Considerada por algunos es pec ialistas como

ÉmHe Durkheim Alianza ed itorial

la obra maestra de su au.tor, Las formas
elementales de la vida religiosa resume el
enfoque durkheimiano y eje mplifica claran1e nte Las formas elementales de la vida religiosa
su visión del mundo soc ia l. En este trabajo

•(/)
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e,:
sobre la religión primitiva , Émile Durkhei;n
(1858-19 17) reali za una exce lente descripción
de la cultura y la soc iedad de los aborígen es
u australianos. Santiago Gonzá lez Noriega seña la
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en su prólogo el interés de esta obra como
(/)
e,: teoría de la «un idad grupa l» y del simbolismo,
u a ié;l vez que destaca algunas de sus tes is
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w
u básicas, co mo «la búsqueda de un equivalente
funciona l de las viejas re li giones en nuestra s
soc ied ades laicas contemporánea s»
y «·la re lación estrechísima entre la deli mitación
de grupos humanos y el sistema de cree ncias
compartidas por sus miembros que se hace n
..... visibles en símbolos se nsibles». Otra s obras
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de Durkheim en esta colección: Las reglas
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del método sociológico y otros escritos sobre
o filosofía de las ciencias sociales.
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Alianza editorial El libro de bolsi llo
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 Índice

Título original: Les formes élémentaires de la vie religieuse 9 Introducción, por Santiago González Noriega
Traducción de Ana Martínez Arancón 23 Bibliografía
Revisión de Santiago González Noriega
Las formas elementales de la vida religiosa
Primera edición: 1993 27 Objeto de la investigación
Tercera edición: 2014

Diseño de colección: Estudio de Manuel Estrada con la colaboración de Roberto 57 Libro primero. Cuestiones preliminares
Turégano y Lynda Bozarth Capítulo primero. Definición del fenómeno religioso
Diseño cubierta: Manuel Estrada
59
Ilustración de cubierta: Peter Nabarlamba rl: Ngalyod (Colección particular) y de la religión
© Dreamtime Gallery, London/Index-Bridgeman Capítulo segundo. Las principales concepciones de
© Peter Nabarlambarl , VEGAP, Mad rid , 2014
Selección de imagen: Carlos Caranci Sáez la religión elemental: l. El animismo
130 Capítulo tercero. Las principales concepciones de la
Reservados todos los de rechos. El contenido de esta obra csüi protegido por la Ley, que establece penas religión elemental: II . El naturalismo
de prisión y/ o multas, además de las correspondiem es indemnizaciones por daños y pe rjui cios, para
qu ienes reprod ujeren, plagiaren, distribuyeren o comuni ca ren pC1bl icamen~c, en_~ocio~ e~1 Pª:_te, una 154 Capítulo cuarto. El totemismo como religión elemen-
obra literaria, artística o científica , o su transfo rmación , interp retación o e¡ecuc1on arusuca f1¡ ada en
cualquier tipo de sopo rte o com un icada a 1ravés de cualquier medio, sin la precep tiva aut0rizac ión .
tal. Historia de la cuestión. Método para tratarla

© de la edición, introducción y notas: H erederos de Santiago González Noriega

© de la traducción: Ana Martínez Arancón 171 Libro segundo. Las creencias elementales
© Al ianza Editorial , S. A. , Madrid , 2014
Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15; 173 Capítulo primero. Las creencias propiamente toté-
28027 Madrid; teléfono 91 393 88 88 micas: l. El tótem como nombre y como emblema
www.alianzaeditorial.es
213 Capítulo segundo. Las creencias propiamente toté-
ISBN: 978-84-206-8362-l micas: II. El animal totémico y el hombre
Depósito legal: M-33.792-2013
Printed in Spain 233 Capítulo tercero . Las creencias propiamente totémi-
cas: III. El sistema cosmológico del totemismo y la
Si quiere recibir infor mación periódica sobre las novedades de Alianza Editorial,
envíe un correo electrónico a la direcció n: alian zaed itorial@anaya.es noción de género
 Capítulo cuarto. Las creencias propiamente totémi- Introducción
cas: IV. El tótem individual y el tótem sexual
274 Capítulo quinto. Origen de estas creencias: I. Exa-
men crítico de las teorías
305 Capítulo sexto. Origen de estas creencias: II. La no-
ción de principio o de mana totémico y la idea de
fuerza
Capítulo séptimo. Origen de estas creencias: III. Gé- Las heridas que la sociedad infiere al individuo son leídas
331
nesis de la noción de principio o mana totémico por éste como cifras de la no-verdad social, como negativo
de la verdad [ .. .]. El origen social del individuo
Capítulo octavo. La idea de alma
Capítulo noveno. La noción de espíritus y dioses se descubre al final como poder de su destrucción.

T. W. ADORNO, Apuntes sobre Ka/ka

463 Libro tercero. Las principales actitudes rituales
465 Capítulo primero. El culto negativo y sus funciones. Sociedad y moralidad en Durkheim
Los ritos ascéticos
503 Capítulo segundo. El culto positivo: I. Los elementos En los forzosamente limitados términos de este escrito, vamos
del sacrificio a centrarnos en la consideración de la tesis básica de Durkheim
538 Capítulo tercero. El culto positivo: II. Los ritos mi- en su sociología de la religión y a señalar algunas críticas de la
méticos y el principio de causalidad misma que nos parecen obvias, aunque distan mucho de serlo
565 Capítulo cuarto. El culto positivo: III. Los ritos re- para los estudiosos de la obra del sociólogo francés. El núcleo
presentativos o conmemorativos de la tesis durkheimiana es bien conocido: la religión no es
592 Capítulo quinto. Los ritos piaculares y la ambigüe- sino una visión confusa de la adoración que la «sociedad» se
dad de la noción de lo sagrado tributa a sí misma, bien en su forma actual, bien en forma de
visión idealizada de sí propia 1, pues en esta cuestión el pensa-
629 Conclusión miento de Durkheim es bastante confuso. Hemos entrecomi-
llado el vocablo «sociedad», por el que tantos estudiosos de la
obra de Durkheim pasan a galope, porque abarca una plurali-
dad de sentidos que propicia el equívoco, cuando no lo provo-
ca interesadamente. Si examinamos el uso de esta palabra en
Formas, nos encontramos con que quiere decir cosas muy dis-
tintas que es teóricamente muy peligroso mantener en la indis-
tinción . Tres son las sentidos del término tal y como es utiliza-
do en Formas, y eso sin contar con los específicos del francés a

8 9
 Las formas elementales de la vida religiosa

debido a sus orígenes místicos. En cambio, nosotros vamos a Capítulo séptimo

demostrar que las fuerzas religiosas son reales, por imperfectos
que puedan ser los símbolos con ayuda de los cuales han sido
Origen de estas creencias
pensadas. Y de ahí se deducirá que lo mismo sucede con el
concepto de fuerza en general.

III. Génesis de la noción de principio o mana

totémico

La proposicióry. que hemos establecido en el capítulo prece-

d~nte determina los términos en los que debemos plantearnos
ei2roblema de los orígenes del totemismo. Puesto que todo el
totemismo está dominado por la noción de un principio cuasi
di.vino, inmanente a ~iertas categorías_de hombres o de cosas y
que es pensado en forma animal o vegetal, explicar e~_ta reli-
gión consiste esencialmente en explicar dicha creencia, inda-. 1
gando cómo l9s hombres .han podido decidirse a construir esa
idea, y con qué materiales la han confeccionado.

Evidentemente, no con las sensaciones que podrían despertar

en la conciencia las cosas que servían de tótem, pues ya hemos
puesto de relieve lo insignificantes que suelen ser. El lagarto, la
oruga , la rata, la hormiga, la rana, el pavo, la breca, el ciruelo,

330 331
 Las formas elementales de la vida religiosa
c~nzarlos sin nuestra in~ervención , 1~ lama imperiosamente ·
nuestra cooperación . Exige que, olvidándonos de nuestros
propios intereses, nos convirtamos en sus servidores, y nos
obliga a toda clase de molestias, privaciones y sacrificios, sin
los que sería imposible la vida social. Así es como a cada mo-
ll)ent~ nos vemos forzados a someternQs a reglas de conducta
y modos de pensar qqe no hemos 4echo ni querido, y que in-
t
cluso a veces son contrarios a nuestras inclinaciones e instintos
básicos.
Sin embargo, si 1~ sociedad obtuviera d.e nosotros estas con-
cesiones y sacrificios por una constriccipn meramente mate-
rial, sólo podría despertar en nosotros la idea de una fuerza fí-
sica, a la que hay que ceder por necesidad, y no de una potencia .
moral como la que adoran las religiones. Pero, en realidad, d nes con que las expresamos cada uno de nosotros tienen una
imperio que ejerce sobre las conciencias se inclina menos en el
sentido de la supremacía física, de cuyo privilegio goza, que ~
la autoridad moral de la que está investida. Si nos doblegamos
a sus órdenes, no es sólo porque esté armada adecuadamente
para triunfar sobre nuestra resistencia, sino ante todo porque
es _objeto de auténtico respeto. •
Se dice que un sujeto, inc\ividual o colectivq, inspfra respeto
cuando su represen~ación en la conciencia tiene tal fuerza q~e,
automáticamente, suscita o inhibe determinadas actuaciones,
abstracción hecha de cualquier consideración relativa a los efec-
tos útiles o perjudiciales de éstas. Cuando obedecemos -ª...fil-
guien en virtud de la autoridad moral que le reconocemos, se-
g7ruos sus indicaciones, no porque nos parezcan acertadas,
sipo porque la idea que nos ha~emos de esa persona lleva im-
plfcita cierta e~ergía física, que hace,que nuestra voluntad se
pliegue, inclinándose en el sentido iodicado. El respeto es la
~mos:ión que experimentamos cua,ndo sentimos esa presión in-
terior y completamente .espiritual que se produce en 11()Sotros.
Entonces, lo que nos decide no son las ventajas o inconvenien-
tes de la actitud prescrita o recomendada, sino la forma en que
334
Libro II, Capítulo 7
nos representamos a quien nos la recomienda o nos la prescri-
be. Por eso la orden ostenta generalmente formas breves, cor-
tantes, que no dejan lugar para la duda: en la medida en que es
y actúa con sus propias fu erzas, excluye toda idea de delibera-
ción o de cálculo; su eficacia procede de la intensidad del esta-
do mental en que ha sido dada . Esta intensidad es lo que cons-
tlli:!Ye lo que llamamos ascendente moral.
Aquellas formas de actuación a las que la sociedad está tan
fuertemente ligada como para imponerlas a sus miembros, por
ello mismo se encuentran señaladas con la marca distintiva que
provoca el respeto . Como han sido elaboradas en común, la vi-
vacidad con que las piensa cada inteligencia particular reper-
cute en todas las demás, y recíprocamente. Las representacio-
intensidad que no podrían alcanzar los estados de conciencia
meramente privados , pues las fortifican las innumerables re-
presentaciones individuales que han servido para formarlas.
Es la sociedad la que habla por la boca de quienes las afirm,an
en nuestra presencia; ella es a quien oímos oyéndoles, y la voz
de todos tiene un acento que no podría tener la de uno solo464 .
Incluso la violencia con la que reacciona la sociedad contra las
tentativas de disidencia, sea mediante la censura o por la re-
presión física, contribuye a reforzar su imperio, manifestándo-
se así con particular resplandor el ardor de la convicción co-
mún465. En una palabra, cuando una cosa es objeto de un
estado de opinión, su representación en cada individuo ad-
quiere, desde su origen y debido a las circunstancias que la han
hecho nacer, un poder de acción que perciben incluso los que
no se someten a ella. Tiende a rechazar las representaciones
que la contradicen y las mantiene a distancia, y, en cambio,
mºanda que se ejecut_en los actos que la ponen en pi;áctica, y eso
464. Véase nuestra Division du travail social, págs. 64 y ss.
465. !bid., pág. 76.
335
 Las fo rmas elementales de la vida religiosa
no por una coacción material, ni por la amenaza de ésta, sino
simplemente por el brillo de la energía mental que allí reside.
Tiene una eficacia, debida únicamente a sus propiedades psí-
quicas, y es justamente por ello por lo que se le reconoce auto-
ridad moral.
La opinión , q\Je es algo eminentemente social, es una fuente
de autoridad, e inclu~o cabe preguntarse si la autoridad no
será hija de la opinión 466 . Se puede objetar que la ciencia es, a
menudo, antagonista de la opinión, cuyos errores combate y
rectifica. Pero no puede tener éxito en esa tarea si no tiene bas-
tante autoridad, y no puede obtener esa autoridad si no es de
la opinión misma. Si un pueblo no tiene fe en la ciencia, todas
las demostraciones científicas carecerán de influencia sobre los
intelectos. Incluso hoy, si la ciencia tuviera que oponerse a una
corriente muy fuerte de la opinión pública, se arriesgaría a per-
der todo su crédito 467 .
466. Es, al menos, el caso de cualquier autoridad moral reconocida como
tal por un a comunidad.
467. Esperamos que este análisis y los que le siga n pondrán fin a una falsa
interpretación de nuestro pensamiento que ha provocado más de un mal-
entendido. Como hemos hecho de la obligación el signo exterior por el que
pueden reconocerse más fácilmente los hechos sociales, a diferencia de los
de la psicología individual, se ha creído que pensábamos que la obligación
físic a era lo esencial de la vida social. En realidad, nunca hemos visto en
ella otra cosa que la expresión material y perceptible de un hecho interior
y profundo, completamente ideal: la autoridad moral. El problema socio-
lógico -si se puede decir que hay un problema sociológico- consiste en
buscar, a través de las distintas formas de obligación exterior, las diferentes
clases de autoridad moral que les corresponden, y en descubrir las causas
determinantes de estas últimas. En particular, la cuestión que tratamos en
esta obra tiene por objeto principal encontrar cómo surgió esa Batticular
autoridad moral que es inherente a todo lo religi,gso y con qué e ementos
se formó. Más adelante veremos que, aunque convertimos a la presión
social en un a de las características distintivas de los fenómenos religiosos,
no por ello tratamos de afirmar que sea la única. Mostraremos otro aspec-
to de la vida colectiva, casi opuesto al precedente, pero no menos real.
336
Libro II, Capítulo 7
Ya que la presión social se ejerce por vías mentales, no po-
dría dejar de sugerir al hombre la idea de que, fu era de él, hay
una o varias potencias, morales y eficaces de las que depende.
Él. debía de representarse esas potencias, en parte, como exte.-
riores a él, puesto que le hablan con tono de mando, y le fuer- ,,·
zan a veces a violentar sus inclinaciones naturales. Sin duda, si
pudiera ver inmediatamente que las influencias que sufre pro-
vienen de la sociedad , no habría surgido el sistema de las inter-
pretaciones mitológicas. Pero la acción social sigue caminos
demasiado retorcidos y oscuros, emplea mecanismos psíqui-
cos demasiado complejos para que sea posible que un observa-
dor corriente se dé cuenta de cómo actúa. H.J!.§_ta que no viene
a desvelárselo el análisis científico, el hombre siente que es ma-
nejado, pe.E_o no sabe quién lo maneja. Así que debe construir
pieza a pieza la noción de todas las potencias con las que se
cree en relación, y por ahí podemos ya entrever cómo acabó
representándoselas bajo formas que les son extrañas, transfi:
gi¿rándolas coq su pensamie9-to. .
.Pero un dios po es sólo.una _autoridad de la que depen,de.-
mos; también es un~ fuer za sobre la que se a~oya nuestra fu_er-.
za. El hpmbre que obedece a su dios y que, por lo tanto, cree '
tenerlo de su parte, aborda el mundo con confianza y con la
sensación de una energía redoblada. Del mismo modo , la ac-
ción social no se limita a reclamarnos sacrificios, privaciones y
esfuerzos. La fuerza colectiva no nos es com pletamente ajena,
no nos llega toda de fuera, sino que, como la sociedad sólo
puede existir en las conciencias individuales y-12.QI..cllas 468 , U.e-
ne que penett~ar y organizarse dentro de nosotros; se convierte
468. Desde luego, esto no quiere deci r que la conciencia colectiva no ten-
ga caracteres específicos (sobre este punto, véase «Représentations indivi-
duelles et représentations collectives», en Revue de Métaphysique et de
Mora/e, 1898, págs. 273 y ss.).
337
 Las formas elementales de la vida religiosa
así en parte integrante de nuestro ser, y por ello mismo, lo en-
sancha y lo eleva.
Hay circunstancias en las que esa acción reconfortante u i-
~ vificante de la sociedad queda de manifiesto especialmente.
1t"" En el seno de una asamblea caldeada por una pasión común
nos volvemos susceptibles de sentimientos y actos de los que
nos sentimos incapaces cuando nos vemos reducidos a nues-
tras propias fuerzas; y cuando se disuelve la asamblea, cuan-
do nos encontramos de nuevo a solas con nosotros mismos ,
caemos otra vez en nuestro nivel ordinario, y entonces pode-
mos calibrar toda la altura a la que nos habíamos encumbra-
d_o. La historia abunda en ejemplos de esta índole. Basta pen-
sar en la noche d~l cuatro de 8:gosto 1', en la que una asamblea
se vio arrastrada de repente a un acto de sacrificio y abne-
gación que cada uno de· sus miembros rehusaba ha~er la
víspera, y del que todos se sintieron sorprendidos al día si-
uiente 469.
* P~ o, todos los gru pos políticos, económicos o confesio-
QilltSprocuran que tengan lugar periódicamente reuniones s;n
[ las que sus adeptos puedan dar nueva vida a su fe común, ma-
nifestándola en comunidad. Para reforzar sentimientos que,
abandonados a sí mismos, se apagarían, basta con aproximar
y poner en relaciones más estrechas y activas a quienes los
'' «La noche del cuatro de agosto»: Dut'. kheim se refiere al 4 de agosto de
1789, ·en la que los representantes del clero y la nobleza franceses en la
Asamblea ·Nacional promovieron la abolición de los diezmos y privilegios
feudales, la liberii.ción de los siervos, la igualdad de impue,stos, la abolición
de los privilegios y la admisión de todos los ciudadanos a cualquier empleo
civil o militar.
469. Así lo prueba la extensión y el carácter apasionado de los debates en
los que se dio forma jurídica a las resoluciones de principio, tomadas en un
momento de entusiasmo colectivo. Tanto en el clero como en la nobleza,
más de uno llamó a esta célebre noche la noche de los engaños o, como
Rivarol, la San Bartolomé de las propiedades. (V. Stoll, Suggestion und
Hypnotismus in der Volkerpsychologie, 2.' Aufl., pág. 618.)
Libro II, Capítulo 7
comparten. Eso explica también la actitud tan peculiar del
hombre que habla a una multitud, al menos cuando llega a ~n~
trar en comunión con ella. Su lenguaje tiene entonces cierta
grandilocuencia que resultaría extraño en circunstancias nor-
males; sus gestos ~ienen algo de dominador, e incluso su pen-
samiento, ünpacif nte, pierde l¡¡ medida y se deja llevar a tqda
clase de extremos. Y es que siente en sí como una plétora des-
usada de fuerzas que le desbordan, que tienden a expandirse .'
fuera, y a veces llega a tener la impresión de que está domina-
do por una fuerza moral que le supera y de la que no es más
que un intérprete. A ese rasgo reconocible es a lo que se suele
llamar el genio de la inspiración oratoria. Pero este crecimien-·
to excepcional de las fuerzas es muy real, y se lo debe al pro-
pio grupo al que se dirige. Los sentimientos que provoca con
su palabra vuelven a él, pero crecidos, amplificados, y refuer-
t
zan así su propio sentimiento. Las energías pasionales que
pone en pie repercuten en él y aumentan su tono vital. Ya no
es un simple individuo q~
personificado.
la: es un grupo encarnado _y
Además de estos estados pasajeros e intermitentes, hayotros1
más duraderos, en los que esa influencia robustecedora de la
sociedad se hace sentir con más continuidad, y a menudo con
rµayor brillantez. Hay períodos históricos en los que, por in-
fl,µencia de algun.a gran sacudida colectiva, las int,eracciones
sociales se vuelven mucho más frecuentes y activas. Los if\divi:
duos se buscan y se reúnen más. Resulta de ello una eferves-
cencia general, característica de las épocas reyg]ncjonarias_o
c~ as . Y esta mayor actividad tiene como efecto un estí-
mulo general de las fuerzas individuales. Se vive más intensa-
mente y de forma distinta que en tiempos normales. Los cam-
bios no son sólo de matiz o de grado: el hombre se hace
diferente. Las pasiones que lo agitan son de tal intensidad que
sólo pueden satisfacerse mediante actos violentos, desmesura-
dos: actos de heroísmo sobrehumano o de barbarie sanguina-
339
 Las formas elementales de la vida religiosa
~ - Así se explican, por ejemplo, las Cruzadas47 º y muchas es-
cenas, sublimes o brutales, de la Revolución francesa 47 1. Allí
podemos ver cómo el más mediocre o inofensivo de los bur-
gueses, influido por la exaltación general, se transforma en hé-
roe o en verdugo 472 . Estos procesos mentales son del mismo
t!J2.o que los gue están en la base de la religión , hasta el punto
de que los propios individuos suelen representarse la presión a
t
la que ceden en términos expresamente religiosos. Los cruza-
dos creían en la presencia de Dios entre ellos, ordenándoles
partir a la conquista de Tierra Santa; Juana de Arco creía obe-
decer voces celestiales 473 .
Pero esta acción estimulante de la sociedad no sólo se hace
sentir en esas circunstancias excepcionales; por así decirlo, no
hay un solo instante de nuestra vida en el que no recibamos del
exterior algún flujo de energía. El hombre que cumple con su
deber encuentra, en las manifestaciones de todo tipo que le :·
transmiten la simpatía, la estimación y el afecto que le brindan ·
~us semejantes, una impresióQ. reconfort~nte de la que normal-
• mente no se da cuenta, pero que le sostiene. La irpagen que la •
so,ciedad tie11e de él refuerz_a la imagen que tiene de sí mismo.·
Como está en armonía moral con sus contempo,ráneos, .tieqe
· más confianza, valor y audacia en la acción, como el fiel que
' cree sentir los benevolentes ojos de su Dios vueltos hacia él. S.e
produce a,5í una especie de constante sostén de nqestro §!:r
moral. Como varía por muchas circunstancias externas, de-
p_e ndiendo de que nuestras relaciones con los grupos sociales
que nos rodean sean más o menos_activas y de cuáJes sean estos
grupos, no podemos por menos que percibir que e~e tonus
470 Véase Stoll, op. cit., págs. 353 y ss.
471. Ibid., págs. 619 y 635.
472. Ibid., págs . 622 y ss.
473. Los sentimientos de miedo o de tristeza también pueden desarrollar-
se e intensificarse por influencias parecidas. Como veremos , corresponden
a t9do un aspecto de la vid¡¡ religiosa (véase lib. II, cap. V).
340
Libro II, Capítulo 7
moral depende de una causa externa, pero no nos damos cuen-
ta de dónde reside esa C@.Sa ni de cuál es su naturaleza. Nor-
;;;lmente, la concebimos bajo el as pecto de un poder moral
que, aun siéndonos inmanente, representa en nosotros algo
distinto: la conciencia moral, de la que, por otro lado, la mayo-
ría de los hombres no tiene una imagen muy clara si no es C.Qll
la ayuda de símbolos religiosos.
- Además de estas fuerzas en estado libre, que renuevan con-
tinuamente las nuestras, hay otras que residen en las técnicas y
tradiciones de todo tipo que utilizamos. Hablamos una len-
gua que no hemos forjado nosotros; nos servimos de instru-
mentos que no hemos inventado; invocamos derechos que no
hemos instituido; a cada generación se le transmite todo un te-
soro de conocimientos que ella no ha amasado, y así sucesiva-
mente. Estos beneficios variados de la civilización se los debe-
mos a la sociedad, y aunque, por lo general, ignoramos de
dónde proceqen , al menos sabemos que no sop obra nuestra.
Pero. son precisamente ellos los que otorgan al hombre su fiso-
nomía propia entre todos los demás seres; pues el hombre s_ólo
es hombre por el hecho de estar civilizado. Así que no puede
evitar el sentimiento de q~e existen fuera de él causas eficien-
t~s que le proporcionan los atributos característicos de su na-
turaleza, y una especie de potencias penévolas que le ayudan,
le protegen y garantizan su privilegio. Necesariamente, debía
asigna.r a estas potern;ias una dignidad que estuviera en rela-
ción con la alta estima de los bienes que se les atribuían474 .
474. Ése es el otro aspecto de la sociedad , que, además de imperativa, nos
parece buena y benévola. Nos domina y nos ayuda. Si hemos definido el
hecho social atendiendo más a la primera de estas características que a la
segunda, se debe a que es más fácil de observar, ya que se traduce en signos
exteriores y visibles, pero, desde luego, nunca hemos pretendido nega r la
realidad de la segunda (véase Regles de la méthode sociologique, prefacio a
la 2." ed. , pág. 20, n. 1).
341
 Las formas elementales de la vida religiosa
De manera que el medio en el que vivimos se nos presenta
como poblado de fuerzas , a un tiempo imperiosas y tranquili-
za~ora;, augustas y bienhechoras, ·con las q~e nos relaciona-
mos. Como ejercen sobre nosotros una presión de la que so-
mos conscientes, necesitamos localizarlas fuera de nosotros,
somo hacemos con las causas objeÚvas de nuestras sensacio-
nes. Pero, por otro lado, los sentimientos que nos inspiran son
de diferente naturaleza de los que experimentamos por l¡s
simples cosas sensibles. Mientras que éstas quedan reducidas a
sus características empíricas, tal y como se manifiestan en la
experiencia normal, en tanto que la imaginación religiosa no
viene a metamorfosearlas, no sentimos por ellas nada que se
parezca al respeto, y ellas carecen de todo lo necesario para
elevarnos por encima de nosotros mismos. Así que sus repre-
sentaciones nos parecen muy distintas a las que despiertan en
nosotros las influencias colectivas. Unas y otras forman en
nuestra conciencia dos círculos de estados mentales, diferentes
y separados como las dos formas de vida a las que correspon-
d~ . Por consiguiente, tenemos la impresión de que nos rela-
cionamos con realidades de dos clases, diferentes entre sí, y de
que una línea de demarcación claramente trazada las mantiene
separadas: a un lado queda el mundo de las cosas profa nas u l
cu.t;.o el de las cosas sagradas.
Por lo demás, tanto en el pres<;nte como a lo largo de la his-
~ a, hemos visto que la__sociedad fabrica cosas sagradas c;;,Q,n
cualquier cosa. Si se fija en un hombre y cree descubrir en él
las principales aspiraciones que la mueven y los medios de sa-
tisfacerlas, colocará a ese hombre aparte de sus semejantes y lo
divinizará. La opinión pública lo investirá de una majestad
análoga a la que protege a los dioses. Eso les sucedió a muchos
reyes, depositarios de la fe de su tiempo, y a los que, si no siem-
pre se les convertía en dioses, al menos se los consideraba re-
presentantes directos de la divinidad. Y lo que demuestra que
es la sociedad la única autora de esta clase de apoteosis es el
342
Libro II, Capítulo 7
hecho de que, a menudo, ha consagrado así a hombres que,
por sus propios méritos, no tenían ningún derecho a ello. Ade-
más, la simple deferencia que inspiran los hombres investidos
de altas funciones sociales no difiere, por su naturaleza, del
respeto religioso. Se traduce en los mismos movimientos: uno
se mantiene a distancia de un alto personaje; le aborda con
precaución y, al hablar con él, emplea otro lenguaje y otros ges-
t9s que los que le si~ven para comunicar.se con el común de los
mortales. El sentimiento experirµentado en tales circunstan-
cias está tan próximo al sentimiento religioso, que muchos
pueblos los confunden. Para explicar la consideración de la
que gozan los príncipes, los nobles o los jefes políticos, se les
hª atribuiqo a veces un carácter sagrado. Por ejemplo, en Me-
lanesia Y. Polinesia se ~ice de un hom~re influyente q~e tiene
mana, y su influencia se atribuye a dicho mana 475 . Sin embargo,
= idente que debe su situación únicamente a la importancia
que le presta la opinión pública. Así, el poder moral que con-
fiere la opinión y aquel del que están investidos los seres sagra-
dos tienen, en el fondo, el mismo origen, y están hechos de los
IT)ismos elementos. Esto es lo que explica que una misma pala-
{l bra pueda se.rvir para expresarlos a ambos .
. Además de hombres, la sociedad consagra cosas, Y. sobre
todo ideas. Basta con que una creencia sea unánimemente
compartida por un pueblo para que, por las razones expuestas
más arriba, quede prohibido ya tocarla, es decir, negarla o in-
cluso ponerla en duda. Ahora bien, la prohibición de la crítica
es como cualquier otra prohibición, y prueba que nos encon-
tramos ante algo sagrado. Incluso hoy, por grande que sea la .
libertad que nos concedemos recíprocamente, un hombre que .
475. Codrington, The Melanesians, págs. 50, 103 y 120. Además, se consi-
dera generalmente que, en las lenguas polinesias, la palabra mana tuvo
primitivamente el sentido de autoridad (véase Tregear, Maori Comparative
Dictionary, s.v.).
343
 Las formas elementales de la vida religiosa
negase totalmente el progreso, que ultrajara el ideal humano
con el que están comprometidas las sociedades modernas, pa-
recería un sacrílego. Hay al menos un principio que hasta los
pueblos más adictos al libre examen tienden a colocar por en-
cima de toda réplica y a considerar como intangible: el propio
principio del libre examen.
Esta aptitud que posee la sociedad para erigirse en dios o
para crear dioses nunca resultó más evidente que durante los
primeros años de la Revolución;i:En aquel momento, por in-
fluencia del entusiasmo general, cosas cuya naturaleza era to-
talmente laica fueron transformadas en algo sagrado por la
opinión pública: así sucedió con la Patria, la Libertad o la Ra-
zón476. Se estableció espontáneamente una religión q~ ía
su dogma477 , sus símbolos478 , su~ es479 y sus fies tas 480 . El
culto a la Razón y al Ser Supremo trató de aportar una especi_e
de sanción oficial a estas aspiraciones espontáneas. Es cierto
que esa renovación religiosa tuvo sólo una duración efímera,
pero también el entusiasmo patriótico, que al principio tenía
en vilo a las masas, se fue debilitando 481. Desaparecida la causa,
no podía mantenerse el efecto. Pero aunque la experiencia re-
sultara breve, mantiene todo su interés sociológjc;o. Permane-
c~ el hecho.de que, en un caso determinado, se pudo ver S2.!!!º
Por supuesto, Durkheim está hablando aquí de la Revolución francesa.
La sacralización a la que alude era bastante consciente, como muestra el
propio vocabulario utilizado por los revolucionarios: «Altar de la Patria»,
«Juramento cívico», «Sacrificio», «Deberes sagrados» o esa invocación , en
La Marsellesa, a la «querida Libertad» para que «combata con sus defen-
sores» (inmediatamente después de haber invocado al «sagrado Amor a la
Patria»).
476. A. Mathiez, Les origines des cultes révolutionnaires (1789-1792).
477. Ibid., pág. 24.
478. Ibid., págs. 29 y 32.
479. Ibid., pág. 30.
480. Ibid., pág. 46.
481. Mathiez, La théophilanthropie et le culte décadaire, pág. 36.
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Libro II, Capítulo 7
la sociedad y sus ideas esenciales se convertían, directamente y
sin transformación alguna, en verdaderos objetos de culto.
Todos estos hechos permiten ya vislumbrar cómo el clan
puede sugerir a sus miembros la idea de que existen fuera de
ellos fuerzas que los dominan y que, al mismo tiempo, los sos-
tienen, o sea, fuerzas religiosas. No hay forma de sociedad con
la que el primitivo se sienta tan directa y estrechamente solida-
rio. Los lazos que lo unen a la tribu son más flojos y pueden
deshacerse con mayor facilidad . Aunque no la considere de
ningún modo como algo extraño, es con los miembros de su
clan con los que tiene más cosas en común; la acción de este
grupo le concierne de forma más inmediata, así que es ella
también la que deberá expresarse en símbolos religiosos, con
preferencia a cualquier otro tipo de acción.
Pero esta primera explicación es demasiado general, ya que
puede aplicarse indistintamente a toda suerte de sociedad y,
consiguientemente, de religión. Intentemos, pues, precisar qué
forma particular adquiere esta acción colectiva en el clan y
cómo suscita en él el sentimiento de lo sagrado. Además, en
ninguna otra parte resultaría tan fácil de observar ni serían tan
evidentes sus efectos.
III
La vida de las sociedades australianas pasa alternativamente
por dos fases diferentes 482 . A veces, la población se dispersa en
pequeños grupos, que se dedican cada uno por su lado a sus
ocupaciones; cada familia vive entonces independiente, cazan-
do, pescando y, en una palabra, procurándose la necesaria sub-
sistencia por todos los medios a su alcance . A veces, por el
contrario, la población se concentra y se condensa en determi-
482. Spencer y Gillen, North. Tr., pág. 33.
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