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AJDUKIEWICZ, KAZIMIERZ - Introducción A La Filosofía (Epistemología y Metafísica) (OCR) (Por Ganz1912)
AJDUKIEWICZ, KAZIMIERZ - Introducción A La Filosofía (Epistemología y Metafísica) (OCR) (Por Ganz1912)
AJDUKIEWICZ, KAZIMIERZ - Introducción A La Filosofía (Epistemología y Metafísica) (OCR) (Por Ganz1912)
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Introducción a lafilosofía
Epistemologíay metafísica
Colección Teorema
ganz1912
Kazimierz Ajdukiewicz
Introducción a lafilosofía
Epistemologíay metefísica
Nota preliminar de Manuel Garrido
CATEDRA
TEOREMA
Título original de la obra:
7:agadnienia i Kierunki Filozojii.
Teoría Poznania-Metafizyka
PRIMERA PARTE
7
El concepto del empirismo moderado . . . . . . . . . . . . . . . 49
El concepto del empirismo radical . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
Convencionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
El concepto del apriorismo moderado: la enseñanza
de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. 52
La esencia de un conocimiento «a priori» según los feno-
menólogos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
El racionalismo y el irracionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
IV. EL PROBLEMA DE LOS ÚMITES DEL CONOCIMIENTO • • • • • • • 63
Dos significados de la trascendencia . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
El idealismo epistemológico inmanente . . . . . . . . . . . . . . 65
La percepción y su objeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
El.idealismo epistemológico trascendental . . . . . . . . . . . . 68
Kant como representante del idealismo trascendental . . . . 71
El realismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
El positivismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
El neopositivismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
V. LA RELACIÓN DE LA TEOR,ÍA DEL CONOCIMIENTO CON OTRAS
CIENCIAS FILOSÓFICAS • . . • • . • • . • • • • • • • . . • • . • . • • . . . • 81
SEGUNDA PARTE
METAFÍSICA
8
A) Idealismo subjetivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
La consecuencia del idealismo epistemológico . . . . 98
La tesis del idealismo subjetivo . . . . . . . . . . . . . . . 99
La realidad y su apariencia a la luz del idealismo
subjetivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
B) Idealismo objetivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
La inadecuación del idealismo subjetivo . . . . . . . . 104
Los juicios en el sentido psicológico y los juicios
en el sentido lógico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
El mundo del espíritu objetivo . . . . . . . . . . . . . . . 107
La tesis del idealismo objetivo . . . . . . . . . . . . . . . . 108
Los represenrantes del idealismo objetivo . . . . . . . 109
La dialéctica hegeliana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
La dialéctica de Hegel y la dialéctica de Marx . . . . 1 10
C) El realismo metafísico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
E l realismo ingenuo y e l realismo crítico . . . . . . . . 111
9
¿Son las leyes de la naturaleza solamente leyes de esta-
dística? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
La libertad de la voluntad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
La cuestión de la existencia del futuro . . . . . . . . . . . . . 149
4) El mecanicismo y el finalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
La controversia acerca del orden intencional del
mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
La intencionalidad antropomórfica . . . . . . . . . . . . . . . 151
El mecanicismo biológico y el vitalismo . . . . . . . . . . . 156
Un concepto no antropomórfico de constitución in-
tencional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Los neovitalistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
El holismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
La intencionalidad utilitaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
El optimismo y el pesimismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
v. Los PROBLEMAS METAFÍSICOS ORIGINADOS POR LA RELIGIÓN 165
El concepto religioso de la divinidad . . . . . . . . . . . . . . . . 165
La inmortalidad del alma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . 166
La metafísica religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . 166
El concepto filosófico de la divinidad . . . . . . . . . . . . . . . . 16 7
Las pruebas de la existencia de Dios . . . . . . . . . . . . .. . . . 168
Dios y el mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . 169
El ateísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
El problema de la inmortalidad del alma entre los fi-
lósofos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . 171
La metafísica religiosa y la ética . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 172
ÜBSERVACIONES FINALES . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
10
¿Para qué sirve un manual ·
de filosofía?
MANUEL GARRIDO
13
Prefacio
17
ciertas investigaciones, que fueron cultivadas en gran escala en
el crepúsculo del pensamiento europeo.
Hasta hace poco, la palabra «filosofía» abarcaba las siguien
tes disciplinas: metafísica, teoría del conocimiento, lógica, psi
cología, ética, estética. Actualmente, debido al continuo avan
ce de la especialización de las ciencias, siguen separándose de
la filosofía algunas de las disciplinas mencionadas. La psicolo
gía contemporánea se aproxima más a la biología o a la socio
logía que a otras disciplinas filosóficas. Se separa también de la
filosofía la lógica moderna, que en alguna de sus partes es con
siderada más estrictamente relacionada con las ·matemáticas
que con otras disciplinas filosóficas. Tanto la ética, considera
da como ciencia de la moral y no como doctrina relativa a una
cierta moral, como la estética, muestran las tendencias centrí
fugas. Las únicas disciplinas fieles al concepto original de filo
sofía son la metafísica, la teoría del conocimiento y la ética
normativa, que trata de enseñar lo que es bueno y lo que es
malo. Los capítulos de este libro tratan de estas dos disciplin:l;S
fundamentales de la filosofía: metafísica y teoría del conoci
miento
18
PRI.MERA PARTE
21
mismas cosas que a la psicología en una de sus partes. La psi
cología trata de los fenómenos mentales y, en consecuencia, de
los actos cognoscitivos. Aunque la psicología y la teoría del co
nocimiento se superponen hasta cierto punto, cada una de es
tas disciplinas investiga su objeto de estudio desde un punto de
vista propio. La psicología se interesa por el proceso real de
los actos y resultados cognoscitivos. Intenta describir, clasifi
car y descubrir las leyes que rijan sus procesos. A la teoría del
conocimiento le ocupa algo completamente diferente.
Los actos y resultados cognoscitivos son objeto de evalua
ción. Los podemos evaluar desde el punto de vista: de su ver
dad o falsedad, o también desde el punto de vista de su justifi
cación. El proceso real de los actos y resultados cognoscitivos,
que es tratado por la psicología, no tiene ningún i nterés para la
teoría del conocimiento, la cual está interesada en las normas
mediante las que la cognición valora la verdad y la falsedad, la
justificación y la falta de fundamento. ¿Qué es Ja verdad? Esta
es la primera de las cuestiones fundamentales de la teoría del
conocimiento, a saber, el problema de la esencia de la verdad.
El segundo problema clásico de la teoría del conocimiento es la
cuestión del origen de la cognición, que trata de definir en
qué debería estar basado el conocimiento y los métodos a tra
vés de los que debería ser logrado. El tercer problema clásico
de la teoría del conocimiento es el de los límites de la cogni
ción, que exige una respuesta a la cuestión de qué puede ser
objeto del conocimiento, y en particular, si puede ser conocida
una realidad que es independiente del objeto del conocimiento.
Por ahora, nos contentaremos con estas formulaciones genera
les de los problemas clásicos de la teoría del conocimiento, y
examinaremos las soluciones que se les dieron.
22
11
El problema de la verdad
23
den a esta crítica exponiendo que el proceso, es decir, el acto
de pensar y su contenido, son dos cosas diferentes. Subrayan
que no es el propio proceso de pensar el que debe asemejarse a
la realidad, sino el contenido del pensamiento. Pero ni siquiera
esto satisface a los críticos de la definición clásica de la verdad.
Afirman que el concepto de la semejanza no es un concepto
claro. Consiste en una identidad parcial de características. Sin
embargo, no está claramente definido qué parte de sus caracte
rísticas debe ser común a dos objetos para que sean llamados
«semejantes». En consecuencia, la definición que describe
como verdaderos los pensamientos cuyo contenido se asemeja
a algo real, sería una definición imprecisa, ya que no determina
ría hasta qué punto debe extenderse la semejanza entre el con
tenido del pensamiento y la realidad, para que el pensamiento
sea verdadero.
Una vez que el acuerdo del pensamiento y la realidad no
equivale ni a la identidad ni a la semejanza entre los dos, la
cuestión es saber, según los críticos de la definición clásica de
la verdad, en qué consiste este acuerdo. Incapaces de encon
trar una respuesta satisfactoria a esta cuestión, los detractores
de la definición clásica de la verdad llegan a la conclusión de
que esta definición está desprovista de contenido real.
Existe otra línea de pensamiento que condujo a algunos
pensadores a rechazar la definición clásica de la verdad. Algu
nos filósofos la rechazan y buscan otra, porque piensan que no
se puede definir en absoluto si nuestros pensamientos con
cuerdan o no con la realidad. Si la verdad consistiera en el
acuerdo entre pensamientos y realidad, no podríamos saber
nunca si una cosa es verdadera o falsa. Por lo tanto, debería
mos abandonar el concepto de la verdad como acuerdo entre
pensamiento y realidad, por ser un ideal inalcanzable, y susti
tuirlo por otro concepto de la verdad que nos permitiera deci
dir si nuestros pensamientos y afirmaciones son verdaderas
o no.
La opinión de que no podemos afirmar el acuerdo de pensa
miento y realidad está basada en los argumentos de los anti
guos escépticos, que podrían ser resumidos de la siguiente ma
nera: si alguien quisiera saber si un pensamiento o una afirma
ción se adecúa a la realidad, tendría que conocer no sólo este
24
pensamiento, sino también esa realidad. Pero frómo podrá
realizar esto? Haciendo referencia a la experiencia, razonando
de una u otra forma, en resumen, aplicando ciertos métodos o
criterios. Pero ¿dónde está la certeza de que el conocimiento
obtenido mediante estos criterios nos revelará una realidad sin
distorsiones? Por esta razón, deberíamos revisar estos crite
rios, lo cual se hará aplicando de nuevo estos criterios u otros
diferentes. De una u otra forma, la validez de esta revisión de
penderá de la validez de los criterios utilizados en ella, y esto
nuevamente resulta dudoso y requiere una investigación poste
rior, en la que se aplicarán otra vez nuevos criterios y así ad in
ftnitum. En una palabra, no seremos nunca capaces de conocer
la realidad, y por eso no sabremos nunca si nuestros pensa
mientos se adecúan o no a ella.
25
ciones sistemáticas y escrupulosas, sino que llegamos a ellas
por la aplicación de métodos, es decir, criterios, cuya validez
debe ser cuestionada y que deben ser confrontados con crite
rios más competentes. Reconoceríamos todas nuestras convic
ciones como verdaderas si l legásemos a ellas aplicando crite
rios irrevocables, para los que no existe apelación posible.
Estos y similares tipos de argumentación sugieren a algunos
filósofos la siguiente definición de la verdad: una afirmación ver
dadera es lo mismo que una afirmación que satiifiice criterios finales e
irrevocables. No existe ninguna otra forma de convencerse acer
ca de la verdad de una afirmación sino someterla a prueba del
criterio final cuyo veredicto es irrevocable, en el sentido de
que el veredicto de cualquier otro criterio debe ceder ante él.
No podemos saber y, como mostraban los escépticos, nunca
seremos capaces de saber si una afirmación que pasa por la
prueba de este criterio final se adecúa o no a la realidad. En
consecuencia, cuando distinguimos la verdad de la falsedad, la
cuestión no es si una afirmación determinada se adecúa o no a
la realidad, sino más bien si se adecúa a los criterios finales.
Así, para que definamos el concepto de la verdad de acuerdo con
nuestro uso real de este concepto, deberíamos hacerlo como
acuerdo del pensamiento con criterios finales e irrevocables.
27
dablemente, valiosas en cuanto a tentativa de ser conscientes
de cómo llegamos a la aceptación de afirmaciones en las cien
cias naturales, independientemente de la dudosa definición de
la verdad como coherencia.
Es preciso analizar también otra línea que fue adoptada por
los defensores del concepto de la verdad -como coherencia. Si
la verdad de una afirmación tiene que ser decidida por su ade
cuación a otras basadas en la experiencia, aparece el problema
de saber si aquí queremos decir la adecuación a las afirmacio
nes fundamentadas en la experiencia actual o la adecuación tan
to a la experiencia actual como a la futura. Si fuera el último
caso, no podríamos decidir hoy, cuando todavía la experiencia
futura es desconocida, si una afirmación dada es o no verdade
ra. Puede armonizar perfectamente con las afirmaciones hasta
ahora aceptadas, pero no podemos predecir si la experiencia
futura no nos obligará a reconstruir nuestro sistema de tal
modo que una afirmación dada no armonice con él. Si la ver
dad consiste en la adecuación de una afirmación a todo el sis
tema, abarcando tanto la experiencia presente como la futura,
únicamente en la eternidad podríamos saber si una afirmación
es verdadera o no. Al desarrollar tales ideas, algunos filósofos
(por ejemplo, los neokantianos de la escuela de Marburg) lle
garon a la siguiente fórmula: la verdad es un proceso infinito.
Para los partidarios de esta posición (y existen muchos otros,
además de los neokantianos), no existe realmente ningún cri
terio final e irrevocable y, por eso, no existen afirmaciones
que podrían ser finalmente aceptadas sin que pudieran ser re
chazadas posteriormente (por ejemplo, como resultado de nue
vos datos de la experiencia). Todas las afirmaciones son revo
cables, tanto las que funcionan como hipótesis o teorías como
las basadas directamente en la experiencia. Nada puede ser
asegurado final e irrevocablemente, todas las afirmaciones son
provisionales.
Otros intentan encontrar el criterio final e irrevocable, el
que determina la aceptación de una afirmación concreta, en
un acuerdo universal. Si oigo en el silencio de la noche
un susurro suave y continuo, y quiero saber si este ruido real
mente existe o estoy siendo víctima de una ilusión subjetiva,
pregunto a otras personas que están conmigo a ver si ellas
28
también oyen el ruido. Si los demás también lo oyen, doy cré
dito al veredicto de mis oídos. Estas y similares consideracio
nes inducen a algunas personas a ver en el acuerdo uni
versal el criterio final e irrevocable. Según esto, si la verdad
debe consistir en la adecuación a este criterio, se insinúa la de
finición de que la verdad de una qftrmación consiste en el acuerdo
universal respecto a ella. Este concepto del «acuerdo universal»
- requiere una explicación posterior. No se pretende decir que
una afirmación debe ser aceptada solamente cuando haya un
acuerdo entre todas las personas vivas, muertas, y que estén
aún por nacer. Dependiendo del modo en que se defina este
«acuerdo universal», el concepto de la verdad discutido aquí
adquiere formas diferentes.
Otros ven en la autoevidencia el criterio final irrevocablemen
te decisivo para la aceptación de una afirmación. Esta autoevi
dencia no sólo nos hace indudable una afirmación, sino que
además nos asegura que todas las personas que la entienden
deberán aceptarla. Los defensores de este concepto intentan
analizar en qué consiste esta «autoevidencia». Algunas veces la
reducen a la representación «clara y distinta>> del estado de co
sas de las que trata una determinada afirmación (Descartes) .
Otras veces se presenta una interpretación diferente. Así, por
ejemplo, el representante de la escuela de los neokantianos de
Baden, el filósofo alemán Rickert, sostiene que cuando
una afirmación nos parece autoevidente se nos impone por
necesidad, sentida como obligación. Una afirmación es
autoevidente cuando sentimos que debemos aceptarla. Pero
todo deber, toda obligación, corresponde a una prescrip
ción que contiene una orden, es decir, una norma. Las afir
maciones autoevidentes aportan, por lo tanto, una cierta
norma que gobierna la aceptación de las afirmaciones. Esta
norma fuera de nuestro alcance, no depende de nosotros, y
por eso Rickert la denomina norma transcendental. Así, una
afirmación autoevidente es lo mismo que una afirmación que
se adecúa a la norma trascendental.
Los oponentes de la definición clásica de la verdad, para los
que la verdad consiste en el acuerdo del pensamiento con los
criterios finales y que ven este criterio final en la autoeviden
cia, llegan a la conclusión de que la verdad.de un pensamiento
29
es su autoevidencia, entendida de una u otra manera. Para
Rickert, por ejemplo, la verdad de un pensamiento dado con
siste en su concordancia con la norma trascendental.
Otro concepto de la verdad ampliamente conocido es desa
rrollado por el pragmatismo. La doctrina pragmatista no es ho
mogénea, y sus defensores definen la verdad de varias maneras
diferentes. En su forma radical el pragmatismo sostiene, como
punto de partida, que la verdad de una afirmación consiste en
su adecuación a los criterios finales. No obstante, estos crite
rios finales son considerados por el pragmatismo, en su forma
radical, como la utilidad de una afirmación para la acción. De
aquí, la definición que identifica la verdad de una afirmación con su uti
lidad. El argumento pragmatista es aproximadamente el si
guiente: nuestras funciones intelectuales, así como nuestras
convicciones, no son independientes de nuestra actividad
práctica. Nuestras convicciones influyen en nuestra acción, le
dan una dirección, e indican a la gente los medios que condu
cen al fin deseado. Si esta influencia de nuestras convicciones
sobre nuestra acción la hacen efectiva, es decir, nos permite
lograr el fin propuesto, entonces esta convicción es verdadera.
Al entrar en un cuarto oscuro, por ejemplo, quiero encender la
luz. Supongo que el interruptor está a la derecha de la puerta.
Esta convicción mía, junto con el deseo de encender la luz, di
rige mi mano a la derecha de la puerta, dando así una direc
ción específica a mi acción. Si la acción dirigida de este modo
por mi convicción conduce al resultado deseado de encender
la luz, entonces la convicción era verdadera. Si, por el contra
rio, la acción dirigida por mi convicción se demuestra ineficaz,
mi convicción era falsa. Como ya he dicho antes, la identifica
ción de la verdad con la utilidad es característica sólo de la
versión radical del pragmatismo. En sus versiones menos radi
cales, el pragmatismo no llega a este punto, pero en su tenden
cia general se aproxima al empirismo y al positivismo, de los
que hablaremos ahora.
30
Laformulación correcta del concepto clásico de la verdad
31
decir simplemente que lo que se afirma es lo que es. Si los es
cépticos afirman que no podemos saber si el pensamiento de
que l a tierra es redonda se adecúa a la realidad, afirman que no
podemos saber que la tierra es redonda. Generalmente, cuan
do los escépticos afirman que nunca podemos saber si un pen
samiento se adecúa a la realidad, resultaría que nunca podemos
saber nada, pues para conocer cualquier cosa, deberíamos sa
ber que el pensamiento que asegura este hecho se adecúa a la
realidad.
El escepticismoy su refutación
32
verdad de un pensamiento como adecuación a los criterios. En
el caso, como argumentan los escépticos, de que no pudiéra
mos obtener un conocimiento justificable acerca de algo, tam
poco podemos obtener este conocimiento respecto al hecho de
la adecuación entre el pensamiento y los criterios. Siendo así,
no existe ninguna razón que nos lleve a tratar de evitar las difi
cultades originadas en los argumentos de los escépticos contra
la definición clásica de la verdad, para aceptar en lugar de ésta,
la definición que identifique la verdad de un pensamiento con
su adecuación a los criterios. Abandonando la definición clási
ca y aceptando cualquier otra, nos exponemos del mismo modo
a la objeción de la que la verdad, esté como esté definida, es
imposible de ser conocida.
¿Justifica el razonamiento de los escépticos esta desalenta
dora tesis? Si respondiéramos afirmativamente a esta pregunta y
reconociéramos como válido el razonamiento de los escépti
cos, entraríamos en una contradicción. Aceptando, por un
lado, la tesis escéptica, aseguraríamos que nada puede ser justi
ficado, y por otro lado, aceptando que el razonamiento escépti
co justifica su tesis, admitiríamos, contra la tesis escéptica, que
algo puede ser justificado (a saber, por lo menos la propia tesis
escéptica). Los propios escépticos eran conscientes de esta difi
cultad. Para evitarla, alegaban que su tesis acerca de la imposi
bilidad del conocimiento justificado no es afirmada categórica
mente, sino que solamente confiesan lo que les parece, mien
tras suspenden el juicio en relación a lo que es realmente el
caso. Los escépticos no se sienten autorizados a emitir cual
quier opinión que exceda el conocimiento de lo que pasa por
sus mentes, que exceda, por lo tanto, de lo que ellos sienten,
piensan, etc. Se describen como aquellos que buscan la verdad,
pero que no la han encontrado hasta ahora (de ahí su nombre,
porque skeptomai significa en griego «buscar, examinan>).
Sin tener en cuenta esta dificultad de la posición escéptica
que acabamos de discutir, podemos ver fácilmente un error es
condido en el razonamiento escéptico. Los escépticos afirman
que, para obtener el conocimiento justificado, se debe l legar a
él aplicando un criterio que sepamos de antemano que es dig
no de confianza. En otras palabras, para obtener cualquier tipo
de conocimiento justificado, no sólo debemos tener a nuestra
disposición, según los escépticos, un criterio digno de con
fianza mediante el gue justificaríamos ese conocimiento, sino
además, deberíamos saber que este criterio es digno de con
fianza. Precisamente en esto consiste el error de los escépticos.
La cuestión es la siguiente: para justificar una afirmación es su
ficiente llegar a ella aplicando un criterio digno de confianza, y
no es preciso saber además que el criterio aplicado era a su vez
digno de confianza. El conocimiento de que nuestro criterio es
digno de confianza no es necesario para la justificación de la
afirmación a Ja que llegamos de acuerdo con él. Se requiere so
lamente que nos aseguremos de tener justificada una afirma
ción. Una cosa es justificar una afirmación y otra distinta saber
que se la ha justificado. Una cosa es hacer algo bien y otra dis
tinta saber que se hizo bien. De este modo, si el conocimiento
de gue el criterio aplicado en la justificación de una afirmación
es digno de confianza no es necesario para la justificación de
esta afirmación, entonces resulta falsa la premisa a partir de la
cual obtenían los escépticos su conclusión de que la justifica
ción de cualquier afirmación requiere un número infinito de
pasos en el razonamiento que nunca pueden ser completados
(es falso que esto conduzca a un «regressus ad itifinitum»).
Hemos visto que las razones por las que algunos filósofos
rechazaban la definición clásica de la verdad eran: primero, las
formulaciones impropias de la idea esencial en la que se basa el
concepto clásico de la verdad; segundo, la opinión crítica de
los escépticos sobre la posibilidad de conocer la realidad. Des
pués de encontrar una fórmula correcta para el concepto clási
co de la verdad, y después de evitar las objeciones de los escép
ticos, llegamos a la conclusión de que no existe ninguna razón
para abandonar la definición clásica y escoger otra definición
no clásica. Las definiciones no clásicas de la verdad tuvieron
un importante papel en la historia del pensamiento filosófico;
llegaron a ser uno de los puntos de partida del idealismo, se
gún el cual el mundo accesible a la cognición no es considera-
.14
do como la verdadera realidad. Este mundo es reducido al pa
pel de una construcción del pensamiento, y así a una especie
de ficción que se diferencia de la ficción solamente por haber
sido construida de acuerdo con algunas normas regulares con
tenidas en los criterios en los que finalmente confiamos al ha
cer juicios.
35
III
37
mente a los innatistas, que la mente humana es una hoja en
blanco (tabula rasa), en la cual la experiencia escribe sus sig
nos. Inicialmente, estos signos son impresiones de las cuales
derivan sus reproducciones en la memoria, representaciones
derivadas, cuyas diversas combinaciones y elaboraciones con
ducen a ideas más o menos complejas. Algunas veces estas ela
boraciones son tan intrincadas que no es fácil localizar el origi
nal, es decir, las impresiones de las que son, en última instan
cia, derivadas. Los empiristas genéticos expresan esta opinión
en una formulación concisa: nihil est in intellectu, quod non prius
fuerit in sensu (<macla hay en el intelecto que no haya estado ya
en los sentidos»). Los empiristas genéticos más representativos
fueron, en primer lugar, los filósofos ingleses de los siglos xvu
y x v m , john Locke, David Hume y otros. Se esforzaban en mos
trar cómo, a partir de los sentidos, se originan el resto de
nuestras ideas, particularmente las ideas de alto nivel de abs
tracción. El filósofo francés Condillac intentaba representar
este proceso del desarrollo de la mente de los seres humanos
adultos mediante el modelo de una estatua dotada gradualmen
te con diferentes órganos de los sentidos, a través de los cuales
llegan siempre nuevas impresiones, y mostraba cómo estas im
presiones son transformadas en los productos superiores de la
mente. Hume empleó la tesis del empirismo genético para de
senmascarar ciertas expresiones que tenían tan sólo un signifi
cado ficticio. Según esta tesis empirista, cada concepto debe
mostrar su origen en la experiencia si ha de ser reconocido
como válido. Si, para una expresión dada, no podemos mos
trar que, de alguna manera, se deriva de la experiencia, enton
ces su significado es sólo aparente.
Los argumentos de H ume despertaron una agitación que
condujo a sus sucesores a emprender con mayor profundidad
el análisis de las expresiones. Con el paso del tiempo, el postu
lado de que cada expresión debe mostrar su origen en la expe
riencia fue sustituido por otro postulado relacionado con él.
Recientemente, llegamos a reconocer como significativa sólo
la expresión cuyo significado nos proporciona un método ca
paz de aplicarla a los objetos, es decir, que nos permita decidir
si estos objetos pueden o no ser definidos por esa palabra. Este
postulado, que es el lema del operacionalismo actual, se mos-
.'.\ 8
tró muy provechoso para el desarrollo de las ciencias natura
les. Entre otras cosas, se convirtió en el punto de partida para
la revolución de la física moderna iniciada por la teoría de la
relatividad de Einstein. Einstein parte del rechazo del concepto
de la simultaneidad absoluta de dos sucesos, y lo sustituye por
el concepto de la simultaneidad relativa a un sistema espacial
(por lo tanto, relativa a un conjunto de cuerpos). Rechaza el
concepto de la simultaneidad absoluta precisamente porque no
existe ningún método que nos permita determinar según la
experiencia si dos acontecimientos separados en el espacio son
simultáneos en el sentido absoluto o no.
El problema brevemente esbozado del empirismo y raciona
lismo genéticos que trata del origen de nuestras ideas y creen
cias, es un problema de carácter claramente psicológico, que
en realidad se interesa por el modo en que se forman los pen
samientos en la mente humana. Este problema psicológico
está ligado y algunas veces fue confundido con otro problema,
no ya psicológico, sino de carácter metodológico o epistemoló
gico. Este último es el problema de cómo podemos llegar al
conocimiento completamente justificado de la realidad, es de
cir, cuáles son los métodos mediante los que podemos llegar al
conocimiento que es verdadero. Este problema pertenece a la
teoría del conocimiento, a la disciplina que trata, no del acon
tecer objetivo de la cognición, sino de su verdad y justifica
ción. Dirigiremos ahora nuestra atención a este problema.
Existen dos pares de posiciones opuestas respecto a él. El
racionalismo y el empirismo constituyen el primer par, y el racio
nalismo y el irraciona/ismo, el segundo. En la denominación de
estas posiciones, los términos «racionalismo» y «empirismo»,
que ya habíamos encontrado en la discusión sobre el problema
del origen psicológico de nuestras ideas, se repiten nuevamen
te. Pero aquí significan algo bastante diferente. Es por esta ra
zón por lo que en la discusión anterior los términos «raciona
lismo» y «empirismo» fueron modificados por el adjetivo «ge
nético», mientras que ahora, por el contrario, hablaremos so
bre racionalismo y empirismo metodológico. Pero ni siquiera
haciendo esto logramos evitar la ambigüedad, pues el término
«racionalismo» (de tipo metodológico) obtiene un significado
diferente cuando se contrasta con el empirismo que cuando se
39
hace con el irracionalismo. Por esta razón, no describiremos
como racionalismo la posición opuesta al empirismo metodo
lógico, sino que Ja llamaremos apriorismo, dejando el término
«racionalismo» para designar la posición opuesta al irraciona
lismo. En los casos en que, a pesar de todo, pueda existir un
malentendido, denominaremos este racionalismo como anti
irracionalismo.
Después de esta introducción, discutiremos en primer lugar
la controversia entre apriorismo y empirismo metodológicos, y a
continuación discutiremos el núcleo de la oposición entre ra
cionalismo (anti-irracionalismo) y el irracionalismo.
El apriorismoy el empirismo
El apriorismo radical
41
exige el reconocimiento del valor cognoscitivo de los factores
independientes de la experiencia (apriorísticos), y empirismo,
que subraya la significación de la experiencia, ha cobrado mati
ces diferentes. Y a no se refiere a si es la experiencia o la razón
quien nos familiariza con la verdadera realidad, sino al contra
rio, si tenemos algún derecho a aceptar una afirmación que no
se basa en la experiencia directa o indirecta. Las afirmaciones
que tenemos derecho a aceptar, a pesar de que no estén basa
das en la experiencia, son denominadas afirmaciones a priori.
El empirismo radical
El empirismo moderado
El apriorismo moderado
43
nos contenidos en ella. Por otro lado, la afirmación de que el
primer emperador de los franceses era un monarca es una afir
mación analítica, porque resulta de la definición del término
«emperador».
La mayoría de las afirmaciones sintéticas se basa indudable
mente en la experiencia. La cuestión discutible es solamente si
todas las afirmaciones sintéticas, sin excepción, deben derivar
su justificación de la experiencia, o si existen juicios sintéticos
legítimos que no derivan su justificación de la experiencia, es
decir, juicios a priori. Esta es exactamente la forma moderna
del problema del empirismo y el apriorismo. El empirismo
niega que existan juicios sintéticos a priori que sean legítimos,
mientras que el apriorismo moderado efirma que tales juicios existen.
Para ilustrar el modo en que el apriorismo moderado justifi
ca su tesis tomemos, por ejemplo, la afirmación geométrica de
que la suma de dos lados de un triángulo es mayor que el ter
cer lado. Según los aprioristas, no es una afirmación analítica,
porque no se deriva de la definición del triángulo y sus lados.
No obstante, según los aprioristas, podemos asegurarnos de la
verdad de esta afirmación sin recurrir a la experiencia. Es sufi-.
ciente con imaginar una línea que podría ser la base de un
triángulo, con dos líneas trazadas desde sus extremos, que con
sideradas juntas, serían menores o iguales a ella. Nuestra ima
ginación nos dice inmediatamente que cuando estas dos líneas
giren sobre la base, los extremos opuestos a ésta nunca se en
contrarán para formar un triángulo. No precisamos recurrir a
la experiencia ni confiar en la percepción, para poder afirmar
categóricamente el juicio sintético de que la suma de dos lados
de un triángulo debe ser mayor que su tercer lado.
El ejemplo anterior ilustra, al mismo tiempo, el modo en
que según los aprioristas llegamos a los juicios sintéticos a prio
ri. Los debemos a la capacidad de encontrar generalizaciones,
además de la capacidad de percibir hechos individuales, como
sucede con la experiencia ordinaria. Al imaginar aquellos dos
lados, llegamos a ver en ellos una ley general de que en todo
triángulo la suma de dos lados debe ser mayor que el tercer
lado. De esta manera, el esfuerzo de nuestra imaginación nos
permite descubrir una cierta generalización, y no sólo el hecho
de que en un triángulo dado la suma de dos lados es mayor que
44
su tercer lado, hecho para cuyo descubrimiento la percepción
ordinaria sería suficiente. La capacidad de poder descubrir las
generalizaciones se denomina por algunos imaginación pura
(Kant) ; por otros, intuición de las esencias (Husserl), etc.
45
convencernos de si un objeto dado puede ser o no llamado por
ese nombre. Por ejemplo, el significado de la palabra «cubo» es
tal que cualquiera que una este significado a la palabra es ca
capaz de comprobar mediante la experiencia (dentro de los
límites del error de la medida), contando las caras de un sólido
dado y midiendo los ángulos de dichas caras, si el sóli
do dado es o no un cubo. Tenemos un método por el que po
demos comprobar si un sólido dado es o no un cubo a través
del significado de la propia palabra «cubo» en la lengua cotidia
na. Ahora bien, en geometría, podemos tomar los términos
comunes a ella y a la lengua cotidiana en el sentido que poseen
en esta última, es decir, en su sentido empírico, en el sentido
que nos permite decidir, basándonos en la experiencia, acerca
de frases construidas con estos términos. Si al hacer geometría
atribuimos un sentido empírico a sus términos, la estamos
considerando como una rareza de la matemática aplicada.
Mientras tanto, existe otra forma de tratar esta cuestión, en
la que empleamos de hecho las mismas palabras que usamos en
geometría considerada como matemática aplicada, pero les
atribuimos un significado bastante diferente. Los términos
como «esfera», «cubo», son privados del significado que poseen
en la lengua cotidiana y en particular son privados de cual
quier sentido empírico. Una vez privados de su significado ori
ginal, les proporcionamos un nuevo significado. Algunas ve
ces lo hacemos mediante la definición explícita. No obstante,
toda definición explícita de un término dado consiste en redu
cirlo a otros términos. Una definición explícita de un término
dado nos permite traducir cada frase en la que este término es
sustituido por otros térm,inos utilizados en su definición. Por
ejemplo, la definición «una esfera es un sólido en el que existe
un punto equidistante de todos los de su superficie» nos permi
te traducir todas las frases que contiene la palabra «esfera» en
otras en las que la palabra «esfera» no aparece, pero es sustitui
da por la expresión «sólido en el que existe un punto equidis
tante de todos los de su superficie».
Surge entonces la siguiente cuestión: las palabras como «es
fera», «cubo», etc. , son reducidas por medio de la definición a
otros términos geométricos que ya fueron privados del signifi
cado que poseían en la lengua cotidiana. Pero, ¿qué sentido se
46
debe dar a estos términos a los que reducimos los términos
que estamos definiendo? Quizá deberíamos reducir estos tér
minos a otros mediante nuevas definiciones, pero no seríamos
capaces de retroceder infinitamente de esta manera, y debería
mos romper la cadena de definiciones en algunos términos que
servirían como punto de partida para todo nuestro sistema de
definiciones. Estos términos iniciales se denominan términos
primitivos. ¿En qué sentido estos términos se pueden conside
rar primitivos? ¿se toman estos términos en el sentido estable
cido, es decir, con el significado que ya poseían en la lengua
cotidiana, o partimos del sentido establecido, dotándoles de un
nuevo significado? En geometría considerada como matemáti
ca pura y no como matemática aplicada, los términos primiti
vos son también privados de su sentido establecido y dotados
de nuevos significados.
Pero se podría decir que estos términos primitivos no pue
den ser definidos, porque son el punto de partida de todas las
definiciones. Por tanto, no podemos dotarlos de significados,
sino que deberíamos tomar, por lo menos, esos términos en su
sentido establecido, es decir, el significado que poseen en la
lengua cotidiana. Sin embargo, esta línea de razonamiento se
ría engañosa. Del hecho de que esos términos no pueden ser
definidos mediante definiciones explícitas no se deduce de nin
gún modo que no podemos dotarlos de significados. ¿Qué se
debe hacer para dotar a una palabra de un cierto sinificado?
Debemos establecer una manera definitiva de entenderla para
un cierto número de personas que vayan a usarla. Cada uno de
nosotros, mediante el aprendizaje de su lengua nativa durante
la infancia, fue llevado por sus padres y maestros a entender
las palabras de esa lengua. Sin embargo, no existen muchas pa
labras en nuestra lengua nativa a cuya comprensión hayamos
llegado por medio de definiciones. Por tanto, existe indudable
mente, además de la definición, otro modo por el que se nos
introduce a un método específico de entender las palabras.
Este último método se utiliza para aprender una lengua ex
tranjera por medio del denominado método directo, el profe
sor no dicta las palabras al alumno, es decir, no traduce las pa
labras de una lengua extranjera a la lengua del alumno, sino
que enuncia frases completas de la lengua extranjera. El profe-
47
sor de francés señala con el dedo la mesa y dice: c'est une table,
después, señalando un libro, dice: c'est un livre, y señalando un
lápiz dice: c 'est un crayon, y el alumno aprende no solamente que
table significa «mesa», livre significa «libro», etc., sino también
que la expresión c'est corresponde a la expresión abstracta «esto
es». Fue de este modo como aprendimos la lengua de los adul
tos cuando éramos niños. Escuchando las palabras de los adul
tos, pronunciadas en diferentes situaciones, adquirimos la ha
bilidad de usar esas expresiones de la misma forma y, de este
modo, aprendimos a entender de la misma forma que los
adultos.
La cuestión es que usamos el mismo método cuando hace
mos matemática pura, es decir, cuando dotamos de significado
a los términos primitivos, que son los puntos de partida de to
das las definiciones. Expresamos así ciertos enunciados que
contienen estos términos primitivos junto a otras expresiones,
asumiendo que éstas ya son entendidas de una manera definiti
va. Se supone que el oyente hace abstracción del significado que
atribuía anteriormente a estos términos, los cuales son ahora tra
tados como términos primitivos, y deben obtener su sentido de las
frases en que aparecen. Enunciamos así una frase: «dos puntos
determinan una, y sólo una, línea recta». Se supone que el
oyente olvida el significado que atribuía anteriormente a las
expresiones «punto» y «recta», que son términos primitivos de
la geometría, conservando solamente el significado de las ex
presiones «dos» y «determinan una, y sólo una, recta», los cua
les no pertenecen a los términos específicos de la geometría.
Una vez olvidado el significado de los términos «punto» y
«recta», se supone que el oyente entiende estos términos de tal
forma que puede llegar a creer que dos puntos siempre deter
minan una y sólo una línea recta.
Estos enunciados que dotan de significado a los términos
primitivos de la geometría del modo descrito, se denominan
axiomas de esta disciplina. Los axiomas tienen una papel simi
lar al de las ecuaciones con varias incógnitas. Un conjunto de
incógnitas que contiene dos o más términos desconocidos de
terminan sus valores de un cierto modo. Los valores de los
términos desconocidos son aquellos números que, al sustituir
los, satisfacen las ecuaciones, es decir, las transforman en las
48
fórmulas verdaderas. Análogamente, los axiomas determinan
el significado de los términos primitivos contenidos en ellos,
como expresiones de significado. De este modo, determinan el
significado que debemos atribuir a estos términos primitivos
para satisfacer los axiomas.
Por determinar los axiomas el significado de los términos
primitivos contenidos en ellos de la forma descrita, son deno
minados algunas veces definiciones implícitas, por oposición a
las definiciones explícitas. Las definiciones explícitas dan el
significado de los términos mediante sus equivalencias, direc
tamente. Por otro lado, los axiomas no proporcionan equiva
lencias para que los términos sean dotados de significados,
pero nos permiten extraer este significado de la misma forma
en que un conjunto de ecuaciones nos permite extraer los va
lores de los términos contenidos en ellas.
Por tanto, podemos hacer geometría abstrayéndonos del
sentido coloquial de los términos geométricos y dotándolos de
significado mediante un conjunto de definiciones explícitas e
implícitas. Cuando hacemos geometría de esta manera, la esta
mos considerando como matemática pura. La diferencia prin
cipal entre la geometría pura y la geometría aplicada consiste
en el hecho de que en la geometría aplicada los términos po
seen un significado específico, independiente de los axiomas,
y éste es el significado empírico, de modo que podemos deter
minar de forma empírica la verdad de los enunciados construi
dos con estos términos. Por el contrario, en geometría pura,
los términos geométricos no poseen ningún otro sentido apar
te del determinado por los axiomas, por lo que significan lo
que deberían significar si los axiomas fuesen verdaderos, y no
poseen ningún sentido empírico.
Convencionalismo
51
que poseen significado inexacto, sino también los términos
geométricos son inexactos, y, en particular, el significado de la
expresión <da recta a es igual a la recta h». Sostienen que, con
el significado coloquial de esta expresión, somos incapaces de
determinar en base a los datos de la experiencia, si «la recta a
es igual a la recta h», cuando las dos se encuentran separadas.
Para aclarar esta cuestión debemos, como anteriormente con
la palabra «arroyo», hacer más exacto el significado de esta ex
presión mediante un acuerdo, es decir, un convenio. Depen
diendo de cuál sea nuestro acuerdo, la experiencia dictará la
respuesta adecuada a la cuestión de la igualdad de las dos rec
tas. La doctrina cuya idea básica exponemos aquí, se denomina
convencionalismo.
El convencionalismo es, por tanto, una modificación del
empirismo moderado. Coincide con él en que la verdad de las
afirmaciones de la matemática aplicada puede ser decidida so
lamente a partir de la experiencia. El convencionalismo añade
una nueva tesis. Mantiene que la verdad de las afirmaciones de
la matemática aplicada puede ser decidida solamente a partir
de la experiencia, pero únicamente después de haber precisado
mediante convenios el significado coloquial de los términos
matemáticos.
53
riencia, a un sistema de la física más simple que el que obten
dríamos si hubiéramos escogido el sistema de la geometría eu
clidiana que Kant consideraba como la única geometría verda
dera e indudable a priori. Para una información más completa
respecto a este asunto, el lector debe consultar la literatura es
pecializada.
Para concluir estas observaciones acerca de la controversia
entre apriorismo y empirismo en relación a las afirmaciones
matemáticas, discutiremos otro import <¡m te problema que sur
ge al aceptar el apriorismo que las afirmaciones de la matemá
tica aplicada tienen el carácter de sintéticas a priori. Las afir
maciones sintéticas de la matemática aplicada afirman lo que
puede ser directa o indirectamente confirmado o rechazado
por la experiencia. Por ejemplo, la afirmación de que la suma
de los ángulos de un triángulo es igual a dos ángulos rectos,
cuando se toma en su significado coloquial, es decir, cuando se
trata como una afirmación de la matemática aplicada, puede
ser sometida al control de la experiencia por medio de los án
gulos de un triángulo y la suma de sus medidas. Si aceptamos,
como lo hace el apriorismo, que la verdad de esta afirmación
está garantizada a priori, es decir, sin tener que recurrir a la ex
periencia, podemos predecir los resultados de futuras expe
riencias. Sin tener que esperar el resultado de nuestras medidas
de los ángulos de un triángulo, podemos prever de antemano
cuál debe ser el resultado de experiencias futuras con el que
nos encontramos cuando, en base a las leyes de la física u otras
ciencias naturales, predecimos ciertos hechos que la experien
cia confirmará más tarde. Las propias leyes de la física y de
otras ciencias naturales están basadas en la experiencia. Predi
ciendo hechos futuros basándonos en estas leyes, anticipamos
los resultados de futuras experiencias tomando como base ex
periencias pasadas. Las leyes de la geometría son, no obstante,
según el apriorismo, afirmaciones que nada tienen que ver con
cualquier experiencia. Cuando anticipamos hechos de la expe
riencia futura basándonos en las leyes de la geometría los pre
decimos independientemente de toda experiencia y nos basa
mos únicamente en la razón.
Este problema no existe para el empirismo, cualquiera que
sea su tipo, porque ést". considera a todas las afirmaciones sin-
54
réticas de la geometría aplicada como leyes empíricas del mis
mo tipo que las leyes de las ciencias naturales. De hecho, las
afirmaciones geométricas analíticas son �firmaciones a priori;
pero no pueden ser ni confirmadas ni rechazadas por la expe
riencia (cfr. pág. 43 ).
Este es, sin embargo, un grave problema para el apriorismo,
que debe explicar cómo podemos predecir el resultado de futu
ras experiencias basándonos únicamente en la razón pura,
cuando nos apartamos de toda experiencia, cerramos los ojos,
tapamos los oídos, etc., y no aprovechamos la experiencia pa
sada. El apriorismo debe explicar la sorprendente armonía que
existe entre el razonamiento desligado de toda experiencia y la
propia experiencia. Para ello, Kant se vio obligado a admitir
que esta armonía debe explicarse por el hecho de que los obje
tos con los que tratamos en la experiencia no son independien
tes de la mente, sino creados por ella. El proceso de la percep
ción no consiste, según Kant, solamente en la recepción pasi
va de una realidad independiente de nosotros, sino que es un
proceso creativo. En este proceso, nuestras mentes, estimula
das por una realidad independiente de nosotros, crea aquellos
objetos que llamamos perceptibles. Estos objetos no son algo
genuinamente real, son un tipo de fantasmas. La cuestión es
que la mente, al producir esos fantasmas, sigue los mismos es
quemas de creación de . los objetos tomados de la experiencia
que somos capaces de presentar como característica a priori sin
-esperar a la experiencia, y eso explica por qué las predicciones
apriorísticas serán confirmadas por experiencias posteriores.
La hipótesis kantiana que considera como creaciones de la
mente a los objetos de la experiencia, es decir, los objetos que
constituyen la naturaleza que nos rodea, es una_ de las formas
del idealismo, que será discutido en capítulos posteriores.
55
acepta una máxima equivalente a la del empirismo, según la
cual todo conocimiento que no es meramente verbal, es decir,
explicativo del sentido de las palabras, debe estar basado en la
experiencia. Pero esta máxima tiene un significado diferente
para H usserl del que tiene para los empiristas. Cuando los em
piristas hablan de la experiencia, están pensando en l a expe
riencia sensorial, donde se producen los objetos y fenómenos
físicos, o en la introspección, en la que se dan los fenómenos
mentales. Husserl expone, sin embargo, que existe otra forma
de experiencia en la que ciertas entidades que no pertenecen al
mundo físico ni al mental, se dan de modo tan directo como se
dan los fenómenos físicos en la experiencia sensorial y los fe
nómenos mentales en la introspección. Los mundos físico y
mental constituyen conjuntamente el mundo de las entidades
reales tal como existen en el tiempo. Además de este mundo
real , existe, según Husserl, un mundo de entidades ideales que
son eternas (decimos «existe» porque el propio Husserl enseña
que ese acuerdo no existe en el mismo sentido que el mundo real).
A este mundo pertenecen las ideas, es decir, las esencias de las
cosas.
Las «esencias de las cosas» de Husserl son bastante mis
teriosas y corresponden aproximadamente a las ideas platónicas
(cfr. págs. 95 y ss.). La esencia de una cosa dada, como ejemplo
de una especie dada, es exactamente esa misma especie y, con
secuentemente, la esencia del objeto que estoy manteniendo
ahora mismo en la mano cuando escribo, es decir, una pluma,
es la especie «pluma», la esencia de un dibujo de un cuadrado
en el folio de papel que tengo delante de mí es la especie «cua
drado» (cuadrado en general), etc. Husserl afirma que estas
esencias de las cosas nos pueden ser dadas tan directamente
como los cuerpos en la percepción sensorial. Cuando miro,
por ejemplo, el mantel rojo que cubre mi escritorio, lo percibo
con mis sentidos, pero al mismo tiempo mi mente es conscien
te de aquello en que consiste la esencia del rojo. Esta conscien
cia de la esencia del rojo, es, según Husserl, una forma de ex
periencia directa diferente a la experiencia sensorial. Husserl
analiza detalladamente las diferencias entre estas dos formas
de la experiencia. La experiencia en la que las esencias de las
cosas nos son dadas significativamente es llamada por Husserl
56
«intuición de las esencias» (Wesensschau). Basándonos en esta
intuición de las esencias, podemos, según Husserl, llegar a afir
maciones que son indudables, aunque no podríamos llegar a
ellas por medio de la experiencia sensorial. Así por ejemplo, la
intuición de la esencia del rojo nos proporciona el conocimien
to cierto de que el rojo es inseparable de la extensión y, por
tanto, de que todas las cosas rojas deben ser extensas. La afir
mación de que lo que es rojo es extenso, es una afirmación ge
neral y no puede ser basada en una percepción sensorial parti
cular, porque esta última puede fundamentar solamente la afir
mación de que esta cosa roja es extensa. Tampoco podemos
llegar a nuestra afirmación de manera inductiva a partir de
muchas percepciones sensoriales, pues las conclusiones induc
tivas no son ciertas, mientras que nuestra afirmación es indu
dable. La afirmación de que lo que es rojo es extenso no está
basada en el análisis del significado de los términos contenidos
en ella. No es, por tanto, una afirmación analítica. Es una afir
mación independiente de la experiencia sensorial y, conse
cuentemente, una afirmación a priori. No obstante, al mismo
tiempo, no es una afirmación analítica, por lo que es así sinté
tica a priori.
Según los fenomenólogos, los axiomas de la matemática son
las formulación verbal del conocimiento acerca de los núme
ros y de otras entidades matemáticas ideales, conocimiento ad
quirido por medio de la intuición previa de las esencias. Ex
presiones tales como: «número natural», «punto», «línea recta»,
«plano», etc., no son nombres de objetos reales y accesibles a
la experiencia sensorial. Son nombres de objetos ideales que
nos pueden ser dados directamente por la experiencia que los
fenomenólogos llaman intuición de las esencias. A través de
esta intuición de las esencias, l legamos a conocer ciertas pro
piedades, relaciones, etc. , de las entidades ideales que son obje
to de la matemática, y al formular los axiomas damos una ca
racterística del conocimiento así obtenido. Por medio de los
axiomas, no construimos, insisten los fenomenólogos, ninguna
entidad real, como suponen algunas personas. Las entidades
ideales no pueden ser creadas por decreto humano, como tam
poco pueden serlo los objetos reales. El mundo de las entidades
ideales subsiste independientemente de nuestro pensamiento.
57
Es tarea de la matemática y de las otras ciencias a priori explo
rar ese mundo. Lo exploramos deduciendo conclusiones de los
axiomas por medio de la deducción lógica. Los propios axio
mas no se obtienen de la nada, no son establecidos por con
vención, sino que son la expresión del conocimiento de los ob
jetos matemáticos ideales obtenidos por la intuición de la esen
cia, que es anterior a cualquier deducción. La matemática basa
da en los axiomas obtenidos de la nada, dictada por el capricho
de un científico, y que no está basada en la intuición de una
esencia, estaría suspendida en el aire y sería así algo desprovis
to de todo valor cognoscitivo.
Está claro que estos conceptos de los fenomenólogos se re
fieren solamente a la matemática aplicada, es decir, a aquella
parte de la matemática en que los términos de las afirmaciones
son tomados en su significado coloquial. El empirismo mode
rado sostiene que los axiomas de la matemática aplicada son
accesibles a la verificación empírica únicamente si no son afir
maciones analíticas. Por otro lado, la fenomenología atribuye a
estos axiomas no analíticos el carácter de juicios a priori. Al re
conocer la legitimidad de los juicios sintéticos a priori, la feno
menología se coloca del lado del aptiorismo moderado.
Sin entrar en un análisis crítico más detallado de los concep
tos de los fenomenólogos, haremos sólo una observación que
no podemos desarrollar aquí más detalladamente. Lo que los
fenomenólogos llaman intuición de las esencias, puede tam
bién denominarse escrutinio cuidadoso del significado de las
palabras. Los enunciados basados en este último explican sola
mente el significado de los términos contenidos en ellos y son,
de este modo, enunciados analíticos. Por eso, las objeciones de
los fenomenólogos contra el empirismo moderado son insoste
nibles.
El racionalismo y el irracionalismo
61
menzar, todos los místicos forman parte del irracionalismo.
Entendemos por místicos aquellas personas que tienen expe
riencias de un tipo peculiar, llamadas «éxtasis místico». En es
tas experiencias reciben revelaciones por las que obtienen (no
por medio del razonamiento y la observación escrupulosa) cer
teza subjetiva de, la inmensa mayoría de la veces, la existencia
de una divinidad. Experimentan esta existencia directamente,
y de la divin idad reciben instrucciones, advertencias y órdenes.
Las personas que pasan por estas experiencias no admiten nin
guna duda acerca de la certeza del conocimiento obtenido en
estado de éxtasis, no aceptan ningún argumento en· contra, y
mucho menos los juicios de los racionalistas referentes a su fe.
La nueva visión del mundo, la integridad de la vida que obtie
nen a través de ese conocimiento, son a su juicio demasiado
valiosos para abandonarlos. No pueden ser persuadidos de
que, ya que no pueden justificar su tesis suficientemente, debe
rían dejar de :¡,firmarla. En vano, pues, intentan los racionalis
tas con vencer a los místicos y frenar su misión apostólica. No
obstante, la postura del racionalista es una reacción social sen
sata, es un acto de autodefensa de la sociedad contra los peli
gros de ser dominada por fuerzas incontrolables, entre las que
se encontraría desde el santo que proclama una revelación has
ta el loco que afirma los productos de su mente enferma, con
el riesgo que supondría el poder de un individuo fraudulento
que quisiera ganar seguidores para sus puntos de vista con el
fin de llevar a cabo sus propósitos egoístas e indignos. Es 1fü;
jor confiar en un seguro aunque modesto alimento de la razón,
que, por temor a perder «la verdad», dejarse alimentar con
todo tipo de alimento incontrolable que, frecuentemente, re
s u l t a ser más 1xmzoñoso que saludable y benéfico.
62
IV
63
c1on a una realidad trascendental a él, preguntamos --en la
primera interpretación- si el sujeto cognoscente es capaz de conocer
algo que no sea su propia experiencia mental. En esta primera inter
pretación del problema de los límites del conocimiento, nues
tras propias experiencias mentales de un objeto dado son lla
madas productos inmanentes al sujeto (del latín in y maneo = per
manezco dentro). Por esta razón, a esta primera teoría se la lla
ma problema de Jos límites inmanentes del conocimiento.
A los que responden a esta cuestión afirmativamente y , por
tanto, admiten que el sujeto es capaz de trascender, en sus ac
tos cognoscitivos, su propia esfera inmanente, se les conoce
como realistas epistemológicos inmanentes. Los que lo niegan, son
los idealistas epistemológicos inmanentes. La segunda interpretación
del problema de los límites del conocimiento está unida al se
gundo significado del término «objeto trascendental». En este
segundo sentido, entendemos por objetos trascendentes aque
llos que realmente existen, en contraposición a los objetos del
pensamiento, que no existen en la realidad. Se debe incluir, en
tre los objetos englobados por esta segunda interpretación del
término trascendente, la tierra con todo lo que está o sucede
en ella, todas las estrellas, y los sujetos mentales con sus expe
riencias. Entre los objetos del pensamiento que no existen en
la realidad están, por ejemplo, los seres mitológicos, los perso
najes de ficción, los acontecimientos inventados por los poe
tas, etc. Algunos filósofos, sin embargo, prefieren trazar otros
límites entre lo que realmente existe y lo que es solamente una
construcción del pensamiento; consideran los mundos físicos y
mental, que son tenidos en la vida cotidiana como la más au
téntica realidad, como un cierto tipo de construcción del pen
samiento. La realidad, el mundo de los seres trascendentes, es
taría constituido, según ellos, por algunas «cosas en sí mismas»
incognoscibles, de las cuales no sabemos nada y nada podemos
decir.
La segunda interpretación del problema de los límites del
conocimiento está ligada al segundo sentido del término «obje
to trascendente» que acabamos de exponer. La cuestión aquí es
si Jos olijetos realmente existentes son accesibles al conocimiento, o si el co
nocimiento puede ¡;oncernir solamente a algunas construcciones del pensa
miento que no existen en realidad. La corriente filosófica que afir-
64
ma que los objetos realmente existentes no son accesibles al
conocimiento, y que éste sólo puede referirse a algunas cons
trucciones del pensamiento se conoce como idealismo epistemoló
gico trascendental1 • La segunda corriente, según la cual el conoci
miento puede llegar a la verdadera realidad es el realismo episte
mológico trascendental.
Una vez esbozadas las dos interpretaciones del problema de
los límites del conocimiento, el realismo y el idealismo episte
mológicos, analizaremos estas corrientes más detalladamente.
65
si soy miope, diferente al verla a través de los lentes a si la
miro a simple vista. Todo esto prueba, según Berkeley, que la
superficie blanca que veo al mirar el folio de papel es mi im
presión subjetiva y nada más. Puesto que lo que realmente per
cibo con mis ojos no es más que esta superficie blanca, el solo
objeto de mi percepción sensorial es mi impresión, un cierto
tipo de experiencia, un cierto producto inmanente.
El idealismo inmanente de Berkeley es parcial. Su tesis idea
lista no abarca toda la cognición, sino que se limita a la per
cepción sensorial, afirmando que a través de la percepción sólo
recibimos nuestras propias impresiones, es decir, las experien
cias mentales. Además de las percepciones sensoriales, Berke
ley reconoce también otras formas de conocimiento que pue
den trascender a las experiencias del sujeto cognoscente. U n
ejemplo d e este tipo d e conocimiento e s , según Berkeley, e l co
nocimiento de nuestra propia alma y de las almas de los otros,
que no identifica con las experiencias mentales del sujeto cog
noscente.
Otro filósofo inglés del siglo xvm, David Hume, da un paso
más y extiende la tesis del idealismo epistemológico inmanen
te, que Berkeley limitaba a la percepción sensorial, a la percep
ción interior por medio de la cual Hume piensa que obtene
mos el autoconocimiento, es decir, la consciencia de nuestra
propia alma, del ego. Así como Berkeley preguntaba por lo que
es realmeote percibido por medio de los sentidos, Hume se
pregunta por lo que realmente percibimos en la experiencia in
terior. A esta cuestión Hume responde que en la experiencia
interior no nos es dado nada más que nuestros pro¡:,��� c.stados
mentales. Si las palabras alma o ego significan algo que nos es
dado en la experiencia interior, entonces no puede significar
nada más que el flujo de nuestros estados mentales. El alma,
como algo diferente del flujo de estados mentales, algo que de
bería ser un sustrato de estos estados, o su sujeto, no se da
como consecuencia de ninguna experiencia. Hume afirma, así,
que en la experiencia interior no conocemos nada distinto de
nuestros estados mentales, no trascendemos la esfera inma
nente.
66
La percepcióny su objeto
67
Para que esta relación se produzca, no es suficiente que un
contenido sensorial aparezca en la conciencia (por ejemplo,
esta forma blanca en la percepción de una hoja de papel). El
sujeto cognoscente debe también realizar un cierto número de
operaciones en las que ciertos conceptos tienen también un
papel, operaciones que no tienen un carácter pasivo, sino ac
tivo. Debido a estos actos, se produce la «objetividad», es de
cir, la oposición del sujeto cognoscente al objeto del conoci
miento.
Si percibir un objeto no es lo mismo que convertir este obje
to en el contenido de la consciencia, que introducirlo en el in
terior del sujeto, el principal argumento de Berkeley se derri
ba. El análisis del proceso perceptivo, la descripción de todas
estas operaciones del pensamiento que participan en el acto de
la percepción y conducen a la oposición entre el sujeto de la
percepción y el objeto hacia el que se dirige su intención, es
una de las cuestiones más importantes de la «región limítrofe»
entre la psicología y la teoría del conocimiento. Es conocido,
entre otros, con el nombre de problema de la constitución del
objeto de la percepción.
· Al llamar la atención hacia el hecho de que el sujeto cognos
cente se comporta pasivamente en el acto de la percepción,
admitiendo simplemente el objeto percibido, sino que, al con
trario, actúa activamente, aparece la cuestión de si el objeto de
la percepción no es tan sólo una construcción. del pensamien
to, y no algo independiente del sujeto cognoscente. La teoría
del conocimiento trata esta cuestión, conocida como «idealis
mo trascendental». Dirijamos ahora nuestra atención hacia este
problema.
71
la experiencia? Kant formula esta cuestión del siguiente modo:
frómo son posibles los juicios sintéticos a priori?
Esta es la cuestión fundamental que Kant se hace en su tra
tado epistemológico, la Crítica de la Razón Pura. Las investiga
ciones que aspiran a encontrar una solución a este p roblema
son llamadas por Kant, investigaciones trascendentales. El mismo
encuentra la solución en un cierto tipo de idealismo, al que por
esta razón se llama trascendental
La solución kantiana del problema podría ser esquematizada
de la siguiente manera. Si la experiencia nos revelase una reali
dad verdadera, y no solamente nuestras construcciones del
pensamiento, entonces la armonía entre los juicios sintéticos a
los que nuestra mente llega a priori y la experiencia, sería in
concebible, sería una coincidencia extraordinaria. No sería así
si admitimos que las entidades que nos presenta la experiencia
son también construcciones del pensamiento. Entonces resulta
comprensible el hecho de que nuestras mentes, sin aguardar a
la experiencia, puedan llegar a priori al conocimiento de los
pri�cipios generales según los cuales ellas mismas construyen
el objeto en el acto de la percepción y, por lo tanto, los objetos
que se 1e dan en la experiencia. Para resolver el problema de
los juicios sintéticos a priori, tenemos que admitir, según Kant,
que los objetos que recibimos en la experiencia son solamente
construcciones de nuestras mentes y no una realidad indepen
diente de ellas (en otras palabras, no son cosas en sí, Ding an
sich). Pero Kant intenta también justificar su tesis idealista de
otra manera. Analiza el modo por el que nuestras mentes lle
gan, en el acto de la percepción, a la oposición entre ellas y los
objetos percibidos, es decir, analiza el problema de la constitu
ción del objeto de la percepción. Este análisis muestra que las
formas espaciales y los conceptos (categorías) participan en la
construcción de los objetos de la percepción. Por otro lado,
como Kant muestra el carácter subjetivo de estas formas y
conceptos, consecuentemente el modo por el cual los objetos
de la percepción se constituyen servirá, según Kant, como una
prueba de que los objetos percibidos son sólo construcciones
de nuestra mente, y no existen en la realidad. Los argumentos
de Kant acerca de esto son difíciles y complejos y no es po
sible resumirlos sin que dejen de ser totalmente inteligibles.
72
El realismo
El positivismo
75
cuales pueden ser construidos tanto los cuerpos como el flujo
de la consciencia, pero que no son en sí (es decir, tomados se
paradamente del conjunto considerado) ni mentales, ni físicos,
sino elementos neutros, que pueden existir incluso sin ser per
cibidos.
El científico austríaco E. Mach, que vivió entre los siglos XIX
y xx, afirmaba, como Berkeley, que los cuerpos que se nos dan
en la experiencia son solamente conjuntos de colores, sonidos,
olores, etc. ¿Qué es, por ejemplo, el lápiz que estoy percibien
do en este momento? Es algo que tiene una superficie alarga
da, estrecha, amarilla, por lo que puedo ver en este momento;
una superficie hexagonal de color de madera con un punto ne
gro en el centro, que puedo percibir si lo miro a lo largo de su
eje; y además, todas aquellas visiones que habría teni Üo si ob
servase el lápiz a partir de varias direcciones, y más aún, aque
llas visiones que habrían sido posibles si hubiera quitado las ca
pas externas del lápiz y hubiese mirado su capa interior. A par
te de esto, existen otros aspectos del lápiz que me habrían sur
gido si los hubiese examinado con otros sentidos diferentes de
la vista: si lo hubiese tocado, por ejemplo, percibiría su superfi
cie lisa y fría, etc. Pero, ¿qué soy yo, mi ego, es decir, mi propia
alma? A esta cuestión M ach responde, como lo hizo Hume, di
ciendo que mi ego no es más que un haz de impresiones, re
cuerdos, pensamientos, sentimientos, deseos, etc. Entre los
elementos de los cuales se compone mi ego existen algunos
cuyos complejos son cuerpos. Según Mach, los cuerpos no
son, como ya hemos dicho, más que complejos de colores, so
nidos, olores, etc. Pero, ¿qué son estos colores, olores, sonidos
si no es aquello que se nos da inmediatamente cuando miramos
los objetos, lo que hemos llamado impresiones? Colores, soni
dos, olores, etc. son, por tanto, elementos que si se los consi
dera como componentes de complejos que constituyen el ego o
el alma son llamados impresiones; por otro lado, si los consi
deramos como componentes de otros complejos de elementos,
a saber, aquellos que constituyen los cuerpos, los llamamos
propiedades de estos cuerpos. Estos colores, etc., examinados
en abstracción, tanto de los recuerdos, sentimientos, deseos,
que constituyen conjuntamente el flujo de la conciencia, como
de los complejos que constituyen los cuerpos, no son ni men-
76
tales ni físicos. Tomados por separado, son elementos neutros
que pueden llamarse lo mismo físicos que mentales. Estas ex
presiones («físico» o «mental») se les pueden aplicar sólo como
componentes de este o aquel complejo.
El conocido filósofo inglés contemporáneo, Bertrand Russell,
defendía conceptos similares a los de M ach que acabamos de
exponer.
El neopositivismo
77
cias empíricas particulares no existe ningún otro conocimiento
de la realidad del tipo pretendido po.r la metafísica. Al descali
ficar la metafísica, y con ella la ética normativa, dejan como
único campo de investigación para la filosofía la teoría del co
nocimiento, de la que excluyen los elementos psicológicos, es
decir, las investigaciones concernientes a los procesos cognos
citivos. Quedan, únicamente, las investigaciones de los resulta
dos cognoscitivos, es decir, una investigación cuyos objetos
son afirmaciones científicas. Los neopositivistas identifican,
no obstante, las afirmaciones científicas con enunciados y, de
este modo, con ciertas expresiones lingüísticas a través de las
cuales se expresan esas afirmaciones. Por eso, la tarea de la fi
losofía se vuelve más precisa: se reduce a la teoría del lenguaje
científico. Una vez determinada de este modo la tarea de la fi
losofía, los neopositivistas desarrollan una fructífera tarea en
este área. Cultivan la teoría del lenguaje científico. Esta teoría,
sin embargo, está bastante alejada de lo que estudian los lin
güistas. La teoría del conocimiento científico de la que hablan
los neopositivistas es en realidad idéntica a la lógica en su for
ma contemporánea. Esta lógica es, así, el principal campo de
trabajo del neopositivismo y en el que hizo importantes contri
buciones. Pero el cultivo de la lógica contemporánea no es
monopolio del neopositivismo. La lógica puede ser cultivada
por personas que no comparten los conceptos neopositivistas.
De hecho, las principales contribuciones en este área no pro
ceden de neopositivistas.
A pesar de su actitud negativa con relación a toda la. filoso
fía --excepto aquella parte que se deja confinar dentro de los
límites de la teoría del lenguaje reconocida y cultivada por los
neopositivistas- no eliminan, en realidad, los problemas filo
sóficos restantes, pero intentan demostrar que han sido mal
formulados. H an sido formulados como si tratasen de cosas, y
de este modo, debido a su ambigüedad y falta de claridad, son
insolubles; mientras que, de hecho, no tratan de cosas, sino de
palabras sobre cosas. En la historia de la filosofía tradicional se
dedicaba mucha atención a la consideración de la esencia de
las cosas. Se preguntaba, por ejemplo, qué es la esencia del
hombre, la esencia de los animales, etc. Sin embargo, todas las
explicaciones de lo que se entiende por la palabra «esencia»
78
eran nebulosas e intangibles. Ahora bien, los neopos1t1v1stas
muestran que este problema está mal formulado. Aquellos que
se preguntaban acerca de la esencia del hombre (o de las plan
tas, los animales, etc. ) no estaban interesados en demostrar
algo que tienen los individuos particulares y que constituye su
presunta esencia, sino que estaban en realidad interesados en
el significado de la palabra «hombre» (de la palabra «planta»,
de la palabra «animal»). El problema discutido aquí no con
cierne, por tanto, a las cosas (personas, plantas animales), sino
a las palabras que nombran esas cosas. Así, una vez que el pro
blema tradicional de la filosofía que concernía a la esencia de
las cosas es formulado de manera apropiada, se convierte en
un problema del lenguaje y, de esta forma, encuentra su lugar
en la teoría del lenguaje, a la que los neopositivistas intentan
limitar la filosofía. Parafraseando analógicamente otros proble
mas de la filosofía tradicional, es decir, sustituyendo los pro
blemas concernientes a las cosas por problemas concernientes
a las palabras que denotan estas cosas, los problemas pueden
ser acomodados en su nueva forma al programa filosófico de
los neopositivistas.
En su actitúd general, los neopositivistas están, como ya di
jimos, muy distanciados de la versión idealista del positivismo
representado, por ejemplo, por Hume, y no piensan, de nin
gún modo, que solamente los fenómenos mentales pueden ser
objetos del conocimiento.
Proclaman un programa, llamado fisica1ismo, que afirma
que los objetos del conocimiento son objetos físicos, es decir,
cuerpos. El fisicalismo exige que las afirmaciones de todas las
ciencias sean reducidas al lenguaje fisicalista, y así, a la afirma
ción acerca de los cuerpos. Las afirmaciones que no puedan
ser reducidas al lenguaje fisicalista no satisfacen, según los
neopositivistas los requisitos fundamentales exigidos por las
afirmaciones filosóficas: no son intersubjetivamente comunica
bles, ni controlables. Todas las afirmaciones de la psicología
que se refieren a los fenómenos y sujetos mentales, así como
todas las afirmaciones de las disciplinas humanísticas que de
ben tener el carácter de afirmaciones científicas, tiene que ser
reducidas a afirmaciones fisicalistas. El postulado del fisicalis
mo aproxima el neopositivismo al materialismo.
79
V
81
la teoría de la ciencia se discuten cuestiones relativas a la apli
cación de los problemas epistemológicos clásicos en las seccio
nes específicas de esta o aquella ciencia.
Por todas estas razones, no existe ninguna frontera bien de
limitada entre la teoría del conocimiento, por un lado, y la teo
ría de la ciencia y la metodología por el otro.
Existen también conexiones muy estrechas entre la teoría
del conocimiento y la metafísica. Las investigaciones metafísi
cas consisten, en gran medida, en las sugerencias de conclusio
nes acerca de la naturaleza de la realidad a partir de algún con
cepto epistemológico. Analizaremos detalladamente estas co
nexiones en el capítulo dedicado a la metafísica.
82
SEGUNDA PARTE
Metafísica
El origen del término «metafísica»
y la división de los problemas
85
no «metafísica» para denominar los libros dedicados a la filoso
fía primera.
En los libros dedicados a los «primeros principios del ser»,
Aristóteles trata, entre otros temas, de Dios como una entidad
que está por encima de la naturaleza. El hecho de que los li
bros dedicados a la primera filosofía investigaran lo que está
por encima de la naturaleza, se convirtió en la razón por la que
se dieron diferentes interpretaciones etimológicas al término
«metafísica». La metafísica pasó a considerarse como una cien
cia que trata de lo que es sobrenatural. Al examinar el conteni
do de las investigaciones que, en la historia del pensamiento fi
losófico, se han venido llamando metafísicas, podemos con
cluir que, de hecho, los temas sobrenaturales, como Dios, la
vida ultraterrena, etc., se han incluido siempre en el teatro de
dichas investigaciones, aunque no son los únicos temas trata
dos por la metafísica.
86
pos: en primer lugar, la ontología; en segundo lugar, los pro
blemas derivados de la investigación del conocimiento; en ter
cer lugar, los problemas derivados de la investigación de la na
turaleza; y, en cuarto lugar, los problemas derivados de la reli
gión y de la ética. Cada uno de estos cuatro grupos de proble
mas será tratado separadamente.
87
II
Ontología
89
responder a la cuestión «¿qué es una cosa?», «¿qué es un cuer
po?», «¿qué son propiedades?», «¿qué es una relación?», etc.
Las respuestas a las cuestiones de este tipo son definiciones de
los términos «Cosa», «cuerpo», «propiedades», «relación», que
se ajustan a un esquema estructural fijo, como, por ejemplo:
«un cuerpo es tal y cual». Estas definiciones no tienen el carác
ter de propuestas, no son presentadas como postulaciones ar
bitrarias con relación a la manera por la cual se deben emplear
las palabras, sino que suponen que esas palabras ya tienen sig
nificados definidos en nuestra lengua; y estas definiciones pre
tenden convertirse en los enunciados verdaderos dado que sus
términos ya poseen un significado definido. A las definiciones
de este tipo se les llama definiciones reales. Dejando de lado la
terminología fenomenológica, podemos describir la tarea de la
ontología como una búsqueda de las definiciones reales de ciertos térmi
nos basados en la aprehensión del significado atribuido a estos términos
en la lengua de la que son tomados. Los términos cuyas definicio
nes reales intenta dar la ontología, están formados habitual
mente del lenguaje técnico en el que se realizan las investiga
ciones filosóficas, y también parcialmente de la lengua co
loquial.
Las tareas de la ontología no se agotan en dotar de defini
ciones reales a estos términos. Algunas veces, sin alcanzar es
tas definiciones, la ontología se limita a afirmar ciertos enun
ciados a los que se llega por la aprehensión del significado de
los términos relevantes, es decir, por el análisis de los .::o ncep
tos subyacentes a ese significado. Como estos conceptos suelen
ser muy generales (por ejemplo, el concepto de «cosa», el con
cepto de «propiedad», etc.), las afirmaciones a las que la onto
logía llega por medio del análisis de los mismos son también
de carácter muy general. Esta generalidad las aproxima a la
descripción que ofreció Aristóteles de las afirmaciones caracte
rísticas de su metafísica como afirmaciones más generales con
cernientes a todo lo que existe.
De la anterior caracterización de la ontología se sigue con
claridad que esta disciplina intenta explicar el aparato concep
tual que se emplea tanto en la filosofía como en la vida cotidia
na. Entendida de este modo, es una disciplina útil, si bien con
un papel meramente auxiliar.
90
Los ejemplos de los conceptos analizados por la ontologia
91
que Zeus existió en el pensamiento de los griegos, queremos
decir que los griegos creían en Zeus.
Como tercer ejemplo de los conceptos de la ontología, men
cionaremos el concepto de los objetos reales en contraste con
el concepto de los objetos ideales. Los objetos reales son obje
tos, sucesos, etc., que existieron, existen o existirán en el tiem
po. Los objetos ideales se conocen como objetos intemporales.
Los ejemplos más frecuentemente citados de objetos ideales
son los números, las figuras geométricas ideales (puntos, lí
neas, etc.), las relaciones que ocurren entre ellas, etc. También
lo son abst racciones como la belleza, la justicia, la virtud, con
'cebidas, no como propiedades que se realizan en los concretos,
sino como propiedades abstraídas de los objetos, es decir, la
bel leza en sí misma, la justicia como tal, etc.
H emos mencionado tres ejemplos de los conceptos analiza
dos por los fi lósofos en el campo de la ontología y que jugaron
un papel importante en otras secciones de la metafísica, estos
son los diferentes conceptos con los que se relacionan los dife
rentes conceptos de la existencia. El sentido en el cual atribui
mos existencia a la sustancia es diferente de aquel en el cual
atribuimos existencia a las propiedades , las relaciones, etc. El
concepto de existencia es distinto para los objetos reales y para
los objetos meramente concebidos. Es diferente cuando habla
mos de la existencia de los objetos reales y de los objetos idea
les. Todos estos conceptos diferentes de la existencia fueron
anal izados por los filósofos en el curso de la historia de la on
tología. Paralelamente al análisis que acabamos de mencionar,
de los diferentes conceptos de la existencia relacionados con el
significado de los diferentes conceptos de los objetos, los filó
sofos se ocuparon del análisis de conceptos tales como el con
cepto de la posibilidad y de la necesidad; estos conceptos de di
ferentes modos de la existencia (en latín, modi existendi) fueron
llamados conceptos modales.
Los conceptos mencionados más arriba son solamente algu
nos ejemplos de los in yestigados por la ontología. La ontología
analiza además muchos otros. Por ejemplo, el concepto de la
relación causal, el concepto del fin, los conceptos del espacio y
relaciones espaciales, del tiempo y relaciones temporales, y
muchos más.
92
Las afirmaciones ontológicas
93
III
95
¿Qué son las ideas? Según P latón, se incluyen entre el las co
sas tales como la bondad en sí misma, que, en contraposición a
las personas buenas particulares, a los actos buenos particula
res, etc., pueden ser imaginadas y aprehendidas únicamente
por el pensamiento. La belleza en sí es también una idea por
que en contraposición a los objetos bellos particulares, puede
ser p@rcibida o imaginada conceptualmente.
Los universales
96
sia de los universales, pues el nombre latino para los objetos
generales es universa/ia. Junto a la posición de Platón, que atri
buía a los universales una existencia real y autosubsistente,
existe el concepto de A ristóteles, que sin negar la existencia de
los universales, no los consideraba autosubsistentes, capaces
de existir independientemente de las cosas individuales. Según
Aristóteles, los universales existen solamente en las cosas indi
viduales, constituyendo sus propiedades esenciales, es decir,
constituyendo la forma de las cosas individuales. Pero para
Aristóteles estas cosas individuales son las únicas que poseen
existencia autosubsistente. Este tipo de existencia es caracte
rística de las personas individuales. La idea del hombre, es de
cir, de la humanidad, existe sólo como propiedad esencial de
los individuos particulares; existe no como abstracción de
ellas, sino en ellas. La doctrina de Platón, que atribuye existen
cia real y autosubsistente a los universales se conoce como rea
lismo conceptual radical. La doctrina de A ristóteles, que atribuye
a los universales existencia real, pero no autosubsistencia, el
tipo de existencia basada en los objetos particulares, se conoce
como realismo conceptual moderado.
El conceptualismo, por otra parte, se opone a estas dos formas
de realismo conceptual. Niega que las ideas tengan existencia
real, y les atribuye sólo existencia concebida. Los universales
no existen, sólo existen sus conceptos.
El nominalismo va todavía más lejos en su oposición al realis
mo conceptual, al negar la existencia de los universales y de
los conceptos. Según los nominalistas, un pensamiento sobre
el hombre en general, que no es específico en relación al sexo,
edad, altura o cualquier otra característica que puede distinguir
a las personas entre sí, no puede ser concebido. Según los no
minalistas, sólo existen los términos generales, pero no los
conceptos generales, ni los objetos generales.
A) IDEALISMO SUBJETIVO
98
pueden adquirir el conocimiento solamente de sus propias ex
periencias.
2) Idealismo trascendental, que sostiene que nuestras men
tes pueden conocer sólo sus propias construcciones (cfr. pá
ginas 63-65).
El filósofo que se adscribe a l a posición del idealismo episte
mológico debe considerar todo lo que la mente conoce como
complejos de algunos estados mentales del sujeto cognoscente,
o como construcciones elaboradas por éste.
Entre los objetos que conocemos están, en primer lugar, la
naturaleza física y, en particular, los cuerpos. Las consecuen
cias del idealismo epistemológico que estamos analizando se
aplican principalmente a estos objetos. Se deduce del idealismo
epistemológico, en su versión inmanente, que los cuerpos son
ciertas experiencias del sujeto cognoscente. Así, por ejemplo,
Berkeley, el representante del idealismo inmanente, considera
que los cuerpos, es decir, las cosas, los árboles, las mesas, las
sillas, etc. , no son más que complejos de impresiones de la
mente que los percibe. Del idealismo epistemológico en su ver
sión trascendental se deduce que los cuerpos que conocemos
son sólo construcciones de nuestras mentes.
101
La realidady su apariencia a Ja luz del idealismo subjetivo
10 2
tiene el universo en su existencia, Berkeley evita que se origi
nen otras objeciones contra el idealismo. Así, si la naturaleza
se identificase con las impresiones experimentadas por las per
sonas, debería admitirse que la naturaleza no existía antes de
que apareciese el hombre; del mismo modo, habría que admitir
que cualquier cosa existiría o desaparecería cuando el hombre
dejase de percibirla. Berkeley evita estas consecuencias afir
mando que el mundo material es la totalidad de impresiones
experimentadas por Dios, quien, según la religión, es eterno y
omnisciente.
Vale la pena mencionar que Berkeley da también otra expli
cación de la diferencia entre los cuerpos y sus apariencias. Se
gún esa explicación, la realidad material consiste únicamente
en aquellos complejos de impresiones cuya disposición exhibe
cierta continuidad y regularidad. Los sueños y las ilusiones son
distintos de la realidad por ser caprichosos e irregulares.
Por lo que respecta al idealismo trascendental, su principal
exponente, Kant, opone claramente las apariencias a la reali
dad, es decir, las ficciones a los fenómenos, a los cuales atri
buía realidad empírica. Según el idealismo trascendental, el
mundo material es una construcción de nuestras mentes del
mismo tipo que las ficciones poéticas. En un sentido literal, no
existe, al igual que las ficciones. Tanto el mundo material
como las ficciones «existen» simplemente en sentido figurado,
es decir, en el sentido de que alguien piensa en ellos de cierta
manera. La diferencia entre la «existencia» del mundo mate
rial, que es la realidad empírica, y l a «existencia» de las ficcio
nes e ilusiones consiste en el hecho de que los pensamientos
acerca del mundo material, de la realidad empírica, satisfacen
ciertas condiciones que no son satisfechas por los pensamien
tos acerca de las ficciones. El mundo material se describe por
medio de juicios que satisfacen los criterios del método experi
mental; los pensamientos acerca de las ficciones no satisfacen
estos criterios. La diferencia entre el mundo material y el
mundo ficticio consiste pues, según el idealismo trascendental,
en el hecho de que el criterio de la experiencia da soporte al
mundo material, mientras que no da soporte, sino que incluso
contradice a las ficciones. Todo el que no sea idealista aceptará
seguramente esta afirmación. En el hecho de que el criterio de
1 03
la experiencia dé soporte al mundo material, los no idealistas
ven un argumento a favor de la existencia del mundo material
en el sentido literal, es decir, independientemente de nuestras
mentes. El idealista, sin embargo, rechaza esta conclusión.
P ara él, e l criterio de experiencia no conduce a juicios que afir
man lo que realmente es, lo que existe en el sentido literal, lo
que es una cosa en sí, sino que conduce solamente a juicios que
describen ciertas construcciones de nuestras mentes, ciertos
objetos intencionales. Esta es la forma en la que los idealistas
trascendentales, sin abandonar su tesis básica que afirma que
toda la realidad material es una construcción de nuestras men
tes, establecen la distinción, en el ámbito de las construccio
nes, entre el mundo material, que es «realidad empírica», y el
mundo de las ilusiones y ficciones.
B) lnEALISMO OBJETIVO
1 05
personas, o también en juicios que satisfacen estos criterios,
pero no son formulados por nadie. Si convenimos que trata
mos sólo de los juicios realmente afirmados por alguien, en
tonces la realidad descrita en ellos sería muy fragmentaria y es
taría llena de lagunas. La clave de la cuestión está en que el co
nocimiento humano real es limitado y sería paradójico afirmar
que la naturaleza se agota en lo que las personas conocen de
ella. Nos inclinamos, por tanto, a la segunda posibilidad, e in
terpretamos la tesis del idealismo trascendental diciendo que la
naturaleza es la totalidad de los objetos intencionales descritos
por juicios que satisfacen el criterio de verdad (en particular, el
criterio de experiencia), tanto si son afirmados por alguien
como si no lo son.
Si aceptamos la segunda interpretación, nos encontramos
con otra dificultad. ¿Qué son esos juicios que nunca nadie afir
mó? Los juicios son fenómenos mentales y los fenómenos
mentales siempre se producen en la mente de alguien. Pero si
los juicios son fenómenos mentales, entonces tendrían que ser
afirmados por alguien en algún momento. Pero la palabra «jui
cio» no se utiliza únicamente para denominar ciertos fenóme
nos mentales. Cuando hablamos de juicios en lógica, no indi
camos ningún fenómeno mental. Decimos que el juicio
2 X 2 4 es un juicio y que 3 X 3 9 es otro juicio, diferente
= =
1 06
El mundo del espíritu objetivo
107
sentido psicológico del término), que siempre son experimen
tados o afirmados por un objeto y, por tanto, algo subjetivo. El
mundo del espíritu comprende juicios y conceptos, en el senti
do lógico de estas palabras, es decir, juicios y conceptos que no
son subjetivos.
La dialéctica hegeliana
Entre los idealistas objetivos, Hegel, en particular, destaca
la siguiente idea: si la naturaleza es simplemente un fenómeno
del mundo del espíritu objetivo, las leyes que gobiernan la na
turaleza son nada más que un reflejo de las leyes que gobiernan
el mundo del espíritu objetivo. Pero en el mundo del espíritu
objetivo y, por lo tanto, en el mundo de las entidades lógicas,
gobiernan las leyes de la lógica. En consecuencia, las leyes de
la lógica deben reflejarse en las leyes de la naturaleza.
1 09
Hegel llamó a las leyes de la lógica, leyes de la dialéctica. Se
supone que estas leyes establecen una cierta jerarquía entre con
ceptos (ideales), partiendo del más general de ellos, el con
cepto del ser. El principio de este orden jerárquico es que ios
conceptos a que nos referimos forman pares contradictorios
(por ejemplo, el ser y el no-ser), que Hegel llama tesis y antíte
sis. Después de cada uno de estos pares sigue en la jerarquía
un tercer concepto, al que llama síntesis, y que contiene en sí
los elementos de la tesis y de la antítesis. Así, la síntesis de los
conceptos del ser y no-ser es, según Hegel, el concepto de de
venir porque lo que deviene ya es y, en cierto sentido, todavía
no es. Esta jerarquía «dialéctica>> de los conceptos ideales tiene,
según Hegel, su equivalente en el orden cronológico en que
aparecen, uno tras otro, los objetos de la naturaleza. En la na
turaleza, cada estado del ser es acompañado por su antítesis.
La tesis y la antítesis, en su recíproco antagonismo, originan
un nuevo estado, la síntesis, y es de este modo cómo las leyes
de la dialéctica gobiernan el curso de la naturaleza. Pero Hegel
no piensa que las leyes de la dialéctica que gobiernan el curso
de la naturaleza sean algo primitivo que deba ser establecido
empíricamente. Por el contrario, considera que la dialéctica de
la naturaleza es la consecuencia del hecho de que la naturaleza
es solamente un reflejo del mundo del espíritu, en el cual rige
el orden dialéctico y que debe, en consecuencia, prevalecer en
en mundo natural.
C) EL REALISMO METAFÍSICO
111
Además de este tipo de realismo podemos distinguir el rea
lismo crítico, que, tras la reflexión epistemológica y la considera
ción de los argumentos idealistas, las rechaza y defiende la te
sis de la existencia de los objetos naturales en un sentido literal;
estos objetos no se identifican ni con los complejos de impre
siones, ni con las construcciones mentales, sino que son reco
nocidos como seres transubjetivos. El realismo crítico ataca,
en primer lugar, los argumentos del idealismo epistemológico
que, como ya vimos, constituyen el principal fundamento del
idealismo metafísico. Al reflexionar sobre el proceso de la per
cepción de los cuerpos, el realismo crítico comprueba frecuen
temente que la experiencia sensorial común nos da una ima
gen del mundo que no está totalmente libre de los constituyen
tes subjetivos, e intenta corregir esta imagen y librarla de sus
componentes subjetivos. Los realistas críticos piensan general
mente que la imagen del mundo que se da a nuestros sentidos
no corresponde a la realidad. En el mundo material real no
existen colores, sonidos, olores, tales como nuestros sentidos
los presentan. Los colores, sonidos, olores, etc. , que percibi
mos son reacciones subjetivas de nuestra organización psicofí
sica a ciertos estímulos del mundo exterior. Todas esas cuali
dades que producen la organización de nuestras facultades
cognoscitivas y erróneamente atribuidas a los objetos, son lla
madas por los realistas críticos las cualidades secundarias, y
son opuestas a las cualidades primarias que realmente son los
atributos de los cuerpos. Según los realistas críticos, no es la
imagen del mundo recibida por nuestros sentidos la verdadera,
sino la que los físicos nos presentan como resultado de cuida
dosas investigaciones. De acuerdo con las concepciones esta
blecidas en una época dada por los físicos, los realistas críticos
reconocen que es esa imagen la que proporciona la verdadera
naturaleza del mundo material. En el siglo xrx esta imagen es
taba compuesta por los átomos incoloros, que poseían, sin em
bargo, una cierta figura y tamaño, así como masa y velocidad.
Actualmente, esta imagen está perdiendo su calidad visual,
convirtiéndose más bien en un esquema matemático.
La controversia entre el realismo y el idealismo subsiste des
de hace siglos. Actualmente podemos encontrar importantes
representantes de una y otra corriente. Existen muchas ambi-
1 12
güedades en el propio problema, y muchos malentandidos en
tre oponentes; por eso, sería conveniente introducir un mayor
grado de exactitud en la cuestión, antes de adoptar una posi
ción en la controversia. El autor de este libro ha intentado ha
cerlo en las obras suyas. U n entendimiento más profundo del
problema está fuera de los objetivos del presente libro, que es
sólo una introducción a los problemas filosóficos. Esas otras
obras llevaron al autor a una oposición decisiva frente al idea
lismo en todas sus formas, y a apoyar decididamente las tesis
realistas.
1 13
IV
DEL MUNDO
1 15
percibimos mediante la experiencia exterior (sensorial), como
hacia la naturaleza mental, que percibimos mediante la expe
riencia interior. En la filosofía moderna, el problema de la sus
tancia adquiere la forma de la cuestión de si existen ambas sus
tancias, mental y corpórea, o existe solamente uno de esos dos
tipos de sustancias. En una palabra, el problema de la sustan
cia toma la forma del problema del alma y del cuerpo. Los
problemas que originalmente atrajeron a los filósofos que aspi
ran al conocimiento más profundo de lo que sean los cuerpos,
de saber qué son en último análisis sus componentes, están
comprendidos, hoy día, en la filosofía de la naturaleza, en la
que tienen más cosas que decir los físicos que los filósofos.
El problema de la estructura de la naturaleza se plantea en
historia de la filosofía de dos formas básicas. Una es el proble
ma del determinismo y del indeterminismo, y concierne a la
cuestión de si todo en la naturaleza tiene una causa; de otra
concierne al problema de la teleología y del mecanicismo y
considera la cuestión de si el mundo está organizado intencio
nadamente o no. Entre los problemas acerca de la estructura
de la naturaleza podemos, finalmente, mencionar los proble
mas de la estructura espacial y temporal del mundo, en los
cuales de nuevo los físicos tienen más competencia que los fi
lósofos.
1 16
El dualismo
El materialismo
1 19
El materialismo mecanicista
El materialismo dialético
121
siguiente manera: los cambios cuantitativos (es decir, los cam
bios durante los cuales solamente cambia la intensidad de las
características mensurables de un objeto, como por ejemplo: su
temperatura, su peso, su longitud, mientras que las cualidades
no mensurables, como por ejemplo: su dureza, su sexo, perma
necen iguales), al alcanzar un nivel suficientemente elevado, se
transforman repentinamente en los cambios cualitativos (es
decir, en los cambios en los cuales la intensidad de las caracte
rísticas mensurables no cambia, pero una cierta cualidad no men
surable es sustituida por otra). Un ejemplo de la transforma
ción de la cantidad en la calidad es la congelación del agua. Su
pongamos que el agua tiene una temperatura de + 20ºC y
como consecuencia de pérdida de calor baja su temperatura
sólo gradualmente, es decir, sufre solamente cambios cuantita
tivos. No obstante, en el momento en que el agua enfriada lle
ga a la temperatura de OºC, la posterior pérdida de calor no
causará más bajada de temperatura, sino que en lugar de este
cambio meramente cuantitativo se producirá el cambio cualita
tivo, el cambio del estado líquido al estado sólido. En la for
mulación de esta ley se subraya que la transformación del cam
bio cuantitativo al cambio cualitativo sucede repentinamente,
y no lenta y gradualmente. Estos cambios cualitativos se deno
minan «saltos dialécticos». La dialéctica subraya que en el pro
ceso de devenir de la naturaleza se producen grandes e impor
tantes cambios que son cualitativos por los saltos repentinos
de tipo revolucionario y no evolucionario. Los grandes cam
bios cualitativos en la estructura de las sociedades humanas su
ceden también de manera revolucionaria y no evolucionaria,
aunque la preparación de estos cambios revolucionarios cuali
tativos es un largo proceso de los cambios cuantitativos que se
producen de manera evolutiva y gradual.
La segunda de las leyes de la dialéctica anteriormente men
cionada, la ley de la unidad y el conflicto entre contrarios, tra
ta del dinamismo de los procesos de desarrollo en la naturaleza
(y en el mundo de la sociedad humana). Afirma que en todo el
proceso del devenir coexisten fuerzas que luchan entre sí. A
cada una de estas fuerzas le corresponde un estado opuesto al
estado correspondiente a una segunda fuerza. De esta manera,
en todas las fases del proceso del devenir, coexisten estados
1 22
opuestos que, por así decirlo, luchan entre sí. De la lucha de
estos contrarios emerge un nuevo estado, diferente de cada uno
de los estados opuestos. Pero este nuevo estado tampoco dura
permanentemente. Las fuerzas que lo sostienen originan fuer
zas opuestas, tiene lugar una nueva lucha de los contrarios y
así se repite ad infinitum. La ley de la unidad y el conflicto de
los contrarios corresponde a la ley hegeliana de las tres etapas:
tesis, antítesis y síntesis. Por ejemplo, consideremos un cuerpo
que está en estado de reposo y sobre el cual comienza a actuar
una fuerza. Bajo la influencia de esta fuerza el cuerpo comienza
a acelerarse; su velocidad original igual a O aumenta paulatina
mente. Como consecuencia de su velocidad, aumenta la resis
tencia del rozamiento y del aire, que actúan contra la fuerza
causante del movimiento. Esta lucha de la fuerza causante del
movimiento y las resistencias que intentan detenerlo conduce
finalmente, cuando la fuerza y la resistencia se igualan, a la
transformación del movimiento, que era en principio acelera
do, en un movimiento constante. Del conflicto de esas fuerzas,
de las cuales una corresponde al movimiento acelerado y otra
al reposo, aparece, por así decirlo, su síntesis, un movimiento
constante.
En esta ley, además de la observación acertada de que en
todo el proceso del devenir existe un conflicto entre fuerzas
opuestas, se incluye también la idea de que en cada proce
so coexisten estados opuestos, e incluso contradictorios. Por
eso, los defensores de la dialéctica se oponen a ciertas leyes de
la lógica formal, en particular a la ley de la contradicción. Los
defensores del materialismo dialéctico piensan que todo cam
bio, y por tanto, todo movimiento, implica una contradicción.
Para justificar esta opinión se refieren, entre otras cosas, a los
argumentos de la antigua escuela de los filósofos eleáticos, que
defendían que el cambio y el movimiento son imposibles, por
que la simple suposición de que algo se mueve l leva a su pro
pia negación y, por tanto, a una contradicción. Así, uno de es
tos filósofos, Zenón de E/ea, argumenta de la siguiente manera:
si una flecha lanzada por un arco se moviese, en cada momen
to de su vuelo estaría en un punto definido, y así, en cada mo
mento, estaría en reposo en un mismo lugar, con lo que no se
movería en todo el vuelo. Por tanto, la suposición de que una
1 23
flecha lanzada por un arco se mueve, lleva a su propia nega
ción y, en consecuencia, a una contradicción. Este razona
miento llevó a los filósofos eleáticos a pensar que el movi
miento realmente no existe. Como la evidencia de los sentidos
demuestra que el movimiento existe, los eleáticos llegaron a la
conclusión de que los sentidos nos engañan y que la experien
cia no es una fuente de conocimiento digna de confianza. Este
fue el camino que llevó a los eleáticos al apriorismo extremo,
seguido más tarde por Platón y otros filósofos antiguos. Los
materialistas dialécticos, por el contrario, son empiristas, y
consideran la experiencia como el último criterio de la verdad.
Sacan una conclusión diferente de los argumentos de Zenón.
Coincidiendo con Zenón en que el movimiento implica con
tradicción (es decir, que la suposición de que algo se mueve
l leva a contradicción), no aceptan su conclusión de que el mo
vimiento, como contradictorio en sí mismo, no existe. Como
los empiristas, los materialistas dialécticos reconocen la reali
dad del movimiento, porque la experiencia lo sostiene inequí
vocamente. Así, afirman que el movimiento existe y que impli
ca contradicción. Esto les lleva a la conclusión de que la con
tradicción existe, y de que la ley de la contradicción, por ser
uno de los cánones fundamentales de la lógica formal, al ex
cluir toda contradicción, es falsa*.
Los representantes del materialismo dialéctico, al formular
sus opiniones, evitan el término escolástico «sustancia» y no
enuncian su tesis materialista con las palabras «solamente las
sustancias corporales existen». Prefieren dar a su materialis
mo la forma de la afirmación de que la materia es anterior al
alma. Para comenzar, esto significa que la materia existía antes
que el espíritu (es decir, antes de la vida mental), que apareció
posteriormente en una etapa bastante avanzada del desarrol lo
de la materia y que, por lo tanto, genéticamente, la materia no
se originó del espíritu, sino el espíritu de la materia. Al insistir
en la prioridad cronológica y genética de la materia sobre el
1 24
espíritu, los materialistas dialécticos se basan en que esta opi
nión está fundada en los resultados de las investigaciones de la
ciencia natural, mientras que la opinión opuesta, que atribuye
prioridad al espíritu, está basada en las creencias religiosas que
aceptan la creación del mundo por Dios, exterior al mundo
material.
Pero los materialistas no se oponen sólo a los que, aceptan
do los cuerpos como objetos totalmente reales, los consideran
creaciones del espíritu divino y, por tanto, dependientes del es
píritu, del mismo modo que un efecto depende de su causa, o
un producto de su productor. Al proclamar la independencia
de la materia con relación al espíritu, los materialistas niegan
también la dependencia entre la materia y el espíritu vislum
brada por los idealistas, los cuales, privando a la materia de la
realidad completa, la consideran un tipo de ficción, un objeto
meramente intencional, cuya existencia consiste en el hecho de
que alguien piensa en ella de una cierta manera.
1 25
do frente de batalla que libra el materialismo al enfrentarse
con el dualismo, que defiende también la posición realista.
1 27
de la experiencia sensorial, existe la experiencia interior, que
asegura que se piensa, se desea, se está feliz o triste. De esa ex
periencia se deriva la certeza de la existencia del alma
como ser pensante, un ser espiritual y no corpóreo. El veredic
to de la experiencia interior es, de hecho, más cierto que el de
los sentidos. La experiencia de los cuerpos, que se acepta a partir
del veredicto de los sentidos, puede ser dudosa, porque contra este
veredicto puede levantarse la objección de que todo puede ser un
sueño, que mis sentidos pueden estar engañándome y que todo
el mundo sensorial es sólo un espejismo. Pero tal objeción no
disminuye la certeza de la experiencia interior cuando ésta me
informa de que pienso, percibo y, por tanto, existo como enti
dad pensante. Supongamos que me equivoco al creer en el mun
do de los cuerpos, que me equivoco en otras muchas cuestio
nes. Pero para equivocarme debe existir una entidad pensante,
porque equivocarse significa pensar erróneamente. La existen
cia del alma, por tanto, según sus defensores, está más firme
mente fundada en la evidencia de la experiencia que la existen
cia de los cuerpos.
Esta defensa del alma no derriba las convicciones materia
listas. ¿De qué, preguntan los materialistas, nos informa la ex
periencia interior? Del hecho de que pienso, deseo, de que es
toy alegre o triste, etc. Me informa de que ciertos fenómenos
del pensamiento, deseo, satisfacción o sufrimiento, es decir,
ciertos fenómenos mentales, se producen en mí. Me informan
de que existo como una entidad pensante. Ningún materialista
lo niega. Pero, del hecho de la existencia de las entidades pen
santes, ¿se deduce que existen entidades espirituales, es decir, las
almas? La respuesta a esta cuestión dependerá de la definición
del término «alma>>. Si «alma>> significa solamente «entidad
pensante», entonces la experiencia interior demuestra que el
alma existe. Si «alma» significa «entidad pensante diferente del
cuerpo», del hecho de que existan entidades pensantes no re
sulta que las almas sean diferentes de los cuerpos. Para probar
la existencia de las almas concebidas como sustancias pensan
tes y diferentes del cuerpo, no es suficiente demostrar que
existen sustancias pensantes, sino que se debe demostrar tam
bién que tales sustancias no son cuerpos.
En cambio, afirman los materialistas, existen buenas razo-
1 28
nes para pensar lo contrario. Se sabe, por la experiencia coti
diana y particularmente por la observación de estados patoló
gicos, hasta qué punto los fenómenos mentales dependen del
cuerpo. Una indisposición cerebral l leva a la desaparición ele
todas las esferas ele la vida mental. Las operaciones quirúrgicas
en el cerebro producen un cambio total ele la personalidad hu
mana; la vida mental es también afectada temporalmente por
el alcohol, la cafeína, y por el funcionamiento de las glándulas
endocrinas, etc. Esta estricta dependencia de los fenómenos
mentales con relación al cuerpo, hace altamente probable que
sea precisamente el cuerpo, y no un alma distinta de él, lo que
piense, desee, esté feliz o triste, etc. Si todo este poderoso apa
rato ele argumentos que demuestran que la actividad mental
depende del cuerpo, no prueban indudablemente que el sustra
to de los fenómenos mentales es el cuerpo, entonces hay que
advertir que los defensores del alma no pueden apelar a ningu
no de tales argumentos para justificar la tesis opuesta, que es
para ellos tan esencial, de que no es el cuerpo, sino algo distin
to a él, lo que piensa, desea, etc.
¿Qué tipo de argumento necesitarían para sostener sus con
vicciones? Deberían mostrar alguna cualidad de la actividad
mental que no estuviera ligada al cuerpo y deberían demostrar
lo mediante la experiencia o por medio de alguna prueba. Se
dudaba ele la existencia de los electrones hasta que se encontró
en la radiación catódica algo que tenía propiedades electróni
cas (que consistía en el desdoblamiento de los rayos catódicos
en un campo eléctrico y otro magnético en la dirección en la
que se doblan las corrientes eléctricas negativas) y que no po
día ser identificado con ningún cuerpo químico. Para demos
trar la existencia de las entidades pensantes, independientes de
los cuerpos, por medio de la experiencia exterior o interior,
deberíamos encontrar un alma separada del cuerpo de la mis
ma manera que encontramos la «electricidad» separada de la
materia. Por la experiencia exterior, es decir, sensorial, sólo se
pueden percibir los cuerpos y fenómenos corporales. La expe
riencia exterior, debida a su naturaleza, nunca nos revelará un
alma liberada de un cuerpo, a pesar de todas las tentativas he
chas con este propósito por los espiritistas. Para encontrar un
alma liberada del cuerpo por medio ele la experiencia interior,
1 29
deberíamos esperar a nuestra propia muerte, y este procedi
miento es inaccesible a las personas que están vivas. Queda,
por lo tanto, solamente un procedimiento intermedio: una
prueba de la existencia de entidades pensantes, pero no corpó
reas. Podría ser una prueba de que la vida continúa después de
la muerte del hombre, y, por tanto, una prueba de la inmortali
dad del alma; o podría ser una prueba de la existencia de otras
entidades pensantes y no corpóreas diferentes a las personas,
como, por ejemplo, los ángeles y los demonios. Los teólogos y
los filósofos intentaron encontrar estas pruebas, y ahora lo in
tentan los espiritistas. Pero hasta ahora, según lo s materialis
tas, no se ha encontrado una prueba que resulte convincente.
Por tanto, concluyen los materialistas, la tesis sobre la exis
tencia de las almas concebidas como entidades pensantes, dife
rentes de los cuerpos, todavía permanece siendo, a pesar de la
apelación a la existencia interior, una tesis infundada. Con re
lación a los seres pensantes conocidos por la experiencia inte
rior, el hecho de la dependencia de la vida mental respecto del
cuerpo humano sugiere en gran manera, aunque no decisiva
mente, que Jo que piensa, siente y desea en nosotros es nuestro
propio cuerpo.
Esta réplica de los materialistas no satisface, sin embargo, a
los defensores del alma. Afirman que, a pesar de todo,
pueden mostrar que no es nuestro cuerpo, ni ningún otro ór
gano físico el que piensa, siente y desea, y, por lo tanto, que lo
que piensa no es el cuerpo. En primer lugar, los defensores del
alma insisten en que los procesos mentales no son, por su pro
pia naturaleza, algo a Jo que podamos atribuir una posición en el
espacio. No tiene sentido decir que mis pensamientos están,
por ejemplo, en mi cabeza. Esto conduciría a unas consecuen
cias absurdas como por ejemplo: cuando mi cabeza se mueve,
mis pensamientos se mueven con ella; cuando mi cabeza está a
un metro de distancia de otra, entonces mis pensamientos es
tán a un metro de distancia de los de ésta. Quienquiera que
atribuya una posición en el espacio a los pensamientos y a los
fenómenos mentales en general -y lo hacen aquéllos que sostie
nen que es nuestro cuerpo el que piensa- transforma los fenó
menos mentales en físicos. La localización en el espacio es un
1 30
rasgo característico de los fenómenos físicos; por el contrario,
los fenómenos mentales no se producen en el espacio.
Contra estos argumentos, los materialistas podrían respon
der que no están dispuestos a definir los fenómenos físicos
como fenómenos localizados en el espacio. Si, no obstante, al
guien quiere definir los fenómenos físicos de esta manera, pue
de hacerlo, y del hecho de que los fenómenos mentales se pro
ducen en el cerebro resulta que, en nuestro concepto de los fe
nómenos físicos, los fenómenos mentales son un cierto tipo de
fenómenos físicos. El materialismo dialéctico, sin embargo, in
sistirá en que, en este caso, son los fenómenos de un tipo pe
culiar, diferentes no sólo de los fenómenos descritos por la fí
sica y química, sino también de todos los fenómenos descritos
por las ciencias biológicas. A pesar de ello, la aserción de que
mis pensamientos ocurren en mi cabeza no les parece absurda
a los materialistas.
Existe también un segundo argumento que formulan los de
fensores del alma. Mi alma, dicen, es lo mismo que este «yo»
que piensa, es decir, mi ego. Estoy consciente de que mi ego es
algo único y simple, algo que no está hecho de distintas partes.
Tengo, como sujeto de mis experiencias mentales, varias ca
racterísticas: soy sabio o tonto, noble o vil, firme o indeciso,
apasionado o insensible, pero no poseo partes, ni fragmentos.
No obstante, mi cuerpo está compuesto de varias partes. Así
pues, yo, como sujeto de mis pensamientos, soy algo distinto
de mi cuerpo. Los materialistas no tienen dificultad en comba
tir este argumento que comete una petitio principii, porque asume
de antemano que este yo que piensa es algo diferente del cuer
po. Solamente si hacemos esta suposición de antemano, po
dremos afirmar que yo, como sujeto de mis pensamientos,
poseo partes. Además, el materialista no tiene que afirmar que
lo que piensa es todo mi cuerpo, ni que lo es todo mi cerebro.
La cuestión es que el cuerpo está, al parecer, hecho de unas
partes que a su vez no contienen ellas mismas ningunas partes.
Por un tiempo, los átomos químicos fueron considerados
como estas últimas partes del cuerpo; hoy, partículas elementa
les, tales como electrones y núcleos, son consideradas como
las partes últimas de los cuerpos. No sería contradictorio para
la tesis materialista asumir que lo que piensa en mí es alguna
131
partícula elemental de la materia que es un componente de mi
cuerpo. Entonces, el sujeto de mis pensamientos, aunque sea
algo material, no estaría compuesto de partes.
Este es, pues, el segundo frente de la batalla del materialis
mo, en el cual su oponente es el dualismo, que defiende las al
mas sustanciales. ¿Es posible hace un balance de esta disputa?
En primer lugar, los defensores del alma presentan los argu
mentos que sostienen la existencia de las almas como sustan
cias distintas de los cuerpos, y los materialistas rechazan estos
argumentos e intentan mostrar que la tesis que acepta la exis
tencia de las almas distintas de los cuerpos es infundada. Hay
que recordar, no obstante, que el que demuestra el carácter in
fundado de la tesis de su adversario, no por ello, ha consegui
do establecer la suya propia.
Los defensores del alma no consideran, por tanto, haber
perdido su causa, sino que continúan la discusión, adoptando
el método que fue aplicado con éxito por los materialistas; es
decir, en lugar de defender su tesis, atacan la de sus oponentes.
Como arma principal en este ataque usan los resultados de las
recientes investigaciones físicas. A la luz de las últimas teorías
físicas, afirman los oponentes de los materialistas, resulta ma
nifiesto que el concepto de la materia, que hasta ahora era bien
claro, está empezando a perder su exactitud. El límite entre la
materia y la energía se está borrando. La materia fue concebi
da hasta ahora como un tipo de sustancia, un tipo de cosa. La
energía, en cambio, no ha sido concebida como una sustancia,
sino como un cierto estado que puede ser atribuido a una sus
tancia. Pero la física actual hace desaparecer los límites entre la
energía y la materia. Según las teorías modernas, la energía es
algo que posee masa, es decir, un atributo hasta ahora conside
rado como atributo de la materia. La capacidad de realizar una
cierta cantidad de trabajo era el estado de los cuerpos que reci
bió el nombre de energía. La física actual afirma que un cuer
po puede transformar su masa en trabajo y, consecuentemente,
que la masa de un cuerpo es también la capacidad de realizar
trabajo, y es, por lo tanto, energía. En consecuencia, la materia
y la energía son, por así decirlo, diferentes formas de una mis
ma cosa: la materia puede ser transformada en energía y al revés.
La materia pierde su carácter de sustancia, es decir, de cosa.
1 32
Además, continúan los defensores del alma, si queremos pe
netrar en un cuerpo, en lo que éste sea esencialmente, intente
mos averiguar cuáles son sus componentes últimos. En las teo
rías de la física contemporánea, los electrones, núcleos y enti
dades similares que deberían constituir los componentes últi
mos de los cuerpos que nos son dados en la experiencia, se
convierten, en algo bastante diferente de lo que considerába
mos como estos cuerpos. No podemos ya imaginarnos los
electrones, etc. , como corpúsculos muy pequeños, como mi
niaturas de algo que se puede ver y tocar. De hecho, los físicos
hablan sobre las dimensiones espaciales de los electrones, pro
tones, neutrones, etc. , pero estas expresiones tienen sólo un
sentido figurado. Ocasionalmente, cuando desean caracterizar
ciertos experimentos con electrones, protones, neutrones, etc.,
los consideran como «corpúsculos», es decir, como pequeñas
masas informes; pero cuando explican experimentos de otro
tipo no consideran los electrones, etc. , como pequeñas masas
informes, sino que hablan de ellos como si fuesen ondas o
conjuntos de ondas. Estas ondas, sin embargo, no poseen nin
guna base sustancial, no son ondas del mismo tipo del «éter» o
de algo que se puede tratar como una cosa. Toda alongación
de estas ondas en cierto lugar es sólo la medida de la probabili
dad de que en este lugar, en un tiempo dado, se producen de
terminados fenómenos como, por ejemplo, la fosforescencia
de una pantalla, el oscurecimiento de una placa fotográfica,
etc. De esta manera, los electrones y sus microscópicos com
pañeros se funden compl e ta m ent e en l a abstracción . L legare
mos al apogeo de la abstracción cuando oigamos la respuesta
de los físicos a la cuestión de lo que son realmente estos elec
trones y otras partículas elementales, a los cuales los físicos de
nominan partículas en unos experimentos, y ondas en otros.
La respuesta es que lo único que saben los físicos es que, con
relación a algunos experimentos, los electrones se comportan
como partículas, es decir, como pequeñas masas uniformes, y
con relación a otros experimentos, sin embargo, como ondas;
lo que son «en sÍ» independientemente de todos los experi
mentos y observaciones, es algo que los físicos ignoran; más
aún, consideran esta cuestión estéril, puesto que su mera for
mulación excluye la posibilidad de respuesta. Preguntar qué es
1 33
un electrón cuando no lo observamos, es según los físicos, tan
disparatado como preguntar qué es una cosa antes de investi
garla.
Los defensores del alma consideran que estos argumentos de los
físicos son favorables a su tesis. Las recientes teorías físicas les
dan el derecho, piensan, de afirmar que la materia ha sido desma
terializada, es decir, ha quedado disuelta en abstracciones. La
física contemporánea, en su opinión, mostró que la materia
bruta, conocida por nosotros como cuerpos bajo la jurisdicción
de nuestros sentidos, es sólo una ilusión. La física mostró que
esta materia bruta es únicamente una forma a través de la cual
aparecen complejos de entidades microscópicas, electrones y
positrones, núcleos, mesones y neutrinos que no son, por lo
tanto, las cosas reales, sino las entidades abstractas, y como ta
les no pertenecen al mundo real. De las entidades reales per
manecen sólo las almas, porque sólo ellas son los componentes
irreducibles del mundo que nos es dado por la experiencia, es
decir, los componentes de la naturaleza.
Se debe advertir que los defensores del alma, al escoger tal
defensa, abandonan la posición dualista y adoptan un punto de
vista monista, reconociendo únicamente las substancias espiri
tuales. El dualismo, como hemos visto, considera que los cuerpos y
las almas son componentes reales y sustanciales de la naturaleza.
En primer lugar, debemos decir, sin embargo, que los argu
mentos arriba esbozados, al conducir a la conclusión que eli
mina a los cuerpos del mundo de las entidades reales, pierden
consistencia ante la crítica. Del hecho de que la física contem
poránea abandone los modelos visuales de las partículas ele
mentales de los cuerpos y de que las caracterice sólo abstrac
mente, no resulta de ningún modo que estos componentes no
sean algo real, es decir, existente en un cierto lugar y en un
tiempo dado. Tampoco ocurre que la «materia bruta», es decir,
los cuerpos accesibles a nuestra percepción, sea solamente una
ilusión. Ningún físico puede negar la existencia real de los
cuerpos que nos son dados en la experiencia, porque el conjun
to del conocimiento físico está basado en las observaciones y
experimentos que conciernen a estos cuerpos. Los resultados
de las investigaciones de los físicos pueden, como mucho, l le
varnos a hacer ciertas correcciones en nuestro concepto de la
1 34
materia, formado a base de la experiencia común, que no fue ni
suficientemente elaborada, ni completa. El materialismo, sin
embargo, no está limitado de ninguna forma a este concepto
original de la materia. En esto insistía al inicio del siglo xx
uno de los representantes del materialismo dialéctico, V. l Le
nin, que afirmaba que la tarea de las escrupulosas investigacio
nes emprendidas por los físicos consiste exactamente en res
¡x:mder a las cuestiones relativas a lo que es, de hecho, el mun
do de los cuerpos que nos es dado por la experiencia sensorial.
El materialismo, según Lenin, afirma tan sólo que ese mundo
existe realmente y que no es un mero producto de nuestras
mentes o un complejo de impresiones. En esta formulación de
su tesis, el materialismo se contrapone principalmente al idea
lismo, que niega al mundo de los cuerpos una existencia inde
pendiente de nuestras mentes, pero no se contrapone al dualis
mo, que reconoce, de hecho, la existencia de los cuerpos y sólo
exige además el mismo reconocimiento para las almas como
sustancias diferentes de los cuerpos.
1 35
cias naturales, que se benefician de la ayuda del poderoso arsenal
de la matemática. Esto significa que la naturaleza, con la cual
nos familiarizan las ciencias naturales, es, para los materialistas,
no sólo la realidad verdadera, sino la única verdad. Aparte de
la naturaleza no existe el mundo de las cosas en sí, de cuya
existencia intentan persuadirnos los idealistas, ni tampoco nin
gún mundo sobrenatural acerca del cual quiere instruirnos la
religión, apelando a la revelación, y del cual hablan las su
persticiones tradicionales exigidas por nuestros deseos y por
las necesidades de nuestros corazones, que apelan a nuestras
premoniciones y sentimientos, pero que no son sostenidas por
la razón. Este es el contenido básico de la doctrina materialis
ta. En sus límites la controversia acerca del alma, que ocupa
un amplio lugar en la historia del materialismo, es apenas un
fragmento que, en sí, no sería muy importante. El problema
de saber si aquello que piensa es un cuerpo, es decir, si tiene
características espaciales e inercia o no, es, en sí mismo,
un problema sin mucha importancia y difícil de resolver me
diante métodos científicos. Esta controversia tuvo, sin em
bargo, un papel importante en la historia del materialismo por
que, en primer lugar, los oponentes al materialismo hicieron
uso de los argumentos idealistas en esta disputa; y, en segundo
lugar, porque los seguidores de la existencia del mundo sobre
natural consideraban al alma como un componente de la natu
raleza que la ligaba al mundo sobrenatural, siendo éste el ver
dadero hogar del alma, que permanecía sólo temporalmente en
la tierra.
Esta concepción del alma es combatida por el materialismo
que no reconoce el mundo sobrenatural; en cambio, el alma,
considerada como un componente de la naturaleza y confinada a
el la, no contradiría la tesis de la doctrina materialista.
1 37
mol que está delante de mí no es más verdadero que su aspec
to táctil cuando la tengo en la mano.
El espiritualismo
1 39
El monismo propio. La teoría de la identidad
El monismo inmanente
3) EL DETERMINISMO Y EL INDETERMINISMO
1 42
cientemente un esfuerzo y que desea poner en movimiento
otra bola. Pero ¿en qué sentido, entonces, usamos la palabra
«actúa», cuando hablamos de los cuerpos inertes como causas
activas?
Para explicar el concepto de «acción» deberíamos recurrir,
tal vez, al concepto de «fuerza» y aceptar la siguiente defini
ción: «X actúa sobre Y» significa los mismo que «X ejerce una
fuerza sobre Y». Pero el mismo concepro de «fuerza» ¿es sufi
cientemente claro? Se define comúnmente la fuerza como
aquello que actúa y es la causa de un cambio. Definiendo, sin
embargo, «fuerza» de esta manera, caeríamos en un círculo vi
cioso en la definición del concepto de «acción» o del concepto
de «causa» que explicamos previamente en términos del con
cepto de fuerza. Podríamos, teniendo en mente el concepto fí
sico de «fuerza», intentar la siguiente definicion: una fuerza ac
túa sobre un cuerpo si y solamente si este cuerpo cambia su
velocidad o sufre deformaciones. Esta definición de fuerza ex
plica únicamente los fenómenos mecánicos y no sería útil para
definir el concepto de «accióm> o el concepto de «causa» que
no solamente aplicamos a los fenómenos físicos, sino a otros
fenómenos físicos y también a los fenómenos mentales.
Así pues, la tentativa de explicar el concepto de «causa» me
diante el concepto de «accióm> o mediante el concepto de
«fuerza» resulta ser insatisfactoria. Como consecuencia, se in
tentó explicar la causa sin emplear los conceptos de acción o
fuerza. Se describía la causa de un fenómeno dado como aque
llo a lo que éste debe necesariamente seguir. Pero aquí tam
bién se origina la cuestión de qué es lo que se entiende por
«debe necesariamente». ¿cómo reconoceremos que el fenóme
no A simplemente sigue al fenómeno B, o que el fenómeno A
debe necesariamente seguir al fenómeno B? El análisis crítico
del concepto de necesidad mostró que este concepto no es cla
ro. Consideremos por qué decimos que una piedra que suelta
la mano debe caer y una bala disparada por un revólver no
precisa alcanzar el blanco. Consideramos como un fenómeno
necesario el hecho de que caerá la piedra soltada por la mano
porque sabemos que esto sucede; al contrario, no considera
mos el hecho de que la bala disparada por un revólver alcanza
rá el blanco como una necesidad, porque sabemos que esto no
1 43
siempre ocurre. De estos ejemplos se desprende la siguiente
definición de necesidad: el fenómeno B debe suceder después
del fenómeno A, significa que la ocurrencia del fenómeno B
después del fenómeno A es un caso particular de una ley gene
ral. De hecho, algunas personas se quedan satisfechas con tal
definición de la sucesión necesaria de los fenómenos entre sí,
que reduce la sucesión a la secuencia regular de los fenómenos.
No obstante, esta definición de «necesidad» no servirá para la
explicación de la relación causal. Si llamamos el fenómeno A
la causa del fenómeno B cuando el fenómeno B debe necesa
riamente seguir el fenómeno A, entonces, si reducimos la su
cesión necesaria a la sucesión regular, tendremos que recono
cer al fenómeno A como la causa del fenómeno B, siempre
que siga A. En tal caso, tenemos que reconocer el paso de un
tren por una estación como la causa del paso de otro tren si,
según el horario, el segundo tren siempre sigue al primero;
pero esto no corresponde a lo que queremos significar por re
lación causal.
Se intenta, entonces, para captar al esencia de la relación
causal, definir la sucesión necesaria de los fenómenos, no
como una sucesión regular cualquiera, sino como una sucesión
regular que resulta de las leyes fundamentales de la naturaleza,
y no de las convenciones (tales como un horario). Los intentos
para determinar más precisamente lo que son estas leyes fun
damentales de la naturaleza condujeron a dificultades insepa
rables.
El problema de la predicción
1 44
cen en la naturaleza ser expresado en leyes que nos permitan
predecir futuros sucesos sobre la base de las cualidades obser
vables de los hechos que ocurrieron hasta ahora?». El proble
ma del determinismo toma así la forma del «prediccionism0>>
(previsibilidad). El problema ya no trata del determinismo del
futuro por el pasado, sino de la predicción de futuro sobre la
base del pasado.
En el periodo en que el mecanicismo dominó las ciencias
naturales, es decir, en que prevalecía el concepto de que todos
los fenómenos de la naturaleza corpórea podían ser explicados
por las leyes de la mecánica, las ciencias naturales defendían
la posición determinista. La expresión más enfática de este
determinismo se debe a Laplace, un científico francés de la
segunda mitad del siglo xvm, que afirmaba que un intelecto de
capacidades ilimitadas para resolver problemas teóricos (el
caso en cuestión era la solución de ecuaciones diferencia
les de segundo grado) que conociese las leyes de la natu
raleza (Laplace tenía en mente las leyes de la mecánica
newtoniana) y que conociese, en un momento dado, las posi
ciones y velocidades de todos los puntos materiales que com
ponen el mundo, podría, a partir de estos datos y en concor
dancia con esas leyes, deducir cuáles serían o cuáles fueron sus
posiciones y velocidades en todos los momentos del futuro y
del pasado. El conocimiento del estado de la naturaleza en un
tiempo dado, permitiría, por lo tanto, a aquel que conoce las
leyes de la naturaleza (las leyes de la mecánica newtoniana),
deducir todo e l futuro y p a s ado . Lap l ace asumía, al mismo
tiempo, que lo que precisamos saber del presente (la posición y
velocidad de todos los cuerpos materiales) es, en principio, ac
cesible al conocimiento. El desarrollo posterior de la física pa
ralizó el determinismo profesado por Laplace. La teoría cuán
tica actual muestra que las leyes de la física no nos permi
ten deducir de los datos observados concernientes a los com
ponentes últimos de la materia (electrones, protones, etc.), sus
futuros estados. El problema es que somos incapaces de obser
var todos los datos que deberíamos conocer para predecir a
partir de ellos el destino de los electrones particulares de
acuerdo con las leyes de la física. La física nos informa que,
para calcular el futuro, es suficiente conocer la posición y velo-
1 45
ciclad de los electrones en un momento dado, pero que no es
suficiente para hacer esa predicción conocer solamente uno de
estos parámetros; tenemos que conocer ambos. No obstante,
debido a la propia naturaleza de los fenómenos, no podemos
medir la velocidad y la posición de un electrón dado con la
precisión deseada. Podemos solamente observar ciertos valo
res medios de los parámetros cuando están relacionados con
un gran número de electrones, y de estos términos medios po
demos calcular, según las leyes de la estadística, los valores
medios que estos parámetros asumirán en el futuro. Así no se
puede predecir el destino de electrones particulares; lo que
se puede, sin embargo, predecir es el destino medio de gran
número de electrones.
La libertad de la voluntad
Con los problemas del determinismo se ha vinculado a me
nudo otro problema, que no es en modo alguno emocional
mente indiferente, a saber, el problema de la libertad de Ja volun
tad. La libertad de la voluntad, que es el problema a discutir
ahora, no siempre ha sido planteado de la misma manera.
Unas veces la libertad de la voluntad del hombre fue concebi
da en términos de su capacidad de ser fiel a lo que considera
ser lo más digno de sus esfuerzos y, por tanto, la capacidad de
resistir a toda tentación que amenace desviarle. Si se concibe así
la libertad de la voluntad, una de las características más aprecia
das del carácter humano, debería dársele el nombre de fuerza
de voluntad mejor que el de libertad.
Hace poco aún se otorgaban otros significados al término
«libertad de la voluntad». El más importante de ellos es el que se
conecta con el problema de la causalidad, que acabamos de
considerar. En esta interpretación, la cuestión de si la volun
tad humana es libre se reduce a la cuestión de si los actos de la
voluntad humana son o no determinados inequívocamente por
ciertas causas. La clave de la cuestión está en saber si un
hombre que posee un cierto carácter, disposiciones y predilec
ciones ha de tomar, como resultado de ciertos motivos, deci
siones específicas o si un hombre con cierto carácter puede,
como resultado de unos motivos dados, decidir de una u otra
1 47
m anera. Por lo tanto, el problema de la libertad de la vo
luntad concierne a la cuestión de saber si la voluntad del
hombre está subordinada al principio general de la causalidad,
o si escapa a sus exigencias, si los actos de la voluntad humana
son meramente vínculos intermediarios en cadenas causales,
que poseen causas y efectos, o si son solamente los inicios de
cadenas causales que, teniendo efectos, no poseen causas. El
reconocimiento de la libertad de la voluntad humana parece
ser requerido por la dignidad humana que queda disminuida
por la idea de que el hombre es simplemente un elemento de la
naturaleza condenado a los favores y disfavores de las fuerzas
que prevalecen en ella y a las cuales el hombre no puede resis
tir. Las situaciones, en las cuales un hombre fuerte resiste a las
tentaciones y combate motivos ruines, parecen demostrar que
el ser humano es capaz de ser dueño de sí mismo y oponerse a
las fuerzas de la naturaleza. Nos parece, finalmente, que la li
bertad de la voluntad es una condición sin la cual es imposi
ble sostener que el hombre es moralmente responsable de sus
actos. Se piensa que si la voluntad humana no fuese libre, que
si los hombres fuesen dotados por la naturaleza de un carácter
y disposiciones innatos, no serían capaces, ante ciertos moti
vos dados, de hacer una elección, sino que deberían com
portarse de una cierta manera y no de ninguna otra, y no se
rían, por lo tanto, agentes responsables de sus actos, sino sola
mente autómatas que harían lo que deriva necesariamente de
su naturaleza. La responsabilidad de los actos de un hombre
no recaería, entonces, sobre él, sino sobre aquel que le hubiese
dado esta y no otra naturaleza.
Estos fueron, parece, los principales motivos que obligaron
a los filósofos a hacer de la voluntad humana una excepción al
principio de la causalidad universal. Estas cuestiones fueron
frecuentemente discutidas en la filosofía. La libertad de la vo
luntad tenía sus defensores, pero también sus oponentes, que
argumentaban que el hecho de que hablemos de dominio de sí
mismo puede ser perfectamente reconciliado con la suposición
de que todas las decisiones del hombre son determinadas ine
quívocamente por ciertas condiciones, y que la responsabilidad
moral puede ser concebida de manera que nos exige la libertad
de la voluntad.
1 48
La cuestión de la existencia delfuturo
4) E L MECANICISMO Y EL FINALISMO
La intencionalidad antropomórfica
1 51
las condiciones que hagan posible la vida orgánica en todos los
lugares, sino sólo exclusivamente en la Tierra. Nos encontra
mos también con ciertas desviaciones de las regularidades que
prevalecen en la naturaleza, sin la's cuales la vida, o por lo me
nos algunas de sus formas, sería imposible. Así, por ejemplo,
todos los líquidos, con excepción del agua, se vuelven más
densos a medida que se congelan. El agua se vuelve más densa
a la temperatura de + 4ºC y menos densa, tanto si la calenta
mos más, como si la enfriamos. A esta extraordinaria caracte
rística del agua debemos el hecho de que en el invierno los ríos
y los lagos no se congelen totalmente, sino que queden cubier
tos por una capa de hielo, bajo la cual el agua se mantiene a
una temperatura de + 4ºC. En este agua pueden sobrevivir los
peces y otros organismos que, de otro modo, morirían si toda
el agua se transformase en hielo. Este es uno de los muchos
ejemplos de las excepciones a las regularidades naturales sin las
cuales la vida sería imposible. ¿No será esta constitución ex
cepcional de la Tierra, con las condiciones que son favorables
a la vida de los organismos y, además, no serán estas excepcio
nes a las regularidades naturales, sin las cuales la vida no po
dría existir, una evidencia suficiente de que el Creador del
mundo organizó intencionadamente a éste de esta forma y es
tableció deliberadamente desviaciones a las regularidades natu
rales para que la vida pudiera originarse en la Tierra y así so
brevivir?
Esta es una de las líneas de pensamiento desarrolladas por
los finalistas. Consideremos la posibilidad de defenderla lógica
mente. Si encuentro en las montañas una cabaña de madera en
la cual puedo refugiarme de la lluvia y del viento, concluyo
que alguien la construyó para que tuviese esta finalidad. A pri
mera vista, nos parece que, así como concluimos sobre la utili
dad de la cabaña construida por alguien con esa finalidad, po
demos concluir que un Creador establece intencionalmente
circunstancias favorables a los organismos vivos de la natura
leza. Sin embargo, la semejanza de estas dos líneas del pen sa
miento es meramente aparente. Si no supiese que las personas
construyen cabañas en las montañas con esta finalidad antes
de haberlas encontrado, no habría concluido que esa cabaña
había sido construida por alguien con cierta finalidad. Mi razo-
1 52
namiento, en el caso de la cabaña, pertenece al tipo descrito
por la lógica como razonamiento por analogía. El simple he
cho de encontrar un ordenamiento excepcional que es prove
choso, no proporciona todavía una base para inferir que este
ordenamiento fuese creado intencionalmente por alguien para
permitir esa utilidad. Si encontrara en las montañas una pirá
mide de inmensos bloques de piedra debajo de la cual existie
se un nicho que podría, como la cabaña, servir de refugio, no
habría sacado la conclusión acerca de ese ordenamiento excep
cional y provechoso de las cosas, que alguien puso intencional
mente esos enormes bloques para protegerse en el caso de que
lloviese. El argumento de los finalistas es parecido a este últi
mo razonamiento ilegítimo, y no al primero que concernía a la
cabaña. Al inferir, del ordenamiento provechoso de las cosas
en el Universo para los organismos vivos, que un Creador dis
puso intencionalmente de esta forma las cosas para el bien de
los organismos, no estamos razonando por analogía. Porque
no conocemos ningún caso en el cual un conjunto de relacio
nes semejante a aquel que los finalistas quieren considerar
como obra intencional de un Creador, haya sido deliberada
mente creado por alguien en beneficio de otro. El razonamien
to de los finalistas asume una premisa implícita de que siempre
que encontramos un conjunto de condiciones diferente de las
normales y que es provechoso para alguien o algo vivo, ese
conjunto es un producto intencional de una entidad benévola.
Esta premisa es obviamente falsa, pues aplicándola al hecho de
que un jugador dé a alguien cartas excepcionalmente buenas,
podría concluir que lo hizo deliberadamente, de acuerdo con
su buena disposición para el afortunado jugador, o que algunos
espíritus benévolos, bien dispuestos con este jugador, influye
ron en la distribución de las cartas. Al emplear esta premisa
podríamos también deducir de la humedad del sótano de una
casa, que hace posible la existencia del moho, esas conclusio
nes son absurdas, y también lo es la premisa en la cual están
basadas.
Está claro que en cualquier sitio donde encontramos vida
orgánica deben haberse cumplido las condiciones que la hacen
posible. Por lo tanto, podemos decir que la vida existe debido
a esas condiciones. En cambio, mientras no encontremos de
1 53
modo independiente condiciones que fuesen deliberadamente
establecidas por alguien con intención benévola para los orga
nismos vivos, no tendremos derecho a decir que, en ese caso,
tales condiciones fueron creadas por alguien para hacer posible
la vida orgánica.
Como evidencia de la disposición intencional del mundo, los
finalistas citan, en primer lugar, la constitución de las entida
des orgánicas y su extraordinaria adaptabilidad a las condicio
nes de vida. A través de incontables ejemplos muestran cómo
todo organismo es un aparato extraordinariamente complica
do, sutil y armonioso; muestran, además, cuán extraordinaria
mente «sabim> es este aparato; es decir, muestran que el orga
nismo, gracias a su estructura, está perfectamente adaptado a
las mudables condiciones de la vida, y debido a ello puede so
brevivir y transmitir esta forma de vida a sus descendientes
hasta que las circunstancias exteriores se vuelvan catastróficas
para él. Los defensores del finalismo piensan que estos apara
tos que son tan ingeniosos y están tan perfectamente adapta
dos a las condiciones externas no podrían haberse originado
como resultado del «azar», sino que deben ser obra de un crea
dor que les dio deliberadamente esta «sabia estructura» de
modo que pudiesen vivir y continuar su especie.
Esta concepción no es compartida por el mecanismo filosó
fico, cuyos defensores piensan que la aparición de los organis
mos más ingeniosos, equipados con las constituciones que les
permiten sobrevivir a ellos mismos y transmitir la vida a su
descendencia, puede ser explicada sin apoyarse en la hipótesis
de la actividad intencional del Creador. La teoría que intenta
explicar el origen de los organismos, tan maravillosamente
adaptados a las condiciones de la vida, sin apelar a los factores
sobrenaturales, es la teoría de la lucha por la supervivencia
creada por Charles Darwin. Según esta teoría (corregida por
opiniones posteriores), como resultado de ciertas influencias
externas, sucedían a veces ciertos cambios en las células repro
ductoras de ciertos organismos, causando en la descendencia
inmediata de éstos la aparición de una nueva característica
que los diferenciaba de sus padres, siendo además transmitida
a las generaciones subsiguientes. Esta nueva característica po
día ser provechosa para los descendientes en la lucha por la
1 54
existencia, pero podía también serles perjudicial o indiferente. En
otras palabras, los descendientes podían estar mejor adaptados
a la vida, pero también podían estarlo peor o igual. Está claro
que si entre las generaciones posteriores existían variaciones
mejor adaptadas a la vida, éstas sobrevivieron y se reproduje
ron. En la lucha por la existencia vencen las generaciones que
mejor se adaptan. De este modo, con el tiempo, a los antepasa
dos menos adaptados a la vida les sustituían aquellos de sus
descendientes que se enfrentaban mejor que ellos a las condicio
nes de la vida; pero no los que estaban peor adaptados en cam
bio. Así aparecieron organismos cada vez más altamente orga
nizados, es decir, equipados con aparatos más complicados que
les permiten desenvolverse en una escala cada vez más variada
de condiciones.
Sin negar que el desarrollo de los organismos pudo haber
sucedido de la manera sugerida por la teoría de la lucha por la
existencia, los defensores del finalismo argumentan que es al
tamente improbable la posibilidad de explicar de esta manera
todos los detal les de un aparato de organismos superiores tan ex
traordinariamente complicado y tan precisamente ajustado a las
diciones de la vida. ¿cuántas de esas variaciones causales, pre
guntan, deberían acontecer para que, dentro de las incontables
variaciones perjudiciales e indiferentes, pudiesen ocurrir todas
aquellas provechosas que se requieren para la aparición de los
maravillosos aparatos que encontramos en el mundo orgánico
y que superan infinitamente cualquier producto de la inven
ción humana? Tal acumulación de posibilidades parece infini
tamente improbable. En respuesta a esta objeción, podemos
observar que la naturaleza tuvo a su disposición un tiempo casi
infinito para la producción de los organismos que viven ahora.
El nacimiento de una ternera con dos cabezas es un fenómeno
raro, y por eso poco probable que ocurriera más de una vez en
una región dada, en un año dado. No obstante, es más proba
ble que ocurra de nuevo dentro de dos años, todavía más pro
bable que ese acontecimiento tenga lugar dentro de cien años,
y todavía más probable que ocurra el próximo milenio. Si con
sideramos todas las variaciones requeridas, según la teoría de
la lucha por la existencia, para explicar la aparición de los or
ganismos que viven hoy, como infinitamente improbable, tal
1 55
vez infravaloramos demasiado esa probabilidad debido al acor
tamiento del tiempo en el cual todas estas variaciones ocurren.
1 56
ciertas finalidades. El vitalismo, y particularmente el vitalismo
contemporáneo, está, por lo tanto, bastante alejado del finalis
mo antropomórfico.
La posición más próxima al finalismo antropomórfico es el
psicovitalismo, que sostiene que la totalidad de la naturaleza
viva, cada una de sus células y todo organismo está dotado de
un alma que dirige el desarrollo, la preservación del organis
mo, etc. , pero que lo hace de manera inconsciente. En el psi
covitalismo encontramos los ecos de las enseñanzas de Leibniz
sobre las mónadas y la filosofía de Fechner, que consideraba
todo el universo y sus componentes como dotados de almas.
Tanto Leibniz como Fechner eran defensores de la posición fi
nalista.
1 57
guien desee conscientemente crear esa incorporación y todo el
proceso de desarrollo que haga posible la referida incorpora
ción de esta forma en ese organismo. Esta forma o su incorpo
ración no es, por tanto, el objetivo o propósito del desarrollo
en el sentido literal, sino en un sentido figurado, que no es cla
ramente elucidado por Aristóteles. La analogía entre los signi
ficados figurado y literal de «propósito» consiste en el hecho de
que de la misma manera que un propósito o fin, en sentido li
teral, aparece al final de un proceso de acción como su consu
mación, esa incorporación de una forma, es decir, su configu
ración perfecta en un organismo en desarrollo aparece (en cir
cunstancias mormales) al final del proceso como su consuma
ción. Según Aristóteles, esta última fase del proceso que apare
ce normalmente en el final de su desarrollo «hace» como si es
tuviese atrayendo hacia sí todo el organismo. Como conse··
cuencia de su «acción», Aristóteles la llama la causa, y como
no precede al proceso, sino que constituye (normalmente) su
fase final, la llama la causa final (por oposición a la causa efi
ciente anterior).
Ahora bien, Aristóteles pensaba que allí donde ocurre algo, al
lado de las causas eficientes, que no son suficientes para la ex
plicación de los fenómenos, hay siempre también causas finales,
es decir, finalidades (en el sentido figurado). Todo el curso de
los sucesos en el mundo, es decir, el mundo concebido como
un todo, como proceso gigantesco y extraordinariamente com
plejo que se desarrolla en el tiempo, posee también su causa fi
nal. La causa final del mundo es, igual que para los organis
mos, su forma. La forma del mundo hacia cuya realización se
dirige éste en su evolución es llamada por Aristóteles, Dios.
Dios mueve el mundo, según dice Aristóteles, no como un
«impulson> (hos kinumenos), sino como el objeto del amor (hos
eromenos), como la finalidad del esfuerzo.
Los neovitalistas
1 59
En este sentido, se puede decir también que esta configuración
normal que un organismo logra al final de su evolución actúa
retrospectivamente en el tiempo y guía el curso de las fases an
teriores del desarrollo.
El curso del proceso de evolución de un organismo, visto
bajo esta luz, es parecido al curso de la acción humana dirigida
hacia una finalidad previamente establecida. Cuando un barco
navega dirigido por un navegante hacia un determinado desti
no, el piloto reacciona ante las varias corrientes y vientos,
mueve su timón o su vela en esta o aquella dirección, pero siem
pre de modo que se alcance, finalmente, el destina pretendido.
Este destino, que reside en el futuro y al cual el navegante se
dirige conscientemente, influye así, en su comportamiento ac
tual; el acontecimiento futuro influye en el acontecimiento an
terior. Por lo tanto, la persona que desconoce el destino, al
cual el navegante se dirige, no sabe prever cómo se comporta
rá éste obedeciendo al timón. Análogamente, según los vita
listas, el comportamiento de un organismo en desarrollo no
puede ser previsto si no conocemos su estado normal al final
de su desarrollo. Esta similitud entre un proceso orgánico de
desarrollo y la actuación intelectual del hombre -similitud que
consiste en el hecho de que, así como no podemos predecir el
comportamiento de un hombre que actúa con un cierto propó
sito a menos que sepamos cuál es la finalidad que persigue,
tampoco podemos predecir el curso del desarrollo orgánico sin
saber cuál es normalmente la configuración final del ani
mal- conduce a algunos vitalista a llamar a los procesos orgá
nicos procesos intencionales. Al llamar a éstos procesos in
tencionales no toman esta intencionalidad en su sentido literal,
antropomórfico, sino, al contrario, dan a este término un sen
tido figurado que tiene solamente analogías con la intenciona
lidad antropomórfica.
El holismo
161
La intencionalidad utilitaria
El optimismoy elpesimismo
1 62
sarrollo normal en las condiciones dadas. El bien en cuestión
puede ser la felicidad. Entonces el problema del optimismo y
pesimismo es el problema de saber si la organización del mun
do contribuye a la realización de la felicidad. En este caso tra
tamos el optimismo o el pesimismo endemonístico. Podemos
estar preocupados por el bien moral y, así, preguntar si el
mundo se dirige hacia la realización de la bondad moral o si, al
contrario, prevalece en él el mal moral. Tratamos aquí el opti
mismo o el pesimismo éticos. Finalmente, podemos hablar del
optimismo y pesimismo estéticos; el primero sostendría que en
el mundo prevalece la belleza, el último que predomina la
fealdad.
El problema del optimismo y del pesimismo es comúnmen
te incluido en la metafísica, pero, en realidad, está en el límite
entre la metafísica y las disciplinas axiológicas (teorías de valo
res) y, por tanto, en el límite entre la metafísica y la ética, la
metafísica y la estética, etc.
1 63
V
165
perfección divina, y todos los nombres que el hombre pudiese
emplear para su definición serían una falta de respeto hacia la
divinidad. Así, según algunas religiones, Dios es demasiado
grande y majestuoso para que el hombre pueda concebirle y
nombrarle. ¿Qué elementos del concepto de la divinidad apa
recen entonces en común en todas las religiones monoteístas?
Sólo queda en común, quizás, el elemento sentimental: la su
prema admiración y veneración, la humillación y la sumisión.
La metaftsica religiosa
El conceptojilosijico de la divinidad
167
mática religiosa mantienen, generalmente, una postura exegé
tica en cuanto a la religión trasmitida. Eso significa que no re
nuncian al concepto de la divinidad comprendido en la reli
gión transmitida, sino que procuran otorgarle un contenido
claro. Así, por ejemplo, la filosofía cristiana escolástica precisa
el concepto de Dios mediante un aparato conceptual heredado
de la filosofía de Aristóteles, definiéndole como un ser que po
see una existencia autosubsistente, así como substancial, dife
renciándose al mismo tiempo de las demás substancias, porque
mientras otras necesitan para existir alguna causa, ésta existe
por sí misma, sin tener detrás ninguna causa de su existencia.
Dios es ens per se et a se existens. Considerando como punto de
partida el concepto de Dios reconocido por la Iglesia, los filó
sofos del siglo xvn y XVIII construían sus diferentes variantes.
Pretendiendo conceder al concepto de Dios un contenido cla
ro, de vez en cuando los filósofos no tenían en cuenta que,
precisándolo, perdían el contacto con el primer concepto de la
divinidad, impregnado, sobre todo, del contenido sentimental.
Siendo este concepto, para el espíritu de los hombres religio
sos, la expresión, ante todo, de sus añoranzas, necesidad de
culto, necesidad de protección, fe en el sentido del mundo y de
su propia vida y en la victoria de lo bueno y lo justo, no se de
jaba encajar sin dificultades en las secas y frías fórmulas con
que procuraban definirla los filósofos de orientación raciona
lista. De ahí que, paralelamente a los esfuerzos por conceder al
concepto fundamental de la religión un claro contenido concep
tual, discurran por su parte los argumentos de los místicos que,
renunciando a la evidencia conceptual, desarrollan los estados
emocionales que les preocupan en relación con la religión, sir
viéndose de metáforas e imágenes, escribiendo más bien poe
mas religiosos que tratados eruditos.
Diosy el mundo
1 69
mundo y haber sometido su trayectoria a ciertas leyes, deja de
inmiscuirse en su destino y no perturba con su intervención (a
través de los milagros) las leyes de la naturaleza determinadas
por É l de antemano; para otros, Dios es, no sólo el creador,
sino también la providencia que interfiere directamente en el
destino del mundo mientras éste dure. Tanto para unos como
para otros, Dios es algo diferente del mundo y en ningún sen
tido forma parte de él. De otra manera opinan los panteístas,
que identifican a Dios con el mundo o con su sustancia.
El ateísmo
1 71
que habita en el interior del cuerpo. Una vez liberada del cuer
po, pierde su individualidad y se convierte en el alma de la es
pecie humana común a todas las personas. Esta fue, por ejem
plo, la opinión de algunos comentadores aristotélicos que de
sarrollaban el concepto aristotélico de que el alma es solamen
te la forma del cuerpo (Averroes). Según otros (Fecbner), que
acreditaban que no sólo el hombre, sino también todas las en
tidades orgánicas e inorgánicas, y el mismo Universo, están
dotados del espíritu, el alma humana después de la muerte,
pierde, de hecho, su existencia individual, pero no perece, se
funde en el alma del Universo como una gota de lluvia que cae
en el océano.
1 73
Observaciones finales
1 74
al lector una amplia información sobre los más importantes
problemas de una cierta parte de la filosofía, acerca de cuyo
nombre no existe una opinión uniforme. Tal vez sería apropia
do dividir ese grupo de problemas, que hemos incluido en una
disciplina llamada por nosotros metafísica, en varias discipli
nas diferentes con los objetos y fines definidos claramente. Tal
división es sugerida por la dificultad de encontrar una descrip
ción homogénea del objeto y de los fines de la metafísica, que
abarcara de la misma manera todos los problemas incluidos
por nosotros en ella. La única descripción de la metafísica
que parece imponerse, como la disciplina que debe dar una vi
sión del mundo, es, debido a la vaguedad del término «visión
del mundo», demasiado general y poco informativa. Por otro
lado, el argumento en favor de la combinación de todas estas
disciplinas que hemos mencionado, en un conjunto como dis
ciplina única, es la relación que estos problemas establecen en
tre sí. De hecho, frecuentemente, los problemas que hemos in
cluido en grupos diferentes están tan estrechamente vincula
dos entre sí que el modo de resolver uno de ellos decide el
punto de vista respecto al otro.
Sin embargo, no consideramos como nuestra la tarea de es
tablecer una clasificación de los problemas filosóficos. Nuestra
preocupación fue solamente familiarizar al lector con el conte
nido de estos problemas y con las principales maneras median
te las que fueron solucionados.
1 75
Alnuoducci6n " /a ttlosotí11 de A1du�iewicz no es un