que no se llegue allí. Del mismo modo que se definía antiguamente la
verdad por la l’adaequatio rei et intellectus – la adecuación de la cosa y de la mente, o
del entendimiento -, aquí esta fórmula de la que hago un principio, que todo el mundo
está loco, y hago un principio de ella después de haber trabajado el año pasado la
paradoja que comporta, este principio plantea como radical la inadecuación de lo real y
de lo mental, y comporta que de lo real no se pueda decir más que lo falso, no se pueda
más que mentir.

En segundo lugar, la segunda clínica amplia el concepto del síntoma, heredado de

Freud, este síntoma es susceptible de levantarse, según la expresión consagrada, ella
amplía el concepto freudiano del síntoma hasta incluir allí, de manera esencial, esos
restos sintomáticos, de los cuales habla Freud al final del análisis y que lo conducen
precisamente a pensar que el análisis no tiene fin, en razón de lo que subsiste del
síntoma. Y bien, la segunda clínica psicoanalítica es precisamente aquella que
reconfigura el concepto del síntoma sobre el modelo de estos restos. Y es de este modo
que lo que Lacan llamó el sinthoma, con la ortografía antigua que restituyó –
s.i.n.t.h.o.m.a. -, el sinthoma es propiamente el nombre de lo incurable.

Cundo hablamos de síntoma entendemos por ello, en psicoanálisis, un elemento que

puede disolverse, o pasible de desaparecer, de levantarse, en tanto que sinthoma designa
este elemento en tanto que no puede desaparecer, que es constante. Dicho de otro modo,
la llamada nueva clínica psicoanalítica es una teoría de lo incurable, Entonces !qué
ironía ! el hacer soportar a esta teoría de lo incurable una práctica completamente
orientada hacia la terapia y de hacer de esta terapia un slogan. Mientras que, al mismo
tiempo, Lacan podía plantear este límite. Imposible tarapeutizar el psiquismo, y que, si
hay que calificar la acción del analista en esta dimensión de psiquismo, o de mental, si
hay que calificar su acción, es con otras coordenadas que las de la terapéutica. La
noción de esta imposibilidad se desprende lógicamente del hecho que es impensable
reparar el defecto profundo del psiquismo, reducir la inadecuación radical – aunque lo
admitimos sin duda, pero no hago valer aquí sino una relación lógica.
Sin embargo, hoy está en camino de enraizarse en el psicoanálisis una rutina del uso,
como se expresaba Lacan, haciendo del efecto terapéutico el alfa y el omega de la
disciplina, e incluso su justificación.

Es esto lo que me impidió quedarme en el puerto, es esto lo que me obliga a relanzar

nuestro barco, porque dar este centralismo a la acción terapéutica no es más que ceder a
lo que el mundo reclama de ahora en mas del psicoanálisis, para sus fines propios, para
sus fines de utilidad, para sus fines de gobernar. Es ceder, es abrir las puertas de la
ciudadela psicoanalítica, y dejar este prejuicio extenderse en ella. El prejuicio
terapéutico es el caballo de Troya, por el cual penetra, en lo que yo llamaba la ciudadela
analítica, la Escuela analítica, el Campo freudiano, el discurso que prevalece en el
mundo. Creemos salir del entre nosotros, como decimos, cuando en verdad hacemos
entrar el afuera – no salimos, hacemos entrar. Y el caballo de Troya es la figura mítica
del regalo envenenado.

La inversión que Lacan aportó en el psicoanálisis consistió por el contrario en constituir

el psicoanálisis puro, aquel que se llamaba antiguamente el psicoanálisis didáctico,
aquel que hace del analizante un analista, incluso en potencia, constituir el psicoanálisis
puro como la forma perfecta del psicoanálisis, su forma acabada. Por el contrario, forma
restringida, forma reducida, que el psicoanálisis a secas, aquel que interfiere la
preocupación terapéutica, con lo que Lacan llama, en la página 231 de los Escritos, los
cortocircuitos y los temperamentos que motiva la preocupación terapéutica.
La preocupación terapéutica conduce a retener la potencia que se desprende del
procedimiento analítico mismo, conduce a interrogarse sobre, si puedo decirlo, la dosis
de verdad que un sujeto puede soportar en un momento dado, la dosis de verdad que
puede asimilar – esto es siempre válido – pero también la dosis de verdad que es para él
soportable sin una incomodidad excesiva o sin que lo que lo sostiene en el mundo se
derrumbe, no amenace con derrumbarse. Por lo tanto, cuando la preocupación
terapéutica domina, suspendemos lo que tiene de radical la operación analítica y esto
conduce a impases, no dar la interpretación que en ese momento sería demasiado dura
para escuchar o conduciría al sujeto a huir de lo que le sería allí revelado, o incluso a
domesticar el filo de las cosas para que permanezca enmarcado en el procedimiento. Por
lo tanto, no muy rápido, no muy fuerte, cuestión, yo lo decía, de dosificación. Y son
estos frenos, estos límites lo que se suponen levantarse cuando uno se compromete en la
dimensión de lo que llamábamos antiguamente didáctico, donde la preocupación
terapéutica está apartada y donde la dinámica propia del análisis puede entonces darse a
pleno.

Por lo tanto, la inversión de Lacan consistió en hacer del psicoanálisis puro no un

agregado, un suplemento del psicoanálisis a secas en su preocupación terapéutica, sino
por el contrario considerar que la esencia del psicoanálisis, su verdad, era el
psicoanálisis puro, y que su forma aplicada era una reducción. En su « Acta de
Fundación » de la Escuela freudiana de París en 1964, si Lacan hace su lugar al
psicoanálisis aplicado, es a título de la medicina; en la Sección que intitula de
psicoanálisis aplicado admite no analistas si son médicos, y si pueden sin embargo
contribuir al avance de la reflexión psicoanalítica.

Entonces, invertir la inversión lacaniana, dar la primacía al psicoanálisis aplicado a la

terapéutica, es simplemente regresar más acá de Lacan, y solo esto justificaría la
expresión que he empleado, por primera vez, de un retorno a Lacan.
Hablaba hace un momento del regalo envenenado. Y bien, quisiera este año, con este
Curso, hacerles el regalo de un antídoto.(risas)

Es un regalo. Segun Freud un verdadero regalo es un objeto del cual uno no se separa
sino con dificultad, porque uno quisiera guardárselo. El verdadero regalo es aquel que
va a marcarlos cuando lo hayan dado. Y eso se reconoce, es verdad, cuando se les hace
un regalo cuyo donador no querría para sí mismo (risas) y cuando verdaderamente se
les hace un regalo que sentimos que él se lo quedaría con gusto, por otra parte en esa
ocasión les dicen: "He comprado lo mismo para mí" (risas). Pero en fin este antídoto del
que hablaba podemos compartirlo Sí. No impide que yo haya sentido eso también, que
después de todo, estando todos afectados, de todos modos podría serme placentero el
guardar el antídoto para mí solo (risas). Lacan evoca esto al comienzo de su "Acerca de
la causalidad psíquica » en los Escritos página 151. Confiesa esto: Yo me abandoné
después de Fontenelle – bueno, dejemos a Fontenelle que vivió más de un siglo, que fue
el presidente de la Academia de ciencias en el siglo XVIII, el autor de L’Entretien sur la
pluralité des mondes -, Yo me abandoné después de Fontenelle, dice Lacan, a este
fantasma de tener la mano llena de verdades para mejor cerrarla sobre ellas.
Puedo también confesar que he tenido este fantasma. Lo he tenido porque mi pregunta
era - ¿seré escuchado? ¿puedo serlo aún? Cuando mis ojos vieron toda una Escuela y
sus alrededores, varias Escuelas, quizá todas las Escuelas del Campo freudiano,
poseídas, desde hace ahora tres años, me parece retroactivamente, poseídas por un
frenesí de psicoanálisis aplicado e invirtiendo viendo quien lo hacía mejor que los otros,
los preceptos de Lacan, que sin embargo yo había machacado a toda una generación, y
toda esta generación los había machacado también a su vez. ¡Extraordinario fenómeno
de psicología de las masas! de las masas psicoanalíticas. En toda la extensión del
Campo freudiano, pluri continental, ya no hay una ciudad que no quiera tener también
su establecimiento de psicoanálisis aplicado (risas), es una cuestión de standing. ¿Y
para qué enseñar? Si hay algo que está bien hecho para demostrar cuán vana es la
pedagogía, es esta historia.

No he podido no recordad la profecía de Lacan, formulada por él en un momento de

pesimismo amargo, en el momento en que su Escuela mostraba su mala voluntad para
adoptar lo que él proponía, el procedimiento llamado del pase para verificar el fin del
análisis. En ese momento, Lacan, ¿cómo decirlo? un poco deprimido, había profetizado
que el psicoanálisis rendiría las armas ante la civilización y sus impases. Yo no veía eso.
Yo no veía esto así. En todo caso, allí donde he tenido que hacer algo, lo he hecho con
la idea, que guardaríamos las armas, que no las rendiríamos. Incluso con los besos del
vencedor, como en la Rendición de Breda de Velásquez. ¡Jamás!

Y bien, por una vía que no imaginaba, he visto esto realizándose. En el presente. He
visto esta rendición realizándose, por esta inversión que yo decía hace un momento, por
el prejuicio terapéutico, por la reducción del psicoanálisis al ejercicio profesional del
psicoanalistas confundidos con los psi y los trabajadores sociales, presentados como
orientados, todos, por la enseñanza de Lacan y, al mismo tiempo, todos, animados por la
preocupación del bienestar de sus contemporáneos, de la salud mental de sus
conciudadanos. Puesto que todo esto, por supuesto ocurre en nombre de la Ciudad; La
ciudad que ya no hay. La Ciudad no existe desde hace mucho, la vida social no se
organiza más en Ciudades como en el tiempo de los Griegos, como en el Medio Evo o
como en el Renacimiento. Podemos decir la sociedad. Es en nombre de la sociedad, de
su potencia, de los deberes que tenemos hacia ella, que maravillosamente, la orientación
de la enseñanza de Lacan coincidiría, convergería, y nos serviría a nosotros de
trampolín para recibir reconocimiento y, como se dice, sub-ven-ciones. Somos
aplaudidos. Recibidos con los brazos abiertos, luego de algunos momentos de
desconfianza, por las autoridades que presiden lo que Lacan llama con su rudo lenguaje,
el discurso del amo.

Era necesario haber visto esto. Entonces, despierten (risas), porque está alrededor de
ustedes y ustedes están adentro. No tengo la idea que basta que yo diga esto par que
desaparezca. En absoluto. Pero en fin, tengo la idea de que al menos si no puedo
impedirlo, puedo al menos impedir que se diga que proviene de Lacan (JAM enojado).
Lacan no decía; partenaire del discurso del amo (con un tono cortante), decía; es el
envés del psicoanálisis. Pero esto no detiene a nadie (con un tono disgustado). Es
necesario que constate que esto no detuvo a nadie, antes que yo gritara, salvo el respeto
que se me tiene..Lacan lo dice muy bien en la página 721 de los Escritos: Ningún pudor
prevalece contra un efecto del nivel de la profesión. Es una frase que podría parecer
opaca, si no se jugara en el presente. Ningún pudor, todo el mundo está en eso, sin
ninguna disimulo, nadie tiene vergüenza de tocar los timbres, de seguir los programas
gubernamentales de salud mental y de poner al trabajo a la gente que se forma en el
análisis en función de requisitos formulados por el ministerio de salud. Ningún pudor,
es un fenómeno del nivel de la profesión. Este efecto, dice Lacan, es – dice esto en 1971
creo, en fin hace mucho tiempo -, es el de enrolarse el practicante en los servicios
donde la psicologización - es lo que podía decir en la época para el fenómeno -, donde
la psicologización es una vía fuerte, propicia para esta suerte de exigencia bien
especificada en lo social:¿ cómo rehusar hablar el lenguaje de aquello de lo que se es
soporte? Entonces, esto se dice alegremente estos tiempos en una fórmula que - creo -,
que me toman prestada: hablar la lengua del Otro. Hay que hablar la lengua del Otro.
Y bien ! esto hace ver más bien porqué Lacan había forjado, para los psicoanalistas una
lengua especial, una lengua cifrada, no la lengua del Otro sino la lengua del uno, y que
aislaba a los psicoanalistas. ¡Sí! perfectamente (JAM levanta la voz), los psicoanalistas
necesitan estar aislados, necesitan estar aislados del discurso del amo que prevalece en
el exterior de su Escuela, Necesitan estar formados en una lengua especial. Y a parte.
Necesitan un enclave. Lo que Lacan llamó una Escuela, es un enclave (con un tono
guerrero), esto tiene leyes propias, distintas del resto de la sociedad –evidentemente,
para subsistir, nos acomodamos a una ley de las asociaciones (con un tono más calmo),
que es lo suficientemente liberal para permitirnos continuar nuestros pequeños asuntos
en el interior. Lacan por otra parte refiere el nombre de Escuela a las escuelas antiguas,
a esas comunidades filosóficas de la Antigüedad reunidas en torno de un saber y en
general de un fundador, donde los primeros miembros se ligaron a este fundador, se
formaron con él. Es lo que se dice de Epicuro. Primero entusiasmó a su propia familia
antes de aglomerar a algunos en torno de él. Finalmente distinguimos cuatro grandes
hombres como fundadores de la secta epicúrea. Se decía de manera consagrada: Epicuro
y los otros. Esto designaba a los cuatro. ¡Una secta! Perfectamente. Una secta. Y esas
escuelas antiguas eran concebidas, Lacan lo recordaba, como refugios y base de
operaciones contra el malestar en la civilización, es decir como enclaves. Un enclave,
sin embargo no es extraterritorial. Porque es un enclave hecho para hacer salidas al
exterior. Pero la condición para poder hacer salidas al exterior, es que no dejamos entrar
el caballo de Troya. Evidentemente entre salir y hacer entrar, la diferencia es radical,
pero al mismo tiempo es ínfima. Y si dejamos entrar, y bien tenemos una disolución del
lenguaje y de los ideales de la escuela, es lo que observamos todos los días en el
presente; una disolución progresiva del lenguaje lacaniano en beneficio de la supuesta
lengua del Otro. Lean con esta clave ahora las publicaciones que se producen y verán
esto desplegarse a gusto.

Hablaba de lo mas saliente, que era el prejuicio terapéutico, podría también hablar del
culto del crecimiento, un siempre más, que parece ir de suyo, que hay que crecer y que
lo pequeño, lo limitado, está allí completamente en desuso.
Entonces, la consecuencia yo diría más manifiesta y para mí la mas lamentable de la
infiltración del discurso del amo en la ciudadela del discurso analítico, es el llamado,
llamado implícito, la aspiración, a el "al menos uno". Es decir que en definitiva el hecho
que el discurso del amo se infiltre en el discurso analítico tiene como resultado, no
inmediato, un poco diferido, de hacer surgir Uno que dice no (JAM golpea con el puño),
el famoso, Existe x tal que no fi de x, aquel que no marcha en el plan. Y es así que me
encontré, yo, aspirado para hacer ese guiñol, mientras que puedo decir y probar que es
un papel que precisamente hice todo por abandonar. Más bien hice el papel del al menos
uno, el al menos uno menos uno, en dedicarme a trabajos de escritura y sobre todo a
abandonar todo cargo administrativo y de dirección. Debo constatar que he sido
conducido, hace poco, a re endosar estos viejos hábitos abandonados. Puedo aún
preguntarme porqué: ¿por que no dejar ir esto hacia donde va ? ¿Por qué interferir? Es
Pascal quien lo dice: Cuando todos van hacia el desborde, nadie parece ir allí. Aquel
que se detiene hace notar como son llevados los otros, como un punto fijo. Hubo algo
de este efecto, porque lo que digo allí lo dije más amablemente en un congreso reciente,
y esto desplazó un poquito las cosas. Un poquito. No detuvo nada en absoluto, esto
continúa desbordándose por todos los costados y por todas partes. Pero en fin sentí de
todos modos una pequeña vacilación. Y en el fondo me dije: Vamos, tratemos, en este
pequeño espacio que me es dejado en este Curso, al menos que sirva para esto, tratemos
de cavar un poco ese surco.

Pero no es mi idea. Porque no era la idea de Lacan. La idea de Lacan, es manifiesta en

el hecho de que el analizante del psicoanálisis perfecto, el analizante consagrado por la
prueba del pase como habiendo acabado auténticamente su recorrido analítico o al
menos habiéndolo llevado suficientemente lejos para proseguir solo, es decir por el auto
análisis, este analizante, lo llamó Analista de la Escuela, y el entendía, en el fondo
llamándolo con este nombre, que el Analista de la Escuela, producto de la practica
analítica en vigencia en esta Escuela, sería responsable de la escuela, co - responsable
de la escuela. Esto no marchó muy bien en la Escuela freudiana de París que era la
Escuela de Lacan, fue trabado de mil maneras, y los pocos que habían sido nombrados
Analistas de la Escuela son, la mayoría, quizá todos, desconsiderados en el momento de
la disolución de la Escuela freudiana en 1980-81. Pero la experiencia fue retomada en la
Escuela de la Causa freudiana: el fenómeno presente, a mi parecer, obliga a poner de
manifiesto una constatación de fracaso.

Ni uno se levantó contra la inversión de la inversión. En fin, ni uno, hubo algunas

inquietudes, algunas alertas, dadas por muy poco. Por lo tanto corrijo gustosamente mi
diagnóstico. Y lo corrijo tanto más cuanto que de hecho, la Escuela de la Causa
freudiana, hay que decirlo, prescinde muy ampliamente de los Analistas de la Escuela.
Es decir, los utiliza, en su frescura, para hablar de su propio análisis y de su propio pase,
en el impulso de su pase, y consideran que al final de tres años ya perdió frescura.
(risas) El título es temporario. No se lo reprocho a nadie porque es muy posible y es
incluso muy probable e incluso casi seguro y es así por otra parte (risas) que yo dije que
tenía la idea. Dije tener la idea hace mucho tiempo constatando la falla de los
precedentes. Por lo tanto propuse que los nuevos, se los tome en su frescura. Pero, en
vista del fenómeno presente, me parece que el hecho de que se llame al mayor número
ex AE, en definitiva los exime de su responsabilidad, en tanto que los necesitaríamos,
no simplemente para narrar su pase, sino para centrar los impases de la civilización,
donde la civilización, el movimiento del mundo arrastra al psicoanálisis. Entonces,
quizá sería necesario restablecer, en las Escuelas del campo freudiano, una comunidad
de los AE, donde los ex AE reencontrarían su título de AE, habría los AE en vigencia, y
habría, como lo previó Lacan, los analistas de AE también. El restablecimiento de una
tal comunidad, o forjar una tal comunidad, sería quizá la última oportunidad para darle a
la idea de Lacan. Podemos soñar que tal comunidad podría jugar el papel de brújula, sin
que tengamos necesidad de recurrir al teatro del al menos uno. Esto me parecería algo
aliviador y tambien dejaría un porvenir. Esto servirá quizás de nada, pero en fin dejaría
una oportunidad, si su misión es velar para que el psicoanálisis aplicado a la terapéutica
ceda el paso al psicoanálisis puro.

Bueno, me dejo llevar – no demasiado, un poquito -, esto me ayuda a hacer este Curso.
Puro y aplicado, es de todos modos una distinción que es problemática, y entiendo, este
año, cuestionarla.

Comenzaría por inspirarme en un texto que encontré y que me enseñó cosas sobre la
distinción puras y aplicadas en las matemáticas.

Es una problemática, parece, que no emergió sino tardíamente, la oposición de las

matemáticas puras y de las matemáticas aplicadas. Emergió, parece, en la segunda parte
del siglo XIX, en el momento en que el centro mundial, el hogar del pensamiento
matemático se desplazó de Paris a Berlín, y, en el impulso, a Gottingen con la escuela
de Hilbert. Mientras que, en efecto – esto pone en orden cosas que yo sabía por otra
parte -, en el siglo XVI, en el siglo XVII o en el siglo XVIII, los matemáticos no hacían
esta distinción por lo tanto se ocupaban sin hacer jerarquía, también de cuestiones que
se considerarían hoy como fundamentales como cuestiones de artillería, de fortificación,
de agrimensura, de astronomía, de cartografía, de navegación, en el siglo XIX de
probabilidades, de representaciones. Y en el fondo fue con Hilbert, culminando en su
famoso programa de 1902, que tomó la delantera la concepción axiomática y estructural
de las matemáticas.

Entonces, esto no puede sernos indiferente puesto que esta escuela de Hilbert, que
extrajo el concepto axiomático y estructural de las matemáticas, inspiró y fue
radicalizado por la escuela bourbakista, por Bourbaki, luego de la segunda guerra
mundial, aquí, en París, en Francia, y hay evidentemente una consonancia entre el
estructuralismo matemático de Bourbaki y la inspiración levistrausiana que Lacan
recibió y que transpuso en psicoanálisis. Un historiador americano habla, a propósito de
Bourbaki, de una ola de pureza que recubrió el ejercicio profesional de los matemáticos.
Y Jean Dieudonné, uno de los grande boubakistas, calificaba lo que llamaba la elección
boubaquica – q.u.i.c.a – es asi como se expresa, deciento: Cuanto más abstracta es una
teoría, más elimina lo concreto y lo contingente, y más puede alimentar la intuición. En
el fondo, cuando más abstracta, mas, en definitiva, se podrá utilizarla en lo concreto, se
podrá llenarla de contenidos empíricos. Entonces, voy a citarles un pasaje de un artículo
célebre desde el punto de vista bourbakista, un artículo que se llama "La arquitectura de
las matemáticas" y que figura en un volumen aparecido después de la guerra. Es un
artículo que he leído – es un dato biográfico-, es un artículo que he leído en el volumen
que poseía Lacan, El leyó este articulo. Esto es lo que encontramos allí, verdaderamente
vemos que Levi-Strauss es muy cercano. En la concepción axiomática, dice este
artículo, la matemática, aparece en suma como un reservorio de formas abstractas, las
estructuras matemáticas; y ocurre – sin que sepamos bien porqué – que algunos
aspectos de la realidad experimental vienen a moldearse en algunas de estas formas,
como por una suerte de preadaptación. En el fondo, este es el nudo de la inspiración
estructuralista, y es en esto que los boubakistas se apoyaron para extraer la noción de
matemática pura, es decir estructural.

Ahora, observamos, en el movimiento propio de las matemáticas, una báscula, que llevó
y que lleva en nuestros días, a que las aplicaciones de la matemática tomen más
importancia que sus formas puras. – en todo caso mas importancia que antes. Les cito el
texto de una epistemóloga que no conozco más que por este texto. Dahan Dalmedico:
En Francia – toma como referencia 1987 , en Francia, el coloquio realizado en 1987
sobre las "Matemáticas por venir » es significativo este giro; los matemáticos de todos
los horizonte, reunidos defienden a la vez una ambición histórica de su disciplina par
comprender el mundo y sus innumerables posibilidades de aplicaciones que los medios
nuevos de cálculo han multiplicado. Ellos presentan una semi autocrítica sobre el
carácter demasiando formalista y abstracto, separado de las otras ciencias y de la
práctica, que pudo tener su enseñanza, en particular después de la reforma de las «
matemáticas modernas ». Y la conclusión es esta, que, para nosotros en contacto con lo
que yo llamaba el fenómeno presente, está hecho para resonar, y nos muestra que el
psicoanálisis es llevado hoy por un movimiento al que los matemáticos no escapan, es
decir que esto no es una anécdota: es un movimiento de fondo. Esto me ha parecido
impactante. Las representaciones ideológicas de la disciplina por sus actores dejan
lugar – dice – a otras representaciones que ellas mismas privilegian otros valores: los
lazos con el poder, la capacidad para obtener contratos (risas) o suscitar interacciones,
el dinamismo empresario el carácter pragmático y operacional de los resultados. No es
aun seguro que todas estas personas considerarán largo tiempo que hacen el mismo
oficio. Este es el fenómeno que habita el movimiento de las matemáticas, el moviendo
interno de las matemáticas que es alejarse de la prevalecía de las matemáticas puras para
valorizar las aplicaciones de las matemáticas y, con estas aplicaciones, las relaciones
con el poder, los contratos, las empresas, el carácter pragmático y operaciones de los
resultados.

Creeríamos que se describe aquí lo que se produce hoy en el Campo freudiano. Y por lo
tanto, una vez que pasen los gritos de indignación que he sacrificado – lo que va bien
con el papel del al menos uno -, podemos constatar que estamos en contacto con el
movimiento del mundo y que el psicoanálisis también sufrió la incidencia de ello. ¿Y en
el fondo cómo podría ser de otro modo?

Entonces, los psicoanalistas, como los matemáticos, no sacrifican el primum vivere :

primero sobrevivir, y el primero sobrevivir implica una adaptación al contexto. Pero –
es la otra rama lo que constituye la alternativa – digamos, para quedarnos en latín, la
advertencia de Juvenal: et propter vitam vivendi perdere causas – y para salvar la vida
perder las razones de vivir. Y por lo tanto estamos entre conservar el primum vivere,
que es la condición de todo, y al mismo tiempo, para esta sobrevida, no sacrificar la
razón de ser del psicoanálisis.

Ahora, no me parece excesivo decir que el psicoanálisis puede morir por su

complacencia con respecto al discurso del amo.

El discurso del amo supone una identificación del sujeto por un significante. amo:

Este significante amo, puede tomar el valor de ser la cifra, condición de la evaluación,
es también la explicación, y es también la categorización. No se conocerá sujeto más
que en tanto estará afectado por una categoría, el niño, el adulto, el viejo, por ejemplo,
categorías que reparten a la población, y por lo tanto no es el sujeto al que conoceremos,
conoceremos un ejemplar de la categoría.

De este modo, el discurso del amo produce un cierto número de categorías y de

categorías clínicas. Cuando formulamos. La obesidad es el mal del siglo después de
haber formulado La depresión es el mal del siglo – está puesto en juego sucesivamente-,
tenemos una clínica del amo en la que estamos evidentemente obligados a alinearnos.
Somos llevados a validar estas categorías aportando refuerzos con lo que nosotros, con
las reservas o con el saber que nosotros hemos acumulado por otra parte. Hay que decir,
este funcionamiento está en vías de darse a pleno. El discurso del amo, especialmente en
Europa pero también en los Estados Unidos, es actualmente pródigo en una nueva
clínica, una clínica de significantes amo, que nuestros colegas italianos llaman
gentilmente monosintomáticos. Para decir que se trata de una clínica organizada por
significantes amo.

Sobre la base de estos significantes amo se pone al trabajo el saber, S2:

en particular se pone al trabajo el saber del psicoanálisis, que está allí en posición de
esclavo, inscripto en la estructura del discurso del amo. No son abstracciones, son
verdaderamente estructuras significantes, en efecto, donde no tenemos dificultad en
encontrar el contenido empírico que se nos presenta todos los días y que se ostenta.
El problema, es que hay un elemento en todo caso que queda allí inasimilable, es el
factor que tiene virtualmente la posibilidad de desreglar el conjunto, pero se encuentra
en el fondo rechazado por este discurso:

Mientras que es precisamente este elemento: a, inasimilable, que ocupa el primer puesto
en el discurso del analista que funciona con un saber inexplicable: S2, es decir un saber
que no puede encontrar su lugar en el funcionamiento del discurso del amo que exige
por el contrario la explicitación y la transparencia. Y el sujeto en función en el discurso
del analista: $, es un sujeto que no está allí capturado en tanto que portaría rasgos, en
tanto que portaría significantes amo. Esos significantes amo: S1, por el contrario, son
rechazados y por el solo hecho de comprometerse en la experiencia analítica, podemos
decir que el sujeto está virtualmente despojado de ellos:

Por lo tanto, no es en tanto que ejemplar de una categoría de la población que se hace un
análisis. Y cuando uno va a establecimientos que están orgullosamente bautizados con
esos significantes amo: Vengo como SDF, vengo como precario, vengo como niño,
vengo como obeso, vengo como etc., ya al admitir eso, estamos en el costado del
discurso analítico. Entonces, podemos ciertamente introducir una dialéctica, y decir:
primero es necesario que el sujeto admita sus significantes amo para poder
desembarazarse de ello – el lenguaje permite aquí todos los giros de prestidigitación. No
obstante esas estructuras son la inversa una de otra.

Y lo que Lacan llamó el revés del psicoanálisis es el discurso del amo. No se puede
servir a dos amos a la vez. No se puede servir al discurso analítico y al discurso del amo
al mismo tiempo. Se puede servir al discurso analítico y, en un acercamiento de doble
verdad, hacer valer, en el discurso del amo, que no seremos la completa subversión. El
problema es que la máscara que llevamos sobre el rostro, termina por incrustarse, y
cuando se incrusta, la diferencia se desdibuja.

Entonces, es cierto que el peligro de los efectos terapéuticos rápidos es que hacemos
funcionar – ¿cómo decirlo de otro modo ? hacemos funciona un significante como
significante amo para el sujeto (JAM subraya S1 en el discurso del amo), para permitirle
referirse, por lo tanto lo identificamos – lo que hacemos también en el discurso analítico
pero con el tiempo para que eso se deshaga -, obtenemos un efecto terapéutico rápido
por la elección rápida de un significante amo susceptible de fijar al sujeto. Y obtenemos
un cierto ordenamiento de esas cadenas significantes a partir de ese significante amo. Y
prestamos atención a no tratar el factor suplementario, el factor pequeño a (JAM apunta
el a del discurso del amo)

Por lo tanto no podemos obtener efecto terapéutico rápido sin hacer referencia al
discurso del amo, aunque más no fuera por el hecho de que allí focalizamos sobre el
síntoma que es exactamente la inversa de lo que habitualmente hacemos en un
psicoanálisis propiamente dicho.

Volveré a esto. Doy aquí lo que será la problemática que querría seguir este año.
Diré un palabra ahora sobre el título que he elegido y que anuncié al comenzar, que no
es en absoluto atronador como lo que profeso hasta el presente, puesto que he dicho –
había un cierto número de retardatarios que sin duda pensaban estar a la hora de mi
retraso (risas) -, anuncié Cosas de finura en psicoanálisis. No espero en absoluto hacer
esto groseramente.Finura, es la palabra que emplea Freud en un texto que quería
comentar un poco, no tendré tiempo de hacerlo hoy, « Die Feinheit… », "La sutileza de
un acto fallido" [1], es un pequeño texto donde deshace, deconstruye un acto fallido
consistente en un lapsus calami, y dice la sutileza. Pero no dije die Feinheit, dije cosas
de finura, pensando en Pascal y en su oposición del espíritu de geometría y el espíritu
de finura.

Lo cito, es el primer pensamiento de Pascal en la edición Brunschvicg y la 512 ava en la

edición Lafuma: [2] Lo que hace, pues, que ciertos espíritus finos no sean geómetras –
lo digo enseguida: cito este pasaje porque pone de relieve lo que hay que llamar el
desfallecimiento del matema, es Pascal matemático quien como se sabe, lo adivina, es lo
que no es satisfecho por la estructura -, : Lo que hace, pues, que ciertos espíritus finos
no sean geómetras entonces tomamos aquí geómetras como matemáticos. Lo que hace,
pues, que ciertos espíritus finos no sean geómetras es que no ven lo que tienen delante,
y que acostumbrados a los principios perfilados y globales de la geometría, y a no
razonar sino después de haber visto bien y manejado sus principios, se pierden en las
cosas de finura, en que los principios no se dejan manejar de esta suerte. No se ven
apenas, se sienten más que se ven; cuesta infinitos trabajos hacerlos sentir a quienes no
los sienten por sí mismos; son cosas tan delicadas y numerosas, que es menester un
sentido muy delicado y agudo para sentirlas, y juzgar derecha y justamente de acuerdo
con este sentimiento, sin que las más de las veces sea posible demostrarlas por orden
como en geometría, porque no es así como se poseen los principios de ella, y sería una
faena infinita el intentarlo. Es preciso ver súbitamente la cosa en un solo golpe de vista,
y no con un razonamiento progresivo, por lo menos en una cierta medida. Y acontece
raramente, por esto, que los geómetras sean finos y que los finos sean geómetras,
debido a que los geómetras quieren tratar geométricamente estas cosas finas, y resultan
ridículos intentando comenzar con definiciones siguiendo por los principios, cosa
improcedente en esta suerte de razonamientos.

Y bien, es una manera para nosotros de evocar allí donde desfallece el matema.
Lacan, en el fondo, fue un bourbakista, como todos los estructuralistas, y su enseñanza
comenzó, ustedes lo saben, por la primacía de lo simbólico. Es decir, primeramente, por
un rechazo de lo real, en el sentido en que la cuestión de lo real no será planteada.
Mientras que, en segundo lugar, lo imaginario aparecía como relevado por lo simbólico,
en el sentido de la Aufhebung hegeliana, relevado, superado por lo simbólico, y es lo
que Lacan llamo, con un término que he subrayado, significantización. Lo que supone
que la representación digamos imaginaria, el término imaginario, esté barrado, anulado,
incluso mortificado para ser elevado al rango de significante. Y he mostrado que todos
los comienzos de la enseñanza de Lacan consisten en significantizar los términos aun
imaginarios en los cuales organizábamos la experiencia analítica.
Precisamente, si lo real vino en primer plano de la última enseñanza de Lacan, es en
tanto que es lo que no puede ser relevado por lo simbólico, lo que no puede conocer esta
Aufhebung, esta significantización, y que permanece inasimilable.
De donde una ruptura entre simbólico y real, que condujo a Lacan a reintroducir lo
imaginario como tercero, como el término que los anuda:

Es lo que lo ha conducido, sino a reencontrar, al menos a utilizar, de manera prevalente,

el nudo borromeo. En todo caso es lo que yo sostengo este año, que el punto de partida
del nudo borromeo, es la ruptura, la fractura, entre simbólico y real, y lo imaginario
tiene como función anudarlos. De allí el llamado al nudo borromeo donde, por supuesto,
los tres elementos están objetivamente en la misma posición unos con respecto a los
otros.

Que lo real sea inasimilable hace que siempre sea introducido por un no – n.o.-, es una
positividad que no puede ser abordada más que por el negativo, en todo caso en tanto
que depende de lo simbólico, es decir en su cara de imposible Es necesario que haya
una articulación simbólica para que podamos decir: Algo es imposible. En un mundo
donde la articulación significante falla, todo es posible. Podemos hacerlo valer
comparando la imagen del mundo mágico del renacimiento con la trasformación que
esta imagen sufre cuando el discurso de la ciencia viene a imponer su grilla. Con la
ciencia comienza lo imposible, y antes tenemos un mundo por el contrario donde todo
es posible, especialmente en el Renacimiento donde el cosmos de la edad media ya se
había resquebrajado

Por lo tanto tenemos, en una vertiente, lo real depende de lo simbólico. Pero, en otra, y
es lo que Lacan deja percibir -, es la autonomía de lo real. Y su muy última enseñanza
está desgarrada entre dos posiciones: la de una autonomía de lo real que trata de animar,
y del otro lado, el apresamiento de lo real entre simbólico e imaginario..
Esta cuestión abstracta se encarna en el problema que plantea desde entonces el estatuto
del psicoanalista: ¿el analista tiene un estatuto a nivel de lo real? Que lo tenga en lo
imaginario, es muy claro, que lo tenga en lo simbólico, basta para situarlo su función de
receptor y de quien puntúa, pero ¿hay un estatuto del analista en lo real?
Lacan, en su última enseñanza, no dudaba en proceder a una degradación sociológica
del análisis y a dibujar al mismo tiempo su salvación planteando la pregunta, lo cito –
cito un escrito de Lacan, el último de los Otros escritos, la formulación brutal solo es
más valiosa por saber que está calibrada exactamente con la pluma en la mano: ¿Hay
casos donde otra razón los empuja a ser analista que instalarse, es decir recibir lo que
llamamos corrientemente la pasta?(risas) Es mirar de frente que el psicoanálisis, en
efecto, es una profesión. Hay un nivel, en el psicoanálisis, que es el nivel de la
profesión. Y es a este título que Lacan quiso someter la profesión a la prueba de la
verdad. Es lo que llamó el pase. Eso consiste en poner la profesión a la prueba de la
verdad sabiendo que la vedad es un espejismo, es decir que no puede sino mentir sobre
lo real, que no hay adecuación de la palabra y lo real. Entonces, ¿hay casos donde hay
otra razón que los empuja a ser analista que recibir plata? Bien, hay. Yo por ejemplo, yo
recibo plata, es verdad, pero he sido el primer sorprendido, porque en el fondo lo que
me llevó a ser analista es estrictamente lo que hago ahora, lo que me llevó a ser analista
es no ceder. Me volví analista estrictamente determinado por la adversidad, los que
conocieron conmigo la época de la disolución de la Escuela freudiana saben lo que
quiero decir. No pensé abrazar esta carrera y dedicarme a esta profesión antes de
encontrar a aquellos que no querían en absoluto, he! que yo entrara, (risas) Y es por un
decir que no como entré allí. Por lo tanto no es sorprendente que finalmente en alguna
parte debo tener el jubilo de ser aún hoy el que dice que no. Es un ejemplo.
En todo caso hay otra razón además de la de recibir plata que me empujó a ser analista.
Y no soy el único, hay otros que tuvieron su manera de deslizarse allí. Y por lo tanto se
trata de saber lo que eso debe a lo simbólico, a lo imaginario y a lo real.
Por lo tanto, lo que quisiera este año, bajo el título de Cosas de finura en psicoanálisis,
es examinar, para decirlo de modo kantiano, el psicoanálisis desde el punto de vista
pragmático, es decir lo que el psicoanálisis hizo de sí mismo, o puede hacer de sí
mismo, parafraseo aquí a Kant en esta fórmula. Y entiendo examinar esto con la ayuda
del agujero que hay entre estructura y contingencia.

Hay un agujero entre los conceptos fundamentales del psicoanálisis organizados como
estructura, y de los cuales da una idea estos matemas en el pizarrón – he constatado con
pesar que continuaban hablando entre nosotros de setting en tanto que Lacan dice
discurso, el setting es un concepto barroco que mezcla a la vez datos de estructura y
luego datos secundarios como el emplazamiento, el número de entrevistas, etc, no se
trata de setting se trata del discurso analítico-, por lo tanto esta es la noción de una
estructura, y hay un agujero con lo que es contingente.

Lo que es contingente está separado del concepto – forma parte del concepto de la
contingencia.
Un caso particular, no es un caso de una regla, no es el ejemplar de un universal, no es
la ejemplificación de lo general. Y la pragmática es precisamente la disciplina que
intenta encontrar la regla a partir de un caso particular, es decir que toma en el fondo el
caso particular siempre como una excepción a la regla. A partir de allí, el caso particular
es una cosa de finura, que debemos abordar con lo que Pascal llamaba el espíritu de
finura y que Kant llamaba, en su lenguaje menos elegante, un juicio que reflexiona.
Es allí, es en ese hiato donde se desliza esta práctica mal ubicada que llamamos control,
El control es lo que se supone tapona la hiancia entre estructura y contingencia. Y me
gustaría que pudiéramos decir sobre el control – palabra de la que a veces se hace un
uso abusivo -, me gustaría que pudiera decirse sobre el control cosas mejor
estructuradas si puedo decirlo.

Y luego, en la misma línea, se plantea la cuestión de la educación del psicoanalista.

Prefiero aun decir educación antes que formación. Esto deja ver mejor lo exorbitante del
tema, porque si hay un dominio donde la pedagogía no puede mucho, no puede nada
como lo decía hace un momento, es este. Y por lo tanto hay que saber aquí lo que el
analista debe a su análisis, lo que el analista debe a su experiencia de pacientes y bajo
qué forma, y lo que podría deber a otras disciplinas.

Existe también lo que invalida la pedagogía en psicoanálisis, es que el saber se paga, es

decir se adquiere a expensas del sujeto. La transmisión según la imagen de los vasos
comunicantes no da cuenta de este pago. Pero eso se paga. Y el saber que se puede
adquirir en el análisis mismo se paga. He jugado sin duda yo mismo con demasiada
ligereza. Pero yo pensaba, que eso debería estar en una muy pequeña superficie, a título
experimental – he jugado con un dato sin embargo constante y radical de la experiencia
analítica, la gratuidad, he jugado a sustraer el dato del dinero. Y lo que he descrito cmo
el fenómeno presente se debe sin duda en amplia medida a la sustracción de este
elemento. El dinero no es solo la pasta, como decía Lacan, destinada a proveer a las
necesidades del interesado y de su familia, es aún un elemento que tiene la propiedad de
matar todas las significaciones y que opera por sí mismo una acción de límite. El
siempre más que he señalado hace un momento, está evidentemente articulado, esta vez,
no a la adquisición del dinero, sino al abismo que su desaparición arrastra, ese llamado
sin límite de una demanda a la cual no sabemos sustraernos.

En fin, pragmática. Digo también pragmática porque el saber hacer tiende, en el

psicoanálisis a suplantar el saber, la pragmática tiende a suplantar lo epistémico. Hay
que reconocer a la vez este movimiento en lo que lo funda y al mismo tiempo ajustarlo.
Es lo que querría tratar este año en lo que es en el fondo un ejercicio de anticipación: ¿A
dónde va el psicoanálisis? Si seguimos las indicaciones del tiempo presente. ¿A donde
va el psicoanálisis? Y según nosotros ¿A dónde debe ir? Suponiendo que él pueda.
Hasta la semana que viene. (aplausos)
Traductor: Silvia Baudini

Versión en idioma original: Cours du 12 novembre 2008 (Francés)

NOTAS
1- Freud, S., "La sutileza de un acto fallido", Obras Completas, Tomo III, Ed. Lopez
Ballesteros, pag. 3325.
2- N de T: He tomado la versión publicada por la Biblioteca Virtual Miguel de
Cervantes de la séptima edición de la Editorial Espasa Calpe, Madrid. Allí la
traducción dice espíritu de finura, que se reemplaza en esta traducción por sutileza,
dado que es el término con el que se ha traducido el texto de Freud y por
considerarlo más preciso en la versión en español del termino francés finesse.
* El titulo original en francés es Choses de finesse en psychanalyse.
Dije finura, es la palabra que Pascal hace antónima de geómetra.

Pascal era geómetra, e incluso un genio de la geometría, un genio precoz, pero sabía, al
mismo tiempo, que no - todo es geometría, que no - todo se deja tratar como matema.
Esto nos esclarece lo que Lacan intentó en su última enseñanza, su muy última
enseñanza, que es una tentativa para suavizar el matema, una tentativa de volver al
matema capaz de capturar cosas de finura, pero una tentativa desesperada pues las cosas
de finura en definitiva no se dejan matematizar.

Si he hablado de finura no es solo a causa de Pascal, es en razón del texto de Freud, de

1933, que se intitula « Die Feinheit (…) », “La sutileza de un acto fallido ». Freud no se
creía disminuido por presentar, tan tardíamente en su elaboración, un acto fallido de su
inconciente, de presentarlo a la comunidad de los psicoanalistas. Es que él quería
recordarles – tan tardíamente- que un analista continúa aprendiendo de su inconciente.
Ser analista no los exonera de este testimonio. Ser analista, no es analizar a los demás,
es primeramente continuar analizándose, es continuar siendo analizante – es una lección
de humildad. La otra vía, sería la infatuación del analista – si se pensara en regla con su
inconciente. Uno jamás lo está.

Es lo que en acto, en acto de escritura, es lo que en acto de escritura Freud comunicaba

a sus alumnos. La cuestión es saber si sabremos entenderlo.

La sutileza de este acto fallido, como Freud lo califica, es un lapsus calami, una
divagación de la pluma, no en un mensaje dirigido a los analistas, sino en una palabra
enviada a un joyero, donde debería haber figurado dos veces la preposición para, y en
su lugar la segunda vez, Freud escribe la palabra bis, que debió tachar. Es esta tachadura
lo que lo motivó a escribir su texto. En lugar de escribir dos veces la preposición para,
escribió, luego de la primera aparición de la palabra, la palabra bis, y su lapsus se deja
interpretar, la primera vez, de este modo: Escribi bis, en latín, más bien que escribir dos
veces la palabra para, que habría sido una torpeza estilística, escribí la palabra latina
que quiere decir dos veces en lugar que escribir dos veces la preposición para. Esta es
la primera interpretación de esta formación del inconciente de la que da testimonio –
una nada, que vale sin embargo para ser comunicada. Este lapsus se presta a una
segunda interpretación, de la que subraya que le viene de su hija. Acepta eso, que de su
familia le venga una interpretación. Ella le dice: « Escribes bis porque el regalo que
quieres hacer, el regalo de una joya, que quieres hacerle a una mujer, ese regalo tu ya
lo has hecho antes, es por eso que escribes bis.

Freud acepta esta interpretación familiar, pero entonces viene una tercera interpretación
que él agrega allí: Si he escrito bis, no es solo porque mi fórmula implicaba dos
preposiciones para, no es solo porque este regalo repetía un regalo anterior, es porque
yo no quería hacer este regalo, yo quería guardar este regalo para mí, y no me
separaba de él sino con sufrimiento por que iba a faltarme.

Esta es la verdad del regalo. No se da, verdaderamente, sino la falta, de la que uno sabe
que va a padecer, no se da de manera auténtica, más que lo que cava en ustedes la falta
de la que se han separado. Lo dice con una exquisita discreción: ¿Qué regalo sería aquel
que no nos diese o procurase un poco de pena dar? Doy lo que no quiero dar, doy sobre
el fondo de lo que no quiero dar, y es esta represión de un Yo no quiero que constituye
su precio. Es esa la sutileza die Feinheit.. La sutileza se basa en que la represión se
insinúa en lo que el yo emprende, la sutileza se basa en esta represión misma. Es lo que
no debe olvidarse. (JAM murmura): precisamente, el Yo no quiero, que está olvidado, y
que es, en última instancia el motivo, la razón de ser de lo que parece sobre la escena
del mundo. La generosidad encuentra su fundamento en la retención, en el egoísmo, en
un Es para mí. Y es, en el sentido propio, lo que se deja interpretar. Esta es la sutileza,
que pasa por cosas ínfimas, y en esto ínfimo, el análisis encontró el resorte de un deseo
que desmiente eso que se propone abiertamente.

Les recomiendo la lectura de este pequeño texto, son tres páginas en la edición francesa
que está en el tomo II del volumen titulado Resultados y Problemas en las Presses
universitaires de France. Lo tomo como guía, como paradigma de lo que quiero
desarrollar este año ante ustedes.

Este tan delgado soporte vale más que lo que triunfa sobre la escena del mundo.
Lo que triunfa es la terapéutica. Es a eso a lo que se intenta reducir el psicoanálisis, una
terapéutica del psiquismo, y se incita a los psicoanalistas a encontrar allí la justificación
de su ejercicio.

A esto se opone primeramente un cliché, un cliché filosófico, que el hombre como tal es
un animal enfermo, que la enfermedad no es para él un accidente, sino que le es
intrínseca, forma parte de su ser, de lo que podemos definir como su esencia. Pertenece
a la esencia del hombre ser enfermo, hay una falla esencial que impide al hombre estar
completamente sano, no lo está nunca. No lo decimos solo porque tenemos la
experiencia de aquellos que vienen a nosotros. De esta experiencia que tenemos
inferimos que no hay nadie que pueda estar en armonía con su naturaleza, sino que en
cada uno se cava esta falla, de cualquier modo que se la designe, la falla por ser
pensante, y que por esto, nada de lo que haga es natural, porque reflexiona, reflexivo. Es
un modo de decirle, de decir que está a distancia de sí mismo, que eso le produce
problemas para coincidir consigo mismo, que su esencia es no coincidir con su ser, que
su para sí, se aleja de su en sí. El psicoanálisis dice algo de este en sí, que este en sí es
su gozar, es su plus de gozar, y que alcanzarlo solo puede ser el resultado de una ascesis
severa. Es así como Lacan consideraba a la experiencia analítica, como el acercamiento,
por parte del sujeto a este en si, y el tenía la esperanza que la experiencia analítica,
permitiría al hombre alcanzar su en sí, elucidar el plus de gozar donde reside su
sustancia. Pero también que la falla que hace al hombre enfermo era, para siempre la
ausencia de la relación sexual, que esa enfermedad era irremediable, que nada podría
colmar ni curar la distancia de un sexo con el otro, que cada uno como sexuado se
encuentra aislado de lo que desde siempre quiso considerarse como su complemento. La
ausencia de relación sexual invalida cualquier noción de salud mental y cualquier
noción de terapéutica como retorno a la salud mental

Contrariamente a lo que el optimismo gubernamental profesa, no hay salud mental.

Lo que se opone a la salud mental y a la terapéutica que se supone conduce a ella, es,
digamos, la erótica. Esta erótica hace objeción a la salud mental. La erótica, es decir, el
aparato del deseo que es singular para cada uno.

El deseo está en el polo opuesto de cualquier norma, es como tal extra normativo.
Si el psicoanálisis es la experiencia que permitiría al sujeto explicitar su deseo, en su
singularidad, esta experiencia no puede desarrollarse más que rechazando todo objetivo
de terapia. La terapia, la terapia de lo psíquico, es la tentativa, profundamente vana, de
estandarizar el deseo para que haga marchar al sujeto al paso de los ideales comunes, de
un como todo el mundo. Sin embargo el deseo comporta esencialmente, en el ser que
habla y que es hablado, en el parlêtre, un no como todo el mundo, un a parte, una
desviación fundamental y no adventicia. El discurso del amo quiere siempre lo mismo,
el discurso del amo quiere el como todo el mundo. Y si el psicoanálisis representa algo,
es el derecho, es la reivindicación, es la rebelión del no como todo el mundo, es el
derecho a una desviación que no se mide con ninguna norma, una desviación
experimentada como tal, pero una desviación que afirma su singularidad, incompatible
con todo totalitarismo, con todo para todo x. El psicoanálisis promueve el derecho de
uno solo, en relación con el discurso del amo que hace valer el derecho de todos. Es
decir qué frágil es el psicoanálisis, qué delgado, que amenazado está siempre. No se
mantiene, no se sostiene más que por el deseo del analista de hacer su lugar a lo
singular, a lo singular del Uno. El deseo del analista se pone del lado del Uno, en
relación con el todos. El todos tiene sus derechos, sin duda, y los agentes del discurso
del amo se pavonean hablando en nombre del derecho de todos. El psicoanálisis tiene
una voz temblorosa, una voz muy pequeña para hacer valer el derecho a la singularidad.
Lacan pudo oponer hace tiempo el psicoanálisis verdadero y el falso. ¿Qué criterio, para
él, presidía esta distinción? ¿cuál era el criterio, para él, de lo verdadero y de lo falso, en
materia de psicoanálisis? El criterio, único, era para él, el deseo. El verdadero
psicoanálisis, en el sentido de Lacan, es aquel que se pone en el sendero del deseo y que
apunta a aislar, para cada uno, su diferencia absoluta, la causa de su deseo en su
singularidad, eventualmente la más contingente. He dicho !eventualmente!. La causa del
deseo para cada uno es siempre contingente, es una propiedad fundamental del parlêtre,
la causa de su deseo se sostiene siempre en un encuentro, su goce no es genérico, no se
atiene a la especie, la modalidad propia del goce se sostiene, en cada caso, en una
contingencia, en un encuentro. El goce no está programado en la especie humana. Hay
allí una ausencia, un vacío. Y es una experiencia, vivida, es un encuentro, que da para
cada uno una figura singular al goce. Ese es el escándalo. Quisieran que el goce sea
genérico, que esté normatizado para la especie. !Y bien ! no lo está. Y allí se estrellan
todos los discursos universalistas.

El falso psicoanálisis es aquel que se pone en el camino de la norma, aquel que se da

por objeto, por finalidad, reducir la singularidad en beneficio de un desarrollo que
convergería en una madurez que constituye el ideal de la especie. El falso psiocanálisis
es el psicoanálisis que se piensa como terapéutico.

Entonces, es verdad que el psicoanálisis tiene efectos terapéuticos. Tiene efectos

terapéuticos de taponamiento, de acondicionamientos, de alivio, en la medida exacta en
que reconoce la singularidad del deseo. El terapeutiza, no cuando conduce a la norma,
sino cuando autoriza el deseo en su desviación constitucional. Vienen sujetos al análisis
con su queja, con su vergüenza en relación con su goce, los efectos terapéuticos del
análisis no consisten en conducir esta desviación a la norma, sino por el contrario a
autorizarla, cuando está fundada en lo auténtico. Hubo un tiempo en que los analistas
imaginaban curar la homosexualidad. Han vuelto de eso. Hoy, les llegan sujetos
homosexuales, que sufren de esta desviación en relación con la ideología común, y la
acción analítica es terapéutica en la medida en que los reconcilia con su goce, o les dice
que está permitido. En tanto que los ideales comunes han sido modificados por el
psicoanálisis, y que hoy es socialmente más fácil, si puedo decirlo, ser homosexual que
en el pasado. Ya ningún analista sueña con curar la homosexualidad como si fuera una
enfermedad vergonzante del deseo de la especie, sino por el contrario reconciliar al
sujeto con su goce. Y esta reconciliación se hace burlándose de lo que se propone como
norma. El discurso analítico no reconoce otra norma más que la norma singular que se
desprende de un sujeto aislado como tal de la sociedad. Hay que elegir: el sujeto o la
sociedad..
Y el análisis está del lado del sujeto. El análisis tuvo esta potencia de hacer de modo
que la sociedad se haya hecho más porosa al orden del sujeto. Los agentes del discurso
del amo no están totalmente a la hora de este aggiornamento, y si el psicoanálisis tiene
una misión a este respecto es cultivarlos en la materia, que las normas sociales no
predominarán más en lugar de la norma singular, que un sujeto que ha alcanzado lo
auténtico de su deseo puede inscribir en falso en relación con este orden que
supuestamente lo domina.

Si Lacan podía distinguir el psicoanálisis verdadero y el falso, es porque él tenía la idea

de que la experiencia analítica manifiesta una verdad como tal. A decir verdad, el
análisis manifiesta verdades múltiples en la medida en que se elabora la singularidad del
sujeto, la verdad sin duda se demuestra variable en la medida de las coordenadas que
toma, de las contingencias de su historia, pero a través de esas verdades múltiples, se
manifiesta sin embargo una vedad una. Lo que se manifiesta, digamos, es el lugar de
esta verdad, es que , en todo caso, la causa es lógica más bien que psíquica, que la
lógica, que debe entenderse como los efectos de la palabra y del discurso, del logos, la
lógica viene al lugar de los psíquico. Y es en esto que Lacan reconocía el verdadero
psicoanálisis: el verdadero psicoanálisis es aquel que reconoce los efectos del lenguaje
en la enfermedad intrínseca al ser humano como ser hablante y como ser hablado es
decir como parlêtre.

De allí, se abren dos vías que son contradictorias. La primera, es la de una pedagogía
correctiva para expresase como se expresa Lacan. Es volver a poner al sujeto, por
medio de la persuasión, en los rieles que lo conducen a aquello que la sociedad espera
de él: el trabajo, la inserción en el lazo social, incluso la familia, y en último término a
la reproducción. En ese caso, lo que llamamos psicoanálisis consiste en operar una
sugestión social con fines de sujeción. Y no debemos sorprendernos que, si proponemos
esto a las autoridades que presiden el discurso del amo, esas autoridades lo aplaudan. Si
el psicoanalista se propone como un empresario de sugestión social con fines de hacer
que los sin domicilio fijo encuentren un alojamiento, que los obesos se vuelvan
delgados (risas), que los precarios se vuelvan ricos, no nos sorprenderemos de que las
autoridades del discurso del amo aplaudan a rabiar. Y tanto más que se evocará la
extraña eficacia de la operación analítica para manejar los significantes amo para
conducirlos allí. ¡De ahora en más las mujeres golpeadas serán mujeres queridas (risas)!
Bueno, hay que poner sin duda alguna autoridad en juego. Es lo que Lacan llamaba la
psicoterapia autoritaria. Hay que decir que el psicoanálisis aplicado a la terapéutica,
concebido en esta óptica, no es nada más que una psicoterapia autoritaria.
En tiempos de la Escuela freudiana de París de Lacan había en esta Escuela un enclave
que se designaba a sí mismo como psicoterapia institucional. Este enclave reunía a
colegas que se dedicaban precisamente a extraer las consecuencias al psicoanálisis en el
marco de las instituciones de cuidados y tenían la decencia de llamarse psicoterapia.
Hubo alguien que tuvo la idea, hace más o menos cinco años, de revalorizar la
operación calificándola de psicoanálisis aplicado, ese alguien era yo (risas), y el
resultado está allí, es que cuando se practica eso creemos estar en el psicoanálisis, y
bien volvamos al origen; ¡es psicoterapia! Es psicoterapia de institución, es una
reducción del psicoanálisis con fines que son los del amo. Entonces, evidentemente
cuando llamamos a eso psicoanálisis aplicado, en lo abstracto no es absurdo, en efecto
es un esfuerzo por articular las incidencias terapéuticas del psicoanálisis, que las hay,
pero si llamamos a eso psicoanálisis aplicado no hay que sorprenderse luego que los
operadores se consideren como analistas. Mientras que, desde siempre, han sido
designados como psicoterapeutas, como terapeutas que operan sobre trastornos del
psiquismo. Ah, tiene menos glamour (risas), si puedo decirlo, no suscitaría el mismo
entusiasmo. Evidentemente, hace cinco años, he querido suscitar un entusiasmo, y he
triunfado (risas) – es por eso que he errado.

Decía que hay una vía que es la de la sugestión social y de la psicoterapia autoritaria. La
otra vía es la de la explicitación del deseo.

En los hechos es lo que se practica. Tuve ocasión el sábado pasado de presidir una
jornada de estudios donde fueron presentados casos tratados en un establecimiento de
psicoanálisis aplicado, y debo decir que no tengo nada que criticar, que cada uno de
esos casos era, a su modo admirable, admirable porque a despecho del contexto, no
había psicoterapia en absoluto en juego, había una explicitación del deseo. Y a despecho
del hecho de que cada uno de esos casos respondía a ciertos criterios de redacción
estandarizados, se podía leer que los operadores estaban bien inspirados por el
psicoanálisis, que cuando estaban frente a sujetos no pensaban en absoluto en
conducirlos a una norma, sino que encontraban la norma en el deseo mismo que les era
comunicado entre líneas. Debo decir que eso me consoló. Me consoló por haber puesto
en el mundo este concepto de psicoanálisis aplicado, me sentí justificado, gracias a ese
trabajo, lo digo, que admiré. Y he reconocido, en efecto, en lo que entonces se presentó,
un esbozo del acto analítico, propiamente hablando, tal como Lacan lo definió. No el
acto analítico desarrollado, aquel que es susceptible de conducir al final del análisis,
como lo llamamos, sino un acto analítico de alguna manera esbozado, dibujado.
El acto analítico, como sabemos, es distinto de toda acción, el acto analítico no consiste
en hacer, el acto analítico consiste en autorizar el hacer que es aquel del sujeto. El acto
analítico, es como tal un corte, es practicar un corte en el discurso, es amputarlo de
cualquier censura, al menos virtualmente. El acto analítico, es liberar la asociación, es
decir la palabra, liberarla de lo que la constriñe, para que se despliegue libremente. Y
entonces constatamos que la palabra liberada hace volver recuerdos, que pone en
presente al pasado, y que dibuja a partir de allí un porvenir.
Este acto, el acto analítico, depende del deseo del analista, este acto es el hecho del
deseo del analista.
El deseo del analista no es del orden del hacer. El deseo del analista es esencialmente la
suspensión de cualquier demanda de parte del analista, la suspensión de cualquier
demanda de ser: no se les pide ser inteligentes, no se les pide incluso ser verídicos, no se
les pide ser buenos, no se les pide ser decentes, no se les pide más que hablar de aquello
que se les pasa por la cabeza, se les pide entregar lo más superficial de lo que viene a su
conciencia. Y el deseo del analista no es volverlos conforme, no es hacerles el bien, no
es curarlos. El deseo del analista, es obtener lo más singular de lo que constituye su ser,
es que ustedes son capaces de ceñir, aislar, lo que los diferencia como tal y de asumir,
de decir: Yo soy eso, que no está bien, que no es como los demás, que yo no apruebo,
pero es eso. Y eso solo se obtiene, en efecto, por una ascesis, por una reducción.
Ese deseo del analista, el deseo de obtener la diferencia absoluta, no tiene nada que ver
con ninguna pureza, porque esta diferencia jamás es pura, está por el contrario
enganchada a algo para lo cual Lacan no dudaba en decir la palabra cochinada: esta
diferencia esta siempre enganchada a una cochinada que ustedes les han birlado al
discurso del otro, y que ustedes rechazan, de la que quisieran no saber nada. Hay un
matema para eso, el matema es objeto a minúscula. Pero en la práctica, eso no puede
jamás deducirse, se presenta. Hay un matema, es decir, es asunto de geometría, pero en
la práctica, es siempre, una cosa sutil. Eso no se capta sino de un vistazo, cuando al
término de un tiempo para comprender, se precipita una certeza, que se condensa en un
Es eso. Y sin duda, eventualmente, no una vez. Pero hasta tanto ustedes no obtengan un
Es eso, no vale la pena jugar a hacer el pase. Lo que Lacan llamaba el pase demandaba
la captura de un Es eso, en su singularidad. Mientras ustedes piensen que pertenecen a
una categoría renuncien a hacer el pase.

El deseo del psicoanalista no tiene evidentemente nada que ver con el deseo de ser
psicoanalista. Ah, « !ser psicoanalista ! (risas) Sensacional : el hombre, la mujer, que
presenta los semblantes de – ¿cuales ? – ¿afabilidad? ¿Comprensión condescendiente?
¿una cierta distinción? ¿una experiencia supuesta en esas materias ? y que los tomará de
la mano para que ustedes se vuelvan como él. El deseo de ser psicoanalista en el fondo
es siempre de mala calidad, es un deseo de moneda falsa. La idea de Lacan era que uno
se vuelve analista porque no puede hacer otra cosa, que eso vale cuando es una elección
forzada, es decir cuando se ha dado la vuelta por otros discurso y se ha vuelto a él, se ha
vuelto a ese punto donde todos los otros discursos aparecen como desfallecientes, y que
uno solo se arroja en el discurso del analista porque no puede hacer otra cosa. Es algo
muy diferente de un cursus honorum, es muy diferente que franquear etapas de un
gradus. Es: a falta de algo mejor. Es: a falta de tener las ilusiones de otros discursos.
Una vez que están establecidos en la profesión, los analistas ya no piensan en lo que los
ha fundado como analistas. Hay, como regla, un olvido del acto del que han surgido.
Pagan su estatuto, dice Lacan, con el olvido de lo que los ha fundado. Y es por ello que
se prestan en ocasiones a reclutar a los analistas nuevos con criterios que no se refieren
al acto analítico. Toman, una vez que están establecidos, y en el mejor de los casos una
vez que alcanzaron su singularidad, toman al inconciente como un hecho de semblante,
no les parece un criterio suficiente para ser analista la elaboración del inconciente.
Y bien, lo que Lacan intentó hace tiempo para responder a la cuestión de ¿Como uno se
vuelve analista ? Lo que intentó bajo el nombre del pase era esto : reclutar al analista
sobre la base de lo que se modificó de su inconciente por la experiencia analítica, sobre
la base de la hipótesis de que un inconciente analizado se distingue si puedo decirlo de
un inconciente salvaje, que un inconciente analizado tiene propiedades singulares, que
un inconciente mas su elucidación, hace que se sueñe de otro modo, hace que no se esté
sometido a los actos fallido y a los lapsus de todo el mundo, eso no anula ciertamente el
inconciente sino que hace que sus emergencias se distingan.

Freud imaginaba que los analistas, periódicamente, cada cinco años decía, rehicieran un
tramo. Es decir que se interesaba por el inconciente del analista, y es una insistencia que
no podemos desconocer.

Es el resorte del análisis de la contra transferencia. En la Asociación intenacional de

Psicoanálisis en efecto este continúa siendo un resorte esencial. Los analistas
practicantes, cuando operan, están tan atentos a sus formaciones del inconciente como a
las de su paciente, incluso más, es decir que continúan analizándose al mismo tiempo
que analizan al paciente, y como su caso lo conocen mejor que al del paciente y como se
interesan más (risas), evidentemente eso termina por recubrir el caso: no hablan mas
que del suyo (risas). Es tradicional en los lacanianos burlarse de esto. Sin embargo
testimonia de lo que no hay que olvidar: la relación del analista con su inconciente.
Sin duda, el lugar donde esta relación debe elaborarse, no es la práctica analítica misma.
El analista en tanto que funciona no tiene inconciente, en todo caso es lo que su
formación debe haberle permitido obtener. Pero tiene inconciente. Y – es lo que
propongo -, tiene que elaborarlo, tiene que elucidarlo y tiene que testimoniar de ello,
testimoniar, si puedo decirlo, del inconciente post analítico, luego de su investidura
como analista.

Es una dimensión que aún debe ser despejada.

Me parece sin embargo que si una Escuela de psicoanalistas tiene un sentido, es que
debería permitir al analista testimoniar del inconciente post analítico, es decir del
inconciente en tanto que no hace semblante.

También, esto permitiría verificar que el deseo del analista no es una voluntad de
semblante, que el deseo del analista está, para aquel que puede valerse de él, fundado en
su ser, que no es, según la expresión de Lacan, un querer a la falta.
Allí se expone una economía del goce que, por el análisis, debe haber sido
modificada.¿Hay que plantear la cuestión del goce del analista ? ¿En qué medida goza
él de su acto ? ¿En qué medida por el contrario debe mantenerse a distancia del goce del
acto ? ¿ En este acto, está tomado por una compulsión de siempre más ? Es verdad que
la desestandarización de la práctica, siguiendo a Lacan, está hecha para favorecer el
siempre más, siempre mas pacientes: la pregunta que se plantea del goce está allí
implicada.

En cualquier caso está planteada la pregunta del inconciente como criterio. Es la

cuestión que plantea el pase, que hace de la modificación de la relación del sujeto a su
inconciente el criterio del reclutamiento. Esto debe extenderse, más allá del
reclutamiento, al analista reclutado. ¿Qué relación continúa teniendo con el inconciente?
¿qué relación tiene con su inconciente un sujeto que, todo el día, trata el inconciente de
otros? Es excesivo pedir que, en el marco de su Escuela, este analista sea capaz de
testimoniar como se testimonia en el pase?. Sea capaz de testimoniar de la relación que
mantiene con su Yo no quiero?

Freud, en 1933, no creyó, mientras se entregaba a las especulaciones más audaces sobre
la teoría analítica, las mas innovadoras, rebajarse por dar testimonio de la atención
extrema que daba a sus formaciones del inconciente.

Siempre he tratado de seguir esta lección (JAM habla como para sí mismo, con los ojos
cerrados y muy suavemente) Los cursos que puedo darles, lo diga o no, siempre están
ligados, si puedo decirlo, a uno de mis sueños, parto siempre de un Einfall, de una idea
que me pasa por la cabeza. Tengo un esquema, por supuesto, matemas, pero no vengo
jamás, ante ustedes, como el mismo, vengo ante ustedes como un sujeto del inconciente,
en todo caso me gusta creerlo. Y es en esta disciplina que encuentro el resorte para
proseguir aun, después de tantos años, elucidando, sin duda, lo que nos ocupa a todos,
colectivamente, la práctica analítica, pero elucidando, mas secretamente, mas
discretamente, lo que como sujeto me motiva para desear, amar y hablar. Hasta la
próxima semana. (Aplausos)

Traductor: Silvia Baudini

Versión en idioma original: Cours du 19 Novembre 2008 (Francés)

He recibido ayer por la noche, un mail, proveniente de Buenos Aires donde están
perfectamente al tanto de lo que me agita aquí – siempre por la vía electrónica – y ese
mail me proponía una referencia para este Curso que he titulado Cosas de finura en
psicoanálisis. Recibo de este modo, por ese canal, contribuciones que aún no he dado a
conocer, pero esta llamo mi atención. Es de Graciela Brodsky, mi amiga Graciela, que
fue mi sucesora como presidente de la Asociación mundial de Psicoanálisis, me escribe
en español, traduzco. En lo que concierne a Freud y al desciframiento de su propio
inconciente, está la carta que dirige a Istvan Hollos en 1928 y que tú mismo publicaste
en Ornicar ? número 32 en 1985. Es una pieza preciosa[*], es un trozo valioso, elegido.
Su amor por el inconciente y su desprecio por la terapéutica son conmovedores.
Y por lo tanto se me hizo presente esta carta, que era entonces inédita en francés, y que
me habían procurado las traductoras de un volumen que estaba por aparecer en ese
momento, que apareció hace ya mucho tiempo y que se titula Souvenirs de la Maison-
Jaune.(Recuerdos de la casa amarilla). La Casa-Amarilla era un asilo de Budapest
donde Istvan Hollos fue director médico. Fue amigo del otro psicoanalista húngaro, más
conocido, Ferenczi, había sido analizante de Paul Federn, era uno de los primeros
psicoanalistas húngaros y en Budapest un didacta – como se decía en esa época – de
reputación con quien iban a formarse los jóvenes aspirantes a la calidad de
psicoanalista. Como tal conocía a Freud y entonces pensó en enviarle los Souvenirs, que
redactó bajo una forma novelada, de su dirección de este asilo. Trató de hecho
cuestiones que como psicoanalista y como hombre podía plantearle esta práctica pues
también era psiquiatra. Las traductoras me habían confiado la versión definitiva de esta
carta, y elegí algunas páginas del libro de Hollos. Freud acusa recibo de la obra con esta
pequeña carta, en el fondo la carta que no escribió a Lacan cuando cuatro años mas
tarde le dirigió su tesis de psiquiatra: Freud entonces se contentó con una postal, que
coloqué hace mucho tiempo en la tapa de mi revista Ornicar ?.Lacan le había dejado
ese documento como regalo a uno de sus pacientes, marcaba con ello una cierta
indiferencia respecto de la postal de Freud, y sin duda un pequeño resentimiento hacia
Freud por no haber honrado este envió con un comentario como ocurrió con Hollos.
Freud, en esta carta que voy a leerles puesto que es bastante breve, pone de manifiesto
que esta obra lo condujo a una lectura subjetiva. Hay que entender con esto que fue
afectado, que no solo lo llevó a la reflexión, que esta lectura no se hizo a nivel del
concepto, sino que la obra resonó para él – y sobre un cierto fondo de misterio porque
no se explica completamente su propia reacción.

Su reacción, tal como la deja entrever, tal como la nombra, es de sorda oposición a la
práctica asilar de Hollos. Y, en efecto, sentimos, a través de esta carta, que en Freud a lo
que se apunta es a la represión, algo de su Yo – no – quiero – saber – nada-de-eso.
Entonces, voy a la carta que tiene tres parágrafos y que está fechada en Viena, en
octubre de 1928. Estimado Doctor, Habiendo advertido que omití agradecerle por su
último libro, espero que no sea demasiado tarde para reparar esta omisión. Hubo un
intermediario, aquí, que debió señalarle el hecho a Freud. Esta – pero en fin, no escribió
la carta que hubiera debido escribir, es este el punto de partida, y ya su oposición se
manifiesta allí: este libro lo perturbó – esta omisión no proviene de una falta de interés
por el contenido, o por el autor del que, por otra parte, he aprendido a estimar su
filantropía. En esta expresión de estima por la filantropía de Istvan Hollos sentimos ya
una distancia de Freud. Esta omisión era más bien consecutiva a reflexiones
inacabadas, que me preocuparon largo tiempo aún luego de haber terminado la lectura
del libro, lectura de carácter esencialmente subjetivo. Freud alega que la omisión de
este acuse de recibo está tomada en sus procesos psíquicos, y procesos psíquicos sobre
los cuales no está él mismo completamente claro puesto que califica sus reflexiones
como inacabadas.

Apreciando infinitamente su tono caluroso, su comprensión y su modo de abordar – en

la novela - recuerdos en cuestión -, me encontraba sin embargo en una suerte de
oposición que no era fácil de comprender. Vemos a Freud superado por un afecto, no
comprendiendo el resorte de un afecto. He debido finalmente confesarme – es una
expresión que es en el fondo típica en los esfuerzos de auto análisis. Me pregunto a
veces – voy a poner esto en claro este año – si practicamos el auto análisis. El
heteroanálisis, es seguro, tenemos todos los testimonios, yo mismo los tengo. Pero
cuando releo esto de Freud, eso me habla, porque estoy continuamente tratando de
confesarme cosas. – lo siento una vez que me las confesé, no antes. Quiero decir que,
verdaderamente, desde el comienzo de este Curso, hace mucho tiempo, no he
progresado jamás sino en la vía de la confesión, si puedo decirlo, de la confesión a mí
mismo, y de la retransmisión, evidentemente tamizada, sofisticada, sublimada, al
auditorio constituido por los presentes. Yo me analizo una vez por semana (risas), bajo
una forma más o menos, en general muy, enmascarada. En todo caso aporto los
resultados del combate que he podido llevar con mi Yo – no – quiero – saber – nada-de-
eso. Por lo tanto, eso me habla, ese He debido finalmente confesarme.
He debido finalmente confesarme que la razón era que no me gustan esos enfermos –
Graciela dice elegantemente: su desprecio por la terapéutica, pero en el fondo en el
texto de Freud va más allá, no le gustan los enfermos del hospicio, es una confesión a sí
mismo, que pudo costarle, y a la que se entregó en una carta privada que permaneció
largo tiempo desconocida por el público -: en efecto me enojan, me irrita sentirlos tan
lejos de mí y de todo lo que es humano. Una intolerancia sorprendente - y por lo tanto
lo que Freud presenta al destinatario de esta carta es verdaderamente como un trozo de
su inconciente, si puedo decirlo, él mismo siente sorpresa por ello – Una intolerancia
sorprendente que hace de mi más bien un mal psiquiatra. Y en efecto, lo que figura allí,
es una confesión que implica que hay, entre la psiquiatría y el psicoanálisis, una
profunda disyunción, en Freud en todo caso a nivel inconciente – disyunción tanto más
probatoria.

Ultimo parágrafo. Con el tiempo, he dejado de encontrarme un sujeto interesante para

analizar – ese es el caso de muchos analistas, que han dado ya mucho, creen, en este
ejercicio -, dándome cuenta que no es un argumento analíticamente válido. Por lo tanto
cuestiona allí su reticencia, su dificultad para analizarse o al menos para encontrase
interesante como analizante. Es sin embargo por esto que no he podido ir más lejos en
la explicación de este movimiento de detención. Entonces implica que no se analiza
demasiado como para que el afecto que ha sentido pueda elucidarlo de manera
satisfactoria. ¿Me comprende usted mejor?¿No estoy conduciéndome como los médicos
de antaño con respecto a las histéricas? ¿Cómo se conducían los médicos de antaño
con respecto a las histéricas? Tenían una actitud en efecto de distancia y de desprecio,
Freud fue en contra de esto, las escuchó apasionadamente, allí no había movimiento de
detención e implica que la pasión que tuvo hacia la palabra de la histérica, la paga con la
repulsión hacia el psicótico. ¿Mi actitud sería la consecuencia de una toma de posición
cada vez más clara en el sentido de la primacía del intelecto, la expresión de mi
hostilidad hacia el ello? En esa época, en efecto, 1928, el esqueleto, la estructura de la
reflexión de Freud está en el momento de la segunda tópica y por lo tanto pasa por las
categorías del yo, del superyo y del ello: tiene todo su valor que Freud se cuestione a
propósito de lo que sería su hostilidad inconciente hacia el ello y de un ello que en la
psicosis, según su teoría toma un lugar que traspasa el marco que el yo debería dar a la
vida psíquica. ¿Mi actitud sería la consecuencia de una toma de posición cada vez más
clara en el sentido de la primacía del intelecto, la expresión de mi hostilidad hacia el
ello? ¿O entonces qué? Y allí, la fórmula de cortesía de Freud
¿O entonces qué? Freud detiene este pequeño trozo de confesión sobre lo indeterminado
de lo que lo animaría, y por lo tanto sobre la confesión que es quizás aun lo mas
preciosos de todo, que resta un misterio para sí mismo, que no está claro, que en efecto
por algunos signos, por este afecto sordo, por el eco que encontró este libro en él, tiene
que descifrar todavía su ser. Y todo esto parte de la confesión. No me gustan estos
enfermos, e incluso: me enojan, donde implica una actitud subjetiva, una posición
subjetiva, que constata sin aprobarla. Graciela dice que esta carta testimonia de su amor
por el inconciente. Y bien, ella testimonia, quizá en primer lugar, de su repulsión hacia
la psicosis, y ciertamente, de la relación que mantiene con su Yo-no-quiero-saber-nada-
de-eso, la relación con su Yo-no-quiero-saber-nada-de-eso suscita en él una
interrogación que va hasta el punto de movilizar las categorías teóricas con las cuales
está comprometido puesto que las inventa como las del ello y por lo tanto el yo y el
superyo.

Entonces, cuando enseñamos, cuando pensamos, cuando tratamos de pensar, como

psicoanalista, es de todos modos muy ventajoso continuar en relación con su Yo-no-
quiero-saber-nada-de-eso: muy simplemente porque eso no se agota jamás.
Tenemos esta expresión, que Freud utiliza en la Traumdeutung, del ombligo del sueño,
el punto donde en definitiva las interpretaciones a la vez convergen y se mezclan y
abren sobre un horizonte indefinido. Y por lo tanto el hombre que hizo la primera
recopilación – quien aún hoy continúa siendo el único – de sus interpretaciones y de sus
sueños, que las ha multiplicado, es aquel que dice, in fine, que todas estas
interpretaciones son inacabadas, y que no son inacabadas por fatiga o pereza, sino por
estructura, que todo sueño comporta un ombligo, un punto en el horizonte – para decirlo
matemáticamente -, y que ninguna interpretación está, propiamente hablando,
terminada. Este principio del infinito, este principio freudiano del infinito, es el que
anima también su texto “Análisis terminable e interminable” que prescribe a los
psicoanalistas volver a la posición de analizante, periódicamente, cada cinco años. Este
principio del infinito vale para la interpretación, podemos decir también Interpretación
finita e infinita, en algunos aspectos, en efecto, nos detenemos, se cierra, y bajo otro
ángulo, prosigue. Y es el mismo principio del infinito el que inspira a Freud más tarde,
en “Inhibición, síntoma y angustia”, para evocar, más acá de toda represión susceptible
de levantarse, la represión fundamental, como la llama, que es imposible de superar, que
para el sujeto es eterna, y de la que él dice incluso que atrae hacia ella todas las
represiones. Es como en la teoría de la gravedad, una masa que atrae hacia ella las
represiones parciales, que superamos indefinidamente sin llegar a la completad.
Es la incompletud de la empresa analítica, para todo sujeto lo que anima a Freud y que
Lacan sin duda, en determinado momento, sin negar la represión primordial, o
fundamental, trató de invalidar con su construcción llamada del pase, por razones
evidentemente fundadas, pero que sin embargo fueron cuestionadas y deshechas en lo
que sigue de su enseñanza, de manera tal que este principio freudiano del infinito debe
volver a ponerse en el orden del día.

Freud está en su vida cotidiana en relación con su Yo-no-quiero-saber-nada-de-eso

como Lacan decía que estaba él y que su enseñanza era la salida de esa relación. Por
vías evidentemente diferentes, es como he testimoniado, en todo caso el sentimiento que
me anima, que hace a veces, lo confieso, que me retrase (risas) en llegar aquí, por el
deseo de forzar un poco más lejos lo que puedo sentir como una barrera.
Entonces, !es formidable ! la represión primordial, es formidable porque es un recurso,
es la seguridad de que todo no está dicho – por ustedes en todo caso -, y es también lo
que permite incesantemente transformar lo que les sirve de instrumento para pensar,
para construir, o para ocuparse – de un instrumento para ocuparse de sus rutinas tanto
como – es lo que permite trasformar lo que es instrumento de la reflexión en obstáculo :
lo que les sirvió en el tiempo 1, se revela en el tiempo 2, que ha enmascarado lo que
ustedes pueden encontrar en el tiempo 3. Llamamos a esto volver a retomar las cosas.
Es volver a poner como obstáculo lo que les sirvió de instrumento. Ah, no hay que
mezclar los tiempos. Si, a penas ustedes se valen del instrumento ustedes ven
inmediatamente que es un obstáculo, están acorralados. Hay que darse tiempo. Si hay
un embotellamiento temporal, ustedes están K.O.

Preservar esta relación con el Yo-no-quiero-saber-nada-de-eso, es una disciplina,

podríamos incluso decir que es una ascesis, pero cuando uno ama al inconciente, es una
ascesis con júbilo – incluso si lo que encontramos no es forzosamente para regocijarse,
incluso si la verdad es horrible como podía decirlo Lacan -, mantener la relación con su
Yo-no-quiero-saber-nada-de-eso, para forzarlo, es lo que explica que Lacan haya hecho
pasar esta indicación que el entusiasmo, en definitiva le era insoportable.
Es lo que podemos deducir del prefacio con el que adornó su Informe de Roma, su gran
texto fundador de su enseñanza, base de su enseñanza, producido en 1953 pero
reeditado en 1966 en sus Escritos y al que precede un prefacio cuya primera frase es:
Una nada de entusiasmo es en el escrito la huella más segura para dejar para que lo
date, en el sentido lamentable. En efecto, este escrito marca una fecha, en el sentido
positivo, y Lacan, al releerlo subraya: Demasiado entusiasmo (JAM tiene el dedo
levantado hacia la asistencia), nada envejece más que el entusiasmo. El entusiasmo se
explica por las circunstancias. Acababa de producirse una escisión en lo que hasta ese
momento era la única asociación psicoanalítica francesa, la Sociedad psicoanalítica de
París, se formaba una nueva asociación, la Sociedad francesa de psicoanálisis,
conducida por el equipo de los humanistas. Lacan, y luego hay que decirlo, Lagache,
hoy olvidado, a quien sin embargo le debemos (JAM suspira) la invención de la
psicología clínica – tendría mucho para decir de ello _, Mme Favez Boutonnier, aún
más olvidada, de la que podría hablar – no con abundancia porque he asistido en su
época en la Sorbona a uno solo de sus cursos, nunca jamás volví -, y luego Françoise
Dolto, de quien celebramos hace poco un aniversario. Visto desde 1966 año en que
estalló este grupo – Françoise Dolto permaneció con Lacan-, o visto desde el 2008, el
entusiasmo de 1953 es un testimonio histórico, pero aparece, en efecto, anticuado. Pero
es el entusiasmo mismo lo que no conviene al psicoanalista. Porque el entusiasmo, es el
olvido del inconciente, es el olvido de la permanencia del inconciente..
El entusiasmo, es un ¡Llegamos, Ya está! Es nombrar, en efecto, con el único nombre
con el que se puede verdaderamente estar completamente allí, es decir con el nombre de
dios.
Entusiasmo lleva la raíz griega – por una vez es simple – en theos: en dios. Un
movimiento de transporte a dios, o un descenso de dios bajo la forma de la inspiración –
en griego: enthousia. Enthousia es el término con el que se calificaba a los delirios
sagrados de la pitonisa o de la sibila trasmitiendo las palabras de Apolo. Para nosotros,
en nuestra lengua, esto califica un estado de exaltación o una emoción intensa,
individual o también colectiva. El Robert dice: Un estado privilegiado en que el
hombre, elevado por una fuerza que lo supera, se siente capaz de crear. Es: elevado por
una fuerza que lo supera.

Debe relacionarse con la confesión de Freud de su alejamiento de todo lo que puede

recordar la ilusión oceánica, el sentimiento, del que podemos estar invadidos, de
participar de la naturaleza, del orden de las cosas, y de sentir una cierta exaltación, que
fue en la ocasión cultivada por los poetas, mucho en el siglo XIX, pienso en
Wordsworth, o en Goethe mismo. Freud testimoniaba de un Muy poco para mí respecto
de este sentimiento.

Voy a hablar un poco de la cita que el Robert da de Jean-Jacques Rousseau a propósito

del entusiasmo y que dice mucho para nosotros. Está en la La Nouvelle Héloïse : El
entusiasmo es el último grado de la pasión. Cuando está en su punto máximo, ve su
objeto perfecto: hace entonces de él su ideal; lo ubica en el cielo. Y Rousseau dice
entonces que el lenguaje de la devoción sagrada es el mismo que el lenguaje del amor.
Designa precisamente el entusiasmo por la metamorfosis del objeto de amor, por la
divinización del objeto a. Este objeto a causa del deseo, que Lacan pudo calificar de
cochinada, puede valer como soberano bien. Y es especialmente allí donde el
entusiasmo se colectiviza, es decir que según el esquema freudiano es puesto como
denominador común por un cierto número de sujetos, que se fundan allí en su nosotros,
nos – otros, y fabrican conjuntamente la fuerza que los supera, que no es otra que la
potencia misma de la masa organizada, del grupo que constituyen.
Si queremos, es una emoción de sublimación.

De una manera moderada sin duda por la distancia, hemos tenido recientemente entre
nosotros un eco del entusiasmo americano por una figura, rara, ciertamente meritoria,
que en efecto ha sido llevada a las nubes, que es siempre objeto de esperanza, de
expectativa, destinado a ser progresivamente reenmarcado (risas), taponado, y que
producirá decepciones diversas – lo que no le quita nada a la habilidad del personaje,
que estudio de cerca. Pero el sentimiento que yo tenía de que había allí un gran astuto,
que él no estaba para nada tomado en este entusiasmo, se verifica. El hombre del
cambio retoma a todos los ex y un cierto número de sus partidarios no llegan a
encuadrar completamente esa imagen de comienzo absoluto con este reciclado de los
deshechos de las administraciones precedentes (risas). Ayer escapamos a lo peor puesto
que se aprestaba a nombrar como director de la CIA a un partidario de la tortura a la
Bush, si puedo decirlo, y luego in extremis, la decepción de un cierto número de
personas bastante reconocidas, lo hizo retroceder. Pero en fin, yo que no he compartido
el entusiasmo de un cierto número de las personas cercanas a mí por el personaje,
justamente porque lo encontraba muy astuto y muy duro, estoy contento de verificar mis
intuiciones a medida que pasan lo días

Bueno, no es en absoluto el sujeto, ¿eh? (risas) No es el sujeto pero esto pone un poco
de actualidad. Hay otros sujetos, ¿no es cierto? Hay ejemplos más cercanos a nosotros,
pero que confinan con lo ridículo (estallidos de risa), porque él verdaderamente es
fuerte, ¿no es cierto? Ella (risas), me cuesta, ella tiene coraje, es seguro, tiene un coraje
infernal, a su lado las otras verdaderamente no tienen nada. Pero asistimos a esos
fenómenos que tienen una incidencia en la vida política.

Yo sostengo, por lo tanto, a partir de aquello de lo que Freud y Lacan nos dan ejemplo,
que mantener la relación con su Yo-no-quiero-saber-nada-de-eso es verdaderamente
antinómico con la cultura del entusiasmo.

Podemos operar por el entusiasmo. Me ocurrió suscitar entusiasmo, cuando me enojo en

este Curso suscito entusiasmo (risas), o cuando parece que testimonio de una emoción
personal, profunda, como la última vez me hicieron saber (risas), eso podría suscitar
entusiasmo. Pero verdaderamente es contra mi voluntad, y no es en absoluto esta
cuerda, me parece, la que hay que tocar.

Una palabra más. Lacan decía que en nuestros días el objeto a es llevado al cenit social.
Es muy cercano de lo que Jean-Jacques Rousseau explica del objeto del entusiasmo que
está situado en el cielo. He evocado este objeto a situado en el cenit social cuando se
manifestaba – eso no dura en general, no está hecho para durar – un entusiasmo de
consumidores como cuando salió el último teléfono de Apple y había gente haciendo
cola ya dos días antes (risas), suscitan también emociones en el planeta. Es muy
contemporáneo, no había ejemplos de entusiasmo de consumidores antes de nuestra
época. Esto debió producirse desde la aparición de los objetos manufacturados, cuando
debían llegar chales tejidos de Inglaterra es posible que en París también se esperaran,
peor esto no afectaba más que a una parte reducida de la población. Hoy es
verdaderamente el consumo de masa, y es objeto de entusiasmo. El entusiasmo
consumidor.
Me parece que el entusiasmo no favorece al analista. Pero entonces, ¿cuál es el afecto
que favorece al analista?

¿Acaso es la apatía?- He tomado los antónimos de entusiasmo en el diccionario. La

apatía tiene un gran pedigrí filosófico, mantenerse apartado de la pasión, sin pasión.
Dejemos un punto de interrogación, porque esta zona de abstención total, si la
traducimos en los términos ser un pescado frío (risas) no aparece como satisfactoria –
mucho más que el entusiasmo.

Tenemos también el hastío como se expresa el Robert diciendo que es una palabra
anticuada, el hecho de estar hastiado. El hastío !no ! no conviene al analista porque
necesita la curiosidad. Y entonces la curiosidad es una pasión, por lo tanto la apatía no
va.
Como antónimo de entusiasmo se propone también el hartazgo (risas). ¿El analista
debe estar harto? Evidentemente esto nos evoca el asco, afecto histérico, y me parece
excesivo decir que el psicoanalista deba hacerse el asqueado (risas). Hay que
contentarse quizás allí en decir con Lacan que el analista debe, en relación con su
paciente, mantenerse al abrigo del Tu me gustas. Es una preferencia que podemos
descubrir en lo que se llama control, que es un género que no es fijo. El control
pertenece a las cosas de finura en psicoanálisis, por lo tanto es muy difícil de encuadrar,
y quizá no pueda estarlo. Pero hay una versión del control que se acerca al análisis.
Digamos que es un análisis donde un parámetro está afectado, es decir que no es la
asociación libre pura es la asociación libre a propósito del paciente. Entonces se tocan
los parámetros de la asociación libre, puesto que el tema es obligado. Hay diferentes
momentos en un control, pero cuando se descubre en un analista en control un Tú me
gustas demasiado grande que experimenta por un paciente es en general el índice de una
dificultad. Lacan recomendaba más bien ponerse al sesgo con respecto a este afecto, en
todo caso reconocerlo como una dificultad que suscita identificaciones, o peor aún,
esperanzas. No hay nada peor que el analista que ve en un analizante una esperanza para
el psicoanálisis, una esperanza de éxito – en general eso fracasa. Entonces no el
hartazgo sino la distancia con el Tú me gustas.

El diccionario propone también la frialdad, la indiferencia, la insensibilidad, la flema.

Hay una bella y gran tradición flemática entre los psicoanalistas, que evoqué hace
tiempo a partir de un libro de la periodista Janet Malcom quien en los años 50 había
entrevistado a analistas y pacientes. Ella contaba la anécdota, que retuve, del paciente
que llega al consultorio de su analista en Manhattan, luego de un accidente muy grave,
tullido, rengueando, con un brazo en cabestrillo, una muleta, la cara tumefacta, y el
analista sin decir una palabra le señala el diván (risas) y no hace ni una pregunta. Es un
ideal del analista en todo caso (risas), es un ideal de inhumanidad, que vale mas que la
compasión, que vale mas que la filantropía – vemos bien que Freud utiliza la palabra
con la mayor distancia, como un hombre que ha tomado la medida de lo que quiere
decir Amar a tu prójimo como a ti mismo.

Entonces, de todos los términos que propone el diccionario como antónimos de

entusiasmo, el que yo prefiero – lo he guardado con una buena impresión- es modesto,
es el desapego. Es lo que implica el personaje que Lacan dio como referencia
identificatoria, imaginaria, al psicoanalista, el famoso guerrero aplicado de Jean
Paulham. El guerrero aplicado es lo contrario del guerrero entusiasta. No es Aquiles, no
es Héctor, no es Bayard, no es D´Artagnan. No son las estocadas ni los tajos, es:
aplicado. Está desapegado de la cólera de Aquiles, desapegado del deber de Bayard,
desapegado del júbilo de matar y tajar. Hace lo que hay que hacer, trata de hacerlo bien,
pero digamos, apático, a distancia de las pasiones.

Me parece que el desapego es la posición que conviene al analista, en la medida misma

en que su acto consiste en despegar el significado del significante. Es decir, reconducir
el significante a su desnudez, allí donde no se sabe lo que eso quiere decir para el otro,
no se sabe lo que una palabra verdaderamente quiere decir para el otro, no se sabe las
significaciones que acumuló en su historia, las significaciones que se sedimentaron, las
significaciones que se reprimieron. Por cada palabra que el paciente les dice ustedes no
lo saben. Y también, cuando ustedes, ustedes dicen una, una palabra, ustedes como
analista, ustedes no tienen la menor idea del efecto que eso puede hacer, ustedes no
saben lo que hacen repercutir, azarosamente.

Esto me ha vuelto por otra parte muy filósofo, en el sentido de desapegado, con respecto
a lo que puedo dar como curso. En una época yo multiplicaba – porque estaba habitado
por eso – los matemas, las construcciones, los edificios, y yo comparaba el matema A
de Lacan y el B y el C, y luego, en ese discurso que parece más verdadero porque es el
discurso ampliado, yo escuchaba: Ah, es lo que me impacta en su exposición de hoy, es
que usted dijo la palabra prematuramente (risas) para mí es a la vez el prematuro y el
amante (risas fuertes). Y entonces adquirimos con eso - a la fuerza – una modestia!
(risas) en relación con el concepto, ¿no es cierto?

Y uno adquiere una gran prudencia ante las palabras que podemos decir en el
consultorio del analista. Las lecciones son duras. Lo he aprendido con una paciente.
Mientras ella se inquietaba por sus intenciones profundas, inconcientes, escondidas,
estaba arrasada por ellas, angustiada, creí ayudarla (JAM levanta los ojos hacia el cielo)
ya eso es…! (risas), ayudarla a salirse de eso diciendo: No, usted no es malvada (risas
fuertes) – ¿Por qué dice usted que soy malvada ? Cuando se es debutante, se
experimenta un gran sentimiento de injusticia (risas). Pero es ella la que los interpreta:
es de todos modos la palabra malvada la que les vino a los labios, y ¿por qué con ella?
(risas). Entonces, ustedes aprenden que el no, la negación es perfectamente inoperante
en ese caso, es decir que ella les interpreta su denegación: puesto que la palabra está allí,
la negación no es sino la marca de la represión de la cosa. Y por lo tanto el significante
es esencialmente positivo. Lo que cuenta es que él figura. Y las modalidades: cero.
Cuenta como tal. Entonces traten después de decir: ¡Pero no! ¡Yo no dije eso! (risas
fuertes)

Entonces, después de eso hay pacientes que se quejan de que ustedes no hablan mucho
(risas). Si el analista no habla mucho es por las mejores razones del mundo. Luego
puede pensar que viene con la experiencia, que puede hablar sin tocar los puntos vivos,
que puede contar con su tacto, pero siempre es un riesgo banalizar, trivializar los
significantes que usa.

Por lo tanto, el desapego es quizás menos un afecto que la traducción en ustedes de la

distancia que introducen como analista entre el significante y el significado. Se registra
el significante, y luego hace falta un tiempo suplementario para que se constituya
eventualmente el significado, que quizá el significado común – en todo caso el
significado común puede ocupar gran parte del espacio semántico si puedo decirlo -,
pero en fin siempre hay una tecla de idiolecto. No hay una palabra que alguien emplee
que no esté, aunque mas no sea un poco, deformada por el hecho de que la pronuncia,
que es su palabra. Salvo la gente que habla como los libros. Aquellos de los que se dice
que hablan como libros, son aquellos en lo que no se siente en absoluto el goce de ellos
que pondrían allí. Lo he conocido, llevado a lo patológico, en una paciente que
consideraba que ella no era lo suficientemente inteligente para hacer un análisis, y sobre
todo un análisis conmigo, lo que elevaba al cielo. Entonces, ¿cómo hacen ustedes en ese
caso cuando ustedes son decididos? Y bien, esto es lo que ella hacía: aprendía de
memoria trozos de libros y artículos, me los servía en el diván y eso duró hasta que me
di cuenta (risas) es decir no mucho tiempo. No mucho tiempo, pero evidentemente era
el sueño de hablar como un libro, y precisamente de no entregarse [1]. Otra anécdota.
Una vez, el tipo, que viene a análisis, hacía ya mucho por otra parte, parece que el
mismo es analista, en fin practicaba y que la segunda vez, me cuenta un sueño. Me dije,
escuchando el sueño, que era falso, que no pegaba, y entonces no interpreté ese sueño.
La vez siguiente me dijo que me había contado el sueño de uno de sus pacientes como si
fuera de él- para ver lo que me producía (risas). Bueno, entonces ustedes ven que el
desapego en ese caso es muy necesario.

Entonces, no estamos en lo claro sobre el sentido de lo que se les dice en tanto no

estamos claros sobre el goce que lo inspira. Eso es el valor de la palabra, que figura una
vez en el texto de Lacan y que he trabajado, joui-sens ; el sentido es sentido gozado.
Hay una satisfacción que es intrínseca a lo que llamamos la compresión – comprender
es un efecto de satisfacción. Lo que produce sentido para un sujeto es siempre
determinado por el goce, digamos que las modalidades del sentido se sostienen en el
modo singular de su goce.

Entonces, es muy lindo decir hablar la lengua del otro. Hay que empezar por aprender
la lengua del otro. En análisis ustedes hablan primeramente por el hecho de que se les
habla una lengua extrajera y lo que ustedes pueden decir es también una lengua
extrajera para su paciente, y por lo tanto, ¡hace falta tiempo! Para que les venga el
sentido de la lengua del otro

Eso quiere decir el aforismo de Lacan: la interpretación apunta a la causa del deseo.
Quiere decir que la interpretación apunta al goce, o más precisamente al plus de gozar,
que es el principio y el resorte del sentido. No se trata solo, en la interpretación, de
sustituir un sentido por otro, en un quiproquo, se trata de separarse de ese quiproquo,
para apuntar por algún sesgo, hacer resonar, hacer vibrar el goce que se mantiene
encerrado, si puedo decirlo, el Yo-no-quiero-saber-nada-de-eso del sujeto, de modo que
ceda un poquito del goce de su Yo-no-quiero-saber-nada-de-eso

Entonces, el aforismo de Lacan, la interpretación apunta a la causa del deseo,

sorprende puesto que se piensa que la interpretación apunta al significante, apunta a la
palabra. Este aforismo señala que la interpretación apunta más acá.
Lacan construyó e hizo clásico, al menos en el Campo freudiano, la tripartición de
necesidad, demanda y deseo. La necesidad conoce una transmutación simbólica por el
hecho de producir el objeto de una demanda, clásicamente dirigida a la madre – vean el
Seminario IV. Tengo hambre, tengo sed, incluso por el simple grito dirigido al otro, la
necesidad supuesta natural, es simbolizada. Pero, tercer tiempo, la demanda deja
siempre un resto, que se bautiza deseo. Necesidad, demanda y deseo. El deseo,
clásicamente es metonímico, inaprensible, es el hurón que se desliza, que hace un
laberinto. Es en esta dimensión que el sujeto plantea su pregunta, precisamente porque
no se encuentra allí; es el momento del Estoy perdido. Pero él se impone agregar un
cuarto término; necesidad, demanda, deseo, goce. El goce, contrariamente al deseo, es
un punto fijo. No es una función móvil, es la función inmóvil de la libido. Si uno se
refiere al viejo término freudiano de libido, Lacan da una primera traducción de
términos significantes, bajo el nombre de deseo, pero muy claramente, esta primera
traducción no saturaba todos los aspectos de la libido freudiana, y la completó dándole
su segunda faz de goce. El goce, al contrario del deseo, es para el sujeto una respuesta.
Ustedes saben el refrán de Lacan sobre las preguntas y las respuestas: yo no haría la
pregunta si no tuviera ya la respuesta. Y bien, es lo que vale también para el analizante,
para el sujeto: Yo no me haría la pregunta del deseo si no tuviera la respuesta del goce.
Pero hay aún que hacer que la cuestión del deseo y la respuesta del goce, se encaje, se
articule.
Las cosas de finura en psicoanálisis se reparten entre deseo y goce. En todo caso es por
esta vía que trataré de deslizarme.

Entonces, quizás voy a tener tiempo de volver al texto de Freud “La sutileza de un acto
fallido” de 1933 y empujar quizás un poco la interpretación.

Es la narración, en tres paginas, de lo que es un lapsus calami de Freud como él se

expresa: un absurdo error de la pluma - como Lacan hacía en su curso un lapsus de
escritura y decía: Es un error grosero. En efecto para transformar un error en lapsus
hace falta implicar una intención inconciente. Y ocurre lo mismo con lo que llamaba, ¡lo
que llamaba! Lo que fue dicho, una vez, por Lacan, en un contexto poco claro, el
inconciente real, El inconciente real, ¡y bien! a ese nivel consideramos que uno hace un
error grosero como tal: es solo si transformamos este error implicando allí una intención
inconciente que se vuelve un lapsus.

Nada les impide tomar al inconciente real en el discurso del amo: si ustedes lo capturan
en el discurso del amo, obtendrán un cierto número de efectos terapéuticos, puesto que
es eso lo que busca el amo, la terapia universal. Es objeto de una decisión. Se pueden
hacer tratamientos en el marco del discurso del amo – es un cierto tipo de tratamiento -,
obtener un cierto número de efectos e incluso que esos efectos sean benéficos. Es
posible. Simplemente, se obtiene completamente otra cosa si capturamos el inconciente
real en el discurso analítico. Pero evidentemente hay que quererlo, y eso depende del
deseo del operador: no está dado, no está cocinado, hay que ponerlo en el fuego, hay
que acogerlo de una cierta manera, en un cierto marco. Por otra parte, no se detiene allí.
La universidad es un centro de tratamiento: la universidad es un centro de tratamiento
del inconciente real por el discurso de la universidad, es decir les adhieren un saber en
la herida (JAM pone sus manos una contra la otra), les vendan un saber, por otra parte
eso les evita pensar [2] (risas). Pero es un modo de tratamiento. Los discursos son
modos de tratamiento. El discurso de la histérica también: es un tratamiento del
inconciente real que tiende mas bien a enfermar (risas), pero es un tratamiento que
también se aplica.

Entonces, aquí Freud transforma su absurdo error de pluma en lapsus, pero en varios
tiempos.

Hay por una parte un fenómeno significante, que es la aparición, bajo su pluma, de un
significante en más, la palabra bis. Les leo el comienzo.Hallábame preparando un
obsequio de cumpleaños para una amiga mía, una pequeña gema grabada que debía
ser engarzada en un anillo. Estaba adherida al centro de una cartulina sobre la cual
escribí las siguientes palabras: « Vale para el joyero L (es el nombre abreviado), por
un anillo de oro a confeccionar…para la piedra adjunta, que lleva grabado un barco
con velas y remos”. Es por esto que hablé de embarcarse a comienzo de este Curso.
Ahora, dice, en el lugar dejado vació aquí arriba entre confeccionar y para, apareció,
bajo su pluma, una palabra que fue obligado a tachar porque era una palabra demás, la
palabra bis. Esto es en lo que Freud se detiene: escribió, su pluma se deslizó, escribió
una palabra demás. Y se pregunta por qué. Como hace un momento con Istvan Hollos
se preguntaba por qué no había respondido inmediatamente y felicitado al autor de ese
libro, y se preguntaba también por qué se detuvo ante esta obra. Aquí, es una detención
ante esta palabra incongruente, el significante demás.

Señala entonces que bis existe en alemán, allí es una preposición que quiere decir hasta
– como se dice bis wann : hasta cuando – y en sus asociaciones es conducido por el
contrario al latín donde quiere decir dos veces, y evoca el adagio del derecho romano :
Non bis in idem – No efectuar dos veces el mismo procedimiento. No hace ningún
comentario, pero es un principio elevado del derecho que no se juzgue dos veces por lo
mismo: una vez que es exonerado o condenado por un hecho, una vez terminadas las
apelaciones, la casación, etc., no se lo juzga dos veces. ¿Cómo explica la emergencia de
esta palabra que quiere decir dos veces? Como primera explicación – la incomodidad
que tuvo de escribir dos veces la palabra para: para una anillo para la piedra adjunta.
Dice que la repetición poco feliz de esta preposición hizo que la idea de dos veces haya
surgido, que haya surgido bajo la forma de esta palabra demás que quiere decir dos
veces, y en el fondo fue llevado a tachar la palabra bis como hubiera querido tachar uno
de los dos para. Por lo tanto la tachadura forma parte del acto fallido mismo: el acto
fallido, no es simplemente la aparición de la palabra, demás, si leemos bien a Freud la
tachadura es parte integrante del acto fallido.

A partir de este bis va a abrirse otra escena, otro discurso.

Freud, sin embargo dice estar muy satisfecho con esta solución como un problema
interno de armonía del significante: siendo poco feliz la repetición de para, agrega la
palabra bis, y se vio llevado a hacer una tachadura, la que hubiera querido hacer. Pero
señala que en los auto análisis, el riesgo de ser incompleto es particularmente grande.
¿Y en el fondo quién hace de figura del analista, quién viene para él a ocupar la posición
del analista? Es su hija. No da su nombre pero podemos suponer que es la pequeña
Anna Freud que le da una segunda interpretación: Pero si tú ya le regalaste antes a esta
persona una gema semejante para un anillo. Probablemente sea esa la repetición que
quieres evitar. A nadie le gusta hacer siempre el mismo regalo. [3] Y en ese momento
Freud acepta, ratifica esta segunda interpretación: la repetición del regalo de una piedra
a la misma mujer. Entonces, ya allí, se cambia de plan, puesto que el fenómeno de
repetición de la palabra es de hecho repetición del regalo. Se pasa de la palabra al
regalo, es decir, del significante a la causa del deseo. Podemos permanecer en el marco
de la sustitución significante, Freud estaba satisfecho, es una solución, pero lo que
aporta en más la pequeña Anna Freud es que apunta a la causa del deseo que es el
principio de esta cuestión de las palabras.

Por lo tanto, si puedo decirlo, tenemos aquí un esquema del discurso del inconciente.
Tenemos los dos para, que son S1 y S2 (JAM escribe S1 y S2 en el pizarrón), tenemos
la tachadura, que es aquí de la palabra bis (JAM escribe $ en el pizarrón), y luego
tenemos el secreto del asunto, que es de hecho el objeto a (JAM completa el esquema
con el objeto a) que es la piedra en cuestión.

En ese momento se suceden aún dos interpretaciones de Freud:

Tercera interpretación. En efecto, es fácil descubrir la siguiente continuación. Ya nos

preguntamos si esto hay que tomarlo al pie de la letra. Busco un motivo para no regalar
esta piedra, y el motivo se me presenta en la reflexión de que ya he regalado una vez lo
mismo o algo muy parecido. Digamos que esta tercera es la reformulación de la
interpretación de su hija: No quiero regalar esta piedra porque ya he regalado una.
Cuarta interpretación. Es distinta. Es: No tengo ganas de regalar esta pequeña piedra, no
solo porque ya regalé una, sino porque me guata mucho a mí, y por lo tanto quiero
guardármela.

Y esto es con lo que Freud termina. La explicación de este acto fallido no ha ofrecido
grandes dificultades. Pronto se me ocurre también una reflexión consoladora: las
reservas de esta especie solo aumentan el valor de un regalo. Puesto que me cuesta, no
simplemente a nivel de la billetera sino a nivel de lo que me gusta el regalo. Las
reservas de esta especie solo aumentan el valor de un regalo. Estamos verdaderamente
muy cerca del plus de gozar, hay allí un suplemento. ¿Qué regalo sería aquel que no
nos diese o procurase un poco de pena dar? [4]Y por lo tanto esto es lo que Freud
expresa como una reflexión que reconcilia todo. Sí. A mí me gusta mucho este texto, lo
he republicado hace tiempo y pirateado en Ornicar?, es lo que me guió antes que Pascal
para tomar la palabra finura, pero hay que decir que no creo en la reflexión que
reconcilia todo al final.

Me contentaría con plantear la cuestión del sentido sexual de este asunto.

Se trata en esta “Sutileza” de la relación con una mujer – no he consultado la biografía
de Freud para saber si había sido identificada esta mujer a quien él hace regalos -,
sabemos que era una pregunta para él en todo caso porque lo subrayó: ¿qué quiere una
mujer? aquí parece saberlo: quiere una piedra preciosa, y constatamos un cierto
rechazo a dar: prefiero guardármela.

¿Es acaso abusivo evocar la perdida que el acto sexual, la consumación sexual, la
consumación genital – como se expresa Lacan -, la pérdida que la consumación genital
comporta para el macho? Puesto que se traduce por una impotencia temporaria y por la
desaparición del falo? Al punto que Lacan puede decir: para el órgano macho el goce
es siempre prematuro. Por otra parte, hay una sabiduría de las mejores fundadas en la
historia, que enseñaba al macho el beneficio de la retención espermática: ¡hacer el amor,
sí! Pero no eyacular jamás, para que suba al cerebro, ¿no es cierto? es bueno para las
neuronas – en fin no llamaban a eso neuronas – es el tantrismo. Es una disciplina que
apunta a evitarle al macho dar lo que debería guardarse. Eso, es la finura de la finura del
acto fallido (risas) Es extraordinario que Freud haya ido a buscar para el bis el adagio
romano Non bis in idem en lugar de la cita mucho más común Bis repetita placent, las
cosas que se repiten dos veces dan placer –cuya aplicación al dominio sexual es común.
Por otra parte el solo hecho que se trate del regalo de una joya ya nos introduce en el
dominio sexual

El ombligo del sueño, del que hablaba al comenzar, que es también el ombligo de todo
acto fallido, la represión primordial, en definitiva, Lacan trató de nombrarlo con muchos
nombres hasta llegar al No hay relación sexual como su designación más próxima: el
problema sexual no tiene solución significante

¿Por qué se hacen regalos a una mujer? ¿por qué se hacen regalos a una mujer que se
ama ? o que se desea? ¿O que se ama y se desea ? Es que haciéndole un regalo, se
apunta a ella como carente de lo que se le va a dar, se apunta a ella como castrada – en
tanto que precisamente ella no pierde nada en el acto sexual. Y es por ello que se habla
tanto de tomarla, cuando pro el contrario es el hombre el que da.

No hay relación sexual: se trata de una verdadera forclusión del significante de la mujer.
Y es esta forclusión del significante de la mujer, que no haya concepto universal de la
mujer, lo que justifica la proposición de Lacan Todo el mundo está loco. Es a este nivel
que está justificado, es decir que, sobre ese tema, sobre el sujeto de la mujer y de la
relación sexual, cada uno tiene su construcción, cada uno tiene su delirio sexual.
Entonces, mas especialmente Todas las mujeres son locas, en la medida en que ellas
saben que no saben. Mientras que los hombres saben, creen saber lo que es ser un
hombre, y eso no se hacer más que en un registro de impostura.
Esto conduce también a hacer regalos a una mujer para que ella encarne el objeto no
detumescente, el objeto no evanescente del deseo. La piedra es eso por excelencia, el
objeto eterno.
Si yo quisiera dar aún un paso más, diría que me reiría de ese barco con la vela y los
remos que Freud quiere hacer grabar sobre el anillo. Viento en las velas, vayan a ver lo
que quiere decir eso en El Banquete de Platon comentado pro Lacan en su Seminario de
la Transferencia.

Entonces, no he prolongado este pequeño texto de Freud con este divertimento más que
para subrayar el nombre de la represión primordial como No hay relación sexual, y
decir que es lo que hace objeción a cualquier idea de salud mental. A decir verdad, es
una expresión cómica la salud mental, que viste aquello de lo que se trata, que es
siempre la inserción social: no hay otra definición seria de la salud mental que la
inserción social.

En una pequeña conferencia dictada en Estrasburgo en 1988, mi viejo maestro

Canguilhem, que era un filósofo de la biología, subrayaba a partir de citas de Kant, que
la salud es un objeto fuera del campo del saber, que ningún biólogo ha hecho del
concepto de salud un concepto científico, que es un concepto que pertenece a la lengua
vulgar – no hay ciencia de la salud.

Lo que ha podido desarrollar – lo evocaré la próxima vez – es congruente con la verdad

fundamental del psicoanálisis, que la armonía nunca está prometida para el ser hablante,
que la enfermedad le es intrínseca, que esta enfermedad se llama la forclusión, la
forclusión de la mujer, que implica que no hay relación sexual.
Y allí está el resorte de la menor formación del inconciente.

Estas formaciones continúan floreciendo en tanto que se es un ser hablante. El analista,

ya sea analista nominado, el analista auto instituido, el analista experimentado, o el
analista debutante, el analista no está en ningún caso exonerado de intentar, como Freud
nos da ejemplo de ello, de esclarecer su relación con el inconciente. No digo de amarlo.
Hasta la semana próxima. (Aplausos)

(recapitulación de lo que JAM escribió en el pizarrón)

Traductor: Silvia Baudini

Versión en idioma original: "Cosas de finura en psicoanálisis"
III
Cours du 26 novembre 2008 (Francés)

NOTAS
1- N de T: homofonía entre livre (libro) y se livrer (entregarse).
2- N de T: homofonía entre penser (pensar) y panser (vendar).
3- Freud, S., La sustileza de un acto fallido, Obras Completas Tomo III, pag. 3325.
4- Idem, pag 3326.
* En español en el original.
Voy a comenzar retomando lo que he dicho la última vez y primeramente en lo que
concierne al texto de Freud del cual he tomado prestado el título que di este año a mis
palabras. "La sutileza de un acto fallido" *Die Feinheit.

Retroactivamente, debo creer que he cantado mi copla sobre los hombres y las mujeres,
sobre la relación distinta de los hombres y las mujeres en el acto sexual – el acto sexual
que no es un acto justamente, que por sí mismo no funda nada, no funda nada entre dos
seres, entre dos seres parlêtres, el acto sexual que es, si puedo decirlo, un
acontecimiento de goce, pero que como tal no marca ningún franqueamiento simbólico.

Es por que he querido ubicar esta copla – y más aún a expensas de Freud – que he
descuidado la nota a pie de página de James Strachey que por supuesto había leído en la
página 233 del tomo XXIII de la Standard Edition. Ustedes saben que es la edición
completa de Freud, en inglés, cronológicamente ordenada, que incluye en cada texto un
prefacio y notas y, de la que no hay equivalente en alemán, en él las Gesammelte Werke
se distinguen por un desorden notable, ni en francés donde la edición completa en curso
de fabricación es inutilizable, tenemos felizmente los textos que precedieron esta
empresa. La Standard Edition es para este aparato crítico, la edición de referencia y
tiene además la ventaja de ser el producto del trabajo de un traductor único, cuyo
compromiso es constante a través de la multitud de tomos, lo que hace que se pueda
deducir o corregirlos si se juzga bueno. Y bien, esta Standard Edition da, en el lugar
esperado, una información definitiva sobre la identidad de la persona del sexo femenino
a quien Freud destinaba la piedra preciosa cuyo trabajo de interpretación muestra que no
quería separarse. He juzgado aparentemente algo bueno dejar de lado esta información
para ubicar mi copla pero esta nota me fue recordada, justo después de mi curso de la
última vez, especialmente por Luis Solano, luego recibí numerosos mails a cuyos
autores agradezco.

La mujer a la que Freud destinaba ese regalo era una analista, que compartía la
intimidad de su hija Anna, la cual tenía entonces las mejores razones para saber que su
padre ya había regalado una tal piedra a su amiga como ella se lo hace notar tal como
Freud lo indica en su texto. Mucho se ha elucubrado sobre la intimidad de esas dos
mujeres, Dorothy Burlingham y Anna Freud. No es abusivo suponer que ellas tuvieran
relaciones homosexuales, sin que tengamos, según mi conocimiento, un testimonio
probado del carácter preciso de estas relaciones. Pero, ellas se apreciaban, vivían juntas,
verosímilmente se amaban. Este hecho abre una nueva línea de interpretación o de sobre
interpretación del texto de Freud.

En particular, el hecho de que esté establecido un vínculo entre la destinataria del regalo
y la hija de Freud arroja otra luz sobre la palabra bis, este término latino – puesto que
Freud se refiere al latín y no simplemente al alemán que incluye también este término.
Esta palabra incongruente, que hace su aparición bajo la pluma de Freud y exige ser
tachada, anulada. Cómo no suponer que esta palabra bis remita a la pareja formada por
estas dos mujeres, pareja que Freud rechaza simbólicamente, secretamente, sin saberlo,
quiero decir en la represión. Sin duda que en su texto no empuja su análisis hasta ese
punto del cual podemos sin embargo inferir que una vez lanzado en la interpretación de
su acto fallido, no le era ya desconocido – pero no podía entregarla sin entrar a
traicionar la vida privada de su hija. En el momento de consagrar esta pareja, si puedo
decirlo, por el regalo hecho a la amiga de su hija, él tacha el bis, y por lo tanto tenemos
derecho a considerar que, aunque confesando y reconociendo este lazo, lo rechaza por
una intención inconciente – pues el bis es lisa y llanamente tachado. Además, la cita
latina que Freud le asocia en su texto comienza con una negación non bis – non bis in
idem – ¿cómo no pensar en ese caso no le gustaba tanto el bis repetita del que yo
hablaba la última vez?

No considero sin embargo que esto invalide la cauda, la continuación que daba la
última vez al texto de Freud, la copla sobre los hombres y las mujeres. Eso se agrega.
Según que se ponga el acento en el hecho de que la destinataria del regalo fuera una
mujer, o esta mujer precisamente, obtenemos una y otra de esas interpretaciones.
Las interpretaciones, en análisis, no se sustituyen unas a otras, se agregan, se acumulan
se estratifican, se sedimentan. Es correlativo de lo que podemos percibir de la estructura
del inconciente. Freud a propósito de ello evocaba un ejemplo romano, el de esas
iglesias construidas sobre el mismo sitio que los templos paganos y donde, bajo el culto
rendido a la Virgen, la arqueología demuestra la presencia del culto que se rendía a
Mitra, el toro degollado. El inconciente está hecho de la co - presencia de esos
elementos que serían lógicamente contradictorios. El más pequeño trozo de asociación
libre ofrece, en análisis, tales contradicciones: a la vez una cosa y su contrario,
simultáneamente. En tanto que Freud definía la lógica por el principio de contradicción,
podía decir: El inconciente no conoce la contradicción. Y bien, la interpretación
tampoco, en la medida en que se modela, se moldea sobre la estructura del inconciente.
Corresponde por lo tanto al analista no focalizar sobre una sola línea deductiva.
Si se trata, como ocurre a menudo en Lacan, de lógica en lo que concierne al
inconciente, es evidentemente una lógica despojada del principio de contradicción.
¿Existe una lógica sin principio de contradicción? Respuesta: Si. En la lógica
matemática misma, se distingue, se estudian las lógicas llamadas no estándar, es decir
que se investiga lo que subsiste como lógica una vez que se puso el principio de
contradicción entre paréntesis. La cuestión es saber si esta suspensión de la
contradicción afecta o no el conjunto del sistema, lo llaman inconsistente, es decir que
no se puede demostrar allí todo y su contrario - es en esta línea que Lacan podía
escribir, en "Subversión del sujeto" que el Otro, el Otro mayúscula, es inconsistente. O
bien esta inconsistencia solo afecta una parte del sistema.

Pero es imposible analizar e interpretar sin tener relación con la inconsistencia.

Es incluso sobre el fondo de esta inconsistencia que los elementos se repiten. La

inconsistencia no hace objeción a la repetición, por el contrario la vuelve tanto mas
manifiesta, la vuelve tanto más manifiesta cuanto que el sujeto vuelve a pasar por los
mismos elementos y los mismos elementos reaparecen en su palabra.

Es también un dato de la experiencia que las contradicciones no son percibidas de

entrada, y que, entre una proposición y su contrario, hay una distancia, una separación,
un lapso de tiempo, que queda por recorrer. Un sistema lógico puede perfectamente
subsistir en su inconsistencia el tiempo que hace falta para ser percibido. De cierto
modo, esta inconsistencia misma es la que está reprimida cuando se trata de lo que
constituye el sistema del inconciente. El respeto que debe tenerse por esta inconsistencia
supone que se respete el tiempo- el tiempo necesario para que esta inconsistencia se
destaque. Cada vez que queremos forzar el factor tiempo, estamos obligados a un
postulado de consistencia, nos reglamos en una consistencia que no hay a nivel del
inconciente.

Hacerse a la disciplina de la inconsistencia es ciertamente una de las llaves de lo que

llamamos la formación del psicoanalista.: Que nadie entre aquí si obedece al principio
de contradicción. Volveré a esto.

Hay un segundo punto que he abordado la última vez y sobre el cual quiero volver hoy,
es lo que concierne al concepto de la salud que he introducido en referencia a una
conferencia de Georges Canguilhem de 1966.

Es para mí una referencia completamente esencial la proposición, de un eminente

epistemólogo de la biología, que la salud es un objeto fuera del campo del saber y de la
que no hay ciencia propiamente hablando – como Aristóteles podía decir que no había
ciencia de lo contingente. Esta proscripción de la salud fuera del campo del saber me
parece inscribirse en una filiación platónica que opone doxa y epistémè, opinión y
ciencia..
Es un clivaje que ha rodado a través de los siglos, todos se han visto afectados –como la
peste en los animales de la Fontaine -, nadie ha escapado. También el Pascal que opone
el espíritu de geómetra y el espíritu de finura al que me he referido para comenzar: es
una nueva edición del clivaje platónico donde solo nos ocupamos de darle un valor
propio a la doxa, bajo el nombre de finura, puesto que las cosas de finura son aquellas
que no se demuestran según la geometría. Y cuando Lacan avanza sus matemas, él
también es platónico. Pone el acento en lo que podría sacar al pensamiento
psicoanalítico del reino de la doxa, de la simple opinión, aspira a que el psicoanálisis
sea demostrativo, pero no puede hacerlo sino reservando el lugar de la finura: sabe bien
que no puede hacer entrar en el matema el punto desde donde procedió y que no puede
pretender sino que sea del orden de la opinión justa. Es allí donde subsiste el misterio:
que pueda haber una opinión, una proposición no demostrada, que no tiene la validez
matemática, y que sin embargo cae justo en lo que concierne a la experiencia. Lacan no
rindió jamás un culto a los matemas. Es más que evidente que todo en el psicoanálisis
no es matema, que hay un registro que es el de la opinión justa, un registro donde se
trata de las cosas de finura, y donde tenemos que orientarnos en la inconsistencia – lo
que supone como lo he dejado entender, manejar el factor tiempo.

Es más simple en lo que concierne la doxa de la salud: Canguilhem no se anda con

vueltas para decir que la doxa de la salud es esencialmente social. Lo que traducimos
diciendo que depende del discurso del amo – es sano – s.a. n.o , no se trata del santo
s.a.n.t.o, con el que Lacan quería precisamente decorar al psicoanalista -, está sano
aquel que puede circular, yo diría, en la medida en que ¡Circulen! Es el imperativo de lo
que constituye el núcleo del Estado, es decir la policía (risas)

La policía detesta los embotellamientos – en ocasiones los organiza por su

incompetencia, su estupidez o su ausencia, su exceso de presencia. Uno de mis mejores
recuerdos sobre esto es el de un embotellamiento monstruoso en la plaza del Palais
Royal, que me llevó a bajar del automóvil con mi amigo Michel Silvestre – recordado –
y ¡a circular (risas)! Y a desanudar este embotellamiento. En el fondo basta con tener
gestos autoritarios (JAM hace mímica de los gestos de un agente de tránsito en una
esquina), no hay necesidad de tener uniforme, todo el mundo los respeta. Hay que tener
los gestos. Es, reducido, un fenómeno de hipnosis colectiva. En la plaza del Palais
Royal en pocos minutos se resolvió (risas), si puedo decirlo, cuando estaba atascada. Y
por lo tanto, esa es una acción terapéutica (risas) eso coloca a cada uno en la medida de
pasar de un punto a otro sin molestar a su prójimo. Es el modelo del intercambio social
de un universo que gira en redondo. Y cuando eso no gira en redondo se pone a los
vehículos en el depósito. Y llegado el caso a los individuos. Hay una lógica perfecta
para considerar que hay una co - pertenencia del hospital psiquiátrico y de la prisión.
Esto fue redescubierto ayer por el jefe de Estado – y todas las protestas humanista, por
otra parte, temblorosas no cambiarán nada.
Sobre todo en lo concerniente a la salud mental.

Porque a lo que se apunta cuando se habla de salud, y lo vemos en la conferencia de

Canguilhem, es ante todo al cuerpo – dice muy poco sobre la enfermedad mental -, a lo
que se apunta es al cuerpo y su funcionamiento armónico – el espíritu, lo mental, lo
psíquico no está concernido por la salud sino en tanto que no hace objeción a la armonía
psíquica. Y es lo que permite a Canguilhem proferir que la salud es la verdad del
cuerpo. Esto estaría, por otra parte, más conforme quizás con mi propia orientación
cuando digo que la salud es la verdad de un cuerpo. La salud de uno no es forzosamente
la salud del otro, ella se sostiene en que para uno en particular, eso se armoniza en el
interior de ese cuerpo y en las relaciones de ese cuerpo con su medio, y por lo tanto
varía según los medios y según los organismos. En el fondo todo lo que dice apunta
hacia esto, no hay universal de la salud en tanto que verdad del cuerpo, que lo único
universal de la salud es social. Y si lo mental está concernido, el alma, es en su estatuto
aristotélico, es decir en tanto que forma del cuerpo – forma del cuerpo designa su
propiedad armónica, su armonía -, y a este respecto, el alma, si puedo decirlo forma
parte del cuerpo: forma parte del cuerpo en tanto que es su forma, que es su
consistencia.

A nivel del cuerpo se tiene la oportunidad de reencontrar una consistencia en la

experiencia.

La noción de salud como verdad es evidentemente antinómica con la filiación teórica en

que se inscribe Freud, según la cual el hombre es un animal enfermo y en particular
enfermo del pensamiento. Esto fue percibido por los filósofos, en particular por aquel
que por las mejores razones del mundo estaba muy preocupado por las cuestiones de
salud, Nietzsche. Esta noción del hombre animal enfermo, conduciría a formular, frente
a la proposición de Canguilhem, esta que le es antinómica, que La enfermedad es la
verdad del hombre, y en lo que nos concierne más precisamente que: El síntoma es la
verdad del hombre. Es sin duda la perspectiva que se impone cuando no se toma como
punto de partida lo físico, lo somático, sino lo psíquico, lo mental que nunca aparece de
acuerdo con la función de lo útil En el universo mental, hay siempre demasiado, o
demasiado poco, o fuera de lugar. Admitamos que para le cuerpo, podemos se pueda
definir un acuerdo. De acuerdo. Pero el acuerdo no vale para lo mental, del cual Lacan,
en su muy última enseñanza, hacía como una suerte de supuración, de secreción
profundamente malsana, proscribiendo toda idea de norma sobre ello, y especialmente
aquella que estaría dada por la cataplasma del Nombre del Padre.
Entonces, la idea de armonía que preside a la opinión sobre la salud, engendra la
preocupación de la higiene. Canguilhem lo señalaba, hace ya cuarenta años, mientras
que el higienismo a partir de allí se desarrolló, se intensificó al punto de ser para
nosotros una presencia y a veces un interlocutor constante. La higiene se presenta como
un saber que concierne a la salud, un saber prescriptivo, que indica cómo protegerla,
asegurarla, reforzarla: el discurso de la higiene pertenece, del principio al fin, al
discurso del amo. Como ya lo decía Canguilhem, es un discurso animado por una
ambición socio - político – medica – en fin resumo. Retomar, adoptar los imperativos
sanitarios que son promovidos por la administración, es evidentemente alinearse con la
estructura del discurso del amo. No se puede decir la salud del hombre sino en tanto que
participa de una comunidad – sea esta social o profesional – a título de universal, y es lo
que conduce a Canguilhem a cuestionar la validez del concepto de salud pública en la
página 27 de esta conferencia. El higienista, dice, se aplica en regir una población. No
tiene que ocuparse de individuos. Ya, población, es una palabra del amo, es el gran
número y es en efecto el partenaire del administrador y del político por lo cual se
distingue del psi – no digo incluso del psicoanalista – que no debería ocuparse más que
del uno por uno. . El administrador le entrega siempre categorías, les pide tomar a cargo
poblaciones conformes a una categoría y cuando aceptamos la selección hecha por el
discurso del amo y bien, es una selección necesariamente grupal. Salud pública es una
apelación discutible. Salubridad convendría mejor. Lo que es público, publicado, es
muy a menudo la enfermedad. Hay más bien Enfermedad pública que Salud pública. El
enfermo apela a la ayuda, atrae la atención; es dependiente. El hombre sano se adapta
silenciosamente a sus tareas, y está presente en la sociedad que lo ignora. La salud no
es solo la vida en el silencio de los órganos, es también la vida en la discreción de las
relaciones sociales. Si digo que estoy bien, bloqueo, antes de que se las profiera, las
interrogaciones estereotipadas. Si digo que estoy mal, la gente quiere saber cómo y
porqué, se preguntan o me preguntan si estoy inscripto en la seguridad social (risas).
El interés por un desfallecimiento orgánico individual se transforma eventualmente en
interés por el déficit de presupuesto de una institución. En 1966 el famoso agujero de la
seguridad social no se había convertido aún en la preocupación permanente de la
administración francesa y mucho más allá de ella. A esta salud pública, Canguilhem
opone la salud subjetiva, que describe, de un modo a la vez simple y elocuente, en la
interlocución del enfermo y del médico. Mi médico, es aquel que acepta, comúnmente,
de mí que yo lo instruya sobre lo que yo solamente tengo fundamentos para decirle, es
decir lo que mi cuerpo me anuncia a mí mismo por síntomas cuyo sentido no me es
claro. Mi médico, es aquel que acepta de mí, que yo vea en él un exegeta antes de
aceptarlo como un reparador. La definición de la salud que incluye la referencia de la
vida orgánica al placer y a la dulzura experimentadas como tales introduce
subrepticiamente el concepto de cuerpo subjetivo en la definición de un estado que el
discurso médico cree poder describir en tercera persona. Allí, Canguilhem – lo
supongo – sabiéndolo conduce en esta interlocución al médico a la figura del analista,
muestra lo que hay de transferencial en el fundamento mismo de la dirección al médico,
que la puesta en palabras, incluso del síntoma orgánico, constituye al médico como un
exegeta, un lector del síntoma. Es lo que Lacan, a su manera, dirá cuando recordará en
"Televisión", algunos años más tarde, que el médico, desde siempre, dio en el blanco
con las palabras – con las palabras que traducen el síntoma, que lo formalizan, y que
hacen retornar el mensaje a aquel que lo alega a ciegas.

A partir de esto, vemos ya aquí cómo la relación al médico es distinta de lo que se

impone hoy como la relación a la máquina.

La relación primordial al médico es una relación al exegeta, mientras que la máquina de

diagnosticar entrega cifras, da un diagnóstico en tercera persona, que en sí mismo borra
lo que Canguilhem – lo dije – sin duda pensando en el analista, llama el sentido de los
síntomas. Vemos bien que hoy, concerniendo a la salud mental y los síntomas que se
inscriben en este dimensión de lo mental, quisieran poder evaluarlos con la máquina..

La máquina por el momento toma la forma de los cuestionarios, el cuestionario es leído

delante del paciente, es objeto de un intercambio. Pero vemos que no hay más que un
paso para dar, y sin duda ya fue dado – cada vez que hacía ficciones he sido atrapado
por los hechos -, no vemos lo que se opondría a que esos cuestionarios de salud mental
sean comunicados directamente a la maquina, y que luego, en función de un DSM-V o
VI, se les remita el nombre de los trastornos que ustedes sufren, el tipo de medicación
que tienen que tomar, o el tipo de psi que tienen que consultar.

De hecho, en el dominio de lo mental, no podemos decir que la salud es la verdad –

ninguna máquina cambiará anda de esto, pero en fin, se podrá hacer semblante -, en el
dominio de lo mental no podemos decir que la salud es la verdad sino que la vedad es
mentirosa..Es una proposición de la muy última enseñanza de Lacan, pero que no hace
sino formalizar la hipótesis del inconciente, es decir que resta un yo-no-sé irreductible.
Si hay una represión primordial, entonces la verdad es mentirosa, toda verdad es
mentirosa. La función de la represión primordial hace objeción a la definición de la
salud como verdad. La verdad no es jamás adecuación de la palabra a la cosa y es por
esto que está casada, apareada irresistiblemente con la mentira.

Lo que permanece distinto en la experiencia analítica, es la intención de verdad o la

intención de mentir, tan opaca como esta intención pueda ser. Existe de todos modos un
fenómeno que hay que saber detectar en la palabra analizante y que es aquel de la
reserva mental: Lo sé pero no es para decir. Esto puede ser por las mejores razones del
mundo como por las peores. Las mejores razones del mundo es: Tengo algo para decir
mucho más interesante, no voy a ocupar mi tiempo, eventualmente corto, con estas
tonterías o estos accidentes. Puede ser también por las peores: Qué no sepa esto, podría
darle una mala opinión de mí. ¡Ustedes se encuentran con esto durante dos años, cinco
años, diez años! Ignorar datos completamente fundamentales de su paciente. En nombre
de la reserva mental. No es necesario hacer aquí un gran esfuerzo para ver que la verdad
no es lo contrario de la mentira sino que se desliza allí permanentemente.
Al lado del axioma según el cual: La vedad es mentirosa, ubiquemos la proposición de
Lacan: Lo real no puede sino mentir al partenaire. Que este partenaire sea el partenaire
amoroso, sexual o que este partenaire sea el partenaire analista, lo real no puede sino
mentirle a aquel a quien ustedes destinan su discurso, lo real no dice lo verdadero.

Para captarlo en la neurosis, refirámonos al núcleo de la histeria de toda neurosis – de

creerle a Freud, y eso se verifica. El núcleo de la histeria, es un yo-no-sé, es esto lo que
Lacan escribió bajo las especies del S barrado. Yo no sé quien soy, yo no sé lo que
pienso, yo no sé lo que digo, yo no sé lo que quiero, yo no sé porque deseo, yo no sé
porqué soy así.

Podemos ganar terreno sobre este yo-no-sé, no podemos suprimirlo. Y por lo tanto
decir. Lo real no puede sino mentir al partenaire, es un segundo axioma, que refleja
también la tesis freudiana de la represión originaria, de la permanencia del yo-no-sé.

Es sobre el fondo de la permanencia del yo-no-sé que se levanta, se construye la actitud

obsesiva, que se constata en análisis, aquella que consiste en recapitular, en hacer la
suma, para tratar, a partir de esta adición, de reencontrar el punto de partida de lo que no
marchó, de lo que ha fallado. Como lo evoca Lacan en su Seminario de La angustia, en
la página 389 y siguiente: El sujeto obsesivo busca encontrar la causa auténtica de todo
el proceso. De allí que incluso el sujeto que entra en análisis, histérico o histerizado, es
decir puesto en contacto con su yo-no-sé que es, por el análisis intensificado, vuelto
incandescente, el sujeto histérico o histerizado, en el proceso del análisis, se obsesiviza..
El analista, es inicialmente histerizante y, en el tiempo, obsesionalizante. Es decir, que
conduce al sujeto a buscar la causa, la causa misma de lo que le es lo más familiar y que
se sintomátiza por el efecto mismo de la experiencia. Entonces, hay que modular este
esfuerzo, que es tan pronunciado en el caso del sujeto obsesivo – hace esfuerzos -, es
que haciendo esfuerzos para reencontrarla, la evita, evita la causa, que se sostiene
siempre en un objeto que Lacan dice abyecto e irrisorio, conforme a la tradición
freudiana, puesto que se relaciona electivamente a la posición obsesiva con el objeto
anal. Es esta evitación que la hace entrar al sujeto en el suspenso, la duda, las falsas
pistas, y da al análisis su aire indefinido, que genialmente Freud llamó la perlaboración,
es decir que se va, se salta del no es eso en no es eso. Y cuando se encuentra un es
verdaderamente eso se lo paga en general con: No es totalmente eso (risas). Lacan lo
dice en estos términos: El sujeto obsesivo retrasa el momento de acceso al objeto
último. La palabra clave aquí es retraso (atermoiement), una palabra que puede
descomponerse: el yo miente a la larga (le moi ment, à terme) y aterra también porque
llegado el caso uno se encuentra aterrado.

No olvidemos que el objeto a tal como lo aisló Lacan, es precisamente un objeto

separado, un objeto caído, y por ello quizás en su fase más profunda, es el objeto anal el
que realiza esa esencia del objeto. Nada lo muestra mejor que este término que figura
una vez en Lacan y que he citado la última vez, el término por el cual él califica el
objeto a: la cochinada. Es decir que llama al objeto a con su nombre anal, si puedo
decirlo.

Si el núcleo de la neurosis es la histeria, es sin embargo del lado de la obsesión que

encontramos la esencia de su objeto. He dicho rápido, para imaginar a la verdad
mentirosa y el real mentiroso, voy rápido pero debo preguntarme: ¿y entonces, en la
psicosis?

En la psicosis, lo real habla, y podríamos decir que le dice la verdad del sujeto. Lo real
no puede sino mentir al partenaire, pero, digamos esto hoy, que en la psicosis – es
distinto de lo que figura en "Televisión" – lo real dice, anuncia al sujeto su verdad. Es
allí donde el analista es especialmente solicitado a nivel de la terapéutica: ¿en qué
consiste esta terapia? En definitiva es persuadir al sujeto que lo real miente, que lo real
que él habla y que le dice la verdad, ese real también le miente a él, que no hay que
creerle, que no hay que escucharlo. La terapia, allí, consiste esencialmente en enseñar
un método, trucos, para mantener la verdad a distancia.

Es allí que alejándome, haciendo un espacio en relación a lo que he evocado en mis

palabras de la semana pasada, quisiera entrar en una cuestión que no está resuelta y que
es medir la incidencia clínica y práctica del concepto de sinthoma – no escrito s.i.n.t.
sino como lo escribe Lacan en su última enseñanza s.i.n.t.h.- medir la incidencia de este
concepto cuando es promovido, si puedo decirlo, como concepto clínico único.

He sido empujado a comenzar por decir que –como tratándose del inconciente y de la
interpretación – no hay que pensar que el concepto de síntoma anula las otras lecturas
de la clínica. Se agrega a ellas. Es decir que supone la arqueología de todo lo que
precede: la clínica freudiana, la clínica lacaniana clásica que reformula la clínica
freudiana en términos lingüísticos. Por lo tanto, precaución: Sinthoma no vale como
tachadura. Sinthoma es un término que se agrega y que supera los clivajes y las
multiplicidades de conceptos precedentes. Y toma su sentido por aquello que supera.

Supera en particular – ya lo he señalado en el pasado – el clivaje del síntoma y del

fantasma, que hace tiempo puse en evidencia, en el segundo Curso de esta Orientación
lacaniana, que intitulé Del síntoma al fantasma y retorno. Comencé señalando que el
síntoma hace sufrir al sujeto mientras que el fantasma es, por el contrario, un medio de
goce: incluso había simplemente opuesto estos dos términos como dolor y placer. La
lectura del síntoma conducía a percibir el goce en el sufrimiento – posición que está en
la raíz de la inhumanidad del analista. Allí donde sufres tu gozas -, y me apoyaba para
esto en Inhibición, síntoma y angustia donde a propósito de la neurosis obsesiva, Freud
indica como él síntoma es arrastrado en la homeostasis del sujeto, es decir forma parte
de su manera de ser, cuyo resorte es su modo de gozar. Y el sinthoma, en su última
acepción, designa lo que hay de común entre síntoma y fantasma, es decir el modo de
gozar singular de un sujeto – modo de gozar captado en su funcionamiento positivo.

El punto de vista del sinthoma, poniendo en primer plano el modo de gozar en su

singularidad, es decir sustrayéndolo a las categorías – es lo que quiere decir la
singularidad, con la particularidad ustedes tienen aún categorías, ustedes no tienen la
categoría de todos como en el universal pero con lo particular ustedes tienen la categoría
de algunos, ustedes tiene la categoría del tipo, mientras que con lo singular las
categorías se desvanecen-, el punto de vista del sinthoma borra la distinción neurosis-
psicosis.

La distinción neurosis-psicosis, tal como la reformuló Lacan a partir de Freud, descansa

en efecto en una distinción significante: la presencia o no del Nombre del Padre. Pero,
de hecho, eso se traduce por una tipología de los modos de gozar. O bien, en la neurosis,
hay un condensador de goce, estrictamente bordado por la castración, es lo que Lacan
escribe a minúscula sobre menos fi

O bien hay desborde, no existe el límite de la castración, y por lo tanto el modo de

presencia del goce está desplazado, aleatorio, y por lo general, excesivo, y perturba –
entre comillas – la armonía, hasta la circulación social. La distinción neurosis- psicosis
se refleja como una tipología de dos modos de goce cuyas fronteras aparecen, a este
nivel, singularmente móviles. He dicho el exceso, pero no es por nada que Lacan llamó
al objeto a minúscula objeto plus de gozar, porque el goce, en sí mismo comporta un
desborde. Y su investigación de la sexualidad femenina lo ha conducido a considerar
que el goce femenino no tiene la localización estable de la sexuación masculina. Por lo
tanto, la distinción neurosis- psicosis es operatoria a nivel significante, lo es mucho
menos a nivel del modo de gozar, y si abandonamos la tipología, si pasamos a la
singularidad, entonces decimos a ese nivel: Todo el mundo está loco. Lo que quiere
decir también Lo real miente a todo el mundo. La verdad es mentirosa para todo el
mundo.
La incidencia del concepto del sinthoma es profundamente desestructurante, borra las
fronteras del síntoma y del fantasma, de la neurosis y de la psicosis.
Vean por ejemplo cómo es más compleja la arquitectura de los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis tal como Lacan los había nombrado en su Seminario
XI, el inconciente, la repetición, la transferencia y la pulsión.

Ya he indicado que inconciente y transferencia hacen pareja como repetición y pulsión.

Traté de hacer manifiesta la conjunción del inconciente y de la transferencia, hablando
del inconciente transferencial. Es el inconciente de interpretación, es el inconciente
donde el yo-no-sé está puesto en evidencia, con la suposición de saber que le es
correlativa, y es por lo cual, en la neurosis, la transferencia, si puedo decirlo, está a flor
de piel: es que la represión originaria es correlativa de una trasferencia originaria, si
puedo decirlo. Mientras que la pareja repetición-pulsión, ella, es la que prepara lo que
Lacan llamará el sinthoma como modo de gozar, funcionamiento de goce,
funcionamiento-repetición de goce pulsional. Esta pareja es disimétrica.

Al mismo tiempo que formula esta cuatri- partición, Lacan mantiene sin embargo sus
referencias a su esquema de dos pisos, donde el primero resta a nivel de la sugestión, y
donde, con el segundo, la transferencia está cuestionada: mantiene sin embargo la
validez considerando que la cuestión del deseo no está apagada por la respuesta del
goce. Es sobre este esquema que he ubicado, conforme a sus indicaciones, la
psicoterapia, en el piso inferior, y el psicoanálisis propiamente dicho, en el piso
superior.

Se plantea la cuestión de saber si la incidencia del concepto de sinthoma llega hasta el

punto de anular también el clivaje de la psicoterapia y del psicoanálisis como llega hasta
el puunto de anular el clivaje síntoma-fantasma y el de neurosis-psicosis. ¿Si reglamos
nuestra clínica con el concepto de sinthoma, debemos también renunciar al clivaje de la
psicoterapia y del psicoanálisis, y, sobre la marcha, la diferencia del psicoanálisis puro y
del psicoanálisis aplicado?
Una experiencia social, que aún está en curso, parece mostrar que está operando una
dinámica que lleva esta incidencia del sínthoma sobre este clivaje.
No es una pregunta que podamos resolver simplemente recordando los principios – lo
que yo hago-, hay que operar con nueva frescura: ¿Qué es el psicoanálisis en la
relación con el sínthoma?

Somos supuestos tener una idea de lo que es el psicoanálisis en su relación con el

síntoma a la antigua. Es supuesto capaz de descifrar el síntoma, las formaciones del
inconciente de una manera general, sin interposición de lo que para él hace síntoma, y
también de develar, en el síntoma, el goce que está incluido en el sufrimiento. Y en su
relación con el fantasma, se lo supone capaz de abrir aquí, en este punto, la cuestión que
libera el segundo espacio, la cuestión del deseo, hasta la puesta en cuestión y el
atravesamiento del fantasma, y digamos, en la dirección de una contingencia.

Ahora, ¿el sinthoma, en su definición última, el sinthoma como modo de gozar singular,
como funcionamiento positivo de goce, dispositivo de goce, el sínthoma es susceptible
de pregunta? en tanto es una respuesta que está ya allí, y que parece, Lacan buscaba con
el sinthoma otro modo de proceder que el de la interpretación. La buscaba a través de la
manipulación completa, es decir un dominio de las matemáticas donde el espíritu de
finura tenía su lugar con el espíritu de geometría. Absteniéndose por otra parte de
recurrir a los instrumentos propiamente matemáticos que permitían acercarse y que son
instrumentos que descansan en trayectorias como su grafo. Separando esos instrumentos
en beneficio de la manipulación. Por lo tanto, ¿el sinthoma una vez que se percibe, que
se desprende en su positividad, se presta al modo de abordaje de la pregunta?
Cuando digo ¿Se presta al modo de abordaje de la pregunta? Sería la condición para
que la distinción entre psicoterapia y psicoanálisis continúe siendo válida en la
perspectiva del sinthoma..

En la persopectiva clásica, la psicoterapia se sostiene en una modificación de los

parámetros del acto psicoanalítico en vista de favorecer la obtención de efectos
terapéuticos. Efectos terapéuticos, agreguemos: o bien, en relación con el orden social,
de volver a poner en circulación – lo que llamamos la inserción -, o bien para el sujeto,
y es su cara de satisfacción subjetiva.
En relación con esos efectos terapéuticos, podemos distinguir sin duda esfuerzos
propiamente analíticos, pero esos efectos analíticos ponen en cuestión el hecho de que el
modo de gozar tomado a nivel del sinthoma es ne varietur? El concepto de sinthoma se
centra en lo que en Freud aparece como los restos sintomáticos del análisis para decir:
es eso lo esencial, es eso el nudo del sínthoma y del fantasma, es lo que permanece ne
varietur.

A partir del momento en que captamos el ne varietur , lo que produce pregunta es la

incidencia misma del acto analítico.

Entonces, ¿por qué sesgo podemos, si es lo que deseamos, fundar la distinción de la

psicoterapia y del psicoanálisis?

Comencemos primeramente por el psicoanálisis aplicado a la terapéutica. El

psicoanálisis aplicado a la terapéutica, digamos que es el psicoanálisis, que se sostiene
en el acto de un psicoanalista – un psicoanalista que decide moderar la potencia del
dispositivo analítico. El dispositiva analítico es intrínsecamente un empuje a la verdad:
incluso si esta verdad es siempre mentirosa, a su paso por naturaleza hace vacilar los
semblantes, sacude los semblantes, y apunta al deser, el deser escrito S barrado, la
desindentificación, es decir el punto en que el sujeto puede hacer la prueba de su propia
contingencia, de lo que él mismo tiene de azaroso. Entonces, en relación con esto, si
retenemos a los renos por espíritu de terapia, es para respetar los semblantes: la terapia
es el respeto de los semblantes en la medida en que son semblantes que permiten al
sujeto circular, puede llegado el caso, en los mejores casos, hasta la invención de
semblantes a medida que permiten al sujeto circular. Es por lo tanto completamente
distinto del empuje a la verdad. Más bien está animado por un noli tangere la verdad –
no tocar la verdad. Y cuando procedemos con ese espíritu de terapia, ponemos más bien
de relieve las maniobras del terapeuta que permitieron al sujeto preservar los semblantes
amenazados que le eran, parece, esenciales para continuar circulando, incluso se pone
en evidencia los semblantes que se ha sido llevado a proponerle, o que se han fabricado
con él, para que continúe tranquilamente girando en el orden social.
Un analista puede en efecto moderar, taponar la potencia de su acto, con el fin de
preservar, incluso erigir semblantes. Simplemente el nivel terapéutico de la acción psi
está también abierto – es un hecho – a los debutantes, o a los aprendices, aquellos que
no pretenden asumir el acto analítico, sino que se entregan sin embargo al ejercicio
terapéutico.

El psicoanálisis aplicado a la terapéutica, tiene un sentido cuando es pasar – si sigo este

esquema de los dos niveles –, cuando es operar a partir del nivel 2 sobre el nivel 1 (JAM
dibuja la flecha de la derecha, descendiente) Pero es diferente, cuando –admitamos que
pueda saberse tan fácilmente - no pretendemos en el acto analítico operar sobre el nivel
1 sin ir al nivel 2 (JAM traza la fecha de la izquierda, ascendente) Allí en efecto (JAM
muestra la flecha descendente del nivel 2 al nivel 1) tenemos el psicoanálisis aplicado a
la terapéutica, y en este sentido (JAM muestra la flecha ascendente hacia el nivel 1)
tenemos la acción psicoterapéutica

Es de este modo que las cosas ocurren: cuando se está en formación uno se entrega al
ejercicio terapéutico en lo que tiene de contra analítico, es decir, trabajamos en el
semblante, en erigir semblantes terapéuticos, ser un empresario de defensas, si puedo
decirlo. Entonces, allí se introduce una dificultad en el movimiento social, si puedo
decirlo, es que se pasa de la noción quien – más – puede – menos - puede (JAM hace el
movimiento descendiente del nivel 2 al 1) a la noción de quien-menos-puede- puede-
más (JAM hace el movimiento inverso del nivel 1 al 2) (risas). Escucho algunas risas
dispersas, pero yo hago muy seriamente el esfuerzo de recomponer una lógica que entró
en una cierta dinámica.

Me parece, y voy a terminar con esto – me doy cuenta reflexionando así, en rueda libre,
los llevo desde hace dos horas -, me parece que el punto crucial para pensar ahora, es un
término, que por ser incalculable, no es menos incomprensible, en el análisis, a saber el
factor tiempo. El factor tiempo, es el gran ausente de los matemas, los matemas
presentan estructuras que son estáticas, incluso cundo comportan trayectorias
establecidas. El factor tiempo, digamos, es una cantidad pero imposible de cuantificar,
en el sentido de incalculable por adelantado, y en particular porque está en contacto
directo con el goce.

¿Todo forzamiento del factor tiempo debe sin embargo desconocer la naturaleza de
este? Es la pregunta que evocaré la semana que viene, y espero sin llevarlos durante dos
horas. (Aplausos)

(recapitulación de lo que JAM escribió en el pizarrón.)

Traductor: Silvia Baudini

Versión en idioma original: "Choses de finesse en psychanalyse"IVCours du 3 décembre 2008

(Francés)

NOTAS

* El titulo en español es "La sutileza de un acto fallido » en francés fue traducido el

término alemán Feinheit por finesse.
Evoque la última vez la clínica del sinthoma.- según la antigua ortografía que Lacan
restituyó (JAM escribe Sinthoma en el pizarrón) y con el cual tituló su Seminario
XXIII. Ya he abordado ese Seminario aquí en su momento y lo he retomado planteando
la cuestión de saber cual era la incidencia de lo que he llamado un punto de vista, una
perspectiva, - la perspectiva del sinthoma -, sobre la práctica del análisis y sobre el
estatuto del psicoanalista, incluido el estatuto del psicoanálisis mismo, en tanto que este
concepto que borra fronteras introduciría también una confusión entre psicoanálisis y
psicoterapia.
Me interesé por lo tanto, si puedo decirlo, en un fenómeno de dinámica conceptual.
¿Hasta donde hay que dejarse llevar por la perspectiva del sinthoma?
Evocaba ya la última vez que esta perspectiva no anulaba las precedentes, que permitía
por el contrario dar un vistazo sobre sus lógicas, que hacía volver evidentes los puntos
vivos de la elaboración clínica de Freud. Hoy voy a continuar esta reflexión, subrayando
primeramente que la clínica no es el psicoanálisis.
Tenemos en el Campo freudiano un gusto – y yo tengo que ver con ello - por la palabra
clínica.
Por ello entendemos que no nos contentamos con la teoría, sino que juzgamos aquello
de lo que se trata, los conceptos, los matemas – como se los llama -, al orden que
aportan a los fenómenos de la experiencia. La clínica, el llamado a la clínica, es una
postulación realista. Y no es falso – como lo sostuvo un historiador del psicoanálisis –
que en el momento en que me encontré en posición de salvar al menos algo de la
enseñanza de Lacan, en el momento de la disolución de su Escuela y luego de su
muerte, no es falso que yo haya promovido algo como un retorno a la clínica, luego de
lo que percibí como un exceso de la teoría por la teoría en la antigua Escuela freudiana
de París. Este retorno a la clínica estaba inscripto por lo tanto en el programa del Campo
freudiano de entrada, a partir de 1980-1981, y nosotros vivimos en estos días las últimas
consecuencias de ello. Puedo al menos sostenerme en que por mí parte desde 1982, he
sostenido bajo el título de “Clínica Bajo Transferencia”, una exposición que
precisamente quería marcar en qué la clínica, en el psicoanálisis, es especial, pero que
sin embargo anunciaba el término clínica. Quizás hubiera sido oportuno ya en ese
tiempo señalar que la transferencia tenía un poder disolvente sobre la clínica, que el
psicoanálisis limita severamente la perspectiva clínica, y en un sentido la invalida, la
rechaza en sus preliminares. Cuando se atraviesa el umbral de un psicoanalista, hay que
dejar la clínica atrás.
Precisamente la perspectiva del sinthoma es por naturaleza lo que despega de la
perspectiva clínica.
¿Qué es la clínica ?
Ella se hace clásicamente al pie del lecho del enfermo y es esencialmente un arte de
clasificar los fenómenos a partir de signos y de índices previamente catalogados. Es un
ejercicio de planificación, de clasificación y de objetivación - una clínica es como un
herbario. De este modo, esas recopilaciones que aparecen periódicamente bajo el
acrónimo del DSM, hagámosle justicia, es indiscutiblemente una clínica, que responde a
su concepto presentando una lista de signos y de índices, un poco más débil sin duda en
la clasificación: podemos reprochar a esta clínica su dispersión, su desmigajamiento,
pero me parece que el espíritu de la clínica anima la empresa. Les dejo con gusto el
término de clínica a los DSM.
Esto no me impide reconocer lo que en el psicoanálisis, en su literatura figura como
clases clínicas – clase en el sentido de clasificación. Se han perpetuado en el
psicoanálisis clases clínicas, heredadas en buena medida de la psiquiatría donde eran
elaboradas por profesores a veces llevados a alejarse de la interlocución con los
pacientes. ¿Cuáles son las clases clínicas que encontramos en el psicoanálisis?
Principalmente está la gran tripartición de neurosis, psicosis y perversión. Cualquiera
sea la sofisticación que podamos aportar a esta clasificación, un psicoanalista de hecho
no puede hacer más que referirse a ella, eso forma parte de esos instrumentos de los
cuales nos servimos incluso cuando reprobamos sus fundamentos: les sirve – s.i.r.v.e. y
los cierra*, les cierra la comprensión, hace falta un esfuerzo muy especial para
desprenderse de ello. Luego, están las sub clases. La neurosis se reparten en tres:
histeria, neurosis obsesiva, fobia, a lo cual podemos agregar también la neurosis de
angustia, la neurosis llamada actual que cayó ampliamente en desuso. Psicosis se dice
en plural, evaluamos en análisis, el grado de paranoia que presenta una psicosis,
admitimos la sub clase de la melancolía y aislamos los fenómenos del humor, lo que
hace que podamos flirtear con el término de psicosis maníaco depresiva cuando esos
fenómenos parecen organizarse en dos vertientes que alternan. En cuanto a la
perversión, está admitida la diversidad y caracterizamos las sub clases según lo que fue
referido clásicamente por los psiquiatras.
Hay allí un discurso sedimentado que utilizamos en función del encuentro con el
paciente. No hay ninguna disciplina de pensamiento que pueda apartar a un analista de
referirse a ella, incluso en el orden de la denegación. Hay allí una rutina clínica que
continúa condicionando el abordaje del individuo que se propone hacer un análisis.
Consideremos ahora qué deviene esta clínica en la enseñanza clásica de Lacan.
Las clases clínicas antiguas heredadas de una tradición figuran allí como otras tantas
estructuras. Podríamos decir, si quisiéramos ser despreciativos, que se pintan de nuevo
con los gustos del momento 1950 y 1960, pero no sería justo pues no se trata solo de un
cambio de denominación, estructura por clase, se trata de una transformación
conceptual. En efecto, las estructuras clínicas, en el sentido de Lacan clásico, no son
solo conjuntos de signos sintomáticos, no son solo un montón de signos enlistados
como otros tantos ítems, digamos que el concepto de estructura agrega, a la clase, la
causa y por allí se desprende de la descripción que yo llamaba objetivante
Cuando decimos estructura, entendemos acceder, más allá de los fenómenos a una
máquina, a una matriz, de la cual ellos son las manifestaciones, los efectos. El concepto
de estructura agrega, al conjunto o al cúmulo de signos, una articulación. Articulación,
es la palabra más neutra, la mas funcional para decir sistema, que es una articulación de
lo que va junto. Entonces, ¿qué es lo que va junto? Elementos o funciones, digamos
elementos funcionales, diferenciados, que entran en relación y que son captados en una
cierta disposición.
Así, las clases son comparadas, son profundamente homogeneizadas.
Estos elementos son susceptibles – esto va con el concepto de estructura – de permutar
sus lugares y por lo tanto asegurar funciones diferentes. Lacan le reserva un lugar de
elección al concepto de lugar cuando trata de recoger lo que es su enseñanza para una
conferencia que fui llevado a publicar. Subrayo que el lugar no se refiere
necesariamente a un espacio métrico. Sin duda, para que haya lugares, es necesario que
haya una distancia pero esta distancia no es necesariamente cuantificable: hay también
lugares en topología es decir allí donde el espacio cesa de ser métrico, donde las
distancias son de caucho. Esto no hace desparecer el concepto de lugar. Las relaciones
de sucesión –antes, después – permanecen e incluso digamos, las relaciones de
envoltura – dentro, fuera- Incluso si el antes y el después, el adentro y el afuera no están
situados allí como en un espacio métrico, sin embargo se encuentran.
En relación con la estructura, los síntomas tiene el sentido de: lo que aparece, lo que se
manifiesta en ella.
El concepto de estructura, fue afinado, depurado, de hecho simplificado, cuando Lacan
promovió el concepto de discurso, con lo cual redujo los cuatro discursos a elementos
articulados.
En primer lugar el sujeto (JAM escribe $ en el pizarrón), lo designa con una S
mayúscula tachada con una barra, que señala precisamente su carácter insustancial y
condicionado por la articulación; es en este sentido que es sujeto de la estructura clínica,
su símbolo comporta en sí mismo que no es nada substancial y que deberá lo que es, su
ser, a la articulación en la cual está tomado.
La articulación da los dos otros términos del vocabulario, S1, S2, en relación – escribo
aquí el signo del losange que querrá decir eso, en relación, -, esos dos términos son el
mínimo necesario para designar una articulación:

A lo que se agrega, en esta estructura que Lacan llama discurso, el termino a minúscula
(JAM escribe la letra a), cuya presencia es tan equívoca como la del sujeto (JAM traza
un corchete entre $ y a) es también en el umbral (JAM marca a con un medio
paréntesis), puesto que este símbolo se supone indica el producto de la articulación
como el símbolo S barrado se supone designa la hipótesis subjetiva de la articulación
(JAM marca también $ con un medio paréntesis)

Este vocabulario de cuatro términos, con el sistema de cuatro lugares, cada uno
nombrado, que acompaña este vocabulario, nos da de manera reducida, lo que hay que
entender por estructura. Es un hecho que depurando así el concepto de estructura, Lacan
aparentemente lo extendió fuera de los límites de la clínica stricto sensu, puesto que
ordenó cuatro discursos donde entran formaciones sociales.
Sin embargo, el concepto de discurso es aquel sobre el cual converge toda su
elaboración estructural de la clínica.
En vista de las circunstancias, el momento en que introdujo este concepto de discurso,
hizo figurar con el número de cuatro discursos surgidos de las permutaciones de esos
cuatro términos en cuatro lugares, el discurso del amo o el discurso de la universidad.
Pero figura también allí el discurso de la histérica, el discurso del analista, y ya he
marcado hace tiempo que había que reconocer en la estructura del discurso del amo el
del inconciente; por lo tanto solo el discurso de la universidad aparece como fuera de la
clínica.
Cuando uno percibe que con ese vocabulario y con ese sistema de cuatro lugares (JAM
escribe y numera los cuatro lugares del discurso):

tenemos la esencia de la estructura clínica – Lacan, por supuesto, tomó prestado a otros
registros matemáticos, otras escrituras, tomó prestado en particular a la lógica de las
cuantificaciones, pero en fin, me quedó en esto - , cuando captamos el concepto de
estructura clínica en su simplicidad funcional, la cuestión que se plantea de saber si no
tenemos allí más que un artificio de clasificación, un artificio simbólico, un semblante o
si es verdaderamente, si puedo decirlo, real.
¿Estas estructuras son del orden del saber inscripto en lo real?
Entonces, extendamos la cuestión de la estructura hasta el punto de lo que yo podría
llamar la estructuración espontánea.
No hay nada más espontáneo – en fin, al menos de derecho – que lo que el analizante
les entrega una vez que fue autorizado a la asociación libre y que él ha captado que
podía hablar libremente, sin ocuparse de prejuicios, semblantes y de vuestra supuesta
sensibilidad – evidentemente es del orden del mas o menos y se introduce siempre un
fenómeno de reserva mental. Pero tomemos lo espontáneo de la palabra analizante. Por
el solo hecho que el sujeto se relata, e incluso por el solo hecho que habla, por el solo
hecho de la palabra, eso se ordena aunque más no fuera bajo la forma de la puesta en
serie de lo que le ocurrió, de lo que le ocurre, lo que teme o espera que le ocurrirá – para
ocupar las tres dimensiones clásicamente distinguidas en el tiempo.
Lo que se le ocurre – la expresión lo dice bien – es del orden del azar, es del orden de lo
imprevisto, del encuentro, como decimos. El azar. Es lo que Lacan subraya en su
Seminario del Sinthoma: Somos empujados por azares a derecha y a izquierda. Es
reconocer, en los términos de Aristóteles, que la existencia se desarrolla en el reino de la
contingencia.
Y por el solo hecho que hablamos, se instituye una trama entre los azares y sale a la luz
una necesidad, que toma la figura de destino o de vocación. Emerge un orden a partir de
hechos de repetición, y ya una es mucho en análisis, permite inferir unos Siempre, unos
Yo-soy-así-está-escrito, Yo-solo-amo-a-quien-no-me-ama, axiomas que el sujeto hace
espontáneamente emerger de la narración de lo que se le ocurre. Y llegado el caso le
corresponde al analista formular la trama.
Por este solo hecho se opera la transformación de la contingencia en articulación. Un S1
azaroso se articula a un S2 (JAM subraya S1 y S2 en el pizarrón), y eso produce un
efecto de sentido, un efecto de sentido articulado. El azar toma sentido. Es una
operación casi invisible. Invisible. Hay que hacer un esfuerzo de discernimiento para
percibir esta mutación, donde el sentido se insinúa en la contingencia.
Y lo más a menudo – por no decir siempre – cuando un axioma se desprende, nos
damos cuenta que le había sido endosado al sujeto en su infancia, en un momento
especial de disponibilidad y de apertura, por alguien de su familia, o de lo que hacía las
veces, y que el sujeto que habla es también un sujeto hablado. De allí Lacan ha
proferido el neologismo de parlêtre (JAM escribe la palabra en el pizarrón), un ser
hablado hablante, que adquiere de este modo una densidad especial que permitiría decir
que el parlêtre es el conjunto de esta articulación (JAM enmarca los cuatro símbolos del
discurso): no es el sujeto, es el sujeto y la articulación y el producto de la articulación.
Esta articulación S1 S2 no es necesariamente la suya, por el contrario es incluso
primordialmente la del Otro.
Entonces, eso se trama de manera espontánea, el análisis es, en este sentido, como un
laboratorio, donde asistimos al hilado de esta trama de sentido, organizando,
articulando, sistematizando los elementos de azar que la preceden.
Entonces, he dicho espntánea. Porque no está calculado. Pero no podemos desconocer
que esta articulación de sentido es una superestructura, en el sentido de una estructura
que se sobreimpone a elementos previos.
Y precisamente cuando hemos depurado el concepto de estructura hasta reducirlo a este
vocabulario y a este sistema de lugares (JAM muestra los esquemas de los cuatro
símbolos y de los cuatro lugares del discurso) o también a una proposición de lógica de
la cuantificación –existe, para todo x, etc.-, cuando se ha depurado el concepto de
estructura hasta ese punto, nos vemos conducidos a percibir que toda estructura es una
superestructura.
Es con esto que comienza la última enseñanza de Lacan: con este clivaje entre la
estructura y los elementos de azar previos que inserta y que hace significar.
La práctica del psicoanálisis cambia entonces de acento. Se trata de reconducir la trama
de destino del sujeto de la estructura a los elementos primordiales, fuera de la
articulación, es decir fuera de sentido, y podemos decirlos, porque están absolutamente
separados, absolutos – reconducir al sujeto a los elementos absolutos de su existencia
contingente
La función de la interpretación ha cambiado. La interpretación no es proponer otro
sentido, hacer girar el sentido manifiesto para revelar en él un sentido escondido. La
interpretación apunta a deshacer la articulación de destino para apuntar al fuera de
sentido, lo que quiere decir que la interpretación es una operación de desarticulación.
Entonces, aquí desde el punto al que los he conducido – ¿qué otra cosa he hecho sino
tejer una trama que trata de articular la lógica que aspiró a Lacan hasta su última
enseñanza?
El sinthoma, del cual hago el término clave de la última clínica de Lacan – lo hago
también porque se lo ha hecho alrededor de mi como eco del desciframiento al cual yo
me había entregado, al mismo tiempo que y después de, la publicación de ese
Seminario, el sinthoma es un concepto que fue inventado para el caso de James Joyce,
que es un caso sin análisis.
Es una inspiración recibida de un caso donde tenemos datos biográficos, literarios, su
obra, su correspondencia, los recuerdos de sus más próximos e incluso el hecho para
Lacan de haber visto a Joyce en su juventud en la calle del Odéon. Y, a partir de allí,
inferir la clínica, el caso clínico de James Joyce.
Sin análisis. Lo que no es inédito puesto que Freud no hizo otra cosa con el caso del
presidente Schreber para el cual se apoyó esencialmente en el libro de las Memorias de
un neurópata. Es de esta producción que infirió una estructura clínica, que ordenó los
fenómenos – en fin, los ha diagnosticado a partir de Kraepelin y hay una articulación
construida.
En el caso Schreber como en el caso Joyce, sin desciframiento del inconciente, sin que
ninguno de ellos se haya entregado a la asociación libre y que tengamos, por parte del
sujeto o del analista, el testimonio de los descubrimientos, las iluminaciones que
habrían podido marcar allí una trayectoria.
El hecho fue consagrado por Lacan cuando dijo: Joyce estaba desabonado del
inconciente.
Es decir, por el hecho que no hayamos tenido ningún testimonio del inconciente de
Joyce, por ninguna experiencia, Lacan infirió más allá que Joyce no tenía propiamente
hablando relación con el inconciente. Es que precisamente, esta articulación de cuatro
términos sobre el pivote del binario S1S2 (JAM enmarca S1 S2 y marca el recuadro de
los cuatro símbolos) no valía para aquel que podemos llamar el parlêtre Joyce (JAM
subraya la palabra parlêtre) sino que se revela ser por otra parte más bien un escritoser
(scriptuêtre), puesto que de su parte tenemos el escrito. Y por lo tanto, en lugar de esta
articulación de la que Lacan dice: En Joyce no hay, no hay nada que se parezca a eso,
no hay nada que se parezca al discurso del inconciente, en su lugar inventa, para decir
lo que hay, el sinthoma (JAM enmarca la palabra sinthoma y marca el recuadro)
Es por lo tanto un concepto que se propone allí donde no hay inconciente. Es, si uno
quiere, el negativo del inconciente.
Es ya la pregunta – si procedemos paso a paso como lo hago -, tratándose de sujetos que
no están desabonados del inconciente, puede plantearse la pregunta por la validez del
concepto de sinthoma (JAM refuerza la marca sobre el recuadro de Sinthoma), que fue
inventado para un sujeto del que se suponía que estaba desabonado del inconciente, que
no había articulación. Entonces, es muy posible – es lo que yo creo por otra parte – que
el sinthoma comporte una enseñanza para los sujetos abonados al inconciente, pero hay
que tener en cuenta el hecho que este concepto fue inventado, para un desabonado del
inconciente y que muy bien podríamos defender que no es válido cuando el sujeto por el
contrario está articulado en una estructura.

¿Por qué Lacan supuso que Joyce estaba desabonado del inconciente, que no es
simplemente que no había hecho análisis sino que no podía esencialmente hacerlo? Lo
supuso, me parece, a partir de la lectura de Joyce. Constatando que eso no se parecía a
nada. Constatando que los lectores de esta obra, principalmente universitarios – por no
decir únicamente - , estaban detrás de este texto para encontrar soluciones a sus enigmas
y que a nadie se le ocurría leer esto para distraerse (risas). Hace tiempo cuando tomaba
un avión para recorrer grandes distancias, miraba lo que la gente leía. Leen lo que se
llama page-turners, libros para dar rápidamente vuelta la página y saber cómo
continúan porque se está atrapado por la intriga. No he visto jamás a nadie leer
Finnegans Wake así (risas).Entonces, desabonado del inconciente, quiere decir
simplemente que Lacan se dio cuenta que eso no emocionaba a nadie, que no hacía
llorar a nadie, que no hacía latir el corazón de nadie, que no concernía a nadie en nada,
que no los toca, que no les mueve su objeto a minúscula. Lacan dice: Eso no juega
sobre ningún equívoco que pueda conmover el inconciente en nadie. No es simplemente
la crítica de un lector, es lo que conduce a decir: Aquí no hay inconciente.
Es por lo tanto la obra de alguien separado, la obra de un exilado, es incluso decir: algo
absolutamente singular. Vean lo que este término singular trae con él. La distancia con
cualquier comunidad. Nada en común. Es : cerrado sobre si mismo.
No es lo particular. Lo que les es particular es lo que les es común con algunos. Lo
particular es lo que permite formar clases clínicas. Es lo que se parece de un sujeto al
otro – ¡Ah! Es lo mismo. Este ejercicio fue llevado al colmo con la gran clínica
psiquiátrica clásica donde, de un gran caos de enfermedades mentales, un Kraepelin por
ejemplo logró hacer capítulos, parágrafos, clases y sub clases, agrupando los fenómenos
particulares por los cuales los sujetos se parecían, exigiendo que se parezcan así, no solo
en el momento en que son aprendidos, sino también en la evolución del cuadro clínico.
La clínica se hace a nivel de lo particular.
Evidentemente esto no es universal, es decir lo que vale para todos.
Aquí, en su obra, tenemos un producto que no vale más que para uno solo. Y entonces,
en ese sentido, Lacan inventó el concepto de sinthoma para designar lo singular,
podemos decir, fuera de la clínica, fuera de la clasificación, lo singular en su
absolutismo.
¿Entonces, en efecto, esto no vale más que para Joyce ? ¿o es que esto ayuda a percibir
que , en cada uno, en esos cada unos que se parecen a algunos otros y de los que se
ocupa la clínica, que, en cada uno, haya algo absolutamente singular y que esta
desabonado del inconciente ?
Y bien, es lo que ha creído percibir y hacer percibir Lacan: que hay sinthoma en cada
uno.
Lo que distingue a Joyce, y es por eso que Lacan pudo percibirlo en lo concerniente a
Joyce, es que Joyce está identificado a ese singular – y ahora tacho la palabra
identificado -, es que él ha encarnado el sinthoma. Esta es la palabra que Lacan emplea.
Es que ha encarnado lo singular – allí donde el común de la gente lo borra, allí donde el
común de la gente se apresura en abonarse al inconciente, y en ese momento la máquina
de fabricar sentido común se pone en marcha, la máquina de fabricar equívocos capaces
de darles vuelta las tripas en una multitud.
Yo evidentemente, cuando hablo e incluso cuando improviso, cuando exagero retengo
la atención de las masas, la vuestra al menos. Es mi debilidad, Porque toco cuerdas
capaces de conmoverse. Con Joyce, !todo el mundo salía corriendo (risas) ! Pero es
Joyce. Quizá yo llegaré a eso algún día (risas). Ah, es cierto que si llego a realizar el
sueño de Lacan de hacer pasar todo esto a la matemática, podría cerrarla, y luego
escribir las fórmulas en el pizarrón de arriba hasta abajo. Y entonces no quedarían más
que cuatro o cinco personas (risas). Lacan soñaba eso: soñaba poder encarnar su
sinthoma. Pero eso no le es dado a todo el mundo. Por lo común, ¿no? se ponen capas
encima para poder vivir con los otros. Digo todo esto, no estoy mas conmovido, es solo
para hacerles comprender, hacerles comprender el valor que hay que darle a la
indicación muy precisa de Lacan que Joyce encarna el sinthoma. Todo está allí.
Existe la singularidad del sinthoma en cada uno, pero está recubierta. Uno se empeña en
encarnar algo muy distinto. Uno se empeña en encarnar su trama, su destino, la herencia
de su familia, un gran personaje, ideales. Joyce – ¿una elección o no? se mantuvo
encarnando el sinthoma en el espacio del desabonamiento al inconciente. Y de este
modo hizo ver algo que la clínica disimulaba.
Entonces, la clínica del sinthoma –entre comillas - es primeramente una clínica plana.
No está escalonada, no está estratificada, no se distingue allí el síntoma y el fantasma,
no se puede incluso hablar de un avance y de una resistencia, no podemos hablar allí de
una salida –Que nadie entre aquí si tiene la intención de salir – y lo que prevalece en
ella, ya lo he dicho hace tiempo, es el girar en redondo.
Es lo que obliga a olvidar la clínica del deseo. Ella esta animada por la dinámica del
más allá, que es evidentemente dialéctica y que conduce a distinguir la necesidad,
tomada en una fisiología elemental, la demanda, que se sobre impone a la necesidad, el
significante – la palabra, la simbolización -, y luego incluso más allá, el deseo,
resultante de la sustracción de la necesidad a la demanda, al menos en una de las
versiones que Lacan da de ello. Y como un elemento de todos modos falta allí, Lacan le
agrega, como cuarto término y sin encontrar su articulación precisa con las tres primeras
la pulsión: necesidad, demanda, deseo y pulsión, de la que hace, en su enseñanza clásica
el garante inconciente de la demanda; hace de la pulsión una cadena significante pero
articulada en el cuerpo.
Es verdaderamente cuando extrae del fantasma y de la pulsión, el concepto de goce que
se inaugura una dinámica conceptual que lo conduce al sinthoma. Lacan – ya lo he
dicho – pensó durante mucho tiempo poder dar cuenta de la libido freudiana en términos
de deseo – modeló los desplazamientos de libido, que Freud había relevado, sobre la
metonimia del deseo, pero lo que hacía objeción, hay que decirlo, es que eso no daba
cuenta de la fijeza de la libido, y es de allí, me parece que el concepto de goce encontró
su necesidad. Y por lo tanto lo encontramos repartido, presente en el objeto a minúscula
del fantasma, presente en la pulsión, y cuando Lacan comienza a tratarlo, aparejado en
la misma lógica del más allá que había puesto en función a propósito del deseo. Es el
tiempo donde distinguía el placer y el goce: el placer homeostático respondiendo a un
estado de bienestar psicológico - toma prestado del fisiólogo Cannon la noción de
homeostasis -, el placer que responde a un estado de equilibrio, y por lo tanto el goce es
un plus, un exceso, que viene a desequilibrar la homeostasis, señalándose por su
potencia perturbadora y por su valor eventualmente doloroso. Hay que decirlo, esta
descripción muy potente satura muchos hechos clínicos, es extraída cuando Lacan llama
a su objeto a minúscula plus de gozar, y es la misma lógica que la que ustedes
encuentran en el grafo de Lacan, un piso, un segundo, primer piso el placer, segundo el
goce, bajo la forma del plus de.
Y viene el momento donde renuncia a esta lógica del más allá, donde la trascendencia
que anima la lógica del deseo es reemplazada por un plan de inmanencia. Es decir una
perspectiva, donde el concepto de placer es reabsorbido en el goce, donde se opone a
nivel del significante, el de la sustancia gozante, y donde Lacan puede decir que la
significancia, el orden significante, encuentra su razón de ser en el goce del cuerpo, que
el sinthoma está condicionado no por el lenguaje sino por lalengua, más acá de toda
articulación. Esta puerta, que Lacan entreabre en su Seminario XX, Aun, culmina en su
concepto del sinthoma que designa, en su singularidad, la sustancia gozante.
El modo de gozar absolutamente singular es como tal irreductible –irreductible es decir
que es un resto absoluto, que no puede ser reducido más allá.
Respecto de esto, Joyce, el no analizado, porque supo encarnar su sinthoma, hace de
paradigma para lo que puede obtenerse del sujeto al final del análisis – paradoja, que
Lacan modula, tempera, toma de diversos lados, pero es de cualquier modo la línea
directriz. Más allá de la identificación al sinthome, tenemos la encarnación del
sínthoma por parte de Joyce, la obtención de un estatuto que no es ya susceptible de
ninguna transformación. .
Y entonces la clínica del sinthoma es una invitación a tomar este punto de vista sobre el
sujeto en análisis
Por supuesto, por regla general, el sujeto en análisis está abonado al inconciente, es
decir que es susceptible de avances, de resistencias, su estructura se presenta como
estratificada, está ese camino para hacer y ese camino dura, por razones esenciales sobre
las cuales volveremos la próxima vez.
Pero, al mismo tiempo, tomar el punto de vista del sinthoma es saber que hay, que habrá
lo-que-no-cambiara, tomar el punto de vista del sinthoma es un límite inaugural
aportado al furor sanandi, es lo incurable inscripto sobre la puerta de entrada : ¡No
sueñes con curar ! ¡mira lo que no cambia !
Eso pone el acento en el hecho que el análisis hace desprender lo incurable y que el
sinthoma singular es también una verdad universal que se expresa : Todo el mundo está
loco, todo el mundo hace una elucubración de saber sobre el sinthoma. La
significancia, es una elucubración de saber sobre su modo de gozar. Y el Nombre del
Padre, que condiciona toda la realidad psíquica, no es mas que un nombre del modo de
gozar: es el modo de gozar captado en su carácter universal.
Entonces ¿que es un analista? bueno, voy a preguntármelo durante largo tiempo -, ¿qué
es un analista en la clínica del sinthoma? es al menos un sujeto que ha percibido su
modo de gozar como absolutamente singular, la contingencia de ese modo de gozar, que
ha captado - ¿de que modo? –su goce en tanto que es fuera de sentido.
El equívoco que Lacan hace ver – escuchar – entre goce y sentido gozado, entre goce y
oigo sentido (jouissance – joui sens) – con dos palabras, sin duda cuando avanzó, era
como una equivalencia, pero una vez planteada, esta equivalencia renegó de ella: el
goce es justamente el reverso del sentido gozado, sentido gozado es lo que sirve para
olvidar el ser del goce.
Cuando Lacan evoca, al final de su escrito sobre Joyce, en los Otos Escritos pagina 570,
que el análisis recurre al sentido para resolver el goce, no hay que entenderlo como una
prescripción, ni como una descripción. Al contrario, me parece que su esfuerzo es abrir
una práctica post joyciana del psicoanálisis, aquella que no recurre justamente al sentido
para resolver el enigma del goce, que no se cuentan hystorias – con una y – sino que,
mas allá del discurso del inconciente, apunta a restituir, en su desnudez y su fulgurar,
los azares que nos han llevado a derecha y a izquierda.
Hasta la semana próxima, para el ultimo curso de esta serie (aplausos)

Recapitulación de lo que JAM escribió en el pizarrón

Revisión: Silvia Baudini

Versión en idioma original: Choses de finesse en psychanalyse

V
Cours du 10 décembre 2008 (Francés)

NOTAS
* N de T: JAM aquí hace un juego homófonico entre sert (sirve) y serre (aprieta-
encierra).
Jacques-Alain Miller on line Curso del miércoles 17 de diciembre de 2008

Jacques-Alain Miller: Cosas de finura en psicoanálisis VI

Yo busco el buen uso –porque aún no he encontrado cómo formularlo, cómo bien decirlo–
del sínthoma en la práctica del psicoanálisis, en tanto que designa, que es, según la
definición de Lacan, lo-que-hay-de-singular en cada individuo, del sínthoma entonces en
tanto que es lo singular de cada uno.

La singularidad es una categoría lógica, pero es también una categoría en los límites de la
lógica.

¿Podemos hablar de lo singular más allá de designarlo? ¿Podemos hablar de ello? Pues
como tal lo singular no se parece a nada; ex–siste, ex–siste al parecido, es decir, está fuera,
fuera de lo que es común. Y el lenguaje solo dice lo que es común –con excepción del
nombre propio–, sin que lo propio del nombre sea una seguridad absoluta de la
singularidad. El nombre propio es equívoco también. Me doy cuenta, en estos tiempos,
cada vez que hago una reserva en los restaurantes (risas) Digo: Para el Señor Miller. Y me
piden el nombre (risas). Porque singularmente en estos tiempos hay muchos Miller que
hacen reservas en los restaurantes. Y entonces pongo en línea Jacques y Alain, y
aparentemente eso basta para singularizarme. ¡Por el momento! No se cuanto tiempo va a
durar, pronto si los Miller continúan multiplicándose en París será necesario que dé mi
fecha de nacimiento. Difícil ser singular. Difícil hacerse conocer de este modo.

Digo que como tal lo singular no se parece a nada y subrayo como tal, puesto que, como no
tal, se parece.

Me refiero al silogismo clásico. Todos los hombres son mortales, Sócrates es un hombre,
Sócrates es mortal. Tres proposiciones. Ciertamente, no es ilegítimo decir que Sócrates es
mortal en tanto que Sócrates es un hombre. Pertenece a una y otra clase de los hombres y
de los mortales, forma parte de la clase de los mortales en tanto que forma parte de la clase
de los hombres – esto debe entenderse como, los seres humanos. Hago la precisión puesto
que, en los tiempos que corren, como se dice, ya no se escucha la palabra hombre sino por
oposición a la palabra mujer. Como resultado, quieren hacernos decir Declaración de los
derechos humanos en lugar de Declaración de los derechos del hombre – ¡vayan a decirles
esto en 1789! La lengua, el sentido de la lengua, el sentido de las palabras de la lengua,
evoluciona, es un hecho. A titulo de mortal y de hombre, Sócrates, el nombre Sócrates, no
es singular, puesto que forma parte, pertenece. Si no tomamos el singular como tal, lo
tomamos en tanto que pertenece.

La pertenencia de un singular es una cuestión que habita, que atormenta a la clínica a título
de diagnóstico. Es lo que pone fácilmente en aprietos –si dejamos hacer–al clínico en el
control. Es a menudo la cuestión principal que se lleva: ¿se trata de una psicosis o de una
neurosis? ¿El sujeto es más bien obsesivo o histérico? ¿esta histeria es en realidad una
psicosis ? La inteligencia del practicante es llamada a tener la precaución de repartir y de
asignar el paciente a una clase o a otra. Esto se constata. Esa inquietud es por otra parte
muy difícil de desplazar en el practicante. Difícil de darle la paz que puede hacer reinar el
punto de vista de lo singular, en tanto que aporta un dejar ser: dejar ser a aquel que se
confía a ustedes, dejarlo ser en su singularidad.

Según el punto de vista diagnóstico, Sócrates pertenece a una clase y a otra, pero según el
punto de vista de lo singular, Sócrates es Sócrates, semejante a ningún otro. La tautología
Sócrates es Sócrates no dice nada. Es el grado cero del saber, si lo queremos es la
excelencia de la estupidez, es el desfallecimiento. Puede ser tomado así. Pero, desde otro
punto de vista, es la expresión del respeto a lo que cada uno tiene de singular, de
incomparable. Y es el permiso que se da para que ese otro sea, si me atrevo a decirlo, él
mismo, tal cual, independientemente de los sistemas donde ustedes sueñan inscribirlos; en
tanto que se trata de que ustedes, llamados terapeutas, por el contrario, ustedes se inscriben
en su camino, que ustedes dejan desplegar, una ex–sistencia, fuera de los caminos ya
explorados.

Me ocurre en efecto tener que hacer controles, que alguien que se arriesga a practicar el
psicoanálisis viene a hablarme de su ejercicio, de los problemas que este ejercicio provoca
en él. Lo que trato de introducir, insinuar en su manera, respetándola en su singularidad, el
practicante también tiene derecho a la singularidad, lo que trato de insinuar, es el punto de
vista de lo singular. Por supuesto, puede ocurrir, yo acepto el problema planteado en
términos de clases diagnósticas, pero siempre intentando neutralizarlo en lo que tiene de
apremiante, para hacer prevalecer lo que creo más propiamente psicoanalítico: el punto de
vista anti-diagnóstico.

El diagnóstico vendrá por añadidura.

Haciendo esto, me parece que estoy en la línea de Freud tal como Lacan la resume en la
página 556 de los Otros escritos: Todo en un análisis está por obtenerse –es de este modo
como Lacan resume la posición de Freud–, está por obtenerse como si nada por otra parte
se hubiera establecido. Veo allí presente lo que para mí es la orientación hacia lo singular.

Bien, es en esta misma línea que él empuja hasta el límite cuando profesa en su seminario
que el analista, en cada sesión, debe haber olvidado todo: no sólo –como lo preconiza
Freud– olvidar, poner en suspenso los otros casos, sino incluso olvidar la sesión precedente,
de tal modo que cada encuentro, cada sesión, valga por sí misma. Es una ruptura, una
discontinuidad que está llevada al extremo y que quiere sin duda acentuar el aspecto de
acontecimiento, en el sentido de happening, de cada encuentro con el analista. Esto me
parece excesivo, pero sin embargo, va en el buen sentido, que es restituirle su singularidad
al momento.

El analista no es una memoria, no hace benchmarking, no compara: recibe la emergencia de

lo singular. En todo caso, es lo que implica la orientación hacia lo singular.

No solo hay eso en la práctica del psicoanálisis. En otra vertiente en efecto el analista es
una memoria. Guarda la memoria de los significantes que aparecieron, hace correlaciones,
los articula, señala las repeticiones. Este trabajo de memorial, de secretario del paciente, le
permite localizar la zona donde podrá llevar su interpretación, llegado el caso conserva
mucho tiempo ese saber, hasta que se manifiesta para él el momento oportuno de decir y de
sorprender al analizante con sus propias producciones –quiero decir las del analizante– re-
presentándoselas inopinadamente.

Pero todo este trabajo de memoria, de localización de las repeticiones y de interpretación es

otro registro diferente del que designo como la orientación hacia lo singular.

En lógica la singularidad pertenece a la teoría del juicio y precisamente en el momento de

la cantidad. La cantidad de los juicios se distribuye en tres registros: lo singular, lo
particular y lo universal.

Si nos referimos, por ejemplo, al curso de lógica de Kant –que no tuvo nada de destacable
en la historia de la lógica, que es más bien la expresión de un sentido común de la edad
clásica–, un juicio es la representación de una unidad, lo cito, la representación de la
unidad de la conciencia de diversas representaciones, o incluso: la representación de las
relaciones de esas diversas representaciones en tanto que constituyen un concepto. Un
concepto, es lo que permite captar una extensión. La representamos aquí con un círculo
(JAM dibuja un gran círculo en el pizarrón)- Kant dice una esfera, en referencia a las tres
dimensiones, pero cuando él mismo se dedica a una pequeña representación gráfica dibuja
círculos y cuadrados en dos dimensiones. Entonces, lo que distingue el concepto singular,
el concepto que tiene la cantidad de lo singular, es que allí el concepto no tiene esfera, está
encajado sobre el individuo: el concepto singular es un concepto que no tiene extensión. Su
extensión, si queremos, es un punto, podemos trazar alrededor del punto un círculo salvo
que el círculo debe concebirse como contiguo al punto mismo. (JAM dibuja un punto al
lado del gran círculo luego un pequeño círculo contiguo a este punto).

Hay verdaderamente una extensión cuando hay como mínimo dos puntos (JAM dibuja dos
puntos en el interior del gran círculo)

Lo que Lacan llama sinthoma, es por excelencia el concepto singular, aquel que no tiene
otra extensión más que el individuo. Captándolo como tal, ustedes no pueden compararlo
con nada. Bajo otros puntos de vista, por supuesto, pertenece a diferentes clases,
particulares, incluso universales. Como Sócrates. Pero lo que Lacan llama sinthoma es la
tautología de lo singular.

Kant señala que, desde el punto de vista de la forma lógica, el juicio singular es equivalente
a un juicio universal en lo siguiente, que es sin excepción. Sócrates es mortal, desde el
punto de vista de la forma lógica, es equivalente a Todos los hombres son mortales: todos
los hombres son mortales sin excepción y no hay más que un Sócrates y solo uno.

Allí pasamos por el nombre propio, es de Sócrates, elegido entre todos para entrar en el
silogismo balbuceado a través de los siglos, lo que es el colmo –Lacan lo señala en alguna
parte–. Se eligió justamente a Sócrates para el silogismo y se articula su muerte por su
naturaleza humana, mientras que precisamente ¡Sócrates fue asesinado! ¡No se murió de
viejo! Fue asesinado, aparentemente según su anhelo, hizo todo para ello, y es ese
escándalo de la muerte de Sócrates lo que se ha sellado, apagado, colocándolo en el
silogismo donde se lo supone morir solamente por ser mortal, morir lógicamente mientras
que murió según el deseo.

Se pasa por el nombre propio, de la misma manera que Lacan pone de manifiesto el nombre
propio de James Joyce, pero él señalando que esto responde al deseo de Joyce de la
promoción de su nombre propio, y es a ese nivel que Lacan actúa, otorgándole un sinónimo
: Joyce el Síntoma. ¿Es este un seudónimo ? Le otorga su nombre propio completado `por
aquello que a partir de allí no tendrá función de predicado, no es : Joyce es un hombre
entonces Joyce es un síntoma, es Joyce el Sintoma.

En lógica matemática llaman a un nombre propio, un término singular. Quine –escribo en el

pizarrón su nombre propio que no es tan famoso entre ustedes– en su obra Methods of
Logic, que fue traducida al francés pero tengo aquí una edición americana, página 218,
define un término singular como un término que apunta a nombrar uno y un solo objeto y
que podemos por lo tanto utilizar, cuando matematizamos el lenguaje corriente, como una
variable, x es mortal.

No es completamente coherente con su definición hacer preceder esta proposición de la

cuantificación existencial, existe un x, tal que x es mortal:

Ejemplo Sócrates. Ejemplo, porque existe x (JAM rodea con un círculo el existe x) quiere
decir –es así como se traduce su uso– existe al menos uno, es decir que puede haber allí
varios: el cuantificador existencial está aparejado al particular y es por eso que cuando
exhibimos uno bajo el régimen del cuantificador existencia, exhibimos un ejemplo.

El cuantificador que responde precisamente al singular, allí donde no hay un menos uno
sino uno-y-uno-solo, ese cuantificador existe, fue creado por lógicos, está poco usado en el
uso común, es verdaderamente el cuantificador de los singular, se escribe así:

Cuantificador existencial seguido de un punto de exclamación, ¡Ah! Aquel

Lo singular es como tal lo incomparable, no es el ejemplo, puede ser el paradigma –palabra

que Lacan usa una vez y que hemos llevado al rango de lugar común–. Puede ser el
paradigma cuando lo desplazamos en una clase particular, en la clase de los casos que se
ordenan con este faro, el caso referencia. Para que haya paradigma es necesario que exista
la singularidad de un caso tomado como incomparable y es después que adosamos vagones
a esta locomotora que se va sola como el gato de Kipling.

Tratándose de lo singular, desfallece allí el espíritu de geometría, como dice Pascal, allí
desfallece el matema, en el sentido de Lacan. Para captarlo, imposible partir de definiciones
y de principios o bien de estructuras para demostrar el caso por un orden, por este orden de
razones de las que hablaba Descartes y en lo que se inspiró su más eminente comentador,
Martial Guéroult. Tratándose de lo singular, allí hay que sentir y juzgar con precisión, no se
procede por la sucesión de razones, sino que es necesario –cito a Pascal– ver súbitamente la
cosa. Lo singular, si adoptamos ese rasgo que señala Pascal en el pasaje que les he dado al
comienzo de este trimestre, lo singular requiere el instante de ver. Hace prevalecer el
instante de ver. Modela el entender sobre el instante de ver. Invita, en la práctica del
psicoanálisis, a mantenerse en el instante de ver.

Es decir que a esto invita Bion preconizando el olvido permanente. Y si queremos dar
sentido a o aparejar lo que fue la última práctica de Lacan de la sesión corta, ultracorta, de
la sesión de encuentro, diremos que se trata de mantener el psicoanálisis al nivel del
instante de ver, eso podría llegar hasta contentarse con el fenómeno. Tenemos el sentido –
incluso si nos quedamos sin aliento siguiendo a Lacan en su vía–, tenemos el sentido en la
práctica con ciertas psicosis, que requieren encontrar regularmente su dirección, su
terapeuta, pero donde el intercambio puede, en el límite, bastar con el apretón de manos y
con un ¿Todo bien? –Todo bien. Sin embargo en este encuentro se cumple una función
esencial por tocar, escuchar, percibir, sentir al otro, la garantía del mundo que ustedes son
para aquel y que no tiene necesidad del bla-bla-bla: simplemente necesita un corazón que
late, necesita la encarnación de la presencia.

Desde el punto de vista de lo singular, la sesión analítica tiende en efecto a reducirse al

instante. Ah, no es algo conforme al principio del time is money, puede ser tachada de
impostura por aquellos que rechazan lo que hay de verdad. La verdad es que, para el
parlêtre, el efecto de encuentro es instantáneo. Todo se sostiene en el acontecimiento, en un
acontecimiento que debe ser encarnado, que es un acontecimiento de cuerpo; definición que
Lacan da del sinthoma. El resto, digámoslo, son preparativos; preparativos que son
necesarios en la mayoría de los casos.

Pero el núcleo, el Kern en el sentido de Freud, el Kern del ser, es este instante, este instante
de la encarnación.

El discurso analítico, la institución del psicoanálisis confronta al analista con lo singular, y

como es insostenible, y bien, se refugia en lo particular.

Se conforta con diagnósticos y comunidades. ¡La comunidad analítica! ¡Desde que existe el
psicoanálisis hay comunidad psicoanalítica! Es lo que acompaña como su sombra la
singularidad psicoanalítica e incluso lo que rechaza en su sombra la singularidad
psicoanalítica; esta comunidad despliega sus querellas, sus divisiones, sus polémicas y
patatín y patatán, que ocupan la escena cuando la verdad es: el abismo de lo singular. El
psicoanalista reclama, para protegerse de lo singular, una asistencia que encuentra en la
clase diagnóstica y en el grupo analítico; es lo que Lacan designó como SAMCDA,
Sociedad de Asistencia Mutua Contra el Discurso Analítico.

¡Y bien! Existen también CAMCDA–Conceptos de Asistencia Mutua (risas)

Eso se ve, se toca en todo lo que se practica como relato de casos. Un caso, como lo
recordaba hace mucho tiempo, es lo que cae, un acaso es lo que cae y en particular lo que
cae fuera de los sistemas y fuera del matema. Y cuando se lo escribe, habitualmente no se
piensa más que en hacer un ejemplo. Es decir –hoy quizás haya pasado un poco la moda–,
consistía en dar una proposición de orden general, extraída de los buenos autores, y luego
decir: ¡Justamente! Este caso verifica lo que fue enunciado. Y en ese movimiento de
verificación la singularidad del caso se borraba de entrada: ¡Sobre todo que esto no
desmienta la teoría! Sobre todo que esto se parezca a algo! La virtud del caso tal como lo
entiendo es precisamente no parecerse a nada. Y es de todos modos el sesgo que Freud
eligió, al menos una vez, poner de relieve, al menos el aspecto de un caso que desmiente la
teoría psicoanalítica.

Este registro polémico es fácil. Hay un nivel de defensa, que es más retorcido, más
paradojal, pero en mi espíritu de geometría, de consecución, no puedo no entrar allí. Desde
el punto de vista de lo singular, desde el punto de vista del sinthoma en tanto que es lo que
hay más singular en cada uno, no veo cómo evitar decir –¡yo lo quisiera!–, no veo cómo
evitar al menos pasar por esta proposición para calibrarla: El inconsciente, él mismo, es una
defensa –sí–. El inconsciente es una defensa contra el goce en su estatuto más profundo
que es su estatuto fuera de sentido.

La metáfora paterna, que es la retranscripción en términos lingüísticos del complejo de

Edipo y de su declinación, que otra cosa es sino una máquina significante que da cuenta de
esto, cómo el espíritu adviene al goce, si puedo decirlo, cómo el sentido adviene al goce.

Recuerden ustedes como Lacan ponía esto en juego. Un significante, el deseo de la madre –
ella no está todo el tiempo delante de su pequeño, lo abandona y vuelve, están las ida y
venidas, las apariciones y desapariciones, lo que justifica inscribirlo como un significante –
DM. Más tarde Lacan reservará la D mayúscula para la demanda e inscribirá con una d
minúscula el deseo, pero en su escrito sobre la psicosis se trata del deseo de la madre como
el significante de su presencia y de su ausencia, el significante de sus ir y venir. Lo que es
significado de entrada al sujeto a partir de esa dinámica significante aparece como una X,
no se sabe, el niño no sabe lo que quiere decir:

Va a aprenderlo cuando, al deseo de la madre, se le sustituya otro significante, el del

Nombre del Padre. Esta sustitución está inscripta de este modo, con la tachadura del
término primero, y la metáfora que se sigue de ello hace emerger un sentido:
Es lo que hay que guardar en la memoria para captar lo más agudo de lo que Lacan enuncia
en su escrito sobre Joyce el Síntoma que he citado la última vez: El análisis recurre al
sentido para resolver el goce. Dice resolverlo, comprendemos por el contexto que es
resolver el goce, pero solo se comprende esta expresión de resolver el goce si guardamos la
memoria de esta X inscripta aquí (JAM marca el círculo de la X con dos líneas): es esta X,
este goce desconocido, lo que en efecto logra resolverse tomando sentido, vertiéndose en la
significación fálica (JAM subraya falo con dos líneas).

En relación con lo cual, el orden simbólico del inconsciente, podemos decir, toma su punto
de partida para tramar su lógica y sus enredos.

La metáfora paterna resuelve el goce por el sentido común: cada vez que algo nos
conmueve, que nos emocionamos, que eso nos dice algo, el falo está en el asunto, es el
emblema del sentido común.

En relación con este sentido gozado, Lacan distingue el goce propio del síntoma; allí,
estamos aún en lo propio, el mismo adjetivo que en nombre propio. El goce propio del
sinthoma, que indica en el horizonte de la orientación hacía lo singular, es por el contrario,
dice, un goce que excluye el sentido. Es el goce que no se deja resolver en la significación
fálica (JAM muestra la flecha hacia el falo) y que, a este respecto, conserva una opacidad
fundamental.

La orientación hacia lo singular apunta, en cada uno, al goce propio del sinthoma en tanto
que excluido del sentido.

Sin duda Lacan había intentado aproximarlo, domesticarlo bajo las especies del objeto a
minúscula. Sin duda se dio cuenta desde mucho tiempo atrás que todo lo que compete al
goce no se dejaba resolver por la solución fálica, que existía lo que Freud llamaba los
objeto pregenitales, y tuvo que completar, para dar cuenta de ello, el falo con el símbolo a
minúscula: (a)

Pero no se detuvo en su enseñanza, hasta hacer entrar este a minúscula en la metáfora,

indicar que estaba articulado al falo –siendo distinto–, que en particular venía a inscribirse,
por ejemplo, como complemento, para colmar, como tapón de la castración. No se detuvo
hasta incluirlo en la mecánica del inconsciente.

Pero su muy última enseñanza distingue, como dos órdenes no homogéneos el inconsciente
y el sinthoma.

Sin duda busca allí la articulación bajo la forma del nudo, es lo que exploró en su
Seminario XXIII y es lo que dio como programa justo antes; ustedes lo ven en ese
Seminario en la página 168 cuando dice: El inconsciente se anuda al sinthoma.
La cuestión es saber cómo estos dos órdenes están presentes en la práctica del análisis.

De modo preliminar, podemos distinguir dos momentos.

Está el momento de la exploración del inconsciente y de sus formaciones, cuyo principio es

que el síntoma tiene un sentido, que todo lo que hace síntoma –lapsus, acto fallido y lo que
sigue– tiene un sentido y puede ser descifrado. ¿Cómo no pasaría por ese momento
aquellos que no están desabonados del inconsciente? Por supuesto que se prescinde con
Joyce, que además nunca se acostó en el diván, la pregunta no se planteó, la pregunta no
podía plantearse.

La orientación hacia lo singular no quiere decir que no se descifre el inconsciente. Quiere

decir que esta exploración encuentra necesariamente un tope, que el desciframiento se
detiene en el fuera de sentido del goce, y que, al lado del inconsciente, donde eso habla –y
donde eso habla a cada uno, porque el inconsciente es siempre sentido común–, al lado del
inconsciente, está lo singular del sinthoma, donde eso no le habla a nadie.

Es por ello que Lacan lo califica de acontecimiento de cuerpo. No es un acontecimiento de

pensamiento, no es un acontecimiento de lenguaje, es un acontecimiento de cuerpo: aún
falta saber de qué cuerpo. No es un acontecimiento de cuerpo especular, no es un
acontecimiento que tiene lugar allí donde se despliega la forma engañosa del cuerpo que los
aspira en el estadio del espejo. Es un acontecimiento de cuerpo sustancial, aquel que tiene
consistencia de goce. Allí, estamos a un nivel que no es el del inconsciente a pesar de que el
descubrimiento de Freud, tal como lo formula Lacan es que el inconsciente puede reducirse
enteramente a un saber. La reducción del inconsciente a un saber es decir a una articulación
de significantes –que nos vemos llevados a suponer a partir de la interpretación, del
carácter interpretable de lo que hace síntoma–, esta cualidad de ser un saber que excluye al
acontecimiento.

Entonces, sin duda lo que Lacan pudo formular a propósito del sinthoma puede en ciertos
lugares recordar lo que dijo del objeto a minúscula. Pero lo que el llamaba el objeto a
minúscula era siempre un elemento de goce pensado a partir del inconsciente, pensado a
partir del saber, mientras que el punto de vista del sinthoma consiste en pensar el
inconsciente a partir del goce.

Y bien, esto tiene consecuencias sobre la práctica, en particular sobre la práctica de la

interpretación: la interpretación, no es solo el desciframiento de un saber, es hacer ver, es
esclarecer la naturaleza de defensa del inconsciente.

Sin duda, allí donde eso habla eso goza, pero la orientación hacia el sinthoma pone el
acento sobre: eso goza allí donde eso no habla, eso goza allí donde eso no produce sentido.

Como Lacan había podido invitar al analista a ocupar el lugar del objeto a minúscula, en su
Seminario del Sinthoma formula: El analista es un sínthoma. Esta soportado por el sin
sentido, entonces se lo exime de sus motivaciones, no se explicará. Más bien jugará al
acontecimiento de cuerpo, al semblante del traumatismo. Y le será necesario sacrificar
mucho para merecer ser, o ser tomado por, un trozo de real.
La próxima cita es el 14 de enero del año próximo (aplausos).

(Recapitulación de lo que JAM escribió en el primer pizarrón)

(Recapitulación de lo que JAM escribió en el segundo pizarrón)

Continúo. Tengo mérito en continuar porque tengo la sensación de avanzar en una zona
que aún no tengo perfectamente balizada. Pero es eso lo que me atrae. Y el hecho de
que deba dar cuenta ante ustedes no me disuade de entregar una reflexión que no está
concluida.

Me decía que un análisis que comienza y un análisis que dura no es para nada algo
parecido.

Un análisis que comienza, un análisis que dura, y también un análisis que termina –
digamos simplemente que se detiene, no entremos rápidamente en la cuestión de saber
si se detiene bien o mal y a partir de qué criterios se juzgará lo que es correcto e
incorrecto en la materia–, son tres análisis, tres modalidades del análisis, que no se
presentan en absoluto de la misma manera, que exigen en todo caso del analista que no
tenga ni la misma posición ni el misma modo de hacer.

Admitamos que la estructura sigue siendo la misma –por hipótesis–. El empleo mismo
de la palabra estructura lo implica, y la evidencia empírica va en el mismo sentido: las
dos mismas personas, el mismo lugar, la misma cita. No es como en la educación,
donde se manifiesta el progreso de ustedes cambiando de lugar. ¡No estamos aquí en el
jardín de infantes! Aunque… (risas). Pero en fin, ¡no trato de adormecerlos con
canciones de cuna! Aunque… (risas). ¡En cualquier caso no hay pañales! (risas). En la
educación funciona como referencia una tópica, el jardín de infantes, el colegio
primario, el colegio secundario, la universidad cambian de lugar. No en el análisis. No
se les dice: ahora vamos a dejar mi consultorio rojo y a pasar al cuarto piso donde lo
recibiré en mi consultorio azul. Todo permanece igual. Pero en fin el ejemplo que tomo
indica que podemos marcar los progresos del saber cambiando de lugar y de profesor.
Por otra parte puede ocurrir, sí, que se cambie de analista, por ejemplo para terminar su
análisis: Vengo a verlo para terminar mi análisis. Eso incluso puede ser por tradición, en
una organización jerárquica de la comunidad analítica, que haya analistas especialmente
habilitados para comenzar análisis, pero no para terminarlos. Y en la ocasión analistas
que se plantean la cuestión de saber si están a la altura de hacer terminar su análisis a su
paciente.
Borro todo esto. Admitamos, como hipótesis, que la estructura es la misma. Esta
permanencia no impide que lo que ocurre no se presenta en absoluto de la misma
manera según que se esté en el comienzo o que se esté instalado en la duración.
Digo lo que ocurre. ¿Cómo nombrarlo? ¿El o los fenómenos? Para que haya
fenómenos, sería necesario que haya nóumeno, y no estructura. Ahora bien, la
estructura-nóumeno, por hipótesis, no es nóumeno en el sentido en que Kant por
ejemplo emplea este término. No lo desarrollo. Como digo estructura prefiero decir
acontecimiento más bien que fenómeno.

Un análisis que comienza está pleno de acontecimientos. Eso muda. Es lo que llamamos
la transferencia: es una palabra gloriosa para calificar esta mudanza. Se transporta, a
otro lo que se tiene en la cabeza, lo que uno se decía a sí mismo. Es un hecho de
transmisión, de comunicación. Se comparte. Se comparte lo que se piensa tener como lo
más íntimo. Evidentemente, hay una parte de lo que se ha dicho a tal o cual, pero
regularmente existe lo que no se ha dicho jamás a nadie. Y por lo tanto es un
franqueamiento, en todos los casos es un franqueamiento, no es anodino.
No he empleado sino con reticencia la expresión lo-que-uno-no-se-dice-más-que-a-sí-
mismo. A sí mismo, uno no se lo decía sino a medias, uno se lo decía, esto se percibe
retroactivamente, de manera vaga. Este vago es lo que se adorna con el nombre de
conciencia. Lo que uno se dice concientemente no aparece a menudo sino bajo una
forma esbozada, en su conjunto permanece amorfo, en el sentido propio: no está puesto
en forma.

Hacia fines del siglo XIX, a comienzos del XX, se tuvo un fuerte sentimiento de ello en
los novelistas que comenzaron a tratar de escribir el flujo de conciencia – the stream of
consciousness.. Se dice que es un francés llamado Dujardin el que inventó esto. Joyce se
distinguió en la escritura del flujo de conciencia, Se considera que el Ulises nos da eso.
Virginia Wolf se dedicó a su vez en su novela, amable –su esquizofrenia no estaba aún
tan avanzada para que sea más interesante–, en su novela que se llama Mrs. Dalloway.
Yo clasificaría todo esto en los efectos de la invención freudiana sobre la literatura, por
qué no una puesta en forma literaria del amorfo mental.

Un análisis comienza con el modo de la formalización. Lo amorfo se encuentra dotado

de una morfología. No es simplemente que lo implícito pasa a lo explícito, sino que una
transformación tiene lugar, radical puesto que se pasa de la ausencia de forma a una
forma. Lo amorfo se dibuja, en cada sesión toma ángulos, se presenta bajo una luz
diferente. Lo que está más próximo de aquello de lo que se trata es la configuración de
nudos, que tienen la misma estructura, pero según la manera en que ustedes tiren de las
cuerdas que se representan, obtienen formas diferentes. Es muy realista, es
verdaderamente eso lo que tiene lugar. La masa mental de lo amorfo, en el curso de las
primeras sesiones, se reparte en elementos de discurso. El solo hecho que ustedes
inviten a quien tienen enfrente a hablar, hace que su amorfo mental adopte la estructura
de lenguaje. Cuando eso no se produce, es muy inquietante. Llegado el caso, se produce
por el contrario bajo una forma apresurada, vacilante, como si esta masa no esperara
sino esta ocasión de dividirse, de repartirse y de comunicarse.
El dibujo que surge entonces está condicionado, al menos por una parte, por la
dirección, por el destinatario.

Tomé hace un momento el ejemplo de los escritores que buscaban en la época de Freud,
transcribir su flujo de conciencia. Lo formalizaban en el tono, en el estilo de lo que
pensaban era –y con justa razón para esos ejemplos– literatura: una preocupación por la
cadencia, la armonía, la emoción. A su gusto.

Otro ejemplo. El verdadero católico, decía Lacan, es inanalizable. ¿Por qué? Porque su
amorfo mental está plegado a la práctica de la confesión, y por lo tanto formalizado
espontáneamente según las categorías de su destinatario. Podemos señalar que esas
categorías conciernen esencialmente al goce, y el goce como culpable: lo que se trata de
confesar es el goce en tanto que no es aquel que haría falta. Se ha relajado,
evidentemente, bajo la influencia de Freud pero es la orientación de esta práctica.
Apunta a ceñir el pecado. Felizmente no existe el pecado, se evalúa según una escala,
existen los pecados, los más graves y luego aquellos que no cuentan verdaderamente,
los veniales. Esto permite todas las astucias: confesar el venial, para diferir el capital.
Esto abre a todo un juego destinado a obtener, al final, la absolución. Lacan pensaba –
imagino– que aquellos que están verdaderamente tomados por esta práctica, que los ases
de la confesión son en el fondo impermeables al análisis porque se han vuelto
demasiado astutos con su decir sobre el goce.

No me molesta que Michel Foucault haya considerado que el psicoanálisis precedía de

la confesión. Históricamente, es una tontería, pero lógicamente, ¿por qué no? Digamos
entonces que la dirección, en el psicoanálisis, se distingue precisamente de la confesión
porque el psicoanálisis es no prescriptivo.

La regla no es medir la culpabilidad, sino por el contrario invitar al otro a decir todo lo
que le pasa por la cabeza, a entregar el Einfall, como decía Freud, lo que cae, lo que cae
en la cabeza, el caso mental, el acontecimiento de pensamiento; es por otra parte una
cuestión el saber cómo el acontecimiento de pensamiento se relaciona con el
acontecimiento de cuerpo. Lo que ustedes obtienen del paciente ustedes lo obtienen bajo
la forma de: Decir el acontecimiento de pensamiento, y la regla analítica comporta una
garantía que ustedes proveen y que es: No serás juzgado.
No hay juicio. No hay juicio final, no hay juicio primero, no hay juicio en absoluto. Es
más o menos verdadero (mímica dubitativa de JAM y risas en la sala). Pero es lo que
comporta la lógica del asunto.

Están los que les imponen las leyes de la ciudad. Se puede desconocerlo, contar esto:
alguien que recibe un paciente que a la tercera sesión le confiesa que asesinó a una o
dos personas –digo una o dos porque de una no estaba muy seguro (risas)–, el analista
tomo eso con filosofía; ningún juicio. ¿Por qué no por otra parte? No sé lo que yo
hubiera hecho si no hubiera sentido que el muchacho estaba cerca de recomenzar. Por lo
tanto evidentemente es difícil escapar, en ese caso por los intermediarios habituales, al
señalamiento, como se dice.

Es más o menos verdadero también porque les creen más o menos y continúa planeando
sobre un análisis la nube negra del juicio que llegado el caso difiere, retarda lo que el
sujeto siente como la confesión de sus faltas. Evocaba precedentemente los tres años
que fueron necesarios a tal para llegar la punto de abandonar su discurso caótico y
largar que era homosexual –hacérmelo comprender– luego de lo cual sus nubes se
aclararon inmediatamente y nos ocupamos de lo serio.

Hay todo un campo para explorar: lo que esta fantasía de juicio sustrae al análisis, a la
palabra analizante, cómo lo entorpece, y qué técnica está a la altura de obtener que el
No serás juzgado sea tomada en serio.

Pero en fin, dejo de lado, al menos por el momento, esta problemática. Y recuerdo que,
lógicamente, hay una suspensión absoluta del juicio moral. No es lo más difícil. Lo más
difícil es la suspensión absoluta del juicio pragmático, que el analista se abstenga de
decir: no es así como hay que hacer para obtener este efecto, hágalo de otro modo. A
veces lo hace, reconozcámoslo. Pero en fin cuando lo hace, es una infracción a la lógica
que expongo.

Dicho de otro modo, la regla analítica, lo que llamamos la regla analítica, es una
operación que consiste en una ablación del superyó, lo que llamamos comúnmente el
superyo, en una ablación del superyó común, –se supone que el analista debe dar el
ejemplo de ello, queda a cargo del analizante el imitarlo–, y en la implantación de otro
superyó, propio a la experiencia analítica, que está hecho de la obligación, de la
imposición de decir la verdad, toda la verdad, sin maquillaje. Mandato que se sostiene,
que tiene todo su valor, cuando comienza el análisis, y que se revela paradójico e
imposible de satisfacer en el análisis que dura.
La entrada en análisis tiene efectos naturales, inmediatos –efectos lógicos–.
Regularmente –no siempre, a menudo– son efectos de alivio, efectos terapéuticos. Un
análisis tiene efectos terapéuticos rápidos. Un análisis que comeinza tiene efectos
terapéuticos rápidos. Un análisis que dura tiene efectos no terapéuticos lentos (risas), e
incluso puede tener efectos de deterioro. Corrijo rápidamente el optimismo excesivo de
hablar de efectos terapéuticos rápidos del análisis que comienza, puesto que es bien
conocido que la formalización, en particular la del síntoma, puede traducirse por un
agravamiento. Es decir el sujeto se da cuenta que está más enfermo, más afectado de lo
que pensaba, es el efecto Knock (risas), el efecto Knock del psicoanálisis. Se está más
enfermo cuando se va a ver a su médico, es la lección que fue puesta de relieve por
Molière en su Enfermo imaginario. Pero, más profundamente se trata de un efecto de
alivio por objetivación: por la transmutación de lo amorfo, ustedes se vuelven un objeto,
ustedes se vuelven una referencia, aquello de lo que se habla. El milagro de la operación
es que ustedes obtienen esta vez el efecto brechtiano, el efecto brechtiano de distancia.
Lo intimo pasa a lo exterior, y pasa siempre al exterior acompañado del sentimiento que
Yo ya lo sabía pero no lo sabía, el acento puede ser más fuerte de un lado o del otro.
La transmutación de lo amorfo lleva en sí la idea de inconciente. Si queremos cuestionar
el término de inconciente –como lo hizo Lacan, hasta tomar distancia con este término,
y en un sentido desde siempre, al comienzo simplemente porque la noción de conciente
es incluso demasiado vaga, vago sobre vago, para dar consistencia a su negación, pero
también porque estructurar lo inconciente en términos de lenguaje vuelve ineficiente la
referencia a lo conciente–, y bien si queremos ir en ese sentido, diremos que esta noción
de inconciente se sostiene en el efecto de extimidad que engendra la formalización de lo
amorfo. Estaba en mí y esto me era sin embargo desconocido, sin embargo me era no
sabido. En ese sentido, lo que llamamos inconciente, es lo éxtimo.

Un análisis que comienza se hace, se desarrolla bajo el singo de la revelación. Entonces,

no comienza necesariamente en el momento en que se emprende un proceso de
encuentros regulares. Sino a partir del momento en que, seriamente, comienza, es decir
en que el sujeto hace el esfuerzo de hacer pasar el acontecimiento de pensamiento a la
palabra, el análisis se desarrolla, regularmente, podemos decir como un fuego artificial
de revelaciones.

Lo amorfo cede el lugar a la articulación de elementos individualizados que de este

modo se revelan trazables, para emplear un término de nuestros días. Podemos señalar
que esto viene de antes, en general de la infancia, pero, en fin, de antes y que esto
vuelve.

Ya, se percibe que, en un análisis que dura la revelación se hace mas escasa, se detiene,
incluso desaparece. Es un régimen completamente diferente. La revelación es
reemplazada, en el lugar amo por la repetición. Y no es la repetición de los elementos
trazables que produce revelación, es una repetición que confluye en el estancamiento.
Por supuesto que un análisis que dura pide atravesar el estancamiento, soportarlo, es
decir explorar los límites: la jaula del sinthoma. Es si lo queremos lo que yo llamaba
hace tiempo la experiencia de lo real bajo el aspecto de la inercia. Y esperamos que
ceda. En el análisis que dura, por supuesto, hay revelaciones, pero lo que se espera más
verdaderamente, tanto el analizante como el analista, es algo que es del orden de la
cesión de libido, la retirada de la libido, de un cierto número de los elementos trazables
que han sido extraídos en la época de la revelación. La cuestión que ocupa, no es tanto
la de un tiempo para comprender, es la de un tiempo para desinvestir, para que –tomo
esto de Lacan– el interés libidinal venga a condensarse en lo que el llamaba el objeto
pequeño a. Incluso si el modelo de este objeto es el objeto pregenital, es el objeto
winicotiano, aquí se trata de la hipótesis que el goce se retira para venir, en un punto, a
condensarse: para que este punto pueda absorberlo, se hace de él un objeto.
Condensador. En el análisis que dura, ponemos el ojo en el retiro de la libido, es con eso
que se juzga. Uno no se satisface más de las revelaciones que no conducen allí, como
tales. Se espera este efecto.

Esto constituye una diferencia en la vida de un analista. Un analista que comienza, tiene
la experiencia del análisis en tanto que comienza –el suyo supuestamente está puesto a
parte– y el análisis en tanto que comienza, es el pan blanco del psicoanalista, es el
placer del analista, es el placer del analizante, los americanos llaman a esto la luna de
miel (risas), lo han señalado. ¡Ah! ¡Sería un sueño no hacer más que comenzar análisis!
(risas). ¡Sería sensacional, un triunfo! Se podría decir por ejemplo: comenzamos,
hacemos dieciséis sesiones y luego (JAM hace un signo con la mano, risas de la sala)
adiós, buen viaje. ¡De este modo no tendríamos más que lo bueno! habría que hacer eso
(risas), no sé porqué no he aun pensado en ello (risas)

Luchar con el análisis en tanto que dura, es otra cosa. Me decía en mis reflexiones: Yo
me sostengo pero la cuestión es saber cómo.

Reflexiono sobre esto. Con Lacan como compañero. Lo interroga sobre esto. Como
Dante toma la mano de Virgilio, como Lacan mismo toma la mano de Joyce para
guiarlo en el síntoma, es esa mano la que encuentro para guiarme en esta selva oscura,
el análisis que dura. Si, sin duda con el peso de los reproches que puede acarrear. Usted
no hace nada para sacarme de allí. Y lo que esta mano me da, es esta proposición, que
he subrayado, tantas veces comentada, y que me aparece allí como una indicación. La
verdad tiene estructura de ficción.

Fue rápido a extraer de ella todas las consecuencias.

La verdad, es la sustancia de la experiencia analítica –yo decía– su pan. Es lo que
engendra: verdad. Eso no se sostiene sino por que hay muchas revelaciones,
iluminaciones, instantes de ver, por ejemplo lo que los ingleses llaman insight. Eso
produce eso. Simplemente, las verdades psicoanalíticas no son eternas. A diferencia de
las que Descartes soñaba, que soñaba, por las mejores razones del mundo, a partir de las
matemáticas: allí, en efecto, al nivel del matema, podemos tener la certeza de que hay
verdades eternas. Pero las verdades que son engendradas por la experiencia analítica,
saben que son mortales. Están a nivel del patema, de lo que se siente –pathema es la
misma raíz que patologico, patético, etcétera–, son verdades patéticas. Es a ese nivel
que son variables, lo que había hecho crear a Lacan el neologismo de varité-verdad
variable. Llegado el caso, es para eso que se quiere cambiar de analista: cuando se está
fatigado de la verdad que se ha obtenido se dirigen a algún otro diciéndose que se va a
cambiar de verdad.

Entonces, ¿qué quiere decir ficción? Que es una fabricación, que no es del orden de la
naturaleza, de la phisis de los griegos, que es ya del orden de la poiesis, que es del orden
de la producción, del hacer. Una ficción es una producción marcada en el rincón del
semblante. No está desvalorizada sin embargo, ¿no es cierto? Como yo lo decía hace un
momento, se tira de los nudos, se modifica su configuración, por lo tanto se puede
multiplicar la manera en que aparecen, su semblante. La ficción, en análisis, es un hacer
que descansa en un decir.

Pero lo ficticio se opone a lo real, y puesto que me ocurrió tomar hace tiempo como
slogan la orientación hacía lo real, eso trae aparejado el extraer todas las consecuencias
de la estructura de ficción de la verdad.

Lacan se sumergió en la pelea oponiéndose a una orientación hacia lo imaginario, a una

orientación de la práctica del psicoanálisis hacia lo imaginario, para sustituirle una
orientación hacia lo simbólico. La orientación hacia lo simbólico, consiste en reconocer
al inconciente una estructura de lenguaje, consiste en plantear que el inconciente tiene
estructura de lenguaje; estructura de lenguaje es decir que el significante es distinto del
significado, que el significante tiene supremacía sobre el significado, que las
combinaciones y las sustituciones del significantes determinan el significado, que lo
simbólico, el significante, tiene supremacía sobre el significado, lo imaginario. Todo
bascula –lo he señalado, es verdaderamente un corte– todo bascula con lo que Lacan
pudo emitir en la última lección del Seminario XX Aun que he escuchado pronunciado
por él de viva voz, que la estructura de lenguaje, al final de cuentas, no es más que una
elucubración de saber sobre la lengua. Es decir que la estructura de lenguaje no es más
que ficción, que la estructura de lenguaje tiene estructura de ficción, que el lenguaje
tiene estructura de ficción –elucubración quiere decir eso si se lo radicaliza–, y que por
lo tanto el orden simbólico es del orden de la ficción. Para toda una parte, no
despreciable, de sus lectores que se volvieron sus alumnos, lo que allí anunció no pasó,
no llegan de ningún modo a decidirse a que el orden simbólico sea del orden de la
ficción, piensan que es del orden de lo real. Entonces, es del orden de la ficción, no es la
invención del Uno, es una ficción colectivizada, sedimentada, construida por los años.
Pero la idea de que permanezca del orden de la ficción es necesaria para poder decir por
ejemplo, que no hay relación sexual y que el orden simbólico es como una venda, una
elucubración de saber, que viene a tratar de cerrar esta herida.

Pero no estamos acaso nosotros en la vía de proferir algo más agudo, más arriesgado
que es que: El inconciente, en análisis, tiene estructura de ficción, que: el inconciente
freudiano tiene estructura de ficción. La muy última enseñanza de Lacan me parece
ilegible si quitamos esa orientación. Ficción. ¿De qué real? digamos para ir a lo más
simple: del goce, que él, no tiene estructura de ficción.

Entonces, la palabra inconciente, de la que estamos cargados, hace creer que la

oposición central sobre la cual debemos reglarnos es la de lo conciente y de lo
inconciente. Pero lo conciente es una noción muy equívoca, no sabemos que es. Es de
todos modos, muy comprometido este asunto. Quisiéramos definirlo por un saber
inmediato y cierto, por una transparencia, pero ¿qué es lo que sabemos? Lo que creemos
saber. El sujeto conciente no es más que un sujeto supuesto saber, saber lo que piensa,
saber lo que quiere, saber lo que ama, aquello de lo que goza, aquello de lo que sufre.
La experiencia del análisis nos muestra que el sujeto es algo falso: es un sujeto que no
sabe verdaderamente, que se contradice, que cambia de opinión, que cambia de saber.
De hecho, lo que llamamos el inconsciente es un hecho de lógica, es lo que se deduce de
lo que se dice.

En todos los casos, no es en absoluto con esa oposición que operamos en el análisis, al
menos en el análisis que dura. En el análisis que comienza, como hay revelaciones, la
revelación trae aparejado de todos modo que antes no se lo sabía o que no se lo sabía
así, por lo tanto, en el análisis que comienza, en razón de la revelación podemos admitir
que la oposición de lo conciente –entre comillas– y de lo inconciente esté en el primer
plano. Pero no es para nada el caso en el análisis que dura. En el análisis que dura, la
oposición central es más bien la del inconciente como saber y del goce.
La enseñanza de Lacan está marcada por sus comienzos y sus comienzos están
marcados por los comienzos de la obra de Freud y los comienzos de la obra de Freud
están marcados por el análisis que comienza. Es esta la raíz del entusiasmo que marca
"Función y campo de la palabra y del lenguaje", y Lacan, releyendo el texto de 1953 en
1968, ya se distancia de este entusiasmo, del entusiasmo propio al análisis que
comienza, justificado solo a ese título –pero que permaneció como algo que tiene
pregnancia–. Lacan pudo decir después: La destitución subjetiva en el ticket de entrada
del análisis no aleja a nadie. Sin duda. Porque está escrito con letras muy pequeñas
(risas). Lo que está escrito con letra grande es: ¡Venga, venga! ¡La verdad lo espera! ¡Y
no sólo una, sino varias! Aquí se produce la verdad. ¡Ticket de entrada! Banderola, sí,
hay que ver esto como los circos cuando llaman al público, ¿no es cierto? es el gran
cofre.

Entonces, terminó por saberse que, cuando el análisis dura, el eje del análisis se
desplaza: el eje se desplaza a la oposición del saber y del goce, que Lacan explicitó
como tal en sus esquemas de los cuatro discursos –para tratar de salvar el circo, si puedo
decirlo–.

Trató de poner esto todo junto cuando la dinámica misma de lo que se trata comenzó a
dejar en dificultad a la noción de objeto pequeño a, es decir encerrar el goce, bien en su
lugar. Es así que sitúo en el inconciente bajo el nombre de discurso del amo: una
articulación significante (JAM escribe S1 S2), un efecto de verdad (JAM escribe $), y
una producción de goce (JAM escribe pequeño a). Es así como trató de capturar la cosa.
Esto estaba en su Seminario XVII, preparado por el Seminario XVI. Y luego, en el
Seminario XX, fue necesario que haga aparecer en más un espacio amorfo, donde puso
una J mayúscula, para desmentir justamente que se pueda encerrarlo así. En el
Seminario XVI, lo inventó como el objeto plus de gozar. Allí (JAM muestra el pequeño
a) en el Seminario XVII, insertó este objeto en la estructura de lenguaje. Y luego, allí
(JAM muestra J mayúscula), esto explotó. Y luego comienza la estructura del nudo, que
no tiene nada que hacer con la estructura de lenguaje.

En cambio –y es allí que vemos la orientación–, si no se juega a dominar el goce bajo

las especies del objeto pequeño a (JAM muestra pequeño a), si se lo libera (JAM
muestra J mayúscula), si tratamos de articularlo bajo las especies inéditas del sinthoma
–s.i.n.t.h.o.m.a–, entonces si ponemos el goce en el lugar de mando, si le damos la
primacía, incluso sobre el significante –no solo la primacía al significante sobre el
significado sino la primacía al goce sobre el significante–, entonces, en efecto,
obtenemos, lo que no está explicito en Lacan, lo que fui conducido a formalizar,
obtenemos una escisión del sentido del inconciente entre inconciente real e inconciente
trasferencial.
Es una orientación que he deducido del último escrito de Lacan en la recopilación de los
Otros escritos, su prefacio al Seminario XI sobre el esp de un laps, dondeesto figuraba,
así, al pasar: El inconciente, si es lo que yo digo, entre paréntesis, real –o más o menos
eso–. El inconciente real. Pero no dejemos de lado lo que figura un poco mas arriba en
el texto, otro paréntesis de Lacan, donde escribe: psicoanálisis, signo igual, podemos
considerar o bien señalar que hay una continuación o una equivalencia, repetida por la
palabra sea (JAM escribe primero en el interior del paréntesis: psicoanálisis = sea), no,
no esta escrito así (JAM borra y vuelve a empezar), escribe psic (psych), por lo tanto
podemos preguntarnos lo que está indicado al final de la palabra, dos trazos, una
equivalencia, sea ficción d apóstrofe.

¿Cómo leer eso? Primera lectura, es que lo psíquico para Lacan es una ficción; y que lo
que es real es lo lógico. Pero todo indica –y en particular la indicación que se refiere a
un inconciente real–, todo indica que la segunda lectura para hacer es: Un psicoanálisis
tiene estructura de ficción.

Si lo real es el goce, el inconciente es una defensa contra el goce, como me permití decir
en mi última conferencia ante ustedes.

Cómo desconocer la estructura de ficción de un psicoanálisis, en tanto que de entrada

Lacan había podido decir que el analista era, en su acto, amo de la verdad, y que
subrayaba en su "Función y campo…" que, por la puntuación que aportaba, y
especialmente por el corte final de la sesión, que no descansa sino sobre su decisión, él
hacía variar la verdad. Todo indica que, en el hilo de la verdad tiene estructura de
ficción, el acto analítico comporta un no retroceder ante la estructura de ficción de un
psicoanálisis.

Es en esto que el goce es la ultima ratio, si puedo decirlo. Y la pregunta que prevalece
cuando un análisis comienza: ¿qué es lo que eso quiere decir? Constatamos que esta
cuestión palidece, tiende a borrarse, cuando el análisis dura. Entonces, ¿qué es lo que lo
reemplaza? Si hay una cuestión que la reemplaza, si el analista no espera simplemente
que eso pase, lo que lo reemplaza, si quiere plantearse la pregunta, es: ¿Qué es lo que
eso satisface? ¿En qué eso satisface?

En un análisis que dura, el estatuto conceptual del goce se modifica.

Hay un estatuto del goce que es el del exceso, el goce-exceso (JAM escribe: 1/goce-
exceso). Es a este nivel que se aprende clásicamente a distinguir el placer y el goce. El
placer traduce un estado de homeostasis, que yo indicaría con una flecha que se cierra
en círculo; y este estado de homeostasis se rompe por un elemento (JAM escribe a) que
sobrepasa los límites del bien estar y que realiza la confluencia del goce y del
sufrimiento, de lo sublime y de lo horrible. Es lo que Lacan puso de relieve en su
Seminario XI y que extrae en su Seminario XVII bajo el nombre de plus de gozar.
Pero hay un segundo estatuto del goce, que comienza con el Seminario XX y que está
presente en todo lo que es la última y la muy última enseñanza de Lacan, es el goce-
satisfacción, lo que no es de ningún modo el primero (JAM escribe: 2/goce-
satisfacción).El goce-satisfacción, es el restablecimiento, si puedo decirlo, de una
homeostasis superior (JAM incluye el primer círculo en otra flecha que se cierra en
círculo, luego escribe sigma); es que hay un funcionamiento allí que incluye el exceso,
que lo vuelve rutina, y es eso lo que Lacan llama el sinthoma. De este modo, es lo que
del concepto de sinthoma invalida, si bien no el objeto pequeño a, al manos la
orientación que da nacimiento al objeto pequeño a.

Un psicoanálisis tiene estructura de ficción: ¿qué otra cosa dice el término que he
debido hacer surgir hace mucho tiempo del inconciente trasferencial?

Es un inconciente construido en análisis. No retrocedemos en hablar de la construcción

del fantasma, vayamos hasta el fondo (JAM hace un gesto de avance con la mano), la
construcción del inconciente, donde el analista en efecto tiene mucho que ver; dirige la
construcción y es porque está allí que el inconciente toma sentido y que se lo interpreta.
Es lo que está en el fondo escondido en el término de asociación libre. La asociación
libre, es una invitación a prestar atención a lo que se dice, es una invitación a prestar
atención a lo que les aparece, y nunca hay tanta asociación libre como cuando hay una
detención obligada, que opera la interpretación precisamente, que puede en efecto bastar
con eso: subrayar, detenerse en una palabra. Una vez que ustedes han prestado atención
allí, entonces puede comenzar lo que se llama en inglés to connect dots, conectar los
puntos (JAM escirbe cuatro puntos), como en los juegos de las revistas. En ese
momento, sí, se hacen nacer formas, según donde uno se detiene. (JAM dibuja una línea
pasando por los cuatro puntos).Y en efecto, a partir de lo simbólico, se hace florecer lo
imaginario.
En cambio, el inconciente real, es el inconciente que no se deja interpretar, y es por lo
cual, en ese último texto –o pre-último puesto que está todavía el de "Todo el mundo
está loco"–, el inconciente está definido como el lugar donde la interpretación no tiene
ya ningún alcance. El inconciente real, es el lugar del goce opaco al sentido, y que
podemos, por ficción, emprender la tarea de hacerlo charlatán. Es por ello que Lacan
pudo, en este mismo texto, evocar la hystorisación del análisis para calificar el pase.
Pero, por supuesto, el análisis mismo, en primer lugar, es una hystoria –con una y–. Y
por lo tanto, un psicoanálisis tiene estructura de ficción, eso puede decirse: es una
hystoria, es decir un relato, incluso una novela, con su continuidad, y ordenada al deseo
del otro.

De allí se vuelve a plantear la pregunta del pase: ¿cómo se ubica un análisis? ¿Con qué
articulación entre ficción y goce? ¿Y que es lo que este goce le debe o no le debe al
deseo del otro?

Señalemos que Lacan dice al pasar, Analista de la Escuela en devenir, que es supuesto
saber mucho de eso, porque ha liquidado la transferencia, como se dice. Por qué retomar
esta vieja expresión de los supuestos ortodoxos, sino para designar, entre líneas el
inconciente transferencial.

Y por lo tanto lo que surge al final como una indicación de lo que puede ser un análisis
que termina, es cómo puede asociarse el testimonio de hystoria y el testimonio de
satisfacción del final del análisis.

En el fondo, el inconciente trasferencial lleva un nombre, un nombre lacaniano, que es

la verdad mentirosa.

Es por allí que se nos indica la vía de lo que abre la puerta del final del análisis y de lo
que puede fracturar aquello que llama la falta de relación sexual, es decir fracturar lo
que yo llamaba la reserva mental.

Hasta la semana proxima (Aplausos)

Traductor: Silvia Baudini

Versión en idioma original: Choses de finesse en psychanalyse VII Cours du 14 janvier 2009 (Francés)
La última vez terminé con el último escrito de Lacan, al menos el último que he
recopilado en el volumen que titulé los Otros escritos. Este texto fue compuesto para
servir de prefacio a la edición inglesa del Seminario XI, Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis. Ya lo he comentado más de una vez y vuelvo a él para
interrogarlo sobre lo que es un analista en la perspectiva del sinthoma.

A decir verdad, es un texto que está muy a distancia del Seminario XI, aunque se
presente como su prefacio: no habla de él explícitamente, lo he interrogado para saber si
hablaba implícitamente y esto no apareció. Considerándolo en su conjunto, se trata más
bien de un retorno sobre el fin del análisis y precisamente sobre lo que Lacan llamaba el
pase. El último escrito de Lacan – dejo aparte algunos parágrafos que compuso para el
volumen consagrado a la defensa del centro universitario de Vincennes donde figura la
proposición Todo el mundo está loco -, el último escrito propiamente dicho constituye
un retorno sobre el pase, y tan breve como sea - tres páginas apenas -, da fe de ello.

La invención del pase por Lacan, que anunció en su escrito « Proposición del 9 de
octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela » que ustedes encuentran en este
volumen de los Otros escritos, vectoriza una gran parte de su enseñanza.
Cuando seguimos su Seminario en el orden cronológico nos damos cuenta de la
insistencia creciente, de la urgencia que tiene para dar una doctrina del fin del análisis:
se la reclaman, y él la promete. El enuncia explícitamente en el Seminario X que el
objeto a minúscula – tal como él lo nombró – debe permitir ir más allá de las
conclusiones de Freud en su texto « Análisis finito, y análisis infinito ». En el Seminario
XI, de 1964, analiza, al menos esboza el análisis del deseo de Freud como siendo lo que
puso trabas a la potencia de la operación analítica: el deseo de Freud de salvar al padre
es lo que impidió al análisis tomar su justo lugar. Tres años más tarde, da el paso de
formular el fin del análisis en los términos que suponen permitir una verificación, sino
científica, al menos suficientemente lógica para poder reunir los votos de una
comunidad – la doctrina que propone es indisociable del procedimiento que propone
para hacerlo pasar a la efectividad. El primer resultado por otra parte que obtiene, fue
una escisión entre sus discípulos, un cierto número de ellos rechazaron el procedimiento
así definido. Por lo tanto, el primer resultado fue dar un brillo especial a esta novedad,
hacerlo aparecer como una escansión esencial, precedida de un Seminario sobre la
lógica del fantasma y seguida del Seminario sobre el acto analítico. Todo este aparato,
dos Seminarios, el texto mismo de la "Proposición », los escritos producidos a
continuación, en ocasión de un viaje de conferencias en Italia, todo esto forma un
conjunto considerable en relación con lo cual las tres pequeñas páginas del último
escrito parecen bien poco. Sin embargo, las tomo en serio y las mido con la enorme
masa de la doctrina clásica del pase.

No voy ahora a rearticular allí la doctrina que yo llamaba clásica. Solamente voy a
subrayar algunos trazos, que dejarán ver el desplazamiento operado por el último
escrito.

Primeramente este. En la doctrina clásica del pase, lo que aparecía como el pivote de un
análisis y de su fin, es el deseo del psicoanalista.

Durante numerosos Seminarios en efecto, la función del deseo del analista fue deslizada
por Lacan como una encrucijada esencial a la que había que llegar. Este deseo del
analista – como tuve la ocasión de mostrarlo hace algún tiempo – era su respuesta a lo
que se ponía de moda en los medios de la Asociación internacional de Psicoanálisis
como la contratransferencia. Era su manera de decir que el analista mismo era solicitado
por la experiencia que él gobernaba, y que era solicitado a nivel de su inconciente –un
modo de decir que no podía descontarse de la operación. En este lugar Lacan inscribía
el deseo del analista, pero dándole un valor completamente distinto de aquel de la
contratransferencia, entendía como deseo del analista una función simbólica que se
encarnaba en el analista, pero sin movilizar en él su inconciente.

Para ser breve, digamos que el deseo del analista, es la pregunta: ¿Qué quiere decir todo
esto? Todo esto que digo, yo el analizante, ¿qué quiere decir verdaderamente todo esto?
Esta pregunta es transpuesta en términos de voluntad: es la pregunta de la significación,
pero donde el quiere – ¿qué quiere decir? se destaca respecto del decir, donde el querer
se destaca respecto del decir, y deviene un: ¿Que quiere el analista? Como lo he
presentado aquí, este desplazamiento indica bien hasta qué punto el sentido es
dependiente del destinatario del discurso. Lo que hay por debajo es que eso quiere decir
lo que quiere. La interpretación está en este lugar, donde el analista indica, lo que quiere
que eso quiera decir. Simplemente, no es por ello más claro, es decir que eso se refleja
como una pregunta: ¿Que quiere él? Y se invierte, como retorno, sobre el sujeto – el
analizante-, en un ¿Que quieres tu?

Entonces, se obtienen todos esos bellos efectos a condición que el deseo del analista
permanezca velado, críptico. En este sentido, el deseo del analista, es el ¿Qué es lo que
quiere decir? llevado a la incandescencia, es el enigma intrínseco a toda articulación
significante, es decir que un significante remite a otro significante. De este modo,
captado como tal, el deseo del analista es una x, que está en el lugar de la significación
última

El fin del análisis, sería la solución de esta x. En su texto titulado "Proposición » Lacan
propone dos versiones equivalentes, un cierto Hay y un cierto No hay – una solución
negativa y una solución positiva.

La solución negativa, es una nada: no hay nada en ese lugar, en el lugar de la

significación última, no hay más que el vacío, la vanidad del deseo. En los términos
freudianos con los que Lacan hizo matema, escribe esta solución menos fi , alusión a la
castración de la cual Freud mismo, en su texto sobre el fin del análisis hacía el nec plus
ultra del análisis; lo que debe revelarse al final del análisis es la significación de la
castración. Pero tenemos allí, bajo el nombre de castración, solamente un episodio de
esta letanía de términos negativos que Lacan elaboró como la respuesta última que
consagra el fin del análisis. Más tempranamente en su elaboración, pudo inscribir, en
este lugar, en este lugar negativo, la muerte, y desarrolló el fin del análisis como
subjetivación de la muerte. En su "Proposición », digamos que se trata de subjetivación
de la castración. Y más tarde, será la subjetivación de la relación sexual en tanto que no
existe.

La solución positiva, sería el aislamiento de la función a minúscula

En su "Proposición", se contenta con indicar que podemos acercarnos a esta función por
medio de lo que llamamos en psicoanálisis, el objeto pregenital, aquel que no fue
falicizado, que no entró en la significación fálica, es decir la significación de la
castración, y que obtura el lugar negativo del menos fi, lo que podemos escribir bajo
esta forma metafórica Lacan dará más tarde a este objeto a minúscula el nombre de plus
de gozar
Pero lo que podemos señalar, a la luz de su última elaboración, es el lugar subordinado
que, en esta doctrina del pase, le da al goce, puesto que en su construcción depende de
la solución aportada a la pregunta del deseo del analista.

Sin embargo, ya en esta "Proposición", página 253 de los Otros escritos, encontramos la
mención de la dimensión de espejismo donde se asienta la posición del psicoanalista, y
Lacan evoca un porvenir donde esta dimensión de espejismo tendrá que ser reducida por
una crítica científica. El término espejismo, en su último escrito, figura también y con
un mayor lugar.

Acceder a ese momento de solución pasa, para Lacan en 1967, por una transformación
de la función del sujeto supuesto saber.

Es una expresión, que fue exitosa porque se comprende por sí misma, y designa aquí
una función subordinada a la cadena significante: lo que Lacan llama sujeto supuesto
saber, es un cierto efecto de significación, que obtura la solución del deseo del analista.
Para simplificar, es la suposición del inconciente, la noción, la nube según la cual lo que
se dice en análisis quiere decir otra cosa

Esta suposición se demuestra necesaria para recopilar lo que aparece como palabras, las
expresiones, los significantes que determinan al sujeto, de tal suerte que el saber, que
está al comienzo solamente supuesto, solamente una significación, progresivamente, en
el curso del análisis, se efectúa, y se acumulan los significantes articulados que
constituyen un saber que el sujeto deviene: el sujeto que es, al comienzo un saber
solamente supuesto deviene, por la experiencia, un saber efectivo.

Es así como el analizante está situado, al término del análisis, como sabiendo. Es un
sabio, en el sentido propio. El análisis produce un sabio. Es esencialmente el sabio de su
deseo: sabe lo que causa su deseo. Sabe la falta donde se enraíza su deseo y sabe el plus
de gozar que viene a obturar esta falta.

En el final del análisis, tenemos un sujeto que sabe, y es en este contexto como toma su
valor el pase, donde el sujeto tiene que decir lo que sabe. Es decir de qué modo se llenó
el lugar vacío del sujeto supuesto saber, de que manera se efectuó para él ese saber,
cómo, de la suposición se pasó a la selección de lo que aparece como un significante
clave, y luego otro, que no son forzosamente compatibles. Por lo tanto, tuvieron lugar
transformaciones, no son elementos independientes unos de los otros, la llegada de un
elemento nuevo modifica el valor de los elementos acumulados, pero precisamente es
una articulación que se realiza continuamente por retroacción. Y el final del análisis
marcaría el cierre de la experiencia, es decir el acceso a una retroacción definitiva.
Luego de numerosas idas y vueltas, vacilaciones, oscilaciones, se obtendría un sujeto
nuevo: a medida que desaparece el sujeto que ignoraba la causa de su deseo emerge el
sujeto sabio. Y es este saber lo que el pase intenta extraerle, obligarlo, con su
consentimiento, a compartir con una comunidad reunida en una Escuela, y con el
público, puesto que Lacan indica que él desea que se publique.

Y bien, es una perspectiva muy diferente con la que nos topamos en el último escrito de
Lacan. Y primeramente porque es el concepto mismo de saber lo que está cuestionado –
al punto que la palabra no figura más allí.

Cuando Lacan construía su concepto de sujeto supuesto saber, explicaba que era una
formación que se inscribía en el lugar de la verdad, y se entendía que luego, el saber
tomara consistencia. Percibimos que al final de su enseñanza -¿cómo decirlo?- ya no
cree más en eso: no designa más el saber como una formación consistente, solo habla de
verdad. Es notable que al final, trata el saber como una elucubración. Es la palabra que
figura ya en el Seminario XX a propósito del lenguaje, una elucubración de saber sobre
la lengua – y allí hay que entender que para él, el saber es una elucubración.. La
expresión que surge en este último escrito, la de verdad mentirosa, que no es
especialmente elegante, que no fue destacada hasta que yo no me puse a darle vueltas,
verdad mentirosa designa, tan exactamente como es posible, el estatuto del saber como
elucubración. No se trata del sujeto supuesto saber inscribiéndose en el lugar de la
verdad para efectuarse, se trata de la verdad con los colores de la mentira. Hasta tal
punto cae el saber.

El pasante de la doctrina clásica es supuesto testimoniar de un saber, mientras que aquel

que Lacan nos trae al final de su enseñanza, en tanto que está preparando, elucubrando
el concepto del sinthoma, es decir de enfrentarse sin mediación al estatuto del goce, ese
pasante no puede testimoniar mas que de una verdad mentirosa.
Espero que simplificando los términos del problema les haya vuelto perceptible la
distancia prodigiosa que hay entre esos momentos de elaboración. Podemos ver también
lo que liga una a la otra.

Decía que este último escrito es un retorno sobre el pase: es un retorno discreto, que no
se anuncia como tal y que no anuncia la rectificación que opera.

Este texto se presenta incluso bajo la forma de una serie de proposiciones que pueden
parecer deshilvanadas o al menos con una organización bastante laxa. Y situarlo como
un retorno sobre el pase, es ya una puntuación, es ya una proposición de lectura que
hago, en tanto que – y es muy notable – no tenemos en este texto sino la mitad del
asunto del pase. El pase, es dos cosas: es un acontecimiento y es un procedimiento. Es
un acontecimiento supuesto intervenir en el curso del análisis y es un procedimiento, a
continuación, ofrecido a aquel que piensa haber sido el sujeto de este acontecimiento,
con el fin que pueda comunicar algo de eso a una comunidad analítica. Ahora, en este
último texto de Lacan, no tenemos nada sobre el acontecimiento, ni una palabra. El pase
aparece esencialmente como un procedimiento inventado para – ¿verificar el fin del
análisis? La palabra verificar no está incluso allí -, para someter a la prueba de decir el
final del análisis.

Y por lo tanto, mientras que en el momento en que inventa el pase, lo esencial está para
Lacan consagrado al acontecimiento pase, en este último texto, en lugar del
acontecimiento pase, no hay nada más que esta indicación – bien pequeña – que en el
final del análisis hay satisfacción. El único término del análisis, es – lo cito – la
satisfacción que marca el final del análisis. Esto es todo lo que tenemos para poner
frente a la construcción compleja del pase que Lacan había podido hacer en los años
1966-1967-1968 y que pasaba especialmente por la teoría de los grupos. Frente a toda
esta prodigiosa elucubración tenemos: El pase, el fin de análisis, es sentir satisfacción, y
digamos, decirla. En efecto, es como una extraordinaria deflación.

La palabra satisfacción es visiblemente clave aquí para Lacan, puesto que ocurre que
para él, lo que es cuestión de satisfacción es el análisis en cuanto tal. Escribe: Dar esta
satisfacción es la urgencia a la cual preside el análisis. Sería necesario entender que lo
que llama aquí satisfacción vectoriza, orienta todo el curso de un análisis, y por lo tanto
un análisis se despliega esencialmente en el malestar – término freudiano, en el mal
estar, en la incomodidad y que podemos aislar y acreditar lo que surge como testimonio
de satisfacción

Habla de urgencia a la cual preside el análisis. Si consultamos los diccionarios

urgencia viene del latín bajo, urgens, que quiere decir que no sufre retraso, y que
proviene del latín clásico urgere que quiere decir empujar, apurar. En francés, se
comenzó a decir – es divertido que haya sido acreditado después del año 1789-, se
comenzó a decir de urgencia en esa fecha, donde en efecto estaban bastante apurados
(risas) para revolucionar las cosas, y en la expresión casos de urgencia. Y luego, se da –
admiro la precisión – como de 1792 el uso de la palabra urgencia con una significación
especializada en la medicina. Y Lacan retoma el término, hacia el final de su texto,
hablando de casos de urgencia: Como siempre, dice, los casos de urgencia me
enredaban.

Entonces, en la palabra urgencia, está evidentemente la noción que hay que hacer
rápido. Sin duda, se presentan al análisis casos, casos de urgencia, donde no hay que
rezagarse. Pero Lacan extrae el término de urgencia del comienzo del análisis para
extenderlo a todo el curso del mismo, diciendo que la urgencia preside al análisis como
tal. Lo tomo como un recordatorio, útil, serio, que en el análisis siempre hay urgencia,
que vale en el análisis lo que en francés expresamos diciendo: urge, eso urge – esto está
testificado desde 1903 (risas) muy precisamente, esto solo se dice después de esa fecha.
Hay algo que empuja.

Pueden percibir aquí que le doy mi confianza, para orientarme, al más pequeño término
de Lacan. Se podría decir: urgencia, de acuerdo para el comienzo, para el origen, luego
estamos en otra cosa diferente de la urgencia, nos damos tiempo, el sujeto difiere.
Prefiero explotar esta palabra urgencia, su referencia a algo que empuja. Porque esto
nos separa de la idea de volver a causa de la transferencia. Me parece que, allí el acento
especial que pone Lacan sobre la urgencia tiene el valor de disipar el espejismo de la
transferencia e indica una causalidad que opera a un nivel, si puedo decirlo, mas
profundo que la transferencia, al nivel que Lacan llama la satisfacción en tanto que es la
urgencia y que el análisis es el medio de esta satisfacción urgente.
Hay aun otro acento que daré a esta urgencia, esta urgencia que hace ir rápido: Lacan
evoca en este texto que: la verdad, corremos detrás, y esto me parece estar en relación
con la urgencia.

Corremos detrás de la verdad, en la medida que – como lo recordaba la última vez – la

atención instaura una separación. Desde el momento en que prestamos atención a la
verdad – como hay que entenderlo -, salimos de allí, nos deslizamos en la mentira. Es lo
que Lacan formula en estos términos: No hay verdad que al pasar por la atención no
mienta. Lo indiqué la última vez, es cuestionar allí el sentido de la operación
psicoanalítica misma, en la medida en que ella consiste precisamente en poner atención
a las emergencias de verdad, aquellas que salen a la luz en lo que llamamos las
formaciones del inconciente: la operación analítica consiste en insertar estas
emergencias en una articulación y en hacer un discurso con ellas por el sesgo de la
asociación libre.
Entonces, evidentemente, se piensa que la asociación libre es hablar sin prestar
atención: No preste atención a lo que usted dice, ¡hable! Pero, prácticamente, la
asociación libre está en la dependencia de un significante inicial al cual se le presta
atención – y, si no se le presta atención, está la interpretación para ir a ese lugar. Se
despliega la asociación libre a partir de un sueño, de un acto fallido, de un lapsus, o de
una palabra, o de un pensamiento que retiene vuestra atención. Se le da valor de verdad,
y es porque se le da valor de verdad, de emergencia de verdad que se pone en marcha
entonces la asociación libre que, como por milagro, se muestra – si se es
suficientemente astuto, si se reciben también algunos empujoncitos del analista -, se
muestra totalmente capaz de ordenarse en discurso. Dicho de otro modo, por el sesgo de
la asociación libre, de las emergencias de verdad, se las transforma en discurso
articulado. Es la maravilla con la que Freud sabe deslumbrarnos: a partir de una palabra
que resta del naufragio de un sueño, tenemos toda una fábula que se despliega y que
maravilla. Y Lacan fue en la dirección del descubrimiento de Freud cuando decía al
comienzo de su enseñanza: Ese discurso, es el inconciente mismo. Es lo que él llamaba
el discurso del Otro, es decir que concebía al inconciente como un discurso, y cuando lo
rebajó continúo definiendo el inconciente como un saber, una articulación.
Esta última emergencia de la enseñanza de Lacan está hecha para negar esto. Al menos
para sacudirlo. Para ayudarnos a situar de otro modo lo que ocurre en la experiencia
analítica.

Porque nosotros lo sabemos. ¿En qué reconocemos a las formaciones del inconciente?
En que ellas engañan la atención, precisamente. Irrumpen por sorpresa – es por ello que
hablamos de emergencia. Y cuando emergen, no tienen sentido: se las dirá absurdas o
insensatas o inverosímiles.

En relación con esto somos fieles a esos instantes fugaces, la operación analítica se nos
aparece como jugando contra el inconciente, como ocupándose en restituir sentido a lo
que, en primera instancia no lo tiene. Y por eso se inscribe allí lo que Lacan desliza
solo en un paréntesis – pero que da fe – que si limpiamos el inconciente de la atención
que circula a su alrededor, el inconciente es real. Se trata del inconciente tomado al ras
de las formaciones del inconciente.

Cuando Lacan dice que el inconciente es real, agrega: si ustedes me creen. Si le

creíamos – al Lacan de 1953 – diríamos que el inconciente es simbólico. Al final de su
enseñanza, lo que cambió, es la definición misma del inconciente: El inconciente es
real, quiere decir: El inconciente no es simbólico. O incluso: Cuando se vuelve
simbólico, se vuelve otro.
Es por esto que podemos decir de la operación analítica que hace pasar el inconciente de
lo real a lo simbólico, que hace pasar el inconciente de la verdad a la mentira.
Lacan podía decir que el psicoanálisis hacía vacilar todos los semblantes. Y dábamos el
ejemplo de Sócrates paseando por la ciudad para inquietar a los poderosos, a los
profesionales y a aquellos que creen saber hacer allí. ¡Y bien! Aquí, es el psicoanálisis –
es lo que está esbozado por Lacan tal como lo leo -, es el psicoanálisis haciendo vacilar
los semblantes del psicoanálisis. Es el socratismo, pero aplicado a los psicoanalistas
mismos.

Es el despertar del psicoanalista.

Es alertarlo sobre el hecho que la operación analítica esta tejida de semblantes. Es lo

que admitimos con el nombre de construcción. Cuando decimos construcción del
fantasma eso no hace vibrar. Pero si decimos que la operación analítica esta tejida de
semblantes, que depende, en efecto de la puntuación, que puede ser esta, o aquella,
entonces es otra cosa, entonces es la operación analítica tal como se desarrolla bajo la
égida del acto analítico, esta operación misma es la que está en cada momento
cuestionada.

¿Cuál es la primera mentira, el proton pseudos del psicoanálisis? Lacan nos lo indica
diciéndonos: es la atención – desde el momento en que se presta atención se sale del
inconciente real. El proton pseudos, es el analista mismo. Es la inserción de otro sujeto
en la relación que ustedes mantienen con el inconciente real.

De este modo me explico que Lacan pueda subrayar en este escrito que el psicoanálisis
fue inventado por un solitario. Por Uno-completamente-solo. En fin, él construye, por
supuesto, esta perspectiva según la cual Freud se dio cuenta completamente solo de la
ex – sistencia en él del inconciente real, es decir de emergencias de verdad que engañan
la atención. ¡Es enorme! lo que Lacan indica allí, en tanto que él mismo había
subrayado que Freud había inventado el psicoanálisis prestando atención a las
histéricas; abundó mucho en el tema, que fue retomando con abundancia. Pero lo que el
trata aquí de indicar comporta que el auto análisis de Freud fue primero – y es incluso
mucho decir, decir auto análisis -, lo que fue primero es el hecho del inconciente real en
él, que la asociación libre en este sentido es segunda, que la asociación libre es ya la
novela de la verdad.

Es también por lo ello que Lacan puede decir que Freud no sabía lo que hacía. No sabía
lo que hacia – inventando este instrumento de la asociación libre, es decir que recurría al
sentido para resolver la opacidad de lo que emerge en las formaciones del inconciente.
Retomé el término de Lacan, las formaciones del inconciente. Es una expresión que, en
la dimensión en que estamos, no es adecuada: hablamos de formaciones del inconciente
una vez que las emergencias de verdad han sido formalizadas, la formación es ya un
estado segundo. Empleé el término emergencia, para calificar lo que hay primero.
Entonces, Freud hizo un libro con ello. ¡No podemos decirlo mejor! Puso todo esto en
forma y se dirigió al público. A partir de allí él hubiera podido decir a la gente: ¡Hagan
lo mismo! Estén atentos a las emergencias de verdad en ustedes, relátense, asocien sin
prestar atención – tanto como sea posible -, y luego a partir de allí usted contarán
historias, contarán cómo es atinente a toda vuestra historia. Hubiéramos tenido
entonces una forma de literatura que se hubiera extendido.

Pero no es la vía que fue históricamente seguida. Como dice Lacan: El psicoanálisis se
practica en pareja. Es decir, más bien que hacer eso completamente solo, y bien se
dirigen al público en la persona de alguno y se espera que edite en efecto vuestro texto.
Entonces, estas bromas, de dudoso gusto (risas), están allí de cualquier modo para
marcar que en el punto en que estamos con Lacan – y entiendo en la dimensión en que
nos acercamos y que es la del sinthoma y del final del análisis en relación con el
sínthoma -, el psicoanálisis no está definido por el analista. El analista no aparece mas
que como el medio para hacer pasar el inconciente de lo real a lo simbólico.
Del mismo modo, es así como lo entiendo, es así como me cuento una historia a
propósito del hecho que la palabra trasferencia misma no figura en ese texto – la
transferencia de la que se hace el pivote de la cura. La transferencia deja de aparecer en
primer plano y está por el contrario incluida, a este nivel, en el concepto de la histeria –
una palabra que vuelve en este último abordaje de Lacan -, es decir el sujeto histérico
entendido como el sujeto que responde al deseo del otro, que está enganchado en el
deseo del otro.

En esa ocasión, en el análisis, es el deseo que el sujeto preste atención, que el sujeto
diga la verdad, y de este modo, mienta, que cuente una historia. Es el valor del
neologismo de escritura que Lacan produce escribiendo: hystoria – con la y griega de
histeria (hystérie) (JAM escribe la palabra hystoria en el pizarrón). Es una historia que
responde al deseo del otro.

La transferencia está incluida en lo que se llama aquí histeria. He presentado aquí

como una ruptura, pero en el fondo es la consecuencia de lo que Lacan había formulado
ya años antes – ¡y que se repìte! -, que la experiencia analítica comienza por la
histerización del sujeto. ¡Y bien! No hace más que decir: continúa también con la
histerización del sujeto, y en la transferencia, es decir que relata para ustedes, teje una
hystoria para ustedes.

Por esto mismo es una elucubración. Construye un saber que es una elucubración, y que
es del registro de la verdad en tanto que la verdad tiene estructura de ficción.
Allí, en efecto, reunir estas proposiciones hace vacilar los semblantes del psicoanálisis
tal como Lacan va a consagrarse a ello en su muy última enseñanza.

Entonces, yo decía que estas tres pequeñas páginas últimas equilibran la enorme masa
de la doctrina clásica del pase. Pero yo diría también que responden al texto fundador de
la enseñanza de Lacan: "Función y campo de la palabra y del lenguaje" de 1953.
Si ustedes van a ver en la página 257, Lacan define allí los medios del psicoanálisis
como aquellos de la palabra en tanto que da un sentido y define allí la operación
analítica como la de la historia en tanto que constituye la emergencia de la verdad en lo
real. Y bien, este texto último, es la repuesta. Es la respuesta de la pastora al pastor, es
decir que la pastora dice lo contrario, cantando la misma canción. ¡Pero sí! la operación
analítica da un sentido y es en lo cual es mentirosa en relación a la emergencia primera
y sin duda procede por la constitución de una historia pero la verdad no puede entrar en
lo real y no puede digamos medirse con lo real mas que haciéndose mentirosa. En las
consideraciones que Lacan entrega sobre la historia en 1953, pone el acento en el hecho
que el discurso permite dar sentido a las contingencias y ordenarlas en función del
porvenir, y que esto permite también restablecer una continuidad del discurso, quebrado
por el inconciente. Y bien, todo lo que Lacan celebra al comienzo de su enseñanza
como la potencia propia del psicoanálisis, se presta también a ser descrito como los
procedimientos de mentiras del psicoanálisis, la falsedad de la que se nutre y de la cual
es su aplicación metódica. Todo esto, que Lacan al comienzo de su enseñanza alababa,
celebraba, bascula al registro de la verdad mentirosa.

La verdad mentirosa, es el saber en tanto que elucubración, y es la ficción cuya

estructura es la de la verdad.

Son aportados aquí comillas o paréntesis a las construcciones psicoanalíticas. Son

tomadas en el paréntesis de la verdad mentirosa, la cuestión es entonces saber si esta
verdad se equilibra, y no se juzga más que por la satisfacción que este equilibrio de la
verdad y de la mentira puede aportar.

Por ello la palabra satisfacción viene allí. Es que no se trata solamente que esté bien
contado. El criterio de este bien decir, frente a lo real, es en definitiva saber lo que eso
satisface. Entonces, es eso – y es también mas complicado.

Un psicoanálisis es sin duda una experiencia que consiste en construir una ficción. Y ya
la introducción del sujeto supuesto saber puede aquí encontrar su sentido. Pero al
mismo tiempo, o luego, es una experiencia que consiste en deshacer esta ficción. Es
decir que el psicoanálisis, no es el triunfo de la ficción: la ficción es allí mas bien puesta
a prueba en relación con su impotencia para resolver la opacidad de lo real.
Entonces, ¿quién sería analista? diría en corto circuito y para terminar aquí.
Sería alguien para quien su análisis le hubiera permitido demostrar la imposibilidad de
la hystorización, es decir que habría podido con validez concluir en una imposibilidad
de hystorización, y que por lo tanto podría dar testimonio de la verdad mentirosa bajo al
forma de ceñir el salto entre verdad y real

Si hubiera que buscar un criterio del pase entendido de este modo, daría aquel que no
permite a nadie imitarlo: este criterio, sería engañar cualquier parecido. Hay en el pase
algo de inverosímil, es decir que pasa la semblanza de lo verdadero. Y también engañar
todo parecido. Es lo que Lacan recuerda, que solo se nombra –entre comillas - analista,
solo se designa como analista sujetos que no tiene predicado común, es decir que no
puede reunirlos ninguna semejanza.

Un analista, sería alguien que sabría medir la distancia entre verdad y real, y de este
modo, sabría instituir la experiencia analítica, es decir la histerización del discurso.
Simplemente – y para anunciar aquello con lo que trataré de continuar -, no es más el
pase del sujeto del saber, es el pase del parlêtre. Y el pase del parlêtre, no es el
testimonio de un éxito, es el testimonio de un cierto modo de fracaso.
Hasta la semana próxima (aplausos durante los cuales Amed le habla a JAM) Ah me
dicen que la vez próxima es el 11 de febrero

(cuadro que recapitula lo que JAM escribió en el pizarrón)

Traductor: Silvia Baudini

Versión en idioma original: Choses de finesse en psychanalyseVIIICours du 21 janvier 2009 (Francés)

Jacques-Alain Miller on line Curso del miércoles 11 de febrero de 2009

Jacques-Alain Miller: Cosas de finura en psicoanálisis IX

(... 5 líneas...)

Me divierte que se tome como algo que va de suyo la distinción entre la enseñanza y la
investigación, la enseñanza que sería silenciosa, muda, y la enseñanza que sería locuaz. Sin
duda suponen que la enseñanza, al menos tal como la conciben, es una repetición, mientras
que lo nuevo sería exclusivo de la investigación. Lo que puedo decir, es que al menos aquí,
al menos para mí, al menos para la ilusión que tengo, si no es más que eso, esto no vale:
tengo el sentimiento -no puedo decir más que esto- que es una investigación que comunico.
Una investigación, lo veo como mi respuesta a lo que me esfuerzo en pensar, para retomar
una expresión de Martin Heidegger. Estar en relación con lo que los fuerza a pensar, es a
mi parecer, la única investigación que vale. No es libre, no es especulativo, no es una
ensoñación, es más bien una obligación, del orden de aquella que Lacan designaba cuando
imputaba su esfuerzo de enseñanza a su superyó. Si no hay nada que los fuerce a pensar no
hay ninguna razón para hacer semblante más que de conveniencia social.

Pero ocurre que, en el psicoanálisis, que yo practico, hay algo que me fuerza a pensar.

Mi práctica no me produce una satisfacción tal que me permitiría dormir. Si, he dicho
dormir. Al comienzo de mi práctica -voy a confesarlo en este día de huelga (risas), porque
me viene así- al comienzo de la práctica, lo confieso, una o dos veces, quizá tres (risas), me
ocurrió dormirme en sesión. Hay uno o dos pacientes a quienes les ocurrió, que lo han
tomado muy bien (risas), uno a quien esto lo tranquilizó (risas) sobre lo ordinario de lo que
podía contar, el tercero se fue (risas), no puedo censurarlo enteramente (risas de JAM y de
la sala), creo saber por otra parte que eso fue para él una indicación de que no tenía que
seguir el psicoanálisis. Supongo que me ocurrió, ciertamente, porque estaba cansado, pero
en fin porque sin duda, los comienzos de la práctica me daban una profunda satisfacción. Si
esto no me ocurrió jamás después es sin duda porque esta satisfacción se desvaneció y la
práctica me forzó a pensar, al menos me fuerza a pensar en el psicoanálisis como tal. Y es,
por esta inquietud, esta preocupación que prosigo, con el correr de los años, lo que devano
ante ustedes.

Si doy una mirada hacia atrás al Departamento de psicoanálisis, podría estar tentado de
decir que no es un éxito. Fue fundado sobre la marcha de mayo del 68, hace ya cuarenta
años, era un atractivo ofrecido a la revuelta estudiantil de la época, que creímos atemperar,
taponar, satisfacer -entre otros- con esta creación, y después de entonces el Departamento
de psicoanálisis no se disperso. Permaneció único en la universidad francesa. Es un lugar de
memoria, si puedo decirlo. Y no he hecho nada para extenderlo, es necesario que yo lo
reconozca. Es que yo mismo he hecho mi evaluación: era verosímil que no llegara a
hacerlo; hice un cálculo según el cual los esfuerzos que tendría que desplegar para edificar,
en la universidad francesa, un sector de psicoanálisis no valdrían la pena, y si, de manera
extraordinaria, yo tenía éxito, no haría forzosamente bien al psicoanálisis. Y por lo tanto me
acomodé a este espléndido aislamiento.
En el curso de estos años, lo que he podido desarrollar se extendió ampliamente fuera de la
universidad. Primeramente las Secciones Clínicas. Hay una en el departamento, he creado
otras 24 a través del país y en la Bélgica francófona, hay más de 2000 estudiantes que se
inscribieron allí, esto merece ser considerado como una pequeña universidad privada. Lo he
extendido también fuera de la francofonía, esencialmente en el resto de Europa y en
América latina. Y luego me consagré a crear Escuelas de psicoanálisis. Hay ahora 7 en el
mundo, que se refieren a la orientación lacaniana. Es un balance honorable, incluso si no
puede inscribirse en el registro de la universidad francesa, la cual, en el mismo tiempo, se
vio estrangulada por ella misma, por una parte, y por la acción perseverante de su tutela
estatal. Hoy tenemos la huelga general, o poco falta, de los universitarios, de lo que no
quiere desolidarizarme como se dice -por lo tanto hago huelga-.

Esto no me impide alimentar proyectos, de los que puedo hacerlos partícipes hoy,
justamente porque no pongo esperanzas desmesurados en el resultado de esta huelga.
Entiendo dar un lugar más importante a la enseñanza del psicoanálisis en Francia creando -
pienso llegar a esto a partir del próxima comienzo de clases, al menos planteando las bases-
un Instituto lacaniano en París, que querrá dar una base y un eco más importante a lo que
hasta el presente se realizaba bajo la égida de las Secciones clínicas. Desde el momento que
está en preparación un decreto que hará pasar a la efectividad la ley sobre el título de
psicoterapeuta -esto se trama en estos días bajo el ojo y la vigilancia de las más altas
autoridades del Estado-, hay, me parece, una apertura para instalar un establecimiento de
enseñanza que podrá distribuir este título legal, el cual será verosímilmente en el porvenir
una de las principales puertas de entrada en la profesión de psicoanalista si existe una. Y
bien, mi intención es que la orientación lacaniana esté allí presente y que pueda recibir, al
nivel prescrito, que será verosímilmente el llamado Master 2, a aquellos que quieran
comprometerse en esta carrera. Les doy aquí este proyecto que aún hay que remodelar en
función de los textos legales que van a salir. Será mi contribución -fuera de los muros,
siempre, bien forzado- a la vitalidad de la universidad francesa. Lamento que sus reglas, sus
hábitos, sus costumbres no hayan permitido que las 24 Secciones clínicas que he podido
instalar encuentren lugar en su seno sino solamente bajo la égida del

Departamento de psicoanálisis. No ha dependido de mí. La ambición de una enseñanza

metódica de la clínica psicoanalítica encontró felizmente otros relevos que aquellos que le
fueron rehusados por la organización del saber tal como se concibe en nuestro país.

Por lo tanto, hago huelga, pero de todos modos, como estoy allí y ustedes también, voy a
decir algunas palabras a continuación de lo que he traído la ultima vez -pero en fin hay
huelga- (risas).

Entonces, la última vez, volví a lanzar el término ficción.

Este término fue llamado, fue convocado por esta expresión, que figura en el último de los
Otros escritos de Lacan, la verdad mentirosa: la verdad mentirosa precisa, comenta el
término de ficción. ¿Qué acento hay que poner sobre el adjetivo mentirosa? A mi entender,
no se trata de oponer una verdad mentirosa a una verdad verídica, es tener como esencial,
constitutiva, la alianza de la verdad y de la mentira. El poeta -y muchas otras cosas
también, el novelista, el político-, en fin el poeta Aragón, que era de la generación de
Lacan, quien le rinde homenaje en su Seminario 11, para decir el eco y la simpatía que le
inspiraba su obra, Aragón, por lo tanto, había formulado, en los años 60, algo que él
llamaba el mentir-verdadero, es una mentira que se une, que revela la verdad. La verdad
mentirosa, tal como la entiendo, dice de todos modos otra cosa, que es más radical, esto:
"La verdad misma es una mentira".

Y no es poca cosa que lo diga, cuando lo dice, alguien, Lacan, que había hecho de la verdad
el pivote, el resorte de la experiencia analítica.

Pero a decir verdad -si me atrevo a decirlo- la noción que la verdad es intrínsecamente
mentirosa, es lo que implica la noción de efecto de verdad. Es lo que implica el empujar a
la verdad a la posición de efecto, un efecto cuya causa -si hay efecto hay que identificar la
causa-, cuya causa es el significante, y precisamente la articulación de los significantes
entre sí.

Técnicamente, eso se escribe ubicando una articulación significante reducida al mínimo

entre un significante y otro e indicando que el retorno del segundo significante sobre el
primero tiene un efecto de verdad:

Pero es también elocuente que deja de lado esta representación esquemática para
contentarse con decir que el efecto de verdad se desprende de la palabra: sin palabra, no
hay efecto de verdad. E incluso: sin palabra, no hay verdad. Es necesario que haya un decir
para que exista algo como la verdad. Incluso la escritura no alcanza: la escritura puede ser
solamente índice, si se la descifra.

La idea de verdad supone que hay una superposición de lo simbólico con lo real, que el
dicho puede recubrir.

Lo simbólico, lo real, que yo cito, de lo que me sirvo para pensar, que me obligan también a
pensar, son dos dimensiones, y por ello, en tanto que dimensiones, son homogéneas, sin
embargo, por naturaleza son heterogéneas. Lo simbólico es un orden. A fuerza de
repetición Lacan había hecho pasar al discurso común -al menos de sus alumnos y luego
esto se irradió- la expresión orden simbólico. Pero nunca se trató de un orden real:
podremos decir que es porque lo real no es un orden; es más bien un caos que un orden; lo
real está hecho de elementos dispersos, desparejos. De allí, por contraste, irradia el
esplendor de lo simbólico. Es llegado el caso el milagro que se realiza al comienzo de un
análisis, donde llega un sujeto, que dice la manera en que es llevado por las circunstancias,
que no puede con ellas, y por las virtudes de la narración, hete aquí que eso se ordena, que
adquiere figura, que deviene su historia que produce sentido, que surgen repeticiones.
• Podemos decirlo utilizando la referencia a las modalidades, que Lacan tematizó en la
parte mediana de su enseñanza, pero a las cuales recurrió de entrada cuando oponía, desde
su Informe de Roma, en 1953, necesidad y contingencia.

• La necesidad no es concebible más que en el marco del orden simbólico, algo como una
necesidad, es decir un no cesa, de lo que estamos asegurados porque está condicionada,
¿por qué cosa?, por un programa, por un axioma, por una fórmula, por una escritura, sin
efecto de verdad variable: es así como Lacan podía traducir la necesidad, es un no cesa de
escribirse. De allí la definición de lo real, visto a partir del orden simbólico, como el
reverso de la necesidad, es decir un imposible de escribir, un no cesa de no escribirse, del
que dio su punto culminante con la noción de la relación sexual como imposible de escribir.
Y esto, lo real como imposible, es lo real visto desde el punto de vista del orden simbólico:
está en blanco, es lo que no tiene ninguna fórmula escrita como garante, es lo que no se
inscribe más que en negativo. En tanto que Lacan fue atrapado, capturado, transportado por
la noción del orden simbólico, por la noción de la omnipotencia del orden simbólico ¡y
bien! simplemente arrojó lo real fuera de la experiencia analítica. Pudo decir que, en la
experiencia analítica, es cuestión de imaginario, que lo simbólico que está allí debe
adueñarse de ella, pero que lo real queda en la puerta. Lo dice aún, si mi recuerdo es
correcto, con todas las letras, al menos con todas las palabras, en su Seminario 4 sobre La
relación de objeto.

• Sin embargo, si nos abstraemos del orden simbólico -por hipótesis-, entonces se descubre
la dimensión de la contingencia. Lo real no es más lo imposible, "lo real es lo
contingente",es decir, precisamente, lo que cesa de ser imposible, lo que cesa de no
escribirse, y no sabemos cuando, eso no se calcula. En definitiva, si hacemos surgir la
fórmula -que no está en Lacan, me apresuro a decirlo, es de mi cosecha, lo pruebo-, si
hacemos surgir la fórmula que lo real es contingente más bien que imposible, entonces, en
efecto podemos percibir la relación de lo real y del inconciente, del modo de sorpresa con
el cual el inconciente se manifiesta. No sabemos cuando va a interferir el lapsus. No
sabemos cuando el sueño va a traerles un efecto de emoción que traducen en términos de
verdad. No sabemos cuando van a hacer el acto donde tropiecen y del que darán cuenta en
su relato diciendo "Es por esto", implicando allí una intención.

• Es claro nos vemos conducidos a regresar de los fastos de la necesidad narrativa a la

humilde contingencia. Estamos obligados a la escucha, que es nuestra posición en el
análisis cuando somos analistas.

• Estas reflexiones me hacen releer de otro modo una formula de Lacan, que he descifrado
hace tiempo -¿cuántas veces?- en su texto inaugural, "Función y campo de la palabra y del
lenguaje", pagina 256 de los Escritos, cuando hablando de la anamnesia analítica, de la
vuelta de los recuerdos y especialmente de los recuerdos de infancia en el análisis, decía:
"no se trata allí de realidad sino de verdad…", e implicaba con esto que la palabra plena -
según su expresión de ese tiempo- que definía por su efecto de…, lo cito: "reordenar las
contingencias pasadas dándoles el sentido de las necesidades por venir".

• Hay que darle todo su sentido a este verbo reordenar. El prefijo re, está de más.
Precisamente, si son contingencias, no están ordenadas. No adquieren un ordenamiento más
que por el orden simbólico: el orden simbólico no debe concebirse como una estructura
inmóvil, el orden simbólico se apropia de lo que no esta ordenado y le impone un
ordenamiento. Y singularmente, este ordenamiento, es una continuidad, es un sentido, es
una intención, es lo que aparece como finalidad, es una intención que produce sentido, es
un esto quiere decir.

• Es allí donde se insinúa la verdad mentirosa: en la transmutación de la contingencia en

necesidad. Es en el fondo lo que siempre se llamó psicoanálisis -no Lacan- la
racionalización: lo que llamaban racionalizar, es sobre imponer a lo descabellado una
mentira racional, una mentira que produce sentido.

• De entrada en Lacan, desde esta fórmula inicial, vemos bien que la necesidad, no era más
que una construcción, y que esta operación verdad, que se cumple en el análisis, que hace
soldar la verdad de la contingencia del acontecimiento, esta operación verdad que da
sentido y razón a lo que es, a lo que ocurre, a lo que cae en vuestra vida, a aquello con lo
cual tropiezan, esta operación verdad, es una operación mentira.

• Lacan podía decir, en la página siguiente 257: "la historia en cuanto constituye la
emergencia de la verdad en lo real". Desde donde consideramos esta proposición, no
podemos más que poner a distancia el singular de la verdad puesto que sabemos que esta
verdad es eminentemente variable. Y la historia, ¿qué compacidad, qué fundamento tiene?
Transformar, como nos invita Lacan al final de los Otros escritos, historia en hystoria, con
la y griega de histeria (hystérie), es marcar, en la operación analítica, la dominación del
deseo del otro, en el fondo su falta de objetividad.

Entonces ¿cual es el deseo del otro, llegado el caso? ¿Cuál es la respuesta al "¿Qué quieres
tú?" al "Che vuoi?", si se la dirige al analista?

¡Y bien! Es un Quiero sentido: ¡quiero que esto tenga sentido, quiero que se coordine,
quiero que sea coherente, quiero que se sostenga, quiero que se cuente, quiero que se
verifique, quiero que se cante! (risas) Esto es el Yo quiero del analista, tal como Lacan lo
puso en el mundo, es su bautismo, es de este modo como lo bautizó en 1953. Y es
precisamente este analista que quiere sentido al que crucifica en su muy última enseñanza.
Con -en filigrana- no está explícito, no está desarrollado, no está cantado, pero en fin de
todos modos está indicado -un analista que querría algo diferente de eso-.

¿Puede un analista no querer verdaderamente sentido? ¿Puede no querer de un sujeto que

preste atención? Cuando llegado el caso reclama al analizante sueños: ¡Haga un esfuerzo
para acordarse de sus sueños! Y que, por supuesto, la articulación misma del discurso
analítico conduce al analizante a construir, a tejer una trama de verdad mentirosa, una trama
de verdad variable, cambiante, de verdad que bascula incesantemente en la mentira, que no
es más que transitoria, y a tejer esta trama a partir en efecto de las contingencias pasadas y
de las contingencias cotidianas.
Dirigir al paciente el ¿Qué quieres tú?, implícitamente, como lo implica el discurso
analítico mismo, tiene grandes consecuencias.

El ¿Qué quieres tú ? en tanto se dirige al paciente, es invitarlo a construir una voluntad, un

deseo decidido, a construir a partir de su deseo, de lo invariable, en tanto que el deseo, es
una circulación, es extravagante, errático, es inaprensible, se invierte, se deshilacha, se
muestra de nuevo, no es una voluntad. Por lo tanto, el análisis empuja al sujeto a hacer, de
su deseo, una voluntad, y allí, en este empuje a la voluntad, ya se insinúa la mentira. El
análisis pide al sujeto nombrar su deseo, pero lo que se descubre -lleguemos hasta allí- es
que no se llega a nombrar el deseo, que el deseo es rebelde a la nominación, que el deseo
no se transforma en voluntad.

Todo lo que llegamos a circunscribir y a nombrar del deseo, es un goce.

En el lugar del ¿Qué quieres tú? como respuesta obtenemos esencialmente: Aquí, hay goce.
Es decir que obtenemos una localización del goce, articulado en un dispositivo significante.

Es lo que Lacan llama el discurso del amo, donde presenta la articulación significante (JAM
escribe S1 y S2), el efecto de verdad (JAM escribe $ bajo S1) identificado al sujeto mismo,
como barrado, como lugar vacío donde este efecto se inscribe, y a minúscula (JAM escribe
a minúscula bajo S2) como el índice de este goce localizado que es todo lo que se obtiene
como respuesta al ¿Qué quieres tu? Esto es lo que Lacan llama el discurso del amo (JAM
escribe dM a la izquierda de un marco que encierra los cuatro términos separados por dos
barras horizontales), bajo otra faz, puedo llamarlo sinthoma (JAM escribe sigma a la
derecha del marco).

Llamo sinthoma a este dispositivo, si digo que está allí ante todo para producir goce, que no
está allí para producir sentido, o que no está allí para producir sentido más que como
cubierta del goce, que su finalidad propia es el goce. Hay una condecoración eminente de la
antigua Prusia, inventada por Federico II, creo -quizá esta condecoración está aun en
vigencia no lo sé-, que se titulaba Para el Mérito, en francés. Y bien, a este dispositivo
(JAM muestra el esquema del sinthoma) podemos dar la condecoración Para el Goce. Todo
para el goce.

Es decir, en términos freudianos, que es la dominación completa desde el punto de vista

económico.

En el fondo estos tres elementos S1, S2, S tachado, no se trata tanto que sean significantes
o efectos de verdad, sino que son factores para gozar, son elementos de un aparato de goce.

Entonces, el pase.
El pase fue concebido por Lacan como un ejercicio de palabra, como un relato del análisis,
como una reseña del resultado, que invita a hacer el recuento de los efectos de verdad, a los
cuales se agregan la distancia tomada en relación con el goce localizado del objeto a
minúscula, la ruptura del fantasma: cómo se acumularon los efectos de verdad en saber y
cómo correlativamente el fantasma se fracturó. Por lo tanto, aquel que estaba llamado a
testimoniar, era un sujeto fracturado, el sujeto en tanto que tomó distancia con el goce, y
por lo tanto capaz, si puedo decirlo de un verdadero fuera-de-goce. Y es por lo cual Lacan
podía decir: A este nivel eso puede ser científico. Porque ese sujeto es capaz de una palabra
limpia de goce, en todo caso limpia del fantasma y, de este modo, del goce, y por lo tanto
puede testimoniar del saber extraído de su fantasma.

Por el contrario, si percibimos esta articulación como la misma del sinthoma (JAM muestra
el esquema del sinthoma), entonces la partida jugada con el goce en el curso del análisis
aparece bajo otra luz. La cuestión es menos saber lo que ha sido extraído del goce, lo que
fue extraído del fantasma, en términos de efectos de verdad, en términos de saber, que decir
la satisfacción que he logrado extraer de mi modo de gozar. Pues mi modo de gozar es lo
que es, Si vengo a análisis, es porque, de mi gozar, extraigo una insatisfacción que me
obliga a ello; y es por lo que el último de los Otros escritos de Lacan se desarrolla bajo la
égida de los casos de urgencia, es decir aquellos donde la insatisfacción está en su punto
máximo. Respecto de ello, el pase es lo que responde a la urgencia: es el antónimo de la
urgencia. El pase, es cuando no hay más urgencia, cuando, de mi modo de gozar, como tal
invariable, que no puedo atravesar -a diferencia del fantasma- ,cuando de mi modo de
gozar, he llegado a extraer una satisfacción que apacigua mi urgencia, mi preocupación, mi
lo-que-me-fuerza-a-analizarme.

Allí donde Lacan se compromete en su muy última enseñanza, es en su Seminario 20

cuando se le aparece que la realidad es abordada con los aparatos del goce y que no hay
otro aparato de goce más que el lenguaje. Se le aparece entonces que el lenguaje mismo es
un aparato de goce, que el lenguaje no está hecho para el sentido y para la verdad -no está
hecho para hacer emerger la verdad en lo real-, que el lenguaje es Para el Goce. Es una
cuestión saber porqué Lacan, ¡habitualmente tan claro!, fue en su muy última enseñanza,
más alusivo, incluso mudo sobre las consecuencias de este Para el goce. Sin duda era una
nueva vuelta radical de su punto de partida y de lo que quiso decir ser lacaniano durante
decenios.

Desde donde estamos, no podemos no ver este punto de partida como el psicoanálisis
pensado a partir de la ficción. Una ficción de psicoanálisis. Porque pone en escena, si
puedo decirlo, un inconciente sin real, un inconciente todo simbólico, puro correlato de la
interpretación en tanto que tiene éxito.

He desarrollado esto yo mismo, hace años, que era lógico ir de lo conocido a lo

desconocido, que el inconciente era lo desconocido, que lo que conocíamos era la
interpretación, y que el hecho que ella tuviera éxito demostraba, si puedo decirlo, que la
sustancia del inconciente era la misma que la de la interpretación. Es decir que el
inconciente tenía estructura de lenguaje. Y empujé las cosas hasta el final, anunciando hace
tiempo: El inconciente intérprete. Lo real, en efecto, se quedaba en la puerta, y todo el
interés estaba en los mecanismos de la cadena significante, la represión, la negación, la
forclusión, la denegación.

En efecto, si dejamos lo real afuera, si su función no aparece más que bajo las especies de
la inercia de los factores imaginarios, entonces es legítimo concebir el paciente como sujeto
del significante.

Pero es otra cosa si percibimos que la finalidad del aparato significante, es el goce.

Y es eso lo que condujo a Lacan a escribir, una vez, en la "Presentación" que había dado, a
pedido mío, de la primera traducción francesa de las Memorias del Presidente Schreber, es
eso lo que lo había conducido a decir, una vez, el sujeto del goce. Si no lo repitió es porque
no se sostenía. Le hicieron falta diez años más para hacer surgir el término parlêtre.

El parlêtre, es sin duda el ser, que no es ser sino por hablar -cuando no se habla uno no es
un ser-, pero el parlêtre, es esencialmente el ser, que habla de su goce, digamos incluso esto
en complemento de objeto directo, el ser, que habla su goce, cuyo goce es la razón última
de sus dichos.

Entonces, el sujeto del pase era supuesto, cuando Lacan lo inventó, ser el sujeto separado
de su goce, que pudo -entre comillas- adjetivarlo, distanciarse de él.

El pase del parlêtre, no es testimoniar de una travesía del fantasma, es la elucidación de la

relación con el goce, de cómo el sujeto cambió en relación con lo que no cambia, su modo
de gozar, y cómo se elaboraron para él las variaciones de su verdad, su camino de mentira.

Y por lo tanto, es testimoniar de un fracaso más bien que de un éxito, si bien no en la

obtención de una satisfacción, de la que hay que decir que es, pues no se demuestra.

Me ocurrió este año citar y comentar la expresión que Lacan había empleado releyendo su
texto inaugural del Informe de Roma, aquel del que ahora digo que nos presentaba de hecho
un inconciente sin real, Lacan decía que encontraba allí la huella de una nada de
entusiasmo. ¡Seamos claros! como podemos serlo ahora. Este texto, que celebraba la
omnipotencia de lo simbólico, que terminaba con el Da da da del dios Prajapâti, citado por
T.S. Elliot, digámoslo, el texto inaugural de Lacan en el psicoanálisis, está marcado con el
sello de la manía, es decir aliviado del peso de lo real. Tenemos un psicoanálisis de ficción,
que se pagó, en su muy última enseñanza, con el peso acrecentado de la inercia y de la
marca de la depresión, que me parece brillante.

Y bien, nos alivió de ello.

En ese camino maníaco depresivo, si puedo decirlo, de la enseñanza de Lacan –me lo

permito-, en ese camino maníaco depresivo, nos queda, a nosotros, trazar una vía que tenga
en cuenta a la vez los poderes del significante y de la contingencia de lo real.

El próximo encuentro es par principios de marzo, hasta entonces. (aplausos)

(Recapitulación de lo que JAM escribió en el pizarrón)
Sí, me mantengo en el borde, en el borde de mi ignorancia. Podría mantenerme en el
confort de mi saber, que después de todo es algo, saber que se acumuló con el correr del
tiempo, con el consentimiento de mi experiencia como analista, y sin embargo hablo
desde el borde de mi ignorancia, en el extremo de lo que a mí me interroga. Y constato
que lo que digo toma irresistiblemente el giro de un diálogo con Lacan. Ustedes podrían
creer que es cómodo, puesto que es mudo (risas), pero precisamente, lo hago
responderme, responder a las preguntas que me planteo. Veo que el es mi partenaire.
Por otro parte están todos ustedes - los hago asistir a este diálogo.
En el marco de este diálogo me atreví a decir ante ustedes la última vez – así concluí –
que la enseñanza de Lacan comenzó por la manía y terminó en la depresión.
Me roconozco allí. Es verdaderamente algo que hubiera podido decirle. Las pocas veces
en que él hace alusión en su Seminario a algo que le he dicho, me nombre o no, son de
este tipo. Es insolente, es provocador – es el estilo que tenía con él, pincharlo, tal vez
hacerme el no incauto. Y prosigo haciéndolo más allá de su existencia terrestre. En fin
por supuesto existe terrenamente, existe en nuestras lecturas, en nuestros pensamientos,
en la redacción que prosigo para terminar su Seminario.
Comienza por la manía, termina por la depresión, lo dije, no lo escribí en mis papelitos
– aquéllos donde se depositan las fórmulas, algunas de las cuales probaré ante ustedes -,
me vino a los labios al final, y se los arrojé.
Tuve tiempo, luego de reflexionar sobre ello.
Lo que se dijo, puede siempre desmentirse, o calificarse. Es una propiedad del
significante, el significante llama a eso, lo permite: el significante llama a otro, S1 S2, y
el segundo puede surgir en tanto que se está allí para continuar. Por lo tanto queda
abierto. ¿Qué es lo que quiero decir ahora de lo que he dicho antes? Puedo decir por
ejemplo que es una broma. La desmentida es siempre posible, pero para ser más preciso:
a condición de que no se haya lanzado un enunciado preformativo, que no se haya
lanzado un enunciado en un contexto tal que impide desdecirse, que fija el dicho, que lo
inmoviliza, que los obliga a ser fieles a él. El contexto obligatorio del enunciado
preformativo es siempre el de una institución.
Tomemos un ejemplo, el primero que se propone, el que está detrás del ejemplo que
Lacan tomaba en sus comienzos, el « Tú eres mi mujer » detrás del cual está la
institución del matrimonio: ustedes desposan. Para desposar, hace falta una palabra,
reducida a lo elemental, al consentimiento. Si. Hace falta la escritura: se les hace firmar.
Hace falta vuestra presencia, en carne y hueso – salvo que haya una dispensa, imagino.
Hace mucho tiempo, cuando los transportes eran más difíciles, un rey desposaba una
princesa a través de un representante, pero es posible que él haya tenido que volver a
hacer la escena más tarde, en persona. Esta enmarcado por un gran número de
condiciones, la publicación de bandos, etc., y es necesario que sea pronunciado y
firmado ante un personaje juramentado, un intendente, un magistrado, un sacerdote,
alguien que sirva a la religión.Mediante lo cual, con el dicho, está hecho. Y siguen un
cierto número de consecuencias jurídicas, económicas, y lo sabemos bien, psicológicas.
Cuando ustedes lo hicieron en esas condiciones, no pueden decir que era una broma,
ustedes no pueden calificar su sí : « Dije sí pero fue sin pensarlo » (risas), Dije sí, pero
pensaba que era virgen » (risas) – alusión a un hecho diverso que ocupó los titulares
este año. En el contexto de este curso, no veo nada que me impediría decir que mi
enunciado sobre el carácter maníaco depresivo de la enseñanza de Lacan era una broma
– luego de lo cual se me diría que era una mala broma. (risas)
Reunir el matrimonio y la broma hace pensar irresistiblemente en el inmortal. Occupe-
toi d’Amélie (Ocúpate de Amelia) de Georges Feydeau.
No sé si aun se lo lee mucho. Recuerdo que cuando lo leí lo hice juntamente con La
Dame de chez Maxim del mismo Georges Feydeau, el texto que mas me hizo reír de
todos los que he leído. No se si ustedes conocen la intriga. Es la historia de Etienne, que
confía a Amelia – que es su amante, una cualquiera como se decía en esa época, una
joven -, la confía a los buenos cuidados de su amigo Marcel, porque debe ausentarse por
un período de servicio militar, y a su regreso se entera de que Marcel, depositario de
Amelia, no estuvo a la altura de su tarea y que los encontraron en la misma cama.
Entonces medita su venganza. Se le facilita por que Marcel no podrá tocar su herencia
hasta el día de su casamiento: es la condición que su padre difunto ha puesto, y confió al
padrino del dicho Marcel el asegurar este matrimonio. Etienne, buen compañero,
persuade a Amelia y a Marcel de casarse para satisfacer la condición paterna, pero
casarse como semblante para engañar al padrino, un inefable flamenco. Entonces, en el
acto III, tenemos la escena del casamiento como semblante. Etienne arma una boda de
compañeros, que bromean, que se guiñan el ojo. El único que no bromea es el personaje
del intendente, y por las mejores razones, es un auténtico magistrado. Y al final, lo que
se descubre es que este matrimonio de semblante, era de verdad, y que Marcel y Amélie
están unidos para toda la vida.
Fui a mirar mi Feydeau, les leo un pasaje, simplemente por placer. Marcel a Etienne,
luego de la ceremonia. – ¡Ah! ¡Gracias, mi buen Etienne! ¡Gracias ! Etienne –¿Estas
contento, eh ? (risas) Marcel – ¡Sí lo estoy ! ¡Ah !...¿No, pero lo crees, he ?¿Crees que
se lo creyeron!¡ Que bien anduvo el padrino ! ¡Ah ! la gran farsa ! – ¡Oh ! ¡sí, la gran
farsa ! dice Etienne, ¡la gran farsa !...Y mejor aún de lo que tú imaginas. Marcel – ¡Oh
!¡ sí ! ¡Oh !¡ sí ! (risas). Y ellos intercambian ¡Hé ! ¡hé ! ¡hé ! ¡hé ! ¡hé ! (risas) Marcel
– No puede haber mejor farsa que haber hecho creer al padrino que este matrimonio
era verdadero. Etienne ¡Sí !, ¡sí !... Puede haber una mejor aún (risas). Marcel – ¡Oh!
¡no! ¡oh no! (risas) Etienne – ¡Oh!¡ Sí ! ¡Oh ! ¡sí ! (risas)Y ríen. Etienne – La mejor es
haberte hecho creer a ti que este matrimonio era falso. (risas) Marcel, no entendiendo y
riendo aún a medias – ¡Sí!...¡Eh!¿ qué?(risas) Etienne – ¿Creiste que era una broma?
¡Y bien!! Es verdad, mi querido! Marcel poniéndose ansioso (risas) – ¡Hé ! Etienne –
¡Ah ! tu me robaste a mi amante ! ¡ah ! ¡tu te acostaste con ella ! Marcel – ¡cómo! ¡Tu
lo sabes? Etienne – ¡Sí , lo sé ! ¡Y bien, mi querido, acuéstate aún si quieres! ¡Tu no
tienes ya que sentirte incómodo; es tu mujer ahora; estás casado con ella! (risas)
Marcel, saltándole encima – ¿Qué es lo que dices? Etienne – Buenas noches! Un
placer…Ocúpate de Amelia! (risas) Marcel, enloquecido_ ¡Etienne ! ¡Etienne !
Bueno, esta es la intriga. Este es el ejemplo de un discurso que creíamos que era
semblante y que es verdadero. Es un discurso que no sería semblante. . si puedo decirlo.
Entonces, podemos salirnos de eso – se ha enunciado un enunciado preformativo, Toto,
en efecto, tal como se lo presentó a Marcel, es el intendente del distrito, es eso lo que le
da la autenticidad, la veracidad, la validez del acto -, podemos salirnos de eso, pero solo
de una manera reglada por un divorcio, y si se tratara de un matrimonio religioso, por
una anulación, efectuada en última instancia por el Vaticano, y prescrita, en todos sus
detalles, por el derecho canónico.
Pero, aquí lo que llamamos de verdad, como opuesto a de semblante, es siempre del
orden de lo que se llamaba – en la era de las Luces, en Voltaire por ejemplo – la
comedia (mômerie) ¿Qué es la comedia? La comedia es el nombre irónico por el cual se
designa la acción de los semblantes, es lo que llamamos, si no queremos ser irónicos, el
respeto de las formas, es decir un cierto montaje que comporta elementos simbólicos y
elementos imaginarios.
Desde el momento en que el intendente, que se creía que era Toto reclutado por Etienne,
es un auténtico magistrado, es decir que fue él mismo consagrado en las formas, el acto
al cual él preside y que consagra, este acto es de verdad.
Esto llega lejos, esta certificación de validez, como nos ilustra un hecho diverso de la
actualidad donde se ha debatido mucho la excomunión sí, excomunión no. Ustedes
ciertamente lo saben, la más alta autoridad de la Iglesia en la persona del papa levantó la
excomunión que afectaba a cuatro obispos. Y quedó bastante flu, en los comentarios
que fueron dados de este incidente, el saber si, por el hecho de levantar su excomunión,
estos obispos conservaban o no su calidad de obispos.
Leyendo como ustedes las informaciones que nos llegan por todos los canales, no
lograba hacerme, si puedo decirlo, mi religión sobre el tema. Y por lo tanto consulté:
consulté sobre la cuestión de saber si estos obispos eran obispos o no (risas). En
tiempos comunes, quiero decir antes de Internet, habría consultado a un especialista del
derecho canónico, pero he podido economizar este paso consultando en Internet los
artículos del derecho canónico que rigen la cuestión. Aparece lo siguiente: que la
consagración de un obispo, como la de un sacerdote, es decir la elevación de un
sacerdote a la calidad de obispo, la elevación de un fulano a la de sacerdote, tiene el
estatuto de un sacramento. Entonces, le fue prohibido a Monseñor Lefebre (…) proceder
a la consagración de obispos, que para ser autorizada, requería el acuerdo papal previo
que no le fue dado – era necesario estar en armonía con la Santa Sede -, por lo tanto
preceder a la consagración de obispos estaba afectado por una interdicción, y que
trasgrediera esta interdicción fue motivo de excomunión. Bueno, ¿ustedes se imaginan
que eso arregla el asunto? En absoluto. Porque eso, eso concierne a la ley de la Iglesia,
es decir lo que es una institución – sagrada, pero una institución. Lo decisivo – hay que
medirlo – es que la interdicción legal, institucional, discusiva, papal, la interdicción que
afecta la consagración de esos obispos, no afectó su validez sacramental. ¡Ah! (risas) Es
decir que son obispos, porque fueron consagrados (…) en las formas prescritas, y el
sacramento tiene, según el derecho canónico, una validez que se mantiene, a pesar de la
interdicción institucional. Entonces, dicho esto ahora que fueron reincorporados en el
cuerpo de la Iglesia, no pueden ejercer legalmente como obispos, pero eso no afecta la
validez sacramental que hace de ellos obispos.
Esto dice algo de lo que es el sacramento que, considerándolo voltarianamente no es
más que una comedia, un montaje simbólico imaginario, pero que, según el derecho
canónica tiene, cuando todo está OK efectos reales, e irreversibles – y esto
independientemente de la ley de la Iglesia. Es lo que permite ver porqué Lacan tomaba
al sacramento como la esencia de la religión. El sacramento, es decir el hecho de
atribuir efectos reales a un dispositivo que toma su punto de partida de lo simbólico y
que comporta elementos imaginarios: efectos reales obtenidos a partir de semblantes.
Lacan veía el nudo de la religión precisamente allí, en el hecho de reconocer, al efecto
de ciertos semblantes, un valor de real.
Su valor de real es iluminante en ese hecho de la actualidad, porque la Iglesia reconoce
allí, para ella misma, un imposible: no puede hacer que no sean obispos.
Es eso – no es nada más que eso - , es eso lo que determina el estatuto singular de lo que
llamamos un cisma. El cisma no es simplemente irse. El cisma es que, incluso si se van,
incluso si se los echa por la puerta excomulgándolos, continúan reconociendo el valor
de real del sacramente una vez que ha sido impartido. Es lo que hace comprender la
atención, el cuidado que tuvo el Santo Padre en traer al seno de la Iglesia, a las ovejas
descarriadas. Porque esas ovejas llevaban con ellas un valor sacramental real que no
estaba en su poder anular: allí está el cisma, es cuando llevan con ustedes en la suela de
los zapatos lo real.
Entonces, el hecho de que esos obispos no sean presentables, el hecho que digan
enormidades, según el reino de la opinión actual – actualmente hay cosas que no se
pueden decir sin una levantamiento general de escudos, pero en fin no era así hace
cincuenta años, y por lo tanto no lo será quizás así en cincuenta años más, lo opinión va
y viene -, el hecho que sean antisemitas, negacionistas se puede hacer toda un rollo con
esto, pero no es del mismo orden que el valor de real reconocido al sacramento. Y, para
volver a atrapar a este valor de real, el teólogo impecable que es el papa está preparado
para soportar la indignación internacional de las buenas conciencias.
Hay que medir que, cuando se es un teólogo impecable, y no simplemente un indignado
de la turba de ignorantes, se cree en el valor de real del sacramento. Todo está en esta
palabra: valor de real. Para el derecho canónico tiene valor de real. En este caso, para
los no creyentes, para los creyentes poco versados en el derecho canónico, y podríamos
decir incluso para los creyentes que manejan los conceptos lacanianos, decir valor de
real denuncia su carácter de ficción, es decir que el discurso está construido de tal modo
que asigna el carácter de real a los efectos supuestos de este montaje de semblantes.
Esto ayuda a comprender porqué Lacan podía decir, en su muy última enseñanza, que
sería necesario que el psicoanálisis sea una práctica sin valor, es decir una práctica
donde no se trata de valor de real, sino de real en tanto que tal.
Es a lo que Lacan apunta hablando de un discurso que no sería semblante. Eso no es de
ningún modo del orden en que se revela el matrimonio de Amélie como no siendo un
semblante sino de verdad. No es tampoco del orden en que reconocemos al sacramento
un valor que no es de semblante sino un valor de real. Eso apunta a un real, un efecto
real, que sería del orden de aquel que la ciencia obtiene.
Ahora, la ciencia.
Por supuesto, hay un discurso de la ciencia, y podemos acentuar el carácter de
semblante de ese discurso. Podemos por ejemplo mostrar que se constituyó a partir de
ciertos valores, que fue ante todo una ética, e incluso, cuando se trataba de las
matemáticas de la Antigüedad griega, la ética, la ascesis de una secta. Cuando se trataba
de la física matemática, por ejemplo en Inglaterra, se dieron instituciones. Pienso
especialmente en la Royal Society, fundada sobre la confianza que podían tener unos en
los otros practicantes de este nuevo modo, en la medida en que eran gentlemen. Hice
alusión hace mucho tiempo a ella, la Royal Society fue fundada con la noción que
tenían que vérselas con gentlemen, que cuando iban a contarles lo que pasaba en sus
laboratorios, en sus pequeñas manipulaciones iban a contarles lo que verdaderamente
pasaba. Muchas veces volvieron a este punto (risas). Por el contrario, la falsificación
regular de los resultados por los científicos es hoy un problema de masa, y hay que
prever órganos de evaluación – hay que decir la palabra -, de control, de vigilancia,
porque ahora ya no son gentlemen los que hacen esto, sino gangsters (risas) – un cierto
número de gangsters potenciales. Todo esto es del orden del discurso de la ciencia,
donde tratan de llegar a consensos – mediante lo cual los grandes descubrimientos se
hacen justamente en ruptura con esos consensos sobre los grandes paradigmas, como se
expresan. Pero, finalmente, notamos que Cantor debió crear la Asociación de
matemáticos alemanes, para hacer admitir los números infinitos, para asegurar, para
validar el modo en que traficaba los números enteros.
Todo esto es del orden del discurso de la ciencia, nada es más cómodo de demostrar hoy
que el carácter de semblante pero resta, y no podemos no decir que es de otro orden,
resta que algunos montajes de la ciencia tienen la propiedad de pasar a lo real: un cierto
número de cálculos, de montajes de semblantes matemáticos tiene la propiedad de pasar
a lo real.
Es a este título que Lacan recurrió a ese hecho diferente, que había traumatizado a la
época, el lanzamiento por la Unión soviética – hoy difunta – del primer sputnik que hizo
que la tierra entera aprendiera este término ruso, y cuya ex – sistencia al discurso que lo
produjo no dejaba ninguna duda. ¡Y bien! evocando un discurso que no sería semblante,
Lacan formulaba implícitamente el anhelo que el psicoanálisis pudiera – en el sentido
de tener la potencia de – inscribir en lo real, a instancias de la ciencia, lo nuevo,
formulaba el anhelo que haya también spuntniks – no sé como se pone el plural en ruso,
¿spoutniki ? (risas) – en el psicoanálisis.
Esto supone que se salga del discurso. El discurso es un medio, el cálculo matemático es
un medio, pero luego hay una autonomía de lo que produce. Y constatamos en efecto
que los cálculos de Newton son verificados por el sputnik.
Entonces, es en este sentido que podemos decir que el pase, tal como Lacan lo concibió
como el nombre del momento terminal de un análisis llevado a su fin lógico, no es un
sacramento. Sí, es ciertamente su anhelo. Que sería hermoso que el pase no sea un
sacramento. (risas) Lo digo de esta forma irónica porque estalla la evidencia de lo que
hace del pase un sacramento. Que no sea uno, es mucho más difícil de mostrar – y hace
falta precisamente más bien demostrarlo que mostrarlo.
Es un sacramento en la medida que su consagración por la nominación de un analista de
tipo especial – analizante que ha terminado lógicamente su cura -, esta consagración
debe responder a formas prescritas.
Debe haberse expresado ante los mensajeros llamados pasadores, designados ellos
mismos, con formas prescritas, por personas habilitadas para hacerlo, que refieren su
mensaje a un jurado, cuya constitución misma responde a ciertas normas, todo en el
marco de una institución. En tiempos de Lacan no había más que una, pero desde
entonces fue retomado por diversas agrupaciones, de toda clase que, valga lo que valga,
han determinado, modificado, adaptado las formas prescritas en la época de Lacan. Y,
para que haya nominación, tiene que haber acuerdo o mayoría en el marco de ese
jurado, a partir de lo cual hay nominación performativa de un Analista de la Escuela – al
menos era así inicialmente como se lo definía -, que es supuesto satisfacer la prueba, y
que por lo tanto es reconocido si puedo decirlo, como sputnik del psicoanálisis (risas)
Tu eres nuestro sputnik.
Por lo tanto, para operar esta nominación, hay una comedia (mômerie), normativizada –
cuando hay normas siempre pueden cambiarse – normativizada según los criterio en
vigencia en un momento dado, que consagra, que eleva a alguno otorgándole un título
en las formas prescritas.
Evidentemente, no es para hacer un sacramento que Lacan puso a la luz, dio nacimiento
al pase, y si tenemos en cuenta su intención de creador, a sus ojos no era un sacramento.
La nominación, con el aparato legar que la rodea, era segunda y destinada a consagrar
un acontecimiento que se habría producido en la experiencia analítica de alguien, un
acontecimiento tal que para un sujeto haya algo nuevo en lo real, o – digo o para aflojar
un poco esta exigencia – o al menos algo nuevo en su relación con lo real.
Se trata de eso – lo vamos a poner en condicional -, De una pase que no sería comedia
(mômerie)
Si vuelvo ahora a mi dicho sobre el carácter maníaco depresivo del itinerario de Lacan,
todo muy bien reflexionado, lo refrendo, persevero en decirlo
Me doy cuenta que lo que puede incomodar son los términos clínicos que empleo para
decir esto, pero no son sin fundamento en las declaraciones de Lacan mismo. Lo he
dicho releyendo en 1966 su escrito de 1953 « Función y campo de la palabra y del
lenguaje en psicoanálisis », él mismo señala una nada de entusiasmo, como se expresa,
que marca ese texto, y toma distancia con este entusiasmo. Diciendo manía, traduzco de
un modo que no me parece inexacto, este acento de entusiasmo. Y hablar de depresión,
al final de su enseñanza, es solo subrayar las referencias insistentes que él mismo hace,
a partir de una cierta fecha, sobre sus pocas ganas de proseguir, su ausencia de deseo, un
ciento fed up (hartazgo), y el carácter obligatorio de cada seminario que se ve llevado a
dar, semana a semana o cada quince días.
Pero finalmente, si los términos clínicos que utilizo oscurecen la cuestión centrando
todo el interés – como se trataría de un diagnóstico -, puedo sustituirlos por términos
epistemológicos. Puedo decir, simplemente, que la enseñanza de Lacan comienza por
afirmar la dominación de lo simbólico sobre lo real, una dominación absoluta, tan
absoluta que lo real está incluso excluido del campo psicoanalítico – la declaración
figura con todas las letras, si recuerdo bien, en el Seminario IV – , y lo que encontramos
por el contrario en la última y muy última enseñanza de Lacan, siempre simplemente, es
la afirmación de la supremacía de lo real sobre lo simbólico y sobre lo imaginario, a
despecho de la igualdad aparente que comporta el esquema del nudo borromeo. Aquí
está en términos epistemológicos, lo que había formulado en términos clínicos.

La exclusión de lo real, a mi modo de ver, es lo que da su impulso a la enseñanza de

Lacan – para darle periodicidad- del Seminario I al Seminario VI: parte verdaderamente
como una flecha (JAM empieza la construcción de esta periodicidad con una flecha
ascendente) y se pone en juego un esquematismo verificado y enriquecido cada año.
Detengo esto en el Seminario VI porque en efecto con el Seminario VII, La ética del
psicoanálisis, Lacan reintroduce lo real (JAM traza una barra como tope de esta
flecha). Y por lo tanto allí, tenemos sin duda una inflexión (JAM traza una curva un
poco menos ascendente, que parte de esta barra), pero una inflexión que no es mayor,
puesto que Lacan encuentra de todos modos, en su escrito de 1962 "Subversión del
sujeto y dialéctica del deseo", el modo de acomodar, en el interior del esquematismo
inicial, este real que ha retornado.
Este texto de 1962 es aquel en el que da la construcción y el comentario del famoso
esquema del grafo del deseo que tiene la forma que ustedes conocen (JAM dibuja el
grafo del deseo a la derecha del pizarrón y a distancia de la construcción en curso) y
que integra los resultados de los seis primeros Seminarios y acomoda la reintroducción
de lo real efectuado en el Seminario VII. Para decirlo simplemente, acomoda bajo la
forma del vector superior, transversal (JAM engrosa el vector superior transversal del
grafo), del que hace aquel de la pulsión, concebida como una cadena significante. Lo
que en ese esquematismo representa lo real es la pulsión, concebida como una cadena
significante articulada en términos que el llama orgánicos, oral, anal, et – ustedes lo
encuentran en los Escritos página 816 -, y eso se da con una formulación paradojal que
concierne a la palabra. Porque evidentemente lo que hace objeción para hacer de la
pulsión una cadena significante, es lo que Freud formuló como silencio de las pulsiones.
Lacan acomoda esta dificultad diciendo que, en la cadena significante pulsional, lo cito,
de estar tanto más lejos de hablar cuanto más habla. (Escritos I, pág.328)Esta es una
formulación paradojal: está tanto más lejos de tomar la palabra, del verbo hablar, que de
hecho más habla. Esta fórmula paradojal, del estilo de Lacan es, a mi entender, una
tentativa de resolver la dificultad que tiene al hacer de la pulsión una cadena significante
cuando Freud subrayó que allí, estábamos aparentemente en otro orden, el del silencio.
Esta solución, que consiste en modelar la pulsión – es decir el apetito de goce, la
operación de gozar -, esta solución que consiste en modelar la operación de gozar sobre
una cadena significante, es a esto a lo que verdaderamente Lacan se atiene, lo que
expone, subraya en el Seminario XI – subraya cómo la cadena del enunciado, que está
debajo (JAM engrosa el vector inferior transversal del grafo) y que es la de la palabra,
encuentra su garante en la pulsión -, es verdaderamente una solución que encuentra para
acomodar la instancia de lo real en el campo analítico.

Digamos que este movimiento culmina en efecto en la doctrina del pase, (JAM retoma
su construcción de la periodicidad de la enseñanza de Lacan y traza, en la punta de la
segunda flecha, un círculo encima del cual escribe doctrina del pase), que está expuesta
en los seminarios XIV y XV con el escrito "Proposición sobre el psicoanalista de la
Escuela" de 1967 entre los dos. Veo allí el punto culminante, el ápex de su enseñanza,
del primer movimiento de su enseñanza (JAM engrosa la primera flecha ascendente),
del segundo movimiento de su enseñanza (JAM engrosa la segunda flecha ascendente).
También allí su enseñanza pretende encontrar una incidencia efectiva en la producción
de los psicoanalistas. Anunciada desde los primeros momentos de su enseñanza, aporta
una solución esperada.
Después de lo cual, digamos que desde ese punto (JAM traza un vector descendente a
partir del círculo) comenzará un movimiento que podría calificar de a contrapelo de su
enseñanza, donde todos los presupuestos de esta doctrina del pase serán sucesivamente
evaluados, sacudidos, cuestionados, y en cierto sentido destruidos.
Por lo tanto veo en la doctrina del pase en Lacan, el ápex de su enseñanza y el punto de
a contrapelo a la vez.

Él mismo no se incomodó por el hecho de dar periodicidad a los descubrimientos

freudianos de esa manera. Para él, a partir de 1920, a partir del "Más allá del principio
del placer » y « El Yo y el ello », tenemos el punto de contrapelo del descubrimiento
freudiano. Freud habiendo descubierto, en un primer movimiento, el inconciente y su
carácter significativo, da una vuelta a contrapelo de su descubrimiento agregando el
ello, es decir descubriendo, a partir de la repetición, la función del goce en tanto que
cuestiona el desciframiento del inconciente y su potencia.
Ya hace tiempo que aislé, al final de la primera parte de « Función y campo de la
palabra y del lenguaje », esta apreciación de Lacan según la cual sus señalamiento sobre
la función de la historia tenían como efecto, en la obra de Freud, la desintricamiento –
es su palabra en la página 261 de los Escritos (Escritos I página, 83), el
desintricamiento que producen allí entre la técnica de desciframiento del inconciente y
la teoría de los instintos y aun de las pulsiones. En esa época, para Trieb se decía aún
gustosamente instinto y progresivamente Lacan, de manera univoca eligió la palabra
pulsión. Este desintricamiento que Lacan señala es la condición misma de su impulso
inicial: repensar el psicoanálisis a partir del desciframiento del inconcientes y deducir de
esta técnica una teoría de las pulsiones que consiste en alinearlas sobre la estructura de
lenguaje del inconciente
El aspecto maníaco – entusiasta si lo prefieren – de su punto de partida de 1953 se
atiene a la afirmación de la omnipotencia del sentido, y en particular de su potencia
sobre las pulsiones, de su potencia sobre el goce – incluso si el término no está puesto
de relieve por Lacan al comienzo de su enseñanza. Y en el otro extremo, en 1979, en la
página 570 de los Otros escritos, afirma por el contrario que el goce propio del síntoma
es opaco por excluir el sentido. Ya no es cuestión de omnipotencia del sentido, puesto
que esta potencia se detiene en la opacidad del goce del síntoma, y podemos decir que
esta exclusión final del sentido, es la inversa de la exclusión de lo real que domina el
período que irónicamente yo decía maníaco.
Entonces, ¿cómo efectúa Lacan esta reintroducción de lo real en su Seminario VII?
reintroducción que será de todos modos una suerte de falsa entrada. La efectúa bajo la
forma de lo que el llama la Cosa – aprovechando un término de Freud, das Ding -, que
será más tarde para él el goce, y del que Freud hizo la instancia del ello. Digo que es
una falsa entrada de lo real, porque en el fondo Lacan implícitamente aquí, hace del
ello, otro nombre del inconciente: hace del ello freudiano el inconciente de la pulsión.
De hecho, este goce, la Cosa, la volverá operatoria, manejable, en tanto que objeto a
minúscula. Y verá allí, en el objeto a minúscula, su propia invención, su invención que
es hacer de la pulsión una cadena significante, que es enganchar el goce en la cadena
significante, considerar que una cadena significante siempre tiene una doble
consecuencia, de un lado un efecto de sentido y del otro un producto de goce. En el
ápex de su enseñanza, centra la operación analítica en el fantasma: fantasma del que
Freud había mostrado en el ejemplo « Pegan a un niño » que su soporte era ante todo
una frase, es decir una cadena significante, sobre el fantasma concebido como la adición
de un efecto de sentido y de un producto de goce. Digamos que el fantasma es la
solución que Lacan encuentra a la pregunta que plantea la reintroducción de lo real en la
estructura del lenguaje sin hacer explotar todas sus coordenadas. Por lo tanto, como él
mismo se dará cuenta, el objeto a minúscula, es un goce domesticado: es ya un goce
domesticado por el significante puesto que es su producto.
De allí la idea de que el psicoanálisis consiste en obtener una fractura del fantasma, es
decir una separación entre el efecto de sentido y el producto de goce.
En el seminario de Lacan, podemos seguir la construcción conceptual del fantasma
como una unidad simbólico real, si puedo decirlo, con elementos imaginarios, es decir
como un nudo, pero como una unidad divisible: hay unidad porque hay solidaridad
entre el efecto de sentido y el producto de goce, esta solidaridad hace a la estructura
misma del fantasma, y el pase consiste en afirmar que podemos fracturar el fantasma.
El fantasma deviene allí, la morada electiva de la Cosa, la morada electiva del goce,
encerrado, soportado por una frase con su cortejo de imágenes.
A partir de allí el sujeto aparece no solo como un sujeto del significante, sino como un
sujeto del fantasma, el sujeto aparece encaramado sobre su fantasma – Lacan hablará
mas tarde, al final de su enseñanza, de un escabel. El sujeto está encaramado en su
fantasma, y la perspectiva es hacerlo caer de ese fantasma y por eso mismo, destituirlo
como sujeto. Podemos decir que eso pone en marcha la dinámica de la parte que yo
llamaba depresiva de esta enseñanza, que en el fondo está consagrada enteramente al
cumplimiento de la destitución subjetiva
Lacan va a destituir al sujeto llamándolo parlêtre, quitándole incluso su nombre de
sujeto.
Y más allá incluso de llamarlo parlêtre, el nombre del sujeto que Lacan traerá al final es
el sinthoma. Es decir el verdadero nombre del sujeto en la muy última enseñanza de
Lacan – por otra parte, cuando escribe sobre Joyce dice "Joyce el Síntoma" es decir que
se lo pega a su nombre propio para hacerlo su sobrenombre.
Lo que Lacan llamará el sinthoma, es el nombre de lo que llamaba en otra época la
Cosa, das Ding, o incluso en términos freudiano, lo que llama el sinthoma es una figura
del ello, no ya como una instancia, sino como un montaje..
Entonces,¿ esto anula la función del sujeto ? No diría eso. Pero, en relación con el
sinthoma el sujeto se realiza en la periferia.
En tanto que centrar la operación analítica en el fantasma abre a una problemática de la
caída, de la separación, del atravesamiento, de lo que yo reunía diciendo fractura del
fantasma, no ocurre nada parecido con el sinthoma, donde la dirección de investigación
va más bien en el sentido de la identificación, en el sentido del Yo soy eso: el sinthoma.
No se reconoce el ser de sinthoma del sujeto, en el objeto a minúscula, sino en un
proceso, en una repetición, y en un montaje.
Entonces, este punto de contrapelo en la enseñanza de Lacan a partir del pase, no anula
lo que conciernen la fractura del fantasma, sino que aísla lo que resta y que es el
sinthoma como aparato de goce.
Dicho de otro modo, ordena el pase en una más allá del pase, que es este aparato opaco
que marca el fin del análisis.
Es por ello que daré este valor de sentido a lo que Lacan aporta de la satisfacción que
marca el fin del análisis.
Eso no implica la anulación del sinthoma; lo que Lacan llama el sinthoma no es
susceptible de atravesamiento, de fractura, ni de anulación no puede ser reconducido a
cero; la idea es más bien que la relación del sujeto al sinthoma se vuelva satisfactoria.
Joyce fue capaz de identificarse a su sinthoma sin análisis, condición para hacer una
obra, es decir para performar.
Ordenado con el más allá del pase, el pase toma el sentido de: Como hacer con el
sinthoma. Lo que Lacan llama la verdad mentirosa es un saber hacer allí con el
sinthoma.
Más allá de la fractura del fantasma, de un fantasma que daba sentido, queda el fuera de
sentido, y de allí la invitación a hacer el pase, es sin duda una invitación a fabricar
sentido, pero sentido que denota el sinthoma.
Una vez< atravesada la ventana del fantasma, lo que se manifiesta no es la libertad de
un sujeto barrado, vacío. Más allá de la ventana del fantasma, está lo que yo llamaría,
para concluir, la prisión del parlêtre.
Hasta la semana próxima (Aplausos)
Traductor: Silvia Baudini

Versión en idioma original: Choses de finesse en psychanalyse

X
Cours du 4 mars 2009 (Francés)
Me planteo la pregunta: ¿De que está hecho el psicoanálisis? Está hecho de una
experiencia y de una teoría – en todo caso es la respuesta que me vino y que he
aceptado.

La experiencia primeramente, la que hago todos los días en tanto que analista.
La experiencia tiene una cierta objetividad. Ocurren cosas en ese campo, en el campo
abierto por el hecho de recibir como analista a gente que quiere hacer un análisis, o que
creen querer hacerlo – no lo creen del mismo modo cuando llegan y cuando permanecen
allí, pero en fin para ellos ese campo existe y para mí también. Se presentan, sin que
reflexionemos mucho en el término, lo que llamamos fenómenos. Es otro modo de decir
ocurre algo, que aparece, que aparece en el momento, que aparece más tarde, o que es
dicho después que aparece en la vida de esas personas – por otra parte, de un modo
general, es más bien dicho más tarde.

En términos de fenómenos, el fenómeno esencial es el que llamamos la transferencia. Si

hablo de la experiencia sin querer hacer teoría, ¿qué digo a propósito del fenómeno de la
transferencia? Ven ustedes, ensayo una fenomenología elemental. Y digo que es un
fenómeno de apego (attachemen), tomando prestado, desviando el término de Bowlby.

El paciente, como decimos, se apega al analista. Sí, eso no quiere decir que lo ame:
amarlo es posible, pero no es aquello de lo que se trata.

Digamos más bien que el paciente se apega al analista, a lo que hace allí, e incluso si lo
que hace comporta una parte de lo que él no hace allí, de lo que no hace allí conforme a
las expectativas – si las hay – del analista. Y por estar en análisis, estamos obligados a
suponer que extrae una cierta satisfacción, la satisfacción del analizante, que puede muy
bien expresarse con términos negativos del tipo : « No sé lo que hago aquí", "Pierdo mi
tiempo", " Le hago perder el suyo" - para los que son compasivos (risas) -, pero no
podemos no suponer que opera allí una satisfacción.
Podemos decir que se apega al inconciente. En ciertos casos es totalmente palpable, el
gusto por descifrarse, y hay algunos que se mantienen en análisis por ese gusto – pero
no todos.

Quizá podamos decir que se apegan al hecho de hablar en análisis, al hecho de hablar a
pura pérdida, fuera del utilitarismo que preside la vida social, o en caída libre. Es una
satisfacción que un cierto número de analizante obtiene fastidiando a sus amigos,
teniendo conversaciones infinitas – en fin, cuando hablan con sus amigos, se trata de
hacer pinta y luego en general hay que escuchar a los amigos hacer lo mismo (risas),
pero hay una relación de satisfacción. Llegado el caso, por otra parte, uno le habla a los
amigos de su análisis, pero no es aconsejable (risas), Freud insistía en el hecho que
había que guardar para sí lo que se dice en análisis, y por mi parte no dudo en repetir
este consejo de no rebajar lo que tiene lugar en el análisis haciendo de ello un tema de
conversación – pero hay que decir que esto tiene relación.

Se apegan también a hablar sin tener respuesta, a hablar de algún modo completamente
solos, como yo, allí (risas), y por otra parte es un poco lo que hago hoy, asociación
libre, apenas preparada -, a hablar solo delante de alguien. Es muy especial y equívoco,
por que está de todos modos el completamente solo y está también el alguno.
Entonces, invisiblemente, nos vemos conducidos a preguntarnos lo que ese alguno
representa. Representa la humanidad, si queremos. Representa el discurso universal.
Representa el lugar del Otro – con una O mayúscula. Podríamos decir, puesto que
hablaba de fenomenología, que representa la conciencia reflexiva.

Mientras que la palabra en análisis es una palabra que debe obligarse a ser irreflexiva:
es lo que llamamos la asociación libre.

En definitiva, esta palabra irreflexiva, es lo que llamamos el inconciente. Hay una

relación estrecha entre lo que es la asociación libre y lo que es el inconciente puesto que
se hace de la asociación libre el modo electivo de acceso al inconciente. Pero es
demasiado simple porque, en el análisis, y a través de lo que el análisis modula,
escande, subraya, hay un llamado a reflexionar sobre la palabra irreflexiva.

La atención está implicada.

La asociación libre se asocia a la atención, a la atención provocada - la atención es una

función que es evocada, si ustedes lo recuerdan, por Lacan en su muy último escrito de
la recopilación de los Otros escritos. Decimos asociación libre, se los invita a ello, pero
se los invita también a prestar atención a lo que les viene a causa de la asociación libre.
Hay por lo tanto como un embrollo entre lo reflexivo y lo irreflexivo.
Es muy evidente en el análisis de aquellos a los que llamamos obsesivos, que
experimentan una gran dificultad en entregarse a lo irreflexivo, que viven su palabra, la
que entregan en el análisis, como un modo de reflexión. He tenido un paciente que, en
su análisis no me hablaba más que de su análisis, es decir que su análisis estaba hecho
de consideraciones sobre su análisis, es así como le venía su asociación libre, le venía
bajo la forma de una reflexión sobre su análisis – y era su análisis. Están también
aquellos que, durante un tiempo, piensan que no tienen acceso a la asociación libre a
causa de su modo de hablar: "¿Estoy asociando libremente, Señor?"- esto traduce lo que
experimentan como una obligación a reflexionar, a pensar en diferido. Y hay algunos
para quienes en efecto la palabra viene naturalmente en parágrafos (risas), eso no le
quita nada a la experiencia, algunos se lamentan de ello, pero hay que esperar el tiempo
que hace falta para que los parágrafos comiencen a deshacerse y que los sujetos
terminen por no saber ya lo que dicen.

No es un problema que se plantee en la cura de aquellos a los que llamamos histéricos,

donde lo irreflexivo está a flor de piel, a flor de labios, si puedo decirlo. Lo irreflexivo
se manifiesta llegado el caso en el acto o al menos en el actuar: el análisis de un sujeto
histérico es escandido por sus actuaciones, que hay que tomar por otra parte como
chillidos, si puedo decir, y solo después puede abrirse una pausa para reflexionar en lo
que el sujeto hizo o a lo que llegó.

Entonces, tiene una idea que preside al ejercicio – viene del momento actual del
discurso universal, podemos hacer su genealogía sociológica -, la idea no es clara, es lo
que se dice de todos modos, y que – un paso más – lo que se dice en análisis, quiere
decir otra cosa. Es lo que constituye la atmósfera del análisis. Es decir que hay que
vérselas con una opacidad – la palabra no hace sino traducir el eso no es claro -, y la
opacidad se presenta bajo diferentes modos: puede ser la neblina, avanzar a tientas en
tanto que las formas se diluyen, puede ser la oscuridad; puede ser el laberinto de
contradicciones; puede tener una nota de perplejidad. Esta opacidad está siempre allí en
la palabra analizante, la constituye en tanto que tal al punto que si esta opacidad no
aparece como fenómeno, bajo una forma u otra, no podemos decir que se está en
análisis – todo esto se puede reunir con la fórmula: Yo no sé.

Lo que llamamos el sujeto del inconciente emerge a la conciencia, o al menos emerge

en el dicho, bajo formas que se dejan reunir en la rúbrica Yo-no-sé.
Es sin duda demasiado simple todo esto, pero es de todos modos a lo que apunto: ese al
ras del fenómeno, constato que, hasta el presente, este año no me he apoyado en
referencias, no las aporto, no tomo más referencias que aquellas que tengo en la punta
de los dedos, y asocio libremente o casi: no apunto a construir, sino más bien a
describir, a acercarme a lo que es, a lo que hay.
Cualquiera sea el carácter solamente esbozado de lo que me vino como respuesta, esta
fenomenología de la experiencia, de todos modos le da sentido a esto, que con este
punto de partida se producen transformaciones en el sujeto en análisis. Su discurso, la
articulación de sus dichos - lo que llamamos discurso -, se transforma. Lo que se le
aparece como revelaciones se suceden. Y en su vida – designamos con esto todo lo que
hay fuera de la sesión analítica -, tenemos el eco de todos modos – lo constatamos por
sus dichos, por su testimonio, lo que esto cambia.

Lo que se repite, llegado el caso se interrumpe. Lo que se repite es del orden de la

necesidad para un sujeto: para decirlo en los términos de Lacan, la necesidad es lo que
no cesa de escribirse – referencia a la escritura como soporte de un programa – y
constatamos que hay movimientos, que emerge de la necesidad la posibilidad, es decir
que eso no cesa de escribirse, y que de este modo se abre, en la vida del sujeto, un vacío
donde eso no está ya escrito.

Tenemos también el eco que los imposibles pueden ceder, los obstáculos: lo imposible
en los términos de Lacan, es lo que no cesa de escribirse, y allí observamos
franqueamientos, es decir un pasaje a la contingencia, al régimen de lo que cesa de no
escribirse. Y nos encontramos haciendo la prueba de su capacidad de hacer lo que les
parecía antes fuera de cuestión.

Estos son los fenómenos; fenómenos de movimiento y fenómenos de franqueamiento.

Una vacuidad que aparece, una trasgresión que se efectúa.

El resorte de estas transformaciones, que son discretas o que son espectaculares, que el
sujeto celebra o llegado el caso desconoce – porque incluso no se acuerda ya donde
estaba, y es el análisis lo que está allí, la memoria -., el resorte que llega a aislarse, es
simplemente que se ha puesto a dicho paciente en la posición de Yo-no-sé, Tiene la
sensación de que llegó a esos movimientos a esos franqueamientos así sin más. En
definitiva, podríamos decir que ser analista, es lograr poner a la gente que los solicita en
tanto que tal, en la posición del Yo-no-se.

Entonces sí, podemos decir que alguien que viene a ver a un psi, llega así, llega ya como
no sabiendo lo que le ocurre – y llegado el caso los médicos tampoco.
Pero justamente, la psicoterapia, como distinta del psicoanálisis que creemos pariente
cercana del psicoanálisis, la psicoterapia, si puedo decirlo, independiente del
psicoanálisis, consiste en volver a poner al sujeto en la posición de yo-sé. Es muy claro,
aunque más no fuera por el hecho que se hace un contrato con él, contrato terapéut6ico.
Se conviene con él, en general, el tiempo que va a durar – pero eso no es lo esencial -,
se confía en el beneficiario para describir su síntoma, se ponen de acuerdo en que van a
hacer desaparecer aquello de lo que se quejan, haciendo esto o aquello, llegado el
caso… completar el tratamiento – en fin, esto constituye parte integrante de la
psicoterapia. - -que piense en ello también fuera de los encuentros, y que marque con
una cruz los casilleros como es debido. Y por lo tanto, en psicoterapia el paciente de
entrada está afectado por el índice Él-sabe y súbitamente el terapeuta – aquel que
enseña los trucos que hay que hacer – está también en posición de Yo-sé. Entonces el
síntoma ¡no tiene más que mantenerse! inmovilizado entre los dos Yo-sé ligados
contractualmente.

Mientras que en el psicoanálisis, lo que prevalece es verdaderamente un Yo-no-sé : se

recibe el Yo-no-sé y luego se provoca el Yo-no-sé allí donde no está constituido.
No hay que creer, por causa de esta fórmula del sujeto supuesto saber, que el analista
esté en lo más mínimo afectado por el índice Yo-se. Lacan dice muy bien que el analista
como el analizante están del mismo lado en relación con el inconciente: reclamando que
la puerta se abra.

Lo que llamamos el inconciente, es el lugar del saber, es el lugar del eso sabe. No es de
ningún modo lo que constituye la posición del analista, mas que cuando se desliza a
estar identificado o identificarse a ese lugar: lo que sostiene, en total oposición con el
psicoterapeuta, es el trabajo del Yo-no-sé.

Esto es decir que, si consideramos la experiencia, su resorte, su resorte esencial, el

resorte de los fenómenos que se producen allí, es la actitud analítica.

No digo incluso posición, lo que supone que los términos en relación con los cuales uno
se coloca, sean definidos, referidos; tomo esto fuera de estas coordenadas. Digo actitud
en el sentido en que Bertrand Russell hablaba de actitud proposicional. Las actitudes
proposicionales russellianas, son en el fondo las diferentes modalidades en que una
proposición puede ser afectada: « Yo creo que », « Yo pienso que », "Yo sueño que" –
son actitudes. Hay una cierta actitud del analista que concierne a lo que articula el
analizante y esta actitud pone al analizante en un lugar en que se puede decirle: Tu eres
Yo-no-sé. Tu eres un Yo-no-sé. Lo que tú dices no tiene su verdad en sí mismo.
Cualesquiera sean la altivez, la arrogancia, la suficiencia, la infatuación del analista, el
resorte de la experiencia no equivale a un Yo-sé, no equivale en absoluto al Yo-sé que
encontramos en el ejercicio de la psicoterapia.

Como máximo podemos decir que el analista está un poquito adelante de la curva – por
un solo paso – y que hace cuentas. Es la memoria y es el cálculo.
Cuando hacemos teoría, se ubica al analista como un cierto tipo de objeto: un objeto que
faltaría al sujeto que habla. Es decir que para tratar de captar la raíz del apego del que
hablaba, nos vemos conducidos a suponer que el analista representa un objeto que
completa una falta presente en el sujeto que habla. Y por ello se lo hace el lugarteniente
de lo que sería el objeto perdido. Podemos decir. el objeto perdido de todo ser que
habla, en la medida en que ponemos en juego el hecho de hablar – más bien que
mostrar – el hecho de desvanecer la referencia, - como dice Lacan de manera romántica,
la palabra es la muerte de la cosa -, y por lo tanto por este hecho todo ser que habla
carece profundamente de la referencia. Pero, más precisamente, es el objeto perdido del
neurótico, en la medida en que por el contrario, este objeto no falta en el psicótico que
como decía Lacan, tiene el objeto a minúscula en el bolsillo.

Sin entrar en la teoría, que trato de reconstituir al ras de la experiencia, cómo puede
nacer para dar cuenta de lo que yo llamaba el apego – damos cuenta de este apego
hablando de complementación, suponiendo que el sujeto tiene una falta que el analista
colma, o que su relación de palabra con el analista colma-, pero sin entrar más allá en la
teoría, para permanecer en esta fenomenología elemental que yo mencionaba, la
experiencia parece indicar – en todo caso es válido para esta experiencia- que el
pensamiento no tiene su autonomía, que el pensamiento está siempre en dependencias
de la pérdida : en la dependencia de la perdida del objeto.

Esta proposición se prestaría a muchos desarrollos, porque por ejemplo cuestiona la

actitud filosófica. Publiqué hace tiempo las « Respuestas » de Lacan a los estudiantes de
filosofía – texto que ustedes encuentran en la recopilación de los Otros escritos -, Lacan
señala allí que hay un error al comienzo de la filosofía, pero no dice cual. Por lo tanto
he buscado durante mucho tiempo – sobre todo en la época, no diré en que era filósofo,
pero estaba en la escuela de los filósofos-, entonces busqué durante mucho tiempo cual
era ese error. Creo que es este, creo que es un error que se refiere a la autonomía del
pensamiento, y que el psicoanálisis conduce por el contrario a poner el pensamiento en
la dependencia de una pérdida. Porque es de alguna manera lo que está representado en
la experiencia misma. Voy a dar quizás su desarrollo en otro momento a esta
proposición.

Entonces decía que la experiencia depende de la actitud analítica: en ello la experiencia

es el producto de una práctica. Decía, ser analista es quizá primeramente poder, saber
tomar la actitud analítica: es una actitud que es la condición del acto analítico; es la
condición para que la experiencia pueda ser dicha psicoanalítica.

¡No hay nada más que la actitud, ¡ustedes no hacen más que tomar actitudes ! ustedes
hablan, ustedes hacen lo que llamamos interpretación. Pero primeramente, la
interpretación apunta en el sujeto a su Yo-no-sé – en todo caso es lo más inmediato.
Cuando sabe, no hay que interpretarlo. No se interpreta un teorema de matemáticas, o se
lo interpreta en el sentido matemático, cuando se lo lleva a otra dimensión o cuando se
hacen variar sus términos. Cuando hay Yo-sé no hay lugar para la interpretación, es el
Yo-no-sé el que le da su lugar a la interpretación.
Entonces, ¿la interpretación hace suponer el saber de aquel que la da? Una interpetación
está allí para hacer ver, para permitir al sujeto de eso-ver (ça-voir)[*], y podría incluso
decir – pero eso sería teoría muy avanzada- para permitirle ver el ello (voir le ça). El
saber del que se trata es ver el ello, en el sentido en que Lacan dice que la interpretación
apunta al objeto a minúscula – pero esto no está al nivel de lo inmediato de lo que
aparece. Lo que aparece es que apuntamos el Yo-no-sé. Por debajo en efecto, apunta al
ello.

Ahora la teoría.

En esto me he basado en la experiencia tratando de atraparla como un ingenuo – ¡es

duro hacerse el ingenuo! Luego de tantos años de análisis y tantos años de práctica del
análisis. Me ocurre querer hacerme el ingenuo, evidentemente no lo logro – en fin no
demasiado aún.

Escuchen, cuando uno practica el análisis todos los días, ¿uno se mantiene al corriente
de la teoría? No hay tiempo. Y además ¿donde se hace la teoría? Yo me mantengo al
corriente de la teoría que yo hago (risas), ya es bello! No logro siempre estar al
corriente yo mismo (risas en la voz de JAM). Por lo tanto, hay que decir, a partir de un
cierto momento para los analistas que practican, la teoría es pasado. Tienen una ternura
por esto, ¡es su juventud! Es cuando no saben como hacer. Pero después se recula –
porque llegaron a su manera de obtener la actitud analítica. Y en el fondo, una vez que
están allí, hay una satisfacción. Lacan habla de la satisfacción que marca el sostener esta
práctica, es una satisfacción que arrasa con todo, es una satisfacción que hace de la
teoría la enfermedad infantil del psicoanálisis. Lacan dijo muchas cosas sobre la
cuestión que yo he leído, y ahora con el retroceso, con el tiempo pasado, lo veo,
constato su justeza. Dejo esto de lado, es el capítulo: Sátira de los psicoanalistas.
La teoría en el psicoanálisis, es esencialmente un comentario de la experiencia.
Freud tiene sin duda un lugar aparte, porque podemos decir que en él, la teoría es lo que
dio nacimiento a la experiencia – en efecto, fue necesaria esta formalización, la suya,
para que el campo de esta experiencia fuera delimitado. A mí me parece que cuando
miramos de cerca, vemos que primero existió la experiencia, y luego, después, su teoría.
Freud cambió mucho su laboratorio, su cultivo de gérmenes, y luego se produjeron un
cierto número de cosas de la cuales trató de dar su razón. El descubrimiento del
psicoanálisis por Freud es un poco como el descubrimiento de la penicilina por Fleming
– ustedes lo saben, Fleming tenía su cultivo cerca de la ventana, el viento trajo
gérmenes suplementarios, miró lo que pasaba, y luego ¡ya está! El psicoanálisis
asimismo está marcado al comienzo por un cierto número de encuentros que Freud pudo
hacer. Efectivamente era necesario que él mismo sea ya un buen cultivo, pero en fin se
podría defender también la primacía de la experiencia en su invención y tiene un lugar
aparte puesto que a partir de las experiencias contingentes que pudo hacer, de sus
buenos encuentros con histéricas vienesas, puso esto en forma, formalizó la teoría.
Pero solo hay una teoría, la suya. Se pudo decir –fue el compañero de Bertrand Russell,
Whiterhead – que toda la filosofía eran comentarios al margen de Platón. Podemos decir
que toda la teoría psicoanalítica son comentarios al margen de Freud. Lacan jamás
pretendió otra cosa. Tan lejos como él haya llegado en la topología, en los nudos,
continúan siendo comentarios de Freud. Llegado el caso es también cómo hacer callar a
Freud, cómo no dejarse sugestionar por Freud, cómo no dejar a la teoría de Freud
interferir demasiado con lo que ocurre en la experiencia. Pero la esencia del asunto de
todos modos me parece, son los comentarios.

Esto me sirve de ocasión para decir una palabra sobre como veo el punto en que estoy
en relación con Lacan.

Evidentemente, como todo el mundo, estuve ocupado durante mucho tiempo en captarlo
simplemente por trozos. Yo fui bastante exigente, es decir captarlo por Seminario,
captarlo por texto, captarlo por parágrafo, captarlo por frase – ¡hay muchas frases en
Lacan! (risas) por lo tanto eso me ocupó un largo tiempo. Captarlo por trozos, por
pequeños trozos, y captarlo en su conjunto. Lo que me permitió operar un cierto número
de simplificaciones, de reducciones, hacer trabajar algunas partes posteriores de su obra
sobre partes anteriores: por ello se engendraron muchos fenómenos. Pero señalo, en mí,
una cierta distancia que he obtenido a fuerza de masticar esto y que me dio quizás ahora
más libertad para captar la lógica de esta enseñanza y lo que fue su dinámica. No es una
distancia en relación con esta enseñanza: es medir la distancia de esta enseñanza en
relación con la experiencia y su esfuerzo para reducir esta distancia. Es lo que trato de
reconstituir este año.

¿Como decirlo del modo más simple?

Lacan llegó a la teoría de Freud con un invitado que introdujo allí por la fuerza, la
lingüística.

Entonces, explicó por supuesto que ya estaba preformada en Freud, pero la lingüística,
su aparato conceptual, no está presente en Freud – no más que la lógica matemática de
la que sin embargo un Wittgenstein, de manera contemporánea, pudo hacerla soporte de
sus elucubraciones. Llegó con la lingüística en el surco de Lévi-Strauss, de un Lévi-
Strauss, que había utilizado a Jakobson – frecuentandolo en New York durante la guerra
– para poner en forma y renovar la antropología, y detrás de Jakobson, referencia a
Saussure. Lacan emprendió la tarea de hacer lo mismo. Entonces, podemos decir
también – lo he dicho- que estaba preformado en Lacan, que él esperaba una teoría del
sentido, que apeló a ello desde su tesis de psiquiatría.
Pero en el momento en que su enseñanza comienza, trae la lingüística. Por lo tanto
aporta la estructura de lenguaje – él mismo la simplifica para sus fines, la formaliza, S
mayúscula sobre s minúscula, que figura en "La instancia de la letra" -, aporta la
estructura de lenguaje elaborada por la lingüística estructural, y dice: El inconciente
tiene esa estructura.

Entonces, no se reduce a eso, porque en esta ocasión, recicla un saber que él mismo
había adquirido antes de la guerra con Kojève, y asocia la estructura de lenguaje
heredada de la lingüística estructural, a una noción de la palabra que él elabora a partir
de Hegel. Cuando titula su gran texto inicial « Función y campo de la palabra y del
lenguaje en psicoanálisis », es en el fondo el casamiento de Saussure y de Hegel.
Completa por lo tanto la estructura de lenguaje con una estructura de la palabra, que está
construida sobre el concepto hegeliano-kojeviano de reconocimiento. Y llega a hilvanar
las piezas traídas en una estructura única, a la cual da la forma de un grafo cuya base es
esta (JAM dibuja el primer piso del grafo con sus dos vectores básicos, el transversal
derecho y la curva de retorno). Es allí que une, que acopla estas dos estructuras.
Las acopla bajo el signo – no mencionado por otra parte – de Heidegger, porque este
esquema refleja la noción, que figura en El Ser y el tiempo, de la prevalencia del futuro
en la temporalidad. Si tenemos aquí el vector cronológico (JAM engrosa el vector
transversal), es a partir de un punto situado en el futuro (JAM engrosa el punto de
cruzamiento a la salida de ese vector), en relación con el instante presente (JAM
engrosa el punto de cruzamiento en el origen de ese vector), que el vector significativo
toma su punto de partida (JAM engrosa la parte curva de retorno).
Por lo tanto, aquí considero que este esquema heideggeriano de la temporalidad, que fue
utilizado por Lacan pero que, singularmente cuando se lo simplificó recubre
exactamente el esquema que fue elaborado en esa época como el del homeostato.
Además una vez que se elaboró así, vemos que la noción freudiana de la retroacción,
que figura en "El hombre de los lobos", se deja representar también de este modo. Por lo
tanto, sobre el mismo esquema vienen a converger estos tres vectores. Heidegger, los
robots inteligentes puestos a punto en los años 1950, y luego la retroacción freudiana.
Sobre este esquema Lacan va a realizar la hazaña de situar a la vez, la estructura de
lenguaje, que ubica aquí en A mayúscula (JAM rodea el punto del futuro y escribe allí
A), y al mismo tiempo, el esquema del intercambio de palabra, con el sujeto (JAM
escribe $ en el punto del presente) y su interlocutor, etc – llega aquí a representar, de un
modo unitario, múltiples funciones. Es la hazaña que se realiza en sus Seminarios V y
VI.

No voy a entrar en el detalle genealógico. Me conformo con decir, desde este punto de
partida, palabra y lenguaje, que cuando hace operar esta pareja de conceptos sobre la
teoría del Freud, resulta de ello un corte (JAM traza un gran barra vertical a la derecha
del grafo),que podemos decir que está presente en Freud mismo, pero este corte se
vuelve allí patente: es decir que lo que es del orden de la pulsión – el registro del ello, la
Befriedigung, la satisfacción, la libido -, es otra cosa.

Antes de Lacan, ya habían señalado la diferencia entre la primera y la segunda tópica,

habían notado que Freud fue llevado a modificar sus concepciones iniciales presentando
otra configuración esencial de su teoría, por lo tanto era una evolución, y el cuerpo de
psicoanalistas había elegido la segunda tópica, había elegido considerar que
representaba un progreso que justificaba dejar de lado la primera. Por lo tanto, ya antes
de Lacan se tenía la idea de un clivaje en la teoría de Freud. En cierto modo, Lacan
avanzó eligiendo de manera inversa a todos los demás, al menos la elección inversa a la
mayoría de la comunidad psicoanalítica internacional, pues por privilegiar palabra y
lenguaje, privilegió la primera tópica en detrimento de la segunda. Salvo que lo que dio
la dinámica de su enseñanza, durante todo el tiempo que duró, es tratar – digámoslo en
los términos que he empleado – de retraducir la segunda tópica en los términos de la
primera, de no sacrificar la primera tópica en beneficio de la segunda, de no sacrificar la
segunda en beneficio de la primera, sino de repensar la segunda a partir de la primera, es
decir de repensar la teoría de las pulsiones a partir del desciframiento del inconciente.
En su Seminario, vemos a Lacan luchando con una cuestión que toma cada semana una
forma diferente, pero que es profundamente la misma: la que consiste en dar cuenta, en
términos de palabra y lenguaje de lo que se desprende – digamos la palabra que él
mismo eligió – del goce. Lo he dicho, si los seis primeros Seminarios son la base de su
enseñanza es porque llega a una solución que consiste en decir: La pulsión es una
cadena significante. La pulsión es una cadena significante, solo los significantes son
tomados prestados al cuerpo – para hacerlo simple -, son significantes orgánicos.
Es tan así que él dio a su grafo un segundo piso, que es el piso de la pulsión (JAM
dibuja el segundo piso del grafo y rodea con un pequeño círculo el lugar de la pulsión),
escribe la pulsión aquí como una cierta modalidad de la relación del sujeto con la
demanda (JAM escribe $ losange D mayúscula a nivel del pequeño círculo), con una
demanda enunciada – el sujeto, en lugar de desaparecer en la demanda, figura allí -, y
trae un término que me perforaba la cabeza hace tiempo, dice: esto inscribe la pulsión
como tesoro de los significantes, lo que en la continuación del texto verdaderamente no
se comprende. No se comprende más que si captamos que, bajo esta sigla bizarra (JAM
pone entre paréntesis la fórmula de la pulsión), trata de escribir al O mayúscula de la
pulsión (JAM escribe A pulsión debajo de la fórmula de la pulsión). Porque en efecto
llamaba al Otro mayúscula el tesoro de los significantes, ¿no es cierto? El llamaba el
tesoro de los significantes al Otro mayúscula, y sitúa también el equivalente de ese Otro
mayúscula a nivel de la pulsión escribiéndolo bajo esta forma, como si existiera el
equivalente de este Otro mayúscula a nivel de la pulsión. De algún modo es su escritura
del ello, la que figura allí: el ello freudiano figura allí en su esquema (JAM escribe A
pulsión equivalente ello)
La verdad es que hay un primer nivel que es la cadena significante, la cadena
significante de la palabra fundada en el Otro del lenguaje (JAM traza un vector
horizontal a la derecha de la barra y a la altura del primer vector transversal), y hay
otro orden, el del goce, que Lacan concibe como pulsión –cadena significante (JAM
traza un segundo vector horizontal a la derecha de la barra y a la altura de la fórmula
de la pulsión). Construye por lo tanto esto en homología, y este clivaje es el que da – yo
decía- su dinámica a toda su enseñanza.

En la época en que redacta su texto, 1962, ustedes podrán constatar que da un lugar
distinguido a lo que llama el fantasma: da al fantasma un lugar intermediario entre estos
dos niveles y hace de él, de alguna manera, el enganche de esos dos niveles (JAM
escribe fantasma entre los dos vectores de derecha y marca un punto de enganche entre
esos dos niveles).

Si el fantasma tomará un lugar determinante en la enseñanza de Lacan, hasta ser, en sus

Seminarios XIV y XV la clave de lo que el llama el pase - elabora el fin de análisis
como el pase a partir de lo que llama la lógica del fantasma,- es porque seleccionó en
Freud el concepto del fantasma como el lugar de elección donde se cruzan el lenguaje y
el goce..

Podría tomar prestadode su texto « Kant con Sade » el bello adjetivo que figura allí con
otro propósito, para decir: El fantasma es un amboceptivo. Escribo este término en el
pizarrón porque no es de uso corriente: amboceptivo, tiene la misma raíz que ustedes
tienen en ambivalente – digamos para los dos -, está enganchado, capta los dos lados.
Ya en Freud, el fantasma expone una conexión completamente especial entre el
lenguaje y la satisfacción. Por lo tanto, muy rápidamente Lacan seleccionó el fantasma
como el lugar de elección de esa paradoja que constituye la unión del significante y del
goce. Porque el fantasma freudiano es primeramente una frase: "Pegan a un niño", se
desprende de lo simbólico; en segundo lugar es una escena, no se habla de fantasma más
que cuando hay una representación, y por lo tanto se desprende de lo imaginario; y al
mismo tiempo comporta, está acompañado, es una condición de goce, y digamos allí –
para ir rápido – que el registro de lo real está implicado. Dicho de otro modo, el
fantasma ya es el nombre de un nudo de lo simbólico, de lo imaginario y de lo real, y es
especialmente la conexión de lo simbólico y de lo real, del significante y del goce.
De allí, correlativamente, podemos ubicar la idea de un atravesamiento posible, la idea
que pueda cesar de escribirse, un atravesamiento que es un desanudamiento, una
desconexión del significante y del goce. Y la teoría del pase en Lacan está preparada
desde los primeros retoños, los primeros brotes de su enseñanza.
Ustedes saben, es como los Google Maps (risas), vemos de muy cerca y luego
apretamos los botones y vemos cada vez más lejos, entonces yo creo dar, no los detalles
exquisitos de la enseñanza de Lacan, sino en el fondo, la línea de relieve, que permite
completar.

Lo que nos es presentado bajo esta forma compacta del fantasma podría introducirlo en
mi fenomenología elemental de la experiencia. En regla general, hay en los sujetos
neuróticos - ¿es una frase? -, hay en regla general una pequeña historia, una
representación imaginaria, que es el soporte del goce, o bien solitario, como se dice o
incluso en el acto sexual con un partenaire. Está presente en efecto. Está lejos de ocupar
todo el análisis. Es un fragmento, es un episodio, por otra parte tiene sentido que no
venga tan fácilmente. Hace tiempo, al comienzo de mi tentativa lo había examinado
cuidadosamente: el silencio que lo rodea la dificultad de la confesión, el punto exquisito
que representa ese fantasma. En mi tentativa de saber donde estaba después de la muerte
de Lacan, comencé por allí. Del síntoma al fantasma.

Es propio de Lacan haber seleccionado esto para hacer el punto exquisito de la cura
psicoanalítica. Evidentemente no funciona sin una cierta extensión del término, un poco
a distancia del episodio preciso de la pequeña historia que hay que contarse para gozar.
Pero en el fondo tenemos allí el punto privilegiado, lógicamente privilegiado, donde se
conjugan la primera y la segunda tópica, donde se conjugan lo que es lingüística y lo
que se desprende del no-todo-lingüística.

Me resta por decir el relieve donde se inscribe la muy última enseñanza de Lacan. ¡Y
bien! Es simplemente que ese privilegio del fantasma, lo extiende al síntoma.
Pone de relieve que la conexión del significante con el goce no es verdadera más que
para el fantasma, que el menor síntoma en el sentido freudiano, el menor síntoma del
que testimonia el sujeto que lo elabora, es también un lugar donde el significante y el
goce están adheridos, conectados. Y el carácter de satisfacción incluido en el síntoma,
es lo que Freud pone de relieve a propósito del síntoma obsesivo, en Inhibición, síntoma
y angustia.

Por lo tanto, la dinámica propia de la enseñanza de Lacan lo conduce a singularizar el

fantasma a seleccionar entre todos los conceptos de Freud ese concepto, el quinto
concepto fundamental del psicoanálisis – si lo pensamos a partir de Freud -, a
seleccionar el fantasma como el lugar de elección de esta juntura, y el final de su
enseñanza, lo conduce a destruir este privilegio, o a extenderlo al síntoma.
Entonces, el carácter amboceptivo del fantasma está puesto de relieve en la fórmula que
Lacan había elaborado, que conjuga –signo del losange – el sujeto de la palabra – el
sujeto barrado – con el objeto a minúscula (JAM escribe la fórmula $ losange a
minúscula debajo de la palabra amboceptivo), el carácter amboceptivo del fantasma
está reflejado en la conexión establecida entre este objeto, que yo diría – empleando una
expresión ya tardía de Lacan – condensador de goce (JAM marca la a minúscula con
una flecha subyacente), y ese sujeto barrado, ese sujeto cuya barra le viene de lo que
Lacan llamaba su subordinación al significante. Por otra parte, es por eso que Lacan
tratará, a través de figuras topológicas, de representar esta unión de los contrarios, si
puedo decirlo, esta conjunción de dos dimensiones profundamente distintas.
Evidentemente, Lacan no había dado, al comienzo de su enseñanza, ese valor al
síntoma. Fue ante todo sensible al hecho de que el síntoma fuera descifrable – como un
sueño -, lo que estaba en primer plano era por lo tanto la interpretación del síntoma, y
clasificaba de este modo al síntoma entre las formaciones del inconciente. ¿Qué dice la
palabra misma de formación? Que se trataba, ante todo, de formas significativas. Lo
que las formaciones dejan de lado, si puedo decirlo, es el fondo de goce del síntoma, del
sueño, del lapsus, etc. Este fondo de goce, es aquel que Lacan designó, y fue designado,
como a minúscula (JAM circula la a minúscula en la formula del fantasma). Puede
decirse aquí que la fórmula del fantasma sería la buena fórmula de todas las
formaciones del inconciente: todas las formaciones del inconciente deben retomarse
bajo las especies de la conexión del significante y del goce.
Entonces, esta toma de distancia, este relieve que dibujo, que hago surgir, deja en la
sombra el trabajo minucioso, maravilloso, de joyero, que Lacan pudo hacer para
producir y para insertar este objeto a minúscula.

Hizo nacer este objeto a minúscula pensando la relación del a minúscula con el falo
(JAM escribe 1/a losange fi). En el fondo la diferencia de los dos es que, evidentemente,
el falo está ligado a una forma imaginaria, en tanto que el símbolo a minúscula no lo
está. Por ejemplo, elaboró esto bajo la forma que a minúscula es el objeto que viene a
colmar la falta dejada por la castración marcada menos fi (JAM escribe a sobre menos fi
al lado de la fórmula precedente y la indexará luego con la cifra 1 rodeada de un
círculo). Llegado el caso, dio también una genealogía imaginaria del objeto a minúscula
(JAM escribe a minúscula entre dos barras a la derecha de las fórmulas precedentes)
mostrando sus determinaciones orgánicas, lo que ustedes tienen en el Seminario de La
Angustia. Pero profundamente pasó de la referencia al falo a la referencia al objeto a
minúscula como algo más general.

Concomitantemente, fue la relación de a minúscula con el sujeto (JAM escribe 2/a

minúscula losange $). La escritura del fantasma (JAM muestra la formula del fantasma
que indexará luego con la cifra 2 rodeada de un círculo) es pariente de la escritura a
minúscula sobre menos fi, es decir, inscribiendo el objeto a minúscula como un
complemento del sujeto.
Pensó también el objeto a minúscula en su referencia con el significante (JAM escribe a
losange S), con la palabra, marcando que en cierto modo la palabra está infiltrada de
goce – no dio un símbolo para eso, yo podría escribir S mayúscula y a minúscula entre
paréntesis (JAM escribe S(a) al lado de la formula precedente) para que haya cada vez
un pequeño símbolo (y JAM numera entonces del 1 al 3 las fórmulas a sobre menos fi, $
losange a minúscula, S mayúscula y a minúscula entre paréntesis). Es en este registro
que pudo decir: La interpretación del significante apunta de hecho el objeto a
minúscula. Y es también poniendo de relieve la relación del objeto a minúscula con el
significante que pudo decir: El objeto a minúscula no tiene más que una consistencia
lógica, tachando toda la genealogía orgánica que había podido dar al objeto a
minúscula.

Pero estos diferentes momentos de la construcción ceden al cuarto momento, en que

pensó la relación del objeto a minúscula, condensador de goce, con el goce (JAM
escribe 4/ a minúscula losange J mayúscula), que escribo con un símbolo que ya he
empleado, y que no es, propiamente hablando, en Lacan la J mayúscula - quizás lo fue
una vez..

Es allí donde a minúscula cedió. Es decir que la idea de una cápsula de goce, alojada en
el fantasma, alojada en la palabra, la idea de una cápsula de goce apareció. Pero a
distancia de la experiencia. La experiencia es mucho más que hay goce por todas partes:
la relación con el goce no está condensada, no está encerrada, no está aislada en una
burbuja, en el fondo no se le da límite.

Hay que decir que, si no ha sido completamente descifrado, es que Lacan había insistido
por el contrario en el carácter de más-de del goce, en su carácter en exceso, en su
carácter transgresivo – lo aborda así, en particular en su Seminario VII. El goce por
todas partes, es una mutación del concepto de goce en Lacan – y esto vemos que se
efectúa en el Seminario XX, Aun.

Esto ilumina de otro modo el lo-que-eso-quiere-decir de la palabra analizante, el lo-que-

eso-quiere-decir de las formaciones del inconciente, da la respuesta: lo-que-eso-quiere-
decir es el goce – trabaja para el goce y expresa el goce. El goce no es solo
transcendente, no es simplemente una finalidad que trasciende las formaciones del
inconciente o la palabra – en el sentido que mi martillo trabaja para el goce -, el gozar
está en el decir.

Es decir: no trascendencia del goce, sino inmanencia del goce.

Esta extensión conceptual del fantasma, es lo que Lacan llamó el sinthoma. Debió
inventar un neologismo, que es de hecho un arcaísmo, para marcar que no se trata del
síntoma-formación del inconciente, sino que se trata del síntoma como el nuevo nombre
de las formaciones del inconciente: en tanto que sinthoma, designa el conjunto de las
formaciones del inconciente, y más allá designa su fondo de goce, el fondo libidinal de
las formaciones del inconciente.

Resultado de ello es que ya no se trata de levantar el sintoma.. Porque el sinthoma

aparece como una positividad – una positividad que hace perder al desciframiento
freudiano su privilegio. Allí esta la dificultad, puesto que tenemos como fondo este
desciframiento y es evidente que nuestros esquemas implican siempre un menos,
implican una falta, mientras que la tesis del goce por todas partes, por el contrario, nos
presenta una positividad a la cual le es inmanente el goce.

Se trata de elaborar los conceptos que permiten captar que sin embargo ocurren
transformaciones. No es porque esas transformaciones no tengan aspecto de
franqueamiento o de revelación que no ocurran. No las llamamos transformaciones.-
puesto que está allí el término forma -, llamémoslo mutaciones: mutaciones de goce que
ocurren en la posiitividad del sinthoma.

En definitiva no es tan difícil de comprender.

Razonábamos hasta ese momento en los términos siguientes. Hay un equilibrio, o del
aparato psíquico o del organismo, un equilibrio homeostático, que se llama placer o que
se concluye, que está consagrado por el placer (JAM dibuja una curva que se cierra
sobre sí misma en torno de la palabra placer). Y más allá, si forzamos estos límites,
está el displacer, o esta forma de placer especial que se llama goce. (JAM traza una
flecha que parte del placer y choca con una barra vertical detrás de la cual escribe
displacer y goce), pero que confina con el displacer, y que es en todo caso un más-de. Y
es esto lo que permitía articular este suplemente que es, en relación con la homeostasis
de placer, el objeto a minúscula (JAM escribe bajo la barra+ de seguido de (a))
Se trata aquí de razonar de otro modo y de decir que la meta de un análisis –en relación
con la positividad del goce – es disminuir el displacer que este goce causa y aumentar el
placer del que es susceptible. Es decir que no es necesario razonar en términos de
franqueamientos, sino en términos cuantitativos, en términos de más o menos – el
menos, no es aquí una falta, queda positivo.

No es necesario razonar según una ruptura cualitativa, que siempre nos encanta - ¡Ah !
hay un acto, entonces hay un antes y un después, ¡Oh ! (JAM abre ampliamente los
brazos encantado) -,(risas), es allí cuando hay corte, que obtenemos el plus de gozar, si
puedo decirlo, en las asistencias psicoanalizantes y psicoanalíticas.
Aquí, se trata de otra cosa, se trata de lo que podemos llamar arreglos : es necesario que
eso se arregle de otro modo para que la cantidad de displacer que les da su síntoma
disminuya y que ustedes estén más confortables con él.

No se presta a las mismas declaraciones de « ¡Aleluya! ¡el hombre nuevo ha nacido !»

(risas). "Yo soy el divino niño de mi análisis » (risas). « Yo comienzo de cero », esto es
el vagido del llamado al pase: renacer, el despertar.

Aquí es mucho más modesto. Es del orden de lo que Lacan dice: la satisfacción que
marca el fin del análisis. Uno está mas confortable en su miseria – es de todos modos
más cercano de lo que se observa. Es decir, hacer de manera que el sinthoma, en el
mejor de los casos, se ponga a darles placer, quizás los cure, les permita hacer una obra
– como Joyce -, y en todo caso les aporta una pequeña satisfacción
Dicho de otro modo, no se trata aquí de atravesamiento. El atravesamiento es del mismo
registro que el franqueamiento, el despertar, la renovación, "Deja al hombre viejo detrás
de ti, vuélvete el nuevo". Eso es el atravesamiento, lo imaginario del atravesamiento que
Lacan, hay que decirlo, explotó ante auditorios que en esa época eran revolucionarios –
les aportó una revolución, (Risas) para hacerse escuchar. No el atravesamiento sino un
acomodamiento, una medida..

De tal suerte que hace desaparecer un poco – no completamente -, atenúa la diferencia

entre la detención del análisis y el final propiamente dicho del análisis.

Constatamos que el análisis se interrumpe. Se trata de saber si se interrumpe en la

satisfacción, o la insatisfacción. Por otra parte es muy difícil saber la insatisfacción: no
alcanza con irse del análisis diciéndole al analista "Usted es un estafador" (risas) para
que de hecho no se esté satisfecho de todos modos de lo que se ha hecho allí – el
analista puede ser un estafador, pero el analizante también (risas) sin saberlo. A partir
del momento en que es la satisfacción la que juzga, sin duda hay una diferencia entre
simplemente detener su análisis o terminarlo, pero se trata de llegar a decirlo lo más
ajustadamente posible.

¿Es suficiente decirlo en términos de lucidez? Lacan concibió el atravesamiento del

fantasma como una revelación, la revelación del objeto causa. ¡Ah! ¡Ya lo veo! Veo
analizantes que dicen « Me quedo en análisis en tanto no he encontrado mi objeto
causa" (risas) – ¡siempre pueden buscarlo! (risas) Porque en ese caso, la relación con el
goce está concebida como un insight, la relación con el goce está concebida con el
modelo de la relación a la verdad. Puedo concluir en esto por hoy, ya veré lo que
encuentro para la prisma vez. No hay verdad del goce – y por lo tanto es en vano que se
busque el objeto causa, el a minúscula como la verdad de su goce. Se dice – esto entró
en las cabezotas – el fuera de sentido del goce, pero esto comporta precisamente que no
haya verdad del goce, que el goce está también fuera de la verdad.
Por lo tanto termino hoy con una lección de modestia, de mesura. Es lo más difícil de
alcanzar. No es el hombre nuevo, no es el nuevo nacimiento, no es la tierra prometida –
el sinthoma no tiene tierra prometida. Hay simplemente un ir más bien mejor. Cuando
se instala, cuando dura, cuando les cuesta menos – y en particular, no más análisis – y
bien, ya es demasiado. Hasta la semana próxima (aplausos).

Traductor: Silvia Baudini

NOTAS
* N de T : juego de palabras entre savoir (saber) y ça-voir (ver eso).
Jacques-Alain Miller on line Curso del miércoles 18 de marzo de 2009

Jacques-Alain Miller: Cosas de finura en psicoanálisis XII

Tropiezo con un problema -al que llamo así porque tropiezo- es el de la relación que he
distinguido la última vez como la de la verdad y del goce.

Me vi llevado a decir que no hay verdad del goce. No lo he dicho sin medir las
consecuencias de este enunciado -si lo tomamos en serio- en la práctica del análisis.

Una consecuencia es en particular que la palabra que autoriza y que incita el discurso
analítico, se desprende de lo que Lacan llamó la verdad mentirosa, la verdad, preciso -es de
mi cosecha, lo estoy probando- mentirosa sobre el goce. No puede decirse la verdad sobre
el goce. Si no puede decirse toda la verdad, es porque hay una zona, un dominio, un
registro… ¿de qué? de la existencia donde la verdad no funciona, y ese registro sería el del
goce, de lo que satisface. Y, si seguimos a Lacan sobre este punto, el goce es lo que
satisface un cuerpo.

Si lo seguimos también, hacemos hablar en el psicoanálisis no a un sujeto, no es el puro

sujeto de la palabra, es un cuerpo, aquel que él ya nombra en El Seminario 20 -y su
continuación desarrollará las consecuencias en sus enseñanzas- el cuerpo hablante. No el
sujeto de la palabra sino el cuerpo hablante. Lo califica como misterio. Porque allí es difícil
construir un matema -que es el antónimo de misterio-, es difícil logicizar el cuerpo
hablante.

La apuesta concierne el estatuto mismo de ese paciente que se dirige a ustedes o que
ustedes son: no es lo mismo escucharlo como sujeto de la palabra o como cuerpo hablante.

Verdad y goce son dos significantes amo que ordenan de manera distinta el discurso
analítico.

La verdad es el significante amo de la enseñanza de Lacan en sus comienzos.

La plantea como distinta de la exactitud, la verdad no es decir lo que es, no es la adecuación

de la palabra y de la cosa -según la definición ancestral-, la verdad depende del discurso.

Se trata en el análisis, de hacer verdad lo que ha sido. Está lo que falta hacer verdad, los
traumatismos, lo que hace agujero -lo que Lacan mas tarde bautizará trumatismo-. Se trata
de que el discurso llegue a decir lo que no pudo allí tener lugar, decir lo que no pudo
decirse o lo que se dijo sesgadamente, de lado -el análisis sería la oportunidad de rectificar
lo que fue dicho de manera errónea-. Decir. La solución sería decir. Se ha popularizado lo
que era el psicoanálisis bajo el eslogan: Las palabras para decirlo.

Eso no impide que la práctica constantemente nos confronte con lo-que-no-puede-decirse y

que Lacan también se ordenó en sus comienzos con un indecible.
Cuando desarrollaba su teoría del deseo en tiempos de El Seminario 6 y de su escrito "La
dirección de la cura…", subrayaba que el deseo es inarticulable para conjugar allí que está
articulado: está articulado en los significantes sin por ello decir su última palabra. Y en
efecto en la práctica del psicoanálisis la última palabra es lo que resta, siempre rodeada de
problemas, es decir como una aporía. La última palabra es el fundamento de la cita: "¿Hasta
la próxima?", (risas). Y cuando la última palabra llega, cuando detenemos del modo que
sea la última palabra queda en suspenso, la última palabra resta problemática. De allí la
idea de acordar una prolongación para aquellos que piensan que dijeron la última palabra.
Esta prolongación del análisis es lo que Lacan llama el pase. Lo que quiere decir: ¡continúe
hablando! A otros, a otros dos -no a uno solo- para que vayan a contar a un jurado que
consentirá en que tienes la última palabra de tu asunto.

Lo inarticulable del deseo, a lo que Lacan apuntó de entrada, toma otro giro cuando se trata
del famoso fuera de sentido del goce. Es una nueva edición, sin duda, que muestra la
constancia de la preocupación de Lacan, la permanencia de una estructura de pensamiento
en su modo de atrapar la experiencia analítica. Pero el fuera de sentido del goce es más
complejo, si puedo decirlo, que lo inarticulable del deseo.

Estas dos fórmulas que yuxtapongo, tomándolas prestadas a ambos extremos de la

enseñanza de Lacan, indican que hay algo del final que exige ser pensado bajo otro modo
que el proceso que condujo allí y que permanece en un borde.

Cuando eso se detiene: ¿cómo conceptualizarlo? ¿Se detiene por el éxito, por objetivo
alcanzado? ¿Se detiene por fatiga, por desgaste, por cansancio? ¿Se detiene por mutación,
por un acceso a algo nuevo?

La verdad es el nombre filosófico de lo que fue señalado en la experiencia por espíritus que
no tenían nada de filosófico, para decir en su lengua, la inglesa -no se hizo nada mejor, por
lo tanto la tomamos prestada- el insight. Es algo que percibimos. Si quisiera traducir el
término en francés y en lo que concierne al psicoanálisis digo: revelación. No se está en
análisis hasta tanto no se haya tenido al menos una revelación. Es la palabra más natural en
nuestra lengua para designar la relación del sujeto con la verdad a la cual el accede,
podemos decirlo, en un instante de ver -puesto que la palabra sight en inglés designa la
vista, en el sentido de panorama-.

¡Ah, no es la Revelación! -mayúscula- como se la emplea en el discurso religioso donde no

hay más que una: la Revelación de la Verdad. Es una historia que no terminamos de
escuchar hablar, sus consecuencias continúan rodando, hasta prohibirles el uso del
preservativo (risas). ¡Es formidable! Debo decir que este papa me tiene sin cuidado (risas).
¡Tiene un talento! Un talento para decir lo que no hay que decir (risas), ¡esto se vuelve
sublime! Evidentemente produce escándalo -es una función de la verdad revelada producir
escándalo- pero en fin produce escándalo del estilo Gastón Lagaffe (risas). Estoy de todos
modos, un poco decepcionado (risas), porque celebraba su elevación a estas altas funciones
con mi amigo Philippe Sollers. Nos congratulamos, ese día, los dos: "¡Ah, va a ser
formidable, el Panzerkardinal!", como lo llamábamos. ¡Creíamos que todo iba a estar
reglado absolutamente a medida, impecable! Luego del polaco un poco caprichoso (risas),
íbamos a tener al alemán: todo estaría en su lugar. Son prejuicios de mi parte -aún, me
permito decir eso-. Porque por otra parte se consideraría que lo que digo es etnoracista.
Pero está completamente fuera de lugar. El desorden con el que Alemania llevó la Segunda
Guerra mundial es absolutamente inverosímil. ¡Cuando miramos de cerca eran los
Branquiguignol! Hitler no tenía ninguna disciplina de vida, se acostaba a las seis de la
mañana, insomne, luego de haber parloteado con sus secretarias durante toda la noche, se
despertaba más o menos a la una o dos del mediodía y entendía que ni un solo regimiento
se desplazaba sin su autorización -comprendemos que todo esto haya terminado tan mal
para ellos-. Tenemos un papa bávaro (risas) que verdaderamente parece completamente
bohemio (estallido de risas). No parece para nada haber reflexionado -es sin duda porque
está obnubilado por la verdad revelada (risas)-. Él la deja salir en todo momento: el talento
de la Iglesia católica era saber siempre adaptar la verdad revelada a las circunstancias, él no
tiene ese talento. Digo esto porque he recibido esta mañana un mail del diario Le Point que
me preguntaba si yo estaría interesado en hablar del papa (risas). No he respondido de
inmediato pero evidentemente eso me trabajo un poco, voy a decirles que sí, voy a decirles:
el problema es que Benedicto XVI es Gaston Lagaffe (risas).

Entonces, ¿donde estaba? Sí, en la palabra revelación.

La palabra revelación que me parece que es la traducción mas adecuada para el término
insight y para la experiencia de la que se trata, tiene ciertamente una tonalidad religiosa.
Vamos más allá.

Designa, para nada mal, una vedad escondida que se devela. Es la noción que comporta el
término que Heidegger señaló en la filosofía griega, especialmente en Aristóteles, aletheia,
que designa la verdad como algo que se vuelve des-escondida, des-olvidada, es decir cuyo
estatuto natal es estar velada.

La verdad como tal está escondida y no accedemos a ella más que por el levantamiento del
velo.

Esto consuena con lo que ocurre en un psicoanálisis. El psicoanálisis de alguien está

escandido -podemos presentarlo así- por una sucesión de revelaciones. Incluso adoptando
una posición escéptica, una posición metódica de no incauto -aquel a quien uno no se la
cuenta-, incluso reduciendo a la nada las construcciones teóricas, constatamos que hay en el
análisis una cierta evidencia de fenómenos de revelación. Se sienten como tales. E incluso
son esperados como tales, es decir que cuando no se producen el sujeto está carente de
revelaciones.

Por lo tanto hay allí un dato de la experiencia.

Podría reconstruir el psicoanálisis diciendo que el concepto de represión es llamado,

exigido convocado por la experiencia de la revelación. Si hay revelación entonces es
necesario que antes haya habido algo como una represión: no quisieron decírselo, no
quisieron confesárselo, no quisieron reconocerlo.
Podemos discutir: es ¿subconsciente o es inconciente? ¡Puf! Esto nunca me enganchó.
(risas). Es como en Knock: ¿esto lo rasca o lo cosquillea? Podemos discutir. Me parece
que Lacan nunca le dio un gran lugar a esta distinción del sub y del in-conciente.

Hay un modo que es saber-sin-saber, saber sin conocer. Lacan prefería llamar a esto lo no
sabido: lo no sabido que sabe. S.a.b.e.. Es de lo no sabido pero podemos de todos modos
suponer que es saber en alguna parte, sujeto supuesto saber.

En el psicoanálisis en todo momento -evidentemente en algunos más que en otros-,

podemos percibir todas las variaciones del saber, que saber no es, como se dice en inglés
clear-cut, que todo eso no es muy transparente..

Un lógico, un filósofo de la lógica, que tenía su notoriedad en los años 1960 y 1970, había
escrito un libro titulado Belief and Knowledge -Cree y saber- y me impactó mucho que en
su Seminario Lacan dijera: Hintikka cree que hay una diferencia neta entre creer y saber, a
mí no me lo parece. Eso me impactó tanto más cuanto que aparentemente para evitarse leer
el libro, me lo dio a mí para que lo lea (risas), y le hice un pequeño curso sobre la teoría de
Hintikka, sus símbolos, sus fórmulas. Por un lado, estaba un poco decepcionado que sólo
hubiera extraído eso de allí, lo que me parecía muy escaso en relación con el edificio
matemático que Hintikka había tratado de poner en el texto. Pero por otro, su pequeño
señalamiento tuvo su impacto sobre el joven filósofo que yo era en esa época. ¡Filósofo!.
En fin formado en la filosofía, donde en efecto les enseñan que hay una gran diferencia
entre creer y saber. Se les enseña en Platón, se les enseña que hay una gran diferencia entre
la doxa -la opinión- y la episteme -la ciencia-, que hay que pasar de la doxa a la episteme,
pero hay dominios donde es muy difícil despegarse de la doxa. Se les enseña en Kant que
se vanagloriaba de haber limitado el saber para dejarle lugar a la creencia. Multitud de
artificios que descansan en la diferencia neta de esos dos registros. ¡Y bien! Este pequeño
señalamiento fue un comienzo, sí, pienso que no exagero diciendo que es uno de los
pequeños jalones que me ayudaron a despegarme, si puedo decirlo, de la visión filosófica
del mundo o del pensamiento.

El saber retiene en torno de sí un brillo donde se conjugan según dosajes diversos, el saber
y el no-querer-saber. Y eso oscila, se balancea, hasta en ocasiones entregar un relámpago
de revelación. Sabemos pero olvidamos, sabemos pero no prestamos atención, sabemos
pero dejamos de lado, sabemos pero lo dejamos para más tarde, sabemos pero pueden
ocurrir tantas cosas, sabemos pero podemos equivocarnos. Lo sé pero, de todos modos -
según la fórmula que había distinguido un alumno de Lacan y que éste había retomado-. En
relación con la ausencia de saber se distingue toda esta zona indistinta de brillantez sobre la
cual decide, a veces, el fenómeno de una revelación.

Ocurre en análisis que tal revelación permanece inolvidable o el análisis está allí para
representar la memoria de la revelación, puede ser muy pequeña, puede actuar en muy
pocas cosas y, sin embargo, para un sujeto permanecer como un monumento.

La interpretación del analista, tal como yo lo comprendo, se piensa en relación con la

revelación. Es una ayuda a la revelación. Puede ser una revelación auxiliar. Pero la
interpretación no se cumple más que si da lugar, en directo o en diferido, a una revelación
en el analizante. Y no hay que arriesgar la interpretación así como así para ver esto, hay
que arriesgarla jugando la partida en relación con la revelación contingente que podría traer
en el analizante, es decir la caída del velo, su desgarro, que tiene la oportunidad de
producir.

Cuando decimos la verdad en el análisis, la palabra llama a otra: el velo -como obstáculo-.

No me despego demasiado de la experiencia inmediata diciendo que aquel que habla en

análisis vive en una realidad pero, de tiempo en tiempo, aparece que hay otra, que se
experimenta regularmente como separada por un velo. Y de la misma manera que el plural
toca a la verdad por el hecho que se suceden varias en análisis, que no son forzosamente
coherentes unas con los otras, que se desmienten, del mismo modo el desdoblamiento toca
a la realidad.

Justifico así que se haya agregado al término realidad el de real para designar la otra
realidad que viene a perturbar el relato de la realidad, la otra realidad que emerge por
trozos, por piezas sueltas.

Allí esta el límite de la teoría que se desarrolló en el psicoanálisis desde hace un decenio,
explotando algunas inflexiones de Lacan en su primera enseñanza y que se pavonea bajo la
égida de la narratología.

La verdad está aparejada a lo que yo cuento, a lo que yo me cuento y entrego al otro,

analista. Hay una narración -y Lacan, sin emplear el término, lo dijo mejor que nadie en su
"Función y campo de la palabra y del lenguaje"-, pero lo que cuenta no es sólo que esta
narración sea capaz de tomar a su cargo lo que quedó como agujero en la realidad del sujeto
y por lo tanto dar sentido a sus traumatismo, a sus imágenes indelebles, a sus escenas
monumentales o a sus agujeros llenándolos, tejiéndolos, restableciendo una continuidad,
contando una hystoria -a la cual ya podemos ponerle la y griega que señala que es para
otro, que se teje en la relación intersubjetiva, entre comillas-. Lo que importa es que en esa
narración misma se manifiestan agujeros, tropiezos, que son otros tantos signos de otra
verdad, de otro sentido, pero verdad y sentido que tienen mucha dificultad para conjugarse
con la ficción de una narración.

Y por ello se les da valor de real más bien que de verdad y de sentido a estas emergencias
que rompen la narración.

Verdad forma pareja con sentido y las dos forman un trío con ficción.

La última enseñanza de Lacan consiste en darse cuenta que el orden simbólico del que él
hacía en su primera enseñanza el resorte y la estructura de la experiencia analítica y de lo
que Freud llamaba el psiquismo, que este orden simbólico pertenece al registro de la
ficción.

Lo que quiere decir, en otros términos, que el significante es semblante.

Diciendo esto marco el paso que hacemos cuando se pasa de la noción que opone lo
simbólico y lo imaginario (JAM escribe S mayúscula, doble barra, I mayúscula, con un
arco subyacente pasando de S a I), a la noción que conduce a dar un valor mayor al pasaje
de lo imaginario a lo simbólico (JAM escribe, debajo de la fórmula precedente, I
mayúscula, flecha, S mayúscula y subraya la nueva fórmula), como lo hace Lacan en sus
seis primeros seminario donde se dedica a destacar los términos freudianos del registro
imaginario para conducirlos al registro simbólico, primer tiempo por lo tanto (JAM traza
una gran barra vertical a la derecha de las dos fórmulas), marco el paso que hacemos
cuando dejamos esto para por el contrario incluir lo imaginario en lo simbólico (JAM
escribe a la derecha de la barra y en frente de la primera fórmula S mayúscula, losange, I
mayúscula, entre paréntesis), lo que equivale al término de semblante (JAM escribe el
signo de equivalencia seguido de la palabra semblante subrayada).

Es un rebajamiento, evidentemente.

A la izquierda, hay un escalonamiento y una jerarquía: se pasa de lo imaginario a lo

simbólico, se pasa de lo imaginario que sería del registro del yo al registro del sujeto que
sería del registro de lo simbólico y explicamos, haciendo el camino, que los grandes
conceptos freudianos no encuentran su verdad más que en lo simbólico.

Pero desde el momento en que Lacan introduce en su Seminario 7. La ética del

psicoanálisis la categoría de lo real (JAM duplica la barra vertical), desde el momento en
que trata de completar su teoría del deseo tomando en cuenta el goce, se ve conducido a
poner lo simbólico y lo imaginario del mismo lado (JAM subraya dos veces la fórmula
entre paréntesis y a la derecha de la doble barra). Es lo que hará por ejemplo que pueda
designar el falo como un significante imaginario. Vemos bien que en relación con la
categoría de lo real, cuando se la reincluye en el campo analítico, la diferencia de lo
simbólico y de lo imaginario aparece inesencial (JAM hace una pequeña marca bajo el
semblante).

Hablo por lo tanto de la verdad. Es una categoría abstracta. La única que cuenta de hecho,
la que provoca problemas, la que constituye el problema que he indicado al comenzar, es la
verdad sobre lo real.

Cuanto más lo imaginario se deja reabsorber en lo simbólico mas repugna a lo real.

Hay algo más que la verdad. La revelación no resuelve todo lo que constituye nudo y
problema en la existencia. Todo no es verdad. Todo no es sentido.

Sin embargo, cuando uno se lo propone parece que puede darle sentido a todo. Se opone, se
mediatiza, se supera, se sublima, se liga y eso produce sentido. Hay, cuando uno se aplica a
ello, una omnipotencia del sentido que parece poder hacer que se plieguen a él todos los
hechos. Hay temperamentos. Hay gente que le da sentido melancólico a todo,
especialmente a sus éxitos. Hay gente que da sentido optimista a todo, incluso a sus propios
fracasos, y consideran que: "¡Tanto mejor! Eso me enseña lo que no hay que hacer" (risas)
¡Las buenas naturalezas! Y los otros lloriquean porque acceden a todos los grados que han
deseado: "¿Y luego? ¿Que me queda?" Allí cuando vemos sucederse estas donaciones de
sentido comprendo que se deduzca como filósofo que cada uno da el sentido que quiere a lo
que le ocurre. Esto da el sentimiento de una extraordinaria plasticidad del sentido. Esto
depende de la manera en que cada uno lo toma, y por lo tanto, un poco aislado en cada uno.
Su manera de dar sentido. Se llamará a esto su fantasma. O se dirá que cuando fueron
verdaderamente muy amados por su mamá, le dan un sentido formidable todo lo que les
pasa, y que cuando no fue suficientemente buena, ¡y bien!, dan un sentido malo (risas).
Verdaderamente eso funciona ¿no?, presentar las cosas así. Y en el psicoanálisis, se da
crédito a esta potencia del sentido. Muchas veces cuando me piden consejo sobre un caso a
partir de algunos elementos que me dan, finalmente ¿qué es lo que digo? Digo algo -todo lo
bien expresado que puedo para distraer- que apunta a: "Tengamos confianza en la diosa
psicoanálisis. Tengamos confianza en la máquina del sentido. Tengamos confianza que en
definitiva los desastres que pueden ocurrirle a tal sujeto se aliviarán por el relato que
logrará construir, el sentido que él llegará a darle".

Pero a despecho de esta potencia del sentido, todo no es sentido.

La noción de real ya es como un residuo que se impone: un residuo de las operaciones del
semblante. Este residuo podemos decir que es la matriz a partir de la cual se da sentido y
podemos llamarlo fantasma. Pero, si reducimos a su raíz aquello de lo que se trata, si
sustraemos lo que es en el fantasma del registro del semblante, es decir el escenario y la
escena -que yo evocaba la última vez- lo que queda, es un modo de gozar: el modo de gozar
es el nombre del fantasma una vez que se lo ha despojado del escenario y de la escena.

El modo de gozar no se reduce al sentido.

Lacan trató por supuesto de reducirlo a ello diciendo una vez -he hecho kilómetros sobre la
cuestión, me gustaba-, el goce sentido, el sentido gozado. ¡Ah! ¿Por qué fui a pescar el goce
sentido? ¿Y por qué me gustó tanto y gustó tanto a los demás? Porque es una nueva edición
de la función del fantasma, es un amboceptivo: es un amboceptivo entre verdad y goce,
entre lenguaje y goce, lo apresa de los dos lados. Y además, descriptivamente dice algo.
Hay un goce de decir algunas palabras, algunas frases o un discurso. Eso se condensa. Las
palabras tienen una carga, que llamamos afectiva, que es libidinal, una carga de goce.

Diciendo modo de gozar, deshacemos, tratamos de deshacer ese anudamiento entre el goce
y el sentido que es secundario y que no satura el todo de lo que se trata en el goce.

Lacan pudo decir: la interpretación apunta a la causa del deseo. Lo escribió una vez en su
"Radiofonía". Lo tomé hace mucho como referencia porque dejaba ver bien el camino
recorrido desde los comienzos de su enseñanza donde evidentemente la interpretación
apuntaba al significante.
¿Qué es apuntar a la causa del deseo? ¿Cómo se hace esto en la interpretación? ¿Cómo se
apunta al objeto a minúscula, causa del deseo?

Lacan había concluido hace mucho tiempo su sexto Seminario, El deseo y su

interpretación, con la proposición: el deseo es su interpretación. No se podía ir más lejos
para reducir la interpretación al significante y hacer del deseo un significado. Así comenzó
Lacan. Dado su punto de partida comenzó haciendo de la libido freudiana, el deseo y del
deseo el significado, el significado de una cadena significante llamada demanda. En un
segundo tiempo se dio cuenta que no se podía reducir la libido de Freud al deseo y es por lo
cual agregó para traducir libido, un segundo término, el de goce. Imaginó entonces hacer
del objeto a minúscula -del que dijo que era su invención- el amboceptivo que ligaba,
mediatizaba, hacía función de término medio entre verdad y goce, entre el orden simbólico
y lo real. Por lo cual estuvo ocupado durante tantos años en construir esto. Es el punto vivo
del fantasma. Es en el objeto a minúscula que concentró esta paradoja de la ambocepción
verdad goce.

Entonces interpretar apuntado a la causa del deseo, es decir apuntando el fantasma,

interpretar el deseo apuntando al fantasma, interpretar como significado pero apuntando la
matriz que da sentido, no detenerse en el afecto sino apuntar a la causa, se trataba de la
noción que apuntando a la causa del deseo se llegaría a levantar el obstáculo, a levantar el
velo.

Lacan reflexionó siempre así, nos enseño a reflexionar así, y la experiencia analítica parece
imponerlo: hay un obstáculo, algo que pone una pared que hay que franquear, que hay que
levantar, lo que llamaba el fantasma que hay que atravesar o la causa del deseo que hay que
hacer caer.

Ya en su segundo Seminario cuando oponía el yo y el sujeto, hacia un esquema así, del que
estuvo tan contento que lo llamó el esquema L, como Lacan (JAM dibuja la trama en Z y lo
indexa con una L). Era un esquema que conducía del sujeto al Otro (JAM escribe S y A),
salvo que aquí distinguía una interposición imaginaria a-a’ -pone a o a´ en un lugar o en el
otro según los esquemas-, había por lo tanto un muro (JAM engrosa la barra imaginaria
oblicua) y había que llegar a franquearla (JAM traza una línea punteada entre S y A): lo
imaginario hacía velo a lo simbólico.

Por lo tanto bajo formas, figuraciones diversas, en diferentes momentos, con avances, por
supuesto, esta estructura velo -develamiento, obstáculo- franqueamiento estaba
visiblemente presente en su reflexión y nos enseñó a descifrar la experiencia analítica
conforme a ese dato.
Son otras formas de transmitir lo que Freud podía entender por el levantamiento de la
represión: el levantamiento de la represión ¿para descubrir qué? Otra verdad.

Y esto vale incluso para la defensa que se supone es un obstáculo más acá de la represión.
Se levanta la represión, se la levanta, se la levanta, se la levanta (risas), las revelaciones se
suceden y luego no se llega a nada más, nada cambia, entonces décimos: "¡es la defensa¡"
(risas). La defensa está más acá de la represión, es más primaria, no está constituida en el
significante. Entonces, no decimos levantar la defensa, digamos más bien -hay que
encontrar una palabra- desconcertar la defensa, llagar a insinuar de tal modo que -allí no
encontramos otra verdad- en ese momento, encontraremos lo real.

Es cierto que cuando Freud y los posfreudianos evocaban la defensa y que finalmente había
que analizar las defensas, tenían la idea que había que pasar más allá de la verdad
mentirosa, que había algo más allá de los semblantes del significante, que interpretar la
represión no bastaba y que estaba en juego una función de otro orden que tenia que ver con
la relación del sujeto con el goce: una cierta relación de rechazo, de repudio, de
obstaculización en relación con el goce.

Ahora, es esto lo que abordo -con retraso- el significante amo del goce.

Cómo es que todo esto se dispone cuando ya no arribamos al goce sino que partimos de él.

Entonces, no podemos partir del goce de entrada. Allí, hay una dialéctica. Partimos de la
experiencia analítica tal como la hemos recibido, partimos de la experiencia de la palabra y
por lo tanto en un cierto momento caemos sobre restos, residuos. Es por lo tanto
necesariamente en un segundo momento que podemos hacer del goce el significante amo
del final.

Esto tiene consecuencias.

No se conceptualiza más al paciente como un sujeto. Se lo conceptualiza como un parlêtre.

Parlêtre quiere decir: hay un ser por el hecho que habla -los otros son quizás seres pero no
saben nada de ello puesto que no hablan- y este ser se debe a que tiene un cuerpo. El sujeto
de la palabra es pensado en relación con el significante (JAM escribe $ barrado losange S
mayúscula) el parlêtre, si es un sujeto que habla y que es hablado, es en relación con un
cuerpo (JAM escribe bajo la fórmula precedente S barrado losange Cuerpo subrayado), al
cual Lacan se abstuvo, por otra parte, de dar una letra. No se puso a hacer de eso matema -
dejó caer sus matemas por sus nudos que lo son quizás también pero con una configuración
muy diferente-.

Si hacemos del goce un significante amo entonces desaparece la noción de obstáculo, de

pasaje más allá, de trasgresión o de atravesamiento. No es el goce tal como existe el placer
y el más allá de placer, está más allá del principio de placer que Lacan había traducido
como plus de gozar. Lo que llama el plus de gozar es el más allá del principio de placer.
Hay muchas innovaciones de Lacan que se deben a una reflexión profunda sobre los
términos de Freud. El plus de gozar es el más allá del principio de placer y es también -el
término es empleado por Freud desde su libro sobre "El chiste…"- el Lustgewinn, la
ganancia de placer, pero acentuada por el más allá, el plus de gozar es la traducción
creadora del mismo.

Hacer del goce un significante amo es también desatender la oposición que por supuesto
puede hacerse, entre goce sexual, el que depende de la relación con otro ser sexuado, y el
goce autista, el del cuerpo propio.

Es el goce que engloba, que funciona, que es tomado, condicionado, producido por un
funcionamiento, por un dispositivo que Lacan llamó el sinthoma y en relación con lo cual
lo que es del orden de lo simbólico y de lo imaginario, unidos, aparece como del orden del
semblante.

El sinthoma funciona, no es susceptible de atravesamiento o de levantarse, es susceptible,

no hay término en Lacan entonces yo diría para tomar prestado una palabra del inglés como
he heredado, el insight de una re-engineering, de una reconfiguración.

Es eso lo que se trataría de obtener: una reconfiguración por la cual no pueda decirse que el
goce toma sentido, no necesariamente, sin un re-engineering, que permite pasar de lo
inconfortable a la satisfacción: la satisfacción del parlêtre en cuestión.

No el del análisis. ¡Forzosamente! Lacan lo dice en alguna parte: la interpretación da

satisfacción al analista, es astuto, vio lo que el otro no vio.

Aquí, la idea es de una interpretación que daría satisfacción al analizante -es más sencillo-.
Y una interpretación informada de que para decirlo como Lacan en su "Televisión", lo real
no puede más que mentir.

Dice exactamente en los Otros escritos página 516: "Lo real no puede más que mentir al
partenaire, y yo lo re-engineer en este lugar". No dice que lo real no puede más que mentir
al sujeto. De un cierto modo, cuando lo real emerge bajo la forma de la angustia, no
engaña, es decir allí no estamos en el orden del semblante. Cuando hay articulaciones de
significantes eso puede siempre engañar e incluso engaña siempre: lo real que se
demuestra, sobre lo cual Lacan trabajó años, lo real que se demuestra no es aquel del que se
trata aquí.

Aquel del que se trata es un real que no se demuestra pero que se siente como lo que no
engaña. Paradójicamente es por allí como escapa a la verdad precisamente porque no
engaña. Por que la verdad está abierta a las modificaciones del semblante mientras que lo
real en tanto que tal no engaña, se cierra al semblante.

Hasta la semana próxima (aplausos).

 (Lo que JAM escribió en el pizarrón)

(Construcción progresiva de los esquemas, a leer de izquierda a derecha y de arriba hacia

abajo)

Traducción: Silvia Baudini

Esta vez va a ser un poco diferente. Tuve la ocasión de encontrarme esta semana con un
colega psicoanalista, que es el último que fue nominado Analista de la Escuela, AE, por
la Escuela de la Causa freudiana. Algunos de ustedes lo conocen, ya lo han escuchado,
se trata de Bernard Seynhaeve. Conforme al reglamento de esta Escuela él asegura una
enseñanza y ya he tenido los mejores ecos de ella. Además, lo escuché durante el
congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis el año pasado y aporté algunos
comentarios a su exposición puesto que yo presidía la mesa de los Analistas de la
Escuela nominados entre el congreso precedente y este. Entonces le pedí de darnos hoy
un fragmento de su trabajo que me envió por mail.

Es por lo tanto alguien que ha hecho el pase -del que hablo este año- y lo ha hecho de
una manera que satisfizo a un jurado. Primer punto. Hace actualmente el pase de
después del pase, aquel donde se trata de satisfacer no sólo a un jurado sino a un
público. Un público informado, concernido, un público que vibra porque está
compuesto en gran medida sino en su totalidad por personas que hacen o han hecho un
análisis, y de los cuales un cierto número se plantea la pregunta de lo que hacen o
hicieron en análisis, de cómo terminarlo, de cómo se presentará para ellos el final. Por
lo que escucho, delante del jurado que constituye un público, él da satisfacción. Es el
segundo punto. El tercero, es que yo monologo desde del comienzo del año. Puedo
continuar así, voy a continuar así, pero como decía Lacan, un pequeño relevo es
bienvenido. Cuento con él para aportármelo. Además, con su acuerdo, voy a ofrecerlo a
la discusión.

Yo, aquí, no respondo a preguntas. Puedo preguntarme por qué. Permítanme decir que
no es porque no me guste incluso porque no tenga el talento -me divierte mucho
responder preguntas- pero según mi modo de ver para que la cosa marche para mí me
hace falta un presidente de la sesión, alguien que fije o que encarne la regla del juego
sobre quien yo pueda apoyarme, que pueda tomar como testigo de la pregunta que se me
hace. Para responder preguntas necesito alguien a mi lado. Incluso me siento legitimado
para decir que sé responder a preguntas puesto que justamente el año pasado, luego de
ese congreso de la AMP, afronté en español las preguntas de mil setecientas personas.
Pero tenía a mi amigo Ricardo Seldes como presidente de mesa. Es que para mí aquel
que responde y aquel que preside, son dos roles, y es necesario de cierto modo que
aquel que responde sea igual a aquel que pregunta o al menos que pueda engancharse un
circuito entre los dos. Y para mí, eso perturba las líneas cuando debemos al mismo
tiempo ser el que responde y el árbitro del asunto. En un grupo pequeño respondo con
gusto a preguntas sobre lo que he podido decir, peor es sin duda que los efectos de
escena son instantáneos. Hay siempre un elemento de comedia, y para poder hacer la
mía en las repuestas a preguntas, me hace falta un compadre, me hace falta el presidente
de mesa.

Por lo tanto, esta vez para Bernard Seynhaeve, yo oficiaré de presidente de mesa y a
partir de allí podré dar la palabra, como decimos, a la sala. Yo soy prudente, me aseguré
que hubiera uno o dos voluntarios (risas). Pero todo esto es improvisado, los alerté
solamente ayer a la noche y eso no debe impedir a nadie que se exprese de igual modo.
Entonces, que yo no esté solo para decir algunas palabras con respecto de esto es tanto
más oportuno puesto que estoy implicado en el discurso de Bernard Seynhaeve. No
tengo razón para esconderlo puesto que un cierto número de ustedes saben y no veo por
qué validar el saber de uno y la ignorancia de los otros, estoy implicado, en su discurso
a título del analista. Por lo tanto estoy en el banquillo. Es lo que me interesa. Quisiera
asegurarme que mis reflexiones, que puedo presentarles cada semana, son congruentes
con mi práctica de analista. Dicho esto, nunca es más que una muestra, pero puesto que
es aquel que la Escuela de la Causa freudiana ha validado recientemente, vale como tal.
No tengo la clave de lo que digo incluido lo que digo como analista.
Es por lo cual Lacan quería que el analista no sea aquel que recibe el testimonio del
pasante, del analizante que ha terminado, y él pensaba que fueran otros lo que debían
juzgar. La antigua costumbre que continúa prevaleciendo en las asociaciones analíticas
que no admiten la teoría y la práctica del pase, la costumbre es que un analista empuje a
la promoción de algunos de sus paciente que el estima, en general, se pide igualmente
que el conjunto de los analistas de tal asociación tenga el testimonio de capacidad del
candidato. Mientras que en el pase, lo que se revela regularmente por el relato, el
testimonio como decimos, de los pasantes, es de una dimensión que frecuentemente
escapa al analista. Hay elementos del testimonio de Seynhaeve, que escuché el año
pasado, donde aprendí lo que había hecho, donde aprendí el efecto que yo había podido
hacerle en tal o cual momento.

Por lo tanto, el pase supone que tenemos la clave de lo que decimos. Yo no tengo la
clave. Yo debía por otra parte esta tan habitado por esta idea que ayer, volviendo, me di
cuenta que no tenía mis llaves conmigo (risas). Por lo tanto eso llega lejos. No sabemos
lo que decimos. Es el auditor el que decide del sentido del discurso que se le dirige.
Por otra parte es una verdad que le recordaba al papa -con el cual no tuve ocasión de
encontrarme, no todavía, pero se lo recuerdo por vía de la prensa-. Lo evoqué la última
vez.
Como es el papa, evidentemente me doy cuenta que todo el mundo camina pisando
huevos. Las preguntas que he recibido de la revista Le Point eran de hecho preguntas
provocadoras del tipo: "¿pero finalmente, esas declaraciones desgraciadas, pueden
imputarse a la edad del papa?" (risas). Por lo tanto respondí a estas preguntas con un
pequeño texto breve y luego la dirección suprimió las preguntas -no quieren que
aparezcan, no quieren comprometerse- y esto me obligó a modificar ligeramente mi
texto para que pueda ser leído sin interrupción. Pero me dije: ¡oh!, si ellos son tan
prudentes sin duda es necesario que yo también lo sea (risas). Entonces, esta verdad que
es que el auditor decide el sentido del discurso que se le dirige, es una verdad lacaniana,
que está mas o menos así formulada en un escrito de Lacan que he señalado hace mucho
tiempo pero, en vista de las circunstancias, he puesto esta verdad bajo la égida no de
Lacan sino de Loyola (risas), Ignacio de Loyola. En efecto, si esto se dirige al papa hay
que hablarle un lenguaje que pueda admitir. Entonces, evidentemente la opinión se
divide entre a favor y en contra del papa. Yo, en algunas frases que serán publicadas
mañana trato de no ser situado, de no ser enganchado en el a favor o en contra. Veré las
reacciones, si llegué o tengo sobre mi espalda a la vez a los a favor y a los en contra.
Dije amablemente: El papa está enfermo de la verdad. Es honorable. Pero en fin hay
que decir que es el caso de cualquiera. Simplemente agregué. Está enfermo de la verdad
como Alceste -el Alceste de Molière, aquel que la verdad obliga, creo, a decir sus cuatro
verdades a todo el mundo-.

Es un papa, hay que decir, que visiblemente no maneja el arte del medio decir, de decir
a medias -y este arte es tanto más necesario cuando se va a contra corriente de una
opinión mayoritaria-. No hay que decir el todo, es incluso saber dónde se pone el
acento. Es lo que vemos en la experiencia analítica: hay enunciados sobre los cuales se
pone el acento, no son forzosamente aquellos donde pensamos ponerlo sino es el auditor
quien decide, en ese caso el analizante. Es como en los contratos, ¿no es cierto? Hay
que poner atención en lo que está escrito en letras pequeñas: es el engaño de los
contratos, atraen la atención sobre el cuerpo del texto y luego el diablo se esconde en lo
que es más difícil de descifrar, eso queda dicho, pero hicieron todo para que no atraiga
la atención.

Claramente el papa no conoce bien este arte. ¿Cómo decirlo de un modo a la vez bien
francés y que pueda ser escuchado en el Vaticano? No es lo suficiente jesuítico (risas).
Por otra parte, recuerden que su rival en el momento de la elección era un jesuita, el
cardenal Martín, que estaba en carrera. Pero ganó el cardenal Ratizinger, con una
reputación extraordinaria, una mecánica intelectual bávara impecable -incluso lo
llamaban el Panzerkardinal-. ¡Estupefacción! Lo que se trata de explicar es cómo el
Panzerkardinal se volvió Benoît la Gaffe. Y bien, es esencialmente porque no leyó a
Lacan (risas), porque no meditó a Loyola o más acá porque no me parece haber
adquirido el saber que encontramos ya en el De Oratote de Cicerón.
Se le reprocha falta de comprensión, de compasión de caridad. ¡Puf! ¿Quién va a hacer
un sondeo de los corazones sobre la cuestión? Lo que podemos reprocharle es no tener
las buenas palabras que hacen falta: yo soy materialista en la materia, perdónenme, no
hay buenas palabras. Lo menos que podemos esperar de un papa es que tenga un manejo
de la retórica conforme a su posición. Y por lo tanto es la demostración que se puede ser
inteligente, muy cultivado, un razonador excelente como teólogo -es un as del concepto-
, pero el bien decir es completamente otra cosa. Observamos aquí los límites de la
inteligencia y constatamos que este hombre que desde el punto de vista del concepto es
ciertamente el mejor formado de todos los papas de los que he podido seguir la carrera
desde el fin de la guerra, constatamos que alcanza la cumbre del mal decir. De allí el
sentimiento general, incluso entre los suyos -me he informado sobre las reacciones de
los medios romanos-, de allí el sentimiento general que el papa dice sandeces (risas).
No hace su trabajo -incluso aquellos que comparten sus opiniones deben constatar que
no las hace pasar-. Pero en fin, no se escriben cosas como esas, se dice: el papa está
enfermo de la verdad.

Hay una expresión inglesa que me gusta mucho que es to factor in, en francés es tomar
en cuenta pero es más precisa, es hacer entrar en un cálculo un factor. Claramente hay
factores que no hace entrar, por ejemplo las reacciones que va a obtener y que
evidentemente estropea el aura de respeto de la que está rodeada en general esta
posición.

Entonces, lo que no he tocado -porque es quizá lo que se esperaba de mí y porque yo no

quería tomar partido sobre esa cuestión en un órgano de prensa como ese- es que
evidentemente la sexualidad molesta a la Iglesia. Es bien conocido pero ahora alcanza la
cima.

Comprendemos que se opongan al aborto en la línea del valor de vida, de vida como
valor, que se ha vuelto un significante amo del discurso religioso -no lo fue siempre y
podemos preguntarnos a partir de cuando la vida se volvió un valor-. Por lo tanto,
comprendemos que oponerse al aborto forme parte del discurso y en el fondo nadie se lo
reprocha a la Iglesia, allí donde tironea verdaderamente es con la proscripción de los
medios anticonceptivos.

Es de otro orden

No concierne directamente el valor de vida si no habría que ir de la protección del feto

como ser humano de pleno ejercicio desde el primer segundo de la concepción hasta la
protección del espermatozoide, lo que parece abusivo. Es de otro orden y no se apoya -
es el razonamiento de un teólogo, belga por otra parte, esta semana-, no se apoya en la
Biblia más que sobre la proscripción del gesto de Onan. Hay un pasaje único de la
Biblia donde en efecto esta operación de goce solitario aparece muy muy mal vista por
la autoridad superior, pero en fin, no hay más que eso, desde el punto de vista teológico,
se apoya en bastante poco. Y por lo tanto, hay una conexión claramente abusiva,
establecida entre la protección del valor de vida y una posición que es verdaderamente
anti sexo -no se puede decir esto de otro modo-, una posición anti goce sexual, que en
efecto es difícilmente aceptable.

Si la Iglesia no llega a encontrar retóricos que puedan negociar esta dificultad, hay allí
un peligro -es la primera vez que puedo sentir esto-, existe allí un peligro para la
compacidad, la consistencia de la manada.

Entonces, ¿por qué una posición anti goce?

Se dice que el discurso religioso se apoya allí en una cultura del sentimiento de culpa -
para decirlo en términos analíticos- y que se trata de dividir al sujeto con el fin de
obtener el sentimiento de culpa.

Evidentemente, en el psicoanálisis en la relación con el goce tratamos por el contrario

de llevar al sujeto a un no-culpable, a un cierto permiso en cuanto al goce.
Por esa razón nunca estuve encantado cuando en un momento dado, que yo mismo
señalaba en Freud y Lacan, hace mucho ya se había traducido eso así -estoy obligado a
constatarlo, es así como fue entendido- que en el análisis se va contra el goce.
Nunca suscribí eso.

Eso es lo que claramente hace el papa, es el discurso religioso actual.

Se trata por el contrario en el análisis de una cierta -entre comillas- liberación del goce,
en el sentido en que está fijado, condensado -en particular bajo el modo que Lacan
llamaba el objeto a minúscula-, y se trata más bien de fluidificarlo, si puedo decirlo, de
descondensarlo.

Entonces, ahora voy a darle la palabra a Bernard Seynhaeve. No agrego más que una
palabra: estoy implicado, pero en fin, no es la exposición de mi método (risas), no hay
ninguna razón para suponer que mi manera de hacer con él haya sido igual con otros.
Pero eso no le quita nada, agrega por el contrario a la pertinencia de lo que él aporta y es
para hacer reflexionar, y espero que para hacernos reflexionar a nosotros mismos.
Bernard Seynhaeve le dejo el micrófono.

Bernard Seynhaeve: Su propuesta para que participe en su curso fue una sorpresa para
mí, no lo esperaba, se lo agradezco. Me propongo hacerles un resumen del punto en que
estoy en mi elaboración algunos meses después de haber sido nominado AE. Les
hablaré de dos cosas, primeramente de la lógica de mi cura. Intentaré luego
descomponer el instante del final y mi demanda de pase.

Primero la lógica de la cura.

Del modo más simple diré que mi análisis, reducido a su tiempo lógico elemental, se
desarrolló entre dos interpretaciones. Entre estas dos interpretaciones se sitúan las
circunvoluciones del inconciente transferencial. El sujeto hace la experiencia de la
sustancia gozante oculta en el parloteo. Era necesario.

Veamos esto. Al comienzo está la transferencia. Entiendo aquí el concepto de la

transferencia como lo formuló Jacques-Alain Miller en su curso de hace dos semanas.
La transferencia en tanto que apego especial a una persona. Es necesario este apego a
una persona para que se puedan producir transformaciones.

La transferencia estaba allí incluso antes del encuentro con mi analista. Es bastante
simple, yo sabía que era él. No lo desarrollo más.

Estaba por lo tanto apegado a mi analista cuando surge la interpretación del tiempo
cero, la primera, bien al comienzo de mi análisis.

Para mí, la precipitación del síntoma fue brutal. Me introdujo de entrada en la pregunta
por la castración.

Jacques-Alain Miller: Tal vez usted pueda precisar que usted tuvo otros analistas
anteriormente.

Bernard Seynhaeve: Sí, es así, de hecho yo tuve tres analistas, se trata por lo tanto aquí
del primer analista.

Por lo tanto, esta pregunta se planteó brutalmente y vendrá a formularse a partir de esta
primera secuencia.

Luego de dos años de cura a la salida del consultorio de mi analista, este me miró
directo a los ojos y con un estilo que le es propio, esbozando su sonrisita bien conocida,
me preguntó: "¿Qué es eso, esa pequeña cicatriz en su mejilla?". "¡Oh!, algo banal, un
pequeño quiste cutáneo que me hice quitar". Y de manera fuerte me dijo: "Usted tendría
que haberme hablado de eso".
A partir de esa mirada del analista fijándome en los ojos comenzará a desplegarse la
huella pulsional del objeto mirada, trazado que se cerrará veintitrés años más tarde del
mismo modo.

En esa época, recibí esta primera interpretación como una cachetada. Me sacudió
sensiblemente y me sumergió en la angustia. La noche siguiente tuve una pesadilla.
"Deambulo por el corredor del Refugio de la Santa Familia -es el hospital donde mi
madre dio a luz a todos sus hijos-. Este corredor tiene la forma de la letra "L", los
mosaicos tienen forma de damero, mosaicos inestables, negros y blancos. Me desplazo
cuidando de no caminar por las junturas. Siento de repente la necesidad imperiosa de
orinar. Los baños se encuentras en el ángulo de la "L". Se presentan con dos puertas,
una en cada lado de la "L". Hay que elegir una puerta. Penetro en los baños y me pongo
a orinar en el inodoro sin poder detenerme. El inodoro desborda y me despierto
orinándome en la cama".

Esta interpretación del analista -"Usted debería haberme hablado de la castración"-

tendrá varias consecuencias. A partir de este instante el analizante que yo era conocerá
un descenso a los infiernos. Va a instalarse de manera duradera una fobia para
acostarme. Comenzaría a temer que esta crisis accidental de enuresis se reproduzca. Y
cuando a pesar de todo lograba encontrar el sueño sería para despertarme sobresaltado
con el tormento de un sueño de castración. Y esto perdurará varios años.
Tres señalamientos en lo que concierne a esta interpretación.

El primero. Esta interpretación del comienzo es una interpretación a mi juicio lacaniana

en la medida en que toca lo real, en el corazón mismo del goce del parlêtre. Señalo
también el hecho de que ella fue para mi el punto de Arquímedes de la cadena
significante, el "¡fuego!, ¡salgan!" de la cura. Comienzo de la temporada del cifrado-
desciframiento. Entramos en la dimensión del inconciente transferencial.
Segundo señalamiento. Esta interpretación sólo pudo tener valor de interpretación
porque yo creía en el inconciente.

Tercer señalamiento. En el fondo, cualquiera de mi entorno hubiera podido hacerme la

misma observación que mi analista. No hubiera tenido el mismo efecto fulgurante. Era
necesario ese lazo, ese apego especial al analista. Hacía falta la transferencia.
Por lo tanto si descompongo esta primera secuencia diría: hay trasferencia para que
pueda haber allí interpretación, gracias a la cual hay precipitación del síntoma, a partir
de ese momento se pone en marcha la cadena significante, cifrado-desciframiento,
inconciente transferencial.
Del modo más simple, escribo esto:

S1 - S2

Luego hubo el largo río de tormento, de ningún modo tranquilo, de mi recorrido

analítico. Sigamos.

Estaba por lo tanto en mis operaciones de cifrado y de desciframiento, analizante dócil

como era: S1 - S2.

Como buen analizante disciplinado respetaba la regla analítica e intentaba deslumbrar a

mi analista con el material de mis fantasmas ya machacados tantas y tantas veces.
Continuaba machacando mis fantasmas de adolescente pensando que aún no había
agotado la sustanciosa médula. La interpretación del analista vino después de la larga
circunvolución analítica -la interpretación número dos-. Cortó la sesión y en el
momento de separarnos, sentado en su silla, apaciblemente, me detuvo un instante aún,
me miró fijo a los ojos y me dijo: "Usted ama demasiado sus fantasmas". Esta frase
produjo un sismo subjetivo sin que yo comprendiera nada. Al lo sumo me sentí atrapado
en una falta por gozar contando mi fantasma. El analista había tocado la raíz de un goce
ignorado por mí mismo. Esta interpretación me sumergió en una profunda angustia, una
angustia loca que perdurará dos años. Me preparaba para un atravesamiento del desierto.
Ya no me atrevía a hablar. Se me hizo imposible elaborar uan cadena significante.
Detención de la cadena, corte radical entre S1 y S2. Atravesamiento del desierto
Hice la experiencia de la vanidad del sentido. Toda articulación significante produce
sentido y goce. Nada vale la pena de ser dicho cuando uno se da cuenta de ello.
Zambullida en el espacio del vacío, del silencio.

Venía máquinalmente a mis sesiones. Desplazaba mi cuerpo, iba al encuentro de otro

cuerpo, mi cuerpo tomaba el TGV de las 15 horas, luego el subterráneo, tocaba el
timbre, sala de espera, angustia, chirrido del picaporte. Silencio.

Los ruidos de la boca, los bostezos, el soplo de la respiración, los suspiros, el frote de
los pies, todos esos ruidos del cuerpo emitidos por el analista, y normalmente apenas
perceptibles, se volvieron ensordecedores. No quedaba más que la pura presencia de dos
cuerpos silenciosos. Dos cuerpos se encontraban, se daban la mano, uno se acostaba, no
decían nada, luego se separaban hasta la semana siguiente. La angustia era tan fuerte
llegado el caso que el analizante que yo era se sorprendió un día escapándose de la sala
de espera.

Profunda soledad. Soledad radical.

Esta interpretación número dos tuvo su efecto boomerang dos años más tarde. Dos años
de atravesamiento del desierto de mi fantasma. Dos años más tarde me daría cuenta que
yo gozaba del sentido, de parlotear. Este descubrimiento fue correlativo de otro. El
inconciente interpretó bruscamente remitiendo el temor a los golpes del analista al amor
del padre. Produjo entonces un efecto de conmoción que expulsó al sujeto fuera del
esquema del fantasma conciente. Se había producido una inversión gramatical que
remitió al sujeto al piso de la enunciación, el del fantasma inconciente. El lugar de los
actores se encontró transformado. El temor a los golpes del analista se mudó en deseo
de los golpes, deseo que velaba el del sujeto de ocupar el lugar de la mujer violada en su
fantasma inconciente. Una punta del velo se había levantado y el sujeto había sido
capturado. Tal fue el efecto producido en la retroacción de esta interpretación número
dos del analista.

Este descubrimiento tuvo un efecto fulgurante. La angustia cayó. Esa ganancia de saber
se produjo varios mese antes del fin del recorrido. Propulsó al analizante que yo era y
quise entonces hacer el pase. Mis ardores fueron atemperados por mi analista: "Aún no
está terminado". Debía hacer un paso suplementario. Hacia lo real.
Quisiera retomar este segundo tiempo completando lo que he puesto en el pizarrón. Del
modo más simple, tenemos esto:

S1 - S2 → S1 // S2

Algunos señalamientos.

Primer señalamiento. Subrayó un doble movimiento.

Primer movimiento. La puesta en marcha del inconciente transferencial en la dimensión

del cifrado y del desciframiento es la consecuencia de una primera interpretación que
produce la precipitación del síntoma. Esta primera interpretación pone el dedo sobre lo
real, pone la castración en la escena y engancha la cura en el fantasma.
Segundo movimiento. Este corte radical entre S1 y S2 permitió que la experiencia vaya
hacia su fin, hacia la caída del sujeto supuesto saber. El acto de corte de la máquina
significante, la detención del cifrado y del desciframiento precipitó al parlêtre en el área
del inconciente real.

Segundo señalamiento. Considero que esta interpretación no puede encontrar su

pertinencia más que en el contexto de una cura lacaniana. No podemos demostrar la
estructura y la pertinencia sino gracias a la lectura que nos hace Jacques-Alain Miller de
la última enseñanza de Lacan. Esta intervención, a mi entender, forma parte integrante
del acto analítico en el sentido en que Lacan produce su tesis del pase en 1967, es decir
del pasaje del psicoanalizante al psicoanalista. Es lo que voy a desarrollar ahora.
Tercer señalamiento. Ciertamente, estas dos intervenciones son ambas interpretaciones.
Sin embargo, percibimos que no tienen los mismos efectos incluso si tiene el mismo
estatuto: levantar un trozo del velo, el acceso a lo real. Pero la primera interpretación
inaugura la cura en la dimensión del inconciente transferencial. La segunda hace posible
el advenimiento del inconciente real. Propongo por lo tanto no designarlas con el mismo
significante.

Hacia lo real.

Esta segunda interpretación mayor de la experiencia analítica permitirá que la

experiencia pueda detenerse un día.

Quisiera ahora descomponer este tiempo del final de la experiencia poniendo en exergo
los dos momentos de oscilación subjetiva que lo escanden. El primer momento de
oscilación subjetiva tuvo lugar en el marco analítico. Estos dos momentos subjetivos
particulares se producen en ocasión del surgimiento de lo real. Se sitúan en el umbral de
dos franqueamientos, en el umbral de dos decisiones determinantes para el destino del
sujeto.

Por lo tanto, estoy allí en el instante del final de la cura, me sitúo en ese momento
precisamente.

El primer momento de oscilación subjetiva se sitúa en la interfase del surgimiento de un

"es eso" y de su corolario: el "se terminó" de la salida.

El segundo momento de oscilación subjetiva se sitúa en la interfase de la decisión de

salida y de su consecuencia, el pase. "Si se terminó, entonces el pase".
Quiero resituar estos dos momentos de oscilación subjetiva localizándolos en alguna
parte en el movimiento de los tres tiempos lógicos de mi demanda de pase.
Hubo el tiempo 1 de la puntuación -"Es esto, se terminó"-, al que sucedió el tiempo 2 de
la decisión de presentarse al pase, necesariamente ligado al tiempo precedente. Hay un
tercer tiempo: el de la transmisión.

Uno, dos, tres. Retomemos

Uno: "Es eso, se terminó".

Yo estaba por lo tanto en el corte radical entre S1 // S2. El Uno aislado del Otro.
Algunos meses más tarde, se sucedieron los dos sueños del final, hacía mucho tiempo
que yo no soñaba.
Me detengo en el último. Aquí está.

En el cuadro uno, el analizante está dormido en el diván de su analista. Sale entonces de

un largo y profundo sueño. Al abrir los ojos percibe a su analista sonriente, sentado esta
vez al pie del diván. El analista lo mira directo a los ojos. El analizante le hablaba sin
duda durante su sueño pero sin saber lo que le decía. Luego el analizante dice a su
analista: "Se terminó, yo he terminado".

El cuadro dos ocurre en la sala de espera donde el analizante espera su turno. Hay un
barullo en el corredor. No es como habitualmente. Ocurre algo importante. El analizante
no comprende. Quiere comprender y va a informarse. Se entera que es un día de duelo.
El analista perdió a alguien cercano. Hay una mesa de autopsia e instrumentos. La caja
craneana está abierta. Alguien retira del cráneo una masa gelatinosa y la apoya sin
cuidado sobre una silla. El analizante se acerca y percibe un bloque de paté de cabeza.
Los empleados de las pompas fúnebres se llevan el cuerpo.

¿Qué era ese paté de cabeza (pâté de tête)? No le hizo falta a este analizante mucho
tiempo para reconocer allí el "pater" al que le había bastado al sujeto con quitarle la "r"
para que quede un "paté", un bloque de gelatina sin ningún interés.
Ese momento de sueño del final de cura presenta una doble característica.
Primeramente, el soñador interpreta: la mirada, el objeto pulsional privilegiado por el
sujeto que se sitúa ahora en el campo del Otro, cae. La pulsión termina aquí su
recorrido. Es una puntuación que pone fin al episodio analizante. En ese sentido,
podemos decir aquí que "el análisis esta terminado".

En segundo lugar, hay que entender el final como un acontecimiento contingente. Eso
cesa de no escribirse. Es un encuentro. Les cae encima. Es así.
¿Cuáles son las coordenadas de ese momento contingente? Ese acontecimiento, ese
surgimiento del final se desarrolló según la lógica siguiente. Hubo:

- Uno. El encuentro, lo real. El tiempo de aprensión del objeto. La insondable decisión

del ser de atraparlo, de reconocérselo, de apropiárselo.

- Dos. El tiempo para comprender. Se sitúa aquí el primer momento de oscilación

subjetiva que se despliega aún en el marco de la experiencia analítica.
- Tres. El momento de aceptar y de aprobar la evidencia. El tiempo para admitirla. "Era
entonces eso". Reconozco en tí el signo del final.

En ese movimiento de franqueamiento hacia la puntuación, aquí que descompongo,

pongo el acento en tres elementos destacados.
Primeramente la dimensión del acto de reconocimiento, del acto que constituye la
decisión que hay que admitir del final. Puede parecer extraño ver allí un acto. Es que el
acto cambia un sujeto. Se podría pensar que después de todo, se trata de un saber que
salta a los ojos del sujeto y que este no puede hacer nada. Sin embargo, no se trata ya
aquí de una elaboración de saber sino de un encuentro, de un encuentro del que uno se
vuelve responsable reconociendo allí el signo del final. Se trata de un acto y no de
cualquiera, puesto que tiene que ver con algo que respecta a la insondable decisión del
ser que es reconocimiento del final. No retroceder y decirse "sí" está en relación con el
acto. El acto de reconocimiento e implica esta decisión del ser. Ella necesita admitir y
recibir el acontecimiento como siendo el final. El mundo es un negocio de accesorios en
el cual se pasea el sujeto. Pasa al lado de los objetos que perturban su espacio subjetivo.

Puede ver sin ver el objeto que brilla. Puede estar distraído en el buen momento y
pasaral lado. ¿Es uno responsable de su distracción? La pregunta es del mismo orden
que aquella de la responsabilidad subjetiva de las formaciones del inconciente. El acto
de reconocimiento del final consiste en no ser distraído en el buen momento y atrapar el
real que surge del inconciente; elevarlo a la dignidad del objeto precioso. Llegado el
caso, se trataría de atrapar esta cosa inmunda que constituye en el sueño decisivo el paté
de cabeza extraído del cráneo del sujeto y atribuirle toda su nobleza.

En ese sentido, el acto debe tomarse en el sentido en que Lacan lo define en "El acto
psicoanalítico": El acto psicoanalítico -escribe- le suponemos el momento electivo en
que el psicoanalizante pasa a psicoanalista. Digamos primeramente: el acto (sin más)
tiene lugar por un decir y por lo tanto cambia el sujeto. No es acto caminar más que si
no dice solo "eso camina", o incluso "caminemos", sino que haga que "yo llego allí" se
verifique en él. Este decir, llegado el caso acompañado de un franqueamiento, se
verifica en el "es eso, entonces está terminado".

Luego, en ese movimiento decisivo -"¡Pero es evidente, está terminado!"- el sujeto no

dispone de ningún saber, de ninguna referencia para decidir. No hay Otro. Soledad del
Uno. No hay brújula. Respecto de ello más que nunca el silencio del analista en ese
instante es radical. El analista no reconoce nada, no ratifica nada.
Finalmente, es en la retroacción como es posible interpretar, hystorizar, es decir
elucubrar por qué esto ocurrió en ese momento del recorrido analítico, por qué y cómo
fue necesario hacer ese bucle que forma la experiencia analítica para que se produzca
este acontecimiento, para que surja el elemento decisivo. El sujeto se da cuenta de que
es necesario que ella se cierre para que, de golpe, el bucle aparezca. Es entonces
solamente que se torna posible reconstruirla y construir el caso.
Uno: "Es eso, se terminó".
Dos: Entonces el pase.

Se articuló lógicamente, a la convicción de un final, la cuestión del pase pues fin de

recorrido y pase aparecieron como el revés y el derecho de lo mismo. Después de todo,
no era forzado. Otros probablemente conocieron ese momento: "se terminó". Pero todos
no necesariamente sintieron la necesidad imperiosa de hacer el pase. Para mí, esta
decisión se situaba en el corazón mismo de mi relación con la Escuela. Era necesario y
al mismo tiempo la cuestión me aterrorizaba. Es entonces que apareció un segundo
momento de la oscilación subjetiva diferente del precedente. ¿Si se terminó, el pase?
Angustia. Ese momento de oscilación subjetiva es diferente del precedente. Se sitúa en
la interfase de otro movimiento. De un lado el reconocimiento. No un reconocimiento
que vendría del Otro sino el del sujeto que debe reconocer, que debe admitir ese "es
esto". Del otro, sus consecuencias, su articulación con la Escuela. Es decir su
articulación ética, es decir la de aceptar la función de Analista de la Escuela. Aquí sitúo
esta experiencia subjetiva singular de la demanda de pase donde el suelo se esconde
bajo sus pies y de la que no tomé conciencia en absoluto.

Si estos dos tempos -1. "se terminó » ; 2. "entonces el pase"- no se conciben más que en
el espacio de un deseo decidido, al mismo tiempo para mí, el segundo tiempo fue vivido
como acéfalo, un momento también donde la angustia invade el ser. Esforzarse por no
pensar en las consecuencias. La decisión del pase no implicaba sólo la cuestión de la
reconstrucción de la lógica del final, de su transmisión, sino sobre todo la de aceptar la
función de Analista de le Escuela. En otras instituciones analíticas existe un dispositivo
que da un reconocimiento a un analista. En la ECF, se trata no sólo de mostrar el final,
de trasmitir a la comunidad, sino sobre todo de apoyarse en ese momento privilegiado
del ser para lo que se esperaría de mí: analizar la Escuela. ¿Qué querría decir esto? Era
el Himalaya. Y, aunque insuperable, sobre todo decidir ir allí. Decidir, por lo tanto sin
reflexionar. Fue para mí un acto irreflexivo que surge de una imperiosa necesidad, la de
ir al pase. Era imperativo. Ir al encuentro de lo real. Un real que yo definiría con estas
palabras: "no sé donde voy, pero voy allí". No se trataba de pesar los pro y los contra,
de reflexionar en las consecuencias. Si hubiera reflexionado, hubiera fallado y dejado
pasar el tiempo del acto. ¡No! Era necesario luchar incluso para no pensar. No voy a
pensar. Tomar el tiempo de pensar y hubiera sido demasiado tarde. Estoy allí donde no
pienso.

Tres: Transmitir.

Se había franqueado una etapa. No se trataba solo de decirse sí, sino de decir sí a la
Escuela.
Era necesario ahora entrar en un trabajo de transmisión a los pasadores. Transmitir a los
pasadores no fue algo difícil.

Era necesario luego transmitir a la comunidad

Puedo destacar dos tiempos de esta experiencia de transmisión a la comunidad. El

primero es el de la escritura del caso clínico. Esta construcción no fue tampoco una
dificultad. Una vez informado de la decisión del cartel, la inhibición se trasmutó en una
necesidad de pasar por la escritura sobre la hoja en blanco. Algunas horas después del
llamado telefónico del Secretariado del pase, el testimonio estaba escrito.
La dificultad se situaba más allá. Se definía en estos términos: ¿cómo decir lo real? La
escritura de lo íntimo, de lo singular, de lo real, necesita la invención. Pero se trata de
una invención muy especial. Si la puntuación que constituye el sueño del final -el paté
de cabeza- es un Witz surgido del inconciente, la transmisión constituye otro. El Witz es
una creación del sujeto del inconciente que no se revela en tanto tal más que una vez
trasmitido a la comunidad. La transmisión del testimonio a la comunidad hace posible el
efecto metafórico y hace aparecer que la graciosa historia del sujeto se mude en chiste.
A este respecto, allí en el punto en que estoy hoy quisiera hacer valer un desplazamiento
inédito para mí, será necesario que lo formalice.

En efecto, el ombligo del sueño de puntuación -el paté de cabeza- es también el ombligo
de la cura, así como fue puesto en exergo en ocasión de la última "Mañana del pase"
enriquecida por los miembros de los carteles. Pero ese paté de cabeza no es un
significante en más. Falla lo real en su tentativa misma de nombrarlo.
La construcción del caso clínico y el testimonio son ellos también, una elucubración que
falla lo real que intenta desesperadamente atrapar. La hystorización es una tentativa de
puesta en forma de lo informulable que falla.

El movimiento de la caída del sujeto supuesto saber trae aparejado con él una
conmoción del trabajo de formalización. Habiendo caído el sujeto supuesto saber, ya no
se trata de hystorizar lo que corresponde al pasado sino de decir bien, de bien decir lo
que ocurrió y lo que ocurre para mí hoy. El análisis es infinito. Habiendo perdido la
hisytorización todo interés, la elaboración, ahora, conciente lo real del inconciente.

Retorno sobre el acto analítico

Recuerdo esta frase de Lacan en su texto de los Otros escritos: suponemos el acto
psicoanalítico el momento electivo en que el psicoanalizante pasa psicoanalista. En esta
definición, Lacan pone de relieve un movimiento, un movimiento subjetivo, un cambio
radical que se operó en el sujeto, el pasaje del analizante al analista. Como ya se lo ha
subrayado, en 1967-1968, Lacan sitúa ese pasaje en el momento en que el
psicoanalizante, al término de la cura, evacua el objeto a luego de haber verificado en
este objeto la causa de su deseo.

Quisiera poner en evidencia de manera más precisa la dimensión contingente del acto
distinguiendo allí una doble faceta. Esto debería permitirme establecer una distinción, a
mi juicio, radical de la interpretación analítica.

He señalado especialmente el acto del analizante mismo, el acto del sujeto analizante,
en ese momento crucial de pasaje: sueño que puntúa la experiencia y en el cual el
analizante ve surgir el inconciente real, su ser reducido a su envoltorio carnal vaciado de
su contenido, un resto inmundo. Despojo en el cual, más allá del padre, el soñador
percibe esos despojos repugnantes acomodados para la ocasión. Resto envuelto en el
cual se reconoce el soñador mismo y que determina su división. Pobre ignorante que
quería saber.

Entonces se revela que el analista no era más que semblante, continente vacío,
sosteniendo el deseo de saber del sujeto. El sujeto supuesto saber cae con la revelación
de aquello a lo que se reduce el objeto. La caída del sujeto supuesto saber es correlativa
del surgimiento de ese real. En ese mismo movimiento -acto analítico- el
psicoanalizante pasa a psicoanalista. Es la primera faceta que he desarrollado.
Hay una segunda, que quisiera poner de relieve en esta dimensión de acto analítico. Es
lo que definiría como siendo el acto del analista mismo. ¿Por qué llamarlo acto? Es en
todo caso lo que propongo.

No he subrayado esta distinción que a mi juicio hay que operar entre acto e
interpretación analítica.

Subrayemos.

Primeramente, en "El acto psicoanalítico" Lacan habla del acto a propósito del pasaje
del analizante al analista, pero el analista -partenaire aquí del analizante- tanto como el
analizante es parte interesada en la efectuación de ese pasaje. No veo aquí contradicción
con el texto de los Otros escritos. Por ello hablaría de acto más bien que de
interpretación.

En segundo lugar, esta distinción se aclara a la luz de la enseñanza de Lacan y más

precisamente de su muy última enseñanza. Es indispensable tenerlo en cuenta para la
dirección de la cura.

Este acto, que separa el Uno y el Otro, S1 // S2, era indispensable para desembocar en el
final, para pasar del inconciente transferencial que cifra y que no cesa de descifrar, a lo
indescifrable del inconciente real, para poder separarme de mi analista, para poder
dejarlo caer y continuar viviendo sin él, para vivir con el objeto vaciado de su materia
consumible.

La segunda interpretación, la del final, es del orden del acto del analista, necesario al
acto del analizante en su pasaje al analista. Propongo que esta segunda intervención del
analista forme parte integrante del acto analítico mismo.

Presentar el proceso de la experiencia analítica de esta manera dejaría quizás suponer

que las dos interpretaciones, la del comienzo y la del final, no tienen el mismo valor. No
es evidentemente el caso en la medida en que la segunda está correlacionada con la
primera. Lógicamente era necesario pasar por el inconciente tranferencial para que la
segunda interpretación pueda surgir (aplausos).

Jacques-Alain Miller: Le agradezco por esta exposición en la que usted trata de decir,
de traducir para el público una experiencia.

Es para mí tal vez, la ocasión de decirle que evidentemente, diciéndole "Usted ama
demasiado sus fantasmas", no tenía la menor idea y ciertamente no el deseo de
provocarle una angustia loca que duró dos años (risas), tengo de todos modos la
necesidad de precisar que M. Seynhaeve, durante esos dos años, se ocupó de su trabajo
(risas), muy absorbente y que demandaba mucha vigilancia, mucha presencia de
espíritu. Por lo tanto, angustia loca -son sus términos, los respeto-, pienso que incluso
este término puede interpretarse (risas),y que hay una cierta carga dramática en lo que
usted expone, incluso en esto de dos años de dos cuerpos silenciosos que se dan la
mano, hay una carga dramática, que indica que usted ama demasiado a sus fantasmas
(estallido de risas), en todo caso, es mi testimonio (risas). Dicho esto usted tiene todo el
derecho de marcar la densidad de lo que en efecto usted sintió entonces y que
evidentemente no puede incluso ser captado sino por personas que tienen un poquito de
experiencia de ello. Porque, ¿por qué una frase como esa provoca el testimonio que dura
dos años de atravesamiento del desierto, atravesamiento del desierto me parece, desde
mi punto de vista, una expresión más ajustada, más sobria que angustia loca?
Entonces, voy a dar la palabra a aquellos que ya la pidieron como Esthela Solano, luego
Eric Laurent y los demás, diría solamente que lo que me ha enseñado a mí en particular
es hasta qué punto las interpretaciones del analista son la creación del analizante.
Porque verdaderamente no puede decirse que usted haya tenido analistas geniales, uno
que le dice "¡Usted debía hablarme de eso!", el otro que le dice "Usted ama demasiado
sus fantasmas", es poco. Por lo tanto, verdaderamente es usted quien las crea como
interpretaciones sensacionales que provocan sismos. Usted las pone en paralelo, con
veintitrés años de distancia, entre dos analistas diferentes -además, esta diferencia,
vemos no es mayor-, usted pasó en efecto por tres analistas diferentes, una mujer entre
ellos, pero para usted, es el analista. Es una lección de humildad para el analista (risas).
Usted tiene su sueño de puntuación, de final, en efecto, un muy bello sueño que pasa
como un Witz, usted es muy discreto en la enunciación, hace reír, el paté de cabeza.
Pero los sueños donde surge el objeto inmundo, que sabemos identificar mejor gracias a
Lacan, los encontramos en ocasiones como primeros sueños en un análisis. No sé, me
viene el recuerdo de una segunda sesión de una paciente, en que apenas haber mordido
en el fruto analítico, tenía una operación en la rodilla de donde salían también cosas
sanguinolentas, etcétera, se parece.

Por lo tanto, de cierto modo, es usted quien crea eso, que le da un valor. Del mismo
modo que Lacan podía decir que el analista forma parte del concepto del inconciente,
hay que decir: el analizante forma parte del concepto de la interpretación.
Verdaderamente allí usted tomó interpretaciones tan tontas que vemos bien que si se
vuelven agalmáticas es por usted.

Entonces agrego aún que el punto común de esas dos interpretaciones es que son
reproches. Uno le dice mostrándole la mejilla: "¡Usted debería haberme hablado de
eso!", dicho de otro modo "¡Pequeño escondedor!" Si el otro le hubiera dicho "Usted
ama sus fantasmas", hubiera sido una constatación, teoría, pero "Usted ama demasiado
sus fantasmas" es el juez. Por lo tanto, son reproches. Lo que lo impactó, son reproches:
uno que le dice usted omite y el otro que le dice usted expone. Entonces está también el
hecho de que para usted los dos lo miran directo a los ojos, etcétera. Digamos que para
usted, cada una de esas interpretaciones es un golpe que recibe. En efecto, le arrojé un
demasiado, ¡demasiado es demasiado! -señalando una plétora- no es mi método ¿no es
cierto? Pero usted tenía detrás más o menos veinte años de análisis -hay un momento en
que era demasiado, algo era demasiado-. Y en el fondo todo esto, es para arribar al
punto crucial, a saber la conexión del miedo de los golpes del analista al amor del padre.

Golpes. Usted recibía visiblemente golpes, cada intepretación era un golpe. "El miedo a
los golpes del analista se trasmutó en deseo de los golpes -dice usted-, deseo que velaba
el del sujeto de ocupar el lugar de la mujer violada en su fantasma", eso no son
interpretaciones, la vía está abierta para algo que francamente fue sensacional.
Le dejo que me responda si quiere pero puede tal vez hacerlo tomando en cuenta
también lo que mencionarán Esthela Solano y Eric Laurent y aquellos que querrán
hablar luego. Le doy la palabra a Esthela.

Esthela Solano: Ya hemos tenido la ocasión de escuchar el testimonio de Bernard

Seynhaeve, pero allí asistimos a una reducción que es formidable en la medida en que
nos presenta el proceso de su análisis a partir de estas dos interpretaciones y a partir de
los efectos y consecuencias de esas dos interpretaciones, que declina sobre dos ejes
diferentes. El primer eje lo declina a partir de la articulación S1-S2 -cifrado y
desciframiento del inconciente-. La segunda interpretación la califica como siendo
justamente extraordinaria y deferente de la primera, en la medida en que la continuación
de las consecuencias de esta interpretación viene a inscribir algo que es del orden del
envés de la articulación S1-S2, en el sentido de una disyunción, de una ruptura de
conexión S1 // S2.

Es allí donde usted hace valer lo que llama "atravesamiento del desierto", en la medida
en que esta segunda interpretación, tal como la escuchó, según la manera en que usted
consintió con esta interpretación, según el consentimiento que le dio, esta interpretación
tuvo el valor de conmover todos los semblantes. Y es allí donde dice que se le impuso
que gozaba de hablar. Y eso tuvo una consecuencia eminente a nivel de lo que usted
llama una inversión a nivel de la gramática del fantasma que le permitió acceder a la
elucidación de la posición que ocupaba en ese fantasma, y por lo tanto de repente y en el
mismo movimiento, el análisis conmovió la fijación del goce anudado al amar del
padre.

Pero entonces, fue necesario aún el tiempo para que eso cese, fue necesario hacer frente
a la angustia y al silencio, a todo lo largo del ese recorrido sostenido por la presencia del
analista hasta el día en que un sueño viene a interpretarlo. Es interesante haber
introducido la primera parte del sueño porque eso declina mejor la segunda. Esta
primera parte, era por lo tanto: Me desperté en el diván del analista donde me había
dormido profundamente, me despierto, no sé de que hablaba. ¡Me parece formidable!
Usted se durmió hablando y allí el sueño presentifica el despertar, como siendo del
orden de un "se terminó, no hay nada más que decir". Eso se confirma por la segunda
parte del sueño, el sueño de la extracción de la cosa inmunda que viene a poner un
límite, ¿a qué?, al proceso del desciframiento, al bla-bla, a la espera de que el analista
pueda decirle aún algo, ese sueño hace límite y es allí que usted debe consentir al hecho
que se terminó.

Se terminó. Me parece que es muy enseñante la manera en que presenta ese momento,
cómo despliega la subjetividad de se momento escandiendo allí varias secuencias:
primero, le cae sobre la cabeza, el final del análisis no se lo puede prever, se le impone,
es una pura contingencia; en segundo lugar será necesario aún que el sujeto dé su
consentimiento para que esta contingencia se inscriba como corte, en el orden de la
separación. Y me parece que ese término de consentimiento tiene toda su importancia
en la medida en que hace resonar el consentimiento del sujeto al acto analítico: no hay
acto analítico más que si el sujeto consiente a él. Y por lo tanto allí, usted presenta la
razón del acto de salida de la cura como respondiendo también a un consentimiento. Y
todo eso para demostrar que la salida del análisis y la entrada en el pase comportan un
consentimiento del sujeto, un consentimiento que no se basa en ningún saber, un
consentimiento que se hace a partir de la experiencia de lo que Lacan escribe S de A
mayúscula tachado, un consentimiento que está hecho sobre un suelo que se esconde
bajo sus pies, un consentimiento que se hace sin el apoyo de ningún Otro, Uno solo,
separado del Otro consiente a la detención, en un puro "no pienso"
Entonces es formidable la manera en que usted presenta este bucle de la salida del
análisis y de la entrada en el pase y al mismo tiempo cómo prueba, demuestra que esta
salida del análisis y esta entrada en el pase, este pasaje del analizante al analista no es
nada más que una consecuencia en el fondo del acto analítico con el cual el analizante
consintió. Es esto lo que encuentro precioso en lo que presentó hoy.

Jacques-Alain Miller: Sí, pero eso no es una pregunta…

Esthela Solano: Mi pregunta es en relación con el "paté de cabeza" (risas). Me parece

que ese paté de cabeza es una representación, representa algo inmundo, se extrae de un
cadáver, es decir un cuerpo sin vida, y eso se nombra paté de cabeza, pero me digo que
todo eso en la media en que hay representaciones y hay también un significante que
nombre no es lo real. No es lo real, es decir que presentifica algo del orden del límite de
lo representable y del límite de lo nombrable, hace existir lo real, no lo presenta en tanto
que tal.

Jacques-Alain Miller: Allí usted tiene una pregunta, sin eso no tenía sino un homenaje
(risas).

Yo retengo vuestra expresión hacer tambalear todos los semblantes. Es exacto que
"usted ama demasiado a sus fantasmas", dicho en un cierto momento, estaba hecho para
eso. Hay elementos que aparecen en un análisis y que a primera vista son
completamente consistentes, no son semblantes: es verdadero, al menos la primera vez,
cuando aparece. Pero cuando esta recocido, cocinado, asado (risas) -al final está asado-
, lo mismo se vuelve en efecto semblante. Y por lo tanto, el momento que fue tomado
como una interpretación, es el momento de decir: ¡Huele a asado! Sin duda, no está
muy bien dicho pero si puedo decir no está muy bien dicho voluntariamente,porque, si
estuviera muy bien dicho, se deslizaría a los semblantes, alentaría a continuar, mientras
que esto -Stendhal decía que cuando hablamos de política en una novela es como un tiro
de revolver en un concierto-, ¡y bien!, estaba hecho para ser como un tiro en el
concierto.

Entonces, la historia de gozar de hablar, según la expresión que usted empleó, me hace
pensar en el Eclesiastés, el libro de sabiduría que siempre hay que saber de memoria -
¡ah!, hubiera debido decir esto al papa también (risas)-. ¿Qué dice el Eclesiastés ? Dice
hay un tiempo para todo: hay un tiempo para sembrar y hay un tiempo para cosechar,
hay un tiempo para llorar y hay un tiempo para regocijarse. Es lo más simple y más
verdadero que se dice. No sé si eso ciñe lo real. Sin duda. Llega a algo. ¡Y bien! del
mismo modo, hay un tiempo para gozar de hablar y hay un tiempo para dejar de gozar
de hablar. En el análisis se está muy complicado cuando la gente no goza de hablar: se
calla, no es de todos modos el ideal para el comienzo del análisis, por lo tanto se los
induce a gozar de hablar. Algunos llegan al análisis siendo muy hábiles a nivel del gozar
de hablar pero a otros se los induce a ello. Estamos contentos de que gocen de hablar, es
gracias al goce de hablar que se producen revelaciones, es excelente el goce de hablar es
necesario, es el alimento mismo de la experiencia analítica. Simplemente, hay un
tiempo para gozar de hablar, un tiempo donde gozar de hablar, si puedo decirlo, sirve a
la verdad, es la condición de acceder a la verdad, y hay un momento donde gozar de
hablar es el medio de bloquear digamos el acceso a lo real, en tanto que ha llegado la
hora.

Por lo tanto, en efecto, "Usted ama demasiado sus fantasmas", no es un modo de

alentar. Entonces, evidentemente no es muy delicado. Lo confieso (risas). Allí cuando
usted escribe que eso provocó una angustia loca de dos años (risas), me digo "¿tu sabes
lo que haces Jacques-Alain?". Bueno, no está hecho para eso. Pero voy a decir que: Es
un daño colateral (risas). ¿Usted quiere hablar?

Bernard Seynhaeve: Esta segunda interpretación pone efectivamente el dedo sobre el

goce del bla-bla-bla. Tiene como efecto poner trabas a la cadena significante, el cifrado-
desciframiento, y es esta separación radical, si ustedes quieren, que tiene como
consecuencia la angustia, en fin otra forma de goce, hay allí algo que se depuró…

Jacques-Alain Miller: Sí, pero en fin, era una angustia esencialmente presente en la
sesión, el resto del tiempo usted estaba bien (risas).

Bernard Seynhaeve: Sí, sí.

Jacques-Alain Miller: Era una angustia durante la sesión, que era una sesión corta
(estallidos de risa). Por lo tanto, era una angustia loca pero corta. Bueno, hay que
precisarlo, porque sin eso usted se imagina…

Bernard Seynhaeve: Sí, sí. Eso no se veía cuando salía de sesión, entre dos sesiones no
se veía.

Jacques-Alain Miller: No, no, pero sin eso yo debería sentirme muy culpable (risas).
No era por lo tanto el objetivo del asunto…
Bernard Seynhaeve: Evidentemente. Además, es una interpretación, como se ve, que
era necesaria…

Jacques-Alain Miller: ¡Oh, cuánto!

Bernard Seynhaeve: Si no eso continuaría aún. Era necesaria para que pudiera cesar,
para que pudiera detenerse. Recuerdo muy bien algo como una suerte de caída así, de lo
que pudo revelarse, diría gracias a eso, no a causa de, sino gracias a eso: todo el trabajo
de las inversiones gramaticales del fantasma haciendo posible el acceso a la
construcción del fantasma implícito, la posibilidad misma que hubiera ese sueño de
final de la cura. Me acuerdo incluso, no lo he dicho, pero me acuerdo de haber dicho un
día a mi analista "Sueño con tener un sueño". Porque no soñaba más. Dije eso y luego,
en efecto es absolutamente asombroso, soñé eso precisamente. Tuve ese sueño que me
despertaba. Soñaba que salía de un sueño. Un sueño durante el cual yo no sabía lo que
decía. Me despertaba para decir "se terminó".

Articular dos significantes, es deslizarse del lado del sentido, y eso, eso debía detenerse.
Pero, al mismo tiempo, no poder hacerlo provocaba la angustia, en la sesión misma, en
el marco analítico mismo, no afuera evidentemente. En la vida, soy director de una
institución y continué siendo director de la institución, pienso haber hecho mi trabajo.

Jacques-Alain Miller: Director de institucion y psicoanalista. Sí, ¿Eric Laurent?

Eric Laurent: Lo que me impactó es el trayecto del analizante a través de los tres
análisis y cómo el camino que lleva hacia la salida depende del comienzo. Este está
marcado por una interpretación del comienzo con una interpretación de otro analista que
aquel del final. Sin embargo, estas dos interpretaciones se responden exactamente.
Usted comienza por una operación en la mejilla, que se ve, señalada por el primer
analista con un imperativo: "Usted debe hablarme de esto" -el reproche está formulado
bajo ese modo-. Felizmente usted tiene un sueño la noche que sigue, que responde:
¡atención! aquello de lo que se debe hablar no es el quiste sobre la mejilla sino de otra
cosa que excede el cuerpo, un demasiado, el demasiado se manifiesta, desborda, invade
todo y toma la forma del chorro urinario. Es de eso de lo que hay que hablar más bien
que de historias de quistes. En el sueño usted generaliza el problema y dice es el punto
de partida. A la salida se encuentra una operación la de la caja craneana que conduce al
interior del cuerpo. El demasiado que desbordaba está concentrado bajo la forma del
"paté de cabeza". Las dos operaciones se responden puesto que gracias al despertar en el
sueño, a la orden "Usted debe hablarme de eso", usted responde "Se terminó". Al, ¡usted
debe!, usted dice ¡allí se terminó!
Cuando el trayecto encuentra un final, no es la cadena significante lo que termina, es un
cierto régimen de funcionamiento de esta cadena bajo el peso de la culpa. Al ¡tú debes
hablar! responde el ¡No! ¡Stop! El trayecto bascula en torno de la interpretación del
analista que le dice: hay demasiado. El demasiado que desbordaba y que no cesaba
efectivamente de no localizarse, su demasiado en un momento dado, es alojado por el
analista. Alojado en el sentido en que es localizado como lo que usted ama. La
consecuencia es que al demasiado responde el desierto. El "atravesamiento del desierto"
que usted evoca es un demasiado desierto. Se produce un efecto de soplo durante dos
años. Y ese primer tiempo está vació, sin fantasmas, acéfalo. Durante los dos años del
cuerpo que va a estrechar la mano al otro cuerpo hay un punto acéfalo. Sin embargo no
es el mismo acéfalo en ese momento que el del acéfalo que sigue al sueño de extracción
del pater, de la "r" de "pater".

Otro AE, Anna-Lucia Luterbach, de Brasil como su nombre no lo indica, hizo girar
también el sueño final de su análisis en torno de un paté. Ella no construye la
condensación de su hystoria en torno de los mismos términos que nosotros puesto que
el sueño está en brasilero y el "pa té" se descompone en (pas toi). Ella captó, articuló su
final en torno de un mismo significante pero declinado de otro modo. Para usted lo
crucial es la extracción de la "r" de la posición padre. Se trata de desalojar a aquel que
puede enunciar el ¡tú eres culpable! ¡Tú debes hablar! Lo acéfalo después de la
extracción del sujeto supuesto saber, no es el mismo que antes. Su testimonio permite
distinguir dos modos de lo acéfalo. De allí mis tres preguntas (risas). La primera es que
no estoy seguro de que hay que atenerse a la secuencia: primero el apego, primero la
transferencia, luego la interpretación. La primera interpretación crea la trasferencia o al
menos una nueva modalidad de la transferencia. No es el mismo apego antes y después.
La prueba es que es un apego que va a fijar algo que va a atravesar los tres análisis. Es
un apego a algo del lugar del analista. Ella fija una transferencia positiva que implicaría,
al final, el atravesamiento de esta fijación.

Jacques-Alain Miller: Sobre este punto, lo que pone de relieve Seynhaeve, es que es
en todo caso su testimonio. Había una transferencia antes del análisis. Había una pre-
transferencia muy consistente. Usted dice del primer analista: "yo no sabía que era él".
Bueno, eso no le impidió tener otros dos (risas), ¿no es cierto? Este amor exclusivo, no
es solo. Porque era él, porque era yo como Montaigne, si no era él -ecce homo, para
decirlo en latín-. Y eso se sitúa antes de cualquier operación. Entonces, después,
evidentemente eso se modifica, cada interpretación contribuye a la transferencia. Por
otra parte, el primer analista, si me acuerdo bien, usted no lo dejó, es él quien lo deja
cambiando de país. Por lo tanto el apego permaneció muy consistente. Y si me recuerdo
bien también -pero no me acuerdo muy bien- después de este episodio usted ya había
venido a verme, usted me eligió, yo lo derivé a otro y usted volvió a verme en tercer
lugar.
Eric Laurent: Mi segunda pregunta se refiere a la articulación de las dos modalidades
de lo acéfalo. Hemos distinguido en un momento dado dos modalidades del silencio en
análisis, con o sin el sujeto supuesto saber. El silencio del sujeto en análisis, bajo la
égida del sujeto supuesto saber, no es el mismo silencio que el que se alcanza cuando
eso ha caído. De mismo modo me parece que usted testimonia que el modo acéfalo de
vivir la pulsión no es el mismo antes y después de la operación de caída del sujeto
supuesto saber.

El tercer punto concierne el acto analítico. El acto analítico de Lacan se sitúa en una
perspectiva crítica por supuesto, de los actos de lenguaje de Austin y de su: cuando
decir es hacer. Sobre ese punto crucial, la problemática introducida por Jacques-Alain
según la cual la interpretación esta construida por el analizante, es decisiva. El pasaje
del analizante al analista, el pasaje que Lacan da par aquel del acto analítico, concierne
el estatuto del decir. El analizante sostiene su discurso bajo la garantía del sujeto
supuesto saber. El pasaje a la posición analista supone el horizonte de un decir que se
sostendría de sí mismo, sin garantía. El pasaje de uno al otro se esclarece cuando
tomamos en cuenta la interpretación en tanto que es un decir que, bajo la garantía del
sujeto supuesto saber, se experimenta en su efecto de verdad, en su impacto de
interpretación que da en el blanco. El acto analítico consiste entonces en poder sostener
un tal decir sin el apoyo del sujeto supuesto saber. Habría que distinguir entonces los
dos modos del acto analítico, antes y después de la caída del sujeto supuesto saber.

Antes, el analizante crea la interpretación adosada a la roca de su creencia. Luego del

atravesamiento, el decir no se sostiene sino del decir mismo. El analizante, creando la
interpretación, formando parte en la interpretación, no es el mismo que el analizante al
final del análisis cuando franquea el punto donde puede autorizarse de un decir como
tal. Se terminó y verdaderamente está terminado. En ese momento, hay pasaje a
verificar del analizante al analista. Queda por verificar que el analizante que se sostiene
de su decir sin el sujeto supuesto saber ha franqueado efectivamente ese punto. El acto
analítico, es un modo de preformativo donde se realiza algo no en el sentido del
bautismo, no en el sentido del sacramento como lo planeaba Jacques-Alain Miller en su
curso, o en el sentido de declarar la guerra como Austin lo dice, no en ese sentido, sino
en el sentido en que algo del goce es suficientemente tocado para que sea trasformado.
Y allí a través el largo camino de ese fantasma -entre comillas- masoquista bajo el golpe
de la articulación de los golpes, etcétera, "pegan a un niño", el atravesamiento se realiza
en este acto que consiste en decir: "se terminó".

Bernard Seynhaeve : Le agradezco esta lectura. Esto me esclarece. Efectivametne

¿cómo consentir sin brújula, completamente solo, sin suposición de saber? Intenté hoy
con dificultad poner esto en evidencia, adhiero a lo que usted dice y eso me aclara.
Entonces, sería necesario que intente ahora precisar más ese pasaje acéfalo. Es verdad
que no es lo mismo, este atravesamiento del desierto, esta dimensión acéfala que usted
pone en evidencia, la dimensión acéfala de este atravesamiento del desierto, y la
dimensión acéfala del acto analítico, son en efecto dos cosas diferentes. Será necesario
que avance sobre ello para poder precisar un poco.

Jacques-Alain Miller : Gracias. Hasta la semana que viene (aplausos).

(Lo que Bernard Seynhaeve escribió en el pizarrón)

Versión en idioma original: Choses de finesse en psychanalyseXIIICours du 25 mars 2009 (Francés)

Prosigo con lo que he llamado el problema: la relación de la verdad y del goce.
Este problema es el problema de Lacan, es el problema del psicoanálisis, tal como fue
planteado, tratado, torturado por Lacan, tal como tortura a Lacan y tal como los
lacanianos lo heredan. Los lacanianos se dicen tales porque leen a Lacan, leen a Freud
eventualmente en referencia a Lacan y practican el psicoanálisis en referencia a esas
lecturas y a la comprensión que tiene de esos textos y de su consistencia.
Formulando este problema entiendo interpretar la enseñanza de Lacan, lo que supongo
sin duda que se desprendió de ella, se separó. Obtengo, me parece, ya lo he dicho, una
visión panorámica del relieve de esta enseñanza, otra mirada. Hubo en alguna parte, un
pasaje, para mí, bajo la presión de la experiencia misma, de los análisis que tengo que
conducir y de los que debo asumir la responsabilidad.
Durante mucho tiempo me pegué a los términos de Lacan. Fue mi mérito, por otra parte,
cuando muchos -la mayoría- sobrevolaban, retenían una proposición u otra, no percibían
la lógica sostenida, el hilo de lo que Lacan aporta. Por lo tanto deletreé a Lacan con una
cierta obstinación y diferí el abordar su última enseñanza y su muy última enseñanza,
anticipando que cuando accediera a ella, la trama que yo cuidaba recomponer se
desharía. Finalmente me enfrenté a ello, a mi manera, es decir dejando un lugar
secundario a la manipulación de los nudos, pero de ningún modo el concepto que está
allí en juego. Ahora, a mi vez, sobrevuelo, pero sobrevuelo no por negligencia, sino por
el contrario para restituir estos términos que deletreaba, esta mecánica significante de la
que percibo que me deleitó durante largos años.
Veo la enseñanza de Lacan como algo terminado, encontró su finitud, y de una finitud,
él mismo lo señala a propósito del pase, algún efecto de libertad debe esperarse. Desde
ese punto, podemos ver lo que precede bajo otro ángulo.
Conforme a la matriz del esquema del eje cronológico (JAM dibuja un vector
horizontal), cuando estamos en el punto terminal (JAM inscribe un punto sobre ese
vector cerca de la punta de la flecha), está permitido resignificar lo que precede (JAM
dibuja un vector retroactivo a partir de este punto). En relación con la continuación de
las lecciones y de los escritos de Lacan, estoy finalmente allí (JAM refuerza el punto
terminal del primer vector), y por lo tanto veo un poco de otro modo lo que precede
(JAM dibuja a partir de este mismo punto otros dos vectores retroactivos).
Esto es lo que abordo bajo el título de la relación de la verdad y del goce en
psicoanálisis.
Voy paso a paso, distingo por lo tanto tres términos, relación, verdad y goce.
La relación.
La relación de la que se trata es una relación de causa a efecto.
El problema se tramita en la pregunta siguiente: ¿en qué y cómo la verdad puede ser
causa de efecto sobre el goce?,en tanto que la verdad y el goce no están hechos de la
misma madera, si puedo decirlo, son heterogéneos, existe lo heteróclito allí.
Este lenguaje causal fue adoptado por Lacan, asumido por él, en una época en que el
espíritu de los tiempos, en la gente que piensa, estaba marcado por la fenomenología de
Husserl -hablo de Francia- y donde el causalismo no tenía buena prensa; fue por parte
de Lacan una provocación haber recurrido a la causa y el efecto. Y esto quedó, pasó en
el lacanismo. Luego, hay que decirlo, el espíritu de los tiempos, como lo llamaba,
adoptó con gusto el término efecto que Lacan había sido el primero en acentuar. Este
término efecto se volvió popular, y me parece que continúa siéndolo -quizá por su uso
científico y popularizado a partir de allí-.
En Lacan el lenguaje causal está puesto de relieve por ejemplo en la expresión de causa
de deseo, afectada al llamado objeto a minúscula.
Esa es una expresión, que inmediatamente dijo algo, como se dice, que fue fácil de
ilustrar, y que para cada uno puede llevar a interrogarse sobre: ¿dónde está para mí la
causa del deseo?
Estos efectos de evocación hacen mucho para validar lo que de hecho es una concepción
teórica. Pero como en el psicoanálisis, no se demuestra, en el lugar de la demostración
existe a menudo la evocación: cuando eso evoca, cuando da la sensación de dar en el
blanco, que es eso exactamente, ¡y bien! Eso ocupa el lugar de la demostración. Por
supuesto, Lacan lamentaba que no hubiera demostración en psicoanálisis. Es por ello
que agregaba periódicamente un cierto número de apéndices de orden matemático y
lógico donde la demostración es posible, al mismo tiempo que se esforzaba en mostrar
que los términos de esos apéndices lógico matemáticos eran homológicos, homólogos a
términos y a problemas de orden psicoanalítico. Por lo tanto, extraía incesantemente de
su bolso de astucias trozos de matemáticas, si puedo decirlo, se rompía la cabeza con
esto tratando de hacer surgir de ello demostraciones y luego lo informaba en su discurso
concerniente al psicoanálisis, la teoría de Freud, la experiencia.
Causa del deseo dio en el blanco.
Podemos señalar, lo hice hace tiempo, que esta expresión retoma en el lenguaje causal,
la de Freud Liebesbedingung, condición de amor -se trata de un amor que implica
también la noción de atracción sexual-. Lacan supo pescar esta expresión de Freud, y
adosarla con una expresión que habla por sí misma, que podemos transcribir en
términos de matema indicando la relación causal con una flecha: a minúscula, flecha, d
minúscula para deseo.

Encontramos también el lenguaje causal, cuando Lacan menciona -allí la expresión fue
menos retenida-, cuando habla de causa del sujeto, y hace del significante causa del
sujeto como barrado.

Esta noción se encuentra aún en su esquema llamado del discurso del amo, que es
también el discurso del inconciente -como lo precisa- donde la S del significante se
encuentra desdoblada -S1, S2- y donde el efecto de sujeto, o el efecto sujeto, se inscribe
bajo el S1. Podría utilizar lo que ya he escrito en el pizarrón, poniendo aquí S1, S2 y el
efecto sujeto en el punto terminal del primer vector retroactivo.

Hay en Lacan una referencia constante a la relación de la causa al efecto. Podemos decir
que piensa en esos términos, según ese esquema -lo que le es propio, y lo que pertenece
a la mecánica que ha puesto en marcha sobre la experiencia analítica-.
Tomemos el segundo término que yo traía, el de verdad.
Hubiera podido decir el sentido (sens), que tiene asonancia con goce (jouissence) -y
Lacan explotó esta asonancia-, conservo verdad, porque este término marcó el
comienzo de la enseñanza de Lacan quien no abandonó jamás esta referencia,
entendiendo que podríamos decir que la verdad es una especie del sentido, que es un
sentido afectado del coeficiente verdad. Pero no entremos allí, sino para poner de
relieve que conservo el termino verdad, en singular, designando con ello un registro.
El comienzo de la enseñanza de Lacan está marcado de un modo esencial por esta
referencia.
Si volvemos a su comienzo, para él un análisis era ante todo para el sujeto un progreso
de la verdad, y allí el singular tiene el valor más fuerte, porque la verdad era supuesta
inscribirse en la continuidad de una historia. La historia, no son las pequeñas historias
que cuenta el analizante -lo que está desvalorizado-, cuando Lacan decía historia, la
historia del sujeto, era por el contrario con una valorización extrema: la verdad
estabaligada a esta historia en singular.
Lo que Lacan llamaba la historia del sujeto era un término que respondía al de
inconciente -llegaba hasta ese punto-.
De este modo encontramos en la página 80 de los Escritos 1, en "Función y campo…",
que es su primer gran texto, la definición que hace del inconciente un capítulo
censurado, el capítulo censurado de un texto que es la historia del sujeto. Como se
expresa: "[…] es ese capítulo de mi historia que está marcado por un blanco y ocupado
por un embuste." Dicho de otro modo, para él el inconciente era correlativo de mi
historia en tanto que sujeto, en tanto que, en esta historia, algo no había podido
inscribirse, figurar, manifestarse, y exactamente: ser dicho. Entonces, lo que retuvo ante
todo la atención al comienzo de la enseñanza de Lacan, fue el acento puesto sobre la
palabra y sobre la estructura de lenguaje. Muy bien. Por supuesto. Es eso lo que produjo
debate. Es allí que Lacan apareció como radical. Pero, desde donde estamos, lo que
aparece, es otra cosa, es esta correlación establecida entre inconciente e historia, una
historia que es propiamente hablando el lugar de la verdad.
Nada más que con la definición que les recuerdo, podemos ver que verdad era para
Lacan antónimo de represión.
Entendía que las represiones metódicamente levantadas en la experiencia analítica, se
integraban, si puedo decirlo, muy naturalmente en una historia continua, restableciendo
una continuidad allí donde ella desfallecía, siendo medida con la vara de esta
continuidad que puedo decir ideal. Continuidad -la palabra está allí- no es consistencia.
Más tarde Lacan hablará de consistencia -eso se sostiene, tiene peso- evidentemente, la
consistencia, es lógicamente menos exigente que la continuidad. Es gracias a la
continuidad ideal, en referencia a esa medida, que Lacan pensaba que se podían ubicar
los puntos donde la represión hacía su trabajo. Hace falta un esfuerzo para recomponer
esto, ¿no? porque por supuesto hemos perdido en la experiencia analítica la referencia a
esta continuidad histórica ideal, esta referencia no nos sirve más, mientras que en esa
época tenía aún su credibilidad.
Lacan aísla dos modalidades de la represión: el blanco y el embuste-el silencio, o no
decir la verdad, camuflar, hacer concordar el relato con la ayuda de artificios. Lo que
nos es claro para poder pensar esto es que hay allí un uso de la palabra verdad donde
ella es completamente exterior a la mentira. Es: o la verdad, o la mentira.
La mentira es uno de los nombres de la represión, mientras que la verdad es lo que
sanciona el levantamiento de una represión.
Estamos allí por lo tanto, en el comienzo de la enseñanza de Lacan, en una
configuración de la verdad en su relación con la mentira, que es completamente opuesta
de aquella que se expresa en su escrito último donde figura la expresión que he
subrayado, verdad mentirosa. Del mismo modo, el nuevo régimen lacaniano de la
verdad está marcado, de manera completamente explícita, en este último escrito, por
una referencia a la historia y la introducción de un neologismo que viene a afectar este
término clave y donde historia se vuelve hystoria con una y griega.
De este modo, tan tenue como sea el último escrito de Lacan recopilado en los Otros
escritos, tan modesto como sea al lado de la sinfonía de "Función y campo de la palabra
y del lenguaje en psicoanálisis", sin embargo, como vengo de mostrárselos, se
responden.

Hystoria en lugar de historia, volatiliza la noción ideal de la historia con la cual Lacan
había comenzado, la reinscribe en el marco de la relación del analizante con el analista,
se vuelve una historia transferencial: la hystoria no tiene la continuidad de la historia
ideal.
Es allí que la verdad podría ser puesta en plural, que podría perder el artículo definido.
No se trata ya más que de una verdad, que emerge, que no es forzosamente coherente
con otra que emerge en otra parte, más tarde; no se prejuzga que constituyan una
continuidad, son más bien resplandores, dispersos.
Allí también encuentra su lugar lo que Lacan formula, en su muy última enseñanza,
como la varidad (varité), la verdad variable.
Un poco antes, habrá inscrito la verdad, su famosa verdad, en el registro lógico,
diciendo que la verdad, no es nada más que una serie de significantes afectada por la
letra V mayúscula: V (JAM escribe V en el pizarrón), como en lógica. Decimos: Esto es
verdadero. Pero ser verdadero no es nada más que esto: se escribió una letra, la letra V
mayúscula, al final de esta cadena significante, y por lo tanto no es nada más que una
convención de escritura. Lacan podía decir entonces: La verdad soporta todo -podemos
hacer todo en nombre de la verdad-.
O incluso es llevar la verdad a no ser más que una significación de verdad, es decir un
efecto de la cadena significante, un efecto de sentido especial.
Entonces, he conservado la palabra verdad porque, en este caso, nos da la continuidad
de la enseñanza de Lacan, está presente allí desde el comienzo hasta el final, a despecho
de esta fractura que marco entre dos regímenes de la verdad. Y la palabra verdad me
parece justificada por el hecho que no llego a borrar de mi concepción de la experiencia
analítica, de lo que percibo en ella -e incluso cuando trato de depurar esta concepción-,
no logro excluir de ella la palabra revelación. Poco importa que supongamos que la
verdad se teje en un continuo o que hay emergencias dispersas, se producen, en la
experiencia, efectos de revelación, levantamientos del velo, que indican la relación
retorcida, la relación complicada que el sujeto mantiene con el saber. No podemos decir
que no-saber sea lo contrario de saber, está allí implicado también el no-querer-saber, el
saber pero no-prestar-atención, el saber pero no-querer-sacar-consecuencias, el saber y
pensar-en-otra-cosa, el saber así pero no el saber asá. Es en esta relación compleja que
se producen sin embargo -¡valgan lo que valgan! sin duda- efectos de revelación,
momentos donde se ve de otro modo, se toma otra perspectiva, o esta perspectiva se
impone.
Señalo al pasar que este término saber, que Lacan introdujo en el psicoanálisis, que hizo
sobrevalorar, es muy cómodo para que no nos planteemos la pregunta por la conciencia,
por el ser conciente de. Entonces, ¿en qué medida está justificado reducir los problemas
de la conciencia introduciendo el término saber, que es de una dimensión no psicológica
sino lógica? ¿Hasta qué punto hay que seguir a Lacan en eso? ¿Hasta qué punto él
mismo no cuestionó esta sobreimposición de una problemática lógica a un
cuestionamiento psicológico? Dejo esto abierto por el momento, pero ustedes ven en
qué términos tengo tendencia a tratar la cuestión: desconfío del procedimiento de Lacan
que consiste en sobreimponer a un dato -¡que vale lo que vale! Ciertamente- un
ordenamiento, que tiene sin duda efectos de clarificación, pero quizá también de
desviación.
Entonces, conservo el término verdad porque conservo el de revelación.
En cuanto a la interpretación misma, hago de ella ante todo, una ayuda a la revelación,
si puedo decirlo. La interpretación, digamos, es un factor de la revelación.
Tomo ahora el tercer término de mi problema, el goce.
¿Qué es lo que ha marcado las mentes en la elaboración de Lacan a propósito del goce?
¿Qué es lo que encendió la luz? Primeramente, es su introducción en el binario: placer
versus goce. Es un gran momento. Ciertamente para mí, puesto que lo escuche proferido
por Lacan en el primer Seminario al que asistí, Los Cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, cuando oponía homeostasis y repetición.
Ya he hecho ese esquema en el pizarrón. Una homeostasis (JAM dibuja un vector con
forma de bucle) donde el equilibrio está preservado -equilibrio psíquico, fisiológico,
físico- de donde resultaría un estado de bien estar -es el famoso silencio de los órganos
que definiría la salud- y por lo tanto reino de una regulación que controla las variaciones
para conducir las cantidades, cualesquiera sean, a su valor óptimo. Y luego un exceso,
una ruptura de este equilibrio (JAM dibuja una flecha que sale del círculo). En la
medida en que este equilibrio podemos calificarlo de estado de placer (JAM escribe
arriba del círculo), esta ruptura de equilibrio, se la llama goce (JAM escribe goce en el
extremo de la flecha), experiencia de goce, o ¿por qué no? acontecimiento de goce.
Encontramos el goce, no en el funcionamiento de algún modo circular que traduce la
regulación (JAM muestra el círculo), sino por el contrario tomado en una serie repetitiva
(JAM dibuja una serie de trazos separados unos de otros) escandida por estos puntos de
exceso, que pueden llamarse de placer extremo, de placer desequilibrante, pero que son
próximos a una experiencia de dolor.

Eso, eso habla, eso habla a cada uno, podemos referirnos a ello. Debería por otra parte
hacer una pequeña pausa aquí para permitir a cada uno tranquilamente (risas) revisar
una vez más cómo ocurre esto para él. Allí, sentimos que no estamos de ningún modo
en abstracciones, sino por el contrario tocamos verdaderamente cómo eso ocurre. Ese
esquematismo está tomado prestado muy directamente del texto de Freud "Más allá del
principio de placer", es una formalización, una clarificación potente, bien articulada,
que habla de lo que Freud trae en ese texto.
Es en la misma línea que Lacan, por otras vías, hablará del objeto a minúscula como
plus de gozar. Está construido en otro contexto, el de la revuelta de la juventud y de una
parte de la clase obrera en mayo 1968, en el momento en que la referencia a Marx es
prevalerte. Allí Lacan toma prestado de Marx la noción de plus valía, es decir de esta
cantidad de valor, de esta cantidad de dinero, que se apropia el patrón después de haber
pagado a su justo precio el salario. Hay por lo tanto allí un equilibrio, hay por lo tanto
como una homeostasis (JAM muestra el círculo del placer), se paga un salario conforme
a lo que quiere el mercado, por lo tanto equilibrio. Sin embargo, hay una parte
suplementaria, como milagrosa, que se acumula de un lado que es exterior al asalariado.
Y sabemos que en efecto, desde que el mercado da, ¿cómo decirlo?, algunos signos de
desequilibrio, algunos signos de extremo goce, como actualmente (risas),
inmediatamente se vuelve muy destacada la cuestión de quien se apropia de la plus
valía: tomamos conciencia, súbitamente, que hay cantidades fantásticas de esta plus
valía que son embolsadas por una elite lo que por otra parte sabíamos muy bien, pero,
¡qué curioso! En ciertos momentos, lo sabemos mejor que en otros (risas). Por lo tanto,
tomando el término marxista plus valía, Lacan construye el plus de gozar, pero
conforme al esquema que había extraído de "Más allá del principio de placer" (JAM
subraya los términos goce y placer en el esquema).
Podemos señalar otro régimen de goce en la enseñanza de Lacan: una extensión del
concepto.
El concepto de goce, que había sido presentado como el antónimo del placer, y de una
modo completamente esencial, plus de (JAM escribe P, barra oblicua, J), el concepto
de goce encuentra un nuevo uso donde la diferencia entre placer y goce aparece como
inesencial (JAM escribe una J mayúscula arriba de la diferencia de la línea
superpuesta entre P y J).Y al mismo tiempo Lacan le da lugar a una cierta difracción
del goce, su multiplicidad, oponiendo, de un modo más agudo que en el pasado, el goce
sexual y el goce no sexual, el goce pulsional y también el goce del órgano.

Digamos que allí, los lacanianos fueron conducidos -y aún no lo logran

verdaderamente- a desaprender el esquema que Lacan les había enseñado. Ellos tienen,
nosotros tenemos que desaprenderlo, porque la extensión del concepto de goce
comporta un cuestionamiento, muy profundo, del reino de la castración sobre el goce, si
puedo decirlo, mientras que era, parecía, un rasgo completamente esencial de la
enseñanza de Lacan.
Lacan logró hacer penetrar la dialéctica en el registro de la libido freudiana. Es la
hazaña de su Seminario IV consagrado a una crítica de la relación de objeto, donde
logra hablar de la libido en términos de falta, de sustituto de falta, por lo tanto en
términos de operación, e introduciendo también el agente de la operación. Es decir, de
allí desde donde estamos -¡desde donde estamos!- desde el punto donde Lacan mismo
nos condujo en su muy última enseñaza, nos damos cuenta cómo se esforzó en poner la
articulación significante en el registro libidinal.
Ese mundo, ese mundo libidinal que creó, lo hizo girar en torno de un significante, el
falo.

Falo. Eso también lo dijo todo para todo el mundo. ¡Y cómo!

Tanto más lo decía cuanto que ese significante es, esa debe ser la única vez donde se
encuentra la expresión significante imaginario en los Escritos. Cabalgando entre lo
simbólico y lo imaginario. No es un significante abstracto, no es una letra, no es un
signo convencional, es un signo natural, pero elevado a la calidad de símbolo.
Significante imaginario.
Y por lo tanto nos presentó toda una gravitación del goce en torno de ese significante
imaginario que quiso dotar de un estatuto lógico.
Con este fin, en un momento dado, por ejemplo, hizo de él el signo de la transformación
de todo en significante.
Una cosa, un objeto del mundo, para devenir significante, debe estar tachada, sus
propiedades naturales deben ser evacuadas, debe se estilizado, está transformado, está
elevado -y Lacan fue a buscar el término de Hegel, Aufhebung-, está sublimado (JAM
escribe Sa arriba de la palabra cosa tachada y separada por una barra con una flecha
de elevación), y el falo, él mismo tan significante sublimado, es al mismo tiempo el
signo de esta operación misma (JAM hace una llave y escribe el símbolo fi).

Es decir, no solo el falo es, si puedo decirlo, el pene negado, sino el falo marca al
mismo tiempo la operación misma (JAM tacha nuevamente la palabra cosa y escribe
pene negado debajo luego borra Sa y escribe el símbolo fi minúscula en su lugar).
Por ello digo que falo es un signo, de algún modo, metasignificante.
Construcción de Lacan. Esfuerzo para hacer entrar la lógica en el goce, si puedo decirlo.
A partir del momento en que aceptamos eso (JAM borra toda la parte derecha del
pizarrón hasta la V y guarda fi minúscula a la derecha), entonces en efecto ordenamos
el goce.
Tenemos el falo, imagen del flujo vital (JAM muestra fi minúscula)
Pero funciona a partir de la castración, con un menos (JAM escribe menos fi entre
paréntesis al lado del fi minúscula); y por lo tanto, siendo el índice de una falta, hay
sustitutos, que son objetos a minúscula (JAM escribe a minúscula arriba de menos fi y
los separa con una barra); y de este modo el goce se encuentra repartido sobre la base
de esta castración. De allí que Lacan puede recordarnos que el vacío de la castración
está envuelto por su continente, el objeto a minúscula; que el objeto a minúscula está
centrado por la castración; o incluso que estamos equivocados en hablar de objetos
pregenitales porque su sucesión está profundamente ordenada, finalizada por la
castración.

Lo que fue lacaniano -hasta que Lacan mismo se deshace de ello- es este ordenamiento
del goce por la castración.
Por lo tanto, crecimiento de extraordinarias arborescencias significantes, donde el goce
es tratado a partir de la falta de significante, colmada pro objetos a minúscula. Dejo
esto.
Destaco de todos modos, vayan a ver en la página 335 de los Escritos 1 un pasaje, que
ya he señalado muchas veces en otras lecturas, un pasaje donde aparece que Lacan, en
su construcción, estaba obligado a desdoblar su símbolo del falo.
Entonces, de un lado, ya está desdoblado entre el falo como imagen del flujo vital (JAM
subraya fi minúscula) y el falo, si puedo decirlo, castrativo (JAM subraya el menos fi
entre paréntesis). Pero en esta pagina 335, donde maneja el símbolo del falo bajo
laforma operatoria, es decir marcada con un menos (JAM acentúa el signo menos
delante de fi minúscula), como símbolo de la castración imaginaria y como imaginario,
es conducido a escribir lo que marca con una Fi mayúscula, a la que llama el falo
simbólico (JAM escribe Fi mayúscula. Digamos que ese falo simbólico, es el modo de
retomar el falo imagen del flujo vital (JAM refuerza el subrayado de fi minúscula)
Es decir, no se maneja en esas escrituras sin agregar este símbolo Fi mayúscula, que el
llama exactamente: el falo simbólico imposible de negativizar -el falo simbólico que
resiste, si puedo decirlo a la castración-, y agrega en aposición: significante del goce -
única vez que a mi conocimiento aparece esta expresión en los escritos de Lacan-.
Dicho de otro modo, reparte el goce en sus diferentes cajones, lo muestra bajo la forma
de objetos que se sustituyen a la castración, que se suceden unos a otros; tenemos todo
un pueblito (risas), un pueblito que no lleva librea – todos llevan la librea goce pero no
está escrito, un pueblito que hace olvidar justamente que se trata del goce.
Y todo esto está concentrado en el símbolo menos fi (JAM refuerza la marca bajo
menos fi), símbolo cuya raíz es imaginaria, que está tomado del cuerpo, y Lacan de
manera abundante, muy convincente, explica en qué este órgano tiene el mérito de ser
simbolizado, si puedo decirlo.
Pero, sin embargo, es necesario que él reserve el significante de la libido (JAM muestra
Fi mayúscula), con el cual aparece un término estrictamente positivo -que no puede ser
negativizado como el falo imaginario- es decir, el único término de toda su arquitectura,
el único que escapa a la castración. Porque en efecto, el se ocupa bien de decirnos que
los objetos a minúscula: ¡en absoluto! los objetos a minúscula no entran en función sino
en relación con la castración.
Vuelve a sacar a la luz el término freudiano libido cuando choca contra lo que no se
deja negativizar.
Yo podría decir que ya es allí que está presente, al menos bajo la forma de esbozo, el
goce en el sentido extendido, es decir el goce positivo: si el sinthoma -como decimos-
hace su aparición en alguna parte, es allí, en el momento en que Lacan choca con un
término que no va a funcionar conforme al régimen de la castración es decir con el
régimen de las faltas y de los sustitutos de falta y operaciones. Entonces, Lacan
desprende esto bajo una forma muy paradojal, porque si es imposible de negativizar,
¿por qué conserva la forma Fi (JAM señala Fi mayúscula)? ¿Qué relación tiene esto con
el falo que entra esencialmente en esta dialéctica como negativizado? ¿Qué es lo que
justifica aquí que conserve resta referencia fálica?
Y al mismo tiempo estamos obligados a señalar que en la página anterior, 334, Lacan
intentaba por el contrario, mostrar porqué el goce cae necesariamente en la castración.
Ese es el valor de lo que exponía y que he comentado a menudo.
Exponía que el goce siendo infinito -como tal, en su construcción- exige una
interdicción, exige él mismo un no-demasiado-lejos, él mismo exige un no, exige un
menos. Escribe: es la mera indicación de ese goce en su infinitud lo que implica la
marca de su prohibición. Y agrega: esta marca está constituida por el sacrificio fálico
(Escritos 1, p.333). Ven ustedes el razonamiento: el goce siendo infinito, yo agregaría:
sería mortal si no encontrara un menos, el complejo de castración, y para dar cuenta del
complejo de castración, se inventa el complejo de Edipo, si puedo decirlo. Seria
entonces, la amenaza del infinito allí, la amenaza mortal del infinito de goce, lo que
volvería necesario un menos, que luego es elucubrado bajo la forma del Edipo.
Pero lo que aparece es la solidaridad de todos esos términos -la castración, el falo, el
objeto a minúscula-, la coherencia, la consistencia, todo esto que Lacan indefinidamente
remienda, arregla, complejiza, en relación con lo que emerge aquí como el goce, y en la
página siguiente, el goce imposible de negativizar.
Entonces, ¿cómo el goce imposible de negativizar estaría marcado con un menos?
Digamos que allí sentimos que se desdoblan dos planos; hay un plano donde en efecto
está el falo, el objeto a minúscula, el menos, el Edipo, etcétera. (JAM escribe y enmarca
esta serie de términos al lado de Fi mayúscula), donde no se trata sino de
negativización; y en otro plano, está lo imposible de negativizar (JAM muestra Fi
mayúscula).dos planos entonces. Y en el fondo, poco a poco, Lacan va a extraer lo que
escribo aquí con una J mayúscula: poco a poco va a considerar que allí esta lo esencial
de la apuesta.

Bajo este ángulo del goce como imposible de negativizar me parece que hay que
reconsiderar el problema de la relación de la verdad y del goce.
Esta relación, en la enseñanza clásica de Lacan, se juega esencialmente en el fantasma.
Si hubiera que dar aquí un sentido al atravesamiento del fantasma, en corto circuito yo
diría que es atravesar el fantasma en dirección a lo imposible de negativizar.
De tal forma que se desvanece todo un aspecto de la experiencia donde el neurótico
juega su partida, su partida fantasmática, con un Otro que demandaría su castración, que
demandaría su castración para gozar.
Ya cuando Lacan se plantea la cuestión del goce, cuando trae la doctrina del fantasma
con la cual termina su escrito "Subversión del sujeto…", ya puede decir: Este Otro no
existe. El Otro mayúscula con el cual se juega la partida fantasmática cuyo apuesta es el
goce, la prohibición de goce, el goce mal a propósito, el goce que no haría falta, ese
Otro no existe. Es decir que no hay Otro que demanda vuestra castración, no hay Otro
para gozar de vuestra castración, ese Otro no existe, y el goce de ese Otro tampoco
existe.
De este modo, toda una dimensión de la experiencia se supone que se disipa.
Ya en "Subversión del sujeto…" Lacan termina diciendo que: la castración quiere decir
que es preciso que el goce sea rechazado, para que pueda ser alcanzado. (Escritos 1,
p.338). No hay que hipnotizarse con el rechazo del goce, eso es lo que ocurre en la
lógica de la castración, si puedo decirlo. El término importante es la idea que él puede
ser alcanzado, es decir que podemos salir del teatro del sacrificio fálico.
El Otro que no existe, en la materia, si puedo decirlo, es el Otro de la verdad, es el Otro
del sentido.
Es allí que despunta que, el lugar del Otro, hay que tomarlo en el cuerpo, y no en el
lenguaje.
Y es el esfuerzo de Lacan para abandonar el régimen lógico que dio al goce, para pasar
a su régimen óntico (JAM escribe óntico en el pizarrón) en una palabra (risas), es un
término filosófico.
Aquí Lacan no dice ontológico. La primera vez que le hablé, en efecto, yo había
subrayado el uso que hacía del término ontológico, y él me respondió de lado como si
fuera yo quien quería que él hiciera ontología, mientras que justamente yo no quería que
él la hiciera. Bueno. El ubica el goce, no en el plano ontológico, sino en el plano óntico,
es decir, no en el plano del ser, sino de lo que se tradujo en francés como el siendo, lo
que es, no el ser, como tal, sino lo que es.
El esfuerzo de Lacan en cuanto al goce es pasar del plano lógico al plano óntico y se
dedica a esto en su última y muy última enseñanza.
De este modo, podemos entrever en efecto lo que podría realizar una revelación en el
fantasma, una revelación que tendría por efecto hacer disiparse al partenaire -el
partenaire imaginario del fantasma, los partenaires del fantasma-, de hacerlo borrarse,
precisamente para liberar el acceso al goce como imposible de negativizar, que el sujeto
no esté obligado a robar el goce a escondidas, si puedo decirlo, que no esté mas
separado, sino que pueda, con él, pasar una nueva alianza.
Continuaré la semana próxima antes de la interrupción. (Aplausos).

(Primer pizarron de JAM)

(Pizarrón intermedio de JAM)

 (Pizarrón final de JAM)

Encadenamietno progresivo de los esquemas de JAM

(1)

(2)

(3)

(4)

(5)

(6)

(7)
(8)

(9)

(10)

(11)

(12)

(13)

(14)
(15)

(16)

(17)

(18)

(19)

(20)

(21)

(22)
 (23)

(24)

(25)

(26)

Traductor: Silvia Baudini

Versión en idioma original: Choses de finesse en psychanalyse

XIV
Cours du 1er avril 2009 (Francés)
Admiro que estén ya todos allí. El boulevard Saint Michel estaba bloqueado por
manifestantes muy simpáticos, anunciando Sorbona en huelga -yo mismo he sido
estudiante en la Sorbona, he debido hacer algunas manifestaciones hace tiempo- nos
dejaron muy amablemente pasar porque hemos sacado a relucir el significante médico
(risas), se supone que soy un profesor, conducido por Luis Solano con su símbolo, para
curar a la gente (risas). Pero un poco más abajo había un cordón de la policía que no se
dejó convencer, y por otra parte más allá había un bloqueo infranqueable y por lo tanto
debimos hacer algunos meandros. Me disculpo. Tratamos de contactar por teléfono
celular a un cierto número de amigos de Luis Solano en esta sala, pero por supuesto,
todos habían apagado sus aparatos (risas) y por lo tanto encontraran en sus
contestadores los llamados que les fueron dirigidos.
Voy a tratar de ir más rápido, porque no puedo hacerlo más largo en el tiempo, pero no
quisiera guardar en la memoria lo que he preparado durante las vacaciones
universitarias de Pascua.
Me llegó que el adjetivo terminada, con el cual vestí la enseñanza de Lacan, fue
escuchado de una manera que no estaba en mi intención -las intenciones están hechas
para eso-, ¡especialmente las buenas! Están hechas para ser entendidas de través. He
dicho que esta enseñanza estaba terminada y se entendió que era a mis ojos de ahora en
más anticuada, caduca, dejada abandonada. Eso no estaba en mi intención de
significación. Yo entendía con esto subrayar la finitud, el carácter acabado de esta
enseñanza, y que estábamos de ahora en más en condiciones de extraer las
consecuencias. No las consecuencias de tal o cual parte que nos habría tocado, como se
dice, sino más bien las consecuencias del conjunto, constituido de ahora en más. Nos
faltó tiempo par ir hasta allí; como lo he señalado he diferido el tomar en cuenta en el
presente Curso la última y muy última enseñanza de Lacan, anticipando que esto
exigiría un cambio de perspectiva, que esperé poder asumir para poner en juego esta
última enseñanza. Cuando he dicho terminada, mi referencia era una frase de Lacan a la
que hice alusión que está extraída de su "Proposición sobre el psicoanalista de la
Escuela" que ustedes encuentran en los Otros escritos en la página 255 -salvo error- y
que es la siguiente: "Que puedan surgir libertades de la clausura de una experiencia, es
lo que se sostiene en la naturaleza del après coup en la significancia." Y bien transpongo
esto al cierre de la enseñanza de Lacan, y propongo que en el après coup de esta
enseñanza, pueden surgir para nosotros, para mí, libertades, en plural, no la libertad,
respeto la libertad, especialmente la libertad de hacer huelga- libertades, es decir un
poco de juego.
De este modo, hago entrar ahora -este año- esta enseñanza en el atelier de mi práctica.
En particular, esto se nota en que -no sería más que por esto- tomo prestado más
libremente las referencias, las citas, las incitaciones, las citas de las que hago
incitaciones, a las palabras de Lacan, escritas u orales, sin preocuparme -como pude
hacerlo con minucia en el pasado- por su valencia exacta en el momento en que fueron
sostenidas. Recompongo, con trozos elegidos, una trayectoria de reflexión que es la
mía: lo que me adviene en el aprês coup de lo que hago; no es un proyecto, en la serie
eso se presentó así.
Entonces, luego de este preámbulo, planteo que deseo y goce -esos dos términos-
obedecen a dos regimenes distintos, y digo que en la experiencia analítica conviene
observar escrupulosamente esta distinción.
Doy en seguida, en corto circuito, la dirección que entiendo seguir, arrojo una flecha al
blanco.
El deseo no se comprende, entiendo su noción, hay una- más que articulado a una falta.
La palabra falta está en Lacan. Desde la primera lectura que he podido hacer de Lacan
quedé impactado, y tenemos el testimonio puesto que la primera vez que me dirigí a
Lacan concluí con esa palabra, fue en ocasión de la segunda lección de su Seminario XI.
Mis palabras no fueron grabadas pero las encontramos cuando Lacan las retoma al
comienzo de la lección tres. Si yo había quedado impactado por la palabra falta es
porque en efecto concentraba aquello de lo que tenía conocimiento de la elaboración de
Lacan y le daba pivote a su teoría del deseo, e incluso a toda teoría del deseo, ¿diría yo
sin excepción? Seamos prudentes, quizás haya una, quizás hay una gran teoría del deseo
que prescinde de ella, daba también pivote a toda teoría del deseo, salvo revisión. Es
decir, el deseo implica una negativa esencial.
Por el contrario, el goce es una positividad. No implica esta negatividad, no implica
negatividad, sino solamente lo que marca la expresión plus de gozar: un plus.
Esta es la flecha que quería lanzar al comenzar.
Ahora entro en el detalle.
Por supuesto, tratándose del goce, hay más o menos es decir variaciones cuantitativas.
Pero, cuando decimos más o menos, el término menos no es de ningún modo el mismo
que aquel que ponemos en función en la lógica del deseo. Este término menos es
equívoco, hay que distinguir el menos que se opone al más y el menos que quiere decir:
No hay. El menos que se opone al más, ciertamente hace una diferencia, pero, en los dos
casos: Hay, si no hay más goce, eso se marca con un cero, y no con el menos de la falta.
Espero ser claro, es simple una vez que se ha disecado así.
Esta distinción abre a transiciones completamente distintas en esos dos regimenes.
Las variaciones cuantitativas -tengo la impresión de estar haciendo un curso de filosofía
(risas)-, ¡tal vez es así! cuando llegamos a cierto grado de generalidad siempre podemos
deslizar en la filosofía y cuando evocaba la eventual excepción de una teoría del deseo
que no implicaría la falta, pensaba en una teoría filosófica, pero para ordenar la
cuestión, no voy a retroceder ante estas proposiciones elementales que de cualquier
modo me costo producir, las variaciones cuantitativas son progresivas y continuas:
pueden por lo tanto ser casi insensibles.
Por el contrario, las variaciones cualitativas, las que dependen del régimen del deseo,
son completamente distintas porque se hacen por ruptura, por corte, por salto, por
destello, por emergencia. Como he podido decirlo a propósito de la verdad, donde
empleé la palabra emergencia que quiere decir: pasaje súbito, discontinuo de un no hay
a un hay, sin transición, sin mediación, sin intermediario, sin aproximación, sin
acercamiento. Puedo incluso proseguir al serie con la palabra trasgresión cuando se
plantea un límite y el antes y el después están marcados por una diferencia radical;
cuando aspiramos a lo nuevo, esa es nuestra referencia. Detendría esta serie con la
palabra atravesamiento que solo fue empleada por Lacan una vez a propósito del
atravesamiento del fantasma, pero que encuentra su lugar lógico en esta serie de
sustantivos que designan este tipo de falla, de franqueamiento, que no se encuentra en
las variaciones cuantitativas propias de lo que yo llamo el régimen del goce.
Por ejemplo, pudimos notar, y Lacan lo destaca en su escrito "Kant con Sade", la
proximidad del placer extremo y del dolor: un placer que se intensifica, que merece ser
llamado goce, y en el acmé de este goce, un pasaje, una transición hacia el dolor con ese
mixto que expresa el término dolor exquisito. Y en efecto hay una sorprendente
proximidad entre la intensificación de la vía del placer y la muerte donde esa intensidad
puede verterse. Puede constatarse, como me gusta recordar, a nivel de la rata. Cuando se
le implanten electrodos en el centro cervical del placer y se le permite enviarse corriente
y estimularse apoyándose sobre una planchita con su patita, ¡ah! la rata adora eso
(risas). Al menos podemos decir porque lo vuelve a demandar. Lo vuelve a demandar y
lo obtiene inmediatamente puesto que, una vez que el aparato está instalado, no depende
más que de su patita, y se da tanto, hasta más no poder, ¡que revienta! Allí, variación
cuantitativa (risas). Pero antes de eso, simplemente son golpecitos de pata.
Lacan le atribuye al deseo un régimen que es el mismo que el de la verdad. Y por otra
parte su famoso símbolo S tachado designa tanto el sujeto de la enunciación como el
sujeto del deseo: esta Spaltung, para retomar el término del último artículo del maestro,
afecta, si puedo decirlo, indiferentemente al sujeto de la enunciación y al del deseo, que
son el mismo. Podemos agregar allí la equivalencia, que llegado el caso es presentada
por Lacan, entre ese sujeto barrado y el emblema de la castración, escribo S barrado
equivalente a menos fi:

Aquí verdad, deseo, castración constituyen una serie.

Es por otra parte lo que me había inspirado en otra pregunta que le planteé a Lacan,
años más tarde, el día en que vino a inaugurar la primera Sección clínica, la única
durante diez años, la que yo había creado en el Departamento de psicoanálisis de París
VIII – fue publicado. Yo me había adentrado bastante en los arcanos de su teoría para
preguntarle si podíamos designar también al psicótico, al sujeto psicótico, denotarlo con
S barrado, puesto que por hipótesis, es un sujeto donde la operación castración no
habría funcionado. Lacan me respondió -eso me sumergió en reflexiones- ¡que sí! Por
supuesto, podíamos conservar su símbolo S barrado para el sujeto psicótico. Le dije que
no veía porqué (risas), me dijo: Es así, y se lo explicaré otro día (risas), que nunca
llegó verdaderamente. Será necesario que retome la pregunta con lo que él nos ha
dejado. En todo caso, estaremos obligados a decir que, en ese caso, no hay equivalencia
entre esos dos términos (JAM muestra $ y menos fi), si mantenemos el sujeto psicótico
en efecto como sujeto de enunciación. La cuestión no está resulta.
Lo que está más avanzado, es la conexión estrecha del deseo y del decir, que ya está
indicada en el título fulgurante que Lacan dio a su "Seminario 6: El deseo y su
interpretación", y en la conclusión de ese Seminario que es: el deseo es su
interpretación. El deseo es un hecho de decir. La conexión estrecha que Lacan
estableció entre demanda y deseo, designa la conexión del deseo y del decir. Y también
el efecto de pérdida, de falta, que le sigue a toda enunciación: no se puede hablar sin
chocar con la falta que hacemos surgir, con el Hay-falta, no sería más que porque se
habla de costado – es lo que puede justificar conservar S barrado para el sujeto
psicótico. Stendhal lo decía de otra manera, en una frase que siempre me pareció bella y
enigmática a la vez antes que encuentre su lógica en Lacan, cito de memoria: "Las
palabras son siempre una fuerza que se busca fuera de uno mismo". Si recuerdo bien,
era a propósito de un cierto número de grandes criminales italianos que, una vez
condenados, se dejaban degollar sin decir palabra, en el silencio: no más deseo, no más
falta.
Entonces, en lo concerniente a la conexión del deseo y del decir, Lacan formuló, en una
suerte de pequeño compendio que ustedes encuentran en su escrito "La dirección de la
cura…", que el deseo es inarticulable, pero que sin embargo está articulado, no tuve
tiempo de anotar la página, lo digo de memoria.
La problemática del deseo como inarticulable, afectado por una falta esencial a nivel del
decir, es lo que resume el famoso símbolo S de A mayúscula tachado, que es como el
punto de arribo de la trayectoria del deseo en el gran grafo que Lacan dibujó.

Este símbolo designa -¿qué diría?- ¿un momento? ¿un lugar?¿un punto? donde el Otro
cesa de existir, el Otro mayúscula, el Otro mayúscula como lugar del lenguaje, lugar de
la palabra, lugar de la verdad, lugar del discurso, donde no hay más nada que decir, y
donde sin embargo, en esa nada (JAM señala con dos trazos A mayúscula tachado),
queda, podríamos decir, brilla esa S mayúscula, que podríamos tomar como la inicial de
silencio, y que es el significante de la desaparición del Otro, el significante que queda
de este Apocalipsis del lenguaje, cuando no hay más nada que decir.
Esa S, que puede ser escrita, en ese sentido no puede ser dicha, lo que le vale ser
calificada de inarticulable.
En corto circuito, podría decir que lo que Lacan quería hacer con el pase era hacer
hablar a partir de esa S mayúscula (JAM dibuja una gran flecha bajo la S)
Precisamente allí, donde los psicoanalistas se resignaban a que no haya nada que decir
del final de análisis, se resignaban al silencio sobre la cuestión, salvo decir No está
verdaderamente terminado, o salvo amueblando ese silencio con manejos diversos que
consistían en empujar para adelante a sus candidatos. Podríamos decir que el pase era de
todos modos un pequeño esfuerzo para hablar a partir de esa S mayúscula (JAM rellena
la punta de la flecha bajo S), es decir recomponer de todos modos un Otro de la
dirección, una vez que se hubiera comprendido lo que hay allí de viciado, lo que hay de
inconsistente en ese Otro mayúscula, y por lo tanto hablar, sabiéndolo, a nivel de la
verdad mentirosa, una vez desaparecido aquel que creía en la verdad, aquel que no
podía más que cree en la verdad, incluso cuando se pensaba no incauto.

Por lo tanto, la trayectoria del deseo para Lacan, converge y choca con este inarticulable
(JAM muestra la S de S de A mayúscula barrado)
Yo diría que es inarticulable en la palabra, lo que deja sin embargo la posibilidad que
sea escrito –Lacan soñó con ello, que a partir del pase se haga matemáticas con el
psicoanálisis. Si tuviera tiempo -quizás lo tendré en otra ocasión- podríamos estratificar
estos dos términos, afectando el A tachado a la palabra -es el momento que les corta el
aliento, donde hay como dice Lacan, fading del sujeto, término tomado de la radiofonía-
mientras que esa S mayúscula es ya el índice de la promesa que Lacan verá más tarde en
el recurso a la escritura.
Pero ese momento -elegimos esta determinación temporal- tal como Lacan, en un giro
de su enseñanza, lo elaboró, es el de una deflación del deseo, en tanto que el deseo
rueda, el deseo se infla, el deseo se pavonea, a partir del campo que encuentra en el Otro
de la palabra, del campo que encuentra en esa A mayúscula, donde le es lícito formular
sus demandas, y formulando esas demandas, dejar pasar el vector que se trata de hecho
siempre de otra cosa. Pero cuando le sacan de debajo de los pies esa alfombra voladora
del Otro mayúscula, ¡pluf! el deseo como un globo demasiado inflado, estalla, en todo
caso cae, no queda más que un envoltorio lamentable y agujereado. Como lo indica la
decepción del pequeño -ha terminado un poco ahora- que, en mi tiempo, se paseaba con
el globo (JAM hace mímica de un tontuelo que se pasea con su globo bien alto en la
punta de un hilo), cuando se suelta el globo continúa existiendo, vuela, es como un
barrilete que ya no dominamos, pero cuando el compañerito viene y ¡crac! Allí (risas)
(JAM hace mímica del tontuelo que mira el envoltorio del globo lamentable y
agujereado), es tan ridículo como una erección terminada, si puedo decirlo.
La gran trayectoria del deseo según Lacan, termina allí (JAM muestra A tachado), sobre
A tachado, y es precisamente lo que revela lo que yo llamaba aquí S barrado (JAM
muestra $ sobre la equivalencia), es lo que, en ese momento, deja al desnudo la
castración (JAM escribe menos fi entre paréntesis al lado de S de A mayúscula
tachado). Si tuviera que ilustrarlo estaría muy bien hacerlo con una fotografía del
tontuelo con el resto de su globo.

Correlativamente (JAM hace una llave grande a partir de menos fi entre paréntesis)- es
al menos aquí donde Lacan cree poder elaborarlo, en esta teoría del pase que es como el
punto de viraje de su enseñanza -correlativamente a la emergencia de la castración
como verdad del deseo- he dicho verdad del deseo lo que no hace más que volver a
decir que todo deseo está articulado a una falta o incluso, como Lacan lo decía en su
"Dirección de la cura…" que el deseo es la metonimia de la falta -correlativamente
habría allí aparición- empleo aquí el termino más neutro que puedo, de una positividad,
que en tiempos de esta "Proposición" él llamaba a minúscula (JAM escribe a minúscula
entre paréntesis bajo menos fi entre paréntesis debajo de la llave).En efecto, véanlo en
seguida, lo que Lacan tramó con esa a minúscula, es una positividad esencial. En Lacan
no encuentran nunca, salvo excepción, que no cuenta, menos a minúscula (- a ); eso no
forma parte de su álgebra. Es una positividad radical que quiso designar con a
minúscula

Entonces, esto era para comentar y poner en escena el deseo como inarticulable. ¡Miren
lo que hizo falta que yo fuera a buscar, cómo hizo falta que me esfuerza tanto para
ponerles en escena lo inarticulable! lo más simple hubiera sido no venir (risas). Pero el
contexto no les hubiera permitido comprender que yo actuaba el S de A mayúscula
tachado (risas). Por lo tanto puse un poco de color.
Pero eso no tiene valor más que en relación con el hecho que el deseo está articulado, y
la demostración que el deseo está articulado ocupa evidentemente en el discurso de
Lacan mucho lugar, está ilustrado de manera mucho más rica que el deseo inarticulable.
¡Y ya había montones! con Freud, con los post freudianos. Salvo que hizo falta Lacan
para marcar en efecto que el régimen bajo el cual se produce y prospera el deseo, es el
de la articulación significante, y que conoce, en relación con esto, variaciones
cualitativas.
Lacan, siguiendo la lección de Freud, modeló el régimen del deseo sobre el del
significante. Lo modeló sobre lo que llamamos una estructura, que está hecha de
unidades discretas es decir separadas unas de otras -es el dis que encuentran en
dispersión, disparidad, disimetría- unidades que se plantean y que se distinguen unas de
otras. A este respecto, el emblema de todas, su constitución, es esa S mayúscula de hace
un momento (JAM escribe S mayúscula).Simplemente, si ustedes agregan allí un
segundo, por el cual la inicial deviene el primero (JAM completa su escritura con
S1S2), entonces ustedes tiene efectos, efectos semánticos, efectos de sentido o de
significación, de tal suerte que podemos decir que la emergencia de un significante es
susceptible de cambiar el significado de lado a lado.

Este de lado a lado -que hay que escribir en una sola palabra como significante blocal-,
este deladoalado es característico del significante.
Después de todo, este tipo de cambio brusco fue puesto de relieve en la Gestalttheorie, a
nivel de la percepción cuando se demuestra que el agregado de tal rasgo o de tal figura
en el campo visual, modifica radicalmente la percepción que ustedes tienen de los
objetos anteriores. Por otra parte hubo un psicoanalista para hacer una relación entre
esto y la interpretación, Lacan lo señala al pasar en los Escritos.
Pero también encuentran este deladoalado puesto de relieve por Levi-Strauss en un
texto que inspiró a Lacan su S de A mayúscula tachada, el prefacio a la obra de Marcel
Mauss, donde Levy-Strauss marcaba que a partir del momento en que alguien se refería
a la lingüística de Saussure, las cuestiones sempiternas sobre el origen del lenguaje eran
caducas y que debíamos solamente decir que un sistema significante nace súbitamente.
No por variación cuantitativa, progresiva y continua; como es un sistema y los
elementos son relativos unos a otros, no puede plantearse más que como emergiendo
súbitamente.
Lacan, durante todo un tiempo, podemos decir, se plegó a la noción que decía que para
razonar sanamente era necesario plantear un fiat abstracto, un fiat radical en el origen
del lenguaje, y no tratar de deducirlo de ninguna manera. De allí mi sorpresa al
escucharlo, años más tarde, en su Seminario Aún, poner de relieve, como si no fuera
nada, la práctica, la práctica rutinaria de los seres hablantes, eventualmente ritual,
trabajadora, en la elaboración de las formas lenguajeras.
Evidentemente, aunque no fuera mas que por esto, era evidente que algo había
cambiado en la rigidez estructuralista, levistrausiana, jakobson-levi-straussiana, del
primer Lacan, para abrirse a una intuición wittgensteniana, si puedo decirlo, habiendo
pasado Wittgenstein mismo de la rigidez del lógico positivismo a esta interrogación que
va más allá y que abrió después de su Tractatus que aún era fiel a los ukases
russelianos.
Entonces, si volvemos al deseo como articulado, está articulado en el significante, y
susceptible de estas variaciones súbitas: es allí que el goce es problemático.
¿Cómo se aproximó Lacan - iba a decir en su nube- a la cuestión del régimen del goce?
Primeramente -no es forzosamente de manera cronológica- subrayó que el goce no
puede decirse. Y evidentemente esta tesis puede ilustrarse.
Hay que decir que Lacan era un argumentador. Hay en el desarrollo de su reflexión tal
como se me aparece en sus seminarios y sus escritos, algo así como un abogado. Plantea
una tesis -yo digo que ensaya, porque me doy cuenta que la semana siguiente, lo dejó de
lado (risas), es lo que yo llamaba Lacan contra Lacan-, plantea una tesis, la ensaya, eso
consiste para él en defenderla, la defiende buscando ilustraciones convincentes, y todo
el mundo lo sigue. Por otra parte, la semana siguiente dirá lo contrario como
Barbemolle en la obra de Courteline Un cliente serio -Barbemolle que hace de fiscal
luego de haber hecho de abogado-, la semana siguiente Lacan hará de fiscal, dirá lo
contrario y encontrará también una multitud de ejemplos igual de convincentes. De este
modo, el lector de Lacan va para allá (JAM se dirige a la derecha) y luego va para allá
(JAM se dirige a la izquierda). Es formidable reflexionar así, pero sería necesario que el
lector tenga una brújula para darse cuenta que el norte y el sur, el este y el oeste, no son
de ningún modo lo mismo, pero en fin, en general se queda en el oeste (carcajadas),
bueno.
Por lo tanto, ¡verdaderamente, nada menos dogmático! Lacan, no es en absoluto un
teólogo; cuando digo que es un abogado es para decir que no es un teólogo. Entonces
podemos defender la tesis que el goce no puede decirse y Lacan defiende esto por
ejemplo en su "Kant con Sade" con la misma elocuencia que en su Seminario Aún habla
del goce de la palabra, y en los dos casos caminamos al 100%.
Entonces el goce no puede decirse. ¡Por supuesto! Nada más claro. Por otra parte,
consideremos el acto sexual o lo que llamamos tal en los seres hablantes; mientras
hablan entre ellos, nos decimos Todavía no están en eso; y luego cuando comienza a
deshacerse y llegan a las onomatopeyas (risas), allí, una vez que nos acercamos a A
tachado, nos decimos Está bien, Es así -salvo excepción como siempre-, los
acercamientos al goce están marcados por la emergencia de bufidos, hipo, y finalmente
hasta el silencio de la repleción gozante, si puedo decirlo. No lo desarrollo.
Poner el acento, primeramente, en el hecho que le goce no puede decirse, dado lo que ya
he elaborado, permite decir simplemente: ¡Y bien! el goce, desde ese punto de vista, es
como el deseo, es inarticulable. Y es así que Lacan pudo decir El goce solo se dice entre
líneas, es decir exactamente lo que decía del deseo, es decir que es una metonimia.
En segundo lugar, podemos decir también -¿por qué no?- que el goce falta en el Otro
del discurso, y por lo tanto implicarlo de este modo en un funcionamiento dominado por
la falta si el Otro del que se trata es el del significante. Por eso mismo Lacan no
escribirá el significante del goce, Fi mayúscula, del que habló en su Seminario de la
Transferencia, más que una vez en sus Escritos. Es más bien: El goce falta a ese nivel.
En tercer lugar, podemos incluso defender e ilustrar la tesis que: Allí donde no hay goce,
no hay verdad. ¿En el fondo cuál es el criterio de la verdad? Es que, por un lado o por el
otro, los hace gozar, los enciende. Lo que llamamos la comprensión, es el momento en
que un enunciado, un significante golpea en vuestro fantasma, entonces hay una lucecita
en el ojo, en el mejor de los casos. Es tan verdadero, por otra parte que yo decía que era
ese mi objeto, que a mi me gustaba encender eso. Siempre me dicen ¡Usted es tan
claro! Soy tan claro porque lo que aprecio, es precisamente esa chispita, es eso lo que
me gusta producir en el campo del Otro.
En cuarto lugar, del mismo modo que hablamos de emergencia de verdad, de
revelación, de caída del velo, ¡y bien! con el mismo aliento, podemos hablar del plus de
gozar. Está construido de la misma manera. Lo que Lacan llamó plus de gozar, consiste
en regimentar, si puedo decirlo -es un anglicismo-, regimentar el goce al mismo paso
que la verdad.
Lo que me parece, es que Lacan se esforzó en modelar el régimen del goce sobre el
régimen del deseo. ¡Qué más natural que eso! puesto que son los dos pedazos en los que
quebró lo que Freud llamaba libido: la libido freudiana se encuentra en Lacan dividida
entre deseo y goce. Lo que Lacan elaboró de manera privilegiada es por supuesto el
régimen del deseo e hizo con él su gran grafo emblemático, entonces cuando emprendió
la tarea de tratar ese resto, que ya estaba en su enseñanza en sus comienzos, el goce,
durante años su esfuerzo fue hacer entrar el régimen del goce en el régimen del deseo.
El objeto a minúscula es el resultado más conocido de este esfuerzo.
Entonces, el objeto a minúscula no es un significante, claro, pero el objeto a minúscula
no deja salir de ningún modo de la articulación significante.
Primeramente por que es Uno.
Es decir, el objeto a minúscula tiene la propiedad de la unidad. Y de la unidad discreta.
Objeto oral, objeto anal, objeto genital, objeto vocal, etc., el primer rasgo que tienen
todos estos objetos es que son unidades discretas, como significante, bien separados
unos de otros. Hasta el presente no se inventó el objeto anal-oral (risas) – hubieran
debido inventarlo, no hay razón, pero no Lacan Es decir, está tratado de una manera
regimentada según el significante.
Si hablamos del objeto a minúscula en tanto tal -ya no repartido según las categorías de
lo oral, anal, escópico, etcétera, es una unidad de goce -no veo cómo decirlo de otro
modo-, una unidad de goce, no acumulativa, no agregada. Es decir, es una unidad que
no se adiciones, ustedes no encuentran nunca en Lacan a minúscula multiplicado por
dos: (a) x 2. ¡No lo encuentran jamás! salvo excepción (risas), con sus pequeñas letras
Lacan hizo de todo, cuando las invistió en ciertos esquemas matemáticos ustedes
pueden encontrar en efecto multiplicaciones y exponenciaciones de a minúscula.
Son profundamente unidades que funcionan exactamente como unidades significantes,
salvo que son absolutas. Es decir no tienen efecto de sentido y no toman sentido al ser
puestas en relación como S1 S2. No encontramos que se ubique de un lado el objeto
anal, que se correlacione con el objeto oral, y que en ese momento se tiene una
significación que es una significación escópica (risas). No encontramos nunca esto, no
razonamos así, basta que les haga surgir como no habiendo sido nunca practicadas para
que inmediatamente se pongan a hacerlo. ¡Podría ser por otra parte muy divertido! pero
no tengo tiempo. Sigo la carretera principal -quiero liberarme de esto antes de las
vacaciones de Pascua-.
Entonces, la mejor prueba de que avanzo, es que los dos términos de los que recordé la
correlación planteada por Lacan al final del análisis, menos fi y a minúscula, toman su
sentido como la transformación del esquema a minúscula sobre menos fi (JAM une con
un arco los dos términos menos fi y a minúscula a la derecha del pizarrón con la
fórmula a minúscula sobre menos fi que escribió a la izquierda), que es el
funcionamiento del objeto a minúscula en tanto que vendría a colmar la falta dejada por
la castración, que podría venir a su lugar, valer como sustituto de la falta. El final del
análisis en el pase según Lacan, ¡y bien ! es cuando, de una manera o de otra, hay una
separación entre estos dos elementos (JAM dibuja una flecha luego de a minúscula
sobre menos fi y escribe menos fi entre paréntesis, doble barra, a minúscula entre
paréntesis) -o el tapónsalta o, en ciertas versiones, el objeto a minúscula cae-, una
separación que Lacan evidentemente puede elaborar de un modo más complejo,
topológico, para decir que hay de este modo eversión de uno y del otro, etcétera. Pero,
más profundamente, a minúscula, es un sustituto de ese menos fi, y muestra que a
minúscula obedece a lo que he llamado un régimen, que es el mismo.

¡Es formidable entonces! Con el retroceso, podemos decir, es sensacional haber llegado
tan lejos en la elaboración de la experiencia y en el comentario del texto freudiano,
hasta lograr hacer inclinar al goce, si puedo decirlo, bajo el yugo del significante. El
primer afecto es verdaderamente la admiración. Pero hay un segundo afecto, al que nos
conduce el hecho que Lacan no se haya detenido allí. No dijo He hecho mi obra,
hubiera tenido todas las razones para hacerlo, una vez producida su teoría del pase, dos
o tres años después, decir ¡Basta! -lo que le ocurrió mas tarde-, pero no se detuvo allí.
Tomaré aquí la comparación con Freud. En el fondo, Freud trató de plegar la sexualidad
del ser hablante a la lógica del Edipo y le quedo entre las manos la cuestión de la
sexualidad femenina. De todos modos, por diversos índices, desfasajes, se le apareció
que eso no llegaría verdaderamente a entrar en esta lógica, o en todo caso que en esta
lógica quedaba como un problema: ¿Qué quiere la mujer? El deseo de la mujer quedó
para él como un problema. Y en el fondo Lacan dijo: es porque el régimen propio de lo
que abrevio llamando la feminidad, trató con todas las fuerzas de hacerlo entrar en el
régimen fálico. Y por lo tanto Lacan trató de abrir un más allá del Edipo -con todas las
letras, lo escribió-, un más allá del Edipo para poder alojar allí, según otro
funcionamiento, según otro régimen, lo que concierne a la mujer en su deseo y en su
goce.

¡Y bien! yo diría: Lo mismo Lacan.

Lacan quiso plegar todo a la articulación significante, y en particular, plegar el régimen
del goce al régimen del deseo, hacer del goce la causa del deseo por medio de su objeto
a minúscula, esta unidad de goce que es una unidad significante manipulada, arreglada,
y que es un instrumento, hay que reconocerlo, poderoso y que sirve en muchos niveles y
ángulos de la experiencia. Eso no impide que haya abierto, él mismo, un más allá de la
articulación significante, para pensar por su propia cuenta el régimen del goce, por su
propia cuenta quiere decir en tanto que tal, sin imponerle una estructura que conviene
para la noción de deseo y que desfallece al nivel del goce. Es lo que les recordaba la
última vez, apoyándome en un pasaje de los Otros escritos y precisamente su resumen
del Seminario La lógica del fantasma, no tengo la página, estoy tratando de abreviar
para terminar, no puedo decirles todo lo que había preparado, es lo que recordaba como
el pasaje a la óntica, que impone la referencia al goce.
Señala allí que la referencia al goce no puede bastarse con una referencia a lo
ontológico, que me había cosquilleado en su falta ontológica, como él decía; es decir no
puede satisfacerse con una referencia a la trascendencia del significante, que implica la
noción misma de falta; no puede incluso contentarse con una referencia a la lógica, a la
articulación significante; sino que demanda pasar al nivel de la Cosa que es, si puedo
decirlo.
Es lo que lo obliga a transferir el lugar del Otro al cuerpo. El Otro esencial, no es el
Otro del deseo, no es el Otro de la verdad o de la palabra, no es el Otro del que cuando
se es neurótico se escruta el deseo a nivel de la intersubjetividad: el Otro del goce, es el
cuerpo.
De allí la primera pregunta que Lacan se hace en esta dirección -¡bueno la primera! no
cronológicamente-, la primera pregunta que se hace es la pregunta del goce del Otro:
¿Qué ocurre con el goce del Otro? Y por lo tanto veremos a Lacan volver sobre la
cuestión del goce del Otro para tratar de elaborarlo de una manera homóloga al deseo
del Otro. Por ejemplo, en Aun, dirá: El goce del Otro, de su cuerpo, no es signo de
amor. Eso consiste en poner el goce del Otro en el lugar del deseo del Otro y ver si
funciona. Y encontramos su respuesta, mucho más tarde, en el Seminario del Sinthoma:
no hay goce del Otro, no hay más que el goce del cuerpo propio.
Correlativamente, con lo que yo llamaba la última vez la extensión del goce que
engloba el antiguo binario placer versus goce, el objeto a minúscula, ¡y bien! no se
sostiene en la óntica: no se encuentra el objeto a minúscula en la óntica. Eso no les dice
mucho, porque la óntica no los hace palpitar. Quiere decir, como lo escribe Lacan, que
el objeto a minúscula es una creación lógica. A ese nivel, el objeto a minúscula, es en el
fondo parecido a un significante. Lacan lo dice ya en su Seminario Aun: El objeto a
minúscula es un semblante de ser.
Si queremos buscar el ser, en el sentido de la óntica, lo encontraremos en el sinthoma, y
no en los semblantes que son los objetos a minúscula.
Vayan a ver el Seminario Aun, página 87 y está repetido en la página 114: El objeto a
minúscula no es ningún ser. Eso quiere decir: no pertenece a la óntica. El objeto a
minúscula no es más que algo vacío que surge cuando hay una frase de demanda: el
objeto a minúscula es el efecto de una frase de demanda, es como el efecto semántico
de una frase de demanda.
El objeto a minúscula es un semblante que no tiene sustancia. Entonces, si Lacan se
lanzó a los nudos, es para intentar darle una, para intentar, fuera de la articulación
lingüística saussuriana, dar una sustancia a ese vacío, pero, allí también, podemos decir
que esta tentativa, que prosiguió, no proveyó hablando con propiedad, al pensamiento
con régimen de goce en tanto que tal.
Entonces, lo que yo trataré de retomar, después de las vacaciones de Pascua, de
desarrollar, de encontrar, es cómo -para decirlo en esos términos- el efecto de ser, que se
desprende del pase, es susceptible de procurar lo que he llamado, y que hizo que pongan
mala cara, una nueva alianza con el goce imposible de negativizar.
Nos reencontramos el 6 de mayo (Aplausos)

(Cuadro final)

(Encadenamiento progresivo de los esquemas)

Traductor: Silvia Baudini

Versión en idioma original: Choses de finesse en psychanalyse

XV
Cours du 8 avril 2009 (Francés)
Este año he dado a mis palabras el título Cosas de finura -que he tomado de Pascal-
para señalar mi fatiga del concepto. La finura, en efecto, es lo que ponemos en juego
cuando el concepto desfallece, y en el psicoanálisis, vale más en la práctica que el
concepto desfallezca, que se lo deje en la puerta.
Antes, sin duda vale más que el analista sea amigo del concepto, que se cultive, que
tenga una idea de aquello de lo que él mismo y su práctica son el producto. Pero en la
práctica, sin duda es preferible que esté convencido de la vanidad de las construcciones.
Es por eclipses; antes sin duda mucho saber; pero como analista, llega desprovisto,
considera que eso ocurre, que ocurre uno por uno, una por una, sin sentirse obligado a
clasificar, a ubicar, e incluso a diagnosticar -bueno, por supuesto que lo hace pero en
tanto que no es el analista de ese, es decir de un singular-.
De esto se trata en la formación del analista. Es una formación que comprende una
cláusula final que es olvidar. Olvidar lo que aprendió. Y en efecto, abrirse al otro -aquel
que llamamos el paciente- como nunca visto, como inédito. Y puede él proferir -el
analista- frases, palabras, términos, de los que nunca tuvo idea. Es con esta condición de
novedad absoluta que un análisis digno de este nombre tiene lugar.
Concluí la última vez evocando una nueva alianza con el goce imposible de negativizar.
Me vino esta expresión de nueva alianza por lo que había escuchado y luego leído de
Lacan cuando evocaba, en su Seminario 11, una nueva alianza con el descubrimiento de
Freud: indicaba con ello algo como un Nuevo Testamento, cuyo pivote era la función de
la palabra y la estructura de lenguaje.
Es lo que realizó en efecto. Simplificó a Freud. Lo recentró en lo que nos da como
material la práctica que él inauguró: lo que se dice, cuando lo-que-se-dice no está
condicionado por ningún otro valor que -no podemos incluso decir la verdad- cuando
lo-que-se-dice vale en tanto que tal; entonces, por supuesto que esto vale para seducir,
vale para hacerse amar, vale para engañarse a sí mismo, vale para mentir, pero está
tomado en tanto que tal -neutralizado-. No tenemos que hacer más que con esto y con
las transformaciones de esto, de lo-que-se-dice. Ya es bastante constatar que lo-que-se-
dice se transforma con el correr del tiempo.
Pero he agregado que esta nueva alianza, marcada por la palabra y el lenguaje, se refería
al goce en tanto que imposible de negativizar.
Recordé el símbolo que Lacan le había asignado, una vez, en la página 823 de los
Escritos, una Fi mayúscula en griego:

Esta escritura, grosso modo, un circulo hendido por un trazo, que él calificaba
exactamente como falo simbólico imposible de negativizar –coma- significante del
goce, lo he distinguido porque he visto allí el anuncio de lo que debía ser el tormento de
su última enseñanza: que hay para el sujeto, y más exactamente para el parlêtre, lo
imposible de negativizar, un positivo absoluto, que designamos como el goce. No la
libido freudiana -que se le parece- la libido freudiana se desplaza, el goce está allí,
permanece.
Evidentemente, decir que es un significante, que el goce tiene un significante es
paradójico, en tanto que un significante puede siempre ser negativizado en la medida en
que no se plantea más que oponiéndose. Es la definición del significante. Es una
realidad oposicional; no tiene ser más que por oponerse; S1 diferente de S2, el S2 es
todo lo que él no es.
Entonces, ¿qué quiere decir que el goce tenga un significante que no se negativiza, y
precisamente cuando se inventa escribir ese significante con la Fitomada de la palabra
falo? Y bien, eso designa un goce más allá de la castración, o también, más acá.
Algunos analistas lo han reconocido desde hace tiempo. Se vieron entorpecidos por ello.
Vieron allí el campo mismo de su acción. Pensaron que tenían que hacer con formas
arcaicas, con salidas erróneas de la libido que se dirigían a objetos pregenitales.
Pensaron que era el goce que no hacía falta y que el que hacía falta era aquel que se
dirigía al cuerpo del otro sexo. Por lo tanto escribieron una historia de la libido que
culmina en la realización plena y entera de la heterosexualidad -para decir su nombre-.
Y lo tomaron como la finalidad de su acción: hacer de manera que el sujeto renuncie a
salidas arcaicas para acceder a una forma princeps del goce suponiendo que pasa por el
estadio genital, es decir por lo que podríamos llamar el estadio de la castración.
Pero la expresión de un goce imposible de negativizar dice otra cosa. Apunta hacia lo
que Lacan llamaba una suposición de la experiencia analítica.
En su boca la palabra suposición tiene todo su peso. Sin duda, está tomada de la
escolástica, que ya había aislado este término, la suppositio: que ni decir tiene y que se
ubica debajo de lo-que-se-dice. Lacan le dio todo su brillo con la expresión de sujeto
supuesto saber, que se comprende por sí misma y que tuvo mucho éxito por esta razón.
Por sujeto supuesto saber designaba lo que Freud había llamado el inconciente. ¡Y bien!
Agregó una segunda suposición, indisociable de la suposición de saber, es la de la
sustancia gozante, del cuerpo supuesto gozar.
Si no hubiera un cuerpo supuesto gozar, no habría psicoanálisis. No alcanza con el
sujeto supuesto saber.
Su nueva alianza se firmó bajo las especies de la función de la palabra en tanto que
remite a la estructura de lenguaje, y el Lacan de las familias, las clases, se atiene a eso,
mientras que la función de la palabra no apela sólo a la referencia a la estructura del
lenguaje, sino a la sustancia del goce. Sino hubiera la sustancia del goce, seríamos todos
lógicos, una palabra valdría como otra, no habría nada más que palabras que
demuestren. Ahora, las palabras hacen algo muy distinto que demostrar, las palabras
perforan, las palabras emocionan, las palabras conmocionan, las palabras se inscriben y
son inolvidables: es porque la función de la palabra no está sólo ligada a la estructura
del lenguaje, sino a la sustancia del goce.
Sustancia extraña. Lacan la construyó a partir de lo que Descartes llamaba la sustancia
extensa, que distinguía de la sustancia pensante. En razón de la experiencia analítica
Lacan agregó una tercera sustancia.
La sustancia extensa, según Descartes, se presenta -dice en latín- partes extra partes,
partes fuera de partes. Designa con ello una sustancia toda en exterioridad, donde no
hay complicación -en el sentido propio, implicación, involución, superposición-. Un
espacio que es de pura exterioridad, el puro espacio, como dice Lacan el espacio
moderno, purificado de todo objeto -es por esto que dice, pensando en el psicoanálisis,
que no podemos decir que sea prometedor, vean el Seminario Aun en las páginas 25 y
26-. Le ocurrió al filósofo, amigo de Lacan, Merleau-Ponty, hablar de este espacio
cartesiano y decía muy bien que es un espacio sin escondite, transparente de parte a
parte.
La parte en tanto que exterior, la parte espacial, excluye precisamente la entidad del
cuerpo, la unidad del organismo: es lo que restituye la noción de sustancia gozante. Si
podemos ponerla a punto, esta sustancia gozante, si podemos poner a punto su
concepto, es a partir de lo que resplandece en la experiencia analítica en tanto el gozar
de un cuerpo.Allí, la palabra cuerpo no es una parte de lo extenso. Su definición radical,
si la tomamos en Lacan, es la siguiente: un cuerpo es lo que se goza.
El cuerpo, la entidad cuerpo, es lo que hay que suponer para que el goce tenga un
soporte.
Es lo que hace objeción al concepto del sujeto del significante. Es lo que conducirá a
Lacan a conceptualizar el paciente, en la experiencia analítica como un parlêtre -es lo
que lo obliga a volver a poner el ser en el asunto-. El analista no escapa a ello; no es
bajo el pretexto que hace interpretaciones que va a tomarse por un sujeto del
significante. Resta algo que se llama su presencia; eso no puede ser simplemente una
nota a pie de página; además, está presente; es que él también aporta su cuerpo. Cuando
nos imaginamos que todo eso son sujetos del significante, es simple, hacemos análisis
por teléfono (risas). ¡Esto los hace reir! Ustedes son buenos parisinos, buenos
francesitos. El análisis por teléfono se practica. En nombre de Lacan. Sujetos del
significante a sujeto del significante. He recuperado algunos de aquellos que pasaron
por ese molinete, ¡y bien!, puedo decirles: no tiene ninguna importancia, ¡no existe!, es
una broma. Mala. ¡Es una pena! Imaginen el campo que se nos abriría por internet
(risas).
Es necesario que esté el cuerpo en el asunto, el cuerpo en tanto que es lo-que-se-goza.
¡Ah!, lo-que-se-goza no quiere decir que se desternille de risa, también puede querer
decir que se aburre, que hace des-caridad (décharite) como dice Lacan -que hace el
deshecho de la caridad-. Pero es necesario que haya cuerpo en el asunto, presencia,
como se dice. Cuerpo.
¿Cuál es la relación entre el cuerpo que se goza y la palabra?
Lacan dice que el cuerpo no se goza sino a condición de corporizarlo de manera
significante -lo dice así precisamente en su Seminario Aún, tomo esto como referencia-,
pero allí está en el camino que lo conduce a su última enseñanza, no está totalmente en
ella. Entonces, ¿qué es esta referencia, la corporización significante? Si trato de
representarla, encuentro en la pista en la que Freud nos pone en “Pegan a un niño” lo
siguiente: la flagelación.
Allí, en la escena de la flagelación, tenemos la relación más directa, más inmediata entre
el significante y el cuerpo, tenemos como la matriz de la incidencia del Otro sobre el
cuerpo: lo marca, lo marca como carne para gozar. Es lo que Lacan llama la gloria de la
marca, y si la ubica en la raíz del fantasma, es porque se refiere por supuesto al texto
princeps de Freud. El cuerpo golpeado es al mismo tiempo el cuerpo glorioso, el cuerpo
que mereció del Otro que se esfuerce en él para dejar allí su huella. Esto se encuentra en
los celos extraños de las niñas cuando el padre golpea a los varones: las niñas no tiene
derecho a ello entonces lo deploran sin saberlo. La marca, allí es también un significante
paradojal: no entra en un sistema que sería la estructura de lenguaje; vale como una
insignia, solitaria, absoluta, que identifica un cuerpo como objeto de goce.
Es el resultado de la cólera -pero la cólera es un goce-.
Cuando está en el camino de lo imposible de negativizar y no llega aún, Lacan
conceptualiza esta marca como una falta, como si ella introdujera un menos, que debería
ser luego remunerado con un plus de gozar. Dicho de otro modo, ve en esta matriz, no la
transgresión sino la entropía, no un franqueamiento sino una pérdida, que sería
remunerada por diversos tapones, según una fórmula que escribiré en el pizarrón: S1,
para la marca, produce una falta, colmada por un tapón que es el objeto a minúscula.

Es plantear que el significante y lo que se desarrolla, la articulación del saber, es un

medio de goce, y podemos argumentar que la experiencia analítica verifica esta
definición del saber como medio de goce. Pero aún no es más que semblante. Es verdad,
la escenografía del fantasma verifica esta fórmula -lleguemos hasta ese punto- y
precisamente no es más que una escenografía, es decir que es cuestión de semblante.
Ese a minúscula, cuya captura le pareció durante mucho tiempo a Lacan tan esencial,
ese a minúscula, en relación con el goce imposible de negativizar, no es más que un
semblante de ser. No es más que el garante del significante. Es lo que se pone en
función imaginaria de una unidad de goce, la misma que el marqués de Sade inscribía
en sus libretas: un esfuerzo más, un esfuerzo más de goce, es decir que hacía de él una
unidad contable. Es una dimensión de la experiencia, y especialmente una dimensión de
la experiencia del lado macho -es la perspectiva que dominó en el psicoanálisis-. Lacan
pudo machacar durante años que su objeto a minúscula era algo diferente de un
significante, no impide que diera a ese objeto la unidad discriminatoria del significante.
El resultado fue ese vagido: ¿cuál es mi objeto a minúscula?
Y bien la sustancia gozante va mucho más allá de la unidad de goce marcada a
minúscula. Y lo que Lacan llamó, al final de los finales, el sinthoma, es un concepto que
trata de acercarse a la sustancia gozante, a la dimensión óntica del goce.
El objeto a minúscula no es un ser, el objeto a minúscula es un vacío. Lo que llamamos
objeto a minúscula, es la inadecuación de la demanda, es la inadecuación de lo que en el
significante se formula como una demanda. Y el deseo, del que decimos que este objeto
a minúscula es la causa, y bien el deseo es un fantasma, es un fantasma significante, en
la medida en que ningún ser lo soporta.
Evidentemente, esto obliga a poner un bemol a ese momento de la experiencia que
Lacan llamaba el pase, pues es un momento donde lo esencial tenía lugar a nivel del
fantasma y que dejaba intocado el goce en tanto que imposible de negativizar. Es en esta
medida que Lacan pudo decir, una vez que el pase era un fracaso. El pase estaba hecho
para poner en evidencia esta revelación de la unidad de goce tal como figura en el
fantasma, es decir imaginariamente, y el pase validaba este efecto de ser, que no es más
que seudo pues lo que se alcanza allí no es más que el objeto a minúscula como
semblante de ser.
Para resumir, la idea del pase es que el sujeto del significante sería capaz de destituirse
(JAM escribe y subraya $) para reconocer (JAM dibuja una flecha) su ser en el objeto a
minúscula (JAM escribe ysubraya a minúscula entre paréntesis). Destitución subjetiva
(JAM dibuja una flecha bajo el ·$) y allí reforzamiento de ser (JAM dibuja una flecha
bajo a minúscula):

Pero, si Lacan no se detuvo allí es porque el pase se le apareció siendo un espejismo, es

decir un efecto imaginario, un espejismo de la verdad, una verdad sin duda, una verdad
que se cuenta, auténtica, pero que no por ello es menos mentirosa respecto del goce
imposible de negativizar. Y cómo no validar el carácter ilusorio de esas
transformaciones súbitas respecto de lo que la experiencia nos propone:
aproximaciones, caminos dificultosos, extracciones dolorosas, perpetuadas, que dejan el
franqueamiento del pase en su estatuto de recuerdo de una felicidad. No lo digo más que
escuchando pasantes, los pasados, los AE, luego del pase -porque hay un análisis
después del pase, es un hecho, y progresa en el elemento de la cantidad-, que han dejado
detrás de la ilusión del franqueamiento definitivo.
Hay un goce opaco, que excluye el sentido -guardemos esto que se le apareció a Lacan
al final-. Hay un goce reacio, rebelde, incompatible respecto de la estructura del
lenguaje, que no se deja significar.
El analista precisamente porque hace hablar no puede, cuando tiene que vérselas con
este goce, más que recurrir al sentido, mas que dar sentido al goce, y el sentido que da,
en definitiva, siempre es edípico, o al menos es siempre paterno. Incluso en lo que
excede al Edipo la sexuación femenina, tiene que recurrir a lo paterno.
Hay también un padre más allá del Edipo.
Recurre al sentido para resolver el enigma del goce y la pregunta está allí: ¿el goce
imposible de negativizar, es un problema a resolver? Podría ser que una vez realizado el
pase, sea una solución, y que se trate de reconocerla. Y por lo tanto que la cuestión sea
de reconciliación, de alianza con este goce, al que no preside el no -n. o.- sino el sí, el sí
a la contingencia que me hizo lo que soy.
Lo que soy no es más que la manera en que eso se goza. Es eso el cogito lacaniano: soy
donde eso goza.
Esto supone sin duda que el yo (moi) haya sido descabezado del aparato. Y podría
ocurrir, a partir de allí, que un análisis reconduzca al sujeto a esta acefalía, con el fin de
obtener el único cogito que valga, el de un goce sin no, imposible de negativizar.
Hasta la semana proxima (aplausos).

(Cuadro final de JAM)

Traductor: Silvia Baudini

Versión en idioma original: Choses de finesse en psychanalyse
XVI
Cours du 6 mai 2009 (Francés)
Concluí la última vez evocando lo que he llamado el cogito lacaniano. El no entrega,
decía, un yo soy (je suis) sino -la expresión figura en el texto de Lacan- un se goza (se
jouit), que yo llamaría, si queremos transformar esta expresión en una frase gramatical;
un él (il). Es un juego de letras y un juego de sonidos sobre el yo soy (je suis):

En latín, en la medida que nuestro gozar proviene de él, ¿cómo se dice eso? Es gaudeo,
que en latín clásico, creo, tiene más bien el sentido de regocijarse; en efecto, detrás del
goce, está gaudia la alegría. He consultado el diccionario etimológico que me enseñó
que nuestro gozar provenía del latín tardío gaudire, mientras que en latín clásico es
gaudere, y que en las transformaciones que tuvieron lugar en el siglo XII, se comenzó
por decir goir luego joir y que hizo falta el siglo XIII para arribar a la forma gozar
(jouir) -con el sentido de recibir alegremente a alguien o a algo, hacer fiesta-, por lo
tanto, allí lo que domina es el valor de la significación de regocijo.

Solamente a mediados del siglo XII la palabra tomo un valor erótico, señalado como tal
por el diccionario y luego, muy misteriosamente: es un milagro, es una gloria de la
lengua francesa, que hace que los lacanianos de otras lenguas se atengan a decir, con su
propio acento, jouissance. Los ingleses en particular, en fin los anglófonos, deponen las
armas ante la jouissance francesa (risas), consideran que es una especialidad local de
los curiosos indígenas que somos. Y por lo tanto el hecho está allí, la palabra to enjoy,
en inglés, que tiene claramente la misma fuente, que pertenece evidentemente a la parte
latina del vocabulario inglés, la palabra enjoy no tomó este valor: experimentar placer,
en particular placer sexual. Hay un uso jurídico del término goce, goce de un bien, pero
sin eso, el valor erótico marca el término. Parece que sólo en Québec siguieron
pudiendo decir, gozo de alguien, para significar que se tiene el agrado de frecuentar a tal
persona, inocentemente.
Entonces, ¿el uso lacaniano del término va a marcar la lengua? Quizás puede ser, puesto
que es un uso que ciertamente se apoya sobre lo sexual pero que extiende la
significación de la palabra hasta englobar lo pulsional, y el goce pulsional es reducible,
bajo un cierto ángulo, al goce del cuerpo propio: en ese sentido no es sexual. El valor
sexual del goce, en nuestro uso, hacemos de él un trampolín, para pasar a un goce, si
puedo decirlo, generalizado del cuerpo.
En la práctica hay, cuando se trata de la manifestación de este goce que llamaba
pulsional, un pasaje que se hace del yo soy, al se goza, donde, yo decía se descabeza el
yo, pero también se desvanece el sujeto: es el valor acéfalo del se goza, que realiza
incluso la ablación de ese él impersonal.
Si pensamos el pasaje del yo soy al se goza es la inversa de ese pasaje del que Freud
hace un imperativo, el famoso -demasiado famoso- Wo Es war, soll Ich werden, que fue
traducido: allí donde estaba el ello, el yo debe advenir a su lugar, y que Lacan tradujo
de manera más poética -diversamente por otra parte-: allí donde eso era, yo debo
advenir, teniendoel Ich la significación del sujeto. Lo que este mandato expresa es una
exigencia de subjetivación: allí donde estaba la pulsión acéfala y silenciosa -Freud habla
de manera famosa del silencio de las pulsiones- allí mismo, el sujeto debe advenir. El
sujeto del significante. Es lo que hemos, concebido familiarmente como la puesta en
palabras, que sería la palabra última de la operación analítica: poner en palabras lo que
permanecía silencioso, o incluso más familiarmente, lo que quedaba no dicho. Pero para
nosotros, la puesta en palabras -en fin, hasta que rectifiquemos eventualmente esta
concepción- la puesta en palabras no se produce sin mortificación. Hagamos escuchar la
homofonía: es la palabra mortificada (mot-rtificaction) (risas). Es una concepción que
Lacan hizo clásica y que no le pertenece según la cual la palabra es el asesinato de la
cosa. El significante los sobrevive, el significante que los designa, vuestro nombre, los
sobrevive; la especie se dedica especialmente a la supervivencia del nombre. Cuando el
papa ayer fue al monumento llamado de Yad Vashem, articuló que los nombres de los
desparecidos no desaparecerán. Eso no cuesta nada. No desaparecerán especialmente
porque los seres que los han amado se acordarán de ellos. Por una parte el significante
sobrevive mientras que ustedes no, pero además Lacan desarrolló, de múltiples maneras,
que el significante mata, lo hizo incluso escuchar en el tú con valor mortífero.
Dicho de otro modo, en ese sentido la subjetivación es una negativización.
Incluso si no tomamos este ángulo radical, tenemos la idea que a fuerza de hablar, se va
a gastar la cosa, se va a descargar una reserva libidinal aprisionada en el silencio, y que
nada más que hablando eso hace bien -para deslizar también en un sentido común de la
cuestión del hablar y de escuchar-.
Yo evoco, si puedo decirlo, precisamente lo contrario: no sé si eso puede entenderse en
alemán, pero sin duda puesto que está calcado de la frase de Freud, se trata de un Wo
Ich war -allí donde el yo estaba-, soll Es werden -se trata de hacer advenir, de hacer
aparecer el goce-.
Esto podría darse como la fórmula de la interpretación lacaniana.
Lacan pudo escribir que el goce no se dice jamás sino entre líneas. Es decir entre los
significantes: no se dice jamás propiamente y lo que puede decirse de él lo mata.
Consideremos lo que queda vivo del goce. No hay goce en el presente sin la vida. No se
sabe más lo que es la vida que lo que es el goce, todo lo que puede decirse es que hay
una pertenencia entre los dos -no me atrevo incluso a decir conceptos- entre esos dos
significantes. Si el goce no va sin la vida, entonces hace falta que no sea
significantizado.
Podemos decir que el goce no es sin la vida, ¿podemos decir que la vida no es sin el
goce? Podemos preguntárnoslo: ¿gozan las plantas? ¿En qué sentido los animales
gozan? Llegado el caso no sabemos nada de eso.
En lo que respecta a los seres hablantes llegamos de todos modos a saberlo a partir de lo
que no dicen cuando hablan. Pero parece difícil retirar el goce a la vida animal, al
menos cuando se los escucha a esos animales -los peces son más misteriosos (risas),
aunque podamos escucharlos con aparatos-. Esto ya es una indicación que cuando
hablamos del significante, no es necesario solamente tomarlo por el lado -evidentemente
mayor- en que tiene efectos de significación: podemos tomarlo también en su
materialidad fónica. No sólo el sentido sino también el sonido. No sólo la palabra sino
el grito -me parece que hay alguna afinidad entre el goce y el grito-. Cuando
remplazamos en el orden del significante el grito (le cri) por el escrito (l´écrit) –l
apostrofe- allí, me parece que nos alejamos de la dimensión del goce, en todo caso no
podemos imaginar tener el mismo testimonio de él.
Cuando Lacan podía decir que el goce no se dice más que entre líneas -y eso suponía ya
que haya distinguido como tal el goce, al menos con una palabra- le asignaba el mismo
lugar en relación con el significante que el que le asignaba al deseo, puesto que no hacia
del deseo más que lo no dicho de la demanda, lo imposible de decir de la demanda, el
margen que toda demanda deja delante o detrás de sí misma.
Deseo y goce son un esfuerzo para ordenar la experiencia sobre dos vectores. Pero
deseo y goce, ya lo dije hace tiempo, cuando me di cuenta, son ambos interpretaciones
de la libido freudiana que Lacan distinguió. Dos interpretaciones que al comienzo tenían
en común el ser metonímicos en relación con la cadena significante, estar en una
posición de deslizamiento, sin ser capturados, captados. Y dos interpretaciones, de las
que se podía decir para simplificar, que una, la interpretación de la libido como deseo,
es una interpretación negativa, mientras que la interpretación de la libido por el goce,
por el contrario es positiva.
La primera es negativa en la medida en que -es el abc del laconismo- el deseo está
articulado a una falta. Se resuelve cuando esa falta se desnuda. Aparece entonces
retroactivamente que el deseo era algo inflado, era una burbuja, no era, como lo decía
Lacan más que la metonimia de una falta. Esto es la verdad mentirosa del deseo.
Cuando Lacan tenía la idea de que el pase podía encontrar una conclusión lógica daba
dos fórmulas: la primera en la vertiente del deseo, concluía con el matema de la
castración, menos fi, como siendo en el fondo la única sustancia, la sustancia negativa
del deseo.
La interpretación de la libido por el goce es completamente diferente. Allí, como lo
indiqué hace algunas semanas, en efecto, hay más y menos, pero ese menos no es un
menos negativo, es un menos que quiere decir no tanto. Las variaciones del goce son
variaciones de intensidad que continúa siendo positiva.
Hay -puedo decirlo en corto circuito- una verdad mentirosa del deseo que hace que nos
interroguemos sobre ella.
El deseo está marcado por la pregunta ¿qué es lo que verdaderamente deseo? y cuando
esta pregunta vuelve del Otro, es bajo la forma que Lacan ha dejado en la expresión
italiana que encuentra en una pequeña novela titulada El diablo enamorado: cuando el
diablo surge bajo las especies de una horrible cabeza de camello dejando detrás de sí su
apariencia precedente que era la de una encantadora rubiecita, Biondetta, el amor del
narrador allí, en el fondo, en el seno de esta apariencia encantadora, surge el horror que
deja caer en italiano, mientras que todo el resto de la novela está en francés, Che vuoi?
Esto hace pensar en el Ángel de Bizarre de Edgar Poe, que singularmente habla con un
fuerte acento alemán -allí es el italiano, el italiano del camello-. El deseo aparentemente
era satisfecho por este objeto encantador, pero que revela ser un camello (risas), y que
manifiesta que el narrador puede aun más con su deseo como para haber hecho un alto
en este oasis apacible.
¡Y bien! Hay una verdad mentirosa del deseo mientras que, yo podría decir, variando la
formula augusta del mariscal Pétain: el goce, no miente, ustedes recuerdan tal vez el
eslogan ilustre que encontró para él su speechwriter, su ayudante, Emmanuel Berl: "la
tierra no miente". Y bien, el goce, no miente, y no está aquí, en ese sentido, marcado de
negatividad.
Yo evocaba la última vez que Lacan le había encontrado como símbolo, correlativo del
menos fi del deseo, el Fi mayúscula, imposible de negativizar.

Si tratamos de ubicar el objeto a minúscula, de juzgar su uso en la práctica, es un

matema, a decir verdad, equívoco, que toma algo de ambos.

Es por eso que su uso ha sobrepasado, en la enseñanza de Lacan, a esos otros matemas.
Es equívoco porque es esencialmente positivo pero, al mismo tiempo, Lacan dice que
tiene en su corazón, en su centro, la castración. Digamos que el objeto a minúscula es
amboceptivo entre deseo y goce. Nada lo muestra mejor que esas dos definiciones que
Lacan les aportó en el curso del tiempo: por una parte, lo define como plus de gozar
pero también como causa del deseo. Y por lo tanto, este concepto que forjó le dio un tal
desarrollo porque es un término que cumple como una mediación entre deseo y goce,
entre los engaños del deseo y la constancia positiva del goce. Hasta que la solución por
el objeto a minúscula, la salvación por el objeto a minúscula, le aparece marcada de
semblante, le parece palidecer frente a lo real. Entonces evidentemente le dio
consistencia con extraordinarias construcciones topológicas, ciertas lógicas, pero frente
a lo real el objeto a minúscula es de todos modos un artificio teórico.
Yo decía: eso funciona como una unidad de goce. Una unidad que ponemos en función,
a lo que tendríamos que apuntar en un análisis con la interpretación y donde
encontraríamos la clave de su ser. Pero, en fin, esencialmente ¿cómo inventamos el
objeto a minúscula, como se inventó esa cosa? Eso se inventó, a mi modo de ver, a
partir de la idea -genial- de transferir, de transportar, de exportar la estructura del
lenguaje hacia el goce, hacia la sustancia del goce, que aparece como tan difícil de
captar.
Disponemos, a partir de la lingüística estructural de Saussure, de un aparato, de una
grilla, de una articulación. Vamos a considerar que el goce está ordenado con la
estructura del lenguaje. Y Lacan dio pruebas en efecto de que podemos hablar
demasiado tiempo para dar, a esta hipótesis fuerza, belleza, consistencia, credibilidad
hasta, sin embargo un cierto breackdown -no se sostiene hasta el final-. No quiere decir
que borremos todo y que volvamos a empezar. Pero es de todos modos inapto para
capturar la experiencia del goce.
Entonces, esta empresa de transporte, de transporte-exportación, implicó, está
desarrollada por Lacan bajo la forma: la pulsión es una cadena significante.
¿Por qué no? Por qué no, en efecto, decir que la pulsión es una demanda, una demanda -
para decirlo como Marlon Brando en El Padrino (risas)- una demanda que no se puede
rechazar -él habla una lengua noble, yo sustituyo-, una demanda acéfala: es una
exigencia del cuerpo.
Es sólo al nivel de la pulsión que la traducción inglesa de la palabra demanda por
demand es válida. Porque demand quiere decir exigencia y por lo tanto no sirve para
traducir la demanda formulada por el sujeto que habla donde es simplemente to ask, to
ask for. Cuando traducimos a Lacan, demanda no es válido más que a nivel donde se
trata de la pulsión.
Evidentemente hace falta tener buena voluntad para aceptar el punto de partida que dice
que la pulsión es una cadena significante. Si la buena voluntad falta queda por decir lo
que dice Lacan. ¡Y bien! Es una cadena significante cuyos elementos son objetos
fantasmáticos, cuyos elementos son el objeto oral, el objeto anal, el falo, esos objetos
que son -es así que su construcción partió- que son -dice en la página 244 de los
Escritos 1 en el texto "La dirección de la cura…"- que son sin duda alguna
significantes. Me acuerdo cuando descifraba en sus primeros tiempos la enseñanza de
Lacan -lo aprendí en un momento donde ya se había expresado sobre el objeto a
minúscula como siendo completamente diferente de un significante-, recuerdo haber
caído sobre ese texto y haber puesto un punto de interrogación sobre ese sin duda
alguna significantes. Pero ese sin duda alguna significantes, era llamado por esta
concepción -que permaneció fundamental en Lacan- transportar la estructura lingüística
al goce, transformar la pulsión en cadena significante: eso implicaba decir que esos
objetos son significantes.
¿Cómo decir lo contrario puesto que tienen nombres? Entonces, eso puede defenderse.
Hay que decir que la teoría de Lacan, lo que llamamos la teoría de Lacan, se desarrolla
así: es una serie de defensas. Hay -simplifico- intuiciones, hay hipótesis y luego Lacan
reúne los argumentos que vuelven creíble la hipótesis. A veces, lo vemos a él mismo de
una semana a la otra, haber fracasado en convencerse y retomar por otro lado. Son
tentativas y cuando hace una tentativa -eso es una tentativa de gran amplitud-, de un
cierto modo es más ingenua al comienzo. Porque la idea de esa transferencia de la
estructura del lenguaje sobre el goce va a sostenerse en Lacan durante más de un
decenio, pero al comienzo la atrapa más sumariamente, más ingenuamente y es allí que
vemos surgir este seguramente significantes.
Por otra parte, volviendo a encontrar ese pasaje, encontré el pasaje sobre el cual fui
interrogado este lunes a la tarde por Victoria Woollard -que debe estar aquí. Sí-. No era
fácil responder puesto que me interrogaba sobre la diferencia entre dos traducciones de
Lacan, diferentes en inglés sin darme el texto francés, ella contaba con que yo supiera
todo Lacan de memoria (risas). ¿No es usted quien me hizo esa pregunta?
– No, es una irlandesa.
Es una irlandesa, no es usted (risas). Usted me planteó la primera pregunta, es eso, sí
entonces yo no voy a poder preguntarle (risas) si es ese pasaje, pero usted va a recordar
lo que la otra persona dijo: Demandar: el sujeto no ha hecho nunca otra cosa, no ha
podido vivir sino por eso, y nosotros tomamos el relevo ("La dirección de la cura…",
en: Escritos 1, p.249). Se me interrogaba sobre la traducción de y nosotros tomamos el
relevo, ¿está bien eso? Parece ser eso. Visiblemente había una dificultad en comprender
el final de una frase, el y nosotros tomamos el relevo, que quiere decir -allí está claro-
que tomamos el relevo en tanto que en el análisis también, el sujeto continúa
demandando.
La distinción de la demanda y del deseo -la que impactó tanto en la época por su
claridad y su facultad de poner en orden los fenómenos de la experiencia analítica-, esta
distinción no tiene simplemente por objeto hacer surgir la función del deseo, sino de
hacer surgir la función de la pulsión: de la pulsión como una forma superior de
demanda, una forma de demanda cuyos elementos no son los significantes de la lengua
sino, si puedo decirlo, los significantes del cuerpo.
Digo superior puesto que el grafo de Lacan está construido sobre este mismo
esquematismo (JAM dibuja rápidamente un primer grafo), hay dos líneas, la de abajo es
la demanda (JAM escribe D), la línea superior es la de la pulsión (JAM escribe Pulsión),
concebida como paralela, incluso simultánea, a nivel temporal, y donde los significantes
son significantes orgánicos, como se expresa Lacan en esa época. La cadena superior
está, dice, constituida de significantes, es decir que ella se desarrolla en términos de
pulsión.

De golpe, del mismo modo que en el nivel inferior tenemos el significante A mayúscula
(JAM dibuja un círculo y escribe A) -voy a borrar un poco para ser más claro- (JAM
borra las escrituras precedentes (él). Se goza y los términos latinos y dibuja un segundo
grafo), tenemos el significante A mayúscula (JAM dibuja un círculo inferior con A en el
nuevo grafo), donde están supuestos co-presentes a la vez la batería fonemática de la
lengua, el diccionario, todo lo que podemos reunir de un modo indistinto bajo el nombre
de tesoro de la lengua, del mismo modo tenemos aquí, en el nivel superior, un segundo
tesoro de la lengua (JAM dibuja un círculo superior). Ustedes lo encuentran en
"Subversión del sujeto…" -puesto que Lacan continuó perfeccionado su aproximación
en el curso de los años- página 328 de los Escritos 1. Un segundo tesoro de la lengua
que llamaría A mayúscula dos para esta circunstancia (JAM escribe A2 al lado del
círculo superior), donde está reunida la lengua con el cuerpo: son los archivos de la
demanda pulsional, son los archivos de lo que llamamos, aún hoy, las huellas arcaicas.
Entonces, Lacan le da un matema: S tachado, losange, D mayúscula (JAM escribe a la
derecha de A2 la fórmula), que hace tiempo comenté largamente que designa de hecho
la acefalía de la demanda pulsional donde el sujeto manifiesta su desaparición por la
barra que lo golpea, entendiendo que se desvanece también la demanda como demanda
de palabra, como demanda hablada. Y Lacan dice gentilmente; ¡y bien! Todo lo que
resta finalmente es el corte mismo (JAM dibuja dos grandes trazos que se cortan bajo el
losange de la fórmula). Lo que encontramos es el corte –simplifico- desde el momento
que se trata de goce: Lacan funda la introducción de la estructura de lenguaje en el goce,
en el trazo de corte.

Lo esencial de la estructura de lenguaje sería el corte: el corte que aísla las unidades de
lenguaje. ¡Y bien! Volvemos a encontrar este corte en la delimitación de las zonas
erógenas, que en el organismo son especialmente lugares de borde, y lo volvemos a
encontrar en el bordado, si puedo decirlo, de los objetos pulsionales. Este corte -este
corte presente a nivel del goce- consideramos que es lo que articula el goce a la
estructura de lenguaje, lo que lo hace conforme a la estructura de lenguaje.
La palabra corte que Lacan va a validar también para la topología donde los cortes con
tijeras tienen efectos de transformación sobre la estructura de los objetos matemáticos,
la palabra corte no deja de ser completamente equívoca. Porque el corte propiamente
lingüístico introduce lo negativo, introduce el menos, mientras que estos, los cortes que
podemos querer designar a nivel libidinal, esos cortes no anulan la positividad de
conjunto. Y por lo tanto aquí el término corte es también un amboceptivo. Debe por otra
parte su popularidad que conservó en el uso lacaniano común a las diferentes
comunidades que se refieren a la obra de Lacan, debe su popularidad ese carácter de
amboceptivo. Miren mis alas, miren mis patas, ustedes encuentran lenguaje, goce.
Tenemos allí esta ambigüedad de deseo y de goce, esta ambigüedad lingüístico
libidinal, con lo cual pensamos resolver paradojas que la experiencia nos propone.
Entonces, lo que justifica que yo escriba A segunda, A2, un segundo Otro mayúscula, un
seudo segundo Otro mayúscula, es que Lacan va a reunir, correlativamente aquí, las
paradojas escritas (JAM escribe), que son paradojas estrictamente significantes: empuja
tan lejos la significación de la pulsión que afecta, en el segundo punto de cruzamiento, a
todas las paradojas significantes del S mayúscula de A tachado, encontrando la
negatividad de A tachado, y no salvando lo positivo más que por la S mayúscula que
permanece. Aunque haya podido decir a continuación, esa S mayúscula, el significante
que no se negativiza a ese nivel, es equivalente al Fi mayúscula imposible de
negativizar que ya evoqué (JAM escribe y dibuja una flecha vertical que va de S a F):

Lo que preserva aquí es el significante del goce y lo designa con un emblema fálico
planteando que es el falo que da cuerpo al goce.
Entonces, decir que es el falo el que da cuerpo al goce -es así como lo escribe- no quiere
decir más que una cosa, quiere decir que no es el cuerpo el que da cuerpo al goce, que
en el cuerpo el goce está negativizado y que lo imposible de negativizar del goce se
concentra en el falo. Hay que decir, si tomamos esta formula que como tal no se
sostiene: que haya un privilegio del falo, de su forma, de su imagen, de su significante
¿por qué no?, hay pruebas que lo apoyan, si puedo decirlo, pero que reservamos al falo
el dar cuerpo al goce, nos preguntamos donde vivimos (risas). Es de todos modos
mucho más sensato el punto de vista en que es el cuerpo el que da cuerpo al goce,
mucho más sensata la noción de sustancia gozante, que hay un estatuto del cuerpo que
es el cuerpo de goce.
Lo que no impide que este goce pueda condensarse en lugares del cuerpo.
En el fondo todo está allí. Es que durante la mayor parte de la enseñanza de Lacan,
necesitaba -lo vemos retroactivamente- localizar el goce: imposible hacer con él si no se
lo localiza. Podemos por lo tanto seguir, en el hilo de la enseñanza de Lacan, los lugares
del goce, cómo asignó un lugar al goce. Lo asignó -en cada ocasión las pruebas son
super abundantes-, al falo. Miren en esta dirección: es el falo el que da cuerpo al goce,
todo está hecho para eso, en la anatomía del cuerpo, en lo imaginario y en lo simbólico,
todo está hecho para que sea el falo el que da cuerpo al goce. Y luego, en el fondo,
localizó el goce en los fantasmas, y como estamos allí frente a una extraordinaria
multiplicidad de fantasmas, inventó el fantasma fundamental: hace falta que haya un
fantasma fundamental que localice el goce: es necesario que haya un fantasma y uno
solo. Es la misma lógica que la que le hacía localizar el goce en el falo: allí. E incluso
los objetos pulsionales, lo que puede condensar del goce, lo deben al Uno fálico: no son
pensables más que a partir de la función fálica. Es la misma lógica que hace surgir el
concepto del fantasma fundamental. Lacan empleó, por escrito, la expresión una vez,
dos veces y todo el mundo lo busca: ¿cual es mi fantasma fundamental? (risas). Y todo
el mundo hace bien en buscarlo, quiero decir la búsqueda del fantasma fundamental es
un soporte válido de la investigación en el marco de la verdad mentirosa. Pero, desde
donde estamos, un poco en retirada, un poco a distancia, lo que vemos es cómo esta
lógica impone su forma a la reflexión de Lacan, como esta lógica unaria, o incluso esta
lógica uniana, esta lógica del Uno, impone su forma a la reflexión de Lacan. ¿Qué decir
? ¡Y bien!, está marcada de todos modos esencialmente por lo que extrajo más tarde
como siendo un rasgo propio de la sexuación masculina. Y es sólo desde el día en que
abordó, con los medios de su lógica -pero torciéndola justamente, debiendo torcerla,
debiendo complicarla-, es sólo desde el día en que abordó la sexuación femenina que se
separó de esta lógica uniana.
¿Qué es el fantasma en Lacan? Yo diría que es una suerte de molécula.
Una suerte de molécula en el sentido en que una molécula es un conjunto de partículas,
de átomos, que forman una pequeña masa de materia, y dónde una molécula es
susceptible de transformarse en el curso de una reacción química -así es como se lo
llama-.
Cuando escribe el fantasma, es como una fórmula química, es como el agua H2O, es
como el metano CH4 y es una molécula cuyos dos elementos son susceptibles de
separarse.

Evidentemente, aprendemos en química que si las moléculas se transforman fácilmente

-volcamos algo bien elegido, lo ponemos al calor y luego eso transforma las moléculas,
es química divertida, no voy más allá-, por el contrario los átomos son mucho más
estables. Para llegar a transformar el átomo sujeto, el átomo a minúscula, si es pensable,
allí es necesario -en química estamos a nivel nuclear- hace falta una reacción nuclear.
Entonces, la molécula, el fantasma fundamental como molécula está compuesto -más
allá de esta fórmula- de: un átomo de significancia, un átomo de goce y la cuestión es
obtener, por medio de una reacción química, la separación del átomo de significancia y
del átomo de goce. Podemos decir que eso no se cumple a nivel del fantasma
fundamental más que en el momento del atravesamiento -creeríamos al atravesamiento
por otra parte un término alquímico-, pero podemos decir que toda interpretación opera
sobre una tal molécula: toda interpretación apunta a separar el átomo de significancia y
el átomo de goce en la molécula fantasmática.
Entonces, hay algo que debemos retener aquí: que no es seguro que tengamos razón en
expresarnos como si hubiera una sustancia del goce que precede y que sea
independiente del átomo de significancia.
Podemos estar tentados de hacerlo. Vamos en esta dirección cuando nos expresamos
con un cierto relajamiento sobre el goce,como decimos hoy -hoy que el objeto a
minúscula es de todos modos es lo que cojea (risas), lo que cojea de la teoría lacaniana,
que ya no es lo más avanzado-. Hoy, decimos el goce. Por este mismo hecho
distinguimos ese caso como restringido, unitario, el a minúscula, en beneficio de este
goce, que en una lección del Seminario Aun, Lacan marca con una J mayúscula rodeada
de un espacio que designa una cierta materia amorfa:

En efecto, tenemos tendencia a hablar del goce como de una materia amorfa. Y por una
buena razón, es que como tomamos el goce por lo real, consideramos que no hay ningún
predicado que le convenga. Dicho de otro modo, hacemos del goce un antepredicativo,
como se expresaba el buen Husserl, un antepredicativo ¿quiere decir que concierne a
todo lo que podemos sentir y experimentar antes que la grilla de los predicados venga a
apoderarse de aquello de lo que se trata?
¿Hay una sustancia del goce que precede y que sea independiente de la relación con el
significante?
Si debemos ordenarlo temporalmente el recuerdo de la molécula, es que el átomo de
goce supone el átomo de significancia.
Lo que Lacan desarrolla sobre la marca es precisamente de este orden. Como él se
expresa, hace falta la marca significante que mortifica el goce, que opera una pérdida,
para que como suplemento se presente el plus de gozar. Lo que hace ver
verdaderamente cómo en lo que él llama objeto a minúscula, el goce se moldea sobre el
significante.
Incluso si tomamos distancia de esa referencia, no es por ello menos cierto que esta
construcción hace valer, en lo concerniente a la aparición del goce, que es siempre el
que viene como reemplazo. Incluso si no lo localizamos en una unidad, incluso si
admitimos que el goce esta en todas partes -el goce es del cuerpo-, hay un cuerpo de
goce, no es por ello menos cierto que todo ocurre como si hubiera estado perdido y
reencontrado -como Eurídice-, pérdida y encontrada como otra -lo que hace que esa no
sea la buena-.
El psicoanálisis no tendría consistencia si la experiencia no fuera recorrida por ese hilo
según el cual el goce que hay es el que haría falta que no: allí está, es a ese nivel que se
introduce una negatividad. No a nivel del se goza. La negatividad se introduce a nivel
donde: eso se goce, pero haría falta que no se goce así.
Es decir; en el goce que no miente hay una interferencia de la verdad mentirosa.
Entonces, ¿qué es lo que aquí opera del significante?
Porque allí donde no hay significante no podemos estar seguros que haya goce,
entonces, hay que suponer que el significante no tiene simplemente efectos de
significado sino que tiene efectos de goce. Que serían asimilables ¿a qué? Se encuentra
en las campanas cuando se produce una fisura, después, cada vez que ustedes tocan el
carillón continúan escuchando la fisura de la campana.
Y bien el goce es la fisura de la campana.
Si la interpretación se mide con el goce entonces la interpretación es solicitada no por
sus efectos de sentido sino debe ser solicitada por sus efectos de goce. No concierne
sólo por sus efectos de significado sino por sus efectos corporizados. Y es lo que hace
que en efecto Lacan haya podido soñar con un efecto de sentido real como alguien me
lo señaló durante el fin de semana.
Si la interpretación se mide con el goce, entonces es forzoso elaborar la interpretación
como un modo de decir especial, un modo de decir que no es de la dimensión de la
significación, que no es de la dimensión de la verdad sino que acentúa, en el
significante, la materialidad, el sonido. Es la hipótesis a la cual sin duda Lacan arribó.
Una hipótesis radical. Partimos de muy lejos. No es seguro que Freud al comienzo
hiciera verdaderamente una diferencia entre interpretación y construcción. Es al final de
su trayectoria que aisló la construcción, la construcción de saber, diciendo: Es distinto
de lo que hay que decir al analizante. Pero el concepto de interpretación viene de todos
modos de allí, de la comunicación de saber. Podemos decir que a partir del momento en
que medimos la interpretación con el goce, con la constancia del goce, entonces la
interpretación emigra, luego de la comunicación de saber, hasta el grito. Y por eso
Lacan pudo decir que la interpretación eficaz era quizá del orden de la jaculación. Es
decir un uso del significante que no es con fines de significación, que no es con fines de
significado sino donde es el sonido, la consistencia misma del sonido, que podría hacer
resonar la campana del goce de la manera que conviene para que pueda satisfacerse con
el goce.
Pues nosotros estamos obligados aquí a hacer una disyunción entre goce y satisfacción.
No habría experiencia analítica si el goce fuera satisfactorio. Es precisamente porque
allí el gusano está en la fruta, si puedo decirlo, el gusano está en la fruta de goce mismo,
que un análisis es concebible donde una jaculación pueda rectificar. Rectificar no el
sujeto como decía Lacan en sus primeros tiempos -él hablaba de rectificación subjetiva
como primer momento del análisis-, aquí se trata, se trataría de una rectificación de
goce, es decir que devenga, que pueda ser concebido como satisfactorio.
Hasta la semana próxima (aplausos).

(Primer pizarrón de JAM)

(Segundo pizarrón de JAM)

Traductor: Silvia Baudini

Me acerqué la última vez a la economía del goce, o al menos apunte a ese blanco, ahora
que este año se aproxima a su fin. Lacan podía decir del goce, en el momento en que su
enseñanza tomaba el giro de su última enseñanza, que no estaba aun cerca de la punta
de nuestros dedos, y que de todos modos tendría su pequeño interés llegar allí –vean su
Seminario Aun en la página 105–. Aunque yo haya glosado extensamente sobre esta
última enseñanza los años anteriores podría adoptar, para tocar el nervio del asunto, esta
fórmula de la economía del goce.
No es una invitación a ser ecónomo, sino a intentar clarificar la distribución del goce, su
distribución en el síntoma y en el fantasma, su distribución en la palabra y en el cuerpo.
La palabra economía es de pura procedencia freudiana. Freud llamaba económico al
punto de vista que debía tomarse sobre la libido –su circulación, su organización– que
se distinguen de la distribución topográfica del inconciente, del subconsciente, de lo
conciente. El punto de vista económico está en él –cuando lo trae, ya comprometido en
la elaboración del psicoanálisis– distinto de las maravillas que se le aparecieron a partir
de la interpretación como desciframiento.
El desciframiento, es aquello de lo que partió Lacan. Le dio su fundamento en la
estructura del lenguaje –pongo comillas– tomada de la lingüística estructural, préstamo
con el cual seguía la huella de Lévi-Strauss enseñado por Roman Jakobson y estructura
de lenguaje a la cual aportó un cierto número de modificaciones de manera que pueda
usarse en el psicoanálisis que pueda servirle. Allí es cuestión de elemento significante,
de efecto significado, de relación entre el significante y el significado. Lacan le agregó
la teoría de la comunicación: por lo tanto se trata de locutor, de destinatario, de mensaje,
de lectura, de puntuación.
La economía del goce –digámoslo de entrada– es otra cosa.
Es otra cosa de la que Lacan podía decir después de veinte años de construcción, que
eso no estaba aún a su alcance. ¿Está acaso más a nuestro alcance, nosotros que lo
hemos seguido en su esfuerzo último, en ese giro que consiste en tratar de dar a la
economía del goce una articulación que pueda tener peso en relación con la estructura
de lenguaje? Y bien, al menos lo que viene a nuestro alcance es aparentemente algo que
me voy a divertir hoy llamando la filosofía del goce. Puesto que, tratándose del goce,
hemos pescado estas últimas veces el término de sustancia y a lo que yo he agregado
incluso, para poner en la cuenta, y que me surgió, el término antepredicativo. Este ante
sin h[*] (risas) ¿hé?, este ante en el sentido de antes, designa lo que está más acá de la
predicación –no la predicación religiosa, sino la predicación en el sentido que tiene en la
lógica el predicado– antepredicativo, yo diría, si quisiera ser breve, es aquello de lo que
no se puede hablar, lo que sólo se puede sentir.
La palabra sustancia es rara en nuestro uso como en el de Lacan de donde procede.
Cuando la introdujimos no dijimos que el concepto de goce, aunque podamos lograr
captarlo –como lo implica la palabra concepto– llamaba al concepto de sustancia,
requería una referencia a la sustancia. Nuestro interés se centró en la expresión de
sustancia gozante. Allí es el goce mismo predicado. Hicimos intervenir una sustancia
que goza, y como sólo designamos esta sustancia así, podríamos decir, empleando el
término de Descartes, que el goce sería el atributo principal de la sustancia.
Dije el nombre de Descartes, y en efecto allí se enraíza, se motiva este curioso agregado
del goce en el juego de las sustancias.
Descartes distinguía dos, la sustancia pensante y la sustancia extensa, los cuerpos,
aquellos que en particular están vivos y que necesitamos en nuestra sustancia gozante;
siendo los cuerpos reabsorbidos en la sustancia extensa como sus modos.
Podemos presentar las cosas así; si tomamos como punto de partida el binarismo
cartesiano de sustancias, el psicoanálisis implica que aporta allí modificaciones.
La concepción que podemos hacernos con Descartes, de la sustancia pensante está
evidentemente modificada por la aparición, el descubrimiento y la necesidad de ubicar
lo que Freud llamó el inconciente, hecho de pensamientos.
En particular, el sujeto con el que tenemos que vérnosla, su existencia no procede del
cogito, no procede del sujeto que piensa: la existencia del sujeto en el psicoanálisis
procede del sujeto que habla.
Pensar y hablar constituyen dos cosas.
En general –en fin, en verdad– en una sesión analítica, el sujeto que piensa, la cierra.
Eso lo encontré incluso ayer. ¿Sí? Dije. ¡Es todo un discurso! cuando está dicho con el
tono que hace falta. Eso se descifra: ¿Entonces, viene? (risas). Y el sujeto, bajo las
especies de la paciente sentada frente a mí, vino bajo la forma: Tengo demasiadas ideas.
Ese es un momento donde verificamos la disyunción entre el sujeto que piensa y el
sujeto que habla.
No está mal que el sujeto, entre las sesiones, piense todo lo que se le antoje, pero en la
sesión, el dispositivo implica que sacrifique la abundancia de su pensamiento hablando,
hablando de corrido, el tiempo que se lo deja hacer. Es de eso que se espera que tome
forma, consistencia, peso un cierto Yo soy, que no sea demasiado evanescente, y si nos
ubicamos en el hilo de las consecuencias de lo que es dicho, esperamos alcanzar, como
dice Lacan, un cierto real. En todo caso, si hay un Sum donde se hace la suma, es a
partir de lo que es hablado y no de lo que es pensado. De allí comprendemos que Lacan
haya podido tomar –y que siguiéndolo hayamos continuado– haya podido tomar los
esquemas de la comunicación.
Pero el sujeto, el sujeto que habla, sin embargo no es para nosotros sustancia.
El psicoanálisis tiene más bien una hipótesis, que llegado el caso es el inconciente el
que constituye sustancia, sustancia que Freud en efecto intentó él mismo naturalizar,
como dicen los entusiastas de las neurociencias
Lo que nosotros llamaos sujeto, en el psicoanálisis, no es una sustancia, es solamente un
supuesto. Entonces, eso se parece a la sustancia porque, en lo imaginario lo ponemos
debajo: debajo de los fenómenos, debajo de lo que aparece. Pero el sujeto como sujeto
del significante –una vez que reducimos la palabra a la cadena significante– el sujeto es
lo que está supuesto a la articulación de una pareja de significantes, nada más. Es
incluso el valor que podemos dar a su escritura familiar como S barrado: sujeto no es
sustancia.

Aristóteles distinguía, en sus categorías, el término de ousia, que latinizado dio nuestra
sustancia, y el término de upokeimenon, donde Lacan veía el garante de lo que él
llamaba sujeto, la confusión de los dos era especialmente perjudicial.
Toda la estructura del lenguaje tal como la utilizamos, se elaboró en el elemento de lo
no sustancial. Cuando hablamos de articulación significante queremos decir que un
significante no es una sustancia que pueda ser concebida pro sí misma, sino por el
contrario que es relativa a otro significante incluso al conjunto de los significantes.
Y por lo tanto el punto de vista estructuralista como tal está de común acuerdo con lo no
sustancial.
Yo decía que comenzaba por la filosofía del goce –y aún no hago aquí más que un
esbozo porque tengo en cuenta sus conocimientos y sus intereses– por lo tanto, retengan
esto al menos: una cierta modificación de la sustancia pensante.
Correlativamente, la sustancia gozante es una modificación conceptual de la sustancia
extensa, que reintroduce allí el cuerpo, la unidad del cuerpo viviente. Cuando decimos,
cuando arriesgamos la expresión de sustancia gozante, se trata de la sustancia corporal.
Se trata del cuerpo viviente considerado como sustancia y cuyo atributo principal sería
el goce en tanto que afección de ese cuerpo. El goce sería propiedad y afección del
cuerpo viviente. No creo excesivo decir que eso funciona como el atributo esencial en el
sentido de Descartes puesto que Lacan dice: La única cosa que podemos saber de él es
que eso se goza.
Evidentemente Lacan no se atiene siempre al rigor de esta posición del goce como auto
afección del cuerpo vivo.
Durante mucho tiempo, a partir de ese Seminario Aun y en su última enseñanza,
intentará una suerte de intersubjetividad del goce, es decir implicar al Otro –con una
mayúscula– en la economía del goce, el gozar del cuerpo del Otro, y por lo tanto
insinuar el proceso dialéctico en el goce. Digo que su elaboración sobre este punto se
concluye de todos modos, me parece, en la dirección que no hay goce del Otro, que es
esencialmente imaginario, de ninguna manera del mismo registro que el goce del cuerpo
propio.
Entonces, lo que designo es otra cosa: que en su fase más profunda el goce es una auto
afección del cuerpo vivo. Lo que no excluye que la causa, el desencadenante, pueda ser
exterior a esa sustancia corporal.
Entonces podría ocurrir que el goce del cuerpo les vuelva extranjero a ese cuerpo, es
decir que el cuerpo que es el vuestro se les torne Otro. Hay modalidades de esta
extrañeza. Hay: ya no siento mi cuerpo. Hay: imagino otro cuerpo que goza en lugar del
mío, yo no puedo gozar sino imagino que es el cuerpo de otro el que está en mi lugar en
la relación sexual –por lo tanto respecto de ello el Otro, la figura del Otro se insinúa en
el goce–. Es de otro orden diferente que cuando se tiene la experiencia –le ocurre a
algunos– de encontrarse flotando un poquito encima del cuerpo, allí es más bien del
orden del fenómeno elemental de la psicosis. En fin, todo es una cuestión, no solamente
de texto, sino también de acento. Es seguro que, en la dimensión de tener un cuerpo, la
certeza que es la suya, la certeza plena y entera, el sí franco y masivo, no es la
propiedad de todos los sujetos. El goce es sin duda una propiedad del cuerpo que se
presta a la captura por el Otro.
Pero lo que yo designo es otra cosa, es que: en su fase más profunda el goce es una
auto-afección del cuerpo vivo. Lo que no excluye que la causa, el desencadenante,
pueda ser exterior a esta sustancia corporal.
En esta línea, me parece que no podemos evitar interrogarnos en esta filosofía del goce
sobre el estatuto antepredicativo del goce. Y eso tanto menos cuanto que en el uso
corriente que se hace de la palabra, por lo que he podido leer o escuchar, el goce se
clasifica fácilmente bajo esta rúbrica del antepredicativo.
Antepredicativo, quiere decir –para simplificar– que nada de lo que puede decirse de él
conviene.
El goce pertenecería de este modo a lo que un filósofo cuyo nombre ya he dicho la
última vez, Husserl, fundador de la fenomenología –que ocupó a las mejores mentes
durante toda una parte del siglo XX, y del que Heidegger fue asistente universitario,
Husserl, al que descifraron con pasión, Sartre, Merleau-Ponty, nombres que resuenan
aún hoy para nosotros–, el goce pertenecería por lo tanto a algo que fascinaba mucho
hacia mediados del siglo XX, algo que Husserl llamaba el Lebenswelt, el mundo de la
vida.
Para desarrollar aquello de lo que se trata sería necesario sin duda más tiempo puesto
que la palabra mundo misma está completamente codificada en su lenguaje; es desde
allí que pasó a lo que Heidegger luego designó, en Ser y tiempo, como el ser en el
mundo. Sólo puedo dar aquí una impresión. El mundo de la vida, sería el ideal de llegar
a aislar y en todo caso designar un nivel radical de lo vivido, sería el flujo de Heráclito,
el flujo de lo vivido originario, más allá de cualquier forma discursiva, que se
mantendría siempre allí, bajo el discurso y bajo todo lo que están informado pro el
discurso, todo aquello a lo cual el discurso da forma incluido aquello a lo que el
discurso da forma al nivel de la percepción. Por allí el mundo de la vida escaparía a toda
forma de predicación. Si es una afirmación es una afirmación más acá del sí y del no, de
lo verdadero y de lo falso; es de un verdadero que no tiene contrario. En ese sentido no
es sin duda excesivo formular: No se puede decir sólo se puede sentir. De allí su
estatuto de experiencia primera del ser.
Bueno, lo que acabo de decir debe ser un parágrafo, es poco sobre ese Lebenswelt, y no
juraría que sea de una perfecta ortodoxia husserliana. Yo prestaba mucha atención, en la
época de mis estudios de filosofía, entes de profesar algo sobre Husserl. Porque había
perros guardianes extremadamente malvados (risas). Sus últimos manuscritos se habían
acumulado en la Universidad de Louvain y se encontraban en manos de sacerdotes muy
escrupulosos que no abrían las puertas más que a eruditos elegidos. Y por lo tanto
Husserl mismo era más bien un antepredicativo (risas), no podía decirse nada sin que se
los reprenda. ¿Esto me ha alejado? Quizá.
Trasmito aquí un Lebenswelt para uso de los lacanianos. Entonces tal como lo veo, esto
tiene un estatuto de absoluto, es un absoluto, un infra absoluto, un absoluto del orden
del infra, lo que obliga a Husserl, para poder dibujarlo, a tomar una vía apofática[**] –
no apofántica, ¿no es cierto?–. Una letra de diferencia es mucho, es decir una vía
negativa, como en la teología negativa donde sólo puede decirse lo que Dios no es pero
no lo que es. ¡Y bien! al menos porque el discurso sobre el Lebenswelt implica una vía
apofática, por algunos rasgos podemos decir que el real de Lacan está emparentado. En
todo caso, la vía apofática hacia lo real está muy marcada en Lacan: a partir del
momento en que decimos algo estamos al lado. Pero en fin, le queda un poco grande
evidentemente para decir: es lo real.
Lo que resta, en este concepto límite del Lebenswelt, es que hace falta la vida –la vida
que resta de todos modos como una x–.
Podemos decir –lo he dicho la última vez– no hay goce sin la vida, sin la vida
vehiculizada por un cuerpo, por un organismo, incluso por una célula. Entonces,
evidentemente, las imaginaciones del goce sin la vida o del goce después de la vida, no
faltan. Primero no falta la idea de la vida después de la vida, que puede entonces estar
marcada por lo que encontramos difícilmente en la primera vida, es decir la beatitud.
Existe también la imaginación del goce de los muertos vivos –lo que se prestaría a una
vasta investigación antropológica– y es unánimemente considerado en la humanidad
que el goce de los muertos vivos no quiere vuestro bien (risas). Recuerdo por lo tanto a
título de indicación: la beatitud de las almas, el apetito de los vampiros. Excepto esto:
no hay goce sin la vida
Si invertimos las palabras y si decimos: no hay vida sin goce, entonces sin duda,
debemos decir que hay un estatuto antepredicativo del goce, y que en todas partes donde
hay vida debemos o podemos inferir el goce. Le ocurrió a Lacan hacer tal o cual
apólogo interrogándose sobre el goce de la planta, de los lirios del campo. Pero, en ese
momento evidentemente, es un estatuto del goce que incluye el placer y que tiene
ciertamente como característica que nadie dice nada de él.
Si no queremos ponernos a delirar, lo que sería divertido pero en fin si no es el objetivo
volvamos a preguntarnos cómo, en el psicoanálisis, bajo qué forma encontramos este
goce, donde figura.
Pero en fin, antes quisiera distinguir bien la S barrada del sujeto y la S mayúscula –no
barrada– de la sustancia.

Spinoza dio una definición moderna de la sustancia, que vale la pena que sea recordada,
que es breve, convincente, que figura en el Libro I de la Eticacomo Definición III:
Entiendo rro sustancia lo que es en sí y es concebido por sí, es decir aquello cuyo
concepto no exige el concepto de otra cosa, a partir de lo cual debería estar formado.
Se desprende de esta definición, hay que decirlo, una soberbia autosuficiencia. A partir
de esta definición que está hecha para permitir a Spinoza luego de algunas jugadas,
luego de algunos avances de piezas en su tablero contra el adversario invisible con el
que juega su partida de la Etica, el Otro al que se trata de convencer y de hacerle jaque
mate –es eso la Ética de Spinoza es un jaque mate perpetuo contra ustedes, contra el
lector–, al cabo de algunos avances de las piezas, a partir de esta definición Spinoza
demuestra que no hay más que una sola sustancia. No dos como en Descartes. Sólo hay
una a la que le da el nombre de Dios. Pero inventa un Dios que no se parece a nada
conocido antes de él –hay de todos modos pequeñas semejanzas que fueron a buscar en
la Kabala–. Pero es un Dios al que se reconoce sobre todo por el significante que
Spinoza le adosó, Dios, y que da pruebas, por otra parte –esto va en el sentido que digo–
que da pruebas, a lo largo de la Ética, de lo que yo podría llama un autismo superior.
Entonces el sujeto, lejos que su concepto no exija el concepto de otra cosa para estar
formado, lejos de ser en sí y concebido por sí, el sujeto depende del significante: lo que
nosotros llamamos el sujeto depende de la palabra, reducida a su armadura significante.
E incluso consideramos que es susceptible de variar en función del significante: la idea
que la interpretación del analista puede modificar el sujeto, yo diría, nada más que el
concepto de la interpretación implica que el sujeto no es sustancia.
Por el contrario, la vida y la reproducción de la vida, en su concepto, no depende del
significante, depende para retomar la dicotomía célebre de Weismann, de la trasmisión
del germen a través de las generaciones de cuerpos.
Sólo en lo concerniente a la vida, sin duda no sabemos lo que es la vida, no más que en
otra especie, pero de todos modos tenemos, gracias al psicoanálisis, una pequeña idea
sobre la reproducción de la vida, especialmente la idea de que eso no marcha solo.
Tenemos la idea, en lo que concierne a la vida, que su reproducción, en la especie
humana, está curiosamente condicionada por el significante, y no está marcada por
ninguna automaticidad como da pruebas el rechazo de la reproducción ya sea conciente
o inconciente. Al punto que Lacan podía decir que, en la especie humana, la letra es
análoga al germen, que para que el germen se transmita a través de las generaciones,
hace falta que un cierto tipo de significante, que él llamaba la letra sea transmitido –y
por lo tanto insiste sobre la materialidad de ese significante–.
Del mismo modo, si hay un estatuto antepredicativo del goce, lo que nos cuesta mucho
negar, sin embargo en la especie humana no aparece que el goce sea antesignificante. Es
en esta perspectiva que Lacan pudo decir una vez. El significante es la causa del goce,
exactamente del mismo modo que había podido decir: el significante es la causa del
sujeto. Esto se distingue de todos modos en que el significante es la causa del sujeto en
el discurso, mientras que el significante sería la causa del goce en el cuerpo.
Por lo tanto, incluso si hay un goce equivalente a la vida, incluso si toda vida implica
goce, este se especifica, por el hecho de la incidencia del significante, otro goce, en la
especie humana.
Lo que puedo aportar aquí, sobre el tema es la claridad, por lo tanto voy a hacer un poco
más bruta la cosa, disipar algunos efectos poéticos sobre los cuales Lacan puede jugar,
voy simplemente a estratificar y distinguir el goce antepredicativo del todo cuerpo
viviente y el goce bis.
El goce bis es aquel que toma consistencia y que se fija a partir de la incidencia del
significante es decir a partir del hecho que hay palabra.
No sólo existe el le mundo de la vida, existe el mundo de la palabra –Sprachwelt–.
Es con este goce que tenemos que vérnosla en la experiencia analítica.
Tenemos que vérnosla con un goce traumatizado. No es un goce bruto es mas bien un
goce brutalizado. Tenemos que vérnosla con un goce desplazado. Aquello de lo que
hablamos a los analistas, lo que les hacemos significar, es un goce que se presenta como
aquel que no haría falta, aquel que llama –la palabra está en Lacan– a Non decet: No
conviene. Por otra parte, podemos decirlo puesto que la palabra está en la misma línea
etimológica, no es decente.
Es por eso que su confesión en general encuentra obstáculos: no podríamos escribir el
capítulo de la confesión del goce en psicoanálisis –la palabra confesión misma lo
implica– sin poner en la lista todo lo que produce allí obstáculo.
Es bien conocido para el fantasma, Freud señalaba cómo hay que esperar la confesión
de ese escenario del fantasma como imaginario para gozar, no es el fantasma
fundamental, es el fantasma como instrumento, como medio de gozar. He recogido dos
confesiones que el sujeto se torturaba para sacar, negociando con, ¿que?, ¿la conciencia
moral? no lo sé, negociando con una mordaza infernal, para largarme algo que hubiera
querido ahorrarme y que hizo que me venga a los labios un ¡pero todo eso es muy
romántico! En tanto que el sujeto retrocedía frente al horror, la trasgresión. Es allí que
podemos medir que, cualquiera sea este goce, no es decente. Sin embargo no
inventamos verdaderamente nada extraordinario en ese registro, todos los horrores que
ustedes hacen ya fueron hechos (risas). Hay algunos que son pasibles de castigo ante los
tribunales, es un hecho, esos son por otra parte los que se dicen más fácilmente –cuando
un sujeto no tiene decencia es otra cosa, eso existe también–. Pero por regla general la
decencia está allí.
El goce se presenta ante todo en la experiencia analítica por el sesgo de la fijación – sin
eso, son sólo pequeños placeres, si puedo decirlo. Es verdaderamente en la fijación
donde se reconoce el goce, es decir: siempre se vuelve allí.
Se trata de saber si ese siempre-se-vuelve-allí se detiene o no por el atravesamiento del
fantasma. Indiqué al menos, la última vez, que hay un después, no sólo en Saint-
Germain-des-Prés (risas),[***] sino en el atravesamiento del fantasma: hay un espacio,
un espacio de elaboración, o de interrogación, un espacio analítico, que se abre después.
Es allí que quizás se presenta el siempre-se-vuelve-allí, quizás por otras vías,
eventualmente por vías más corporales.
El siempre-se-vuelve-allí del goce, es un siempre-se-vuelve-allí plenamente. No al
costado. Es como tal que este goce está al costado, como decía Lacan, de lo que haría
falta. Como tal está al costado, pero se vuelve allí plenamente.
No miente, decía yo la última vez, mientras que todo el resto sí, mientras que todo el
resto pertenece al registro de la verdad mentirosa, mientras que el deseo que se infla está
hecho, en la experiencia analítica, para adelgazarse, desinflarse. El goce no miente en la
medida en que, en sí mismo, es un malentendido en relación con lo que haría falta.
Para garantizar el no confundir el goce, de buenas a primeras, con lo real y hacer de él
en la experiencia analítica un antepredicativo, tomo del Seminario Aun esta fórmula –
cuanto más trato de ayudarlos a apartar las formulaciones de Lacan que son ensayos,
tentativas de su parte que luego rechaza, etcétera, tanto más esa fórmula, informada por
mí ampliamente (risas), hasta que yo mismo me informe mas quiero decir, a esta la
guardo como referencia: El lenguaje es aparato de goce. En la especie humana, el goce
está aparejado por el lenguaje, y esto no es así en el animal: incluso si este puede ser
recorrido por efectos de lenguaje, nunca son más que efectos paródicos, evoca Lacan.
Tomo también como referencia esta fórmula de Lacan, que no está en su Seminario –
semi improvisado, es decir con algunas fórmulas escritas, y luego toda una parte que
descansa en el hablar– que figura en el escrito que concierne al Seminario precedente
pero que redactó al final de su Seminario Aun, el texto titulado " …o peor", que ustedes
encuentran en los Otros escritos, y donde Lacan dice en la página 550: El saber –en su
uso del momento es verdaderamente el saber en tanto que articulación significante–, el
saber afecta el cuerpo del ser hablante –abrevio–, esto por fragmentar su goce, por
recortarlo, hasta producir en él las caídas de la cuales hago el objeto a minúscula.
Retomo: el significante afecta el cuerpo del parlêtre en lo siguiente, que el significante
fragmenta el goce del cuerpo, y, supone que hay goce, que hay un primer estatuto del
goce, aquel que yo llamaba el goce de la vida, el goce antepredicativo y, por el hecho de
que el cuerpo en la especie humana es hablante, su goce se encuentra modificado bajo la
forma de una fragmentación y digamos, de condensaciones en las zonas que son zonas
erógenas de Freud y que son, cada una, relativas a un cierto tipo de objeto. Yo diría:
fragmentación y condensaciones.
Esto no es la economía del goce, sino es lo más cerca que Lacan llegó antes de su muy
última enseñanza. Es el borde límite donde podemos aún aplicar, transportar la grilla
lingüística en la economía del goce.
La grilla lingüística enseña que el significante tiene efectos de significado, que para
aquellos que saben francés, los sonidos que yo emito son portadores de significación,
una significación más o menos vaga, un nube, pero en fin no son consideradas como
ladridos, aullidos –incluso si a veces me fuerzan a alzar la voz–. Por lo tanto, la grilla
lingüística enseña que el significante tiene efectos de significado, y transportarla a la
economía del goce consiste en decir. ¡Y bien! También hay efectos de goce. No sólo
hay efectos significados, hay efecto gozantes. Y en la medida en que el efecto gozante
es más consistente que un efecto significado, el cual es evanescente, mas bien que efecto
diremos producto. Ven que cuando Lacan dibuja sus cuatro discursos, ubica el objeto a
minúscula en el rango de producto simétrico del efecto de significado. Y por lo tanto,
como retomé la última vez la molécula fantasmática, escribirá allí la conjunción del
significado, o del sentido con el objeto a minúscula.

Es lo que Lacan llamará, un poco más tarde, el sentido-gozado –juego de palabras con
goce-sentido– pero decir goce-sentido, es en el fondo superar ese binarismo.
Cuanto más explicaba que Lacan hacía funcionar el fantasma como una molécula
susceptible de ser estallada en dos átomos, tanto más el neologismo goce-sentido y ese
juego de sentido-gozado toma la figura de átomo, y no de molécula. Es lo que Lacan sin
duda trató de decir calificando especialmente la palabra analizante como palabra
gozante. Lo que eso traduce, diría, es un esfuerzo para ir más allá de ese binarismo
finalmente heredado de Descartes, el binarismo del significante de un lado y el goce del
otro
Para Lacan hay claramente un empuje al unarismo, la búsqueda, incluso a través del
juego de palabras, de decir al mismo tiempo el significante y el goce, el sentido y el
objeto a minúscula.
Llegaría incluso, en esta línea, hasta el punto de pensar si la última enseñanza de Lacan
se presenta como tríplice, es decir se sustenta en la trinidad de lo real, de lo simbólico y
de lo imaginario, que había puesto de relieve hacia tiempo pero que no había nunca
tematizado como tal y puesto en el primer plano de sus manipulaciones, es en definitiva
para aparejar el empuje al unarismo. Quiero decir que el vector de su enseñanza
conduce hacia una conjunción estrecha, una coalescencia entre significante y goce, que
ese pasaje a este Uno se encuentra vestido, que Lacan se echa para atrás en relación con
este empuje al unarismo y va hacia una triplicidad
Su enseñanza fue dominada por el Dos: su enseñanza estuvo dominada por la
articulación significante de un lado, la pulsión del otro, y como resolver metódicamente
lo que es del orden del goce y de la pulsión a partir de la articulación significante. Por el
contrario, por la presión de la experiencia analítica misma, se vio conducido hacia la
superación de ese dualismo. En tercer lugar, supera ese dualismo, no elaborándolo como
tal a ese Uno, sino elaborando el Tres bajo la forma del famoso nudo borromeo. Pero lo
que habita esa última enseñanza –a mi modo de ver, tal como lo veo aquí– es la
búsqueda de un lenguaje unitario y de una expresión idéntica para los registros del
significante y del goce.
Por ello también esta muy última enseñanza despliega todo un espacio de mostración,
de mostración de configuraciones que están más acá o más allá del discurso: es que deja
lugar a lo que no se deja reabsorber en el discurso, sino que no puede más que
manipularse y mirarse.
Me parece que las estructuras nodales que multiplicó a placer en su muy última
enseñanza responden a esta idea singular, que ya estaba expresada, una vez, en su
Seminario Aún, según la cual la estructura es del texto mismo del goce. Fórmula
paradojal, que agrega, a goce, la palabra texto y para calificar la estructura –creo que
aquí hay que entender pro texto, verdaderamente la textura–. La textura nodal es
estructura y goce a la vez.
Los nudos de Lacan son nudos de sentido gozado.
Esa unidad que yace en el corazón de la triplicidad que está en primer plano: hay tres
dimensiones, hay tres redondeles de cuerda, y por lo tanto el Tres parece dominar esta
reflexión, mientras que su fundamente invisible, me parece que es este Uno de
coalescencia que es el del sentido gozado.
Aun una palabra para decir que el significante mismo se encuentra alterado. Cuando
Lacan muestra, como fundamente del lenguaje, la lengua, cuando aísla la lengua bajo
las construcciones artificiosas del lenguaje, al mismo tiempo distingue, la letra del
significante, es decir en los dos casos, va en el sentido de aquello que, a falta de otra
palabra, yo llamaría la materialidad, esta materialidad que está en evidencia en el
manejo de los nudos.
Esto también significa que la interpretación, que mas allá del fantasma se enfrenta con
el sentido-gozado, que más allá de la molécula del fantasma que estalla, se enfrenta al
átomo del sentido-gozado, la interpretación entonces se hace jaculación. Es decir que
apunta a la sustancia gozante. No alcanza el blanco más que renunciando a las
facilidades del desciframiento bajo la égida del padre.
No se accede, después de todo, más que sacudiendo, como lo hago aquí, el discurso de
aquel que aún funciona como segunda padre del psicoanálisis.
Nos volvemos a encontrar el 3 de junio (aplausos).

(Lo que JAM escribió en el pizarrón)

Traductor: Silvia Baudini

Versión en idioma original: Choses de finesse en psychanalyse
XVIII
Cours du 20 mai 2009 (Francés)

NOTAS
* N. de T.: hante, del verbo hanter que se traduce obsesionar, aparecer, atormentar.
** La palabra apofatismo se deriva del verbo apofasko = apófemo, que significa
"negar". Ordinariamente se refiere a la teología por «teología apofatica" se entiende
aquella vía teológica que procede por medio de negaciones, negándose
progresivamente a referir a Dios los atributos sacados del mundo sensible e
inteligible.
*** N de T: juego de palabras entre après (después) y Près (Prados).
El goce no es trasgresión. El goce tal como lo he abordado en la perspectiva de la última
enseñanza de Lacan, no es –a diferencia de lo que está expuesto en La Ética del
psicoanálisis y que constituye el pivote del tema–, el goce no es una trasgresión. Podría
llegar hasta el punto de decir que es, por lo contrario, un funcionamiento normal, y no
raro o excepcional.

Ciertamente, hay un Lacan, hay una enseñanza de Lacan –entre otras, porque Lacan es
múltiple, porque me atrevería a decir que Lacan, no es no todo– hay un Lacan que
expone el concepto de goce a partir del placer.

El concepto del placer, del cual toma su punto de partida, es aquel que condicionó la
teoría del placer a través de los eras. Es el concepto aristotélico del placer, que hace de
él el nombre de un estado de bienestar. Este bienestar, lo reencontramos aún en nuestros
días como integrado a la definición de la salud por la OMS, esta Organización mundial
de la Salud, que vela por ejemplo, para protegernos de esas pandemias que el estado de
la civilización facilita por el desarrollo de la industria del transporte. Esta industria es
tan esencial que cuando un pequeño síntoma aparece, cuando un avión hace pluf en
medio del Atlántico, eso se vuelve una información mundial. De este modo se torna
manifiesto esta unificación progresiva de una humanidad en vías de hacer Uno, un todo,
y está tanto más apegado a su bienestar que el de cada uno aparece como la condición
del bienestar de todos.

Si tomamos como referencia el estado de bienestar y los ajustes de valores funcionales

que implica, que ya he representado aquí con un bucle que simboliza la regulación del
placer que siempre se ligó a una media –ni demasiado, ni bastante, justo lo que hace
falta– el goce aparece como una trasgresión, aparece connotado de un en más, de un
valor suplementario, resultante de un forzamiento, y donde el mas vira fácilmente al
demasiado. El más de placer comunica con el comienzo del sufrimiento –con el
equívoco de los gritos, que pueden en el ser hablante, escandir esta irrupción–.
Ustedes encuentran expuesto este funcionamiento por Lacan, por ejemplo –cito de
memoria– en el capítulo V de El Seminario 11, donde la regulación del placer esta
calificada de homeostasis, este término de homeostasis que fue promovido en 1920 por
el fisiólogo que aportó el concepto, Cannon. Es congruente con lo que Freud pudo
destacar del relieve, en el cuerpo humano de las zonas llamadas erógenas, que son los
lugares electivos de la libido, de donde se lanza el vector de este goce transgresivo a la
regla del placer. Y cuando Lacan, al término de una analogía con la teoría económica de
Marx, califica el objeto que condensa el goce, a minúscula, como plus de gozar, cuando
forja este neologismo, es coherente con lo que yo tildaría aquí de modelo.
Ahora, quisiera hacer notar que ese modelo del goce que es simple, sólido,
estructurante, poderoso para ordenar los fenómenos, que ese modelo está de hecho,
concebido sobre el modelo del deseo. Es de hecho su calco, en lo que concierne al goce,
calco del modelo del deseo, lo que se entiende tanto mejor cuanto deseo y goce son los
dos términos que en Lacan reparten el concepto freudiano de libido.
Entonces, ¿cual es ese modelo del deseo del que digo que sirve de referencia a este
modelo del goce? Ese modelo del deseo, lo encontramos en particular expuesto en El
Seminario 7 de La ética del psicoanálisis cuando Lacan sorprende a su auditorio
citando, antes de decirlo, una carta de san Pablo, que marca la dependencia de lo
deseable respecto de lo prohibido: Deseo lo que está prohibido. Yo sé lo que hay que
desear por el hecho que la ley lo prohíbe. Antes que existiera la ley no había lo
deseable. El deseo es el efecto, el contra efecto de la ley. De allí la fórmula provocadora
que Lacan pudo emitir según la cual: La ley, es el deseo. Equivalencia, reversibilidad de
la ley y del deseo.

Y bien, en ese modelo del goce, la regla del placer tiene la misma función que la ley del
deseo. La noción del goce como trasgresión, traspone la relación del deseo a lo
prohibido.

Y bien, el goce no funciona así: el goce no obedece a la lógica del deseo; la ley es
inoperante en relación con el goce.

Podemos repartir el deseo prohibido, anulado, inhibido, y el deseo que se cumple, que
se realiza, pero en lo que respecta al goce, está de los dos lados.
¿Puede uno imaginarse que el deseo se sostendría como prohibición si no tuviera un
goce del deseo prohibido? Es lo que demuestra todo lo que llaman las ascesis, las
disciplinas que les enseñanza a controlar el deseo: ¿no estalla acaso, frente a nuestros
ojos que hay una goce que está incluido en el control de los deseos?

Incluso es lo esencial de lo que llamamos la filosofía antigua. Un erudito llamado Pierre

Hadot dijo muy justamente que esas filosofías estaban hechas de ejercicios espirituales,
que eran discursos que debían conducir a un trabajo de sí sobre sí, con el fin de obtener
una transformación subjetiva –un estado de felicidad, un estado de armonía–. Un duro
trabajo para obtener la regulación del placer.

Lo que hace pensar, por otra parte, que es una anfibología hablar de la filosofía. Es una
construcción. En la Edad Media, la filosofía no era ejercicio espiritual, estaba ocupada
en hacer compromisos, en lograr los acuerdos con la teología. En los tiempos modernos,
la filosofía tenía el problema de la ciencia y cómo acordar con la experiencia
existencial. Y a partir de allí fue capturada por la universidad.

Encontramos trozos de ejercicio espiritual tanto en lo que Descartes llamó Meditaciones

como en la obra mayor de Spinoza que tituló Ética.

Se trataba en esos ejercicios, de obtener un control de la vida psíquica, por el sesgo de la

atención que se le prestaba al acontecimiento de pensamiento, de modo de adquirir, por
el aprendizaje, buenas costumbres. El ejercicio espiritual era ante todo un ejercicio de
dominio, de dominio de sí, que sólo podía sostenerse porque este ejercicio engendraba
un goce de amo.

Es un modo de percibir en qué sentido el goce no tiene contrario, que si el goce está
coordinado a un símbolo, ese símbolo es imposible de negativizar, y en particular es
imposible de negativizar por la prohibición.

El goce no se piensa a partir de la ley, incluso si la ley positiva, es decir, la ley de las
legislaciones existentes, se ocupa de regular la distribución de los goces –de qué se tiene
el derecho de gozar, de qué modo y hasta qué punto–, pero eso no concierne al goce tal
como lo apuntamos aquí, y que yo diría brevemente como goce del inconciente. A nivel
del inconciente.

Elimino por lo tanto, de la doctrina del goce, la transgresión y la ley. ¿Quiere decir que
lo elimino del significante? ¿La ley o la regla, son las únicas figuras donde se representa
el significante? Lo he dicho la última vez, a mi juicio, el goce no es del orden de lo
antepredicativo, utilizando aquí un término que tomé del vocabulario de Husserl. En
términos lacanianos, el goce, el goce no transgresivo al que apunto, el goce no está antes
del significante, aunque sea del cuerpo.
En aquel que no llamamos más el sujeto, porque lo queremos concernido de manera
esencial por el goce, en aquel que no llamamos más el sujeto sino el parlêtre, el cuerpo
mismo, su cuerpo, no está antes del significante, no es una realidad antes del
significante.

Por otra parte, es por lo cual el parlêtre no es su cuerpo. Su cuerpo, lo tiene. Lo tiene
como un bien, una propiedad, un objeto, un objeto que se trata bien o mal, que se lo
desdeña, que se lo abandona, o que se lo acaricia. Los cuidados que se le aportan o que
no se le aportan a ese cuerpo, denotan el valor inconciente que se le atribuye.
Por una suerte de corto circuito, ese psicoanalista loco, pero astuto, pero inteligente que
le llamaba Wilhelm Reich, consideraba que era esencial, en la práctica del psicoanálisis,
observar el cuerpo, observar lo que el paciente hace de su cuerpo. Evidentemente esto lo
condujo a extravagancias, que lo hicieron irse del psicoanálisis. Pensó precisamente que
podía operar directamente sobre la libido y sobre el cuerpo, construyó acumuladores de
libido. Allí sus colegas dijeron no (risas). Pero a decir verdad, era un realista del objeto
a minúscula, que Lacan definía como un condensador de goce. Wilhelm Reich pensaba
que el goce en su estatuto esencial estaba desconectado del significante, que podíamos
tratarlo como una materia que era susceptible de una física, y por lo tanto que podía ser
manipulado, captado, redistribuido por aparatos concretos, materiales.
Pero todo el mundo –de creer en vuestra risa– todo el mundo se da cuenta que no es allí
donde nos conduce el psicoanálisis, que el goce es del cuerpo, pero que se soporta del
lenguaje. No tiene que ver con su supuesta ligazón a la ley. El lenguaje no es la ley, es
una articulación.

La cuestión se ordena y surge en la fórmula que propongo: ¿cómo se conjugan el cuerpo

y el lenguaje para hacer goce, para hacer gozar? puedo dar una respuesta que no es una
porque se apoya en un concepto de Lacan que tiene su propia complejidad, pero
finalmente de la que ustedes tienen un cierto uso, no sería mas que por los cursos que yo
le he consagrado: para hacer goce, el cuerpo y el lenguaje se conjugan en el sinthoma
El sinthoma arrastra el cuerpo, pero el sinthoma es articulación. Y justamente decimos
sinthoma porque no hay abordaje directo del goce, que este goce bruto, imaginario,
siempre está refractado por el sínthoma.

No es por nada que, para calificar el ápice de la relación con el goce, Lacan eligió el
término sinthoma, que es una modificación, justificada por la etimología, de la palabra
síntoma: la palabra síntoma es una palabra del vocabulario de Freud, que quiere decir
muchas cosas, peor aíslo esto en los sentidos de esta palabra, es que en Freud, el
síntoma es una sustitución.
Puedo dar una referencia puesto que he releído recientemente la conferencia dieciocho
de Introducción al psicoanálisis sobre la fijación al trauma y el inconciente, donde
Freud expone que: la formación de síntomas es el sustituto de otra cosa que no ocurrió.
Digo que, en el eco de la palabra lacaniana sinthoma, persiste este valor de la
sustitución.

Entonces, para Freud, quien lee el síntoma como lee los sueños, los lapsus y los chistes,
el sustituto del que se trata es ante todo un sustituto lingüístico. El texto del síntoma se
sustituye a un texto originario que se trata de descifrar. Están los procesos psíquicos que
han sido inhibidos, que han sido interrumpidos, hubo un mensaje interrumpido que no
llegó a la conciencia, que fue obligado a permanecer inconciente, y en un análisis se lo
descifra –para el síntoma como para los sueños–. Rinde homenaje a su colega Breuer
por haber planteado que: los síntomas desaparecen –lo cito–cuando se han vuelto
concientes sus condiciones previas inconcientes. Y de allí Freud expone a sus auditores
que los síntomas pasan, desaparecen, una vez que su sentido se sabe.
Pero como ustedes saben es una de las dos vertientes del síntoma. Según la primera
vertiente, el síntoma es un texto de sustitución. Pero hay una vertiente más, como Freud
lo expone claramente, y es que el síntoma sirve a la satisfacción sexual: Un síntoma es
un sustituto de la satisfacción sexual de la que el paciente está privado en la vida. Y
por lo tanto se trata también de comprender el síntoma como una satisfacción que viene
a sustituirse a aquella que falla en la vida. Dicho de otro modo, el síntoma, el síntoma
en la neurosis, es una Satisfacción sexual Sustitutiva –son las mismas iniciales de sujeto
supuesto saber–.

Digo que todo esto está presente, que todos estos ecos están incluidos en el término
lacaniano de sinthoma.

Entonces, Freud ilustra esta sustitución en primer lugar con las perversiones. Va a
extraerlo del catálogo de las perversiones donde vemos que el paciente, o el enfermo,
como él se expresa, lejos de satisfacerse con gozar de otro cuerpo del sexo opuesto,
goza de ciertas partes de ese cuerpo, o de partes en contacto con ese cuerpo –la
vestimenta– o incluso debe pasar por escenarios y acciones complejas que están alejadas
del coito normal. Y luego, a través de esos objetos, a través de esas acciones, los sujetos
obtienen una satisfacción, que viene al lugar de la satisfacción sexual normal.
Pero el pasaje por la perversión, entendida como distinta de la neurosis, le sirve para
poner en evidencia el mismo proceso de sustitución en juego en la neurosis y
especialmente en la histeria. El sujeto histérico puede ligar sus síntomas a todos los
órganos del cuerpo, por ejemplo en las parálisis histéricas, en las hiperestesias
histéricas, que son otras tantas satisfacciones sexuales sustitutivas. Y por lo tanto, si
toma la referencia a la perversión, es para demostrar que el goce sustitutivo está también
presente en la neurosis, especialmente en la histeria, y que es capaz de perturbar las
funciones del cuerpo. Como se tradujo: Los órganos se conducen como órganos
genitales de sustitución.

Y cómo marcar mejor la afinidad del goce sustitutivo y del significante que diciendo,
como él lo hace, que los órganos corporales –los órganos corporales y los miembros–
adquieren una significación sexual: eine sexuelle Bedeutung. Es esta expresión
Bedeutung –con la palabra alemana– que Lacan había puesto en evidencia, como
ustedes lo saben, a propósito del falo, tratándolo de "Die Bedeutung des Phallus",
conforme a la carta de Freud. Con un guiño, que trató más tarde, en relación con Frege
que hacía la diferencia entre Sinn y Bedeutung. Creo que la Bedeutung del título de
Lacan es de hecho muy directamente freudiana y no se inserta sino difícilmente en la
conceptualización de Frege.

Por lo tanto, desde el punto de vista del goce, la diferencia entre perversión e histeria no
es esencial. En la perversión, la sustitución juega en directo, se muestra plenamente y es
conciente: el sujeto sabe lo que busca, la acción que le hace falta, el objeto que necesita
para gozar. Mientras que en la histeria, para encontrar la función de significación
sexual, hay que pasar por el desvío de la interpretación del síntoma: es el inconciente.
Pero con esta diferencia entre lo conciente y de lo inconciente, tenemos en ambos casos
que vérnosla con el goce sustitutivo.

Esta concepción, esta concepción de la sustitución de goce, del goce sustitutivo, anima
toda la teoría freudiana de la evolución de la libido. Cuando pone de relieve las zonas
erógenas, los objetos correspondientes, el objeto oral, o el objeto anal, las zonas
erógenas con el placer de órgano que implica, que permiten, cuando detalla las
pulsiones parciales, siempre es en el marco del goce sustitutivo.

La evolución de la libido testimonia que hace falta pasar primeramente por el goce
sustitutivo antes de llegar a aquel que ya no lo sería. Entonces, ¿qué es ?
Hay en Freud un patrón de la sustitución. Hay en Freud una referencia originaria del
goce. Pero a falta de suerte, si puedo decirlo, es una referencia tardía en lo que llama la
evolución de la libido. Su referencia, la referencia en relación con la cual mide las
sustituciones, es la sexualidad en su función reproductora, es la sexualidad procreadora,
el coito ordinario, si puedo decirlo (risas) –¡ah! ustedes se ríen porque evidentemente
consideran que el coito es siempre extraordinario (risas), no es falso– es decir, su
referencia es la sexualidad en tanto que obedece al programa biológico. Y es en relación
con esto que no ve, en la historia de la libido, más que goce sustitutivo. Si leemos a
Freud convenientemente nos damos cuenta que el goce siempre es sustitutivo –salvo
que se conforme al programa biológico–.

Freud se vio conducido a suponer, en la evolución de la libido, un giro como él se

expresa, donde todas las pulsiones parciales vienen a subordinarse al primado de los
órganos genitales, vienen a someterse a la función de la procreación. Las pulsiones
parciales dejan de dar vueltas, de atrapar la succión, la mirada –como lo agregó Lacan–
la voz, y se concentrar en la sexualidad procreadora.

Dicho de otro modo ¿como decirlo de manera más simple? –para Freud, la relación
sexual existe–. Es en relación con la existencia de la relación sexual como se miden las
constantes sustituciones del goce.

Después que Lacan lo dijo: "la relación sexual no existe", nos rompemos la cabeza para
saber lo que quiere decir la relación sexual. Lo he explicado ya treinta y seis veces, pero
no creo poder explicarlo más simplemente que diciendo que Lacan llama la relación
sexual a lo que es la referencia de Freud en toda su teoría de la libido, en toda su teoría
de las pulsiones, y aquello en relación con lo cual mide las sustituciones del goce.
Evidentemente, la consecuencia de la fórmula "la relación sexual no existe", es
dibujarnos una economía del goce, que es completamente sustitutiva, sin original. "La
relación sexual no existe" quiere decir: no hay ganze Sexualstrebung –no hay pulsión
sexual total, tal como Freud empleó la expresión y como ya Lacan lo niega en su
Seminario 11–. Eso se traduce: "la relación sexual no existe".

Es decir, el goce del que el parlêtre es capaz siempre es aquel que no hace falta. Del
goce podemos siempre decir en latín: Non decet –no conviene–. El único que
convendría sería aquel de la relación sexual, que no existe.

Por lo tanto Lacan generaliza la economía sustitutiva del goce, que es la llave de toda su
teoría de las pulsiones.

Si ustedes quieren seguirme allí, Lacan solo pudo formularlo así una vez que se despegó
de la referencia freudiana para estructurar la sexualidad femenina
Porque la teoría freudiana de las pulsiones obedece a la lógica de la sexuación
masculina. Es una lógica que en efecto es capaz de totalizar las pulsiones, y por lo tanto
de plantear un para todo x, en referencia a un elemento único, fuera de clase, que tiene
el primado y privilegio, que es el falo, y que se expresa en términos de poder –Freud
habla de subordinación de todas las pulsiones parciales bajo el primado de los órganos
genitales–.
Dicho de otro modo, la teoría freudiana de las pulsiones es completamente edípica,
mientras que la teoría lacaniana del goce responde al regimen del no todo.
No hay –voy a escribir aquí un cero entre comillas (JAM escribe "0")– no hay primado
del falo, no hay el todo de las pulsiones (JAM dibuja un círculo punteado al lado del
cero y a la izquierda de SsS que quedó escrito en el pizarrón), hay más bien una serie
pulsional, o una serie que es la del goce sustitutivo (JAM dibuja una serie de segmentos
bajo el círculo punteado), sustitutiva con relación a la relación sexual que no hay. De
hecho, el elemento freudiano que se parece al todo de las pulsiones y que las somete, es
la relación sexual. En Lacan, la relación sexual no existe –escribámoslo así (JAM
escribe RS con una barra encima, debajo del cero entre comillas)– y entonces no hay
más que la serie del goce sustitutivo.

Por lo tanto, la teoría del goce debe ser, ella también si puedo decirlo, "desedipizada".
Implica que lo que nos es dado de goce, no conviene a la relación sexual, y es en eso
que el goce hace sínthoma. El sinthoma de Lacan es el síntoma, simplemente es el
síntoma generalizado; es el síntoma en tanto que no hay pulsión sexual total; eso hace
síntoma, pero es un síntoma, si puedo decirlo, irremediable.

Por ese hecho, a lo largo de esta serie del goce sustitutivo corre una metonimia. Las
maravillosas transformaciones de la libido que Freud había podido detallar encuentran
aquí su lugar –simplemente, no se terminan, no se cierran en una totalidad unitaria–.
Respecto de esto, si le quitamos su referencia originaria, el goce está en todas partes en
el significante; hay un goce de la palabra, el goce de la palabra forma parte de la
metonimia de los goces sustitutivos; hay un goce del saber; hay un goce de la
prohibición.
No hay nada de lo que entra en la esfera del interés del parlêtre donde no se pueda
ubicar un goce. Parafraseando a Lacan podríamos decir: nada es sin goce.
De allí lo que tiene de ridícula la idea de que el psicoanálisis, consiste en abandonar el
goce, sería hacer ir de la negativización al goce. Todo lo que puede decirse es que
podemos desplazar el goce. Puede repartirse de otro modo, puede metonimizarse de otro
modo, pero no puede negativizarse –al menos en el empleo que propongo aquí–.
Hay también un goce del pensamiento, como hay un goce del cuerpo. El neurótico
obsesivo por ejemplo nos manifiesta la existencia y la insistencia del goce propio del
pensamiento.

De este modo, el goce puede ser cercado en todas las manifestaciones del interés, y
podemos incluso decir que nada subsiste para el parlêtre, que no tenga su coeficiente de
goce.

Es por ello que la formación del síntoma es coextensiva de la emergencia del goce.
Por otra parte sería un error, en el punto en el que estoy, hablar de emergencia, puesto
que el goce del que se trata es más bien del orden de la napa, recorrida por olas,
recorrida por ondas –como la campana que evocaba– y esas olas y esas ondas miden,
para cada uno, la distancia en que se encuentra de la relación sexual que no existe.
Queda el amor, que Lacan no arranca de su raíz imaginaria cuando dice que el amor da
la ilusión de la relación sexual. Es lo que distingue, propiamente, el goce del amor. Hay
un goce hablando de amor, hay un goce de dar pruebas de amor, hay un goce al escribir
cartas de amor –o mails– y ese goce es el que está a la vez más lejos y más cerca
topológicamente, de la relación sexual que no existe.

Continuaré la semana próxima el último de estos cursos (aplausos).

(Cuadro de recapitulación de JAM)

Traductor: Silvia Baudini

Les agradezco que estén allí, tan numerosos aún, en el momento en que termino el curso
de este año.
Hay una palabra que era muy cara a Lacan. Lo sé. Puedo incluso decir que lo sé mejor
que nadie, por la razón siguiente. Hace tiempo, era en 1966, yo le decía, teniendo bajo
mis ojos y compulsando, como se dice, las pruebas de galera de sus Escritos, que
hubiera sido necesario hacer un "Índice de conceptos" de su enseñanza. Me respondió:
"¡Hazlo!" (risas) y yo le respondí "sí" (risas). Era más fácil responderle sí que
responderle no (risas). Pero no tenía idea de aquello en lo que me metía, es decir que
tuve que hacerlo dos veces en razón de la otra buena idea que tuve y que era decirle de
poner al comienzo de sus Escritos "El seminario sobre ‘La carta robada’". Se lo dije
porque, si hubieran seguido, como lo fue en las pruebas –el primer juego– el orden
cronológico, los primeros textos databan y eran exteriores a su enseñanza propiamente
dicha. Lo que yo no había pensado, ni nadie, es que ubicar ese texto al comienzo del
volumen iba a hacer correr todas las páginas: mi "Index", hecho en el primer juego de
pruebas, no valía nada en el momento en que llegó el segundo juego, con "La carta
robada" al comienzo. Entonces, tuve que hacer dos veces el trabajo.
Pero su réplica, a la que hago alusión, data del primer juego de pruebas, cuando se tomó
la decisión de hacer este "Index". Me dejó hacerlo a mi voluntad y no me hizo más que
una recomendación: "Debe comenzar con la palabra abyección", salvo error, es así
como comienza, en todo caso la palabra abyección figura en él; y Lacan quería que
fuera el alfa sino el omega de su enseñanza.
Este término abyección, produjo una polémica. Lacan estaba sostenido en la idea que él
tenía que vérselas con la abyección de sus colegas psicoanalistas,y es con esta mira que
se emplea la palabra si recuerdo bien tres veces en los Escritos. Pero esta palabra
abyección también tiene un alcance teórico en la medida en que el psicoanalista, a favor
o en contra de Lacan, es asignado por él a la posición de objeto a minúscula, y este
objeto como le ocurrió decirlo más adelante, es también un abyecto.
De una manera general, el goce en sus raíces, se hunde en la abyección.
¿Cuáles son loa antónimos de esta palabra? La dignidad. El honor. Pero el honor solo se
sostiene en el significante, que lo conduce al ideal. Y es eso lo que obligó a Freud a
prolongar su teoría de las pulsiones con el cortocircuito de la sublimación, con el
circuito que sigue el goce, en su fondo abyecto, para alcanzar a las realizaciones más
conmovedoras de lo Bello, de lo Bueno y del Bien. Cuando decimos que el objeto a
minúscula es un deshecho, lo calificamos, de hecho de abyecto, objeto de aversión, de
asco y de repulsión, quien al mismo tiempo constituye el plus de gozar. En la
experiencia analítica, lo que concierne a lo más íntimo del goce toma siempre la forma
de la confesión de lo que merece atraer el desprecio, oprobio, como lo indica el
diccionario, la abyección es el grado extremo del rebajamiento. El sujeto del
significante, el de la palabra, no lo alcanza, no conciente en confesarse su relación con
más que testimoniando que la repulsión acompaña, es inseparable de la atracción
invencible que experimenta en esa relación.
Entonces, saber la dilección de Lacan por la palabra abyección me condujo hace tiempo
a leer, y a partir de allí a releer, quizás a reverenciar un librito del que creo nunca haber
hablado, de un autor que no es de mis favoritos por muchas razones, pero que tiene el
coraje de intitularse De la abyección. Es de un autor francés, que pasaba, en los bellos
tiempos de la NRF, por escribir una lengua admirable. Era muy admirado en otros
países, por ejemplo por escritores alemanes –Jünger le rinde homenaje– y eso lo
conduce, hay que decirlo, a admirar un poco demasiado a Alemania, en un tiempo en
que esta potencia, a partir de ahora amiga, ocupaba el territorio francés. No hay dudas
que en lo concerniente a la abyección, conocía bastante.
Dedicó esta obra a otra luminaria de la NRF, con quien Lacan tenía algunos debates,
Jean Paulhan, el autor del Guerrero aplicado, le dedicó, en el borde de la desaparición,
este escrito: Mi querido Jean, Recibe este texto como un documento que concierne a
cualquiera y que no consentí en dar porque estuve tentado de destruirlo. En la parte que
parece no concernir a nadie, sino a sí mismo, da cuenta de lo que llama la inclinación
monstruosa, que había descubierto en sí mismo a la edad de doce años, y que lo había
decidido a suicidarse. Sobrevivió. Sobrevivió para dudar entre casarse o entregarse a
Dios exclusivamente –muy creyente–. En definitiva, se casó, escribió por otra parte
horrores sobre su esposa (risas) y se entregó, con una cierta constancia e incluso frenesí
a su inclinación, que hoy parece bien inocente –el libro es de 1939– la homosexualidad.
Recomiendo la lectura puesto que yo mismo la hago. Y como es hoy la última vez que
nos vemos este año universitario, voy a hacer una pequeña lectura de un pasaje, una
variación sobre el tema. Descubrir su verdad –que estos días yo entendía como digno,
digno, este pasaje de abyección–. Descubrir su verdad no es ni adivinarla, ni rozarla, ni
oler el perfume, ni percibir el reflejo, admitiendo que sea inaprensible ella misma, ni
tampoco comprenderla al punto de poder explicarla: es a pesar de uno mismo, sin
saber porque ni cómo eso se hace, estar poseído por ella de la cabeza hasta los pies, de
la uña de los pies y de los dedos a la punta de los cabellos, de todos sus sentidos hasta
lo más recóndito del alma, no respirar más que a ella, no ver más que a ella, no
escuchar y no tocar más que a ella a través de todas las cosas, no obedecer sino a ella,
no dirigirse más que a ella, no desear y no temerle sino a ella, no estar sino con ella y
que ella no haga sino uno con vosotros que esta verdad sea de un orden elevado o de
un orden bajo y que sea "la Verdad" absolutamente, provista como sea la vuestra o la
mía únicamente y que enteramente me habita. Y poco importa que me lo explique, con
tal que me explique yo mismo y el resto. Incluso si no tiene valor más que para mí y
tanto más que no es válida sino para mí, que es accesible solo par a mí, con tal que me
dé la palabra del enigma, que determine la suerte de cada uno de mis gestos, que ritme
mi paso, que ilumine desde el interior de mis pensamientos y que galvanice mis
palabras, anime mi rostro, disponga de mis lágrimas, regle mi sonrisa ,ordene a la
sombra inefable de mis tristezas que me cubra o que me deje: es solo ella la que Me
libra a una voluptuosidad que soy el único en reconocer, solo ella la que libera en mi
"mi placer"; gracias a ella ya no estoy perdido, en la búsqueda, la búsqueda de mi
secreto, lo recubro; e incluso si yo fuera el mas desdichado de los hombres y debiera yo
pagarlo con mi maldición, no me preferiría a nadie, en la imposibilidad en que estoy de
renunciar, diría, a la verdad, quiero decir, a tal recuerdo o a tal emoción o a tal
esperanza que le debo que me confirmen en mi obstinación a permanecer en el ser y en
mi ser, no queriendo a ningún precio otra cosa que mi identidad, mi singularidad.
La verdad de la que se trata, en el contexto del pequeño libro de donde se extrae este
fragmento –pero es un libro hecho de fragmentos–, en este contexto, pero también
podemos entreverlo en la declinación de esta verdad, esta verdad, es el goce. Y aquí,
noten que, para aquel que escribe, se trata de una voluptuosidad infame.
Podríamos tomar esto como el estado de un sujeto después del atravesamiento del
fantasma. Salvo que Marcel Jouhandeau parece haber prescindido ampliamente de un
análisis, y salvo que no hay que buscar su verdad en el fantasma. Esto ocurre a nivel del
sinthoma, a nivel de lo que es su vida, entera y completa, y sueña aquí con que el goce
le dé su unidad. Lo que nosotros llamamos el sinthoma puede pasar por ser la unidad de
una vida –no concentrada en este elemento equívoco que llamamos el fantasma–.
Pero finalmente, he querido, para terminar el año, hacer resonar este pasaje que
considero como esclarecedor. Si Lacan apeló a Jean Paulham y a su Guerrero aplicado
para dar una idea del pase como atravesamiento del fantasma, no veo porqué no apelaría
yo aquí a Marcel Jouhandeau para darnos alguna idea del pase a nivel del sinthoma.
Puesto que aquí dice él también cómo se arregló con su inclinación monstruosa; y este
arreglo culmina en la afirmación de su singularidad, podemos decir, eterna, puesto que
juega su partida –la suya– frente al ser divino.
He dejado esto para tratar de tomar una visión en perspectiva sobre lo que he tratado de
explorar este año, que se me aparece como dirigiendo la mirada a lo que constituye el
hilo, el soporte y el tormento de mis palabras, es decir la enseñanza de Lacan, y como
me arreglo con ella hoy.
Lacan mismo tenía como soporte y como hilo, la obra de Freud. Y ustedes saben cómo
calificaba su propio proyecto en el psicoanálisis, el proyecto de su enseñanza, decía:
Retorno a Freud. Pero retorno a Freud no es la última palabra. Llegaré hasta el punto de
desvalorizar la expresión para ver allí un slogan, el schibboleth de una coyuntura en que
tuvo que tomar la palabra. Esta coyuntura estaba marcada por el desarrollo, en el
psicoanálisis, de una concepción, hoy rechazada por todos, que se titulaba a sí misma la
Egopsychology. Era la manera en que los alumnos de Freud, emigrados especialmente a
los Estados Unidos, habían logrado traducir sus conceptos privilegiando lo que se llama
la segunda tópica, que distingue el yo, el ello y el superyó. Olvidando la primera,
aquella donde se enraíza el concepto de inconciente, y reconfigurando los conceptos
freudianos en torno de la idea de adaptación, haciendo del yo una función psicológica
de adaptación a la realidad. Eso hacía que se estuviera a mucha distancia de los textos
freudianos, remplazados por las contribuciones de la escuela de la Egopsychology, por
manuales orientados en el sentido que he dicho.
Por lo tanto Lacan se encontró en efecto en la posición de hacer leer a Freud en un
tiempo donde se lo podía considerar superado, y por ese hecho, el retorno a Freud pudo
ser entendido como un retorno a las fuentes. Incluso si fue un subproducto de su acción.
El mismo presentó sus diez primeros Seminarios como comentarios freudianos tomando
cada año como tema un escrito de Freud. Y sus alumnos de esa época, se lanzaron en la
erudición freudiana de donde surgió tal Vocabulario del psicoanálisis. Son por otra
parte, esos mismos alumnos, los más comprometidos en ese retorno a las fuentes, los
que luego hicieron objeción a la continuación de la enseñanza de Lacan después de esos
diez primeros Seminarios.
Lacan indicó en qué sentido hay que entender el retorno a Freud; como, dice él: retomar
el proyecto de Freud al revés.
Da razones de este reverso, de esta inversión, por la estructura topológica que asigna al
sujeto, digamos, para simplificar, la estructura de banda de Moebius, que no se recorre
en su conjunto, sino a condición de hacer una doble vuelta que invierta la orientación.
Transpuesta a la obra de Freud, Lacan imagina, propone que ese recorrido doble entrega
una verdadera elucidación. Lo cito: Todo debe ser vuelto a decir sobre otra cara para
que se cierre lo que ella encierra. No hay que soñar que se obtiene allí una totalidad, ni,
precisa Lacan, un saber absoluto; hace de esta doble vuelta, la condición para que el
saber, dice, invierta (renverse) los efectos de verdad –¡hum! –. Me pregunto incluso si
esta frase fue impresa como conviene y si no habría que leer transfiera (reverse) en
lugar de invierta (renverse). Habría que comprender que haga falta una doble vuelta
para que el saber no se fije en enunciados semblante ne varietur y para que una verdad
pueda emerger de una inversión.
Llegado el caso, ¿cuál es la sustitución por la cual pasa esa doble vuelta? La única
indicación que descifro, es que Freud queda prisionero de una referencia a la esfera en
relación con la cual se distribuyen en el interior y el exterior, mientras que la vuelta
lacaniana sustituye a la esfera por superficies topológicas que responden a una
distribución muy distinta, superficies topológicas que son la banda de Moebius, la
botella de Klein y especialmente el plano proyectivo que es una transformación de la
esfera.
No entro en el detalle de la doble vuelta de Freud a Lacan, me inspiro solamente en esta
noción de una toma al revés. Me inspira para situar la dimensión que exploramos y que
se nos abre por lo que he llamado la última y la muy última enseñanza de Lacan. No son
solo etiquetas cronológicas, hay –lo he señalado suficientemente estos últimos años–
hay un giro, hay una ruptura, y esa giro, esta ruptura, consuena con lo que en la práctica
analítica, se transforma si puedo decirlo todos los días. Por lo tanto, me inspiro en lo
que Lacan pudo situar de su relación con Freud para proponer que esta última enseñanza
y esta muy última enseñanza, que es su punto culminante, el retomar, por parte de
Lacan, su proyecto al revés.
Lacan no dejó a nadie el cuidado de hacer con él lo que hizo con Freud. Y del mismo
modo que puede decir que retoma el proyecto de Freud al revés, indexándolo con la
sustitución de la esfera por las superficies topológicas, ¡y bien! él mismo sustituyó en
esta última enseñanza, las superficies topológicas por los nudos borromeos. Y por lo
tanto, si seguimos su indicación que indexa la toma al reverso sobre esas referencias
espaciales, salta a los ojos que él mismo realizó una sustitución de ese tipo.
Pero finalmente, allí no es un índice, el índice de una inversión, que ¿cuál es en el
fondo? ¿qué puedo decir más claro y más conciso sobre esta inversión? Inversión,
pasaje al reverso de la enseñanza de Lacan, que no concierne solo esta enseñanza, sino
la práctica, tal como se prosigue –es mi hipótesis– en el espacio que él ha abierto, y que
ha abierto sin duda para mantenerse lo más cerca posible de lo que las transformaciones
de la práctica misma esbozaban en su tiempo. He tratado por lo tanto de ser simple y
esto es lo que he extraído.
La primera vuelta de la enseñanza de Lacan sitúa, explota la subordinación del goce al
primado del lenguaje, de su estructura.
El pasaje al reverso, que nos ha indicado Lacan, y que no ha cumplido, si puedo decirlo,
con la misma perfección que su primera vuelta, ese pasaje al reverso consistió en la
subordinación del lenguaje, de su estructura al goce.
Esto es correlativo de un desplazamiento de lo que se convino en llamar la escucha
analítica, que va mucho más allá de una escucha, que implica la interpretación, y que
implica las finalidades de la experiencia. En efecto, el primado del goce, si es aquello de
lo que se trata, el primado del goce, no es una abstracción. En lo que concierne a la
práctica analítica, es ubicarlo, ubicar los fenómenos que aparecen allí, la palabra del
analizante, aquello de lo que da testimonio, bajo la égida de la pregunta "¿Qué es lo que
ello satisface?" y esta pregunta es sensiblemente distinta de la pregunta "¿Qué es lo que
eso significa?"
Dicho de otro modo, veo una inversión, un pasaje al reverso que va de la significación a
la satisfacción.
Desprenderse de la pregnancia de la pregunta "¿Qué es lo que quiere decir? ¿Qué es lo
que quiere decir verdaderamente?", abre a otra dimensión del decir, y expresamente,
invita a buscar allí donde eso goza. Decimos con Lacan –con un Lacan que copia y
transforma a Descartes– que el cuerpo es sustancia gozante, pero finalmente no es la
última palabra, no solo existe el cuerpo que goza, está el goce de la palabra, hay goce
del pensamiento –como todos aquellos que se dedicaron a describir el fenómeno de la
neurosis obsesiva fueron conducidos de formas diversas a decirlo–. El lenguaje mismo
está hecho aparato del goce, y no solo aparato para producir significación. De este
modo, como lo he evocado, el significante no es solo causa del significado, causa del
sujeto sino causa del goce. Y desde allí llegamos a un estado del significante, que es
anterior al lenguaje, a la estructura del lenguaje, a un estado del significante que
podemos decir pre-lingüístico, si la lingüística comienza allí donde se toman en cuenta
los efectos de significación. Y es en esta línea que Lacan llegará a inventar lalengua –en
una palabra– lalengua tejida de significantes, pero anterior al lenguaje, apareciendo la
estructura de lenguaje misma como derivada en relación con lalengua.
Si hay este pasaje al reverso, debemos poder encontrar los índices ciertos, me dije, y he
encontrado uno para presentarles hoy lo más simplemente posible, que gira en torno del
término inercia.
Ya he señalado hace tiempo el valor de este término, su alcance, al comienzo de la
enseñanza de Lacan, he señalado en la primera página del volumen de los Escritos
luego de su "Obertura", en la primera página del "Seminario sobre ‘La carta robada’",
esta carta robada que testimonia del desplazamiento estructurante del significante, he
señalado en esta pagina la expresión la inercia de los factores imaginarios.
Aislar lo imaginario, y asignarle, en la experiencia analítica, una función de inercia, era
completamente esencial, completamente estructurante de la primera vuelta de la
enseñanza de Lacan. La inercia supuesta de los factores imaginarios se opone, para el
primer Lacan, a la dinámica de los factores simbólicos. Y toda su atención fue poner de
relieve los mecanismos que soportan estos factores simbólicos, que Lacan reformuló.
Verwerfung: forclusion, Verdrängung: represión, Verneinung:denegación, tres términos
que figuran en esta primera página, a los cuales podemos agregar Verleugnung :
desmentida (déni) – bueno admitamos esta traducción. En relación con la
Egopsychology, que centraba la atención en estos factores imaginarios, Lacan se
diferenciaba poniendo de relieve la dimensión de lo simbólico, soportada por la
estructura de lenguaje, como siendo el lugar de una dinámica, el lugar por el cual se
hacen los cambios.
Entonces ¿en qué son inertes los factores imaginarios? Es porque en su punto de partida,
para él; lo imaginario es el lugar del goce; el sujeto goza de lo imaginario. Hay que
decir que este imaginario es, para Lacan, primordialmente escópico; está ligado a la
visión. El cuerpo es, ante todo, para el primer Lacan, la forma del cuerpo –no la
sustancia gozante, la forma del cuerpo–. Y eso, la inercia, tiene que ver en su enseñanza
con el descubrimiento que había podido hacer, veinte años antes, de lo que llamó el
estadio del espejo, donde hay júbilo, emergencia de un júbilo ante su imagen en el
espejo. Y se trata de dar cuenta, de dar cuenta de lo que hace gozar de la imagen.
Durante todo un tiempo, Lacan organizó lo que el captaba de la experiencia analítica a
partir de esta pareja imaginaria, el sujeto y su imagen. Cuando su enseñanza comienza,
su primera vuelta; resitúa esta relación imaginaria, a-a´ (JAM dibuja el eje a-a´), y ubica
allí toda la dimensión que explora la l’Egopsychology. El yo (moi), es un efecto
imaginario. El narcisismo, es el goce de este ego imaginario. Todo lo que es fantasma
está ubicado sobre la línea de esta relación; el estadio del espejo, de algún modo, se
subordina a lo que Lacan llama toda la fantasmatización puesta al día por la
experiencia analítica. Cuando su enseñanza comienza, para él, todo esto es inercia
(JAM engrosa el eje a-a´), todo esto es lo que es inercia en la experiencia, y se
interpone, hace pantalla, frena la dinámica de la pareja simbólica (JAM dibuja el vector
A-S), la que une el Otro mayúscula al sujeto, simplifico.

Entonces, toda su primera enseñanza consiste en oponer la pareja imaginaria, inerte, y la

intersubjetividad simbólica, que es dinámica.
Eso prescribe lo que hay que dejar de lado en la experiencia analítica. Eso prescribe que
hay que interesarse en el significante como elemento dinámico y que teje una relación
del sujeto con el Otro, una relación de identificación simbólica positiva y distinta de la
identificación imaginaria.
Si dejamos de lado lo simbólico, si dejamos de lado la interpretación, solo nos
ocupamos de rectificar lo imaginario.
Lacan emplea esta expresión rectificar lo imaginario, y es claro que eso llama en él al
concepto de rectificación simbólica que encontramos en "La dirección de la cura". Es un
término delicado el de rectificación, puesto que apela a una norma, pero Lacan,
repudiando la rectificación imaginaria, no puede más que desplazarla sobre lo
simbólico. Incluso pudo hablar de orto-dramatización: que hay que rectificar la
dramatización de su experiencia por el sujeto en el sentido de una orto-dramatización.
Por otra parte, la práctica consistente en rectificar lo imaginario, es la practica que se
inspira de la relación de objeto, y Lacan indica en la página 54 de los Escritos que esta
práctica –que está por lo tanto confinada a lo imaginario– esta práctica en todo hombre
de buena fe no puede más que suscitar el sentimiento de la abyección.
Hay por lo tanto allí una inspiración –que trato de simplificar– una inspiración decisiva
de su primera vuelta y que encontramos ya en su "Intervención sobre la transferencia"
que se refiere al caso Dora. La transferencia misma está allí situada simplemente sobre
la pareja imaginaria (JAM engrosa más el eje a-a´): la transferencia es pensada como
una formación imaginaria, y por lo tanto como respondiendo, como emergiendo en un
momento de estancamiento de la dialéctica psicoanalítica, que se desarrolla sobre este
eje simbólico (JAM muestra el eje A-S). Como lo he indicado hace tiempo, los primeros
Seminarios de Lacan están hechos para retraducir sistemáticamente los grandes
conceptos freudianos, presentados por la l’Egopsychology, como formaciones
imaginarias, para desplazarlos sobre el eje simbólico. Y por lo tanto la transferencia se
volverá también un efecto simbólico. Y así sucesivamente; su primera enseñanza está
hecha de la simbolización de los grandes conceptos freudianos.
Pero aquello que quiero que retengan como índice, es la palabra inercia.
En toda la primera vuelta de Lacan, la inercia es lo propio del goce, y por el contrario,
simbólico es dinámica.
Y bien, remítanse a lo que era el último seminario de Lacan cuando yo emprendí –lo
que terminará pronto– escribir la serie de sus Seminarios, El Seminario 20 –por
supuesto eso continúa y hay otros que vinieron luego– El Seminario 20 que, como ya lo
he dicho, marca el momento de pasaje al reverso. ¡Y bien! En ese Seminario, página
100, encontramos también ese término inercia. Y esta vez –y tan simple como sea sería
impensable en la primera vuelta– la palabra inercia viene a calificar el lenguaje mismo y
no lo imaginario. Como señala: el lenguaje implica una inercia considerable Y opone
esta inercia del lenguaje ¿a qué? A la velocidad de los signos matemáticos, de los
matemas, que se trasmiten fácilmente, íntegramente, dice, sin que sepamos lo que
quieren decir. Hay que comprender: porque no sabemos lo que quieren decir. Es decir:
están aligerados del significado. Es así como comprendo la cosa, es precisamente
porque esos signos matemáticos están aligerados del significado, que no tienen la
inercia que presenta el lenguaje.
Si percibimos eso, nos damos cuenta que el valor del lenguaje cambia completamente
en ese pasaje al reverso, y que Lacan fue aspirado en un sentido en el que vemos la
dinámica simbólica agotarse, para ser remplazada por la rutina. Mientras que, frente a la
inercia de lo imaginario, lo que estaba asociado al lenguaje para Lacan eran valores
dinámicos, en el pasaje al reverso, es el lenguaje mismo, cargado de significado, el que
aparece como marcado, impregnado de inercia. Es lo que nos aclara la página 42 de ese
Seminario: si el significado, dice, guarda siempre el mismo sentido, es debido a la
rutina. El sentido está dado por el sentimiento que cada uno tiene de formar parte de su
mundo, su familia, y todo lo que gira alrededor. Allí, nos damos cuenta que la noción
misma de discurso que Lacan había creado, la noción de discurso como fundador de
lazo social, descansaba ya en la idea de la rutina, en la idea que de hecho la estructura
significante es como tal inercial, que la inercia está del lado de la estructura de lenguaje.
Allí, lo que se esfuma es esta asociación simbólico igual dinámica. Por el contrario, lo
simbólico aparece como rutina, discurso, discurso es decir disco, repetición. Y es allí
incluso, es incluso porque une lenguaje e inercia que Lacan puede decir: Lo que parece
poder soportar mejor la idea del lenguaje, es la idea de los trozos de cuerda que hacen
redondeles. En el momento en que introduce los trozos de cuerda que hacen redondeles
y que pueden articularse entre ellos, introduce eso como una representación de la inercia
del lenguaje.
Por lo tando, tomo como índice esta inversión de la palabra inercia.
Entonces, ciertamente a fuerza de hacer pasar a lo simbólico los conceptos freudianos,
Lacan llegó con su Seminario 6 a una tal reabsorción de lo imaginario en lo
simbólicos, que ,salto, tuvo que recrear otro polo, que fue a pescar en Freud y que
llamó das Ding –y eso era ya como un pasaje al reverso–.
Pero ese das Ding, que es –digamos eso por comodidad– que es de todos modos un
nombre del goce, no lo trató, en su enseñanza, más que como objeto a minúscula, es
decir imponiéndole la estructura de lenguaje. Y precisamente el objeto a minúscula, es
la marca de la subordinación del goce a la estructura de lenguaje –hasta hacer de este
objeto a minúscula una constante–.
Es decir, lo que en su primera enseñanza era la pantalla imaginaria, inercial, lo redujo a
la estructura del fantasma, S barrada losange a minúscula (JAM escribe $ en lugar de
a´ y pone a entre paréntesis). Puso el fantasma en el lugar del estadio del espejo. La
mejor prueba de que tengo razón (risas) –lo digo así como me viene– la mejor prueba
de que tengo razón, es que si ponemos el fantasma en ese lugar –lo que no creo haber
hecho hasta el presente mientras que salta a la vista– si ponemos el fantasma en ese
lugar, comprendemos muy bien la expresión de atravesamiento del fantasma (JAM
engrosa la flecha de A hacia S) ¡Ah! (risas)

Por lo tanto, lo que él llamó fantasma, es la relación fundamental con el goce, pero
modelada por la estructura de lenguaje, marcando que el fantasma tiene raíces
imaginarias, pero que lo simbólico está también implicado bajo la forma de escenarios,
y que ese fantasma es también una ventana sobre lo real y que hace función de real.
En el fondo, la idea del pase descansa en la noción que el fantasma es el aparato del
goce, y que es con este aparato, a través de este aparato, que el sujeto aborda la realidad.
Pero, en el pasaje al reverso, el aparato del goce no está ya contenido en los límites del
fantasma, es el lenguaje mismo el que aparece como siendo este aparato. Y un paso
más, es lalengua –lalengua que es el significante, despojado de la estructura de
lenguaje–.
Por lo tanto, en el pasaje al reverso, en el lugar del fantasma viene el sinthoma, es decir
que la relación fundamental con el goce no está encerrada en el fantasma, en la inercia y
la condensación del fantasma, que debería ser atravesado por una dinámica. Es el
sínthoma, no como condensación sino como funcionamiento, donde son arrastrados,
implicados, anudados simbólico, imaginario y real.
Si nos referimos, para terminar, a las Lecciones introductorias al psicoanálisis de
Freud, percibimos que introducía a sus auditores al psicoanálisis, primeramente
poniendo de relieve la interpretación, la de los actos fallidos y de los sueños, dos partes,
y luego en la tercera parte, bajo el nombre de "Teoría general de las neurosis", daba su
teoría de la libido.
Lo que era de todos modos para él la referencia y el indicador, y que siguió siéndolo
para Lacan, es la perversión. En el comienzo de la "Teoría general de las neurosis", está
la perversión, donde se pone en evidencia, podemos decir, una condensación de goce,
una abyección a la que uno no puede evitar entregarse, y que llamamos hoy adicción. Y
es la perversión que da el modelo del objeto a minúscula. En Lacan la perversión sirvió
también de modelo para decir que en las neurosis es lo mismo, pero que está
borroneado, que no se percibe porque está camuflado por los laberintos del deseo, por el
deseo que de hecho es una defensa contra el goce, y por lo tanto que en las neurosis, hay
que pasar por la interpretación.
En todo caso, si seguimos el modelo de la perversión, no se pasa por el fantasma. La
perversión pone, por el contrario, en evidencia el lugar de un dispositivo, de un
funcionamiento. Y es lo que encuentra el concepto de sinthoma. Eso no se condensa en
un lugar privilegiado que llamamos el fantasma, toma en su paréntesis, si puedo decirlo,
la vida entera. De la misma manera que el goce no está solo aprisionado en esta pequeña
captura del objeto a minúscula sino que se extiende por todas partes donde hay
significante. Y el hecho mayor es la obtención de goce.
Por eso Lacan allí se diferencia de Freud. Freud piensa la libido como susceptible de
una energética. Mientras que Lacan plantea que el goce no hace energía, no podría
inscribirse como una energía porque una energía entra en los cálculos y supone ya, si
puedo decirlo, la estructura de las matemáticas –mientras que el goce, si puedo decirlo,
si es consubstancial con el significante, se descifra–.
De allí la noción que se impone, incluso si Lacan no la formuló de este modo, de la
interpretación de goce.
La interpretación de goce es una elucubración de saber sobre el goce y sobre porqué no
conviene. Sabemos porqué, como dice Lacan, no conviene, es que la norma freudiana
no existe, la de la relación sexual, pero lo que se interpreta, son las formas contingentes
que la ausencia de la relación sexual ha tomado, y en particular en la familia y en la
pareja parental. Interpretación de goce, digo. Porque el sentido no es una rutina, la
rutina de un discurso, la rutina del medio donde ustedes viven, y en relación con la no
relación sexual y con el goce, ese sentido es semblante.
No hay atravesamiento del fantasma, decía. ¿Qué es lo que viene a su lugar?
Es primeramente la semblantización del sentido. Es la reducción de la verdad a la
verdad mentirosa. El pase, si no se juega en relación con el fantasma sino en relación
con el sínthoma, no es la revelación de la verdad, Es la revelación que la verdad es
mentirosa, que el sentido es semblante, y que lo que se elucida, es cómo, para ustedes,
el goce es interpelado por el semblante –por el semblante, por el significado, por la bella
forma inolvidable que encuentra Marcel Jouhandeau a los doce años–.
Es también, este pase del sinthoma, querer el eterno retorno de su singularidad en el
goce.
Como el guerrero aplicado, se trata de un parlêtre que no estaría más atormentado por la
verdad.
Ese final, sin duda hay que decirlo que es en sí mismo contingente. Podría ser que el
final del análisis tenga la estructura del encuentro.
Hata el año próximo (aplausos)

(Progresión de los esquemas)

Traductor: Silvia Baudini

Versión en idioma original: Choses de finesse en psychanalyseXXCours du 10 juin 2009 (Francés)