LA ETICA PROTESTANTE Y EL ESPIRITU DEL CAPITALISMO

Max Weber

Primera Parte: El problema

I. Introducción

Max Weber introduce su estudio planteando una de las preguntas fundamentales de toda su sociología, a
saber, la pregunta por la supremacía de Occidente: ¿Qué serie de circunstancias han determinado que
precisamente sólo en Occidente hayan nacido ciertos fenómenos culturales, que parecen marcar una dirección
evolutiva de universal alcance y validez?

En todas las sociedades conocidas las distintas esferas de la vida social (ya sea la política, la educación, la
guerra, la justicia, la economía, la ciencia, la técnica) han vivido un proceso propio de racionalización, pero lo
que caracteriza la diferenciación histórica de unas y otras sociedades es cuales, con que importancia relativa y
desde que punto de vista fueron racionalizadas estas esferas en cada momento. Por ende, el punto de partida
obligatorio de la sociología weberiana es conocer las características específicas de la racionalidad occidental.

Weber parte observando que sólo en Occidente se ha desarrollado la “ciencia” (en sentido estricto), que sólo
Occidente ha dado origen a una filosofía racional, a una teología sistemática, a la astronomía fundamentada
matemáticamente, la geometría demostrativa, las ciencias naturales con experimentación racional, la ciencia
jurídica racional, la música armónica racional y la “clásica” racionalización del arte. Sin embargo, Weber se da
cuenta que, no obstante esta racionalización distintiva en todos los ámbitos de la cultura, la supremacía de
Occidente no puede radicar en una superioridad moral, cognitiva o estética, puesto que no podemos afirmar
que occidente produzca más Bien, más Verdad o más Belleza (los tres trascendentales del Ser). La supremacía
de Occidente se funda específicamente en una superioridad técnica y económica, expresada bajo la forma del
moderno sistema capitalista de producción, que es la aplicación de una técnica de optimización al ámbito de
la economía.
Un análisis histórico revela que en todos los países civilizados ha habido alguna forma “capitalismo” y de
“empresas capitalistas” (puesto que en todos ha existido la acción humana guiada por el calculo de
costo-beneficio), sin embargo, en Occidente el capitalismo tiene una importancia, forma y dirección no
conocida en ningún otro lugar del mundo, esto es: la “organización racional-capitalista del trabajo
formalmente libre”.
El racionalismo económico que está detrás de este desarrollo depende principalmente de dos elementos:
a) La técnica y el Derecho Racional, como suelo firme sobre el cual asentarse y
b) La aptitud de los hombres para determinados tipos de conducta racional. El principio formativo de estas
conductas racionales lo encontramos principalmente en la vida religiosa de los individuos con su consiguiente
idea de deber ético; Por ello, el problema específico que Weber se propone resolver en esta obra es
determinar la influencia de ciertos ideales religiosos en la formación de una “mentalidad económica”, de un
ethos económico. En particular, la afinidad existente entre el “espíritu” del capitalismo moderno con la “ética
racional del protestantismo ascético”.
II. El Espíritu del Capitalismo

Cuando se habla de “El espíritu del capitalismo”, ciertamente se está hablando de un objeto histórico, de modo
que no es posible dar una definición exacta de este concepto, sino que es necesario ganar un horizonte
histórico para su comprensión adecuada. Con este fin, Weber recurre a un documento de Benjamín Franklin
que representa muy bien ciertos aspectos del concepto que se intenta delimitar:
Dice Franklin: Piensa que el dinero es fértil y reproductivo. El dinero puede producir más dinero, la descendencia
puede producir todavía más y así sucesivamente… Piensa que según el refrán, un buen pagador es dueño de la
bolsa de cualquiera. El que es conocido por pagar puntualmente en el tiempo permitido, puede recibir prestado
en cualquier momento todo el dinero que sus amigos no necesitan… quien dilapida vanamente un tiempo por
valor de cinco chelines, pierde cinco chelines y tanto valdría que los hubiese arrojado al mar. Quien pierde cinco
chelines, no sólo pierde esa suma, sino todo cuanto hubiese podido ganar con ella aplicándola en la industria…”

Lo que aquí se expresa son verdaderas máximas de conducta de matiz ético. En este sentido usamos el
concepto de “espíritu del capitalismo”, esto es, como un “ethos”. El sumo bien (summun bonum) de esta ética
consiste en la adquisición de más y más dinero, pero evitando todo goce inmoderado. Atendiendo a esto,
resulta altamente erróneo catalogar esta ética de “utilitarista” o “hedonista”, dado que la ganancia no se
concibe como medio para alcanzar la felicidad individual o cubrir necesidades materiales, sino como el fin
mismo de la vida. Tal actitud, para el común de la gente, constituye una inversión antinatural de la relación
entre el hombre y la riqueza, sin embargo, para el capitalismo es algo evidente y natural. Al mismo, este
“ethos” contiene una serie de sentimientos en íntima conexión con ideas religiosas. En efecto, la idea del deber
profesional como una obligación que debe sentir el individuo es lo más característico de la “ética social” de la
civilización capitalista y su significación constitutiva la encontramos, como veremos, en la ética religiosa del
protestantismo en sus diversas confesiones.
Con vista a lo anterior, el “tipo ideal” del empresario capitalista es un hombre que aborrece la ostentación, el
lujo inútil y el goce consciente de su poder; le repugna aceptar signos externos del respeto social de que
disfruta. Su comportamiento presenta más bien rasgos ascéticos, y sobre todo, nada de su riqueza lo tiene
para su persona; sólo posee el sentimiento irracional de cumplir buenamente su profesión. Su contrario es el
“tipo puro” de hombre tradicionalista cuyo fin no es ganar más y más dinero, sino vivir simplemente como
siempre ha vivido y ganar lo necesario para seguir viviendo, para lo cual no es necesario lograr excelencia en
el trabajo, sino realizarlo del mismo modo como se ha hecho siempre.

En lo sucesivo, se investigarán las fuentes de las que deriva esta forma concreta de pensamiento y de vida que
dio origen a la idea de profesión tal como se ha planteado, buscando su raíz en la ética propia de las distintas
confesiones protestantes.

III. Concepción luterana de la profesión

Tanto en la palabra alemana Beruf como el la inglesa Calling es clara la reminiscencia religiosa: La idea de la
profesión como una misión impuesta por Dios. Los pueblos preponderantemente católicos carecen de una
expresión que de a la profesión este matiz de forma tan clara. Lo propio y específico de la Reforma, en
contraste con la concepción católica, es haber acentuado el matiz ético y el significado religioso concebido al
trabajo, racionalizado bajo la forma de “profesión”.

Es importante notar que el sentido que toma la palabra Beruf nació de las traducciones de la Biblia, pero no se
encuentra en el texto original, sino en el espíritu del traductor (Lutero). A medida que en Lutero se fue
afirmando con mayor fuerza el principio de la sola fides, también lo hizo la idea de profesión: Solo la fe, y no
las obras pueden conducir a la salvación del alma, sin embargo el trabajo profesional aparece como una
manifestación palpable del amor al prójimo y es además el único medio para agradar a Dios, dado que eso es
lo único que Dios quiere. Por esto, para Dios toda profesión lícita posee el mismo valor.
Sin embargo, esta concepción luterana de la profesión no se corresponde del todo con el “espíritu del
capitalismo” dado que sigue presentando aspectos tradicionalistas. Para Lutero el ejercicio de una
determinada profesión constituye un mandamiento que Dios dirige a cada uno, obligándole a permanecer en
la situación que le ha sido asignada por la divina providencia. Este tipo de predestinación y la obligación del
hombre a resignarse con el puesto que le tocado ocupar en el mundo se contrapone al “espíritu del
capitalismo” tal como lo hemos presentado, y más bien da origen a comportamientos económicos de corte
tradicionalista. Se hace necesario entonces estudiar aquellas formas de protestantismo en que la conexión
entre la conducta motivada religiosamente y el “espíritu del capitalismo” se presenta de modo más claro.

Segunda Parte: La ética profesional del Protestantismo Ascético

I. Los fundamentos religiosos del ascetismo intramundano

Los representantes históricos del protestantismo ascético son fundamentalmente cuatro: El Calvinismo, el
Pietismo, el Metodismo y las sectas Bautistas. Los fenómenos éticos que interesan a Weber se encuentran en
las diversas confesiones protestantes por igual o mezcladas. Y, si bien las bases dogmáticas difieren en cada
caso, las máximas morales engendradas son similares. Lo que se requiere ahora es, a partir de las estas Ideas y
Prácticas religiosas, comprender los estímulos psicológicos que provocaron en los individuos, y su
repercusión en el modo de conducción de la vida de éstos.

La confesión Calvinista nos interesa de modo especial, dado que históricamente es la que ha tenido mayor
relevancia y extensión, y constituye el modelo paradigmático del ascetismo protestante intramundano.
El dogma característico del Calvinismo es el de la “predestinación”. Este dogma tiene como presupuesto el
postulado de que sólo Dios es libre, vale decir, Dios es el único que no está sometido a leyes, y que por obra de
él algunos hombres se salvarán y otros serán condenados. Suponer que las obras del hombre (el mérito)
pueden servirle para la salvación significaría restarle a Dios parte de su absoluta libertad, y concederle al
hombre el poder de modificar los designios divinos.
Se observa a primera vista que el dogma de la predestinación constituye para el hombre un desincentivo para
permanecer unido a los lazos que le atan al mundo, puesto que su acción es impotente respecto del destino
asignado a cada uno (salvación o condena). Este radical abandono del hombre ante los designios de Dios,
constituye la diferencia decisiva del Calvinismo respecto del Catolicismo, y se traduce en un progresivo
desapego respecto de los lazos mundanos. De este modo, el imperativo de “amor al prójimo” propio del
cristianismo se transforma para el calvinista en una presión al “aislamiento interior” (en el orden dogmático1).

En tal situación, inevitablemente la mayor preocupación de todo creyente se resume en dos preguntas
fundamentales: “¿Pertenezco yo al grupo de los elegidos? ¿Y como estaré seguro de esto? Sin embargo, según
la doctrina, nunca se puede estar seguro del propio estado de gracia, y los elegidos nos se distinguen
aparentemente en nada de los condenados. Es evidente, sin embargo, que resulta imposible conformarse con
este criterio, y el creyente buscará algún modo de alcanzar y certificar la propia salvación. Así, encontramos
en el calvinismo dos tipos de consejos característicos para la cura de almas:
a) Considerarse elegido y rechazar toda duda acerca de ello, puesto que la poca confianza en si mismo es
consecuencia de una fe insuficiente, y
b) el medio para conseguir la seguridad exigida consiste en la necesidad de recurrir al trabajo profesional
incesante como único medio para ahuyentar la duda religiosa y obtener la seguridad del propio estado de
gracia.

Entonces, en vista a todo lo anterior observamos en la fe calvinista lo siguiente: Se afirma el principio de la

“sola fides”, pero se considera que esta es un mero sentimiento, y los sentimientos son siempre engañosos,
razón por la cual la fe necesita comprobarse en sus efectos subjetivos para servir de base segura a la propia
salvación. En este sentido, la fe debe ser una “fides efficax” (fe eficaz), y solo el elegido la posee, vale decir, sólo
él es capaz de aumentar la gloria de Dios por la práctica de obras buenas. En definitiva, las obras buenas son
inadecuadas si se las considera como medio para alcanzar la salvación, pero son absolutamente
indispensables como signos de la elección. Esto no significa que constituyan un medio para comprobar el
propio estado de gracia, sino que son necesarias para desprenderse de la angustia que significa la
incertidumbre respecto de la propia salvación o condena.
Lo importante es que de algún modo el calvinista “crea por si mismo” su propia salvación por medio de un
sistemático control de sí, de tal forma que, aunque aparentemente contradictorio con el principio de la “sola
fides”, el calvinismo desemboca en una especie de “santificación de las obras”, pero a diferencia del cristiano
medio del medioevo, que realizaba “buenos actos” de modo ocasional con el fin de reparar ciertos pecados, el
Dios del calvinista no sólo exigía de él “buenas obras”, sino una santidad en el obrar elevada a sistema, de
modo que la conducta insistemática del hombre medio es sustituida por una radical metodización y
sistematización. En esta racionalización de la vida consiste el carácter ascético del protestantismo: se trataba
de poder llevar una vida alerta, clara y consiente, para lo cual era necesario terminar con el goce
despreocupado de la espontaneidad vital.

Llegados a este punto, resulta plausible preguntarse cual es la diferencia específica de la ascesis protestante,
respecto de otros tipos de conducta ascética, y en qué radica su especial potencial racionalizador que lo hace
tan relevante para nuestros efectos.

1
Es importante distinguir entre las “consecuencias dogmáticas” y las “consecuencias prácticas” de determinados
postulados. Si bien están relacionadas, no son idénticas.
Históricamente, la ascesis se ha desarrollado en dos modalidades: una “vía estrecha”, que consiste en la
radical negación del mundo, expresada fundamentalmente bajo la forma del monacato, y una “vía amplia”, a
través de la cual esta rígida moralidad se adapta a la moralidad cotidiana.
En el caso paradigmático de la ascética budista sólo se desarrolló la “vía estrecha”, bajo la forma de una huida
mística del mundo. El hombre racionaliza todas las dimensiones de su vida, pero lo hace de espaldas al
mundo, se trata de una ascética extramundana. Lo propio de éste tipo de ascesis es que se desvaloriza la
acción en el mundo, y se exalta la virtud de la vida contemplativa. Por lo mismo, esta “vía estrecha” nunca se
acomodó a la moralidad secular y por ende, no desplegó su potencial racionalizador.
En cambio, en el cristianismo encontramos tanto una “vía estrecha”, en la cual la acción humana está
altamente racionalizada, representada típicamente por la institución del monacato católico (piénsese en el
clásico “ora el labora” de la orden benedictina), y una “vía amplia”, representada por la institución de la
“Iglesia” (en el sentido corriente del término) y el clericato.
Ahora bien, con el protestantismo ascético ocurre algo absolutamente novedoso, a saber, que la “vía estrecha”,
con todo el potencial racionalizador que tiene aparejado, se introduce en la “vía amplia”. Lo propio de la
reforma fue convertir a cada cristiano en monje para toda su vida. Se genera así una ascesis intramundana,
vale decir, los ideales ascéticos se introducen en el mundo, en la vida cotidiana, y lo hacen principalmente bajo
la forma del trabajo profesional: El hombre trabaja, cual monje, metódica y sistemáticamente durante toda
una vida.

II. La relación entre la ascesis y el espíritu del capitalismo

Ahora, solo resta establecer claramente las conexiones existentes entre las Ideas religiosas de protestantismo
ascético con las máximas de la actividad económica capitalista.

Consideremos primero el plano de las Ideas, vale decir, aquellas doctrinas del protestantismo ascético que
refieren a la relación del hombre con la riqueza, el trabajo y la profesión.
Lo primero que debemos notar en la doctrina es la recurrente e insistente predicación a favor del trabajo duro
y continuado, ello en razón de tres motivos principales:
a) El trabajo es el más antiguo y acreditado medio ascético
b) Es el preventivo más eficaz contra las tentaciones de la “mala vida” o “vida insana”.
c) Y, fundamentalmente, el trabajo es un fin absoluto de la vida, prescrito por Dios, y sentir disgusto en
el trabajo es prueba de falta de estado de gracia.
Ahora bien, este trabajo debe tomar la forma de profesión, un llamado de Dios, que el hombre debe conocer y
en el que ha de trabajar. Dios no exige trabajar por trabajar, sino que exige el trabajo racional, metódico y
sistemático propio de la profesión. Metódicamente porque todas las dimensiones de su vida están orientadas
al trabajo, y sistemáticamente, porque este trabajo se realiza todos los días y con la misma intensidad. Tal
concepto no se trata de la conformidad con el propio destino que proclamaba Lutero, sino que ahora incluso
se considera una obligación aprovechar toda oportunidad para cambia de profesión cuando esta resulta más
grata a Dios, teniendo como uno de los criterios de “gratitud” el provecho económico que produce el trabajo al
individuo. Llegamos así, a la relación entre protestantismo ascético y riqueza: Para el protestantismo ascético
no es la posesión de riqueza lo reprochable, sino el “descanso” en la riqueza, el goce sensual y ocioso del los
bienes, que mantiene apegado al hombre al mundo y lo desvían de sus aspiraciones de “vida santa”. Pero la
riqueza, producto del trabajo ascético, cuando no se descansa en ella, sirve al hombre para acrecentar la gloria
de Dios, y en ese sentido es altamente deseable.
Por esta razón el ascetismo se muestra hostil ante la despreocupación señorial y ante la ostentación del nuevo
rico, mientras que glorifica la figura austera y burguesa del selfmade man.

Presentado el plano de las Ideas, veamos ahora en que puntos concretos pudieron influenciarse la concepción
puritana de la profesión y el ideal de una conducta ascética con el estilo de vida capitalista.
En general, la conducción ascética de la vida se expresa como negación del mundo (lo mundano) en sus
diversas dimensiones, siendo lo más característicos la a) negación de los vínculos naturales, la b) negación de
las relaciones de poder y del reconocimiento, la c) negación del placer sexual, la d) desvalorización del arte y
el placer estético. Pero, lo que nos interesa fundamentalmente es la conjunción que se produce entre la
negación del disfrute y goce de la riqueza y el trabajo ascético.

Por un lado, el ascetismo intramundano del protestantismo, daba una valoración sagrada al trabajo
profesional, incesante, continuado y sistemático, como medio visible de regeneración y seguridad en la fe, y
destruía los frenos que la ética tradicionalista había puesto a la aspiración a la riqueza, puesto la consideraba
como precepto divino, como un modo de aumentar la gloria de Dios.
Pero al mismo tiempo, el protestantismo presionaba severamente en contra del goce despreocupado de esa
riqueza, declarándose enemigo del lujo y la ostentación, y condenando toda forma de dilapidación festiva.
Entonces, ocurre que una gran cantidad de hombres, atormentados hasta el extremo por el problema de la
salvación del alma, para aplacar la angustia e intentar comprobar el propio estado de gracia, comienzan a
trabajar incesantemente, pero al mismo tiempo se abstienen de todo consumo inmoderado. El resultado es lo
que denominamos “ahorro ascético”, y su consecuencia inevitable la formación de capital, y como éste no debe
ser gastado, es necesario reinvertirlo en finalidades productivas, creciendo así es capital disponible para ser
invertido, y así sucesivamente.
Pero el poder ejercido por esta concepción puritana de la vida no solo favoreció la formación de capitales, sino
lo que es más importante, fue favorable sobretodo para la formación de la conducta burguesa y racional, de la
que el puritano fue el representante más típico. Nació un “ethos” profesional burgués. El empresario podía y
debía guiarse por su interés de lucro, a condición de que con su ética intachable no hiciera mal uso de su
riqueza, y de este modo se sentía bendecido por Dios. Además, el gran poder del ascetismo religioso ponía a
su disposición trabajadores sobrios, honrados y de gran resistencia y dedicación en el trabajo, considerado
por ellos como fin de la vida querido por Dios.

A modo de recapitulación nos sirve la siguiente cita: …desde que el ascetismo abandonó las celdas monásticas
para instalarse en la vida profesional y dominar la moralidad mundana, contribuyó en lo que pudo a construir el
grandioso cosmos de orden económico moderno que, vinculado a las condiciones técnicas y económicas de la
producción mecánico-maquinista, determina hoy con fuerza irresistible el estilo de vida de cuantos individuos
nacen en él (no sólo de los que en él participan activamente).

Sin embargo, a medida que se el utilitarismo se fue extendiendo, y la riqueza producida alcanzaba un poder
creciente, e irresistible para los hombres, el fundamento religioso original se fue desvaneciendo, de modo que
el capitalismo, dice Weber, es actualmente como un estuche, que ha quedado vacío, vacío de sus fundamentos.
El capitalismo moderno ya no necesita un apoyo religioso, puesto que ahora descansa en fundamentos
mecánicos y técnicos.

Relevancia Sociológica de la Obra

Este texto es sin duda una de principales obras de Max Weber y se ha convertido en un clásico de la literatura
sociológica. Sin embargo, no se ve a simple vista la razón de su amplia relevancia. A mi parecer, podemos
lograr una comprensión más profunda si ponemos en relación la tesis de la presente obra con algunos de los
postulados fundamentales de Karl Marx, y la entendemos como una respuesta deliberada a estos.

Marx distingue entre Estructura y Superestructura. Por Estructura entiende Marx el conjunto de relaciones
materiales que establecen los hombres en la producción de sus condiciones materiales de vida. Esta
Estructura es una Estructura objetiva de relaciones económicas en la cual cada hombre ocupa una
determinada posición según el lugar que ocupa en el proceso productivo (Capitalista/Proletario). La
Superestructura, por su parte, es todo el conjunto de Ideas que se producen en la conciencia de esos hombres
situados en la Estructura (por ejemplo, la religión, la filosofía, la ética, el sentido subjetivo de la acción, etc.).
Lo relevante aquí es que hay una determinación unívoca que va desde la Estructura hacia la Superestructura:
Las Ideas no son más que un reflejo de lo que ocurre en la vida material (en la estructura) y no tienen ninguna
Eficacia Histórica. La historia del hombre no es más que la historia de la vida material del hombre y en ella las
Ideas no han sido capaces de producir nada. Por el contrario, son siempre los cambios en la vida material los
que generan cambios en las Ideas de un determinado tiempo y de determinados hombres insertos en la
estructura social.

Esta tesis es lo que se denomina Materialismo Histórico. Bajo esta hipótesis el modo de producción que
llamamos Capitalismo es un resultado de un proceso dialéctico que depende básicamente de dos variables:
a) El nivel de desarrollo de las fuerzas productivas
b) El régimen de propiedad

Cuando Max Weber escribe La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo está pensando precisamente en
una respuesta a lo que él llama Materialismo Histórico Ingenuo. A diferencia de Marx, Weber parte no de la
determinación económica de la acción, sino por el contrario, de la capacidad de los sujeto de dotar su acción
de un sentido subjetivo. Una acción cuyo sentido ha sido mentado subjetivamente es para Weber una acción
racional (ya sea trate de racionalidad con arreglo a medios o racionalidad con arreglo a fines). Esta
racionalidad de la acción se despliega en los diferentes ámbitos de la cultura (el conocimiento, el arte, la
política, la ética, la economía y la personalidad) y en su conjunto configuran la explicación de la supremacía de
Occidente respecto de otras culturas universales. Pero lo particularmente relevante para Occidente es:
- La racionalización de la acción en el ámbito de la Economía pues da origen a la empresa capitalista;
- La racionalización en el plano de la ética, que da origen a una ética universalista guiada por principios
- La racionalización de la personalidad, puesto que da origen a formas de conducta metódica y
sistemática con efectos reales intramundanos.
Observemos entonces como se articula este proceso en la obra que nos interesa: El protestantismo sitúa al
hombre frente a ciertos principios universales, esto es, racionaliza el plano de la ética. Para obrar conforme a
estos principios el hombre racionaliza su acción volviéndola metódica y sistemática bajo el imperativo de
trabajar duro y no consumir los frutos del propio trabajo; así se racionaliza la personalidad. A su vez, es este
particular modo de vida el que va a configurar el “espíritu” del capitalismo, en el sentido que la
racionalización de la personalidad de quienes participan del sistema económico, racionaliza también la acción
económica originando un orden económico racional: El Capitalismo, que luego se convertirá en la mayor
fuerza de occidente.

Entonces, dos cosas son especialmente importantes destacar aquí:

a) Weber responde a Marx al mostrar como una Idea religiosa (La Ética protestante, en último término,
el principio de la predestinación) puede tener influencia sobre la acción de los sujetos y producir un hecho
histórico nuevo. Lo que Weber nos muestra es que la Superestructura de Marx no es sólo el reflejo de los que
ocurre en la Estructura, sino que la relación entre ambos es recíproca.
b) El hecho histórico producido, al que se refiere Weber, no es cualquier hecho, sino el mismísimo
Capitalismo que Marx trató de explicar. Luego, el Capitalismo no puede entenderse sólo como el resultado
evolutivo de las fuerzas productivas y el régimen de propiedad, sino que depende también de un ethos que ha
configurado su particular despliegue en la historia.