TESIS DOCTORAL

HISTORIA, CATÁSTROFE Y SENTIDO EN

EMIL FACKENHEIM

Realizada por : Miguel Giménez Blunden

En el centro: Facultad de Ciencias Humanas y

Sociales - Universidad Pontificia
Comillas (Madrid)

Departamento: Filosofía, Humanidades y

Comunicación

Dirigida por: Dr. Miguel García-Baró López

Fecha de presentación: 2015

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 TESIS DOCTORAL

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES

Universidad Pontificia Comillas – Madrid

HISTORIA, CATÁSTROFE Y SENTIDO EN

EMIL FACKENHEIM

Autor: Miguel Giménez Blunden

Director: Miguel García-Baró López

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 A mi madre Desirée,
Por toda su ayuda, cariño y apoyo constante, sin las que sin duda,
No se hubiera llevado a cabo este proyecto
A mi padre Miguel,
Que puso los cimientos y nunca puso obstáculos a mi pasión por
el conocimiento

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 “Nor will Life’s stream for Observation stay,
It hurries all too fast to mark their way:
In vain sedate reflections we would make,
When half our knowledge we must snatch, not take”*
Alexander Pope (1688-1744)

“Speak the language of the company that you are in; speak it
purely and unlarded with any other. Never seem wiser, nor
more learned that the people you are with. Wear your learning,
like a watch, in a private pocket: and do not merely pull it out
and strike it; merely to show that you have one” **
Lord Chesterfield (1694-1773)

“If a man will begin with certainties, he

end in doubts; but if he will be content to
begin with doubts, he shall end in
certainties”***
Francis Bacon (1561-1626)

“Writing a book is an adventure. To begin with it is a toy and an

amusement. Then it becomes a mistress, then it becomes a master, then
it becomes a tyrant. The last phase is that just as you are about to be
reconciled to your servitude, you kill the monster and fling him about to
the public”****
Winston Churchill (1874-1965)

(*)”Ni el riachuelo de la vida se detendrá para observar,

Con prisa, para que ellos puedan la tierra marcar,
En vano reflexiones tranquilas, habremos de dar,
Cuando nuestro conocimiento deberemos arrebatar y no tomar”.
(Alexander Pope. Con una introducción de John Bailey. London/Edinburgh, Thomas Nelson and Sons
Ltd., 1920. Moral Essays, “Epistle I. To Sir Richard, Lord Cobham “(1734), pág. 159, v. 7-11).

(**) “Habla la lengua de la compañía en la que estés. Háblalo puramente, y sin influencias de otros. Nunca parezcas más
sabio, o más culto que la gente con quien estés. Lleva tu conocimiento como reloj en un bolsillo discreto,
No lo saques meramente para darle cuerda, ni solamente para demostrar que lo tienes”.
(Cf. Chesterfield Letters/Letters written by Lord Chesterfield to his Son. The Scott Library. London and Felling-
on-Tyne/New York and Melbourne, The Walter Scout Publishing Co. Ltd, (circa 1917). Carta de Bath,
22 de febrero de 1748, pág. 65).

(***) “Si un hombre empieza con certezas, acabará con dudas;

Más si se da por satisfecho con dudas, acabará con certezas”.
The Oxford Dictionary of Quotations. London-New York-Toronto, Geoffrey Cumberlege-Oxford University
Press, 7th Edition, 1950, pág. 13 (Tomado de Advancement of Learning (1605), Libro I, 5, 8)

(****)”Escribir un libro es una aventura. Al principio es un juguete y un divertimento. Entonces se convierte en una
amante, entonces se convierte en una amo y a continuación, en un tirano. La última fase consiste en que justo cuando estás a
punto de reconciliarte con tu servidumbre, matas el monstruo y lo lanzas al público” (Cf.: The Wit of Sir Winston.
Compilado por Adam Sykes e Iain Sproat. London, Leslie Frewin, 1965 – segunda edición, mayo 1965”,
“On Books and Writing”, pág. 45).

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 ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS 16

ABREVIATURAS 18

INTRODUCCIÓN GENERAL 20

I. Prolegómenos de la tesis 20
II. Génesis del proyecto de tesis y cronología del mismo 22
III. Hipótesis de trabajo. Objetivos fundamentales de la misma 24
IV. Estructura de la tesis 26
a) Primera parte – Biografía e influencias intelectuales 26
b) Segunda parte – Obra escrita de Emil Fackenheim.
Trayectoria intelectual y evolución de su pensamiento 27
c) Tercera parte – Lecturas e interpretaciones de su obra 30
d) Cuarta parte – Perspectivas del Holocausto.
Estudio comparativo con Arthur Allen Cohen. 32

e) Quinta parte - Líneas interpretativas de la tesis 33

g) Conclusiones 33

h) Bibliografía e ilustraciones 34

V. Estado de la cuestión. Justificación de la tesis doctoral 34

*****

PRIMERA PARTE
BIOGRAFÍA DE EMIL LUDWIG FACKENHEIM

1. El epitafio del judaísmo germano 40

1.1. Reparar el mundo, reparar una vida 41
1.2. La nostalgia de la identidad perdida (1916-1935) 44
1.3. La simbiosis entre lo judío y lo germano 46
1.4. La conciencia de ser diferente. Orientación intelectual (1933-1935) 48
1.5. Estudios universitarios (1935-1938). La Hochschule fur die Wissenschaft
des Judentums de Berlín 50

1.6. Influencias intelectuales en el joven Fackenheim 52

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 1.6.1. Leo Baeck 53
1.6.2. Max Wiener 54
1.6.3. Leo Strauss 54
1.6.4. Martin Buber 55
1.6.5. Otras figuras relevantes 56
1.7. El desmoronamiento de Alemania. La elección 59
1.8. Sachsenhausen (1938) 60
1.9. Escocia (1939-1940) 63

1.10. Canadá (1940-1983) 64

1.10.1. El rabinato en Hamilton (1943-1948) 66

1.10.2. La figura de Rose 66
1.10.3. La Universidad de Toronto (1948-1983)
Los dos sombreros 68
1.10.4. De Hegel a la Shoah. La Guerra de los Seis Días
(1967-1983). La figura de Michael L. Morgan 70

1.11. Jerusalén (1983-2003) 71

*****

SEGUNDA PARTE
OBRA ESCRITA DE EMIL FACKENHEIM. TRAYECTORIA INTELECTUAL
Y EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO

2.1. Introducción y perspectivas interpretativas 77

2.1.1. Cronología de su obra escrita y etapas de su pensamiento 78
2.1.2. Repertorios bibliográficos 80
2.1.3. Orientación del análisis de su obra escrita y justificación.
Etapas de la misma 80

1945-1967
2.2. Prolegómenos de la carrera académica de Emil Fackenheim
La incorporación a la Universidad de Toronto 82

2.3. De la ontología a la fe. El doctorado en Toronto 87

2.3.1. La tesis doctoral: Substancia y perseidad en la filosofía medieval (1945) 89
2.3.1.1. Estructura y contenido de la tesis 92
2.3.1.2. Conceptos claves de la tesis 95
2.4. El camino a la fe judía (1961) 99

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2.4.1. Dios 100
2.4.1.1. El monoteísmo 102
2.4.1.2. La creación del mundo 103
2.4.1.3. Imagen de Dios 103
2.4.1.4. Dios y el mal 104
2.4.2. El hombre 105
2.4.2.1. La definición de hombre 105
2.4.2.2. La ética en el judaísmo 106
2.4.2.3. El sentido de la plegaria 107
2.4.3. Israel 109
2.4.3.1 ¿Qué significa ser judío? 109
2.4.3.2. La Alianza como obligación de sobrevivir. El dilema de la asimilación 110
2.4.3.3. El sentido de la supervivencia 110
2.4.3.4. Las divisiones en el judaísmo. Ortodoxia frente a reformismo 111
2.4.3.5. El desacuerdo con el Cristianismo 113

2.5. Metafísica e historicismo (1960) 117

2.5.1. El dilema de la historia para el hombre moderno 123

2.5.2. Historia y verdad metafisica 124
2.5.3. Presupuestos de la doctrina de la historicidad 126
2.5.4. El concepto de la autorrealización 129
2.5.5. Eternidad, temporalidad, historicidad 131
2.5.6. El concepto de situación 134
2.5.7. El concepto de situación histórica 134
2.5.8. El historicismo 136
2.5.9. La refutación del historicismo 138
2.5.10. Hegel 138
2.5.11. El concepto de situación humana 139
2.5.12. Conclusión 144
2.5.13. El epílogo de creyente 146

2.6. La dimensión religiosa del pensamiento de Hegel (1967/1982) 147

2.6.1. Prolegómenos de la cuestión 147

2.6.2. Sentido, orientación y división de la obra 148

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2. 7. La búsqueda del pasado y del futuro:
Ensayos de teología judía (1967) 155

1968-1996

2.8. Introducción a la etapa 163

2.9. La presencia de Dios en la historia (1970) 163
2.9.1. La estructura de la experiencia judía 166

2.9.1.1. El concepto de experiencia-raíz 167

2.9.1.2. La presencia divina salvadora e autoritativa.

La paradoja del mandato 169

2.9.1.3. Contradicciones dialécticas 170

2.9.1.4. El armazón midrásico 171
2.9.1.5. La lógica de la testarudez midrásica 172
2.9.1.6. La presencia divina y la catástrofe
Universalismo frente a particularismo 172

2.9.1.7. La crítica contemporánea 173

2.9.2. El reto de la secularización moderna 174
2.9.2.1. La hipótesis de Dios. Ausencia vs. Presencia 174
2.9.2.2. La Presencia Divina y el reduccionismo subjetivista 175
2.9.2.3. La irrefutabilidad mútua de fe y el secularismo 175
2.9.2.4. La exposición de la fe a la secularización moderna 176
2.9.2.5. La fe como inmediatez después de la reflexión 176
2.9.2.6. La muerte de Dios. El mesianismo secularizado.
Antijudaísmo en la izquierda hegeliana 177

2.9.3. La voz autoritativa de Auschwitz 178

2.10. La vuelta de los judíos a la historia (1978) 182

2.10.1. Primera parte. El puente hacia la secularización 186

2.10.2. Segunda parte. La voz autoritativa de Auschwitz 187

2.10.2.1. La problemática relación entre judíos y cristianos 188

2.10.2.2. La unicidad y singularidad del Holocausto 190
2.10.2.3. La triple estructura del mal organizado 191
2.10.3. Tercera parte. La centralidad de Israel 193

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2.10.3.1. Supervivencia, identidad e Israel 194
2.10.3.2. Las nuevas formas del antijudaísmo después del Holocausto 195

2.10.3.3. La existencia judía y el horror. El Reino del Holocausto/Planeta Auschwitz.

Acercamiento metodológico: la particularidad 197

2.11. Encuentros entre el judaísmo y la filosofía moderna (1973) 200

2.12. Reparar el mundo: La obra magna (1982) 202

2.12.1. Introducción 202

2.12.2. Sentido y significado del libro. Prolegómenos del concepto de
Holocausto 207

2.12.3. Auschwitz como reto a la filosofía y la teología 210

2.12.4. Revelación, Shoá, historia, pensamiento judío futuro.
Expresar lo inefable: el Holocausto y el lenguaje 211

2.12.5. Tikkun Olam: resistencia, ruptura y pervivencia 215

2.13. ¿Qué es el judaísmo? (1987) 219

2.13.1. Introducción a la obra 219

2.13.2. Punto de partida: La situación religiosa del judío de hoy 222

2.13.3. La esencia del judaísmo. Judaísmo y modernidad 224

2.13.4. Secularización versus Sionismo. Auschwitz y el Estado de Israel 226

2.13.5. Primera parte. El pasado del judaísmo 227

2.13.5.1. Un judío y su fidelidad. Definición. Asimilación 227

2.13.5.2. El antisemitismo y la identidad judía. La identidad como supervivencia 229

2.13.2.4. El texto bíblico y su significación para el presente 230

2.13.2.5. La Torá como Revelación ubicada entre la Creación y la Redención 231

2.13.3. Segunda parte. El presente del judaísmo 234

2.13.3.1. El concepto de Alianza y su sentido en la modernidad.

Universalismo frente a particularismo 234

2.13.3.2. El sentido de la Alianza, el mundo moderno y la identidad judía y

concepto de idolatría 235

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2.13.3.3. Los mandamientos, el estudio de la Torá, el sentido de la plegaria y la ética del
judaísmo 236

2.14. La Biblia judía tras el Holocausto. Una relectura (1990) 239

2.14.1. Introducción 239

2.14.2. Hacia una nueva hermenéutica del texto sagrado 241
2.14.3. La relectura de la Biblia después de Auschwitz 246
2.14.3. Entre la escritura sagrada y la época: Jerusalén 247
2.14.4. Reconciliación con el Cristianismo 248

2.15. Kant, Schelling y la historicidad (1996) 251

2.15.1. Introducción. Estructura de la obra 251

2.15.2. El Holocausto y su Weltsanschauung 254

2.16. Reflexiones adicionales del Holocausto 256

2.16.1. Intencionalidad y unicidad del Holocausto.
Acontecimientos sin precedentes 266

2.16.2. Victima y verdugo 267

2.16.3. Filosofía de la historia 268

2.16.4. El Holocausto desde un punto de vista filosófico 269

*****

TERCERA PARTE
LITERATURA Y ESTUDIOS DE LA OBRA DE EMIL
FACKENHEIM

3.1. Michael L. Morgan 274

3.2. La filosofía germana y el pensamiento judío.
Louis Greenspan y Graeme Nicholson. 284

3.3. La filosofía judía y el mundo académico.

Raphael Jospe y Emil Fackenheim 287

3.4. La respuesta filosófica al Holocausto.

David Patterson 290

3.5. Fackenheim: filósofo, teólogo, judío.

Sharon Portnoff, James Diamond y Martin Yaffe 291

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3.6. El filósofo como testimonio: respuestas al Holocausto.
Benjamin Pollock y Michael L. Morgan 296

3.7. Razón, revelación e historicismo en el seno del judaísmo:

Leo Strauss Vs. Emil Fackenheim de Sharon Portnoff 301

3.8. La filosofía profética - Laurie McRobert 303

*****

CUARTA PARTE
PARADIGMAS DE LA CATÁSTROFE: ARTHUR ALLEN COHEN
4.1. Introducción 310
4.2. Arthur Allen Cohen: Universalidad vs. Unicidad de la Shoá 311
4.3. El Tremendum (1981) 318
4.3.1. Definición y genealogía del concepto 320
4.3.2. La dimensión moral del mal 323
4.3.3. El campo de concentración como instrumento. La dicotomía judío-gentil 324
4.3.4. La dimensión fenomenológica del Trremendum 326
4.3.5. Entre el Sinaí y la Catástrofe: Valoración de la teología histórica 328
4.3.6. Entre el silencio de Dios y la esperanza: un abismo salvable 329
4.3.7. Fackenheim vs. Cohen: Unicidad frente a universalidad 330
*****

QUINTA PARTE
SENTIDO Y SIGNIFICACIÓN DE LA TESIS. IDEAS FUNDAMENTALES

5.1. Introducción 330

5.2. Filosofía y vida en Emil Fackenheim 331

5.3. División de la obra 338

5.4. La importancia de la supervivencia 340

5.5. Holocausto, identidad y aparato categorial nuevo 340

Conclusión 343

Bibliografía 347

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 AGRADECIMIENTOS

Muchas son las personas que podrían entrar en este apartado, amigos, familiares,
conocidos, profesores y colegas que a lo largo del tiempo que he dedicado a esta labor, me
han infundido el deseo, la ayuda constante, la comprensión y la ayuda que tan silenciosa y
discreta labor requiere, y sin cuyas palabras de apoyo hubiera sido complicado, aunque no
imposible, que dicho trabajo llegara a finalizarse. Parte de la tesis se ha desarrollado de
forma paralela a libros y publicaciones sobre temáticas afines. Los inicios de la tesis se
iniciaron en Londres. Agradecemos desde aquí a William Abbey, bibliotecario en el Institute
of Germanic and Romance Studies, Erla Zimmels, bibliotecaria del London School of Jewish Studies,
Alexandra Cohen, bibliotecaria asistente del Leo Baeck College, Annette Boeckler (la actual
bibliotecaria del Leo Baeck College), Thomas Lowry, bibliotecario de la facultad teológica
de Heythrop College, así como algunas aportaciones anónimas de las bibliotecas de The School
of Oriental and African Studies, el German Historical Institute y The Wiener Library, sin cuya
orientación se hubiera hecho difícil orientar la obra en su conjunto.
En un sentido mucho más reciente, la investigación bibliográfica me llevó a trabajar
bajo los auspicios del Patronato Call de Girona, donde su directora, Silvia Planas, me
facilitó la posibilidad de investigar en la Biblioteca Eliezer Eljanan Shalit, que es la
biblioteca fundada en 1991, sede de los fondos de investigación del Instituto de Estudios
Nahmanides y del Museo de Historia de los Judíos. Otra mención especial para dos
personas del ámbito de la divulgación de la cultura judía: en primer lugar, a Horacio Kohan,
el actual director de la revista Raíces, donde he podido encontrar un foro para el estudio del
periodo y de momento, de la obra y figuras de Stefan Zweig y Salman Schocken, y Jacobo
Israel Garzón, anterior Presidente de la Federación de Comunidades Judías de España, que
a través de una colaboración y conferencia, me permitió adelantar al público, algunos de los
elementos presentes en la tesis, especialmente en torno a las figuras de Ignaz Maybaum y
Arthur Allen Cohen, como miembros de la llamada Teología del Holocausto.
Dos menciones especiales y fundamentales debo hacerse antes de acabar: en primer
lugar, a mi director de tesis, que en esta tesis y en otras publicaciones que he realizado, ha
mostrado el rigor intelectual, la pasión filosófica y la prudencia de quien sabe guiar al
neófito en caminos poco transitados y en segundo lugar, a mi madre Desirée, a quien
dedico la tesis doctoral, por el convencimiento, apoyo, sentimiento y cariño que ha
dispensado en todo momento, al candidato y su primogénito.

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 ABREVIATURAS
Las abreviaturas de las obras de Emil Fackenheim utilizadas en esta tesis doctoral son las
siguientes1:

SP Substance and Perseity in Medieval Arabic Philosophy (1945)

PJB Paths to Jewish Belief (1960)
MH Metaphysics and Historicity (1961)
RDHT The Religious Dimension in Hegel’s Thought (1967/1982)
QPF Quest for Past and Future. Essays in Jewish Theology (1968)
GPH God’s Presence in History (1970)
EJM Encounters between Judaism and Modern Philosophy (1973/1994)
JRH The Jewish Return into History (1978)
MW To Mend the World (1982/1989/1994)
JTF The Jewish Thought of Emil Fackenheim. A Reader (1987)
WJ What is Judaism? (1987)
JBH The Jewish Bible after the Holocaust. A Re-reading (1990)
JPA Jewish Philosophy and the Academy (1996)
JPH Jewish Philosophers and Jewish Philosophy (1996)
KSH The God Within. Kant, Schelling and Historicity (1996)
EGJ An Epitaph for German Judaism. From Halle to Jerusalem (2007)

Obras y estudios sobre Emil Fackenheim

FJP Fackenheim’s Jewish Philosophy: An Introduction (2013).

GPJS German Philosophy and Jewish Thought (1992)

ERH Emil Fackenheim. A Jewish Philosopher’s Response to the

Holocaust (2008)

PTJ Emil L. Fackenheim. Philosopher, Theologian, Jew (2008)

PW The Philosopher as Witness (2008)

RRH Reason and Revelation Before Historicism. Strauss and Fackenheim.

(2012)

EFQ Emil Fackenheim’s Quest: From Philosophy to Prophetic

Theology (2013).

1Allá donde haya traducción española, citaremos también la fuente en lengua hispana. Tanto las traducciones
como los traductores se mencionan en la bibliografía.

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 INTRODUCCIÓN GENERAL

I. Prolegómenos de la tesis

La presente tesis doctoral tiene por objeto adentrarse y presentar la figura y el

pensamiento de Emil Ludwig Fackenheim (1916-2003), rabino, filósofo y profesor de la
Universidad de Toronto, que puede considerarse uno de los pensadores judíos clave de la
segunda mitad del siglo XX. Las vicisitudes de la historia contemporánea lo llevaron a vivir
en Alemania, Escocia, Canadá y Jerusalén (de lo que da debida cuenta el subtítulo de su
fascinante autobiografía póstuma)2, en la que a modo de testimonio vital y biográfico, sus
experiencias van parejas a las turbulencias históricas comunes entre los miembros del
Pueblo de Israel. La publicación reciente en lengua castellana de tres de sus obras más
significativas: La presencia de Dios en el mundo3, ¿Qué es el Judaísmo?4 y Reparar el mundo5 (su obra
magna) son la prueba del creciente interés por este autor, sin duda, uno de los más
significativos de las recientes décadas, cuya obra refleja un análisis de la filosofía alemana de
los últimos tres siglos, a la par que es una clara interpretación y comprensión adecuada del
Holocausto para finalmente, concluir dando fe del viraje que deberá dar el pensamiento
judío contemporáneo para superar la purga intelectual que supuso la Shoá6.
Este pensador nacido en Alemania y cuya vida acaba en Jerusalén, refleja como
pocos, el viaje realizado por el Pueblo de la Promesa, en una Diáspora nueva, fruto de la
intolerancia y del antisemitismo del siglo XX, que disemina a los judíos a lo largo de
Europa y los Estados Unidos, culminando en la Creación del Estado de Israel, la patria, la
Heimat terrenal, cristalización esencial de los anhelos políticos, sociales, históricos y
teológicos del sionismo. Presenta todos los aspectos filosóficos, teológicos, históricos e
intelectuales, que hacen de él, una figura esencial y digna de estudio. Sólo se han publicado
tres traducciones como ya he mencionado y se le ha estudiado de forma tangencial. Esta es
la primera tesis doctoral que se le dedica en el contexto hispano. Por ello, hacemos del

2 An Epitaph for German Judaism. From Halle to Jerusalem (Un epitafio del judaísmo germano. De Halle hasta
Jerusalén).
3 FACKENHEIM, Emil. La presencia de Dios en el mundo. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2002. Traducción de

Leonardo Rodríguez Duplá.

4 FACKENHEIM, Emil. ¿Qué es el judaísmo? Buenos Aires, Ediciones Lilmod, 2005. Traducción por Mariana

Kosmal.
5 FACKENHEIM, Emil. Reparar el Mundo. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2008. Traducción de Tania

Checchi González.
6 La transcripción de los términos hebreos se harán de acuerdo con la grafía, adaptación española o normas

ortográficas de estos conceptos en nuestra lengua. Así, por ejemplo, el término Shoah se escribirá Shoá,
eliminando la h final que no se pronuncia y recalcando el golpe de voz de la última sílaba.

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estudio de la obra y de su pensamiento, el objetivo y la justificación esencial de nuestra
tesis, no sólo analizando detalladamente sus aportaciones filosóficas cruciales, sino en un
esfuerzo por presentarlo para que otros puedan seguir estudiando una de las aportaciones
más originales del pensamiento contemporáneo, en un intento de abrazar y contemplar una
tradición cultural, que se vio obligada a nuestro ámbito geográfico y que vuelve poco a
poco, cual olas suaves, a las orillas de Sefarad.
La presente tesis doctoral quiere explorar el conjunto de la aportación filosófica de
Emil Fackenheim, cuyo perfil empieza a dibujarse en el contexto hispano por un creciente
interés académico y editorial por el judaísmo y los pensadores judíos. En este proyecto,
toman forma y se encarnan muchas (por no decir, la totalidad) de los intereses o líneas
investigativas del doctorando, que se centran en especial en el judaísmo contemporáneo
europeo y norteamericano. Lo que fuera un interés inicial en la obra de Ernst Bloch, el
filósofo de la utopía y de la esperanza, se amplió con el tiempo a los autores cercanos al
autor de El Principio Esperanza y a la época en la que se movía dicho autor. De este modo,
autores como György Lukács, Walter Benjamin, una parte considerable de la teología
protestante alemana contemporánea, Dietrich Bonhoeffer (en el periodo de docencia del
doctorado) y finalmente, el estudio de la obra de Jacob Taubes y su relación con Carl
Schmitt (periodo de investigación) fueron caminos que llevaron a desembocar en la actual
tesis7. El interés del tutorando se centraba en la filosofía de la historia, la simbiosis entre lo
judío y lo germano (su problemática relación) y la pasión por la aportación de los
pensadores judíos en el siglo XX.
El primer contacto con el Profesor Dr. Miguel García-Baró, director de esta tesis,
aceleró mi determinación por realizar dicho proyecto bajo su supervisión. A escasos seis
meses de la defensa del DEA, la traducción española de La Teología Política de Pablo de Jacob
Taubes, obra traducida por el propio profesor García-Baró, me convenció todavía más de
las afinidades intelectuales comunes, contribuyendo a ello, la coincidencia cronológica de
dicha publicación y la finalización del período de investigación. Superado el DEA, escribí al
Dr. García-Baró sopesando varios temas posibles. Inicialmente, atrajo mi atención abordar
Martin Buber. Otra de las posibilidades que había barajado para una tesis doctoral era la
obra de Hyam Maccoby8, rabino, dramaturgo inglés, profesor universitario y bibliotecario
del Leo Baeck College, en Londres, el seminario más importante del judaísmo reformado de

7 El resultado de las investigaciones del DEA supusieron la redacción de un libro publicado recientemente:
Cf. GIMÉNEZ BLUNDEN, Miguel. Escatología, Hermenéutica y Teología Política. Una aproximación a la figura y el
pensamiento de Jacob Taubes. Zaragoza, Riopiedras-Certeza Ediciones, 2013.
8 MACCOBY, Hyam (1924-2004), pensador judío británico, conocido por sus estudios del Jesús histórico, los

orígenes del Cristianismo y el fenómeno del antisemitismo.

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Europa, cuyos estudios sobre San Pablo y el antisemitismo europeo eran extraordinarios.
Ello se debía a que a lo largo del periodo del DEA, me desplacé a Londres en numerosas
ocasiones (por motivos familiares y académicos) y trabajé en las bibliotecas del Leo Baeck
Institute, el London School of Jewish Studies (Judaísmo ortodoxo), del Institute of Germanic and
Romance Studies, en Heythrop College (University of London), de la School of Oriental and African
Studies, del German Historical Institute, The Wiener Library (Biblioteca especializada en el
Holocausto), The British Library y el Leo Baeck College, de cuya magnífica biblioteca fue
durante años, el bibliotecario. Otra posibilidad hubiera sido un estudio de los escritos de
Ignaz Maybaum, ilustre profesor del Leo Baeck College, un ilustre pensador huído de
Alemania y cuyas reflexiones sobre la Shoá han hecho de él, un punto de referencia
ineludible para la llamada Teología del Holocausto. Fue, sin embargo, a tenor de una sugerencia
del profesor Miguel García-Baró que cambié radicalmente la perspectiva de mi proyecto y
se fraguaron los cimientos de esta tesis doctoral.

II. Génesis del proyecto de tesis y cronología del mismo

Todo proyecto de tesis tiene la intención de aportar un elemento de novedad y éste

no podía ser la excepción. El profesor Miguel García-Baró me sugirió algunos autores de
los que no se había escrito apenas nada, como Arthur Allen Cohen9 (1928-1986), David
Flusser10 y finalmente, Emil Fackenheim. La publicación en 2007 La compasión y la catástrofe.
Ensayos de pensamiento judío por parte de mi director de tesis, cuyo quinto capítulo dedicado
íntegramente al tema de la “Catástrofe” (uno de los sinónimos que sustituyen al término
Holocausto o Shoá)11, trata sobre 3 autores, más concretamente, Ignaz Maybaum12, Eliécer

9 COHEN, Arthur Allen (1928-1986), pensador judío norteamericano, teólogo, novelista y editor,
especialmente conocido por sus reflexiones acerca del Holocausto con el concepto de Tremendum (tomado
de Rudolf Otto), a quien dediqué posteriormente un artículo: Cf. GIMÉNEZ BLUNDEN, Miguel. “Arthur
Allen Cohen y el Tremendum. Una aproximación teológica a la Shoah”, El Olivo, nº 75 (Enero-Junio 2012),
pág. 87-106.
10 FLUSSER, David (1917-2003), erudito profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalén, conocido

especialmente por sus estudios de la figura de Jesús y su anclaje en la cultura e historia judías.
11 El término Holocausto (Holokaustos, que es el término que designa la destrucción del judaísmo europeo

durante la Segunda Guerra Mundial) está presente por primera vez en la traducción griega del libro del Éxodo
de la Septuaginta y se formula como la traducción del término hebreo olah, (Levítico 1, 9), que es la víctima
sacrificada y quemada en los altares como ofrenda exclusiva a Dios. La tendencia en la actualidad es emplear
el término Shoá (que si se traduce como Catástrofe). Tomado de: MENDES-FLOHR; REINHARZ, Jehuda.
The Jews in the Modern World (citada en la bibliografía), pág. 634.
12 MAYBAUM, Ignaz (1897-1976), sin duda una de las figuras más controvertidas de esta corriente de

pensamiento. Rabino, estudió en la Hochschule fur die Wissenschaft des Judentums en Berlín, siendo discípulo del
afamado Franz Rosenzweig. Pudo huir de Alemania en 1939, no sin que antes fuera arrestado en 1935 y
padeciera un breve cautiverio. Se instala en Londres donde pasará el resto de su vida. Considera al
Holocausto como el Tercer Jurbán o Destrucción del Templo y a ese mismo acontecimiento, como expiación
de los pecados del mundo, opinión que creó ciertamente muchísima polémica. También fue un impulsor

- 22 -
Berkovitz13 y Emil Fackenheim, supusieron el encuentro con un autor hasta entonces
desconocido para mí. Los prolegómenos de este proyecto y su estructura esencial
resultaron de mi visita y trabajo en el Leo Baeck College (Londres) en la Semana Santa de
2008. Cualquiera de los autores mencionados anteriormente autores tenía la bastante
profundidad como para desarrollar serios estudios monográficos y comparativos. El
proyecto de tesis sin embargo debía consolidarse, centrarse y plasmarse en algún punto. El
autor que mejor encarnaba mis intereses y expectativas académicas resultó ser Emil
Fackenheim. Tras la obtención del DEA (28 de febrero de 2008) y un año de
deliberaciones sobre la estructura de la tesis, el proyecto definitivo (finalizado en enero de
2009) es aprobado finalmente el 24 de marzo de 2009, que es cuando se me notifica
oficialmente, la admisión del título de la tesis, con comité de seguimiento formado por mi
tutor Miguel García-Baró López y dos profesores más de la Facultad de Ciencias Humanas
y Sociales (Departamento de adscripción: Filosofía, Humanidades y Comunicación), Javier
Montserrat Puchades y Alicia Villar Ezcurra.
El periodo 2009-2010 coincidió cronológicamente con unas oposiciones a
profesorado de secundaria (estado de cosas que me confirió la categoría de funcionario en
febrero de 2010, tras una reclamación por error de tribunal), con lo que este primer periodo
se dedicó a la laboriosa obtención y adquisición del conjunto de las obras de Emil
Fackenheim. Sólo desde la perspectiva de la misma (que supuso más de dos años de
adquisiciones y la incesante actualización de otros elementos bibliográficos), podía aspirar a
tener una perspectiva razonable de su obra que permitiera trabajar con la diligencia
necesaria. De este modo, la redacción y lecturas precisas para la redacción de la tesis se
producen fundamental y libremente a partir de la visión global de la obra a partir del
periodo 2010-2011.
A continuación, presento los prolegómenos, nacimiento y estructura de nuestro
trabajo de investigación para después, seguir con los objetivos, metodología, desarrollo del

incondicional del llamado “Triálogo”, un diálogo permanente entre judíos, cristianos y musulmanes, que ha
sido por el Leo Baeck College, su alma máter en Londres y la sede de sus fondos bibliográficos y biblioteca
particular.
13 BERKOVITZ, Eliezer (1908-1992), rabino germano, se formó intelectualmente en Alemania,

desarrollando su vida docente entre Alemania, de donde emigra en 1939 para ir a Inglaterra, Sydney
(Australia) y Boston (EE.UU.), para finalmente emigrar a Israel. Para Berkovitz, el encuentro entre Dios y el
hombre es transcendente y debe suponer para éste, una vida orientada hacia el cumplimiento de los 10
Mandamientos. Cree firmemente en la separación entre Dios y el hombre (la suprema transcendencia de Él).
En esa misma línea, considera que el Holocausto es la expresión del silencio de Dios, del no mostrarse de la
divina presencia para que el hombre pueda ejercer sin limitación alguna, su libre albedrío.

- 23 -
mismo, así como del estado de la cuestión y proyección futura para ulteriores
investigaciones.

III. Hipótesis de trabajo. Objetivos fundamentales de la misma

Toda tesis tiene por definición, el conato, el impulso y la intención primordial de

aportar algo nuevo al estudio de un autor, de un tema o de una corriente principal. El
reciente fallecimiento de Emil Fackenheim en 2003 hace que nuestra tesis esté pues en los
albores mismos de cualquier análisis de nuestro autor. Desde la óptica de quien explora un
camino poco pisado, cualquier proyecto inicial tiene la ventaja de ser “pionero” o de
plantear temas por primera vez. De todos modos, no es el objeto de esta tesis, la de ser un
compendio total de la obra de Emil Fackenheim, cuánto una visión global centrada en dos
aspectos fundamentales: su identidad judía y el tratamiento que hace del Holocausto.

El título de la tesis representa los 3 aspectos o prismas desde los que a grandes
rasgos deseo destacar de la obra de Emil Fackenheim. Dichos tres aspectos, cristalizados en
las tres palabras que componen el título de la misma, encarnan tres grandes núcleos en los
que cabe circunscribir el conjunto de su obra. Nuestra hipótesis de trabajo es que la obra de
Emil Fackenheim en torno a estos tres puntos:

a) Historia: lo histórico de su pensamiento, entendido como la reflexión

acerca de la realidad histórica, cultural, social y teológica, la Tradición
cultural judía desde Abraham hasta el mundo contemporáneo;
b) Catástrofe: sus reflexiones acerca del Holocausto judío y el sentido de este
concepto como categoría hermenéutica de la historia y,
c) Sentido: entendido como la apertura, diálogo y desarrollo de un
pensamiento vivo que busca nuevos caminos para la filosofía judía o por lo
menos, la desarrollada en el ámbito del judaísmo, que teniendo en cuenta la
Catástrofe, pueda ser capaz de reconducirse y llegar a un punto álgido, a las
mismas alturas que había alcanzado antes de la barbarie. Se trata de
sobrevivir, de plantear un nuevo punto de partida, que resurja de las cenizas
del epitafio al que se había visto abocado, el judaísmo germano europeo,
todo ello obviamente desarrollado en el ámbito anglosajón del exilio
forzado.

- 24 -
 Estos tres núcleos conforman los tres conjuntos o bloques temáticos que nos
permitirán una lectura ordenada de la obra de nuestro autor. Dicha hipótesis queda
encarnada en los siguientes objetivos y establecen un correlato con las partes de la tesis:

1) Contextualizar desde un punto de vista histórico, socio-cultural y filosófico, el

punto de partida de Emil Fackenheim, a lo largo de su biografía y cómo esta
configura su obra filosófica (Primera parte);
2) Estudiar su pensamiento a través de sus obras principales. No todas las obras son
relevantes por los objetivos de la tesis, lo cual no quiere decir que no se aborden
todas, sino que deberemos centrar nuestra atención en una porción mayoritaria.
Pretendemos una lectura centrada en los puntos que hemos destacado. Otros
aspectos de su obra que quedan reflejados en el apartado final de la conclusión de
deberán ser el objeto de posteriores discusiones y no de la actual tesis.
3) Presentar y analizar los intérpretes de su pensamiento en aras de ampliar el abanico
hermenéutico de su obra (Tercera parte);
4) Un estudio comparativo con un autor autores, donde existen acercamientos y
divergencias acerca de la Shoá. Nos ceñiremos fundamentalmente a Arthur Allen
Cohen, una de las grandes figuras de la llamada Teología del Holocausto. Esta parte
contendrá una presentación biográfica, intelectual y conceptual de dichos autores,
que incluirán elementos e imágenes inéditas o cuanto menos, poco conocidas
(Cuarta parte).
5) Plantear un punto de partida para ulteriores investigaciones y las líneas
interpretativas del conjunto de su pensamiento, planteado a modo de núcleos
temático-conceptuales, que sintetizarán sus aportaciones filosóficas (Quinta parte).

El sentido de la tesis es pues, defender la importancia de este pensador y las líneas

investigativas que pudieran derivarse para canalizar un estudio o apertura en el contexto de
la filosofía hispana de una corriente de pensamiento poco abordada en nuestras latitudes de
lo que ha venido a llamarse “Pensamiento post-Holocausto” o en otras versiones,
“pensamiento judío futuro”14.

14 A efectos meramente formales del texto de la tesis, el uso de la cursiva se hará cuando deseemos destacar
algún punto de nuestra tesis.

- 25 -
IV. Estructura de la tesis

Presentamos a continuación, la estructura definitiva de la misma. La tesis está

dividida en 5 partes, que conforman los capítulos que presento y cuya estructura queda
delimitada en una breve explicación que viene seguidamente.
La tesis debe considerarse como la plasmación de los aspectos esenciales o núcleos
u objetivos que hemos delimitado anteriormente. La división obedece a la necesidad de dar
una visión lo suficientemente global y específica, expresando de dónde viene Emil Fackenheim,
cómo se desarrolla su obra escrita, la interpretación de sus escritos, sus polémicas intelectuales con
determinados autores, a la vez que su proyección e importancia para estudios posteriores15.

a) Primera parte. Biografía e influencias intelectuales

La primera parte quiere reflejar los detalles de la biografía de Emil Fackenheim que
resultaban esenciales, no sólo para presentar al autor, al “hombre de carne y hueso”, sino
también para reflejar el paralelismo entre las vicisitudes personales de su ajetreada y trágica
vida personal, así como de los acontecimientos históricos que vivió, que tiene su relevancia
directa en las intuiciones filosóficas de su discurrir, cuyo contenido y esencia se van
reformulando en función de su madurez filosófica y teológica. El fundamento de esta parte
es el conjunto autobiográfico más extenso, basado en la obra publicada póstumamente en
2007 An Epitaph for German Judaism. From Halle to Jerusalem que aparte de ser el texto donde
mayormente puede encontrarse información acerca de su vida, estudios, formación
intelectual, además de sendos textos en los que el maduro Fackenheim y su editor,
discípulo y amigo Michael Morgan ponen las bases de una comprensión más “humana” de
nuestro autor. El capítulo 1 refleja el objetivo primero de “Presentación del contexto
histórico, socio-cultural y filosófico del que parte Emil Fackenheim, a lo largo de su
biografía y cómo esta configura su visión y su obra filosófica”.

Esta parte tiene una cuádruple división, que engloba los periodos principales de la
vida de Fackenheim. La primera parte se centra en la Alemania del periodo 1916-1939, su
infancia y juventud en Halle, la educación y el sistema educativo, la vivencia de “ser judío”
bajo Hitler, su extraordinaria formación universitaria en Berlín entre 1935 y 1938, su

15Destacaremos siempre en cursiva algún aspecto que querramos enfatizar, amén de las veces en que resulta
obligatorio el uso de este tipo de letra.

- 26 -
formación bajo el extraordinario magisterio de Leo Baeck y la enorme influencia de la
Hochschule für die Wissenschaft des Judentums y la pléyade de profesores brillantes que
conformaban dicha institución, aunque también su ingreso lamentable en el campo de
concentración de Sachsenhausen y la posterior salida de Alemania. La segunda parte, su
paso por Escocia (12 de mayo de 1939-junio de 1940) es narrada con igual detalle, por
campos de “internamiento” británicos, un breve intento de iniciar el doctorado en Escocia,
la cálida acogida que recibe y la emigración a Canadá. La tercera parte se inicia con una fría
recepción inicial y su presencia en un campo como extranjero enemigo en Canadá, que lo
acogería durante más de 40 años (1940-1984) compensándole con una espléndida acogida
en la universidad de Toronto, siendo sus grandes maestros en el campo de la filosofía
Arnold Metzger, Leo Strauss y Fulton Henry Anderson. Este periodo se inicia también con
la finalización y defensa de su tesis doctoral en 1945 (Substancia y Perseidad en la filosofía
arábica medieval con capítulos introductorios acerca de Aristóteles, Plotino y Proclo), su ejercicio como
rabino en Hamilton (1943-1948), su incorporación al Departamento de Filosofía de la
Universidad de Toronto (1948) y finalmente, su matrimonio con Rose (1955), una antigua
alumna suya. Canadá se convierte por tanto en un “et in Arcadia ego”, la tierra prometida que
lo acogería durante 40 años, el lugar donde se desarrollaría su carrera académica, su
matrimonio y familia, su ministerio rabínico.
En la cuarta parte o bloque, relatamos como al final de su vida, peregrinaría a la
Tierra Prometida, en una aliyá16 muy particular, para pasar los últimos años de su vida en
Jerusalén (1983-2003), que conlleva un mayor compromiso con su identidad judía,
prosiguiendo brevemente su carrera docente como profesor de la Universidad Hebrea de
Jerusalén. Éste no fue el exilio dorado de un profesor, cuyo prestigio en Canadá y en el
Viejo Mundo eran innegables, sino un lento declive, que no fue en lo estrictamente
personal muy feliz por la enfermedad de su mujer y el relativo olvido al que se viera
relegado a nivel académico en el estado de Israel.

b) Segunda parte. Obra escrita de Emil Fackenheim. Trayectoria intelectual y

evolución de su pensamiento

El capítulo segundo de la tesis, que lleva por título “Obra escrita de Emil
Fackenheim. Trayectoria intelectual y evolución de su pensamiento”, es la lectura detenida
de sus obras, lo que dará una panorámica general y evolución objetiva de su obra. Este

16Concepto que alude a la peregrinación para vivir en Israel de forma definitiva, opuesta a la “eridá” o
emigración contraria.

- 27 -
capítulo sirve de hilo conductor para orientar y ubicar la obra filosófica de Emil
Fackenheim.
Esta segunda parte queda dividida en dos partes fundamentales: la primera, de
1945-1967 y de 1967-1996, que marcan los dos periodos fundamentales en sus reflexiones
filosóficas, según las interpretaciones tradicionales. El análisis de cada obra se hace
fundamentalmente a partir de la primera, a veces única edición de sus libros o teniendo en
cuenta también modificaciones editoriales posteriores.
Una sola tesis doctoral no puede ser la plasmación definitiva del estudio de la obra
de un autor, que debe hacerse a lo largo de años. Por ello en algunos momentos, nuestro
acercamiento a determinadas obras ha sido más sintética y esquemática, acentuando otros
aspectos, sin ceder un ápice de su importancia.
Los libros que analizaremos serán por orden cronológico, su tesis doctoral
Substancia y Perseidad en la filosofía arábica medieval con capítulos introductorios acerca de Aristóteles,
Plotino y Proclo (1945)17, Caminos hacia la creencia judía18 (una presentación sistemática de las
creencias básicas del judaísmo), Metafísica e historicidad19 (una conferencia impartida dentro
de las Thomas Aquinas Lectures de la universidad de Marquette (Milwaukee-EE.UU) en
1961), La dimensión religiosa del pensamiento de Hegel20, el estudio que realiza de la obra de
Hegel (1967), La búsqueda del pasado y del futuro. Ensayos de teología judía (1967/1982)21 (obra
que contiene 19 de sus ensayos más significativos antes de 1968), La presencia de Dios en la
historia de 1970 (donde se articulan las bases de la experiencia judía, el problema de la
secularización y la llamada voz autoritativa de Auschwitz22), los Encuentros entre el judaismo y la
filosofía moderna (1973/1994)23 (una de las obras de mayor calado filosófico, donde
empleando a figuras y conceptos – Abraham, Elías, Moisés - como símbolos, dialoga con la
filosofía moderna; El retorno de los judíos a la historia de 197824 (aquí desarrolla el problema de
la secularización, el mandamiento 614 (no dar victorias póstumas a Hitler) y la centralidad
de Israel), Reparar el mundo. Fundamentos del pensamiento judío posterior al Holocausto25 (publicada
por primera vez en 1982 y reeditada en 1994, su obra magna, donde recapitula sobre su
obra e introduce conceptos esenciales como el Tikkun Olam y plantea un nuevo

17 Substance and Perseity in Medieval Arabic Philosophy, with Introductory Chapters on Aristotle, Plotinus and Proclus -
University of Toronto.
18 Paths to Jewish Belief.
19 Metaphysics and Historicity.
20 The Religious Dimension in Hegel’s Thought.
21 Quest for Past and Future. Essays in Jewish Theology.
22 God’s Presence in History.
23 Encounters between Judaism and Modern Philosophy.
24 The Jewish Return into History.
25 To Mend the World.

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pensamiento más allá de la Shoá), ¿Qué es el judaísmo?26 (1987) donde Fackenheim aborda el
pasado, presente y futuro del judaísmo y las problemáticas que a él van unidos, como son:
el problema de la modernidad, el sionismo, la configuración del estado de Israel, la
asimilación, el antisemitismo, la dualidad universalismo-particularismo, etc.) y finalmente la
obra de 1990, La Biblia judía después del Holocausto donde valora los cambios hermenéuticos
del texto sagrado tras el Holocausto.
Estas serán las obras que comentaremos de forma esencial. Quedan tres libros más.
En primer lugar, La filosofía judía y el mundo académico27(1996), una serie de estudios editados
por Emil Fackenheim y Raphael Jospe que contemplan la importancia de la filosofía judía
en el contexto académico actual. Tiene un total de 15 ensayos, de los que tres pertenecen a
Fackenheim. Los temas se abordan a lo largo de cinco partes, que engloban ensayos acerca
de la filosofía judía y el curriculum educativo, estudios sobre Franz Rosenzweig y
Emmanuel Lévinas, la dimensión ética y política del pensamiento judío, perspectivas
filosóficas del Holocausto y el estado de Israel, finalizando con un epílogo del propio
Fackenheim analizando la evolución de su propio pensamiento. De las cinco partes que tres
tienen relación directa con Emil Fackenheim. Nos centraremos en la tercera que aborda
perspectivas filosóficas del Holocausto.
En segundo lugar, Los filósofos judíos y la filosofía judía28 (1996), volumen editado por
Michael L. Morgan, que contiene 18 ensayos de Fackenheim, divididos en tres grupos
temáticos (Filósofos judíos, El Holocausto y la filosofía y Filosofía judía), abordaremos el
segundo grupo de ensayos.
La tercera obra El Dios interior. Kant, Schelling y la historicidad29 en 1996, obra que
recoge con notable madurez, los estudios que sobre la obra de Kant, Schelling y Hegel y
una edición de Metafísica e Historicidad, desemboca en el interrogante sobre cómo surgió el
Holocausto en el contexto de la cultura germana, siendo esa, la parte fundamental que
comentaremos. De las obras anteriores, dos de ellas, concretamente La filosofía judía y el
mundo académico y Los filósofos judíos y la filosofía judía se analizarán en la tercera parte, al formar
parte de obras que o bien no fueron redactadas enteramente por Emil Fackenheim o bien
son el fruto de la colaboración y edición con otros.

26 What is Judaism?
27 Jewish Philosophy and the Academy.
28 Jewish Philosophers and Jewish Philosophy.
29 The God Within. Kant, Schelling and Historicity.

- 29 -
c) Tercera parte. Lecturas e interpretaciones de su obra

En la tercera parte, “Perspectivas contemporáneas de la obra de Fackenheim.

Estudios y comentaristas. Recepción y consideración en el contexto angloamericano y
europeo”, vamos a explorar la bibliografía, los artículos, etc. esenciales que en los últimos
años, profesores universitarios y discípulos suyos han explorado su obra. Esta sería la parte
mayormente dedicada a los intérpretes, exégetas y estudiosos de su obra. El capítulo tres es
el camino a través del que ver qué se ha dicho sobre Fackenheim, qué se opina y hacia
dónde se dirige su discurso o pensamiento y va en aras de nuestro tercer objetivo,
“Contemplar también los intérpretes de su pensamiento en aras de ampliar el abanico
hermenéutico de su obra”. Esta parte pretende exponer de forma esquemática, las fuentes
esenciales y las afirmaciones de contenido hermenéutico de los estudiosos de Emil
Fackenheim, que permitirían ahondar en sus intuiciones en ulteriores artículos y no una
exposición detallada de lo contenido en ellas. Así mismo, la intencionalidad del capítulo es
mostrar en toda su amplitud, no solamente lo afirmado acerca de Fackenheim sino a los
eruditos, investigadores y hermeneutas esenciales para entender la aportación fundamental
del filósofo de Halle.
En este sentido, por orden cronológico, debe esta parte con la antología que
Michael L. Morgan, The Jewish Thought of Emil Fackenheim. A Reader (El pensamiento judío de
Emil Fackenheim. Una antología), publicada en 1987, donde se recogen los textos
esenciales de obligada lectura para quien quiera adentrarse en el núcleo filosófico-teológico
del discurrir de nuestro autor.
En 1992, se publica German Philosophy and Jewish Thought, una obra colectiva editada
por Louis Greenspan30 y Graeme Nicholson31, que analiza en tres partes aspectos
específicos de la obra de Emil Fackenheim:

a) la primera dedicada a la filosofía germana, donde expertos como Laurie McRobert,

Graeme Nicholson, W.A. Shearson, John Burbridge y W.H. Dray, abordan temas
como Kant y el mal radical, la Alemania de Hegel, la relación entre Hegel y
Kierkegaard, los temas de razón y existencia en Schelling y Fackenheim;
b) en la segunda, se aborda el pensamiento judío por parte de Michael L. Morgan,
Yehuda bauer, Gregory Baum, Louis Greenspan y Reinier Munk, acerca de su obra
magna Reparar el mundo, la historia del Holocausto, la relación entre Fackenheim y el

30 Miembro del Departamento de Estudios Religiosos de la McMaster University, Hamilton-Ontario.

31 Adscrito al departamento de filosofía de la universidad de Toronto.

- 30 -
 cristianismo, el sionismo de Fackenheim y conceptos como la revelación/presencia
divina y el Tikkun Olam y Teshuvá, conceptos centrales en la filosofía de Emil
Fackenheim y finalmente,
c) Sigue una tercera parte, que le sirve al Fackenheim para hacer repasado a sus
críticos y detractores, a modo de un testamento “de pensamiento”, así como la
bibliografía más completa de su pensamiento hasta e incluyendo 1991.

El año 2008 se torna un periodo muy prolífico en cuanto a obras sobre

Fackenheim. Tres estudios fundamentales son la obra de David Patterson Emil L.
Fackenheim. A Jewish Philosopher’s Response to the Holocaust, que es la obra de un discípulo y
amigo de Fackenheim, a quien trata hasta su fallecimiento en 2003. En palabras del propio
Patterson, Emil Ludwig Fackenheim es “el último de los grandes filósofos
judeogermanos”, en la línea de Leo Baeck, Franz Rosenzweig, Martin Buber y tantos otros.
La centralidad del concepto del Holocausto, su singularidad, el empeño con el que emplea
esta categoría para enfrentarse a la filosofía contemporánea, su carácter singular, su
enraizamiento en la filosofía moderna, la superación de dicho acontecimiento y la
reconciliación inevitable con el concepto de Tikkun Olam conforman los contenidos de este
estudio clave para entender la figura de Emil Fackenheim.
La siguiente es la obra colectiva Philosopher, Theologian, Jew, editada por Sharon
Portnoff, James A. Diamond and Martin D. Yaffe, con prólogo de Elie Wiesel. Las tres
palabras del título son indicativas de las tres dimensiones que se desean recalcar sobre la
obra de Fackenheim: la dimensión personal (con los artículos de John Burbridge, Michael
Oppenheim, Michael L. Morgan, Benjamin Pollock – especialmente destacable por la
referencia a una nota encontrada el mismo día de su entierro- y Martin J. Plax), la
dimensión filosófica (Martin D. Jaffe, Kenneth Hart Greene, Sharon Portnoff, Sam
Ajzenstat y Heidi Morrison Ravven) y finalmente, la dimensión teológica (James A.
Diamond, Aubrey L. Glazer, Lionel Rubinoff y Michael Kïgel).
En tercer lugar, la obra editada por Michael L. Morgan y Benjamin Pollock The
Philosopher as Witness (Albany, State University of New York Press, 2008), una curiosa obra
dividida en tres partes: una primera (Reflexiones) donde Fackenheim recuerda a Leo Baeck
y el problema judío en Hegel, a la que sigue una segunda parte con 6 ensayos, a modo de
crítica de su pensamiento y una tercera parte, que es un responsorio de posibles objeciones
a determinados aspectos de su pensamiento.

- 31 -
 Una de las más recientes es la editada por la profesora del departamento de estudios
religiosos del Connecticut College en EE.UU. Sharon Portnoff en 2012, Reason and
Revelation Before Historicism. Strauss and Fackenheim (Toronto, University of Toronto Press,
2011), donde a lo largo de más de 240 páginas se expone la tensión entre razón y
revelación, el problema del historicismo y la deuda intelectual que tiene con Leo Strauss.
Entre las últimas obra que se ha publicado ha sido la de Laurie McRobert Emil
Fackenheim’s Quest: From Philosophy to Prophetic Theology (2013), dedicada fundamentalmente a
la parte inicial de su obra, más concretamente al periodo que va desde 1940 (5 años antes
de la presentación de su tesis doctoral) hasta 1982, año en que se publica su obra magna
Reparar el mundo. Aunque éstas sean las obras principales donde se aborda el pensamiento
de Emil Fackenheim de forma sistemática, tienen cabida en este apartado otras obras de
autores como Post-Holocaust Dialogues de Steven T. Katz (1983), After Auschwitz de Richard
L. Rubinstein (1992) y la obra de Michael L. Morgan Post-Holocaust Jewish Thought in America
(2001).
La gran novedad editorial y que ha sido tan recientemente publicada, que ha sido la
última y más notable de las incorporaciones a nuestra tesis es el estudio sistemático más
amplio de la obra de Emil Fackenheim realizada por su discípulo, que habiéndose
publicado en 2013, que solamente se ha puesto a la venta al final de la redacción de esta
tesis. La obra Fackenheim’s Jewish Philosophy: An Introduction aborda los grandes temas del
filósofo-rabino: el judaísmo como religión revelada, la autorrealización humana y la
libertad, la primacía de lo ético, la influencia de Kant y de Hegel, los polos de Auschwitz y
del Estado de Israel, el armazón midrashico o la fuerza innovadora de la interpretación
bíblica, la voz filosófica esencial y cómo su pensamiento repara un mundo roto.

d) Perspectivas del Holocausto. Estudio comparativo con Arthur Allen Cohen

Esta parte considerará los elementos más significativos presentes a lo largo de la obra
de Fackenheim, es decir aquellos puntos de su reflexión filosófica, que sean claves para
entender las similitudes y divergencias, que son fundamentales para entender la corriente
intelectual de la Teología del Holocausto. Es, en este sentido que planteamos un estudio
comparativo con las tesis de Arthur Allen Cohen.

- 32 -
e) Quinta parte. Líneas interpretativas de la tesis

Los cuatro anteriores capítulos tienen el propósito de exponer, de explicar, de ver la

cronología y la genealogía de los conceptos clave que esgrime y que son precisos para
entender no sólo la cosmovisión de nuestro autor, sino también sus influencias intelectuales
y el peso del propio Emil Fackenheim en la posteridad. El cuarto capítulo permite la
valoración hermenéutica del conjunto de toda su obra. Toda tesis es punto de partida de
investigación posterior y no puede por ello, aspirar a una total completitud ni al carácter
definitivo de todas sus afirmaciones. De las cuatro partes que se compone la tesis, la menos
expositiva y más filosófica es ésta, lo cual no quiere decir, que las otras sean “menos”
filosóficas, sino que la intención subyacente para dar la mayor amplitud literal, teórica y
conceptual a los contenidos de la obra escrita de Emil Fackenheim.
Esta quinta parte, “Importancia de la figura de Emil Fackenheim. Interpretaciones,
novedades investigativas y puntos de entronque y relevancia filosófica” actúa a modo de
recapitulación o de resumen de algunos de los puntos más significativos de su pensamiento.
Por ello, nuestro cometido será exponer los puntos más destacables de su pensamiento.
Ello queda cristalizado en los siguientes puntos esenciales:

a) La estrecha unión entre vida y obra en el discurrir de Fackenheim;

b) La evolución de su obra y sus etapas, los núcleos constitutivos de la misma y los
conceptos esenciales de su pensamiento;
c) El Holocausto como acontecimiento clave y central en su filosofía
d) La creación de nuevos conceptos, neologismos, vocabulario para expresar esa nueva realidad
que se impone: Experiencia raíz , Presencia divina, Mandamiento 614, Tikkun Olam.

g) Conclusiones

En las conclusiones, nuestro objetivo es “Considerar en última instancia, la importancia de

este pensador y las líneas investigativas que pudieran derivarse de nuestra tesis”. Allí
quedará constancia de la labor de investigación llevada a cabo a lo largo de la tesis y podrá
verse en profundidad, la importancia, extensión y parámetros de nuestro estudio de la obra
de Emil Fackenheim.

- 33 -
 h) Bibliografía e ilustraciones

No resulta habitual hacer de la bibliografía algo destacable, aunque en este caso

deseamos hacer una excepción. Hemos creado un documento considerable de consulta
sobre los temas abordados a lo largo de la tesis, no sólo acerca de Emil Fackenheim, sino
acerca de autores clave para entender el periodo. El abanico de temas abordados permiten
al neófito y al experto, adentrarse en los temas fundamentales que no hayamos podido
abordar con la suficiente profundidad en esta tesis doctoral. Además, han sido, son y
pueden ser piedra angular de consulta sobre temas de Judaica e investigaciones afines en el
futuro, tanto por parte del candidado como de otros. A todo lo anterior cabe añadir que se
han incorporado multitud de fotografías e imágenes tomadas de libros y otros documentos
para afianzar, ampliar, mostrar e ilustrar algunos de los elementos de innovación temático-
conceptual de la tesis.

V. Estado de la cuestión. Justificación de la tesis

Dada la perspectiva de la que partimos y la estructura misma de la tesis, cabe decir

por tanto, que el estado de la cuestión (es decir, el estudio de la obra de Emil Ludwig
Fackenheim) está en los albores y en los principios de su realización. Por tanto, la
justificación de la misma se puede ver reflejada en los siguientes seis puntos:

a) La escasa difusión de su figura y pensamiento en el ámbito hispano;

b) La centralidad de su figura para entender la llamada Teología del Holocausto en la

segunda mitad del siglo XX;

c) Es uno de los exponentes esenciales de la filosofía judía, que teniendo su origen y

fundamento en la cultura germana, se incardinó en el mundo anglosajón, como
otros autores, como Ignaz Maybaum, que no incluímos en la tesis y que afirman la
necesidad de una filosofía judía plenamente “inglesa”, anglosajona con
fundamentos germanos y eminentemente angloparlante32;

32 VV.AA. (Dow Marmur, Editor). A Genuine Search. God•Torah•Israel-A Reform Perspective. Essays in Memory of
Ignaz Maybaum. London, Reform Synagogues of Great Britain, 1979, “Epilogue”, pág. 259.

- 34 -
d) La repercusión que su obra ha tenido en el ámbito canadiense y norteamericano, y
que no se ha visto tan reflejado en el ámbito europeo,

e) La proximidad cronológica de su fallecimiento (2003) y las escasas valoraciones del

conjunto completo de su obra en España (siendo como es ésta) la primera tesis
doctoral que se le dedica a este autor y,

f) El propósito fundado por el que esta tesis doctoral sea el fundamento de un estudio
y seguimiento académico de los autores judeogermanos de la segunda mitad del
siglo XX, tan valorados en el ámbito anglosajón y desconocidos en el ámbito
hispano.

* * *

- 35 -
- 36 -
 PRIMERA PARTE
BIOGRAFÍA DE EMIL LUDWIG FACKENHEIM

- 37 -
“Fue el último de los mejores pensadores judíos de la Alemania del siglo XX. Esta pléyade
de pensadores incluye a Franz Rosenzweig y su amigo Martin Buber, Leo Baeck y Leo
Strauss, y Hans Jonas. Entonces viene Emil Fackenheim, el único filósofo judeogermano
que a diferencia de los demás se pasó treintaicinco años de su vida luchando con el Ángel de
la Muerte manifiesto en la aniquilación de los judíos europeos. De entre los filósofos judíos
que vivieron el horror de la Alemania nazi, Fackenheim asume de forma solitaria la tarea
imposible de responder a la aniquilación nazi de los judíos de Europa a manos de asesinos
versados en filosofía alemana. Precisamente porque es alemán y judío, quizás sea el filósofo
judío después del Holocausto mejor ubicado para llevar a cabo una respuesta auténticamente
judía al Acontecimiento. Y en ese sentido, siempre destacó de forma única”.

(David Patterson, 2008).

- 38 -
Una imagen del venerable y anciano Emil Fackenheim, denotando madurez,
sensatez y ecuanimidad.

1. El epitafio del judaísmo germano

“Este epitafio no es una autobiografía, no es siquiera una biografía de mi padre, de mi madre o de mi

hermano Alex, que se quedó atrás en la Alemania nazi; no es siquiera un epitafio del judaísmo germano
en su conjunto. Es, más bien, la historia del judaísmo germano y cómo acabó, con figuras de la talla de Leo

- 39 -
Baeck, Martin Buber y Franz Rosenzweig, siendo éste último el mayor pensador judío del judaísmo
moderno (…)”33

La autobiografía de Emil Ludwig Fackenheim refleja en su mismo título, la

compleja realidad del Pueblo Judío en el siglo XX y de modo especial, las vicisitudes de
uno de los representantes más destacados del llamado “judaísmo germano”. La obra
póstuma y su publicación se debe al esfuerzo incansable del discípulo y editor más fiel de
Fackenheim, el profesor emérito de la Universidad de Indiana, Michael L. Morgan. El título
destaca el fin de una realidad, la de los judíos inmersos en el mundo germano (y por
extensión, europeo) y el proceso por el que uno de ellos (como tantos otros), sale de
Alemania, emigra a Canadá y acaba sus días en la Ciudad Santa por excelencia, Jerusalén.
Fackenheim encarna esa realidad y por ello, su autobiografía es un documento veraz que
representa una realidad, la del rabino, intelectual, filósofo, pensador judío que se ve
obligado a emigrar de Alemania y que por vicisitudes históricas, se integra en el mundo
anglosajón, en el que echa raíces y el que puede desarrolla efectivamente un pensamiento,
que no puede sustraerse a sus raíces germanas ni a su herencia cultural34. Desde un punto
de vista meramente formal, el título recuerda a la autobiografía de ese otro gigante del
judaísmo, que fue Gershom Scholem, cuya autobiografía De Berlín a Jerusalén, que también
refleja el viaje literal e intelectual de la cuna germana al destino judío. En ese mismo
sentido, simboliza al igual que otro representante destacadísimo del mismo periodo, Ignaz
Maybaum, a la teología judía anterior a la segunda conflagración mundial, que hunde sus
raíces en el mundo germano pero que tiene su continuidad por obvias razones y coyunturas
históricas en un contexto angloparlante35. Fackenheim representa de la emigración de toda
una pléyade de pensadores frente a las inclemencias de la intolerancia y persecución nazi,
cuya vida se ha visto condicionada y cuyo pensamiento y sistema de ideas se desarrolla en el
exilio de bibliotecas y universidades, alejadas de su Alemania natal, en un éxodo
configurador de temple y de carácter. En esta parte nos acercamos al hombre. Existe en
todo momento, un notable paralelismo entre las vicisitudes personales de su ajetreada y
trágica vida personal y su obra, superando escollos difíciles en cualquier caso, pero más
complejos si cabe en una vida tan marcada por el dolor y el sufrimiento como fue la suya.

33 EGJ, pág. XXVII.

34 En este sentido, el viaje que realiza Fackenheim recuerda al del contemporáneo suyo que fuera Ignaz
Maybaum, profesor ilustre del Leo Baeck College (en Londres) y cuyo discípulo, el catedrático de Cambridge
Nicholas de Lange recuerda en la introducción de la recopilación de textos más extensa que se ha hecha de
dicho autor, que fue su maestro cuando estudiaba en la misma institución: “Part of Maybaum’s significance lies in
his pivotal position between pre-war Jewish theology, which was couched mainly in German and its post-war, English-language
sucesor. Contemporary Jewish theology in North America and Britain has to build on Continental foundations” (Cf. De
Lange, Nicholas (Ed.) Maybaum, Ignaz. A Reader, “Introduction”, pág. XXXI).
35 Ídem, pág. XXXI.

- 40 -
1.1. Reparar el mundo, reparar una vida

La biografía de Emil Fackenheim va pareja a los infaustos acontecimientos que han

sucedido a la comunidad judía europea de la primera mitad del siglo XX. Su autobiografía
es un claro intento de cicatrizar profundas heridas que a modo de dagas, van apareciendo
en una memoria, que sirve a su vez, de epitafio digno del judaísmo germano y que
representa al mismo tiempo, el viraje y éxodo de un judío germano que sale de su Alemania
natal, de la ciudad que vio nacer a Haendel para acabar en el epicentro del judaísmo, la
Ciudad Santa por excelencia, Jerusalén. El mismo título del prólogo de la autobiografía ya
habla de “reparar el mundo” y de “reparar una vida”36. Lo escribe su gran discípulo,
comentarista y editor de dicho texto, Michael L. Morgan. El texto póstumo de Emil
Fackenheim ya se nos presenta como algo más que una autobiografía: es el testimonio de
una vida y de toda una época. La lectura que por tanto hacemos de ella no ilustra
meramente los hechos de su vida, sino las reflexiones que de orden filosófico se sitúan
entre las líneas de una atormentada vida. En el curso de sus reflexiones intenta curar sus
heridas y enfrentarse a su propio sufrimiento con increíble valentía.
Hay varios núcleos temáticos en esta obra: sus recuerdos de Alemania y por tanto
su pasado alemán, la necesidad de comprender y digerir los acontecimientos de la Alemania
del siglo XX, el desarrollo de su pensamiento filosófico, su esposa Rose (lo que ilustra y
simboliza su relación con el Cristianismo) y otras tragedias de índole personal (la
enfermedad de Alzheimer que sufriría su esposa y el autismo de su hijo mayor). Su
biografía está por tanto plagada de espinas, que hacen de su estoicismo y de su fuerza, la
mayor prueba de supervivencia y el sello de un pensador que representa lo mejor y más
valiente de su pueblo. Las más de doscientas páginas de las que se compone evocan una
existencia que se encuentra a caballo entre las inclemencias de la historia, la siempre
problemática relación con su identidad judía, la comprensión de los acontecimientos
pasados (el sufrimiento indecible de su pueblo), su complicada y dolorosa vida familiar y la
necesidad imperiosa de vivir hacia delante, de superar las enormes dificultades que se
avecinan, con la fuerza y la dignidad de quien sabe que no puede hacer otra cosa. En la
lectura de su autobiografía no solamente vemos el hombre de “carne y hueso” de
Unamuno, sino también el inicio, el desarrollo, la madurez y el final de un proceso
reflexivo, en el que los acontecimientos históricos son el correlato del desarrollo de un

36 EGJ, pág. IX.

- 41 -
pensamiento y de una cosmovisión determinada, cuya valentía le impulsa a seguir con una
vida, mostrando el coraje de quien se enfrenta con rigor filosófico y fuerza vital a los
hechos más detestables de la convulsa historia del siglo XX.
La vida de Emil Fackenheim transcurre entre el 22 de junio de 1916 y la madrugada
del viernes 19 de septiembre de 2003. Las memorias ven la luz en 2007 (el prólogo de
Michael L. Morgan es del 22 de mayo de 2007) y son de hecho, el resultado de una
selección de escritos hechos por este profesor emérito de estudios judaicos de la
Universidad de Indiana, a partir de las pruebas de imprenta dejadas y corregidas por el
propio Emil37, que inicia su redacción en 199338, finalizando en el año 200039. Los
recuerdos de Fackenheim siguen el orden cronológico que marca las 4 grandes etapas de su
vida y que se centran en 4 lugares: Alemania, Escocia, Canadá e Israel. Alemania es el
reflejo de su juventud, de sus estudios, de su formación académica esencial. Escocia
significa el inicio de un éxodo que le llevará a vivir en Canadá, lejos de su Alemania natal y
a su vez, el principio de su carrera académica que se incardina, desarrolla y consolida en
Canadá. Canadá representa su vida académica, su interés por el Idealismo Alemán pero
también su apertura al estudio de la tradición que le vio nacer. En Canadá, se da un punto
de inflexión en su vida y en su pensamiento, que le obliga en cierto modo, a reflexionar
sobre la identidad del Pueblo Judío y del trauma colectivo, que supuso el drama de la Shoá,
de la que él mismo fue partícipe, a raíz de la Guerra de los Seis Días en 1967. Pensar en
esos hechos es por tanto, reflexionar sobre su propia vida. Jerusalén supone la vuelta a los
orígenes, un viraje, la reconciliación con las fuentes de la tradición de su pueblo y una
forma de testimonio vital hasta el reposo de sus huesos en la tierra de los Patriarcas.
El resultado final de sus reflexiones se presenta al público se acerca bastante a lo
que Emil quiso reflejar. No resulta fácil según su editor, considerar al texto como
meramente un documento autobiográfico, sino que el carácter filosófico de sus reflexiones
está presente en todo momento, configurando incluso la misma forma del lenguaje que
adopta40.
Las memorias de Fackenheim son pues, la voluntad de reflejar el final de un
periodo clave en la historia del Pueblo Judío en Europa y dan fe del final de una etapa y de
una realidad histórica. Es la reflexión de un hombre mayor, viejo, que puede vivir con
mayor intensidad los acontecimientos y comprenderlos mejor. En esos recuerdos, se
combinan por partes iguales, el odio y el amor hacia el amigo germano, que se convirtió en
37 EGJ, pag. IX. Las pruebas de imprenta las estaba revisando desde 2002.
38 EGJ, pág. 137.
39 EGJ, pág. 137.
40 EGJ, pag. IX.

- 42 -
enemigo. Y es que el esfuerzo autobiográfico, la necesidad de interrogarse y escribir sobre
el pasado tenía un sentido terapéutico: la reparación del mundo era de hecho, la reparación
interna del hombre Emil Fackenheim41, frente a la Catástrofe que había experimentado en
sus propias carnes, ocupándole buena parte de los años de madurez intelectual42.
Durante más de 30 años de su vida, no analizó ni pensó en los que sucedió durante
los años de la Alemania nazi y lo que supuso el Holocausto. El esfuerzo de “reparar el
mundo” y de “reparar una vida”, la dimensión privada y personal de pensar su propia vida
se une concretamente la suya, se dan la mano en esta obra singular43. Las memorias son
para él, en cierto modo, el vehículo de su reparación interna44, el proceso curativo que le va a
permitir a él, viajar a los recovecos de su mente para enfrentarse a los fantasmas de antaño
y sanar las heridas todavía abiertas y no contempladas por una amnesia que ha durado
demasiado.
Los dos acontecimientos de carácter personal que llevan a la redacción de esta
autobiografía, son de índole personal: una, la invitación a Halle, su ciudad natal, en 1993 y
en segundo lugar, el diagnóstico de la enfermedad de Alzheimer de su mujer Rose, que
llevaría a su fallecimiento en 1998. Ambos simbolizan quizás dos polos extremos de su
tormentosa vida: por un lado, el recuerdo imborrable del pasado, de los inicios, el “alfa” de
su reflexión como filósofo en su Alemania natal y el punto “omega” de su futuro, del
apoyo de su vejez, de su compañera del alma, que al contrario que él, tan lleno de
memorias vívidas, se ve abocada al olvido inexorable de la enfermedad que la consume.
Todos los personajes que se mencionan a lo largo de la narración casi siempre apuntan a
una relación significativa o a un punto importante para ilustrar alguna etapa de su
desarrollo intelectual.
La obra está dedicada a la memoria de su esposa Rose, la exalumna, cristiana y que
después se convierte al judaísmo45, la madre de sus hijos, a sus nietos Daniella, Benji
(abreviatura de Benjamin), Dan (Daniel), Adam y Gideon (Gedeón, como el juez del
Antiguo Testamento) y a Michael Morgan, “exalumno, colega y amigo durante 30 años, sin
cuyo esfuerzo este libro nunca se hubiera publicado”46.

1.2. La nostalgia de la identidad perdida (1916-1935)

41 EGJ, pág. XII.

42 EGJ, pág. XI.
43 EGJ, pág. XII.
44 EGJ, pág . XII.
45 EGJ, pág. XIX.
46 EGJ, pág. V.

- 43 -
 El mediano de tres hermanos, su padre Julius Fackenheim, es abogado, un
excelente orador y un especialista en ley criminal47 y su madre Meta Fackenheim (que
adopta el apellido del marido, como es costumbre en los países nórdicos y en la cultura
anglosajona), descendiente de rabinos. Aunque de ambiente liberal, ciertos aspectos del
culto de su comunidad tenían un carácter conservador48. En su casa solamente los abuelos
mantenían las estrictas normas del kosher49, ellos no (aunque el cerdo era por supuesto, una
carne que no consumían)50. Otros miembros de la familia eran la tía Marta Fröhlich de
Berlín y la tía Trude Fackenheim de Kassel51, sus hermanos Wolfgang52 y Alexander53, sus
tíos Erna Goldberg54 y Adolf Goldberg55.
Varios incidentes le llevan a recordar el pasado: una ocasión en la que el padre de
Fackenheim se enfrenta a dos oficiales nazis inicia las reflexiones de este pensador, la vejez
como causa detonante de su necesidad de hurgar en la memoria de un pasado germano
lejano56, su visita a Alemania tras 54 años de ausencia y la enfermedad de su mujer, su fiel
compañera durante más de 35 años de matrimonio. ¿Qué le lleva a la reflexión? Se da
cuenta el anciano Fackenheim que tanto su familia como él antes de la guerra formaban parte
de una comunidad judía germana, que se vio destrozada de repente y para siempre. La
transcendencia de este acontecimiento, el fin del judaísmo germano, el anuncio de su
epitafio es un acontecimiento social y personal, ya que el propio Fackenheim y su familia
participaron de él. Eso que resulta un acontecimiento lejano para sus nietos, es una realidad
vívida para él. El título de la autobiografía refleja un cataclismo, un momento de inflexión, un cambio
radical que no puede obviarse ni ignorarse ni sobre todo, olvidarse. El sentido de la supervivencia más
elemental ha llevado a unos a olvidar. Él, sin embargo, se ve empujado a pensar en ello, y lo
hace no solamente por cuestiones de orden psicológico, sino que en un sentido más

47 EGJ, pág. 349.

48 EGJ, pág. 350.
49 Comida preparado de acuerdo con las normas dietéticas judías y bajo la supervisión de un rabino.
50 EGJ, pág. 350.
51 Se casó con un veterano de la primera Guerra Mundial ciego y pasó por el campo de concentración de

Theresienstadt, aunque llegó a la notable edad de 96 años (EGJ, pág. 117).

52 Cambiaría su nombre eventualmente a William Alan Frazer, que pasaría de ser Wolfgang Amadeus

Fackenheim, en honor a Mozart (EGJ, pág. 126).

53 Su hermano, Ernst Alexander Fackenheim, no pudo huir de Alemania y murió allí ekl 22 de abril de 1941.

Décadas después tendría una lápida conmemorativa en su país de orígen.

54 Se suicidó la noche de Kristallnacht (EGJ, pág. 118).
55 EGJ, pág. 113.
56 EGJ, pág. 5.

- 44 -
profundo de la palabra, en un sentido filosófico y teológico, ve la necesidad de enfrentarse
a la verdad57.
Fackenheim plantea también dos puntos más en lo tocante a sus memorias:

a) ¿la obra y la vida de un filósofo suceden de forma paralela, sin tocarse? ¿Se puede
ser un gran filósofo y una vil persona? La respuesta, según Fackenheim, es que
no58.
b) La autobiografía no es solamente el reflejo de los sentimientos de un anciano, sino
que la coherencia del filósofo se da en la necesidad de repensar los
acontecimientos59.

Una imagen de los padres de Emil Fackenheim, a salvo en Escocia60.

1.3. La simbiosis entre lo judío y lo germano

Los dos conceptos esenciales en la psique de un joven judío como él eran

Deutschtum y Judentum61, siendo ambos conceptos en su esencia, complementarios en la

57 EGJ, pág. 6.
58 EGJ, pág. 7.
59 EGJ, pág. 7.
60 EGJ, pág. 71.

- 45 -
filosofía de Hermann Cohen62. Ambos conceptos se complementaban. Entonces, ¿de
dónde venía el odio hacia los judíos? ¿Qué inició la oleada de antisemitismo? Parecía
originarse en la participación de los judíos como combatientes en la Primera Guerra
Mundial y algunas distorsiones acerca de su participación. Entre las otras cosas que le
asombran es que el ataque a los judíos germanos se hizo por gente con los que hubieran
compartido un mismo banco en la escuela63. Ello recuerda el título de las memorias de
Simon Wiesenthal64, el célebre cazanazis, que parafraseando ni más ni menos que a Hitler,
dice aquello que “los asesinos entre nosotros”65.
El tema de lo religioso presentaba en la comunidad judía, una notable diversidad.
Había conversos al Cristianismo, ilustres o no (las familias de Heine66, Felix Mendelssohn67
y Karl Marx), conversiones forzadas (muy al modo de los judaizantes68 de España y
Portugal) o los llamados konfessionlos (que no tenían religión o indiferentes al aspecto
religioso). Sin embargo, a pesar de la relativa indiferencia religiosa que vivía en casa, una de
las figuras que tienen mayor impacto en la mente del joven Fackenheim son las del rabino
Albert Kahlberg69, cuya erudición en privado estaba al mismo nivel que su futuro profesor
Max Wiener en la universidad. Lo importante según Fackenheim es la esencialidad del
judaísmo que le transmitió el rabino Kahlberg: La Torá, los profetas, el siddur (el libro de
oraciones diarias), la historia y el idioma hebreo70. De los elementos litúrgicos, de forma
particular destaca Emil, la importancia que tenía para él, la música71.

61 Dos términos alemanes que podrían traducirse por “lo germano” y “lo judío”, respectivamente (N. del

autor).
62 COHEN, Hermann (1842-1918), uno de los más destacados filósofos judíos del siglo XIX, el fundador de

la llamada Escuela de Marburgo.

63 EGJ, pág. 7.
64 WIESENTHAL, Simon (1908-2005), el más famoso perseguidor de los responsables del Holocausto.
65 Cf. WIESENTHAL, Simon. Los asesinos entre nosotros (Barcelona, Editorial Noguer, 1967). La paráfrasis de

Wiesenthal está tomado de la frase “los enemigos están entre nosotros” de Adolf Hitler, que es cómo se
refería a los judíos en multitud de sus arengas fascistas.
66 HEINE, Heinrich (1797-1856), célebre poeta alemán de ascendencia judía.
67 MENDELSSOHN, Felix (1809-1847), compositor de ascendencia judía, nieto de Moses Mendelssohn, el

autor de Jerusalén (o Acerca del Poder Religioso y el Judaísmo).

68 Cf. MENÉNDEZ Y PELAYO, Marcelino. Historia de los heterodoxos españoles, Vol. 2, pág. 351-370 (México,

Editorial Porrúa, 1983).

69 KAHLBERG, Albert (1883-1966), rabino, formado en la Universidad de Breslau, se doctora en 1906

convirtiéndose en el rabino de la sinagoga de Halle. Deportado en 1938 al campo de concentración de

Buchenwald, aunque sobrevive, ejerciendo su ministerio y falleciendo en un servicio del Shabat el 19 de
febrero en Hamburgo, donde fue enterrado.
70 EGJ, pág. 13.
71 Siguen otras consideraciones de orden religioso, a las que atenderé en otros momentos acerca de

festividades religiosas judías: Pesach/Pascua, Rosh Hashanah, Yom Kippur, el concepto de venganza en el
judaísmo, etc.

- 46 -
Albert Kahlberg Oswald Spengler Arthur Schopenhauer

Curiosamente es a través de la figura de la madre con la que el joven y futuro

profesor universitario entra en contacto con la filosofía de altos vuelos. A través de su
madre recibe escritos de Schopenhauer, de Nietzsche, El Declive de Occidente de Oswald
Spengler y la Estrella de la Redención de Franz Rosenzweig72. Su madre nunca discutió
filosofía con él, aspecto que atribuye Fackenheim a la inutilidad de la filosofía en los
momentos de mayor tragedia para el judaísmo. Siguen las descripciones de la abuela Ozi,
una mujer moderna que monta un negocio con un gentil, su tío Adolf que tenía una sola
pierna y un gran sentido del humor y el padre Julius, que les enseñó a sus hijos a tener lo
equivalente a la flema británica (stiff upper lip) o por lo menos, su equivalente prusiano73. Por
lo demás, el primer capítulo describe un sentir, una nostalgia que sólo puede resumirse en
el párrafo con el que finaliza:

“Pocos parecen entender como era la situación para los judíos alemanes antes de Hitler. No nos hacía falta
mucha protección. Lo poco que necesitábamos, nos lo daban nuestros mayores y ellos a su vez, tenían amigos
alemanes. ¿Por qué solamente huyeron mis padres de Alemania cuando casi era demasiado tarde? Hasta
los pensadores más destacados del judaísmo desde Mendelssohn hasta Rosenzweig, Buber y Baeck, creían
que el Dios de Israel tendría un hogar permanente en Alemania”74.

1.4. La conciencia de ser diferente. Orientación intelectual (1933-1935)

72 EGJ, pág. 18. Estos últimos serían claves en algunas de sus primeras obras filosóficas, particularmente

Metaphysics and Historicity (1961).

73 EGJ, pág. 24.
74 EGJ, pág. 24.

- 47 -
 Acerca del periodo de 1933 a 1935, Fackenheim nos describe su estancia en el
Stadtgymnasium75 de Halle. Nos relata su pasión por el latín, lo que en seguida, quedó
desbancado por el amor a Atenas y todo lo griego76. La formación clásica en su caso
particular, quedaba complementada por su pasión por el mundo hebreo. Tanto su hermano
mayor Alex como su hermano menor Wolfgang atendieron el mismo instituto. Fackenheim
era muy buen estudiante y en vano, intentaba disimular jugueteando con petardos y cosas
afines.
La presencia de compañeros nazis y la conciencia de ser el único judío entre tantos
alemanes de “raza pura” es algo de lo que no puede escapar. El dolor de la ruptura que
provoca el nazismo se refleja en el doloroso relato acerca de Meier, un compañero suyo.
Una de las tareas encomendadas a los jóvenes estudiantes era escribir un ensayo titulado
“Porqué soy un nacionalsocialista”. Éste, con todo el entusiasmo de un adepto fanático,
presenta un escrito de dudosa calidad literaria que incluso es vituperado por los afines a esa
ideología al ser leído en voz alta en el colegio. El padre de Jürgen Meier (que así se llamaba
el chico), profesor en el colegio, le da solamente un aprobado. Fackenheim se acerca y en
sus propias palabras, dado el oportunismo del propio Meier y la reacción suscitada entre
todos los presentes, afirma que:
“Entonces no requirió valentía alguna que caminara hacia Meier y le anunciara que no quería tener
relación alguna con él. Meier afirmó que yo era diferente, pero yo le dije que no quería serlo”77.

El nazismo encarna la tragedia que intenta situar fuera de la “germanidad” imperante al

judío, que hasta entonces había sido parte y porción esencial de la misma. Fackenheim
relata otras anécdotas que hacen hincapié en el elemento de la diferencia. Sin embargo,
parecía haber un respeto hacia su hermano y él dentro de la escuela. Era más probable que
las manifestaciones antisemitas se dieran en el encuentro con otros colegios, como fue el
caso en una ocasión en el patio78.
Se celebraban reuniones nazis en el auditorio. Fackenheim soportó la arenga
nacionalsocialista con una actitud un poco indiferente (es decir, con las manos en los
bolsillos), a lo que uno de los afectos al nuevo régimen le recriminó su actitud, diciéndole
que “tenemos el poder y el derecho”79. En otra ocasión, cuando fue aun a patinar, otro

75 Dentro de la tradicional y triple división escolar de la enseñanza secundaria en Alemania, el Gymnasium se

corresponde a la preparación académica para aquellos que muestran aptitudes y capacidad para estudios
universitarios.
76 EGJ, pág. 26.
77 EGJ, pág. 31.
78 EGJ, pág. 34.
79 EGJ, pág. 34.

- 48 -
energúmeno lo amenazó con detenerlo80. Emil finaliza sus estudios en el Stadtgymnasium en
1935. El premio de honor de la asociación estudiantil del centro le debía conceder un
premio al haber obtenido la nota más alta en griego, pero el premio se lo concedieron a un
tal Jürgen que obtuvo un notable (huelga el decir que Jürgen no era judío)81.
Empiezan a forjarse en este periodo algunas de sus inquietudes intelectuales. El
mayor peso cabe atribuirlo a un profesor que tuvo llamado Adolph Lörcher. Además de la
notable influencia intelectual que ejerce sobre su pupilo, Lörcher tiene una cualidad
humana que lo distingue por encima de todos los demás: su antipatía y oposición a los nazis.
Fackenheim dice de él, que la fuerza de su profesor no residía en que aunque no tenía
poder, no era tampoco indiferente a la situación. La razón por la que Fackenheim le tenía
en tanta estima era que era el profesor de griego, de literatura griega y al final de su periodo
de escolarización, de filosofía82. El futuro rabino llegaría a leer a Homero sin necesidad de
diccionario, aunque el tiempo se encargaría de que olvidara dicha lengua muerta, lo que
Fackenheim afirma con una gran tristeza83. Fue este profesor quien inició su interés por
todo lo griego, obligándole a especializarse en el Fedro de Platón para su matriculación.
Todos se quejaban, pero Lörcher no podía admitir tal opinión de su alumno más
aventajado y así se lo hizo saber84. Acaba por tanto, sus estudios del instituto con dos
marcados intereses: la filología griega y la teología judía. Los intereses de Emil Fackenheim
ya van dirigidos a la formación como rabino. Presente en todo momento en el alma de
Fackenheim están las dos lealtades que marcarán el sentido de sus estudios y de su vida
entero: la fidelidad al judaísmo o a Alemania85. La conciencia de ser alemán pero también
de una ideología emergente, contraria a las manifestaciones del judaísmo y el amor a la
tradición que le vio nacer, condiciona todas las opciones vitales e intelectuales del joven
Emil.

80 EGJ, pág. 34-35.

81 EGJ, pág. 35.
82 EGJ, pág. 36.
83 EGJ, pág. 37. De hecho afirma que : “I have forgotten all my Greek; sometimes forgetting languages I once knew seems

to be the story of my life” (He olvidado todo el griego que sabía. Me parece que olvidar los idiomas que una vez
supe es algo recurrente en mi vida).
84 EGJ, pág. 37.
85 EGJ, pág. 39.

- 49 -
1.5. Estudios universitarios (1935-1938). La Hochschüle fur die
Wissenschaft des Judentums de Berlín

El periodo de formación universitaria de Emil Fackenheim se da entre 1935 y 1938

en Berlín. Se inicia en la primavera de 1935 y acaba el 10 de noviembre de 1938, la infame
Kristallnacht, “la noche de los cristales rotos o de los cuchillos afilados”. El título con el que
inicia el relato de esta parte de su vida “Acaba tus estudios y luego, ya emigrarás” era el
lema de los estudiantes de la llamada Hochschüle fur die Wissenschaft des Judentums (Instituto
para el Estudio Científico del Judaísmo), que cerraría sus puertas por efectos del nazismo
en 1942. La institución en la que ingresa toma su nombre de la corriente intelectual iniciada
entre jóvenes intelectuales judíos en Alemania entre 1810 y 1820. La pretensión esencial de
dicho grupo era el estudio del judaísmo aplicándole métodos críticos y modernos de
investigación. Lo que empezó como un núcleo reducido de temas de investigación se
extendió a disciplinas tan diversas como la crítica bíblica, el Talmud, la literatura judía en
general, historia y arqueología, filosofía y otros muchos temas. Dicha corriente intelectual
se inicia con la figura de Leopold Zunz.
Leopold Zunz (1794-1886) cursa sus estudios universitarios de Berlín,
doctorándose en Halle. Se ordena como rabino y desempeña labores como director de un
seminario, participando activamente en la política para al final de su vida, convertirse en el
abanderado más conocido de este movimiento. Zunz es sin duda, la figura más relevante de
este movimiento y el que mejor lo simboliza. El programa de dicha corriente y los métodos
a seguir y las pautas del mismo los marcó él. Fundamentalmente, se trataba del estudio de la
literatura hebrea y de su historia, así como de todas las manifestaciones del judaísmo en su
más amplio sentido: la teología, el culto, la legislación, la literatura, con una incidencia
específica en las ciencias naturales y la tecnología. Plantea incluso el uso de la estadística y
de métodos sociales (lo que llamaríamos sociología en la actualidad). La recopilación de
datos incluye muchos aspectos actuales de cualquier investigación: la comprobación de
periodos y lugares en el caso de autores, la personalidad individual de los mismos, monedas
conmemorativas, inscripciones en lápidas, archivos de comunidades, así como la colección
y el estudio de manuscritos. Destacados representantes de esta comunidad académica serían
Samuel David Luzzatto86 (sobre quien escribiría una tesis de licenciatura Fackenheim),
Nachman Krochmal87 y Abraham Geiger88 (el fundador de la Hochschule en 187289).

86LUZZATTO, Samuel David (1800-1865), hijo de una familia noble judía italiana, profesor del seminario
rabínico de Papua. Fue un poeta, escritor, estudioso de la Cábala, visionario (parecido a Swedenborg en el

- 50 -
El alma máter judía de Emil Fackenheim, El Instituto de Estudios Judíos
Avanzados en Berlín, en el número 14 de la Artilleriestrasse, combativo nombre
para tan pacífica institución.

mundo judío), mantuvo una correspondencia considerable y coleccionista infatigable de libros. Es una de las
figuras esenciales del Renacimiento de los estudios sobre el judaísmo de la primera mitad del siglo XIX.
87 KROCHMAL, Nachman (1785-1840) filósofo, teólogo e historiador judío, cuyos intereses se centraron

especialmente en Kant, Schelling y Hegel, destacó por el estudio que realizó acerca de La Guía de los Perplejos
de Maimónides.
88 GEIGER, Abraham (1810-1874), rabino, escritor y editor alemán, que estudió filosofía y lenguas orientales

en las universidades de Heidelberg y Bonn. A partir de 1832 ejerce como rabino en Wiesbaden dedicándose
las cuestiones de la teología judía relacionadas con la vida cotidiana. Será cofundador en 1835 de la llamada
Zeitschrift für Jüdische Theologie. Acabaría ejerciendo de rabino en Breslau (allí entra en conflicto con los
elementos más conservadores de su comunidad) y seguiría su ministerio en Frankfurt (1863) para acabar en
Berlín en 1870.
89 EGJ, pág. 51.

- 51 -
Abraham Geiger David Luzzatto

De su época de estudios en la Hochschule, Fackenheim en una entrevista que le

hicieron en 1986, ya se intuye el filósofo que hay tras el rabino, cuando afirma que “(…) En
cierto sentido el seminario fue un lugar frustrante para mi. Por ejemplo, estudié filosofía judía, pero todo
cuanto aprendí eran los hechos de la filosofía judía pasada. Yo quería saber si todo aquello era verdad”90.
Experimenta de cerca la acción de la Gestapo cuando le arrestan a él y a su padre. El
ambiente general es de hostilidad hacia los judíos y con un notable grado de agresividad, se
les “invita” a abandonar el país91.

1.6. Influencias intelectuales en el joven Fackenheim

Sin embargo, lo más destacable de este momento son las estrellas que iluminan el
firmamento intelectual de Emil, aspirante a rabino. Los grandes maestros en el camino del
pensar de Fackenheim serían por este orden, Leo Baeck, Martin Buber y Leo Strauss92.
¿Qué aprende de estos grandes hombres?

90 EGJ, pág. 351.

91 EGJ, pág. 43.
92 Aquí no abordaremos en toda su complejidad la relación intelectual con estos autores. Ése será un aspecto

al que daremos toda su prioridad en la segunda y en la cuarta parte. Este capítulo se ocupa fundamentalmente
de los aspectos biográficos y personales de Emil Fackenheim.

- 52 -
1.6.1. Leo Baeck

Leo Baeck (1873-1956), rabino y pensador religioso es el gran representante del

judaísmo progresivo. Estudió en el seminario religioso de Breslau (al que el propio
Fackenheim no quiso asistir)93. Formado filosóficamente en Berlín bajo la tutela de
Wilhelm Dilthey, ejerce como rabino a partir de 1897 y es capellán del ejército en la
Primera Guerra Mundial. Su labor docente se inicia en la propia Hochschule a partir de 1912,
dando clases de literatura midrashica y de homilética (sermones). Su gran obra es Das Wesen
des Judentums (La Esencia del judaísmo), publicada por primera vez en 1905. En ella, expone
la dualidad entre dos conceptos básicos en el judaísmo como son “misterio” (Geheimnis) y
“mandamiento” (Gebot). Su postura está cercana también a Hermann Cohen en el sentido
de considerar al judaísmo como monoteísmo ético. La piedad es el resultado de realizar los
deberes con el prójimo, insistiendo también en el apoyo que la ética debe tener en la fe en
Dios. Rechaza vehementemente al Cristianismo y favorece al sionismo, aunque de forma
crítica.

El padre de Fackenheim conocía a Leo Baeck y éste pronto deja una profunda
huella en el espíritu del joven Emil. Leo Baeck era profesor de midrash y de homilética. El
término midrash que procede del hebreo que significa “investigación”, es un método de
exégesis de las Escrituras que busca en el sentido más profundo de las mismas, más allá de
su sentido literal94. La homilética sienta también las bases para el futuro rabino de cómo
redactar sermones. Aunque el plan de estudios en la Hochschule exigía 6 años de
permanencia, Fackenheim pudo concluir, no sin prisa, los estudios en tres años y medio95.
Leo Baeck se resistió a dejar la Vaterland, declarando de forma célebre que no viajaría al
extranjero mientras pudiera permanecer con el último minyan (grupo mínimo de 10
personas requerido para rezar) en Alemania, lo que le llevó tristemente a su envío al campo
de concentración de Theresienstadt, saliendo de él en julio de 1945. De Leo Baeck afirma que
su reacción ante su estancia en los campos donde el trabajo les iba a hacer libres fue
siempre de total silencio96. También de su antiguo maestro afirma con cierto desencanto,
que “(…) Fue un hombre imponente, impresionante, pero no me dio las respuestas filosóficas que buscaba.

93 EGJ, pág. 42.

94 Cf. The Oxford Dictionary of the Christian Church. London, Oxford University Press, 1958, pág. 899.
95 EGJ, pág. 43.
96 EGJ, pág. 45.

- 53 -
Sus respuestas fueron siempre estéticas”97 y también afirma que “(…) me obligó a pensar por mí
mismo, al igual que Buber”.98 Precisamente en este momento se empiezan a apuntar los
intereses de Fackenheim hacia Hegel y Rosenzweig99.

1.6.2. Max Wiener

Aunque Leo Baeck fuera la figura que inspiró a Fackenheim en su profundo estudio del
judaísmo, requiere un filósofo para su desarrollo académico fundamental. Este lugar lo
ocupa el gran profesor de filosofía que tuvo. Max Wiener100 (1882-1950) nacido en Oppeln
(Alemania) ejerce como rabino, autor y teólogo en Berlin y ocupa la plaza de Julius
Guttmann101 en la Lehranstalt fur die Wissenschaft des Judentums, emigrando en 1939 a los
Estados Unidos para ser profesor en el prestigioso Hebrew Union College (Cincinatti,
EE.UU.). La esencia del judaísmo reside en este autor en las enseñanzas de los profetas,
siendo también partidario del sionismo y del carácter histórico del judaísmo y del pueblo
judío. Este hombre sería quien le supervisa la tesis de licenciatura a Fackenheim redactada
en alemán acerca de los juicios de Samuel David Luzzatto sobre Maimónides. Fackenheim
aprende de Wiener que el estudio de una figura menor como Luzzatto no puede ser la piedra angular de
la defensa de grandes figuras como Maimónides y que las 3 grandes religiones monoteístas no pueden
admitir la posesión de una verdad revelada sin por ello tener un carácter misionero102.

1.6.3. Leo Strauss

De este filósofo y especialista en filosofía política dice poco, pero lo poco que
comenta es de una enorme importancia. Leo Strauss, nacido en 1899 en Alemania, profesor
en Berlín desde 1925 hasta el ascenso de Hitler al poder, emigra a los Estados Unidos y
concretamente a Nueva York, donde se convierte en profesor de la New School for Social

97 EGJ, pág. 351.

98 Cf. The Jewish Thought of Emil Fackenheim. A Reader, pág. 351.
99 EGJ, pág. 45.
100 Cabe destacar que la biblioteca más especializada en el tema del Holocausto en Londres es The Wiener

Library (nombrada en honor a él), que está en el mismo edificio (para ser preciso en la primera planta) que el
Leo Baeck Institute (con sedes en Londres, Nueva York y Jerusalén).
101 GUTTMAN, Julius (1880-1950), el hijo del gran Jacob Guttmann (1845-1919), ordenado en el seminario

rabínico de Breslau, profesor en la universidad de Breslau (a partir de 1910) y de filosofía judía en el Hochschüle
fur die Wissenschaft des Judentums, acaba emigrando en 1934 a Jerusalén donde acabaría su carrera docente como
profesor de filosofía judía en la Universidad Hebrea de Jerusalén.
102 EGJ, pág. 45.

- 54 -
Research desde 1938 hasta 1949103 para incorporarse finalmente, a su alma mater definitiva, la
Universidad de Chicago, donde ejercería como profesor de ciencias políticas hasta 1968.
Aspectos del pensamiento de esta figura de primer orden se podrán ver en la obra
posterior de Fackenheim. Sin embargo, el peso de la figura de Strauss, que nunca fue
profesor de Fackenheim104, se traduce a un nivel más personal y menos intelectual. Los
consejos de Strauss para Fackenheim serían clave para su tesis doctoral y ejerciendo también como mentor a
lo largo de años105.

1.6.4. Martin Buber

Si de Leo Strauss aprende a buscar a Dios en los viejos textos de Maimónides, de

Martin Buber cómo tendrá ocasión de redactar años después, toma tanto la importancia del
papel de la Revelación en el judaísmo106 como también y fundamentalmente, la relación
dialógica Yo-Tú, que tan central es el pensamiento de Buber107.

Martin Buber Leo Strauss

103 Durante este periodo y en conversación mantenida con Sharon Portnoff, el propio Fackenheim en 2003,
escasamente un mes antes de fallecer, que bajaría en varias ocasiones a hablar con Leo Strauss en Nueva
York. Sharon Portnoff señala que las conversaciones se mantuvieron en inglés. Cf. RRH, pág. 3 y nota 1-
aparato crítico, pág. 241, respectivamente.
104 EGJ, pág. 112.
105 EGJ, pág. 112. Esto sería especialmente clave en el interés por el aristotelismo que tenía Strauss y la visión

que del mismo tendrían el pensamiento judío e islámico. Este punto es clave para entender el tema de la tesis
doctoral de Fackenheim. Este punto lo abordaremos en el segundo capítulo.
106
JPH, pág. 57-74.
107
JPH, pág. 75-88.

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Max Wiener en dos imágenes, una de madurez y otra, posterior.

1.6.5. Otras figuras relevantes

Otras figuras relevantes de la Hochschule queda finalmente destacar una figura poco
conocida e insignificante pero clave ara entender como se va configurando gradualmente la
visión que Fackenheim tiene. Cuando llega en 1935, algunos de los grandes ya no están:
Julius Guttmann (que hemos mencionado antes, que desde 1934 ya había emigrado a
Jerusalén), Chaim Albeck108, filósofo y experto en Talmud y Harry Torczyner109, en lugar
del cual tendría a Moshe Sister110, un curioso personaje, estudioso de la Bíblia con tintes
marxistas.

108 Conocido como ALBECK, Hanoch (1890-1972), se forma en la escuela rabínica de Viena, ordenándose
rabiono en 1905, graduándose en 1921 en la Universidad de Viena. Ejerce como profesor durante diez años
en la Hochschule, emigrando a Palestina en 1936 para incorporarse como profesor y jefe del Departamento
de Talmud en la Universidad Hebrea de Jerusalén, duranto su magisterio 25 años.
109 TORCZYNER, Harry o en su forma original, Naftali Herz Tur-Sinai (1886-1973), lingüista, nacido en el

Imperio austrohúngaro. Profesor en la Hochschule a partir de 1919, emigra a Palestina en 1933 donde ejercería
como profesor de lenguas semíticas en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Considerado uno de los dos
mejores filólogos hebreos del mundo, tradujo la Biblia al alemán y junto con Eliézer Ben-Yehuda (1858-1922)
elabora y acaba en 1959, el diccionario hebreo de 17 volúmenes más completo de la lengua de Israel, que
tardó 50 años en redactarse. Se le reconoce como una de las personas clave (junto con Ben-Yehuda) en
devolver al hebreo su status de lengua moderna y viva.
110 EGJ, pág. 50-51.

- 56 -
Naftali Herz Tur-Sinai ELBOGEN, Ismar Hanock Albeck

El director de dicha institución Ismar Elbogen111, profesor de historia le transmite

un enfoque del estudio de la historia distinto. A Fackenheim le gusta estudiarla como dice
desde la perspectiva de un “águila”, “desde arriba” desde el plano de las grandes ideales y
metas y del sentido profundo de la misma. Elbogen le transmite otra perspectiva
igualmente importante y más si cabe, dadas las circunstancias históricas de su pueblo: la
perspectiva de cómo los judíos han sobrevivido en momentos de grandes persecuciones112. Elbogen sería
también uno de los avales académicos que le abriría las puertas al mundo académico
canadiense113. Es la Hochschule una especie de exilio dorado, un “ghetto” benigno y
protector, donde podrían refugiarse las mejores mentes del momento114. De este modo, se
forma intelectualmente con Eugen Täubler115, Arnold Metzger116, Hans Wehr117 y Paul

111 ELBOGEN, Ismar (1874-1943), rabino y erudito. Se forma académicamente en Breslau (Alemania), se
ordena rabino en 1899, y fue profesor de exégesis bíblica e historia judía en el Colegio Rabínico de Florencia.
Fue profesor en la Hochschüle fur die Wissenschaft des Judentums (1902-1919), intervino en la redacción del
llamado Jüdischen Lexikon y trabajó también en la Encyclopaedia Judaica. Emigra en 1938 a los Estados Unidos,
con lo cual coincide en Berlín con Emil Fackenheim para ser profesor en Nueva York hasta su fallecimiento
en tres instituciones claves: la Jewish Institute of Religion, el Jewish Theological Seminary y el Hebrew Union College.
112 EGJ, pág. 54. Esta idea de la supervivencia física puede verse reflejada en su obra ¿Qué es el judaísmo?
113 En una carta fechada el 27 de noviembre de 1941, que reproduciremos en el apartado de su obra: Cf. EGJ,

pág. 276-277.
114 EGJ, pág. 56.
115 TÄUBLER, Eugen (1879-1953) historiador judío, doctorándose en 1904. Fue profesor en la Hochschüle fur

die Wissenschaft des Judentums, fue profesor en la universidad de Zurich (1922-1925) y de 1925 a 1933, lo fue de
historia antigua en la universidad de Heidelberg. Tuvo que dejar esa posición por la depuración nazi y vuelve
a la Hochschüle fur die Wissenschaft des Judentums. Emigra a los Estados Unidos en 1941 al clausurarse la
Hochschule y acabaría de profesor en la Hebrew Union College en Cincinatti.
116 METZGER, Arnold (1892-1974) se forma académicamente en la Universidad de Jena, donde cursa

estudios de filosofía, economía e historia. De 1920 a 1924 es profesor asistente de Edmund Husserl en
Freiburg. Se habilita para ser profesor de universidad en 1933 con un trabajo titulado Fenomenología y Metafísica.
Es profesor en la Hochschule de 1935 a 1937 (donde coincide con Emil Fackenheim). Emigra en 1938, primero
hacia París (1940), Inglaterra (1941) y en 1941, se instala en los Estados Unidos, ejerciendo de profesor en el
Simmons College, de Boston, donde coincidirá con el autor del Principio Esperanza, Ernst Bloch. Adquiere la
nacionalidad estadounidense, imparte clases en la universidad de Harvard. Finalizará su carrera académica
siendo profesor honorario de filosofía en la Universidad de Munich.
117 WEHR, Hans (1909-1981) arabista alemán, autor del Diccionario Árabe (1952).

- 57 -
Menzer118. Eugen Täubler, profesor en Heidelberg es un defensor del judaísmo y del sionismo,
y uno de los pocos que prefirió dimitir antes que lo forzaran a abandonar la universidad.
Arnold Metzger, que había asistido a Husserl, le mostró el significado del prólogo de la
Fenomenología del Espíritu de Hegel, mientras que al mismo tiempo, entonaba (con una
botella de licor en una mano), “hay que acabarse este licor antes de que se acabe esta
noche”119. Es aceptado en la universidad de Halle para proseguir sus estudios, no sin antes
haber solicitado Berlín.
De uno de sus profesores Paul Menzer, recuerda el seminario acerca de la Crítica del
Juicio de Kant. De él destaca Fackenheim no tanto sus conocimientos del profesor de
Königsberg, cuando el carácter marcadamente kantiano del mismo y la denuncia del nazismo, bien
fundamentada en Goethe, Schiller y el propio Kant120.

Hans Wehr Paul Menzer Alexander Guttman

Arnold Metzger Eugen Täubler

118 MENZER, Paul (1873-1960) filósofo y pedagogo alemán, cursa estudios de filosofía y germanística,
doctorándose en 1897 y conocido por ser el secretario de la Academia de Berlín, encargado de la edición de
las obras completas de Kant en alemán.
119 EGJ, pág. 56.
120 EGJ, pág. 60. Años después, la obra The God Within. Kant, Schelling and Historicity sera una muestra de esta

misma denuncia.

- 58 -
Una imagen del conjunto del profesorado y alumnado de la Hochschule en 1937.
Pueden apreciarse desde la izquierda, Leo Baeck, Ismar Elbogen y su mujer, Max
Wiener en el centro con bigote y a su lado, Alexander Guttmann. Fackenheim está
delante de la segunda estantería central en la última fila, el joven con gafas.

1.7. El desmoronamiento de Alemania. La elección

Frente a la incipiente situación en Alemania, había 3 actitudes de modo esencial

entre sus compañeros de la Hochschule: aquellos que sólo buscaban un buen trabajo, aquellos
que creían que el nazismo sería un fenómeno pasajero y el tercer grupo, en el que se situaba
Fackenheim. Este tercer grupo, influidos por la lectura de Heidegger y Jaspers, se
encontraban en el mundo en general, pero ubicados en Alemania en particular como judíos.
No había por parte de ellos una voluntad real de salir de Alemania para “salvar el
pellejo”121. Sin embargo, enfrentados con una situación como la que vivían, desde un punto
de vista existencial sólo les quedaban dos opciones “auténticas”: dirigirse al Este, es decir a
Palestina, unirse a un kibbutz, participando en la reconstrucción y desarrollo de la nueva
nación o dirigirse al oeste para renovar el pensamiento judío. Esta fue ciertamente la opción que
eligió Fackenheim122.

Uno de los aspectos trágicos especialmente para una persona de las características
de Fackenheim es la interrupción de la vida académica y de sus estudios de doctorado. Era
un requisito para los rabinos ordenados en la Hochschule que obtuvieran también un

121 EGJ, pág. 51-52.

122 EGJ, pág. 53.

- 59 -
doctorado123. En el relato que frecuentemente hace Fackenheim le duele enormemente no
poder participar más y de forma más adecuada en la vida cultural académica de su nación
por el mero hecho de ser judío124. El dolor del rechazo resultaba más intenso por el amor
que profesaba a su Alemania natal.

El siguiente periodo de la vida de Fackenheim comprende desde el 11 de

noviembre de 1938 hasta el 12 de mayo de 1939. Dos acontecimientos clave diferencian
este periodo, concretamente la llamada Kristallnacht (la noche de los cristales rotos), la noche
del 10 de noviembre de 1938 y la estancia de Fackenheim en el campo de concentración de
Sachsenhausen.

1.8. Sachsenhausen (1938)

El 10 de noviembre de 1938 marca un antes y un después en la vida de Emil en

Alemania. Las leyes de Nuremberg, promulgadas en 1935 y las acciones de este fatídico día,
daban en efecto permiso a cualquiera a hacer lo que quisiera con los judíos. La impunidad
de la acción de los ciudadanos ciertamente es algo que resultaba inconcebible para alguien
perteneciente a la clase de persona tan culta y educada que representaba Fackenheim. La
gente podía con total libertad robar y destrozar los negocios de los judíos. Fackenheim
concluye lógicamente que el propósito de este despropósito es precisamente convertir a
ciudadanos ejemplares en ladrones125. A los judíos se les “invita” a abandonar el país al ser
gente non grata. Fackenheim es arrestado y tras un tiempo detenido, entra en el campo de
concentración de Sachsenhausen.

La Kristallnacht o noche de los Cristales rotos, los ataques organizados en Austria y

Alemania a los comercios, edificios y sinagogas en la noche del 9 al 10 de noviembre de
1938 serían lo que Martin Gilbert, el historiador británico, calificaría como el “preludio de
la destrucción”. Se encuentra con toda suerte de individuos en un mismo lugar. En una
celda pasa dos días con 20 miembros más de su comunidad. Los interrogantes que les
asaltan provocan que uno de ellos, en un arrebato de perplejidad, le interrogue acerca de la
situación:

123 EGJ, pág. 55.

124 EGJ, pág. 56.
125 EGJ, pág. 62.

- 60 -
“Entonces un anciano habló. “Oye Fackenheim, tú has estudiado el judaísmo. Nosotros no. ¿Qué
respuestas nos ofrece el judaísmo ahora? Yo no dije nada. Eran ciudadanos honrados y judíos decentes. No
podía decir que se nos castigaba por nuestros pecados o que sufríamos de forma vicaria por los pecados de
otros o siquiera que esto tenía un sentido oculto, conocido únicamente por Dios. Medio siglo más tarde,
intenté dar respuesta a la pregunta de ese hombre a una nueva generación, en mi obra ¿Qué es el
judaísmo?”126

Campo de concentración de Sachsenhausen, en Berlín.

El relato que hace de los acontecimientos y experiencias vividas en Sachsenhausen

tienen mucho de cotidiano y poco de filosófico. La percepción del mismo sugería que había
dos conceptos esenciales que se encuentran en Sachsenhausen: Ordnung muss Sein (debe
haber orden) y Arbeit macht Frei (el trabajo os hará libres o supondrá la libertad)127.
Resultaba obvio que las tareas encomendadas sólo tenían el propósito de minar la moral de
los judíos128. Se suponía que el mero hecho de ser judío o de estar internado suponía haber
realizado algo en contra del Estado129. Otro de los aspectos esenciales que cabe resaltar es
la deshumanización de las personas. Fackenheim cita a Himmler y la distinción que el alto
dirigente nazi hace de los judíos como Reinlichkeitangelegenheit (una cuestión de limpieza)
frente a considerarlos como una Weltanschaaunsfrage (literalmente, una cuestión de
cosmovisión)130. En último término también que la Kristallnacht supone el inicio de lo que
vino a conocerse como Holocausto y que es la cosmovisión nazi, la Weltanschauung de los
nazis la que configura la realización del Holocausto y no los delirios megalómanos de Adolf
Hitler131.
Fackenheim tuvo suerte. Liberaban cada semana a pequeños contingentes de
prisioneros. En cierta ocasión, sólo hubo tres afortunados y cosas del destino, él fue uno de

126 EGJ, pág. 63.

127 EGJ, pág. 66.
128 EGJ, pág. 66.
129 EGJ, pág. 66.
130 EGJ, pág. 67.
131 EGJ, pág. 69.

- 61 -
los afortunados132. Se le da un ultimátum: seis semanas para abandonar el país o para volver
a Sachsenhausen. Infructuosamente, intenta por todos los medios conseguir un visado para
seguir con lo que ahora era una obsesión: conseguir un trabajo en la universidad con una
claro sentido judío133. Pudo finalmente salir del país, no sin antes encontrarse con su
antiguo profesor Adolph Lörcher, por confesión del propio Fackenheim, el alemán más
noble que haya conocido en su vida134. Recordando una antigua costumbre, tenía dos
ejemplares del libro de Martin Buber Königtum Gottes (El Reino de Dios) y en la página
inicial de ambos escribió en griego dyoin tateron (uno de dos), de modo que tuvieran un
recuerdo perenne ambos el uno del otro. Su maestro Leo Baeck y otros más se quedaron
en Alemania para ayudar a los necesitados, arriesgando su propia seguridad y vida. Esto
representaba para Emil Fackenheim efectivamente, el final del judaísmo germano. Alemania
había dejado de ser su hogar.

El venerable profesor Adolf Lörcher, en una imagen de 1920. Está en el margen

izquierdo de la imagen, segunda fila desde abajo y con su rostro en un círculo. En
palabras del propio Fackenheim, “el alemán más destacado que haya conocido
personalmente”135.

132 EGJ, pág. 70.

133 EGJ, pág. 71.
134 EGJ, pág. 72.
135 EGJ, pág. 73.

- 62 -
1.9. Escocia (1939-1940)

El periodo que pasa en Escocia es un momento de transición, de la salida del

horror a la libertad, no exento de momentos delicados aunque también de esperanza, por la
posibilidad de ingresar en el mundo académico e universitario. Esta etapa de su vida se
extiende, de forma precisa, desde el 12 de mayo de 1939 hasta junio de 1940. Todo son
prisas. Lleva poco equipaje, la mayoría de sus libros han ido a Nueva York, guardados por
un primo suyo. Lleva dos candelabros para celebrar el Sabbat, unos pocos libros, discos de
gramófono y algunas fotografías de la familia. Fackenheim es, en efecto, un refugiado y
dispone de apenas un año en Escocia. La ciudad de Aberdeen, en Escocia, será su hogar
temporal. Las autoridades académicas excepcionalmente le permitieron convalidar su
diploma rabínico (que le hubiera supuesto tres en vez de los cuatro años requeridos para
realizar un máster en la universidad) y le permitieron acceder directamente al programa de
doctorado136. En estos momentos también consigue que huyan sus padres y se reúnan con
él en Escocia. Se queda mientras con la familia Campbell y de forma paralela a la
supervivencia, reflexiona acerca de cual ha de ser su tema de tesis doctoral. Averroes y los
filósofos musulmanes ocupan su interés: “Bajo la influencia de Strauss, me sentía atraído hacia la
filosofía medieval, musulmana más que medieval”137, aunque también logra dedicar una hora a la
atenta lectura de Hegel138.
Por su condición de ciudadano alemán, las autoridades británicas lo consideran
“enemy alien” (extranjero enemigo), aunque sólo fuera desde un punto de vista
administrativo. Siguen una sucesión de campos de detención: el norte de Escocia, Huyton
(cerca de Liverpool) y la Isla de Man139. Tras poco menos de un mes, en julio de 1940 llega
al que sería su hogar durante los próximos 43 años. La esperanza, ese “principio esperanza”
que tanto exaltaría Ernst Bloch años más tarde en su exilio estadounidense, no la perdió
Fackenheim. Su fe en el futuro estaba tan intacta, que en uno de los servicios del Shabbat,
dijo algo que años después, uno de los asistentes al servicio en el HMS Ettrick le recordaría:
“Tú dijiste que fueramos donde fuéramos, Dios estaría con nosotros”140.

136 EGJ, pág. 80.

137 EGJ, pág. 82
138 EGJ, pág. 83.
139 EGJ, pág. 84-85.
140 EGJ, pág. 86.

- 63 -
Un documento/ejemplar identificativo del estado de extranjero enemigo, donde
constan las restricciones del afectado y su condición de refugiado de la opresión
nazi.

Los hermanos Campbell con los que estuvo viviendo

un par de meses en Escocia y el logo o insignia de la Universidad de Aberdeen.

1.10. Canadá (1940-1983)

La situación inicial de Emil Fackenheim no distaba de ser la misma que había

experimentado en Escocia. Desde julio de 1940 hasta el 14 de diciembre de 1941,
Fackenheim estaría en un internado en un campo en la ciudad de Québec. Aparte de
algunas de las actitudes militares (que ofrecían no pocas similitudes con lo experimentado
en Sachsenhausen), la situación de Emil era buena. Tanto él como un compañero suyo,

- 64 -
Heinz Fischel141 ejercerían de rabinos en esa intempestuosa situación. Evidentemente, la
situación de los judíos que allí se iba a encontrar distaba de ser uniforme. Había ortodoxos,
reformados y aquellos que habiéndose alejado de la fe, querían volver con el entusiasmo de
antaño142. Sin embargo, eran judíos alemanes (Yekkes) y sólo fue cuando la población
aumentó con la venida de judíos polacos y del este (Ostjuden), se empezaron a dar
conflictos.
Poco después pudo salir e iniciar su andadura en el mundo académico. Al principio
tanto como él como su amigo Henry Fischel, que llegaría a ser profesor en la prestigiosa
universidad de Indiana (en el Departamento de Idiomas de Oriente Medio y profesor
adjunto del Programa de Estudios Judíos), no podían aspirar en la comunidad de Toronto a
ser poco más o menos que profesores de niños pequeños, además de recibir escasa ayuda
de miembros de la misma, que querían sólo docentes de la altura de Einstein143.
La salida del campo supone el inicio de su andadura como profesor universitario.
Recibe una cálida acogida del decano G.S. Brett. Éste acepta las mismas condiciones de
Aberdeen (la convalidación de sus estudios en Alemania) para que Fackenheim pueda
iniciar sin problema alguno, sus estudios de doctorado144.
La tesis no se completa hasta 1945. Se titulará Substancia y Perseidad en la filosofía
arábica medieval con capítulos introductorios acerca de Aristóteles, Plotino y Proclo. Sus profesores en
este período fueron el padre Gerald B. Phelan (filosofía latina medieval), W.R.Taylor (su
profesor de árabe) y F.H. Anderson. Lo que más destaca Fackenheim son los tres grandes
maestros que ha tenido en el orden filosófico: Arnold Metzger, Leo Strauss y Fulton Henry
Anderson, que se convierte en el jefe del Departamento de Filosofía al fallecer Brett145. De
Metzger le viene el interés por Hegel. De Strauss afirma que “(…)nunca me enseñó, pero como
mentor me hizo tomarme en serio los textos”146. De Anderson aprendió a torturar su mente con
problemas filosóficos147.
Toronto se convierte en el lugar donde se inician sus reflexiones de mayor calado
filosófico y sin duda alguna, en su auténtica alma máter. Recibe algunas ofertas para
trabajar en la universidad de Nueva York y en Chicago, negándose por toda una serie de

141 FISCHEL, Henry Albert (1913-2008) llegaría a ser uno de los mejores amigos de Emil Fackenheim y en
muchos sentidos, llevaría una vida paralela a él, llegando a ser un eminente académico y mejor persona.
Comentaremos su figura en la segunda parte.
142 EGJ, pág. 91.
143 EGJ, pág. 97.
144 EGJ, pág. 94.
145 EGJ, pág. 104.
146 EGJ, pág. 105.
147 EGJ, pág. 105.

- 65 -
motivos de orden ideológico e intelectual148, fundamentalmente el hecho de no poderse
desarrollar como filósofo y la poca consideración que se le tenía como un pensador
original.

1.10.1. El rabinato en Hamilton (1943-1948)

Fackenheim ejerce como rabino en la ciudad de Hamilton durante cinco años

(1943-1948). Este periodo se inicia precisamente cuando la persecución contra los judíos es
de una mayor crudeza y virulencia. Rezaba cada semana en su comunidad en la celebración
del Sábado por ellos. En cierta ocasión, uno de los asistentes del Este de Europa, le pidió
que dejara de hacerlo y efectivamente, dejó de rezar por ellos149. Sin embargo él ya tenía un
compromiso desde 1935 que se encarnaba en que la única respuesta válida al nazismo
pasaba por la renovación del judaísmo150, lo que quedaría patente a lo largo de toda su obra
escrita. La congregación de Hamilton era poco exigente. Unas 50 familias requerían los
servicios del viernes, una formación dominical, lecciones de hebreo dos veces por semana y
cuantas bodas y funerales se dieran151. Hasta aquí lo que podía considerarse como trabajo
remunerado, pero esto nada tenía que ver con sus otras obligaciones siendo la población
judía total de unas tres mil almas, que incluían las asociaciones, ser jefe de comités, el
relaciones públicas de la comunidad,…152 Por lo demás, su vida cotidiana alcanza un cierto
grado de normalidad.

1.10.2. La figura de Rose (1957-1998)

Rose, la mujer de Fackenheim ocupa un lugar central y fundamental en la vida de

este gran hombre. La enfermedad de Alzheimer de su mujer es uno de los hechos
esenciales de la vida de Emil y uno de los motivos primordiales que le llevan a escribir sus
memorias al final de su vida153. Una mujer de sólida formación intelectual (escribe una tesis
de máster acerca de Orwell y Arthur Koestler, a la vez que asiste a un curso bíblico con
Northrop Frye154). Fackenheim se casa con ella aun siendo cristiana. Su conversión sólo

148 EGJ, pág. 145-147.

149 EGJ, pág. 106.
150 EGJ, pág. 106.
151 EGJ, pág. 107.
152 EGJ, pág. 107.
153 EGJ, pág. 138.
154 EGJ, pág. 138. Northrop Frye (1912-1991), uno de los más influyentes críticos literarios y teóricos de la

literatura canadienses del siglo XX.

- 66 -
vendría años después cuando emigran a Israel. Por tanto, esta situación de “disparitatis cultis”
no dejaba de ser una situación compleja para ambos y les reportó algunas dificultades, que
felizmente superaron155. Se casan en 1957; él tiene 41 y ella, 25. Su primogénito Michael,
autista de nacimiento, nace en el verano de 1961. Seguiría su hija Suzy y sus otros dos hijos,
David y el benjamín, Yossi nacido en 1979156. Como un patriarca del Antiguo Testamento,
su descendencia no se acaba aquí, sino que la vida le brinda otros cinco nietos
desperdigados por el mundo, Daniella y Benjy (en Londres), Dan y Adam en Jerusalén y en
2001, Gideon157. Ambos realizan al final de su vida (la cuarta etapa de la vida de
Fackenheim), la aliyah (peregrinación a Tierra Santa) y con motivo de este nuevo “éxodo”
en la vida de nuestro rabino, Rose, convencida se convierte al judaísmo. El hecho de
haberse casado con una no judía, no era un hecho excepcional en su familia. Los hermanos
de su padre tuvieron mujeres gentiles158.

Una fotografía de Emil con su mujer Rose en 1992 en Israel.

Fackenheim cifra en 3 las bendiciones que le reportó estar casado con tan notable
mujer: primero, el haberle dicho que no era tarde para tener hijos159; en segundo lugar, su
determinación e insistencia por emigrar a Jerusalén160 y finalmente, que Fackenheim se
volviera más “humano”. Con el tiempo se había distanciado de uno de sus hermanos

155 EGJ, pág. 138.

156 EGJ, pág. 139.
157 EGJ, pág. 139.
158 EGJ, pág. 143.
159 EGJ, pág. 139.
160 EGJ, pág. 143.

- 67 -
Wolfgang, de quien recibió una visita en Israel en 1986. A las seis semanas de producirse
dicha visita, éste murió de cáncer161.

1.10.3. La Universidad de Toronto (1948-1983). Los dos sombreros.

Al volver a Toronto, tras cinco años en Hamilton, se incorpora a la sinagoga Holy

Blossom Temple, llevando a cabo su servicio a la comunidad como rabino de forma paralela a
sus quehaceres académicos162. De esta época es precisamente la obra Paths to Jewish Belief,
publicada en 1961. Dicha obra fue utilizada por Fackenheim a lo largo del periodo 1953-
1956 para la formación de los jóvenes de la comunidad. Ese mismo año imparte una
lección inaugural que tendrá por título Metaphysics and Historicity en la Universidad de
Marquette, en el estado norteamericano de Milwaukee, el estado donde años antes viviera
Golda Meir, la futura presidenta del Estado de Israel163.

Fackenheim con su hijo Michael, tres meses después de su nacimiento, el verano

de 1961.

A pesar de recibir ofertas para trabajar en la Universidad de Nueva York y en el

Jewish Theological Seminary, lo cierto es que la Universidad de Toronto es el lugar ideal para el
encaje académico de Fackenheim, que buscaba dar rienda suelta a sus dos pasiones
predominantes. El curioso título de “dos sombreros” alude precisamente a las dos pasiones
imperantes en la vida intelectual de Fackenheim y que se dan precisamente en el entorno

161 EGJ, pág. 144.

162 EGJ, pág. 149.
163 MEIR, Golda. Mi vida., op. cit., pág. 28-53; BURKETT, Elinor. Golda Meir, op. cit., pág. 23-29.

- 68 -
canadiense: por un lado, la pasión por la filosofía y por el otro, su amor por el judaísmo164.
Estos dos polos se complementan y configuran los inicios de su pasión filosófica. Hegel
será el foco de su atención primaria en la docencia universitaria, aunque sus inicios no
podrían haber sido menos prometedores. Le plantea al nuevo jefe de departamento, su
querido F.H. Anderson, la posibilidad de dar un curso sobre Hegel. Anderson le pregunta
si entendía a Hegel y él, afirma rotundamente que sí (aunque fuera mentira) y Anderson le
da permiso. Seguiría dando clases de la Fenomenología del Espíritu hasta su jubilación165. La
pasión por Hegel sería una constante de este período y fue el objeto de su primer curso en
la universidad, basándose en un estudioso de su obra, el británico F.H. Bradley166. Tanta es
la admiración por la obra del máximo exponente del Idealismo Alemán que su retrato
cuelga en una pared de su casa en Jerusalén167. De su pasión por Hegel sale publicado una
de sus obras más conocidas, The Religious Dimension in Hegel’s Thought en 1967168, acabado
justo cuatro meses antes de uno de los episodios más decisorios en su vida personal e
intelectual.

Francis Herbert Bradley Hegel, en la imagen que cuelga en el

despacho de Fackenheim en Jerusalén

164 EGJ, pág. 144.

165 EGJ, pág. 147.
166 BRADLEY, Francis Herbert (1846-1924), filósofo idealista ingles, se forma académicamente en Oxford,

desarrollando su carrera académica en el Merton College de la misma universidad, siendo su mayor influencia
académica Kant y el Idealismo Alemán.
167 EGJ, pág. 122.
168 EGJ, pág. 149.

- 69 -
1.10.4. De Hegel a la Shoá. La Guerra de los Seis Días (1967-1983). La figura de
Michael L. Morgan

La etapa siguiente de la vida de Fackenheim viene configurada por el

enfrentamiento filosófico con el tema del Holocausto, una cuestión relegada a un olvido
momentáneo pero que ahora surgía con mayor fuerza que nunca169. A lo largo de 16 años
(de 1967 a 1983), la vida iniciada en el Nuevo Mundo transitaría hacia su fin para culminar
en la vuelta a los orígenes en Jerusalén. La suerte de detalles que da Fackenheim en su obra
dificulta una narración uniforme. Su discurso está lleno de flashbacks, de cambios repentinos
en el discurso temporal que lanzan al lector al futuro o lo llevan de forma intempestuosa a
distintos momentos de su
El acontecimiento histórico más notable de este momento es la Guerra de los Seis
Días en Israel, que puso de manifiesto, la permanente amenaza a la que se veía sometido el
Pueblo Judío por parte de sus vecinos, las “otras naciones”. Es la insistencia en pensar el
Holocausto y la autopercepción del propio Fackenheim de ser un pensador del “post-
Holocausto” (o de todo pensamiento judío futuro, la traducción española canónica)170, lo
que le lleva a hablar públicamente del tema y a cuestionarse determinados presupuestos y
actitudes que momentáneamente había adoptado. El silencio ya no resultaba una solución viable.
Poco a poco, la convicción filosófica de la significación del Estado de Israel y otros
motivos personales llevan a Fackenheim y a su esposa, poco a poco, a desear estar en la
Tierra Prometida. Ello también le impulsa a publicar algunos de los libros, repertorios de
los ensayos que había ido madurando a lo largo de años, pero que ahora tenían un sentido y
una significación clave. Ejemplos son Quest for Past and Future en 1968, conjunto de ensayos
redactados de forma paralela a la obra de Hegel que hemos mencionado antes. Sigue en
1970 God’s Presence in History, donde se habla por primera vez de su mandamiento 614 (no
dar victorias póstumas a Hitler)171. En 1973 la obra Encounters between Judaism and Modern
Philosophy, la experiencia filosófica de la modernidad y la época contemporánea se veían las
caras con el judaísmo y ocho años más tarde en 1978, la obra The Jewish Return into History,
donde se aborda la actualidad de un mundo marcado por el drama de Auschwitz y la
centralidad de Israel.

169 EGJ, pág. 159.

170 EGJ, pág. 163.
171 EGJ, pág. 159.

- 70 -
Michael L. Morgan.

En este periodo, Fackenheim conocerá a una figura clave en la configuración de su

obra y pensamiento, Michael L. Morgan. Pasó de ser su estudiante, a su asistente y
posteriormente editor de algunas de sus obras, siendo su colaboración parte integral de la
co-edición y co-elaboración de la obra. Michael L. Morgan se gradúa en filosofía en Syracuse
University (1961-1965) en Nueva York, u formación rabínica se desarrolla en el Hebrew Union
College172 (Nueva York) entre 1965 y 1970, donde recibe su máster y su ordenación rabínica
y en el periodo 1970-1978 se doctora con Fackenheim en 1978 con una tesis sobre
Platón173, completando su educación en la universidad de Oxford como “visiting member”
(profesor invitado) en el Brasenose College (1973-1974).
De 1973 a 1978 pasaban todos los veranos en Israel174. Fackenheim buscaba
inspiración subiendo al monte Sinaí. Sin embargo, los dos años finales de su estancia en
Canadá y con el tiempo que le brindaba el Killam Fellowship (una beca de investigación) se
pone a escribir la que será su obra magna, Reparar el Mundo175.

1.11. Jerusalén (1983-2003)

Desde 1983 hasta su fallecimiento la mañana del viernes 19 de septiembre de 2003,

durante unos largos 20 años, Jerusalén, la Ciudad Santa por excelencia, el epicentro de las
tres grandes religiones monoteístas sería su residencia final, lo que no le impedía viajar ni
olvidar Canadá, la patria temporal que tan generosamente lo había acogido. Son épocas de

172 Seminario del judaísmo reformado con sedes en Cincinatti, Nueva York, Los Angeles y Jerusalén.
173 EGJ, pág. 147. Se publica en 1990 bajo el título de Platonic Piety: Philosophy and Ritual in Fourth-Century
Athens (Yale University Press).
174 EGJ, pág. 172.
175 EGJ, pág. 174.

- 71 -
conferencias y viajes, de un cierto exilio dorado, que no vería demasiado recompensado en
Jerusalén, donde no se reconoció plenamente, el gran intelecto que había llegado.
Empiezan a publicarse compilaciones de textos como la obra The Jewish Thought of
Emil Fackenheim en 1987, forma frecuente de poder leer varios textos de un mismo autor y
sobre temática diversa, en el que empiezan a apuntarse textos que aparecerían en su
autobiografía.
Se incorpora como profesor en el Institute of Contemporary Jewry (Instituto de
Judaísmo Contemporáneo), asociado a la Universidad Hebrea de Jerusalén. Inicia sus clases
sobre Kant y más concretamente sobre La fundamentación de la metafísica de las costumbres. No
recuerda los tres años de docencia con especial cariño ni consideró que fueran muy
exitosas176. Sin lazos con Toronto, con apartamento en Jerusalén, se le ofrece otro puesto
en 1986 en la llamada Escuela para Estudios Extranjeros (School for Overseas Studies) con la
paga mínima. En 1990 se publica The Jewish Bible after the Holocaust sobre la actualidad de la
lectura del texto bíblico. Quizás uno de los episodios singularmente más doloroso de la
vida de Fackenheim fuera volver a Alemania y más concretamente, a su ciudad natal, Halle
en 1993. La casa que le vio nacer, el número 17 de Wettiner Strasse seguía estando ahí. La
gente a la le vendió la casa su padre todavía la habitaban. No pudo entrar. Hay cosas que ni
54 años de exilio voluntario o involuntario no pueden borrar.
Sigue dando clases en Jerusalén. En 1996 sin embargo decide dar un curso en
Kassel, en Alemania durante 3 meses. Al volver, la Universidad Hebrea de Jerusalén, había
decidido prescindir de sus servicios. Con un excelente sentido del humor y dada también la
enfermedad de su mujer, afirma que “Incluso a los ochenta, necesitaba una excusa para
dejar de enseñar”177. A pesar de todo ese mismo año publica tres libros, Jewish Philosophy and
the Academy, Jewish Philosophers and Jewish Philosophy y The God Within, prueba de su brillantez
académica y compromiso con el judaísmo.
Rose, su apoyo fundamental a lo largo de años, fallece el 21 de junio de 1998178. En
dos entrevistas, la primera realizada en diciembre del 2000, un joven Samuel Thrope, un
doctorando en Berkeley, EE.UU., especializado en temas judíos, y en una segunda
entrevista realizada a Anne Bayefsky, profesora de ciencias políticas en la York University en
Toronto, Canadá y profesora adjunta de la Columbia University Law School, en Nueva York, y

176 EGJ, pág. 192.

177 EGJ, pág. 194.
178 EGJ, pág. 137.

- 72 -
que fuera alumna suya en el Departamento de Filosofía en la Universidad de Toronto de
los años setenta179.

En una conferencia con el prestigioso teólogo de la esperanza Jürgen Moltmann en

Bangor (Maine – EE.UU.) en diciembre de 1983.

Emil Fackenheim tomando parte en un congreso internacional, “Ethics after the

Holocaust”, que tuvo lugar en la Universidad de Oregon (EE.UU.) entre el 6 y el 8
de mayo de 1996, junto con figuras como Elie Wiesel y Raul Hilberg.

En este segundo caso, el amor que profesaba a su mujer Rose, que tomaba notas de
sus conferencias, porque Fackenheim lo solía llevar todo en notas mal escritas. Su
Alzheimer posteriormente supuso un cambio de roles y que Emil tuviera que hacerse cargo
de todo en casa, lo cual hace más admirable, su trabajo y persona. Volveremos a este
aspecto en el capítulo quinto. Samuel Thorpe sin embargo, describe a un viejo venerable,
ayudado por un tailandés que solía sentarse con pantalones cortos y una camiseta algo
desgastada. El entrevistador nos indica que se produce al principio de la segunda Intifada,
en los albores del año 2000. La fragilidad del hombre no le impide seguir viviendo. Lleva

179
www.habitusmag.com, “Emil Fackenheim: The Last Interview”, pag. 1-7 (18/11/2008), en la revista
Habitus. A diaspora Journal.; BAYEFSKY, Anne. “Emil Fackenheim, z’’ en: NATIV, Vol. 16, nº 6 (95),
Noviembre 2003/Kislev 5764 – Ariel Centre for Policy Research.

- 73 -
camisas hawaianas que son cómodas para él. Y sin embargo, el báculo de su vejez, su
esposa Ropse no está. Sólo le queda la familia extensa, ese pilar de la vida judía que diría
Ignaz Maybaum. La vejez y la decrepitud se apoderan de él, en el país que no reconoció la
estrella tan brillante que había recibido. De todos modos, no realizó su aliyá con otro afán
más que descansar en la tierra de sus ancestros.

Imágenes de vejez de Emil Fackenheim, cual un patriarca del Antiguo Testamento

Emil Ludwig Fackenheim, el emigrante, el discípulo de Leo Baeck, el rabino, el brillante

intérprete de Hegel, el hermeneuta del Holocausto, el marido fiel, el padre generoso, el
profesor que no dominaba el hebreo y que fue menospreciado en su Jerusalén amada, el
filósofo y teólogo excepcional, fallece tras una breve enfermedad, la madrugada del 19 de
septiembre de 2003. Recibe sepultura el 21 de septiembre de 2003, a las una del mediodía,
en el cementerio Givat Shaul, el mayor de la Ciudad Santa.

* * * * * *

- 74 -
En una imagen de 2001, que celebraba su octogésimo quinto cumpleaños, el
noviazgo de su hijo menor Yossi y el nacimiento de su nieto Gideon. Ciertamente,
él no había dado victorias póstumas a Hitler y rebatía el epitafio del judaísmo
germano, que tenía su continuidad en las generaciones venideras.

* * *

- 75 -
 CAPÍTULO 2
OBRA ESCRITA DE EMIL FACKENHEIM.
TRAYECTORIA INTELECTUAL Y EVOLUCIÓN DE SU
PENSAMIENTO. PERSPECTIVA INTERPRETATIVA

- 76 -
2.1. Introducción y perspectivas interpretativas

El conjunto de las obras filosóficas de Emil Ludwig Fackenheim se redactan y

publican a lo largo de más de sesenta años entre 1945 hasta 1996, desde el final de la
Segunda Guerra Mundial hasta los albores del siglo XXI. El contenido de estas obras va
parejo a acontecimientos históricos (la Creación del Estado de Israel y la Guerra de los Seis
Días) y también son el resultado tanto de su vida académica, fruto de los retos que él
mismo se había impuesto desde su salida de Alemania. Emil Ludwig Fackenheim no
escribe solamente para la élite, sino que desde su conocimiento del pasado, las afrentas del
presente y su proyección filosófica futura intenta crear de forma sistemática, un núcleo
filosófico que permita entender el pasado, el presente y el futuro del judaísmo. La
importancia de sus reflexiones no son solamente para una cierta intelligentsia judeogermana
emigrada sino para los amcha, el judío de a pie, pobre o rico, desamparado y apátrida.
Las obras coinciden con sus preocupaciones intelectuales fundamentales, una
particular fusión entre el pensamiento alemán y su herencia cultural e intelectual judía. Un
seguimiento cronológico de las mismas permite dilucidar, las preocupaciones filosóficas
fundamentales de tan singular pensador. La mayoría de los estudiosos coinciden en plantear
dos grandes etapas del discurrir de nuestro autor, que coincide fundamentalmente con la
Guerra de los Seis Días, donde el Estado de Israel se ve en peligro, siendo la amenaza por
doble partida, una situación de conflictividad que tenía su razón histórica en disputas por
fronteras, pero también en la perenne amenaza del antisemitismo cultural y filosófico, cuya
sombra no se había quedado en los escombros de Berlín.
Dichas etapas que en palabras del propio Fackenheim supusieron dos momentos
claramente diferenciados en su pensamiento, un antes y un después de la consideración de
la Shoá180. Estos periodos de su obra y pensamiento son dos, la primera que va desde 1945
hasta 1967 y la segunda, que va desde 1967 hasta 1996, que es cuando se publican sus
últimas obras.
En este segundo capítulo de la tesis, nuestra intención es presentar las obras
esenciales de la producción filosófica de Emil Fackenheim, del modo en que lo hemos
establecido en la introducción de la tesis.

180 EGJ, pág. 158

- 77 -
2.1.1. Cronología de su obra escrita y etapas de su pensamiento

Desde un punto de vista meramente cronológico, las obras que vamos a analizar
son en primer lugar, la tesis doctoral de Emil Fackenheim Substancia y perseidad en la filosofía
árabe medieval (Substance and Perseity in Medieval Arabic Philosophy), defendida en la
Universidad de Toronto en 1945. Sigue, en segundo lugar, Los caminos de la fe judía (Paths to
Jewish Belief) de 1960, una especie de catecismo judío para los jóvenes de la sinagoga en la
que ejercía como rabino, en la que sin embargo, ya se apuntan algunas de las
preocupaciones filosóficas esenciales del joven Fackenheim. En tercer lugar, Metafísica e
historicidad de 1961, una lección inaugural realizada en la universidad de Marquette, en
Milwaukee (EE.UU.), cuyas afirmaciones no se pueden desvincular de la importancia e
influencia que tenía la obra de Hegel en Fackenheim. Dicha preocupación queda reflejada
siete años más tarde en La Dimensión religiosa del pensamiento de Hegel (The Religious
Dimension in Hegel’s Thought), publicada por primera vez en 1967 y reeditada en 1982,
que es la obra en la que realiza su gran interpretación religiosa del profesor de Jena y el más
destacado componente del Idealismo Alemán. Sin embargo, ni la pluma ni la mente de
Fackenheim se habían mantenido al margen de otras problemáticas más actuales y de ello
es buena prueba La búsqueda del pasado y del futuro. Ensayos de teología judía (Quest for Past and
Future. Essays in Jewish Theology), la obra de 1968 que recoge las reflexiones en forma de
ensayo, que ha realizado en los 20 años anteriores. Sin embargo, el devenir histórico y el
conflicto de Oriente Medio no dejan indiferentes a Fackenheim que en el libro de 1970 La
presencia de Dios en la historia (God’s Presence in History) introduce con inusitada radicalidad,
un concepto clave, el de la presencia divina, además de los retos de la secularización y la
omnipresente realidad de Auschwitz y el horror de los campos de concentración.
Ocho años más tarde, en La vuelta de los judíos a la historia (The Jewish Return into
History) sigue centrándose en el tema de la secularización y la realidad de Estado de Israel,
pero nos presenta con el llamado mandamiento 614, el que no estaba contemplado en la Ley
de Moisés y que se centra en derrotar toda victoria póstuma de Hitler. La sombra del
nazismo, del Holocausto, del éxodo de Alemania, de las esperanzas rotas de un pueblo que
había hallado un hogar en Alemania provoca la resistencia filosófica y la necesidad de
reaccionar frente al enemigo agresor. Pero no es solamente el “problema judío” en su
sentido más interno el que centra la atención de nuestro autor. El diálogo con la filosofía
contemporánea tiene cabida en Encuentros entre el judaísmo y la filosofía moderna (Encounters

- 78 -
between Judaism and Modern Philosophy), editados primero en 1973 y reeditados en 1994,
es una obra a caballo entre Canadá y Jerusalén.
A pesar de todo lo anterior, donde se muestra la maestría de Fackenheim es en su
obra magna, la obra central para entender el pensamiento de Emil Ludwig Fackenheim
Reparar el mundo (To Mend the World. Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought) se publica un
año antes de emigrar a Jerusalén por primera vez en 1982 y se reedita en 1994 y es el lugar
donde pone los cimientos de la hermenéutica del Holocausto y “de toda filosofía judía
futura”. Un compendio esencial del pensamiento de Fackenheim se edita en 1987 con la
obra The Jewish Thought of Emil Fackenheim. A Reader (El pensamiento judío de Emil
Fackenheim. Textos fundamentales). Instalado ya 7 años en Jerusalén, aparece en 1990 The
Jewish Bible after the Holocaust. A Re-reading (La Biblia judía tras el Holocausto. Una relectura),
donde se ponen los fundamentos para una visión renovada del texto bíblico a tenor de los
acontecimientos terribles del siglo XX.
El año 1996 es un año prolífico y supone la publicación de los últimos textos
definitivos de Fackenheim, con tres obras esenciales:

a) La filosofía judía y el mundo académico (Jewish Philosophy and the Academy), un compendio
de estudios de su obra, realizados por varios estudiosos y con un epílogo del propio
Fackenheim, de temática diversa –la filosofía judía y el curriculum educativo, su obra en
relación a Franz Rosenzweig y Emmanuel Lévinas, ética y política con especial atención a
Leo Strauss, perspectivas filosóficas del Holocausto y finalmente, el tema del Estado de
Israel;

b) Los filósofos judíos y la filosofía judía (Jewish Philosophers and Jewish Philosophy), un
conjunto de ensayos del propio Fackenheim donde pone las bases de una reflexión en
torno a tres núcleos temáticos –filósofos judíos, el Holocausto y filosofía judía-, y
finalmente,
c) The God Within. Kant, Schelling and Historicity (El Dios interior. Kant, Schelling y el
historicismo), que son estudios específicos de las obras de Kant, Schelling y Hegel, que
desembocan en sus reflexiones acerca del Holocausto.

En este conjunto de obras, cabe citar por póstuma, su autobiografía, An Epitaph for
German Judaism. From Halle to Jerusalem (Un epitafio para el judaísmo germano. De Halle a
Jerusalén), que ya hemos abordado en la primera parte de la tesis.

- 79 -
2.1.2. Repertorios bibliográficos

La información detallada del desarrollo de la obra de Emil Fackenheim, en forma

de artículos, libros y otro tipo de publicaciones se encuentra en dos fuentes fundamentales:
en la obra de 1987 The Jewish Thought of Emil Fackenheim.A Reader181 y en la obra colectiva
182
German Philosophy and Jewish Thought , editada por Louis Greenspan y Graeme Nicholson
de 1992. En el primer caso, las referencias son de 1950 a 1986, y en el segundo de 1950 a
1991.
Dos son las etapas esenciales del pensamiento de Emil Fackenheim: la primera, que
se inicia propiamente con sus estudios de doctorado y la presentación de su tesis doctoral
en Toronto en 1945 y la Guerra de los Seis Días en 1967; la segunda, que va desde 1967
hasta 1996, fecha de sus últimas publicaciones. Su formación intelectual germana
fundamenta la mayoría de las preocupaciones de la primera etapa, para seguir siendo objeto
de sus especulaciones filosóficas en la segunda, marcada por un acento fundamentalmente
judío. Alemania e Israel van a ser los polos que van a cristalizar en una obra que será una
simbiosis de su esencia judía, enmarcada en los parámetros del pensamiento judío.

2.1.3. Orientación del análisis de su obra escrita y justificación. Etapas de la misma

Una barrera cronológica divide el conjunto de la producción escrita de su

pensamiento, lo que divide su pensamiento en dos etapas: de 1945-1967 y de 1967-1996. La
barrera cronológica permite dividir su producción escrita en dos partes claramente
diferenciadas, aquella que va desde su salida de Alemania y emigración a Canadá y la
Guerra de los Seis Días en 1967, donde el ataque al Estado de Israel preconizaba otro
ataque similar al que sufrió su pueblo 34 años antes en Alemania. La amnesia resultante de
dichos acontecimientos lleva a Fackenheim en la segunda parte de su obra a insistir n el no
olvido, en el recuerdo, pero también en la superación del horror y la continuidad intelectual
de lo que había quedado en un epitafio de su herencia cultural. Por lo tanto, aun
pudiéndose respetar la linealidad cronológica, ésta debe ceder en importancia ante la unidad
temático-conceptual.
Presentamos a continuación, las dos mitades de su pensamiento divididos en sus
dos periodos esenciales.

181 JTF, pág. 381-388.

182 GPJS, pág. 301-317.

- 80 -
1945-1967

- 81 -
2.2. Prolegómenos de la carrera académica de Emil Fackenheim. La incorporación
a la Universidad de Toronto

Emil Fackenheim no hubiera sido objeto de esta tesis si no hubiera logrado salir de
Alemania. Su suerte hubiera sido la de tantos miles de intelectuales y civiles cuya integridad
fisica dependía del atroz espíritu de los tiempos y de la persecución antisemita.
En febrero de 1939, seguramente entre el 8 y el 9183, es liberado del campo de
concentración de Sachsenhausen, intenta avisar a sus colegas y amigos estudiantes de que la
opción de "estudiar ahora, emigrar más tarde" era una tontería y se presenta ante la
Gestapo en su ciudad natal. La policía general del Estado le da una alternativa: o se va del
país en 6 semanas o vuelve a Sachsenbausen184. La posibilidad de emigrar no estaba
restringida a él, sino que también había esperanzas para sus padres y su hermano
Alexander. Otro hermano, Wolfgang ya estaba en la tierra de Shakespeare185. Justo un mes
después de su liberación de Sachsenhausen, logra su certificado de ordenación rabínica, el 8
de marzo de 1939, firmado por su profesor Ismar Elbogen. Fackenheim se lamenta
amargamente que las prisas le hubieran solamente sacar un notable186. Max Wiener le
escribe un aval académico a fecha de 23 de marzo de 1939. Ya quedaban pocos profesores
en Alemania. La prisa existencial se apodera de Fackenheim, que estaba pendiente de
ofertas para un posible visado. Ya, en estos momentos, empieza a forjarse la imperiosa
necesidad de dar sentido a su existencia con la esperanza, "(...) que ahora empezaba a ser una
obsesión, de una vida académica con un sentido judío"187.
La conciencia de no ser capaz finalmente de acabar sus estudios en Alemania y la
imperiosa necesidad de supervivencia le llevó a Fackenheim y a Henry Fischel a escribir al
azar 10 cartas a universidades americanas para conseguir becas, que justificaran su
emigración y la ausencia de trabas administrativas. Emil Fackenheim recibe cartas de varios
centros: de la Universidad Hebrea de Jerusalén, a fecha de 15 de enero de 1939,
admitiéndolo como estudiante188 y otra del prestigioso profesor Wolfson189 (20 de enero de
1939), nombrándole bibliotecario adjunto en el Jewish Institute of Religion en Nueva York con

183 EGJ, pág. 70.

184 EGJ, pág. 71.
185 EGJ, pág. 71.
186 EGJ, pág. 273.
187 EGJ, pág. 71.
188 GJ, pág. 267.
189 WOLFSON, Harry Austryn (1887-1974), profesor durante más de 50 años en la prestigiosa Universidad

de Harvard y el primer judío (nacido en Bielorrusia) aunque formado en Harvard, donde obtuvo su
doctorado, en ser el jefe de una cátedra de estudios judaicos en Estados Unidos.

- 82 -
la carta adjunta del decano Henry Slonimsky con una paga de 2000 dólares durante dos
años190. Y es que sin estos papeles, no se podía solicitar un certificado de emigración.
Finalmente recibe una carta, con fecha de 7 de febrero de la Universidad de Aberdeen, del
profesor A.C. Kennedy, del departamento de Lenguas Semíticas191.

WOLFSON, Harry Austryn

Pudo finalmente conseguir un visado para Inglaterra (Kitchener Camp), aunque

con la ulterior esperanza de saltar de ahí a Aberdeen, en Escocia192. Evidentmente, al llegar
a Inglaterra, tenía una cierta libertad de desplazamiento. Gracias a la intervención del
profesor Kennedy y porque le apremiaba el tiempo y una situación que sólo podía ser
temporal, un dictamen de la universidad le permitió convalidar sus estudios rabínicos por
cuatro años de su máster ("master's degree") y ello le permitió acceder al programa de
doctorado sin dificultad alguna, lo que no dejaba de ser un precedente increíble, puesto que
seguramente fue como lo atestigua el propio Fackenheim, la primera vez que se hizo193.

190 EGJ, pág. 268-269.

191 EGJ, pág. 272.
192 EGJ, pág. 71.
193 EGJ, pág. 80

- 83 -
 Dos fotografías del Kitchener Camp, que se encuentran entre los fondos
bibliográficos de The Wiener Library (Londres).

Una mención especial en este apartado del capítulo lo merece Henry Albert Fischel
(11 de noviembre 1913, Bonn - Bloomington, Indiana, EE.UU, 18 de marzo de 2008), el
mejor amigo de Emil Fackenheim nacido en la cuna de otra leyenda de la música alemana,
como lo fuera Beethoven. El nazismo no supuso una mancha en la alta consideración que
sentía por la cultura germana en la que nació. Se formó en filosofía, leyes (especialmente, el
Derecho Romano) y coincide con Fackenheim en la Hochschule. La formación rabínica
requería una formación paralela en el ámbito universitario para la vida civil, con lo que se

- 84 -
formó en la universidad de Berlín y en el seminario rabínico, con la misma pléyade de
genios. Ismar Elbogen, su profesor en Alemania, le escribe una carta a la Señora Cowan, la
representativa del Congreso Judío Canadiense (Canadian Jewish Congress) y la encargada de
buscarle trabajo, manutención y casa a Fackenheim. En la carta, con fecha del 27 de
noviembre de 1941194, Ismar Elbogen, da detalles personales del futuro rabino y procura ser
generoso y honesto para favorecer a su exalumno.

Reproducimos la carta a continuación195:

“430 West 120th Str.
New York C.
27 de noviembre de 1941
Sra Cowan
Congreso Judío Canadiense
Toronto,
Canadá

Apreciada Sra Cowan,

Se me informó que deseaba información acerca del rabí Emil Fackenheim del campo de refugiados
Shulwoke. Mientras fue estudiante de la Hochschule fur die Wissenschaft des Judentums, Berlin,
Alemania, no sólo asistió a mis clases sino que hablamos frecuentemente acerca de sus estudios y asuntos
privados, de modo que llegué a conocerle de forma íntima. Durante mis cuarenta años como profesor de
universidad, he tenido a pocos alumnos de su altura. Fackenheim era un chico brillante con amplios
intereses, tan capacitado para la filosofía como para la filología. Cuando empezó sus estudios sabía poco
hebreo, pero tras un breve periodo, llegó a hablar y escribir hebreo con fluidez y estaba tan bien versado en
la literatura hebrea moderna, como en la clásica. Era un chico extremadamente sano, tanto física, mental y
moralmente. Aunque era un ratón de biblioteca, le encantaba la música, era un deportista bueno y, tras un
día de intenso trabajo, era capaz de cocinar para sus amigos y para él.
En poco tiempo, se preparó para sus exámenes finales y obtuvo el diploma rabínico. Con toda
probabilidad sabrá que fue admitido en la Universidad de Aberdeen y que su profesor le confió una tesis
muy difícil. Seguramente sabrá también que vivió en la casa de un ministro protestante y que dicha familia
se encariñó con este educado joven.
Su amigo más íntimo es el rabí Heinz Fischel del mismo campo. Ha progresado de forma
magnífica en sus estudios, ha ganado un premio por un ensayo acerca de temas bíblicos que va a ser
publicado en el anuario del Hebrew Union College. También ha recibido un diploma rabínico y fue
admitido al examen de doctorado en la Universidad de Edinburgo, Escocia. No me resisto a comentarle
que Fischel es un excelente pianista.
Sería muy deseable que estos hombres tan brillantes fueran capaces de seguir sus estudios
académicos. Si precisara mayor información, estoy siempre a su disposición.

Sinceramente suyo,

(Dr. I. Elbogen)”196.

194 EGJ, pág. 277-278.

195 La traducción es mía (Nota del doctorando).
196 EGJ, pág. 277-278.

- 85 -
 Hay que decir, en honor a la verdad, que la actitud pública y social en Canadá en los
albores de la Segunda Guerra Mundial ante la "cuestión judía" no era tan distinta del resto
de naciones197y hay que decir que fue la nación (entre Estados Unidos, Australia, Reino
Unido,...) cuyo grado de exclusión de emigrantes judíos era el más estricto198, y en ello, la
xenofobia y un sentido de exclusividad racial estaban del todo presentes199. Las cartas,
avales de recomendación, informes favorables no estaban de menos, aunque no precisara
en muchas instancias de ellos.
Emil Fackenheim es liberado el día 15 de diciembre de 1941. El día 16 de
diciembre, la misma comunidad judía del campo de Sherbrooke, a través de sus
representantes, donde se describe el sincero aprecio que sentían por él, en otro aval
profesional200:

“Comunidad Judía, Campo de Refugiados

SHERBROOKE, Provincia de Quebec,
Canadá

Testimonio

A quien corresponda:

El rabí E. Fackenheim fundó nuestra congregación de refugiados durante nuestro pasaje a Canadá en julio
de 1940 y la ha estado liderando como rabino en tiempos difíciles y en medio de condiciones complicadas.
Su extenso y profundo conocimiento, que va pareja a su auténtica devoción le ha ganado el respeto y
la confianza incondicional por parte de la congregación. Su sentido del humor, humanidad, energía y la
fuerza de su personalidad le han hecho el amigo de todos y más allá de los límites de la congregación, una
figura importante en el campo.
El rabí Fackenheim ha desarrollado un trabajo completo y desinteresado. Además de sus
sermones y actividad como administrador y de representación, ha impartido clases y conferencias acerca de
todas las ramas del conocimiento judío, como son la Biblia, el Talmud, la teología e historia judías, el
hebreo moderno y el árabe, que han sido de particular importancia dadas las circunstancias actuales. Su
ausencia debido a su liberación será para nosotros una gran pérdida que lamentamos profundamente,
aunque al mismo tiempo, nos llene con la alegría de quien busca un futuro mejor, en lo que le deseamos lo
mejor.

(El presidente de la comunidad)”.

197 Cf. HAMEROW, Theodore S. Why we watched. Europe, America and the Holocaust, cap. 5 "Seeking asylum in
the New World: The United States" (pág.120-148) y cap. 6 "Seeking Asylum in the New World: Canada or
Latin America" (pág. 149-170).
198 Op. cit., pág. 157.
199 Op. cit., pág. 154-155.
200 EGJ, pág. 279.

- 86 -
Acompañando a esta carta tan llena de emociones, se nos indica por parte K. Heilman
(portavoz de la comunidad), el Dr. S. Orgel (Presidente de la comunidad) y C. B. Leggo
(Teniente, ayudante y pagador), que los servicios de Emil Fackenheim como rabino líder de
la comunidad se dieron entre octubre de 1940 y diciembre de 1941, a fecha de 16 de
diciembre de 1941201.

2.3. De la ontología a la fe. El doctorado en Toronto

El mismo día de su "liberación", el 15 de diciembre, llega a las 9 de la mañana en

Toronto y se persona en el despacho del G. S. Brett, el jefe del departamento de filosofía y
decano de la facultad202.

George Sydney Brett

George Sydney Brett fue una figura notabilísima de la universidad de Toronto.

Nacido en Briton Ferry (Gales) el 5 de agosto de 1879, se formó en la universidad de
Oxford en los Clásicos (el equivalente a filología griega y latina). Enseñó en la India y tras
ser profesor en las facultades de Trinity College y University College en Inglaterra (1908), pasó a
ser jefe del departamento de filosofía en la universidad de Toronto en el periodo 1927-
1944. Fue el autor de una obra de 3 volúmenes que llevaban por título A History of Psychology
(1912-1921) y en 1913, publica The Government of Man (El gobierno humano). Fue editor de

201 EGJ, pág. 280.

202 EGJ, pág. 94.

- 87 -
varias revistas filosóficas (Joumal of General Psychology y The International Journal of Ethics), fue el
fundador del Canadian Journal of Religious Thought y el primer editor del University of Toronto
Quarterly. Fallece el 27 de octubre de ese mismo año y por tanto, meses antes de la
presentación de la tesis de Fackenheim203.
Fackenheim estaba preocupado por su aceptación en el programa de doctorado de
la facultad. Sin embargo al decirle a Brett que fue aceptado en el mismo programa de la
universidad de Aberdeen, respondió literalmente y así lo recuerda un Fackenheim
encantado, "(...) lo que fue lo suficientemente bueno para Aberdeen, es lo suficientemente bueno para
nosotros "204.
Hasta la defensa de su tesis, tuvo que formarse en los cursos de doctorado. En el
primer año, uno de sus profesores fue Thomas Anderson Goudge, con quien trabajó a A.J.
Ayer, cuya obra Language, Truth and Logic le fue difícil asimilar. En el segundo año (1943)
tuvo como profesores en el Instituto Pontificio de Estudios Medievales de Toronto a
figuras tan ilustres Jacques Maritain205, a Etienne Gilson206y a Gerard B. Phelan.
Fackenheim está presente en un seminario de éste último sobre Santo Tomás de Aquino
acerca de la obra De Ente et Essentia207.

Jacques Maritain Etienne Gilson

203 www.thecanadianencyclopaedia.com
204 EGJ, pág. 94.
205 MARITAIN, Jacques (1882-1973), filósofo católico francés, uno de los pensadores que más contribuyó y

representó al ala progresista de la corriente filosófica conocida como neotomismo.

206 GILSON, Etienne (1884-4978), otro reconocido filósofo, estudioso del tomismo, desde una perspectiva

histórica y distinta al pensamiento de Maritain.

207 EGJ, pág. 103.

- 88 -
2.3.1. La tesis doctoral: Substancia y perseidad en la filosofía medieval (1945)

La tesis doctoral de Fackenheim finaliza en 1945 bajo el patrocinio de la

Universidad de Toronto, y Fackenheim realiza su defensa el el sábado 24 de marzo de
1945, a las diez y media de la mañana. El lugar escogido a tal efecto es el Senate Chamber
(Sala del Senado) de la propia universidad. Fackenheim obtiene con dicha defensa, el grado
de doctor que otorga la universidad de Toronto.
El tema de la tesis doctoral apenas se menciona en su autobiografía porque le daba
cierto reparo que en medio de la mayor persecución histórica de los judíos, él estuviera con
cuestiones ciertamente más triviales, o en sus propias palabras al rememorar este periodo
de su vida:
“Quizás, cuando escribía el capítulo sobre ese periodo, pensaba en el Holocausto, que entonces
estaba en su momento álgido, mientras que algún que otro comité, se encontraba cada noche , solucionando
problemas triviales e impotente para centrarse en el gran problema, salvar a judíos”208.

Aunque el tema inicial que se concretaría en Aberdeen (Escocia) debía ser

originariamente Averroes209, se decanta finalmente hacia los conceptos de substancia y
perseidad en sentido amplio.
El tribunal de su tesis está compuesto por los profesores J. T. Muckle, F. H.
Anderson, G. B. Phelan, W. R. Taylor y T. A. Goudge. Intervienen también en la
valoración de la tesis W. T. Brown, el profesor H. R. Maccallum, W. S. Mccoulli, W. J.
McCurdy y C. W. Leslie.
Joseph Thomas Muckle (1887-1967) fue el Deán de la Congregación de San Basilio
y fue profesor de paleografía latina en el Instituto Pontificio de Estudios Medievales entre
1929 y 1957. Reconocido medievalista, editó obras sobre la correspondencia entre Pedro
Abelardo y Eloísa. Este fue su tutor en cuestiones de latín.
Fulton Henry Anderson, nacido en Moreil-Prince Edward's Island (Bristol,
Inglaterra) el 23 de mayo de 1895, cursa sus estudios universitarios (B.A.) en Dalhousie
University (Nova Scotia-Canadá), graduándose en 1917, se especializa y doctora entre 1918
y 1920 en la universidad de Toronto. Estudia bajo la supervisión de G. S. Brett. Nombrado
profesor en la universidad de Colorado (EE.UU.) en 1921, en 1924 volverá a Toronto al
departamento de filosofía. Sería profesor auxiliar en 1926, profesor adjunto en 1929, siendo
finalmente nombrado catedrático en 1934. Se convierte en el jefe del departamento de

208 EGJ, pág. XXIX.

209 EGJ, pág. 212.

- 89 -
filosofía y del departamento de ética tras la muerte de G. S. Brett. Se jubila en 1963. Sigue
como jefe del departamento de filosofía en el Huntington College (Laurentian University),
facultad bilingüe creada en 1960 a partir de 1966. Su último cargo docente fue de profesor
visitante en el Prince of Wales College (en la localidad de Charlottetown, en su isla natal),
donde fallecería el 11 de enero de 1968 a los 72 años. Un experto en John Locke, es
también reconocido por su libro The Philosophy of Francis Bacon, una obra reconocida como el
primer estudio sistemático de la obra del Barón de Verulamio210. Fackenheim asistió a su
seminario sobre "Relaciones entre la metafísica y la epistemología"211. Sin embargo, de lo
que más se acuerda es de su exigencia, a hacerle pensar por sí mismo, redactar sin referencia alguna a
autoridades, basándose en su capacidad argumentativa, sin tener que citar autoridades o justificar hasta la
saciedad bibliografías interminables212.
Gerald B. Phelan (1892-1965), un destacado experto en estudios medievales,
estudioso de la obra de Maritain, sacerdote basiliano, neotomista y director del Instituto
Medieval de la Universidad de Notre Dame, en Indiana (EE.UU.) desde 1946 a 1952,
escribió sobre Anselmo de Canterbury y Suárez. Fue su profesor de filosofía medieval
latina213.
Thomas Anderson Goudge (Halifax, Inglaterra, 19 de enero de 1910-Toronto,
Canadá, 20 junio de 1999), estudió bajo Brett, el jefe de departamento, que dirigió su tesis
doctoral que completó en 1937. Estuvo al año siguiente en Harvard, estudiando lógica
matemática y filosofía de la ciencia, aspectos que incorporó al plan de estudios de la
Universidad de Toronto, mientras duró su carrera docente (1938-1976). Fue autor de un
estudio del lógico, filósofo de la ciencia y pragmatista C. S. Pierce214 y en 1961, The Ascent of
Life, una obra con claros tintes evolucionistas.
W.R. Taylor, nacido en Ontario (1882), se incorpora como estudiante de Lenguas
Clásicas en 1900. Se cambia al año siguiente al programa de Lenguas Orientales y se gradúa
con distinción en 1904. Tras un año sabático de misionero, se incorpora en 1905 en la
Facultad de Teología del Knox College, graduándose en dicha disciplina en 1905. Se
doctora con el profesor McCurdy mencionado antes. Fue un reconocido experto del
Antiguo Testamento, profesor de hebreo del University College (adjunto a la Universidad de
Toronto) y fue el profesor de árabe de Fackenheim215. Coincidiendo con la jubilación del

210 Op. cit. (University of Chicago Press, 1948).

211 EGJ, pág. 104.
212 EGJ, pág. 104-105. Fackenheim no afirma esto literalmente, contrariamente a lo que pudiera indicar la

cursiva.
213 EGJ, pág. 112.
214 The Thought of C.S. Pierce (1950).
215 EGJ, pág. 112.

- 90 -
Profesor McCurdy, a finales de 1914 se convierte en catedrático y jefe del Departamento de
Lenguas Orientales. Fue decano del University College entre 1945 y 1951 y en la actualidad,
tiene a su nombre una beca para estudios relativos a temas veterotestamentarios.

Gerald B. Phelan en la portada de su más

célebre obra The Wisdom of Saint Anselm

W.R. Taylor es el segundo profesor sentado empezando por la izquierda, vinculado

a la Menorah Society, una asociación de estudiantes judíos, en una de las pocas
fotografías que hay de él.

- 91 -
2.3.1.1. Estructura y contenido de la tesis216

La tesis tiene por título Substancia y perseidad en la filosofía árabe medieval con capítulos
introductorios acerca de Aristóteles, Plotino y Proclo. Tiene una extensión de 370 páginas, que
incluye una bibliografía extensa217 y el aparato crítico218. Dentro del apartado de
información académica consta que el candidato nace en 1916 en Halle (Alemania), que
cursa estudios en el periodo 1935-1939 en dos lugares, la propia universidad de Halle y la
Lehrstuhl (Cátedra) für die Wissenschaft des Judentums en Berlín219.

No es una obra a la que le diera demasiada importancia en el conjunto de su

biografía. La fecha de su presentación y defense, 1945, es lo suficientemente significativa
como para no tener que dar más explicaciones. El contenido de la misma lo comentaría
brevemente en el capítulo que le dedica al periodo del rabinato de Hamilton220. Dos
motivos esenciales le mueven a no concederle más importancia de la debida: la locura nazi
con su devoradora barbarie de asesinatos en masa y también, la esperanza que musulmanes
y judíos tuvieran puntos en común en la probable convivencia al volver a Jerusalén. En sus
propias palabras:

“Algunos de los lectores del manuscrito se interrogaban acerca de porqué no mencioné mi tesis doctoral de
Toronto, completada en 1945 cuando era rabino en Hamilton. Quizás cuando escribía ese capítulo sobre
ese periodo, pensaba en el Holocausto, que en aquel momento estaba en su momento álgido, mientras que de
forma simultánea, algún comité y otro se reunia cada noche resolviendo problemas triviales e impotentes para
resolver el gran problema, salvar a judíos. De este modo obvié describer como pasé la mayor parte de mi
tiempo, escribiendo una tesis de filosofía árabe. Por este motivo, he añadido en mi capítulo acerca del tiempo
que pasé en Hamilton, una breve sinopsis sobre de mi tesis acerca de filósofos musulmanes, incluso entonces
escrito con la esperanza, que los judíos pudieran compartir de Nuevo, como una vez lo hicieran, filosofía con
los musulmanes, si decidieran volver a Jerusalén”221.

Fue por tanto, por influencia directa de Leo Strauss, que el tema de la misma
surgió. Esto vendrá comentado décadas después por el propio Fackenheim o como dice en
su autobiografía:

216 La información y el texto de la tesis fueron reproducidos con el sistema OCR de escaneado. Esto ha hecho

imposible la lectura del texto entero, por lo que damos la información pertinente a partir de los dos
volúmenes de los que disponemos. Siquiera la señorita Debbie Campbell, bibliotecaria de la universidad de
Toronto con la que contactamos via correo electrónico, nos pudo facilitar mayor información de la que
disponemos y presentamos a continuación (agosto 2012).
217 Tesis doctoral - Pág. 297-315.
218 Tesis doctoral - Pág. 317-370 (ambas inclusive).
219 La Hochschule cambió de nombre por orden gubernamental del régimen nazi.
220 EGJ, pág. 106-112 (Chapter 10. Second Rabbinate, Hamilton. 1943-1948).
221 EGJ, pág. XXIX.

- 92 -
"Ya en Berlín, Leo Strauss, nunca mi professor aunque después fuera mi mentor, me había hecho pensar
en la filosofía árabe, su dependencia de la filosofía griega y su influencia en la filosofía judía”222.

La tesis consta de nueve capítulos. El primer capítulo lo dedica a Aristóteles. El

segundo a Plotino. El tercer capítulo aborda a Proclo. De este autor, concretamente aborda
los conceptos de substancia y perseidad, las relaciones verticales y niveles espirituales con el
Uno, las relaciones transversales y las mónadas y, finalmente el concepto de perseidad. El
cuarto capítulo aborda el Kalam (término traducible por teología natural o filosofía o
dialéctica), en esencia, una de las ciencias religiosas del Islam. Dentro de este capítulo, amén
de la introducción, se analiza el concepto de substancia, la relación entre substancia y
existencia y la relación entre Dios y la substancia.
El capítulo quinto está dedicado a la teología de Aristóteles, la introducción de
obras neoplatónicas en el pensamiento musulmán, el concepto de substancia en la teología
de Aristóteles y la presencia de la cosmología de Proclo en el Liber de Causis223.
El capítulo sexto está enteramente dedicado a Al-Farabi, cuyo nombre completo
que vivió entre 872 y 951, nacido en la región de Kazajstan (República de la antigua Unión
Soviética) y que era conocido como el Segundo Maestro, sólo detrás de Aristóteles,
considerado el primero. De Al-Farabi, se aborda la relación entre esencia y existencia, la
jerarquía cósmica y la dualidad entre substancia y perseidad.
El capítulo séptimo trata de La Hermandad de la pureza o la Hermandad de la
Sinceridad, o sociedad secreta de filósofos musulmanes del siglo X de la ciudad de Basra, en
el actual Irak, cuyas enseñanzas se basaban en 52 epístolas o cartas, que se organizaban en
castas, acorde a su edad. De ellos analiza los conceptos básicos de substancia y accidente, la
posición de los elementos constitutivos de la substancia en la jerarquía cósmica y los
conceptos generales de substancia y de jerarquía cósmica.
Avicena, que vivió entre 980 y 1037, fue considerado el Tercer Maestro, tras de Al-
Farabi y Aristóteles, es el tema del capítulo octavo. Su labor como médico y como filósofo
estudioso de la obra de Aristóteles, le convierten en una de las vías por las que entró en
Occidente, la obra del Estagirita. Precisamente de él, analiza el concepto de substancia, la
clasificación de las substancias, la relación entre esencia y existencia y finalmente, cómo la
correspondencia entre substancia y cosmología.
El capítulo nueve aborda a Averroes, el filósofo y médico nacido en Córdoba
(1126) y fallecido en Marrakech (1198), que es "(…) el comentador por excelencia durante toda la

222EGJ, pág. 112.

223Liber de Causis, un conjunto de 32 proposiciones neoplatónicas, que fueron atribuidas erróneamente a
Aristóteles, que tiene multitud de elementos tomados de Proclo y cuya autoría tuvo muchos autores.

- 93 -
Edad Media"224, cuyas afirmaciones sobre la eternidad del mundo, la negación de la
inmortalidad personal constituyen la base de lo que vino a llamarse después averroísmo.
Fackenheim analiza los conceptos de substancia, la vinculación entre necesidad cósmica y
creación e presenta la correspondencia entre los conceptos de analogía, substancia y Dios.
Siguen las Abreviaturas, una nota concerniente a las transcripciones225, la bibliografía y el
aparato crítico226.

Facsímil de la primera página del aparato crítico de la tesis doctoral de Emil

Fackenheim

224 Cf. MARÍAS, Julián. Historia de la filosofía, Vigésima Edición.Madrid, Revista de Occidente, 1967, pág. 150.
225 Tesis doctoral, pág. 295: "Dado que el tema de este trabajo no se ocupa o no concierne temas filológicos, no se consideró
necesario presentar los términos griegos, hebreos árabes en su forma original ni transcribirlos de acuerdo con cualquiera de las
fórmulas científicas en la que cada letra pueda ser identificada. Sin embargo, desde un punto de vista teórico no sin cierta
ambigiiedad, los sistemas simplificados expresados en este ensayo podrían parecer acertados para otros fines que no sean los
filológicos" (Traducción del doctorando).
226 Partimos del abstract que escribió y que hemos dividido de modo que pueda conocerse el contenido exacto

de la tesis.

- 94 -
2.3.1.2. Conceptos claves de la tesis

El problema planteado y la tesis central es la dilucidación y clarificación de los

conceptos de substancia y perseidad. Partiendo de Aristóteles, hay varias lineas
interpretativas:

“Por medio de los conceptos de substancia y perseidad, los filósofos medievales intentaron determinar ciertas
características de la realidad. Los problemas de la metafísica incluyen (i) la permanencia y el cambio, (ii)
unidad y pluralidad y,(iii) "las cosas " y sus relaciones. Los discursos medievales concernientes a la
substancia son la búsqueda de un ser autosuficiente en claro constraste con el ser inherente, es decir, la
búsqueda de la permanencia que se encuentra debajo de cualidades cambiantes y la relación entre las cosas.
La discusión acerca de la perseidad intenta subrayar los tipos de autosuficiencia que se encuentran en un
cosmos conformado por varios tipos de relaciones metafísicas. La búsqueda de la perseidad, con frecuencia va
más allá de la esfera de la autosuficiencia ontológica a la esfera de las relaciones cósmicas últimas y,
finalmente a la llamada aseidad, que es la absoluta dependencia de la primera causa”.

Esta discusión se lleva luego al terreno de la filosofía medieval árabe. Lo que parte
inicialmente del concepto de substancia de Aristóteles, tendrá luego su continuidad en las
interpretaciones neoplatónicas e islámicas:
“El contexto histórico de estos discursos es medieval. La filosofía árabe consiste primordialmente de tres
factores: aristotelismo, neoplatonismo y la doctrina islámica de la creación. El punto de partida de la
metafísica aristotélica es ontológico: la pregunta por el sentido o el significado del ser per se no puede ni debe
presuponer cualquier determinación cosmológica del significado del ser. Por el contrario, la heteronomía de
las categorías de Plotino supone la primacía de la cosmología, que debe clarificar el sentido del ser en sí
mismo dentro de una jerarquía cósmica antes de que la ontología pueda tener una legitimidad determinada o
cualificada. En la doctrina islámica de la creación, la realidad se divide primordialmente en creador y
creación. En ésta, todas las relaciones en el cosmos son posteriores a su "ser", es decir, a su "ser-creado”.
Por tanto, aquellos que se adhieren a esta doctrina tienden a apoyar la ontología aristotélica en su conflicto
con la cosmología neoplatónica, en la medida que favorecen una ontología modificada teológicamente”.

Fackenheim requiere clarificar el concepto de substancia en Aristóteles, de las que partirán

todas las discusiones ulteriores.

“La primera substancia de Aristóteles se caracteriza por cuatro aspectos: (1) no inherencia; (2) la unidad
de la esencia, (3) separabilidad e (4) individualidad. Estas cuatro características distinguen a la substancia
de todo accidente, materia informe, formas que no existen per se y las esencias platónicas. La autosuficiencia
ontológica o perseidad es, por tanto, una de las características fundamentales de la “primera substancia”.
Esta substancia (I) tiene propiedades esenciales per se, (II) existe per se, es decir, en autosuficiencia
ontológica y, (III) es independiente de causas externas, en tanto en cuanto existe actualmente, dado que la
causa única externa a ella concierne o se ocupa solamente de la generación y de la destrucción, y no del ser”.

La cuestión luego se plantea con Plotino227 y el neoplatonismo:

227 PLOTINO (204-270), posiblemente la figura más ilustre del neoplatonismo y el autor de Las Enéadas.

- 95 -
 “Plotino concibe la realidad como una emanación de una fuente de ser. Su filosofía presenta una
jerarquía cósmica de niveles de realidad. Para él, ninguna categoría ontológica puede emplearse sin la
anterior determinación cosmológica de la e.fera de su aplicabilidad. El resultado es que cualquier
investigación general acerca de la naturaleza de la substancia solamente lleva a la exclusión del ser
accidental.
Para entender la substancia (nusía), tal y como la concibe Plotino, primero debemos entender el ser
(on) y éste es un problema que debe ser resuelto por la cosmología. La cosmología revela que Dios está “más
allá de la substancialidad", porque Él no tiene forma o es informe, que el Intelecto y el Alma son niveles
propios de la substancia y del ser, dado que las entidades a este nivel tienen (I) forma, (II) unidad (III) y
autosuficiencia, en el sentido de "ser completo /"completitud de ser", que las substancias materiales son
solamente "substancias presuntas/supuestas", puesto que para existir necesitan una "intervención exterior"
y porque están sujetas a destrucción.
En la metafisica de Plotino “perseidad" significa tres cosas distintas: (1) no inherencia, (2)
posesión de todas las condiciones necesarias para la existencia actual y, (3) una completa independencia de
toda causa externa. El segundo de estos significados es en el que se basa el criterio de substancialidad”.

La cuestión en Proclo228 dos siglos más tarde, tiene una continuidad temática
respecto de Plotino, aunque con matices:

“La metafísica de Proclo se basa en los mismos princtios que los de Plotino. Se excede de todos modos por
su rigidez sistemática. [Inicia aquí una argumentación en tres puntos].

(I) De acuerdo con Proclo, Dios no sólo está más allá de toda substancia, sino también de toda perseidad.
Ambos conceptos per se y ab alia implican existencia, aunque Dios está más allá de toda substancia,
porque Él es independiente de la cadena causal.

(II) Las entidades espirituales no sólo son autosuficientes, sino que se “auto-constituyen". teniendo un doble
origen, (i) del Uno y (ii) de sí mismas. La introducción de una distinción entre dos modos de existencia le
permite resolver una dificultad lógico-metafísico que surge de la doctrina del doble origen.

(III) Proclo articula o enuncia el principio que "lo múltiple en cualquier orden puede devolverse a la mónada
única”. Esto establece para él, la existencia de relaciones transversales entre las entidades a cada nivel”.

De los tres tipos de perseidad que se encuentran en Plotino, solamente el segundo tipo permanece, dado que
Dios está más allá de la perseidad y porque las substancias materiales son tan despreciadas, que su
perseidad (es decir, no inherencia) no merece consideración alguna”.

En la interpretación de La hermandad de la Pureza se inicia una distinción esencial en

términos de ontología, como la es la diferencia entre el principio creador y lo creado, la
actividad y lo producido, algo así como la natura naturans y la natura naturata de Spinoza:

228 PROCLO (410-485), filósofo neoplatónico, nacido en Constantinopla, el mejor comentarista de Euclides y
un experto conocedor del Órganon de Aristóteles, destacando por su interpretación de Platón como teólogo y
la importancia que le concede a las matemáticas en la filosofía.

- 96 -
“Los Mutakallimum siguen la tradición Platónico-Aristotélica, en la medida en que contrastan la
substancia con el accidente, pero difieren radicalmente de los aristotélicos en su concepción de la naturaleza
de la substancia. Manteniendo una doctrina atomística, describen el carácter de una substancia en función
de su separabilidad en un lugar definido y aplican esta definición, tanto a los cuerpos como a los átomos de
los que se componen. En la opinión de la mayoría de los Mutakallimum, la substancia como tal, es creada.
Dios el creador no es una substancia. Él es autosubsistente en tanto que Él es "independiente de un sujeto o
del espacio”. Lo que hace que una substancia sea una substancia debe ser distinguido y separado de lo que
le causa la existencia. Su doctrina de la creación lleva, por tanto, a una distinción entre esencia y existencia.
Hay varios intentos por su parte para combinar estos distintos conceptos con el de substancia. La situación
en su conjunto surge por la distinción entre creador y creación, entre substancia y accidente”.

Con Al-Farabi, el gran difusor de la obra de Aristóteles entre los árabes y

comentarista de la teoría política de Platón, hay un principio de jerarquización en el
concepto de substancia y éste aclara distinciones entre la dimensión cósmica y ontológica
de la realidad:

“Las doctrinas platónicas y neoplatónicas, que entran en el pensamiento musulmán en la Teología de

Aristóteles y el Liber de Causis, se elaboran por primea vez a través de Al-Farabi. En este autor vemos
por primera vez en lengua árabe, la alianza entre la ontología y la doctrina de la creación. Al-Farabi
intenta armonizar la substancia aristotélica y neoplatónica distinguiendo dos tipos de substancialidad: (I)
desde el punto de vista de la autosuficiencia ontológica, las "primeras substancias" aristotélicas tienen
primacía; (II) desde el punto de vista de la permanencia, las “substancias universales" son anteriores a los
individuos.
Planteando de forma radicalmente general la doctrina concerniente a la esencia y la existencia, Al-
Farabi la aplica a todo ser menos a Dios (en el que no existe tal distinción). Para Él, la distinción entre
Dios y todo otro ser es un elemento consustancial a la metafísica. Esta distinción, sin embargo se destruye o
se pierde al abordar la cosmología. Es en la cosmología donde se reestablece la tradicional prioridad de la
cosmología frente a la ontología, y la prioridad de la emanación frente a la creación. Y sin embargo, a pesar
de la influencia de la "heteronomía de las categorías" de Plotino en su pensamiento, acepta la definición
ontológica de substancia, en el sentido de aquello que está constituído por lo no inherente, actualidad plena y
la unidad, que concierte a una persona en única”.

En el orden de la materia, la Hermandad de la Pureza distingue de forma clara, lo

substancial de lo accidental:

“La Hermandad de la Pureza se encuentra en una posición única en la filosofía árabe debido a su noción
de materia. La primera materia es, para ellos, un principio espiritual positivo mas que un sujeto meramente
potencial; en otras palabras, es una substancia. Las formas sirven para diferenciar más que para
actualizar. Y aunque sean una parte esencial de la substancia que constituyen, también son accidentales.
Estas formas son accidentales respecto de la substancia genérica actual a la que cualifican. Las formas son
accidentes relativamente, excepto aquellas formas que son los accidentes de las primeras substancias
aristotélicas, que son accidentes de todos modos.
Esta doctrina respecto de la materia, de la forma de los accidentes (…) convierte en inteligible su
definición de substancia como "aquello que subsiste por sí mismo y recibe accidentes contrarios". Esta
definición incluye a todos los seres por encima de la materia primera y la materia primera en sí misma.
Todos los géneros y especies y los cuerpos, diferencias y accidentes se excluyen de esta definición”.

- 97 -
 La postura de Avicena claramente diferencia la realidad de Dios y la de las
substancias:

“Avicena acepta la doctrina básica de la metafísica de Al-Farabi y crea una doctrina más explícita,
caracterizando a la materia como algo potencial. Analiza el concepto de substancia como tal y le concede dos
características: (I) no inherencia en el sujeto y, (II) formar parte del reino de la existencia real. Llega a
establecer una clasificación de varios tipos de substancia por medio de tres criterios: (i) perseidad, (ii)
definitividad de la esencia y, (iii) no inherencia en una morada. Con él, la relación entre esencia ji
existencia, también se determina más. Dado que la esencia es indiferente, no puede implicar la existencia,
siquiera como parte o como un elemento necesario concomitante. Y dado que la esencia debe ser de algún
modo concomitante, ya que sigue a la misma esencia (cosa que no haría un accidente puro) […] Dado que
la substancia requiere la esencia, y la distinción entre esencia y existencia implica una dependencia
metafísica de la entidad en la que existe dicha distinción en algo más allá de sí mismo en lo que no exista
tal distinción, la substancia es por definición algo creado y Dios está más allá de cualquier substancia".

La postura de Averroes concede a Dios, el carácter de substancia mayor, hacer

depender de Él, el concepto de perseidad y centra la relación con las criaturas /creado
mediante el concepto de analogía:

“Averroes ataca los intentos de Al-Farabi e Ibn-Sina de armonizar a Aristóteles con la teología
musulmana e intenta separarlos de forma radical mediante la implantación de un auténtico aristotelismo. Se
adhiere a la doctrina de la primera y segunda substancia, difiriendo solamente de Artistóteles en lo que se
refiere al énfasis de la perseidad. Afirma pues, que la substancia en tanto que existe per se, debe poderse
contrastar con el accidente y lo universal. De esa substancia, que tiene perseidad, todo cuanto llamamos
substancia deriva su signficado. Más aun, Averroes niega que la distinción entre esencia y existencia tenga
un carácter ontológico. Para él, no hay esencia real fuera de la existencia real; la llamada esencia por sí
misma, no representa más que una probabilidad lógica. Como consecuencia repudia la concepción del ser, en
el que una distinción ontológica pueda realizarse entre su posibilidad real y su necesidad ab alio. Considera
que los términos necesario y eterno son convertibles, así como los terminus posible y temporal. Rechaza las
formulaciones filosóficas de Al-Farabi e Avicena de la doctrina de la creación y su distinción radical entre
Dios y todo ser que no sea Dios. Intenta de todos modos lidiar con el tema de la creación. La posición única
de Dios la asegura en primer lugar mediante la idea del orden cósmico aristotélico dirigido hacia un primer
principio y, en segundo lugar, aplicándole a la substancia, la doctrina de una especie analógica. Dios, el
creador, es substancia. No está más allá de la substancia; Él es la substancia mayor. No está más allá de
la perseidad, pero posee una especie de perseidad".

El sentido pues de la tesis doctoral es el de expresar su preocupación por la

metafísica y el pensamiento judío en relación al mundo islámico. No es solamente la
necesidad de incardinación académica en la universidad de Toronto, sino su marcado
propósito de ser un filósofo judío y cómo este propósito no puede desvincularse del
conocimiento del pensamiento islámico. A lo largo de su obra, sólo hay mención en otra

- 98 -
ocasión de la filosofía árabe, y es en su obra de 1996 Jewish Philosophers and Jewish Philosophy,
donde se habla de la posibilidad del universo en Al-Farabi, Ibn-Sina y Maimónides229.

2.4. El camino a la fe judía (1961)

Quince años después de la publicación de su tesis doctoral, esta obra encuentra a

nuestro autor establecido en Canadá y con el pleno apoyo de la comunidad judía en la que
se encontraba aposentado en Toronto. Está dedicada a su padres y en memoria de su
madre. Está escrito a modo de manual escolar (parecido al del catecismo católico) y fue
empleado por primera vez entre 1953 y 1956 en el Holy Blossom Temple Religious School, en
Toronto.

Una imagen del templo en 1937

Facsímil de la portada del libro

229 Op. cit., pág. 7-20 (The Possibility of the Universe in Al-Farabi, Ibn Sina and Maimonides).

- 99 -
 Dividido en tres partes, con una docena de capítulos, a modo de la trilogía medieval
Deus-anima-mundi aborda la cuestión de Dios, el hombre e Israel. Las primeras inquietudes
teológicas de Fackenheim empiezan a asomar, sin ser una obra de notable innovación
teológica o filosófica. El punto de partida de la misma es que a pesar de las diferencias
obvias entre religiones, un punto en común que tienen todas es su creencia fundamental de
ostentar la verdad. Tener una religión distinta de otro conlleva considerar que la verdad está
de parte decada uno y una cierta noción de exclusividad230. Sin embargo, la fe ciega sin
criterio, sin racionalidad puede ser algo de lo más peligroso. Fackenheim aboga por tanto
por los tres puntos siguientes:
a) la eliminación de todo infantilismo y superstición asociada a la religiosidad,
b) el acuerdo que puede haber entre creyentes de distintas religiones (llamémosle hoy en
día, diálogo interreligioso, interculturalidad, autofecundación mútua, etc.), y
c) el mayor entendimiento y comprensión de nuestras propias creencias231.
De los tres puntos señalados anteriormente, Fackenheim considera que el tercero es
el punto más importante232. No es por tanto la fe del carbonero la que propugna
Fackenheim, sino el ánimo inquisitivo que siempre ha caracterizado al intelectualismo
judío. En palabras de Fackenheim se trata de "(...) contemplar las creencias fundamentales del
judaísmo para decidir nosotros mismos lo que podemos aceptar y lo que no”233. Esta no es uña obra
original en el sentido que muchas de las afirmaciones parecen sustraídas de manuales de
filosofía o historia de las religiones, pero si apuntan a los intereses que después mostrarán
la estrella intelectual que habría de ser Fackenheim.

2.4.1. Dios

Al principio de esta obra, Fackenheim establece que la base de toda religión esta la
creencia en un ser supremo, pues de otro modo, a quien se podrían dirigir las plegarias. La
tradicional división entre teístas, ateos y agnósticos sale a relucir234, así como el mayor
sentido de interrogarse por estas cuestiones, que surgen de un renovado desarrollo de la
ciencia y del método científico235. Pone el hincapié en el mayor grado de probabilidad,
aunque no de certeza y a sólidos fundamentos argumentales, la tan aceptada creencia en

230 PJB, pág. 13.

231 PJB, pág. 13.
232 PJB, pág. 13.
233 PJB, pág. 14.
234 PJB, pág. 19-20.
235 PJB, pág. 20.

- 100 -
Dios. No muestra sin embargo a nuestro modo de entender, ninguna originalidad en
dichos planteamientos. Entre otros argumentos, las maravillas del mundo natural se prestan
como el tradicional "maravillarse" frente a un cosmos ordenado e imponente y frente al
mismo fenómeno de la vida236. El argumento del relojero se esgrime de forma poética
cuando nuestro autor afirma que "(...) Del mismo modo que el reloj es evidencia de la existencia del
relojero, el universo es hi evidencia de un creador del universo, es decir, de Dios”237.
Fackenheim esgrime también otro de los argumentos tradicionales, el de una
teleología o sentido del mundo, que actúa persiguiendo un determinado fin, de lo que se
deriva la necesidad de un creador o de alguna forma de diseño inteligente238. El hombre se
esgrime como maravilla, muestra y prueba de la existencia de Dios. Cabe ver en qué medida
lo es y qué lo hace tan especial. El pensamiento abstracto, su capacidad para proyectarse en
el futuro, su deseo de buscar la verdad y la apreciación de la belleza son los aspectos que
plantea. Pero no basta con expresar el espíritu, esa parte no animal del hombre sino ver en
qué medida, cuál es la contribución judía (puesto que el libro en sí, es la delimitación de lo
que llamaremos creencias judías). La gran aportación judía es la conciencia moral, frente al
arte de los griegos, la ley de los romanos, la música de germanos e italianos y la tecnología
de ingleses y americanos. Y solamente en la medida en que el hombre está hecho a imagen
y semejanza de Dios, solamente es en ese sentido que el hombre surge de las tinieblas de la
animalidad. Del mismo modo, sin embargo que uno puede aceptar la existencia de una
Deidad, no faltan los argumentos en contra. Ese es precisamente el siguiente punto que
contempla Fackenheim. Los argumentos en contra del teísmo se dividen en dos: el
desorden y el problema del mal. El argumento del desorden o del caos alude a la
imperfección de un mundo creado por un ser perfecto y el problema del mal, cuya
presencia continua contradice el argumento de un ser supremo bondadoso239. El carácter
fortuito o azaroso del orden natural sostenido por el ateísmo240 contrasta notablemente con
la bondad y el orden que sí se dan241. El agnosticismo, la suspensión de todo juicio por falta
de conocimiento podría considerarse la mejor opción, en cuyo caso, deberíamos participar
todos de ella242. Y sin embargo, por encima de razonamientos, aquel elemento que une de
forma definitiva al creyente/agnóstico/ateo de cualquier categoría con Dios es

236 PJB, pág. 20.

237 PJB, pág. 23.
238 PJB, pág. 24.
239 PJB, pág. 28.
240 PJB, pág. 28-29.
241 Un argumento reciente que podría rebatir éste serían algunas de las afirmaciones del biólogo

ultradarwinista Richard Dawkins, que ve en la "bondad" del reino animal, una de las claves de la
supervivencia.
242 PJB, pág. 29-30.

- 101 -
fundamentalmente la disposición de ser de una vida entera, un compromiso vital, de todo
el ser de uno243, una forma de vida que refleja un manera de ser y de comportarse en el
mundo y lo que le da su certeza fundamental es el amor244. Fackenheim se remite una y otra
vez a la vida como el locus, en el que deben inscribirse las esperanzas de todo homo religiosus:

"La certeza religiosa no viene sin esfuerzo ni lucha. No puede ser alcanzada mediante un pensamiento
inasistido o el estudio. Debe ser vivida. La vida del amor, de la fe es el único camino que lleva a esa certeza.
Esta es la forma de vida descrita por la Biblia - la manera judía de vivir”245.

2.4.1.1. El monoteísmo

Una de las menciones más curiosas es la distinción entre monoteísmo y politeísmo.

Una de las declaraciones más solemnes del judaísmo es precisamente la creencia en un solo
Dios. La no creencia en Dios y la afirmación del carácter azaroso del universo sólo según
Fackenheim contribuye a darle al universo, el mismo status que Dios. Otro dilema es la
impotencia de Dios frente al mal. El monoteísmo judaico tiene un sentido más profundo
que el de la mera afirmación de una sola deidad. El fundamento del monoteísmo
veterotestamentario es de total exclusividad246. El politeísmo, ya sea entendido en su
sentido primigenio como adoración de ídolos o el interés inusitado por todos los placeres y
deseos que puede proporcionar el mundo secularizado desplaza a Dios del centro mismo
de la vida humana. La presencia constante de esta dicotomía, nos convierten en palabras de
Fackenheim, en "monoteístas” en teoría y politeístas en la práctica247.
Las formas que adopta el politeísmo son muchas, el dinero, el hedonismo, la
obsesión por el trabajo e incluso el patriotismo. Pero lo que por un lado son deseos loables
en moderación pueden, si se convierten en el epicentro de la existencia de uno, convertir
una vida humana en un desierto sin sentido248. El monoteísmo pasa de ser meramente un
mandato religioso a ser un principio que rige la existencia de todo judío y no se entiende
como algo distinto de la justicia, caridad, paz y el amor al prójimo. Sólo la superación de
dicha idolatría convierte al que la realiza en un verdadero monoteísta, aunque como afirma

243 PJB, pág. 30.

244 PJB, pág. 31.
245 PJB, pág. 31.
246 PJB, pág. 37.
247 PJB, pág. 37.
248 PJB, pág. 38-39.

- 102 -
Fackenheim, la tentación este siempre presente y deba convertirse en un ideal al que
debamos aspirar siempre249.

2.4.1.2. La creación del mundo

Tan central como la idea de un solo Dios es que este ha creado el mundo250. Las
contradicciones del relato bíblico con lo que muestran los descubrimientos científicos
plantean un serio dilema. La ideología o las creencias religiosas sin embargo no pueden ser
una barrera contra la verdad. No se debe olvidar que el lenguaje de la Biblia no es el
lenguaje científico. A la ciencia y a la religión les corresponde responder preguntas distintas,
una responde al "cómo" y la otra responde al "qué". No hay contradicción entre ciencia y
religión, puesto que sus objetos son distintos. El verdadero cometido de la religión no es explicar los
procesos naturales partiendo de la exégesis de textos bíblicos, sino dar sentido último a la realidad.251
La creencia en Dios también tiene un sentido último, que es afirmar la bondad esencial del
mundo. El judaísmo tiene en este concepto, un antídoto frente al pesimismo, al cinismo y
el escepticismo presentes en el mundo252.

2.4.1.3. Imagen de Dios

Con frecuencia, al intentar hacerse una idea o imagen de Dios, se suele caer en
tópicos antropocéntricos, dándole al Ser Supremo cualidades humanas. Este
antropomorfismo es fruto de los límites del ser humano253. Otra tentación es considerarle
de forma impersonal, aunque entonces la plegaria pierde su sentido. Lo cierto es que para
que la relación dialógica entre Dios y el hombre, entre eso "yo" y ese "Tú" supremo tiene
que existir una relación que requiere respuesta. De ahí que resulte más fácil adoptar o
emplear o tener una visión "personal", "humana" de la divinidad. En la invectiva de
considerar a Dios, una fuerza impersonal o personal, la que más se ajusta a los
requerimientos y necesidades es la que lo considera como personal.
Las imágenes presentes en la Biblia dan a entender la actuación de Dios en la
historia. La valoración de Dios en términos humanos viene dada por la experiencia de Dios

249 PJB, pág. 40.

250 PJB, pág. 43
251 PJB, pág. 48.
252 PJB, pág. 50.
253 PJB, pág. 53.

- 103 -
en los corazones de los hombres254. Este concepto luego vendría a conocerse en la filosofía
de Fackenheim como la presencia divina.

2.4.1.4. Dios y el mal

Sin embargo, el Dios bondadoso, que responde a las plegarias de los hombres,
permite la existencia del mal en el mundo y que sufran los inocentes. Dada la historia del
Pueblo de la Promesa y su experiencia en el siglo XX, esta dimensión escatológica de su
pensamiento cobra uña inusitada importancia. La tradición de la omnipotencia divina se
pone en tela de juicio, pero lo cierto es que "Un Dios limitado no es el Dios del Pueblo Judío"255.
Si el Dios judío es omnipotente, también es creador y si es creador, se deriva de ello que
creó el mal también256. Al tema del mal, controvertido como pocos, debemos enfrentamos
todos, tarde o temprano. Para los agnósticos o ateos, el universo puede ser tanto bueno
como malo, puesto que es resultado del azar, pero ¿cómo se enfrenta el creyente a un Dios
que no puede hacer frente al mal? Precisamente, esos son los momentos en lo que más se
acude a Él. La testarudez judía es lo único que puede explicar su ciega confianza en Dios y
ello solamente si se asume que es omnipotente y bondadoso. Pero realmente, el mal ¿nos
perjudica? ¿es algo realmente dañino? o ¿sirve algun propósito? A veces, el mal o la
enfermedad son síntomas que nos van permitir curamos. Lo que resulta indudable es la
vejez y la muerte que nos espera a todos257. Fackenheim dedica un apartado específico a la
muerte. Un mundo en que todo fuera eterno sería impensable, un mundo en el que tarde o
temprano nadie cabría. Otra posibilidad ontológica sería la de un mundo poblado por seres
que fueran eternos, aunque en la base de todo ser vivo está su desarrollo temporal.
Tres actitudes son factibles al enfrentarse a tales dilemas inevitables:
1) Frente a cualquier mal, intentar luchar contra él;
2) Si no se puede controlar ni eliminar, intentar ver lo bueno o lo ventajoso de dicha
situación, y,
3) Si no le vemos sentido alguno a determinadas situaciones, entender que los caminos de
Dios son inescrutables258. Sin embargo, una cosa es el mal inevitable y otro el creado por el
propio hombre. Este mal resulta del libre albedrío del hombre. ¿Porqué entonces permite

254 PJB, pág. 56-57.

255 PJB, pág. 60-61.
256 PJB, pág. 62.
257 PJB, pág. 64.
258 PJB, pág. 66.

- 104 -
Dios dicho mal?259 Dios da plena libertad al hombre para actuar y éste debe escoger entre
los caminos que se le planteen. Esto para nada contradice la omnipotencia divina. Dios
permite al hombre actuar mal en aras de un bien mayor, concretamente el de su propia
libertad260. Al modo de un padre bondadoso, Dios enseña al hombre lo que debe saber,
peto también éste debe aprender de sus errores y decidir de forma autónoma cómo actuar.
De otro modo, el hombre se convierte en una marioneta o en un autómata controlado por
un poder superior. Al modo de un progenitor humano, Dios debe encontrar el equilibrio
necesario entre autoridad y libertad. Sin embargo, la existencia del mal no supone la
aceptación del mismo y que no se deba combatir261. Ello tiene especial relevancia en el caso
del sufrimiento de los justos262. Este sufrimiento resulta incomprensible y su significado,
inefable. Sólo puede hilarse respuesta en el sentido o propósito que Dios quiera darle263.

2.4.2. El hombre

La segunda parte del libro se acerca al hombre. Se pregunta las siguientes cosas: ¿Qué es el
hombre?, ¿Cómo distinguir entre el bien y el mal?, ¿El sentido de la plegaria o de la
oración?264 y ¿Existe algo así como un inmortalidad del alma?

2.4.2.1. La definición de hombre

El hombre es aquel ser que busca la verdad y la bondad y no meramente para su

propia supervivencia, sino como fines en sí mismos. Otra de las cosas que distinguen al
hombre es su búsqueda de la belleza, la admiración estética, el destello de lo artístico y el
goce estético. Otro aspecto que lo caracteriza es su tendencia a lo religioso. El ser humano
es un homo religiosus. Otro aspecto es la igualdad esencial de todos los seres humanos. La
figura de Adán es una forma simbólica de expresar que todos los hombres y mujeres tienen
el mismo impulso esencial hacia la verdad, la bondad, la belleza y la adoración de Dios.
Impedir esto bajo cualquier concepto (por opresión política, racismo, discriminación, etc.)

259 Fackenheim está empezando a plantear aquí temas, que se verán posteriormente en su obra, referidas al
mal radical y al Holocausto.
260 PJB, pág. 67.
261 PJB, pág. 70.
262 Un intento de respuesta lo ha querido dar Harold Kushner. Me remito a mi libro: Harold Kushner, Elie

Wiesel, y Simon Wiesenthal: La heroicidad del sufrimiento. Una perspectiva judía del sufrimiento, del mal y del perdón.
Ediciones Riopiedras-Certeza, 2013, pág. 25-42; y el mismo texto en la obra colectiva, coordinada por Olga
Belmonte García Pensar la violencia, la justicia y la libertad (2012), cap. 11, pág. 253-263 (ambas inclusive).
263 PJB, pág. 71.
264 Tema que retomará en su libro ¿Qué es el judaísmo?

- 105 -
atenta contra el hombre, en tanto que hecho a su imagen y semejanza265. En último
término, el libre albedrío expresa la otra cara de la moneda, la suprema responsabilidad de
cada individuo por su desarrollo espiritual y la exigencia de tender hacia el bien. No se trata
de tener éxito en la consecución de un ideal, cuanto de poder todo nuestro empeño en ello.

2.4.2.2. La ética en el judaísmo

El judaísmo es fundamentalmente ética. La relación con Dios no puede entenderse sin el

correlato ético que supone ser justo, caritativo, preocuparse por el prójimo y amar la paz266.
Sin embargo, debemos cuestionarnos si aun conociendo los principios éticos que deben
regir nuestra actuación (el Decálogo, otras normas éticas y morales) ¿contribuye ésto a una
actuación ética? Si actuáramos por instinto, careceríamos absolutamente de
responsabilidad. Por otra parte, el fatalismo islámico y el determinismo biológico de la
ciencia son también posturas intelectuales que impiden creer en la libertad esencial del
hombre para actuar moralmente. El judaísmo se opone de forma esencial a esas dos
posturas267. Si algo caracteriza a Israel, es que es el Pueblo de la Alianza, el Pueblo de la
Promesa. El hombre ve la relación entre Dios y los hombres como una de colaboración, en
la que el libre albedrío debería ser el camino a través del que el hombre puede cambiar y
salvarse. Fackenheim le da una inusitada importancia a la libertad individual frente al
oprobio del determinismo social y las circunstancias.
La vida es una vida guiada por ideales, pero ¿qué ideales deberían conformar
nuestra vida? ¿Cómo saber cuales son los buenos y cuáles los malos? Para mejor ilustrar
este punto, pone como ejemplo, el amor a la guerra de los nazis y su creencia en "razas
inferiores" y el rechazo de los comunistas por la libertad individual268. Para ello, esgrime
Fackenheim la distinción entre principios morales y su aplicación a situaciones particulares269. Hay
normas, como la ley y el orden que son respetadas como pilares centrales de toda sociedad
civilizada y, pesar de todo, el modo de aplicar dicho principio varía.
En algunas sociedades, supone la pena de muerte, en otras prisión, etc. Hay
principios como la regla de oro (no querrás para otro lo que no quisieras para ti)-
compartidas por varias civilizaciones, lo que le sirve a Fackenheim para afirmar, una cierta
predisposición innata, parecida a los principios matemáticos (como el teorema de

265 PJB, pág. 82.

266 PJB, pág. 87.
267 PJB, pág. 88.
268 PJB, pág. 91.
269 PJB, pág. 91-92.

- 106 -
Pitágoras). Los principios morales buenos pueden tener aplicaciones distintas, pero lo que no es aceptable
es la aplicación de principios morales malos. El referente de la reflexión filosófica de Fackenheim
siempre es Hitler, cuando afirma:
"Cuando Hitler declaró una guerra ofensiva a naciones pacíficas y masacró a millones de inocentes, no
aplicaba principios morales a una situación poco habitual, sino que violó dichos principios de la peor forma
posible"270.

2.4.2.3. El sentido de la plegaria

Fackenheim contempla el sentido de la plegaria o de la oración. Una de las primeras

cosas que plantea es que la plegaria no es un mero intercambio de favores ni una confianza
ciega en la providencia para que esa cumpla nuestros deseos. Rezar por la salud de una
persona no implica dejar de poner los medios racionales y médicos para su sanación. Este
sentido del milagro, de una alteración del orden natural mediante la plegaria es algo
irracional y no religioso271.
Las peticiones y cómo éstas se realizan también es un tema abordado por nuestro
autor. No siempre las oraciones tendrán respuesta. Sería absurdo vivir en un mundo en el
que todas las plegarias se cumplieran, el cielo para unos y el infierno para otros. Aunque no
se cumplan las peticiones, el justo confía en que al final se hará la voluntad de Dios y que
Él triunfará272.
Otra de las cuestiones que se plantea es cómo puede transformarnos rezar. El
propósito esencial de la oración es que la voluntad individual se una a la voluntad de Dios y
que los deseos humanos sean reflejo del amor y el entendimiento con Dios273. El propósito
primordial es el de notar la presencia divina, entendida como amor, amistad y
sobrecogimiento ante Dios. Cuanto mayor sea el sentido de este sobrecogimiento, más se
cerca uno a lo que define como "la más alta forma de oración- la alabanza"274.
La regularidad institucional de la plegaria, es decir, que en el judaísmo las oraciones
se realizan en momentos muy determinados, permite hasta cierto punto, que siempre haya
algún momento, en el que la oración sea sincera y fructífera. El rezo arbitrario lo único que
supondría es orar cuando fuera conveniente pata nosotros. Además de atentar contra el
sentido del ejercicio de la plegaria, es totalmente contrario al sentido de unión con Dios
que se ha apuntado anteriormente.

270 PJB, pág. 95.

271 PJB, pág. 99.
272 PJB, pág. 100.
273 PJB, pág. 101.
274 PJB, pág. 102.

- 107 -
 Otro de los aspectos que apunta Fackenheim es el carácter colectivo de la Alianza
con Dios, lo que reitera la importancia de la plegaria en comunidad. Y esta es sin duda, uno
de los puntos de separación respecto del cristianismo. Otra pregunta surge al respecto:
¿Cómo se puede estar seguro de comunicarse con Dios en la plegaria? Que percibamos Su
presencia, no quiere decir que esté realmente presente275, aunque tampoco podemos probar
Su no presencia. Es solamente el convencimiento interno, la fe que depositamos en Dios y en su
presencia, en Dios y en Su amor, lo que enriquece de forma definitiva, la vida de los
hombres276.
La parte final del libro alude a una de las preocupaciones esenciales del ser humano:
el tema de la inmortalidad y el sentido que dicha creencia imprime en todo ser humano. La
pregunta por tanto, es qué hay de verdad en una existencia después de la muerte277. En el
caso del judaísmo, se basa en el capítulo 37 del libro de Ezequiel.
La creencia en la inmortalidad corporal se basaba fundamentalmente en el hecho de
ser un regalo o don de Dios y por tanto, merecedor del milagro de la resurrección278. No
obstante, el tema de la resurrección corporal no es lo que le preocupa a Fackenheim, sino la
del alma279. Fackenheim participa de la creencia de la inmaterialidad de la mente, no
creyéndola limitada al cerebro280. Dicha creencia sin embargo, no permite afirmar
contundentemente su existencia281 Y en el caso de existir algo así como una vida
ultraterrena, ¿cómo es? ¿Cómo deberemos actuar en ella? Y si no se puede saber cómo es,
¿por qué creer en ella? Por este motivo, en los inicios del judaísmo se dio por hecho su no
existencia282.
La virtud de cada hombre se medía por su éxito o fracaso en su vida terrenal. Sin
embargo, este no era siempre el caso y en muchas ocasiones, el justo sufría en esta vida,
como quedaba reflejado en los libros de Job y Jeremías283.
Esta idea empezó a tomar fuerza. Sólo habían dos alternativas: o bien, había una
vida eterna o bien, el mundo creado por Dios era injusto284. El optimismo del judaísmo se
pone en tela de juicio con la muerte y sólo la creencia en la vida eterna, le da a la vida su
plenitud última. Lo cierto es que también podría considerarse como una ilusión. A la idea

275 PJB, pág. 105.

276 PJB, pág. 106.
277 PJB, pág. 109.
278 PJB, pág. 110.
279 PJB, pág. 110.
280 PJB, pág. 110.
281 PJB, pág. 111.
282 PJB, pág. 111.
283 PJB, pág. 113.
284 PJB, pág. 113.

- 108 -
de una recompensa o resarcimiento de lo que nos fue negado en vida, también se añade la
idea de castigo por cuanto dejamos de hacer en vida, por nuestra desidia o pecados285. La
idea de vida ultraterrenal es un misterio y como tal, inescrutable. El optimismo derivado de
esta creencia (aun sin poderse demostrar) supone un reto frente al sinsentido y el mal286. La
razón, en palabras de Fackenhein, "(…) siempre está limitada en su intento de entender lo que la fe
acepta”287.

2.4.3. Israel

En la tercera parte del libro, se expresa el sentido último y la fuerza inherente al ser judío.
Las preguntas a las que va a responder son qué supone ser judío, el sentido de la Alianza, la
supervivencia como obligación, las divisiones en el judaísmo y el eterno enfrentamiento
con el Cristianismo.

2.4.3.1 ¿Qué significa ser judío?

Desde luego, no es ninguna distinción racial ni religiosa. El aspecto "judío" con todos los
estereotipos que históricamente se han acumulado ni la pertenencia a una comunidad
religiosa suponen la adherencia al judaísmo. Judío es el que ha nacido judío, a no ser que
desee apartarse de él —y ni aun así-288 Tampoco lo es tener un idioma común, ni una
lengua común ni un gobierno común —con la notable excepción del Estado de Israel. ¿Son
acaso una nacionalidad? No, porque la conversión al judaísmo excluye esa posibilidad289. El
judío puede emigrar y sigue siendo judío. Si algo caracteriza al judío es su supervivencia290.

285 PJB, pág. 113.

286 Obviamente, el estudio de la escatología judía abarca una bibliografía inmensa. A efectos de la tesis, nos
remitimos para la clarificación de determinadas cuestiones que no son las que nos ocupan directamente a las
siguientes referencias bibliográficas: Cf. GIL I RIBAS, Joseph. Escatologia cristiana (Barcelona, Editorial
Herder, 1994), Primera parte, capítulo segundo “El món escatològic dels jueus” (El mundo escatológico de
los judíos), pág. 123-176; Cf. PIKAZA, Xavier, Antropología bíblica (Salamanca, Ediciones Sígueme, 2006) y
WOLFF, Hans Walter. Antropología del Antiguo Testamento (Salamanca, Ediciones Sígueme, 1975).
287 PJB, pág. 114.
288 PJB, pág. 119.
289 PJB, pág. 120.
290 Sobre el tema de la supervivencia física, volverá a incidir en su obra ¿Qué es el judaísmo?

- 109 -
2.4.3.2. La Alianza como obligación de sobrevivir. El dilema de la asimilación

El hecho de ser el Pueblo Escogido por Dios siempre ha mantenido al judío

apartado, no fusionado ni perdido ni sumido formando parte de otros pueblos. Lo que ha
mantenido unidos a los judíos ha sido su pertenencia a un grupo vinculado por la Alianza
con Dios. No obstante, hay quienes cuestionan esta idea del pacto del Sinaí. Los
pertenecientes a este grupo son los llamados asimilacionistas, definidos como aquellos que
"dicen que no, y que creen que y no necesario o incluso deseable ser judío"291. ¿Acaso tiene razón el
asimilacionista? Los argumentos que esgrime Fackenheim son tres:

1) El asimilacionista puede considerar que la función del judaísmo queda subsumida por el
Cristianismo;
2) Se puede considerar que la tarea del judaísmo ya no tiene sentido. Fackenheim afirma
que más que nunca, el acto justo, la misericordia, la humildad con Dios son más que
necesarias y están en el fundamento del judaísmo;
3) Que la Alianza con Dios no es más que una mera superstición que sólo le ha creado
problemas.
A esto último responde que a pesar de los sacrificios y el sufrimiento no han sido
nada comparados con las metas y las alturas a las que ha llegado el judaísmo, a pesar de
todo292. Todo reside en la interpretación de los acontecimientos, en la fuerza que se deriva
de haber superado los obstáculos y las vicisitudes a lo largo de océanos de tiempo. De
hecho, el pueblo judío ha sobrevivido a los grandes imperios de la historia y ha habido
quienes no pueden atribuirlo meramente a la divina providencia293.

2.4.3.3. El sentido de la supervivencia

¿Para qué mantenerse o seguir siendo judío? El asimilacionista no le ve sentido y de

hecho, la fusión con otros pueblos ocasionó la dispersión y la desaparición de diez tribus
de Israel294. Hay para quien no tiene sentido la supervivencia fuera del grupo y da sentido a
su vida por la pertenencia a la comunidad judía. Aunque esto tiene un gran mérito, si este
sentido de autorrealización no puede hacerse en el grupo, se plantea otra vez el tema de
asimilación, aspecto éste de especial relevancia en la comunidad estadounidense. De ello se

291 PJB, pág. 121.

292 PJB, pág. 123.
293 PJB, pág. 124.
294 PJB, pág. 124-125.

- 110 -
deriva, que cuando se encuentra uno como minoría, la mera felicidad que supone la
pertenencia a un grupo se ve superada por las ventajas que puede reportar pertenecer a un
grupo gentil. ¿Cuál es, por tanto, el auténtico sentido de la supervivencia judía? En medio
de todas las persecuciones, sólo el sentido de la Alianza ha permitido la persistencia del
pueblo judío. Otra de las obligaciones permanentes es el carácter misionero del pueblo
judío. El Pueblo Escogido debe de modo especial, mantener ciertas creencias morales que
están en los fundamentos de toda sociedad actual —la justicia universal, el amor al prójimo
y la paz universal295. Esta es la misión del judío. Sin embargo, cabe preguntarse ¿por qué el
Pueblo de Israel fue elegido y quién estableció la Alianza?
Es la creencia de algunos que del mismo modo en que los griegos descubrieron la
geometría, los judíos descubrieron a Dios. También un Dios que escogiera a los judíos de
entre todos los pueblos resulta bastante presuntuoso. La realidad histórica y bíblica que
hizo de los hijos de Israel un "pueblo de dura cerviz" favorece la idea de la intervención
divina. A ello cabe añadir que autoafirmar un sentido de misión única en el devenir de la
historia sin alusión alguna a Dios, resulta de un arrogancia impresionante. La supervivencia
depende de la misión, que en último término, depende de Dios296.

2.4.3.4. Las divisiones en el judaísmo. Ortodoxia frente a reformismo

Al igual que el Cristianismo, hay distintas formas de ver el judaísmo. Las

distinciones entre ortodoxos y reformados no son tantas —probablemente a excepción de
las normas dietéticas- en algunos sentidos están obsoletas y su comportamiento en su vida
diaria, no ofrece demasiadas diferencias. Muchas de las distinciones tradicionales – como la
regal de no comer cerdo- podrían incluso abolirse297. Fackenheim se dispone pues a analizar
qué es eso que puede caracterizarse como ortodoxia. Uno de los puntos clave es el carácter
revelado de la Torá, que ni puede demostrarse ni puede negarse298. Otro de los puntos es la
dificultad que la vida moderna plantea; por ejemplo, el descanso sabático puede interferir
en practices económicas o de negocios de forma sustancial299. Y sin embargo, la tradicional
noción de rigidez interpretativa que suele ir asociada a la ortodoxia no es algo veraz. Es la
vida diaria y el contexto histórico lo que determinan la interpretación y la hermenéutica del

295 PJB, pág. 127.

296 PJB, pág. 129.
297 PJB, pág. 133.
298 PJB, pág. 134.
299 PJB, pág. 135.

- 111 -
texto sagrado300. Es más un tema de gradación o de adaptabilidad, puesto que los
razonamientos que ofrece la ortodoxia son consejos inteligentes y eminentemente
prácticos301.
La gran división que establece Fackenheim es el condicionamiento que resulta del
carácter revelado o no de la Torá. Si es revelada, no admite discusión; si no lo es, debe
reinterpretarse302. Estas cuestiones analizadas en 1961 tendrán su continuidad y desarrollo
filosófico pleno en la segunda etapa de su pensamiento (a partir de 1967) cuando deba
emplear argumentos sólidos, filosóficos y teológicos para ver como la Revelación se
integra, se adapta o dialoga con las corrientes principales de la modernidad, es decir, cómo
la especificidad judía se comunica con el mundo moderno y el pensamiento no judío.
La ortodoxia requiere el seguimiento preciso de 613 mandamientos o mitzvoth y el
propósito de este seguimiento es cómo llevar una vida buena. Esto depende de su carácter
revelado. Si uno no acepta esta posibilidad, no queda más remedio que cambiar dichas leyes
o cesar en su observación303.
Uno de los campos de batalla es la distinción entre lo que podría definirse como
“leyes morales” y las llamadas “leyes ceremoniales”. El reformismo, en su ansia de volver a
la esencia del “monoteísmo ético” creía que rituales como encender velas el viernes por la
noche, emplear el hebreo en los servicios, etc. alejaba del verdadero sentido de seguimiento
religioso. Sin embargo, hay un sentido más profundo en la valoración de dichos actos.
Tanto es así que muchos vuelven a ejercerlos como una parte integra de su vida como
fieles304. Sin embargo, cualquiera de estos actos, si no refuerza el sentido de llevar una vida
buena y recta tiene en sí, las semillas de la contradicción305. El uso del hebreo puede llevar a
un mayor y profundo sentido de la participación en lo servicios, pero podría ser un acto
vacuo y forzado para quien no participa del sentido de las palabras. El ayuno refuerza el
sentido de santidad del Yom Kippur o Día de la Expiación, pero puede ser un suplicio para
quien el sustento físico sea de vital importancia. La plegaria en momentos determinados
permite ordenar y fijar aquello para lo que el espíritu puede querer pero para lo que la carne
puede ser débil. Lo cierto es que cualquier cambio en la percepción de estos elementos
tiene su complejidad. No es menos cierto que dichos ceremoniales mantienen al pueblo

300 PJB, pág. 135.

301 PJB, pág. 136.
302 PJB, pág. 137.
303 PJB, pág. 137.
304 PJB, pág. 137-138.
305 PJB, pág. 138.

- 112 -
unido y que el conjunto de estos rituals, formas de comer, de vestir, de hablar, de dirigirse
los unos a los otros, de rezar, ha sido lo que mantenido la fuerza de la identidad judía306.
El carácter revelado de la Torá es un hecho para los ortodoxos. Para los
reformados, esta inspiración pasaba por tener a hombres inspirados, es decir, que una creación
humana podría reflejar el espíritu divino y no ser necesariamente, una manifestación literal
de la voluntad divina. De cualquier modo, la inspiración divina, sea de forma literal o a
través de los hombres, es una señal inequívoca de la presencia divina. El acto de cumplir la
ley no es meramente seguir unos mandatos, sino un acto de adoración307. Una vida
conforme a la Ley es una vida que adquiere un carácter de plenitud. Fackenheim
comentando las diferencias llega a la inevitable conclusión que la diferencia entre ortodoxia
y reformados es meramente, el énfasis que ponen en determinados aspectos308.
La diferencia esencial la sitúa Fackenheim en el universalismo de los reformados
frente a la continuidad histórica de los ortodoxos309. Para unos, las leyes morales son un
beneficio para toda la humanidad y el pueblo judío tiene la misión de transmitirlas. El
judaísmo ortodoxo, sin embargo, más cercano a las penurias que ha sufrido, cree en
mantener los rituales religiosos, costumbres, ceremonias y folklore, como medio de
perpetuarse y como una tradición viva que debe cambiar históricamente310. De todos
modos, la división entre ambos no es tan estricta y cada una de ellas, participa de aspectos
de la otra. Fackenheim no ver por tanto diferencias de grado cuanto de matiz, importancia
y énfasis en los pilares doctrinales esenciales311.

2.4.3.5. El desacuerdo con el Cristianismo

Fackenheim finalmente llega a una de las divisiones que más polémicas ha creado
en la historia del Pueblo Judío, esencialmente, la relación con el Cristianismo312. Las
cuestiones son si el judaísmo puede considerarse la única religión verdadera, la postura de
los cristianos, la figura de Jesús y la idea de un mediador entre Dios y el ser humano. A
pesar de haber sido históricamente una minoría, lo cierto es que en la actualidad, el
judaísmo debe enfrentarse a dos religiones, el Cristianismo y el Islam, que en su desarrollo

306 PJB, pág. 139.

307 PJB, pág. 140.
308 PJB, pág. 141.
309 PJB, pág. 141-142.
310 PJB, pág. 142.
311 PJB, pág. 142.
312 PJB, pág. 143.

- 113 -
histórico, comparten el monoteísmo y los ideales morales del judaísmo313. La reivindicación
del Cristianismo de ser la única religión verdadera (extra ecclesiam, nulla salus) plantea más de
un problema para el judaísmo, más aún, si reivindica ser el cumplimiento y la plenitud del
judaísmo314. Dado también el carácter cristiano mayoritario de la sociedad, Fackenheim
decide centrarse única y exclusivamente en el campo del Cristianismo. Sólo en la negación
frente al Cristianismo, pudo el judaísmo encontrar su identidad y ello resulta especialmente
complejo, por todo lo que tienen en común315. Justamente por ello, nuestro autor se dedica
a analizar cuales son específicamente las diferencias entre ambas religiones. La postura de
Fackenheim es claramente conciliadora, por cuanto que aun aceptando que ha habido
persecuciones en el pasado por parte de cristianos, reconoce que dicha actitud no está en la
esencia misma del Cristianismo y que sólo puede ser fruto de la ignorancia y el error316.
Tres son los puntos esenciales en los que se diferencian judíos y cristianos:
a) El énfasis en el Amor;
b) La creencia en Jesús y,
c) La consideración de Jesús como el Mesías.

Tradicionalmente se afirma que el judaísmo cree en la justicia y el Cristianismo, en

el Amor. Esta distinción según Fackenheim sólo es aparente317 o prácticamente inexistente.
Cuando Jesús habla de amar al prójimo y a Dios está citando la Torá o el Pentateuco318.
Otras autoridades que cita para apoyar esta idea son el profeta Isaías y a Hillel319.
Fackenheim afirma que el Sermón de la Montaña no podría ser cumplido por judío alguno,
del mismo que la máxima de amar a tu enemigo, no se cumple en realidad, especialmente
en la guerra y tomando como ejemplo, la lucha en contra de Hitler320.
El siguiente punto de discrepancia se debe a la idea de la venida del Mesías. La
esperanza mesiánica es fundamentalmente, la victoria del bien sobre el mal321 En
determinados épocas, este momento culminante de la historia era contemplado como algo

313 PJB, pág. 145.

314 PJB, pág. 145.
315 PJB, pág. 145.
316 PJB, pág. 146.
317 PJB, pág. 146.
318 PJB, pág. 146. Concretamente los pasajes son, según cita el propio Fackenheisn en el texto, Levítico 19,

18 (después en Romanos 12,17/Hebreos 10, 30): “No procures la venganza ni conserves la memoria de la injuria de tus
conciudadanos. Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo soy el Señor"-para verse - y Deuteronomio 6, 5 - (Mateo 22,
37; Marcos 12,30 y Lucas 10, 27): "Amarás al Señor, tu Dios, con toda tu corazón, y con toda tu alma, y con todas tus
fuerzas”, que después son citadas en los Evangelios
319 HILLEL (110-10 a.C.), uno de los grandes sabios de la antigüedad judía, conocido entre otras cosas por las

máxima "No hagas a tu prójimo lo que odies que te hagan a ti. Esa es toda la Torá, el resto es interpretación. Ve y aprende".
320 PJB, pág. 147.
321 PJB, pág. 147.

- 114 -
lejano, y en otros, como algo inminente y esto último, caracterizó el periodo en el que
apareció Jesús. El mensaje de Jesús llegó como agua de Mayo para los pobres, enfermos y
oprimidos. Jesús fue visto como liberador pero también como un peligro por las
autoridades romanas.
Con la muerte de Jesús, nada cambió. El mundo estaba lleno de opresión, de terror,
de maldad y de iniquidad. La venida del Mesías debía liberar al mundo de tales aflicciones y
no lo hizo. Por eso, el judaísmo no acepta que Jesús haya sido el Mesías322. Sin embargo,
algunos judíos, los que se convertirían en cristianos, creían que la paz política y social tenía
un sentido simbólico y se refería a la paz espiritual, subjetiva, personal. En el judaísmo, la
redención del mundo no sería posible mientras se diera una sola injusticia. Ahora, el
verdadero reto es cómo los cristianos podrían explicar la presencia del mal en el mundo323.
Se siguieron evidentemente, los argumentos para entender esto: que la caída de Adán
estableció una separación insalvable entre el hombre y Dios, que Dios mismo se encamó en
Jesús, que la Alianza establecida en el Sinaí ya no tiene sentido, porque Dios ha establecido
una Nueva Alianza, un nuevo pacto con el hombre a través de su único hijo Jesús. La
presencia reiterada de injusticia en el mundo llevó a la creencia de una "Segunda Venida",
que daría debido cumplimiento a los anhelos de paz y justicia en el mundo, aunque también
dentro del Cristianismo, los hay que siguen luchando por la justicia y la paz que están más
cerca del ideal judío de lo que se piensan324.
El tercer punto de discrepancia es la necesidad de un mediador con Dios. El
judaísmo niega esa necesidad. El hombre puede encontrar a Dios siempre que "lo busque con
todo su corazón"325. El Cristianismo establece una separación radical entre el hombre y Dios,
una separación que sólo tiene en Jesucristo, un puente de unión. La reconciliación en el
mundo judío se produce el día de Yom Kippur, la más solemne de todas las festividades del
calendario judío y el concepto que se esgrime para ello es el de Teshuvá, el arrepentimiento o
retomo a Dios. La objeción cristiana es que nadie puede volver completamente puro de
malos pensamientos, pasiones, contradicciones internas a Dios. El judío meramente acepta
este hecho y que no será hasta la Era Mesiánica, en la que esa relación ideal con Dios pueda
al fin, realizarse326. Emil Fackenheim afirma por tanto, que la diferencia entre judíos y cristianos es
meramente de fe y de perspectiva. El judaísmo no tiene vocación misionera. No quiere realizar

322 PJB, pág. 148.

323 PJB, pág. 149.
324 PJB, pág. 151. No resulta difícil imaginarse que se refiere a los tímidos movimientos cristianos, que

acabarían siendo la Teología de la Liberación.

325 PJB, pág. 151.
326 PJB, pág. 153.

- 115 -
proselitismo, puesto que aun considerándose a sí misma una religión verdadera, no se
considera la única religión327 No hay contradicción básica entre judíos y cristianos. De hecho, se
comparten las leyes morales, la creencia en un solo Dios, que Dios se preocupa por los
hombres y que el hombre debería preocuparse por Dios, la necesidad de redención del
mundo y la fe en su, redención final, y en último término, que dicha Redención cuando se
produzca, será la unión de los hombres por la fuerza del Amor y de éstos, con Dios.
Judaísmo y cristianismo son, en el fondo, dos partes de la plenitud del propósito que Dios
tiene para el mundo328. En su conclusión, Emil Fackenheim se interroga acerca del lugar del
judaísmo en el mundo actual y el mandato divino esencial que imbuye la existencia de su
Pueblo329. El mandato era que un mundo lleno de maldad, llegaría a su unidad última y el
papel especial que debía desempeñar el Pueblo Judío330 . La fuerza venía de la promesa de
la Alianza, de la seguridad que nunca serían abandonados. El recuerdo del rescate de
Egipto era suficiente para no desistir, para no abandonarse a la desesperación. La fe judía es
una fe racional, que afirma la existencia de un solo Dios y que la justicia y el amor son
superiores al mal. Sin embargo, la fe judía es algo más que razón, es fe, confian331. Esa fe y
esa confianza se han perdido en el mundo actual. A lo mejor no es el pueblo judío quien
recuerda; quizás sea Dios mismo el que no va a permitir el olvido. La Voz en el desierto de
Egipto, siempre presente, debe ser recordada, nunca olvidada, en la esperanza de antaño:

"Todavía podemos viajar, aun en el siglo xx, el camino antiguo que no tiene fin. Bastará que todo
lo que Dios haya planeado para el mundo se haya cumplido"332.

327 PJB, pág. 153.

328 PJB, pág. 154.
329 PJB, pág. 155.
330 PJB, pág. 156.
331 PJB, pág. 157.
332 PJB, pág. 157.

- 116 -
2.5. La fundamentación metafísica de la historia (1961)

“References to Nazism, too, had not been absent, and when back in 1961 my Metaphysics and History
began with the threat of “ideological fanaticism”, the allusion had been to Nazism”
(MW, pág. XVI)

Esta obra es una lección inaugural realizada por Fackenheim en 1961. El nombre
de la misma es The Aquinas Lecture, realizada bajo la dirección de la Sociedad Aristotélica de
la Universidad de Marquette, en el estado norteamericano de Milwaukee. Estas
conferencias llevaban realizándose desde 1937. Por orden cronológico, muchos de los
autores de las mismas fueron figuras destacadas del panorama académico canadiense y
norteamericano. Por orden cronológico y de publicación, fueron:

1) “Santo Tomás y la Vida del Aprendizaje” (1937) por el

padre John F. McCormick (fallecido), jesuíta, profesor de
filosofía de la Loyola University (Chicago);
2) “Santo Tomás y los Gentiles” (1938) por Mortimer J. Adler,
doctor (Ph.D333.), director del Instituto de Investigación
Filosófica, en San Francisco (California);
3) “Santo Tomás y los Griegos”(1939) por Anton C. Pegis,
doctor (Ph.D.), ex-presidente y profesor actual del Instituto
Pontificio de Estudios Medievales (Toronto);
4) “La naturaleza y las funciones de la autoridad” (1940) por
Yves Simon, doctor (Ph.D.), profesor de filosofía del
pensamiento social (Universidad de Chicago);
5) “Santo Tomás y la Analogía” (1941) por el padre Gerald B.
Phelan, doctor (Ph.D.), profesor de filosofía en el St
Michael’s College (Toronto):

333 Doctor en Filosofía. Daremos cuenta de algunas de las abreviaturas asociadas, que en los países de cultura

anglosajona, denotan la formación académica, pertenencia a organizaciones y honores que se han destinado a
aquellos que los llevan. A mayor número de abreviaturas, más elevada es la consideración de ese individuo en
su país, comunidad o entorno académico. Este hecho es sobradamente conocido en el ámbito y sólo
pretendemos mostrar y recalcar, la categoría de los autores que participan.

- 117 -
 6) “Santo Tomás y el Problema del Mal” (1942) por Jacques
Maritain, doctor (Ph.D.), profesor emérito de filosofía de la
Universidad de Princeton;
7) “Humanismo y Teología” (1943) por Werner Jaeger, (Ph.D.,
Litt.D.334), profesor universitario de la Universidad de
Harvard;
8) “La naturaleza y orígenes del cientifismo” (1944) por John
Wellmuth;
9) “Cicerón en el tribunal de Santo Tomás de Aquino” (1945)
por el fallecido E.K. Rand (Ph.D., Litt.D., LL.D.335),
profesor de la Cátedra Pope de Latín, profesor emérito de la
Universidad de Harvard;
10) “Santo Tomás y la epistemología” (1946) por el padre Louis
–Marie Regis (O.P.336, Th.L.337, Ph.D.), director del Instituto
Alberto Magno de Estudios Medievales, en la Universidad
de Montreal (Canadá);
11) “Santo Tomás y los Moralistas Griegos” (primavera de
1947) por Vernon J. Bourke, doctor (Ph.D.), profesor de
Filosofia en la St. Louis University (St. Louis, estado de
Missouri, EE.UU.);
12) “La Historia de la Filosofía y de la Educación Filosófica”
(otoño 1947) por Étienne Gilson de la Académie française y
director de estudios y profesor de Historia de la Filosofía
Medieval (Instituto Pontificio de Estudios Medievales,
Toronto);
13) “El deseo natural de Dios” (1948) por el Padre William R.
O’Connor (S.T.L.338, Ph.D.), profesor jubilado de teología
dogmática en el St. Joseph’s Seminary (Dunwoodie, Nueva
York);
14) “Santo Tomás y el Estado Mundial” (1949) por Robert M.
Hutchins, ex Canciller de la Universidad de Chicago;

334 Doctor en Letras.

335 Legum Doctor, o doctor en Leyes o distinción honorífica en Leyes.
336 Perteneciente a la Ordo Praedicatorum, es decir, a la orden de los predicadores o frailes dominicos.
337 Licenciado en Teología.
338 Licenciado en Teología Sagrada.

- 118 -
 15) “El método en la metafísica” (1950) por el padre Robert J.
Henle, (S.J.339), decano de la escuela de graduados en la St
Louis University (St Louis, Missouri);
16) “La sabiduría y el Amor en Santo Tomás de Aquino” (1951)
por Étienne Gilson de la Académie française y director de
estudios y profesor de Historia de la Filosofía Medieval
(Instituto Pontificio de Estudios Medievales, Toronto);
17) “El Bien en la Metafísica Existencial” (1952) por Elizabeth
G. Salmon, profesora asociada de filosofía en la escuela de
graduados de la Universidad de Fordham (Nueva York);
18) “Santo Tomás y el objeto de la geometría” (1953) por
Vincent Edward Smith (Ph.D.), profesor de filosofía de la
Universidad de Notre Dame (Indiana, EE.UU.);
19) “El realismo y el nominalismo revisitados” (1954) por
Henry Veatch (Ph.D.), profesor de filosofía de la
Universidad de Indiana;
20) “La imprudencia en Santo Tomás de Aquino” (1955) por
Charles J. O’Neill (Ph.D.), profesor de filosofía en la
Universidad de Marquette (Milwaukee, EE.UU.);
21) “La verdad que libera” (1956) por el padre Gerard Smith
(S.J., Ph.D.), profesor y director del departamento de
filosofía de la Universidad de Marquette (Milwaukee,
EE.UU.);
22) “Santo Tomás y el futuro de la metafísica” (1957) por el
padre Joseph Owens, (C.Ss.R.340), profesor asocieado de
filosofía en el Instituto Pontificio de Estudios Medievales,
en Toronto;
23) “Tomás y la física de 1958: Un enfrentamiento” (1958) por
Henry Margenau (Ph.D.), profesor de la Cátedra Eugene
Higgins de física y filosofía natural, en la Universidad de
Yale;

339 Perteneciente a la Societas Jesu, la Sociedad de Jesús, es decir, a la orden de los jesuitas.
340 Perteneciente a la Congregación del Santísimo Redentor.

- 119 -
 24) “Metafísica e Ideología” (1959) por William Oliver Martin,
profesor de filosofía de la Universidad de Rhode Island
(Estado de Nueva York) y finalmente,
25) “Lenguaje, Verdad y Poesía” (1960) por Victor M. Hamm
(Ph.D.), profesor de lengua inglesa en la Universidad de
Marquette (Milwaukee, EE.UU.).

Facsímil de la portada del libro

La conferencia se celebró el 5 de marzo de 1961, poco antes de la festividad de

Santo Tomás de Aquino, que se celebra el 7 de marzo y se lee en la sala conocida como el
Peter A. Brooks Memorial Union. Emil Ludwig Fackenheim es presentado como profesor del
departamento de filosofía de la Universidad de Toronto desde 1948341 y como Guggenheim
Fellow342 en el periodo 1957-1958. Se hace notar que nació en Halle, Alemania en 1916 y
que estudió en las universidades de Halle, en Alemania, en Aberdeen (Escocia) y finalmente

341 En la última página del libro, y a continuación de la lista de intervenciones, consta ya su aportación como
“Metafísica e Historicidad” (1961) por Emil L. Fackenheim, (Ph.D.), profesor asociado de filosofía de la
Universidad de Toronto.
342 Becario por parte de la llamada Fundación John Simon Guggenheim, que premia a individuos que han

destacado ya de forma excepcional en el ámbito académico y artístico, y que pretende ser una ayuda en el
“ecuador” de su carrera profesional, lo cual es prueba de su valía y de su brillantez intelectual.

- 120 -
en Toronto, Canadá. El libro fue reeditado en su totalidad en su obra Kant, Schelling and
Historicity343.
Fackenheim consta como autor premiado ya en 1954 con la President's Medal
concedida por la University of Western Ontario como el autor del mejor artículo titulado "Kant
and Radical Evil” (Kant y el mal radical)344, se le conoce ya por sendos artículos que
preconizan sus intereses (publicados primordialmente en su obra de 1996 The God Within.
Kant, Schelling and Historicity) acerca de la concepción de la substancia en la obra de los
Ikhwan as-Safa o Hermandad de la Pureza345, el tratado del amor de Ibn Sina346, la
posibilidad de existencia del universo en al-Farabi/Ibn Sina y Maimónides347, la filosofía
judía medieval348, la filosofía de la religión de Schelling349, la filosofía de la literatura de
Schelling350, la filosofía positiva de Schelling351, el concepto de la historia de Kant352, la
existencia judía y el Dios viviente353, todos ellos artículos que muestran in nuce, las
preocupaciones ya presentes en los primeros 15 años de su desarrollo intelectual y que
serían piezas seminales de su pensamiento acerca de Kant y el conjunto del Idealismo
Alemán.
La obra está, en su primera edición (Milwaukee, Marquette University Press, 1961)
dedicada a su mujer Rose y no tiene índice. La preocupación por la metafísica de
Fackenheim se empieza a notar en esta obra de juventud, redactada seis años antes de la
Guerra de los Seis Días y 16 años después de la Segunda Guerra Mundial, antes de sus
preocupaciones esenciales por el Holocausto y qúe actúa como precedente a sus estudios
sobre el Idealismo Alemán, que ya se habían publicado como consta anteriormente.

343 KSH, pág. 122-147.

344 Cf. University of Toronto Quarterly, XXIII, pág. 339-353; KSH, pág. 20-34.
345 Cf. "The Conception of Substance in the Philosophy of the Ikhwan as-Safa (Brethren of Purity)”: Cf.

Medieval Studies, V (1943), pág. 115-122.

346 Cf. "A Treatise in Love", escrito por Avicena y traducido del árabe con una introducción y notas a pie de

página en: Cf. Medieval Studies, VIII (1945), pág. 208-228.

347 Cf. "The possibility of the Universe in al-Farabi, Ibn-Sina and Maimonides" en. Cf. Proceedings of the

American Academy for Jewish Research, XVI (1947), pág. 39-70; JPH, pág. 7-20.
348 Cf. "Medieval Jewish Philosophy" en: Cf. FERM, V. A History of Philosophical Systems. New York, The

Philosophical Library, 1950, pág. 171-184.

349 Cf. "Schelling's Philosophy of Religion", en: Cf. Universiy of Toronto Quarterly, XXIII (1952), pág. 1-17;

KSH, pág. 92-108.

350 Cf. "Schelling's Philosophy of the Literary Arts" en: Cf. The Philosophical Quarterly, IV (1954), pág. 310-326;

KSH, pág. 75-91.

351 Cf. "Schelling's Conception of Positive Philosophy" en: Cf. The Review of Metaphysics, VII, (1954), pág. 563-

582; KSH, pág. 109-121.

352 Cf. "Kant's Concept of History", en: Cf. Kant-Studien, XLVIII, (1957), pág. 381-398; KSH, pág. 34-49.
353 "Jewish Existence and the Living God" en: Cf. ROSE, A. A People and Its Faith. Toronto, Toronto

University Press, 1959, pág. 105-118.

- 121 -
 Se divide en los siguientes apartados354:

a) El hombre moderno y el dilema de la historia355;

b) La historia y la verdad metafísica356;
c) Los presupuestos de la doctrina de la historicidad357;
d) El concepto de la autorrealización358;
e) Eternidad, temporalidad, historicidad359;
f) El concepto de situación360;
g) El concepto de situación histórica361;
h) El historicismo362;
i) La refutación del historicismo363;
j) Hegel364;
k) El concepto de situación humana365;
l) Conclusión366, y un epílogo de una profundidad creyente, que reproduciremos
íntegramente al final de este apartado367.

Inicia Fackenheim en el apartado de los agradecimientos, la posibilidad de poderse

dirigir a un grupo de personas, para las que el discurso metafísico para ser válido, no tiene
que apoyarse en la epistemología, como con Hegel ni en el discurso linguístico como se
puso en voga con la filosofía del lenguaje, sino que sea un discurso in se y per se, “(…)
justificado y criticado meramente en el proceso del propio discurso metafísico”368.
El texto incluye una elaboración más extensa de una conferencia titulada "Acerca
de la naturaleza y de la historia", que expuso en la Sociedad Metafísica de América, el 2 de
marzo de 1958, en Providence, en el estado de Rhode Island (Nueva York).

354 Para aquellos que no posean o no puedan disponer de la edición original de 1961, de la que escasean

evidentemente ejemplares, pondremos la paginación de la obra Kant, Schelling and Historicity, que siendo de
1996 y con un aparato crítico ampliado y renovado, puede facilitar tanto la consulta como el acceso a este
texto. Cabe tener en cuenta también que hay una nota a pie de página más en la edición de 1996, que desplaza
en una cifra, el orden de 1961. El contenido por supuesto, de la edición de 1996 contiene más sólidas y
actualizadas valoraciones de sus afirmaciones filosóficas.
355 MH, pág. 1-7; KSH, pág. 122-123.
356 MH, pág. 8-16; KSH, pág. 123-125.
357 MH, pág. 17-28; KSH, pág. 125-128.
358 MH, pág. 28- 34; KSH, pág. 128-130.
359 MH, pág. 34-43; KSH, pág. 130-132.
360 MH, pág. 44-48; KSH, pág. 133-134.
361 MH, pág. 48-55; KSH, pág. 134-136.
362 MH, pág. 55-61; KSH, pág. 136-138.
363 MH, pág. 62-66; KSH, pág. 138-139.
364 MH, pág. 67-70; KSH, pág. 139-140.
365 MH, pág. 71-90; KSH, pág. 140-144.
366 MH, pág. 91-99; KSH, pág. 144-146.
367 MH, pág. 100; KSH, pág. 146-147.
368 Segunda página de los agradecimientos sin numeración.

- 122 -
2.5.1. El dilema de la historia para el hombre moderno

La primera parte de la obra se titula "El hombre moderno y el dilema de la historia".

Fackenheim afirma que para poder actuar en la historia, resulta necesario entender el
momento histórico en el que se encuentra, y salir a la búsqueda de verdades y valores
eternos para poder actuar en la misma historia369. Este intento no deja de ser infructuoso,
por cuanto dichos valores frecuentemente, son el reflejo de los valores imperantes en su
propio periodo histórico370. Esta situación según Fackenheim, nunca se había dado tanto
como el momento presente (en los años sesenta). Ello se debe a una creciente
autoconciencia histórica, que lleva a cuestionar los principios religiosos y morales en los
que asienta nuestra percepción histórica. Este estado de cosas lleva a un notable
escepticismo, en el que la historia se concibe como una serie de cosmovisiones, de igual
fuerza e importancia, que luchan entre sí371. Ello lleva a tres actitudes fundamentales: la
parálisis escéptica, la pretensión pragmática y el fanatismo ideológico.
La primera actitud, la parálisis escéptica, se define como el convencimiento que,
tras de un gran propósito, hubo una gran fe y que el hombre actual, no puede
comprometerse con ella, lo que lleva al inmovilismo y el catastrofismo372.
La pretensión pragmática ve al hombre envuelto en una nube de escepticismo y falto
de sentido o teleología.
El hombre cree que "pretendiendo creer", se acabará convenciendo y dando
sentido al devenir de la historia. Esta actitud, según Fackenheim, esta “fe pretendida” lleva
a la autocontradicción373 y que solo lleva al pluralismo, que pretende ser un remedio frente
a las neurosis, delincuencia juvenile y enemigos de la guerra fría374. La salida más frecuente
suele ser entonces, el fanatismo ideológico. Dicho fanatismo se impone de forma absoluta,
369 MH, pág. 1; KSH, pág. 122.
370 MH, pág. 1; KSH, pág. 122.
371 MH, pág. 3; KSH, pág. 122-123.
372 MH, pág. 4 ; KSH, pág. 123. A ello añade en su nota a pie de pagina 2, que muestras de esta actitud

pueden verse en Nietzsche cuando en 1874 éste escribe El uso y el abuso de la historia y en la gran obra de
Oswald Spengler El Declive de Occidente (cita la edición londinense de Allen and Unwin, 1926-1928).
373 MH, pág. 5; KSH, pág. 123.
374 A tal efecto, cita a Erich Frank (1883-1949), filósofo alemán, clave en el surgimiento del existencialismo

(nota a pie de página 3 – MH, pág. 5), al afirmar que : “Commenting on pragmatic make-believe its religious
application, Erich Frank writes: “If we believe in … God not because He is the truth, but assume His truth only because we
believe in Him, then there are as many gods and as many truths and values as there are beliefs. In that case, pluralism is the
inescapable consequence, and it remains for the individual and his living to choose his own truth and his own God. (…)This
subjective concept of belief is a contradiction in itself. A belief that believes only in itself is no longer a belief. For true belief
transcends itself; it is a belief in something –in a truth which is not determined by faith but, which on the contrary, determines
faith” (Cf. Philosophical Understanding and Religious Truth. London-New York-Toronto, Oxford
University Press, 1945, pág. 42-43).

- 123 -
aunque esté imbuido de escepticismo, al reconocerse no como verdad, sino como un
producto específico de la historia375. La ideología, a diferencia de la fe, tiende a ser, por su
propia naturaleza, fanática376. La fe puede reconocer la verdad en otras instancias; la
ideología nunca, puesto que su fuerza deriva de hacerse a sí misma, verdadera377. Y dado
que es un mero producto de la historia, debe “recrear la historia en su propia imagen”,
debe tergiversar la historia. En otro orden de cosas, la apropiación ideological de dicha
posibilidad ya fue apuntada por Ernst Bloch en su obra
Erbschaft dieser Zeit (Herencia de nuestros tiempos), al hablar de “Aportaciones a la historia de
los origenes del Tercer Reich”378. La única salida que le queda pues al idealismo fanático es
destruir a quien le oponga, quedando como la única ideología, en un conflicto que no
puede menos que ser, total379.

2.5.2. Historia y verdad metafisica

En su segundo apartado, "La historia y la verdad metafísica", Fackenheim se

interroga acerca de la inevitabilidad del escepticismo, que resulta de la creciente
autoconciencia histórica380. Fackenheim argumenta que sólo es el discurso metafísico, el
que permite alcanzar verdades eternas, por encima de todas las vicisitudes del devenir
histórico381. Es, en la modernidad, con Descartes, Kant y Hegel, que empieza a discutirse la
existencia de una verdad metafísica, válida para todos los tiempos, algo que no hubieran
discutido ni Santo Tomás ni Platón ni Avicena382. Precisamente, a partir de mediados del
siglo XIX, se pone en tela de juicio, lo que no se había dudado nunca, es decir, la existencia
de una verdad metafísica, que transcienda a la historia383.
Fackenheim pone a Nietzsche y R.G. Collingwood384 como ejemplos de la
dependencia histórica de las proposiciones metafísicas, además de Dilthey385, Croce386,

375 MH, pág. 6; KSH, pág. 123.

376 MH, pág. 6; KSH, pág. 123.
377 MH, pág. 7; KSH, pág. 123.
378 BLOCH, Ernst. Erbschaft dieser Zeit. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1985 (1962; versión original:

Zürich, Oprecht & Helbing, 1935), “Zur Originalgeschichte des Dritten Reiches”, pág. 126-152.
Versión inglesa: Heritage of Our Times. Great Britain, Polity Press, 1991 (tomado de la edición de Suhrkamp
de 1962), “On the original history of the Third Reich”, pág. 117-137. Versión castellana: NEUSÜSS, Arnhelm.
Utopía. Barcelona, Barral Editores, 1971 (Primera edición), “Aportaciones a la historia de los orígenes del Tercer
Reich”, pág. 103-139.
379 MH, pág. 7; KSH, pág. 123.
380 MH, pág. 9; KSH, pág. 123.
381 MH, pág. 9; KSH, pág. 124.
382 MH, pág. 9; KSH, pág. 124.
383 MH, pág. 10; KSH, pág. 124.
384 COLLINGWOOD, R.G. (1889-1943), arqueólogo, historiador y filósofo inglés, cuyo padre fue amigo y

biógrafo de John Ruskin, el crítico de arte por antonomasia de la época victoriana. Su formación universitaria

- 124 -
Dewey387y Martin Heidegger388. Collingwood afirma que las proposiciones metafísicas no se
pueden demostrar, pero al afirmar que su validez depende del contexto histórico, introduce
una noción ciertamente revolucionaria389. ¿Qué elemento tienen en común estos
pensadores?390 La existencia de una verdad metafísica, eterna e inalterable en todos los
tiempos, supone la creencia en una naturaleza humana que no varía nunca391. Los anteriores
pensadores afirman que esa posibilidad no es factible y que por tanto el mismo ser del
hombre tiene un carácter histórico. Esto implica que incluso las concepciones metafísicas
se ven sujetas al devenir histórico y por tanto, la verdad metafísica depende de las
vicisitudes mismas de la historia392. Sin embargo, la verdad de esta afirmación es
contradictoria. En palabras del propio Fackenheim: "La historia puede mostrar que el hombre está
sujeto al cambio histórico. Esto, sin embargo, no demuestra que su ser esté implicado en este cambio. La
doctrina de la historicidad no es por tanto una generalización empírica, cuanto una tesis metafisica"393.

fue en University College, en Oxford. De 1912 a 1935, ostentó la Cátedra Waynflete de filosofía metafísica en
Oxford y fue profesor de filosofía en Pembroke College. Experto en historia y arqueología de la dominación
romana de Gran Bretaña, sus planteamientos filosóficos tienen claras influencias platónicas, hegelianas y de
Croce. Fue el autor de The Idea of History (1946), publicada póstumamente.
385 DILTHEY, Wilhelm (1833-1911), filósofo alemán, que ejerció su docencia respectivamente en Basle, Kiel,

Breslau y Berlin. Es conocido por su noción de la “crítica de la razón histórica” y planteó un criterio de
diferenciación y un estatuto propio para las llamadas ciencias del espíritu frente a las ciencias de la naturaleza.
La argumentación en este punto está tomada de la correspondencia entre Dilthey y el escritor alemán Paul
York – Briefwechsel Zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul York von Wartemburg 1877-1897 (Halle, Max
Niemeyer, 1923) cuando Yorck afirma en la página 251: “Por tanto no hay filosofar genuino que no sea histórico. La
distinción entre filosofía sistemática e historia de la filosofía es, en principio, falsa”).
386 CROCE, Benedetto (1886-1952), el conocido filósofo italiano, formado académicamente en Roma,

influído sobremanera por el anti-hegeliano Labriola. Fue el traductor la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas de
Hegel al italiano, dentro de una colección de obras clásicas del pensamiento moderno. Su gran obra filosófica,
considerablemente bajo el hechizo de Giambattista Vico, fueron los cuatro volumenes de la Filosofia dello
spirito. El antes mencionado Collingwood tradujo su Autobiografía (1927) y su Filosofía de Giambattista Vico
(1913).
387 DEWEY, John (1859-1952), filósofo norteamericano, formado en las Universidades de Vermont (su

ciudad natal) y la Johns Hopkins (Baltimore-Maryland-EE.UU.), llegando a ser profesor en Columbia en 1905.
Charles Peirce, el padre del pragmatismo norteamericano y William James influyen en él. Ejerció una gran
influencia en el campo de la jurisprudencia, la educación, la historia y las ciencias sociales. Abogaba que el
conocimiento científico fuera el paradigma de todo conocimiento y que el método científico fuera el criterio
fundamental para determiner la validez o la verdad de los llamados juicios de valor. En lo político, fue un
gran defensor de la libertad y un enemigo acérrimo del fascismo y del comunismo, y quizás fuera ésto ultimo,
lo que le llamara la atención a Emil Fackenheim.
388 HEIDEGGER, Martin (1889-1976) sale mencionado a colación del hecho que Fackenheim destaca la

relación epistolar entre Dilthey y Paul Yorck von Wartenburg (1835-1897), jurista, filósofo y escritor alemán, en
la que desarrollan y discuten una filosofía de la historia basada en conceptos presentes en Ser y Tiempo. Su
estudio del concepto de historicidad queda patente en el apartado 77 de Ser y Tiempo (tomado en el libro de
Fackenheim de la edición alemana de Sein und Zeit –Halle, Max Niemeyer, 1935, pág. 397 y siguientes) y que
puede encontrarse en: Cf. El Ser y el Tiempo. Madrid, FCE, 1993, traducción de José Gaos, “§ 77. Relación del
anterior desarrollo del problema de la historicidad con las investigaciones de W. Dilthey y las ideas del Conde
Yorck”, pág. 428-435.
389 MH, pág. 11; KSH, pág. 124. Tomado según nota a pie de página 7, de la obra del mismo autor An Essay

on Metaphysics (Oxford, Clarendon Press, 1940).

390 MH, pág. 12; KSH, pág. 124.
391 MH, pág. 12; KSH, pág. 124.
392 MH, pág. 13; KSH, pág. 124.
393 MH, pág. 13; KSH, pág. 125.

- 125 -
 No obstante, el metafísico no puede descartar la validez de dicha afirmación hasta
que no se adentre en el mismo concepto para entenderlo, por muy sutil y complejo que
dicha tarea sea394. Para ello Fackenheim en su conferencia debe acercarse al problema de
dos formas muy distintas:
a) analizando los presupuestos metafísicos sin los que no puede darse la
historicidad (los presupuestos metafísicos de la historicidad deben entenderse
en el contexto de conceptos asociados o cercanos a la misma, como el mismo
concepto de historia) y,
b) encontrar las categorías filosóficas sin que no puede sustentarse395 (el estudio la
doctrina de la historicidad en sí).
La pregunta que Fackenheim se formula es si la doctrina de la historicidad require,
necesita o debe fundamentarse en la idea de la verdad metafísica396.

2.5.3. Presupuestos de la doctrina de la historicidad

¿En qué consiste la historia? Basándose en Collingwood, Fackenheim la define

como las acciones realizadas por el hombre, no de los eventos naturales que le puedan acaecer
a él. Los acontecimientos naturales son solamente históricos, en tanto que tienen una
relación con el hombre397. A diferencia de un hecho natural (que solamente es algo
“externo”), la acción histórica tiene una exterioridad (el hecho en sí) y una interioridad (el
conjunto de los pensamientos humanos a lo que va asociado, objetivos, planes y
decisiones)398.
El primer presupuesto del que parte Fackenheim para entender la historicidad es
que esta division dual que pasa por aceptable por la mayoría, es que la acción humana no es
meramente el fruto de una acción arbitraria y espontánea del individuo, cuanto que hay
ocasiones en las que las categorías bajo las que los agentes han planificado, decidido y llevado a cabo, y bajo
las que dichos agentes entienden su decisión, son las categorías bajo las que cabe entender la acción399. Se
sigue de esta afirmación interrogantes como si los individuos pueden actuar solos o si los
grupos pueden actuar como individuos, si toda actuación es racional o también hay
actuaciones irracionales, si la acción histórica incluye sus consecuencias (tantos las

394 MH, pág. 15; KSH, pág. 125.

395 MH, pág. 16; KSH, pág. 125.
396 MH, pág. 16; KSH, pág. 125.
397 MH, pág. 17; KSH, pág. 125.
398 MH, pág. 18; KSH, pág. 126.
399 MH, pág. 19; KSH, pág. 126.

- 126 -
intencionadas como las arbitrarias) y si finalmente, la división entre hechos naturales y la
acción humana es lo suficientemente exhaustiva400. En la doctrina de la historicidad, aunque
no sea lo suficientemente inclusivo ni exhaustivo, lo cierto es que la diferencia entre lo
natural y lo humano, entre un “hecho natural” y “acción humana” debe persistir401; de otro
modo, la historia no deja de ser otro proceso natural que para su categorización, sólo
depende de que le haya sucedido al hombre402.
Una distinción ontológica entre ambos no justifica la doctrina de la historicidad403,
porque una cosa es considerar al hombre, una entidad libre capaz de crear historia y otra
muy distinta, concebir al hombre como producto de la historia404. La doctrina de la
historicidad depende de la potencialidad del hombre para actuar históricamente, no de lo
que efectivamente realice405. Si la doctrina de la historicidad es falsa, los hechos concretos
son el ámbito del historiador406.
Según todo lo anterior, el segundo presupuesto de la historicidad es la inexistencia
de una naturaleza humana invariable o inalterable407. Esto entra dentro de la llamada
filosofía del proceso408 y se encarna en el pensamiento de Samuel Alexander409. La realidad
es un proceso histórico en su totalidad. Hay cambios que no dependen exclusivamente de
leyes rígidas y los procesos que se dan en toda realidad pueden seguir leyes y producir
nuevas realidades410. Sólo de este modo, lo que antes era un debate ontológico, puede
convertirse en una investigación histórica de aquello en lo que se ha convertido411. Sin
embargo, la postura historicista no distingue de forma cualitativa lo histórico de lo natural,
puesto que en último término, todo lo que convierte al hombre en lo que es, es natural412.

400 MH, pág. 19-20; KSH, pág. 126.

401 MH, pág. 21; KSH, pág. 126.
402 MH, pág. 21; KSH, pág. 126.
403 MH, pág. 22; KSH, pág. 127.
404 MH, pág. 23; KSH, pág. 127.
405 MH, pág. 23; KSH, pág. 127.
406 MH, pág. 23-24; KSH, pág.127.
407 MH, pág. 24; KSH, pág. 127.
408 Esta corriente filosófica concibe que la realidad metafísica puede identificarse con los conceptos de

cambio y de desarrollo. El ser inalterable se convierte en “devenir”, “evolucionar”, “convertirse en”, “estar en
proceso de”.
409 ALEXANDER, Samuel (1859-1938), filósofo australiano (nació en Sydney), consigue una beca para

estudiar Balliol College (Oxford) en 1877 y consigue un “fellowship” (figura de becario de investigación) en el
Lincoln College en Oxford, el primer judío en conseguir una posición tal en cualquiera de las dos mejores
universidades inglesas. Desarrollaría su carrera y magisterio docente de 1893 a 1925 en el Owens College
(posteriormente conocido como Victoria University) en la ciudad inglesa de Manchester. Su obra Moral Order
and Progress (1889) fue un alegato de la llamada ética evolutiva.
410 MH, pág. 24; KSH, pág. 127.
411 MH, pág. 24-25; KSH, pág. 127.
412 MH, pág. 25; KSH, pág. 127.

- 127 -
 En todo este debate, se oponen dos posturas: Alexander considera que lo nuevo y
creativo es histórico413; Collingwood se opone radicalmente a ésta idea, y considera que lo
“histórico” solamente puede ser aquello que surge de la voluntad libre del hombre y que
tenga un carácter determinante en su vida. Collingwood se opone por tanto, a la identidad o
igualdad aparente que Alexander parece establecer entre lo natural y lo humana, en que todos
los acontecimientos, naturales y humanos, forman todos ellos parte de un gran flujo
heraclíteo414.
Dos son, por tanto, las suposiciones de las que parte la historicidad:
a) Debemos distinguir entre naturaleza e historia, entre las acciones que éste
realiza y las que le suceden, y
b) No es sostenible la distinción entre el “ser” del hombre y su “actuar” o
“hacer”. El hombre no tiene una naturaleza permanente y su naturaleza
es el fruto de de propia actuación. Al actuar, el hombre se realiza y se
constituye a sí mismo415.
Afirmar lo anterior tiene varias consecuencias:

26) No se niega que el hombre sea el resultado de un proceso

natural;
27) No se niega que sea el producto de la creación divina o que
esté sujeto a influencia divina después de la creación;
28) Sí implica, que fuera de la historia, el hombre en su ser y el
hombre como ser humano, son insuficientes;
29) Sí implica, que el hombre es aquello en lo que
devien/convierte y aquello que ha sido;
30) Sí implica, que los procesos de devenir que le hacen
humano son procesos históricos y, que finalmente,
31) Sí implica que lo que hace a la historia “histórica” es la
acción humana416.

El ser humano por tanto, es un proceso de autoconstitución, de

autorrealización. Desde este presupuesto, se convierte en algo imposible la doctrina

413 MH, pág. 25; KSH, pág. 127.

414 MH, pág. 26; KSH, pág. 127-128.
415 MH, pág. 26; KSH, pág. 128.
416 MH, pág. 27; KSH, pág. 128.

- 128 -
 de la historicidad417. Ello hace que cualquier metafísico/ontólogo deba acabar
siendo una historiador, al modo de Hegel (historia especulativa) o al modo de
Croce y Collingwood (historia pura). De la autorrealización del hombre, el studio
ontológico del ser humano no se puede diferenciar, dividir o escindir del estudio de
la historia humana418. No tener en cuenta el factor histórico del ser humano supone
llegar a dos incongruencias supremas: por un lado, una naturaleza humana
entendihda como una posibilidad abstracta y vacua, o por el otro, una naturaleza
permanente e inalterable, que no es sino un producto de la historia419.

2.5.4. El concepto de la autorrealización

Habiendo establecido las suposiciones a partir de las que la doctrina de la

historicidad resulta imposible, Fackenheim pasa a intentar entender el sentido de la
doctrina misma. Se trata de analizar la inteligibilidad del concepto de autorrealización420.
Para ello, no resulta preciso que el lenguaje o la terminología empleada sea ininteligible421.
Sin embargo, la ininteligibilidad puede resultar meramente de los términos que emplea la
metafísica con la que se compara422.
Para entender estas dos corrientes que componen esta conferencia, metafísica e
historicidad, saca de la metafísica tradicional. Para ello opone dos expresiones tomadas de
la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino. La primera, operatio sequitur esse, que representa
la tendencia metafísica tradicional. La otra, esse sequitur operationem, pretende mostrar lo que
Fackenheim entiende por “historicidad”, y que se traduce en una línea de continuidad a
través de los tiempos423, representado por autores como Escoto Eriúgena424, Jakob

417 MH, pág. 27; KSH, pág. 128.

418 MH, pág. 27; KSH, pág. 128.
419 MH, pág. 27-28; KSH, pág. 128.
420 MH, pág. 28; KSH, pág. 129.
421 MH, pág. 28-29; KSH, pág. 129.
422 MH, pág. 29; KSH, pág. 129.
423 MH, pág. 29; KSH, pág. 129.
424 ESCOTO ERIÚGENA, también conocido como Johannes Scotus ERIGENA, fue un filósofo y teólogo

irlandés del siglo IX. Sus conocimientos del griego le permiten vertir al latín, buena parte de la obra del
Pseudo-Dionisio, San Máximo el Confesor, Gregorio de Niza, etc. Su obra principal, el Peri phiseon o De
Divisione naturae se redacta entre el 862 y el 866, en forma de diálogo como era la costumbre en el
Renacimiento Carolingio, en lo que ha venido a calificarse como “la única síntesis teológica y filosófica de la
Alta Edad Media”.
Fackenheim sin duda, lo menciona este aspecto, siendo un autor que deja tras de sí, un verdadero
corpus como no se vería durante siglos hasta Santo Tomás de Aquino, y como es representativo de la obra de
Hegel, en los términos en los que se refiere a él, en su introducción a su obra La Dimensión religiosa de Hegel,
siendo la Patrística y la razón humana, los fundamentos en los que se aposenta Eriúgena para su particular
síntesis. Es digno de mención que estas alusiones a Eriúgena no están exentas de la influencia y los estudios
que en su tesis doctoral formulara Fackenheim, puesto que la obra magna de Eriúgena, junto con el
neoplatonismo de origen árabe (el Liber de causis primis et secundis et de fluxu qui consequitur eas del pseudo-
Avicena) fueran condenados por un concilio de París y por el papa Honorio III en 1225.

- 129 -
Böhme425, Schelling426 y finalmente, Nicolas Berdyaev427. Ambas tendencias conciben a
Dios de modos muy distintos en torno a la creación del mundo. En el primer caso, Dios es
completamente transcendente, crea el mundo ex nihilo y no tiene vinculación alguna con él.
En el segundo caso, lo que Fackenheim denomina “tradición menor”, Dios mismo pasa ex
nihilo in aliquid, es decir, algo de su substancia creadora pasa al mundo428. La primera
expression refleja la tradición ontológica stricto sensu y la otra es definida por Fackenheim
como meontológica429.
El Dios meontológico, a diferencia de la noción tradicional, se traduce en los
siguientes términos:

1) El proceso de su autorrealización va desde la indiferencia de la

posibilidad pura (me on) a la diferenciación que supone su actualización
(ex nihilo in aliquid);
2) Debido a su autorrealización establece su propia identidad, a través de
un proceso de volver a sí mismo o, dicho de otro modo, procede a la
alteridad pero cancela dicha alteridad, estableciéndose así a sí mismo y,
3) Puesto que es autorrealización absoluta, actualiza ex nihilo la totalidad de
sus posibilidades430.

A modo de un físico que postula partículas para entender determinados

fenómenos, Fackenheim al hablar de este Dios meontológico, se ve obligado a
plantear su acercamiento a él, partiendo de una lógica o inteligibilidad distinta de la

425BÖHME/BOEHME, Jakob (1575-1624), teósofo y místico alemán, zapatero de profesión. Publica Aurora
en 1612, obra que fue condenada, con todas sus revelaciones místicas, cuyo sentido esencial era explicar el
origen del mal. De la unidad esencial, Dios, el Ungrund or Urgrund, de una identidad inicial, que en su seno,
contiene el principio de separación, que permite que surja todo lo creado. Este principio de negación,
identificado con el mal, es de dónde surge la creación. Su importancia deriva de la innegable influencia que
tendría en autores como Spinoza y en los sistemas filosóficos de Fichte, Schelling y Hegel.
426SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph (1775-1854), conocido como VON SCHELLING más tarde en
su vida, fue una de las estrellas del Idealismo Alemán, junto con Fichte y Hegel.
427 BERDYAEV, Nikolai (1874-1948) filósofo y escritor, En su adolescencia leyó Kant, Hegel y
Schopenhauer y tenía amplios conocimientos de idiomas. Formado en la universidad de Kiev, ejerció como
profesor de la Universidad de Moscú hasta 1922, cuando al mostrarse desafecto con el régimen bolchevique,
tuvo que exiliarse. Fundó la llamada Academia de la Filosofía de la Religión, yendose al poco tiempo con la misma
a París en 1923. Entre sus ideas cabe destacar una especie de destino mesiánico de Rusia basado en la unidad
entre la Iglesia Ortodoxa Rusa la Iglesia Católica y un existencialismo cristiano, que abogaba por la libertad, la
creatividad, el individuo frente a toda autoridad y colectivismo.
428 MH, pág. 29-30; KSH, pág. 129.
429 Meontológico o meontología es el estudio de lo que queda fuera del ámbito de la ontología.
430 MH, pág. 31-32; KSH, pág. 129.

- 130 -
 que puede aplicarse al Dios tradicional. El Dios meontológico no es lógico o
intelligible solamente en function de una lógica tradicional e inalterable y solamente
desde el presupuesto que dicha lógica sea un tribunal autónomo y absoluto en su
aplicación a temas metafísicos431. Es, entonces cuando se pregunta si es factible que
dicha lógica esté fundamentada metafísicamente, en cuyo casi, sí es factible que una
metafísica meontológica genere su propia lógica y que solamente en función de la
misma deba ser juzgada432. De todo ello, que deriva que la verdad o falsedad del cualquier
afirmación no tendría en una sola lógica absoluta su criterio, sino que lo que habría que oponer
serían las cosmovisiones metafísicas entre sí433. La lógica del concepto meontológico de
Dios no es lineal, sino circular y esto es así, porque el proceso de autoconstitución o
de autorrealización de la misma, debe revertir sobre sí misma, integrando el pasado
en el movimiento futuro434. Esta es la lógica que deberá emplearse para entender el
concepto de historicidad435.

2.5.5. Eternidad, temporalidad, historicidad

Y aquí es donde la argumentación se torna más compleja, puesto que para entender
este proceso de autorrealización, se deben desgranar cada uno de los pasos constitutivos
del mismo.
Volviendo de nuevo a la noción del Dios meontológico, su misma constitución
ontológica debe ser histórica436 o por lo menos , cuasi-histórico. Se debe distinguir entre los
momentos iniciales de nihil y aliquid, en los que hay un proceso de diferenciación, y un
segundo momento en el que nihil y aliquid se convierten en una identidad. No habría
proceso si estos momentos no pudieran diferenciarse y si la identidad no existiese, todo el
proceso sería meramente temporal437. Como trasfondo, siempre se encuentra el
pensamiento de los momentos hegelianos. Este proceso eterno debe superar los límites de la
misma temporalidad. Por su sentido de autorrealización, actualize el pasado en presente y
como absoluto, le permite apropiarse el pasado absolutamente438. Por su carácter
autorrealizativo, anticipa el futuro como posibilidad y dado su carácter absoluto, la

431 MH, pág. 32; KSH, pág. 129.

432 MH, pág. 33; KSH, pág. 129-130.
433 MH, pág. 33 ; KSH, pág. 130.
434 MH, pág. 33; KSH, pág. 130.
435 MH, pág. 34; KSH, pág. 130.
436 MH, pág. 34; KSH, pág. 130.
437 MH, pág. 34-35 ;KSH, pág. 130.
438 MH, pág. 35; KSH, pág. 130.

- 131 -
anticipación de la posiblidad no puede distinguirse de su actualización439. Este proceso de
autorrealización absoluta o divina debe su forma de ser histórica a que es
eterno/o/presente. Todo el proceso describe un círculo, el circulo de volver sobre sí
mismo440.
La eternidad descrita es, sin embargo, cuasi-histórica, puesto que el final es, y no es,
identica al inicio441.
Resulta por tanto preciso que Fackenheim distinga entre historicidad y temporalidad442.
No obstante, para seguir con su argumentación, otros dos conceptos hacen su entrada
triunfal: el concepto de eternidad y el de situación443. El concepto de eternidad tiene un
carácter cuasi-histórico y el mismo concepto de autorrealización distingue a la historicidad
de la mera temporalidad444. Sin embargo, para diferenciar el concepto de eternidad del de
historicidad, se requiere un nuevo concepto, que es el de situación. En palabras del propio
autor, “Sólo un ser que es autorrealizativo-en-una-situación puede, en su constitución ontological, ser
histórico”445.
Esta segunda parte de este apartado diferenciando a la historicidad de la mera
temporalidad y para ello, a modo de los tres momentos hegelianos, va desgranando la
relación entre la historicidad y la temporalidad pasada, futura y presente. La argumentación
se divide de la siguiente forma:

a) Historicidad y temporalidad pasada: La distinción fundamental entre la

historicidad y la temporalidad pasada reside en el efecto que dichos actos tienen. Los
hechos son meramente actos que tienen su relevancia en que preceden o anteceden otros, y
que a su vez, son posteriores a otros anteriores. La historicidad del pasado depende de dos
factores, la apropiación presente y la reactuación/actualización del mismo446. El pasado histórico
debe de ser parte constitutiva de su misma naturaleza.

b) Historicidad y temporalidad futura: El futuro temporal es un cúmulo de

posibilidades limitadas, entendidos como consecuencia de hechos pasados. El futuro

439 MH, pág. 35; KSH, pág. 130.

440 MH, pág. 35; KSH, pág. 130.
441 MH, pág. 36; KSH, pág. 130.
442 MH, pág. 37; KSH, pág. 131.
443 MH, pág. 37; KSH, pág. 131.
444 MH, pág. 37; KSH, pág. 131.
445 MH, pág. 37; KSH, pág. 131.
446 MH, pág. 38; KSH, pág. 131. Esto guarda un paralelismo con la definición de “presencia divina”, que

analizamos más adelante.

- 132 -
histórico (dependiente del concepto de historicidad) está lleno de anticipación, de
proyección en el futuro, es en cierto modo, la condición de posibilidad de actos futuros447.

c) Historicidad y temporalidad presente: El presente temporal es un instante; el

presente histórico está considerado como el proceso de integración, en el que posibilidades
futuras anticipadas se integran con actualizaciones pasadas en una acción presente448. La
distinción entre ser y hacer es esencial; en un hombre con naturaleza permanente, los actos
meramente son lo que hace; en el hombre que se autorrealiza, son constitutivos de su
mismo ser449.
Prosigue Fackenheim con la distinción entre historicidad y eternidad. El ser de la
historicidad porque aquello de lo que se apropia en el presente es ontológicamente distinto
de su pasado actual, y al mismo tiempo, al anticipar el futuro como posibilidad, no lo
produce ipso facto como actualidad450. El pasado desde el punto de vista historicista
evidentemente dista de poder ser reproducido de forma literal, porque de mi intención o
voluntad de reproducirlo, no se deriva su reproducción factice, meramente porque es
imposible. No es factible volver a tener de facto diez años, aunque recreara el estado
mental de esa edad como tampoco puedo recrear ni física ni imaginariamente la batalla de
Waterloo, porque cuantos han participado de ella ya han fallecido451.
Hay, por tanto, una distancia insalvable de lo que puede definirse como futuro
anticipado del futuro actual (es decir, de lo que va a suceder efectivamente)452. Ni aun
disponiendo de una especie de omnisciencia profética ni planificando catastrofes naturals
futures, podría anticipar ni las acciones de futures generaciones ni sus consecuencias por un
lado, ni reproducir las catastrofes naturales de forma efectiva453. La planificación es
cualitativamente distinta de la actuación, del mismo modo que que hay una abismo
insalvable entre posibilidad y actualización; toda planificación contingente es finite por
definición y un ser que dispusiera de omnisciencia, no requeriría planificar nada454. Todo
este proceso definido por Fackenheim nos prepara para el concepto de situación. Estos actos

447 MH, pág. 38-39; KSH, pág. 131.

448 MH, pág. 40; KSH, pág. 131.
449 MH, pág. 40 ; KSH, pág. 131.
450 MH, pág. 40-41; KSH, pág. 131-132.
451 MH, pág. 41; KSH, pág. 132.
452 MH, pág. 41; KSH, pág. 132.
453 MH, pág. 41-42; KSH, pág. 132.
454 MH, pág. 42 ; KSH, pág. 132.

- 133 -
de autorrealización se dan en eventos que suceden, ocurren o se dan en hechos naturales. Ésta, su
realización en una situación natural, es lo que le imprime su carácter histórico455.
El ser histórico, por tanto, debe distinguirse en su estructura ontológica, de lo
temporal y lo eterno456. En su acepción más laxa, se funde en el flujo heraclíteo de los
acontecimientos; en su extremo más elevado, las acciones puede llegar a tocar el techo de la
eternidad. Sin embargo, es la temporalidad lo que vincula dicho ser a la humanidad y la
historicidad y, mientras que no transcienda la temporalidad de forma absoluta (o sea,
mientras se mantenga finito), permanece o se presenta como histórico e humano457.

2.5.6. El concepto de situación

En este apartado, Fackenheim pretende distinguir entre situación y autorrealización

situada. Es la dilucidación de ambos conceptos lo que va a permitir entrar en el concepto de
historicismo. La autorrealización debe ser finita para ser tanto histórica como humana458.
La relación entre ambos conceptos es dialéctica459. La situación que hace posible la
autorrealización debe tener un grado de alteridad respecto de ella, pero a la vez debe
penetrar y constituirla ontológicamente, perdiendo esa misma alteridad que la caracteriza460.
Sólo de este modo puede superarse el solipsismo del idealismo y la completa alteridad del
naturalismo461. Otra posibilidad que postula Fackenheim sería una doctrina dualista que
aceptara un sí-mismo afectado por lo exterior aunque no afectado por la exterioridad en su
autoconstitución interna462.

2.5.7. El concepto de situación histórica

Los conceptos de autorrealización y situación natural no bastan para entender el ser

histórico. Debe introducirse el concepto de situación histórica. La actuación humana como
tal, se conforma por hechos naturales y por otras acciones humanas.

455 MH, pág. 42-43; KSH, pág. 132. Aquí Fackenheim, en la que es su nota 26 a pie de página, alude a su

artículo “El concepto de la historia en Kant” La nota a pie de pagina reza: “Idealists such as Schelling and Hegel
recognize, as much as any naturalist, that history remains dependent on nature so long as it is history at all. If they disagree with
naturalism in this matter, it is in attributing a direction to history, and in claiming that its aim is emancipation from dependence
on nature, and hence transcendence of history itself”.
456 MH, pág. 43; KSH, pág. 132.
457 MH, pág. 43; KSH, pág. 132.
458 MH, pág. 44; KSH, pág. 133.
459 MH, pág. 45; KSH, pág. 133.
460 MH, pág. 45; KSH, pág. 133.
461 MH, pág. 45; KSH, pág. 133.
462 MH, pág. 46; KSH, pág. 133.

- 134 -
 La cuestión de fondo es si las situaciones históricas afectan en su ser, de modo
ontológico al hombre. Sólo puede haber dos alternatives posibles:

a) si concebimos una naturaleza humana permanente e invariable, las situaciones

históricas solamente pueden afectarla de modo accidental, accesorio o contigente463,
pero
b) si concebimos que la naturaleza humana es producto de la autorrealización,
entonces las situaciones históricas pueden efectar ontológicamente al ser humano.

De todo esto se deriva que el concepto de situación histórica debe ser considerado tanto
como un concepto histórico como ontológico464.
Esta doble consideración del ser humano, supone tener en cuenta determinados
presupuestos teóricos. En el caso del ser humano considerado desde el punto de vista de la
autorrealización, se precisan dos conceptos de situación histórica completamente distintos.
El presente de un individuo se ve afectado por sus actuaciones pasadas. La identidad
personal es el proceso por el que actos autorrealizativos pasados se integran en actos
presentes, y la personalidad de un individuo se inicia en el nacimiento y acaba con la
muerte465. Pero por otra parte, la actuación presente puede verse afectada por la actuación de
otros individuos en el pasado466.
Según Fackenheim, si el hombre tiene una naturaleza permanente, todo cuanto ha
sucedido en el siglo XX no tiene relevancia alguna para dicha natualeza y sus posibilidades
esenciales. Sin embargo, plantea que dicho “ser” humano es autorrealizativo, entonces los
acontecimientos del siglo XX sí que son relevantes a nivel ontológico467. De ésto ultimo se
deriva que cuanto el hombre contemporáneo experimentar y hacer, delimita, circunscribe
todo lo que puede ser y es468. Se trata, pues de delimitar, cuál es la relacióin entre situación
histórica y autorrrealización ubicada históricamente. La relación dialéctica entre situación y lo
que sitúa se ha zanjado. Solo cabe mostrar cómo esta relación se aplica a la situación
histórica469.
Lo natural se define como límite de lo humano, pero lo histórico limita y aumenta,
en el sentido de dar significación y sentido, incluso teleología y libertad. Lo histórico, limita

463
MH, pág. 49; KSH, pág. 134.
464
MH, pág. 49; KSH, pág. 134.
465
MH, pág. 50; KSH, pág. 134-135.
466
MH, pág. 51; KSH, pág. 135.
467
MH, pág. 51; KSH, pág. 135.
468
MH, pág. 51; KSH, pág. 135.
469
MH, pág. 52; KSH, pág. 135.

- 135 -
pero ofrece oportunidad; determina, pero te deja libre, es una mezcla de destino y
libertad470.

2.5.8. El historicismo

Ello le hace volver de nuevo a la cuestión con la que había iniciado el libro, si la
doctrina de la historicidad implica dejar de lado la idea de una verdad metafísica
intemporal471. Formulado de una forma distinta: si se considera al ser humano desde el
punto de vista de la autorrealización histórica, ¿deben o pueden todas sus actividades
ubicarse históricamente, incluída la metafísica?472
Partiendo de todo lo comentado anteriormente, hay mucha argumentación en
contra de una verdad intemporal. Si se considera al ser humano como fruto de la
autorrealización, se deriva que la metafísica deba ser a su vez, una forma de
autorrealización. Puede que el proceso de autorrealización esté o no creando la verdades a
las que aspira, pero dicho conocimiento es parte del proceso. Si resulta que la verdad
metafísica es transhistórica, entonces todo conocimiento metafísico sería una forma
transhistórica de la autorrealización473.
Y sin embargo, esta posible forma transhistórica de autorrealización parece a
primera vista, algo imposible474.
Si se supone que el hombre tiene una naturaleza permanente, sería posible
distinguir entre capacidades finitas y abilidades para alcanzar un conocimiento metafísico
que transcienda la finitud. Si, por el contrario, se supone que el hombre tiene una
naturaleza autorrealizativa, este abismo entre habilidades no puede existir, todas ellas deben
integrarse en un todo singular y sólo en cuanto engloba en su totalidad dichas abilidades,
puede concebirse como autorrealizativo475.
Desde el punto de vista de la autorrealización, no hay una separación radical entre
la vida de un individuo y la de la civilización en la que está integrada. Cada individuo se
encuentra en una relación con sus acciones pasadas y en relación con la influencia que sus
acciones tienen en otros. Por tanto, el mero hecho de vivir en una época determinada
distingue a dicho individuo de otro que hubiera vivido en otra época476.

470 MH, pág. 54; KSH, pág. 136.

471 MH, pág. 55; KSH, pág. 136.
472 MH, pág. 55; KSH, pág. 136.
473 MH, pág. 56; KSH, pág. 136.
474 MH, pág. 56; KSH, pág. 136.
475 MH, pág. 56; KSH, pág. 136.
476 MH, pág. 57; KSH, pág. 137.

- 136 -
 La determinación histórica del hombre e incluso la valoración de sus límites difiere
en cada civilización477. Desde el punto de vista de la autorrealización, no hay aspecto de la vida humana
que no esté determinado por la situación histórica en la que vive478.
Si esto cierto, ¿puede la metafísica ser una excepción? ¿Acaso no estará también
determinada históricamente?479 Se puede alegar por un lado, la búsqueda de verdades
intemporales mas allá de la historia; se puede interpretar como antes a la metafísica como
una forma transhistórica de la autorrealización. Más, en la medida en que el hombre es un
proceso autorrealizativo, no deberá lo transhistórico integrarse con lo histórico y verse por
tanto, imbuído de historicidad?480
Toda la argumentación anterior lleva a una noción totalmente distinta de la
metafísica. Esta, en vez de definirse como un camino hacia verdades intemporales, se
define como una actividad que parece dirigirse a lo que parecen verdades intemporales, desde el punto de
vista y dentro de los límites de una situación histórica481. Toda metafísica, desde esta óptica, se reduce a una
serie de cosmovisiones (Weltanschauungen) históricamente relativas482.
La consecuencia que se deriva de todo esto es que la metafísica es desbancada,
reemplazada, suplantada o sustituída por la historia483. El metafísico y el historiador se
postulan como opuestos: aquél, que vive de acuerdo con una Weltanschauung determinada,
no reconoce la relatividad histórica484 y éste, el historiador, afirma la relatividad de toda
cosmovisión, superando cualquier limitación metafísica485.
La postura del historiador acerca de la Weltanschauung es incompleta por cuanto
debe ser reformulada en cada edad o periodo histórico, y es completa, en tanto que no da
lugar a una investigación independiente que busque una verdad metafísica486. Este concepto
es la definición misma de historicismo487. A pesar de la polisemia de este término, solamente
hay una definición clásica, y por tanto, se define como “(…)la posición que afirma que todas las

477 MH, pág. 57; KSH, pág. 137.

478 MH, pág. 58; KSH, pág. 137.
479 MH, pág. 58; KSH, pág. 137.
480 MH, pág. 59; KSH, pág. 137.
481 MH, pág. 59; KSH, pág. 137.
482 MH, pág. 59; KSH, pág. 137.
483 MH, pág. 59; KSH, pág. 137.
484 MH, pág. 59-60; KSH, pág. 137.
485 MH, pág. 60; KSH, pág. 137.
486 MH, pág. 60; KSH, pág. 138. Este punto según afirma el propio Fackenheim está tomado de

Collingwood, concretamente de su obra An Essay on Metaphysics. No está de menos traducir lo que el propio
Fackenheim afirma en su versión del texto del 1961, nota a pie de página 33:
“Esta es la postura adoptada, por ejemplo, por Collingwood en Un Ensayo acerca de la Metafísica. Resulta instructivo
apuntar, que no obstante, es un pensador demasiaso sutil para permanecer en dicha postura. Más bien considera que la creencia
en la metafísica consiste en Weltanschauungen históricamente cambiantes partiendo a su vez, de una tesis metafísica de
distinto orden, siendo dicha tesis que la mente cambia a través de la historia porque se identifica con sus propias funciones
autoconstituídas”. En negrita, están las cursivas del original.
487 MH, pág. 61.

- 137 -
cuestiones filosóficas se ven desbancadas por cuestiones históricas”488. Por tanto, y partiendo de la
definición que da Leo Strauss, el historicismo es “la afirmación que la distinción fundametnal entre
cuestiones filosóficas e históricas no puede en último término, mantenerse”489.

2.5.9. La refutación del historicismo

Fackenheim afirma de forma contundente, que el historicismo es “radical e

incondicionalmente insostenible”490, siendo también no menos cierto, que si la historicidad
llevara indefectiblemente al historicismo, también lo sería491. Nuestro autor pasa a analizar
las contradicciones internas del historicismo. O bien, renuncia a cualquier presupuesto
filosófico, impidiendole por tanto realizar cualquier tipo de afirmación filosófica,
convirtiendolo en mera historia o bien, debe insistir en la superación de las afirmaciones
filosóficas por cuestiones históricas, con lo que entra en contradicción directa de lo que
está afirmando492.
El conjunto del libro o de la conferencia pretendía señalar la ontología que el
historicismo como postura metafísica requería, pero hacer esto, implica la falsedad de dicha
doctrina493. Parece que la historicidad, para no caer en la contradicción interna del
historicismo que hemos mencionado antes, require precisamente apoyo metafísico494. Debe
de estar abierta a posibilidad transhistóricas de autorrealización495.

2.5.10. Hegel

Sin embargo, resulta más facil refutar el historicismo que entenderlo o asumir el
reto que impone496. Esa respuesta la ofreció Hegel, incluso antes de la aparición en escena
del historicismo. Si el ser humano se autorrealiza, debe estar compuesto de elementos

488 MH, pág. 61; KSH, pág. 138.

489 MH, pág. 61; KSH, pág. 138. La cita está tomada de la siguiente referencia bibliográfica siguiente: Cf.
STRAUSS, Leo. What is Political Philosophy? Glencoe (Illinois), The Free Press, 1959, pág. 57 (nota a pie de
página 34 de Fackenheim). También en la misma nota, Fackenheim menciona la definición de historicismo de
Karl Raimund Popper, con quien no coincide y del que más bien discrepa, en su interpretación de Hegel (Cf.
The Open Society and Its Enemies. London, Routledge and Son Ltd, 1945, pág. 7: “the doctrine that there is a
developmental law which can be discovered, and upon which predictions regarding the future of mankind can be based”; en su
versión castellana: Cf. La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona, Editorial Paidós, 1991, pág. 23 : “(…) la
doctrina historicista central, la cual afirma que la historia está regida por leyes históricas o evolutivas específicas cuyo
descubrimiento podría permitirnos profetizar el destino del hombre”.
490 MH, pág. 62; KSH, pág. 138.
491 MH, pág. 62-63; KSH, pág. 138.
492 MH, pág. 63; KSH, pág. 138.
493 MH, pág. 63-64; KSH, pág. 138.
494 MH, pág. 65; KSH, pág. 138.
495 MH, pág. 65; KSH, pág. 139.
496 MH, pág. 67; KSH, pág. 139.

- 138 -
finitos/o/ubicados/situados y de elementos infinitos/o/no situados, ubicados497. Lo finito
es el ámbito de lo humano y lo infinito, del autoreconocimiento filosófico498. Según Hegel,
esta autorrealización pasa necesariamente por la integración en una unidad, aunque ambos
aspectos sean irreductibles entre sí499. La reducción del infinito a lo finito sería volver al
historicismo y si lo finito se reduce a lo infinito, el hombre dejaría de ser humano500.
Fackenheim cita al maestro partiendo de su Filosofía de la Religión cuando afirma aquello de:
“(…) Me elevo en pensamiento a lo Absoluto… de este modo, siendo consciencia infinita; sin embargo, al
mismo tiempo soy consciencia finita…Ambos aspectos se buscan y huyen de sí…Yo soy la lucha entre
ambos”501.
No obstante, dicha unidad al final se pierde con Hegel, que acaba eliminando,
negando el aspecto finito del hombre para recalcar su infinito, permitiendo de este modo,
la reflexión filosófica502. Sin embargo, lo que ha imposibilitado la síntesis hegeliana han sido
los acontecimientos históricos y ello ha hecho imposible, la recuperación del pensamiento
hegeliano para el presente503.

2.5.11. El concepto de situación humana

Este punto es quizás el más extenso de cuantos ha abordado hasta el momento.

Fackenheim afirma pues que para que la doctrina de la historicidad se mantenga, el ser
humano debe concebirse a partir de los siguientes presupuestos:
a) Como la lucha hegeliana, en la que hay aspectos que se buscan y se repelen
mútuamente;
b) Los aspectos que se buscan lo hacen para configurar la autoidentidad humana, que
debe realizarse en la integración o por lo menos, en la integración de contrarios;

497 MH, pág. 67; KSH, pág. 139.

498 MH, pág. 67-68; KSH, pág. 139.
499 MH, pág. 68 ; KSH, pág. 139.
500 MH, pág. 68 ; KSH, pág. 139.
501 MH, pág. 68; KSH, pág. 140. Tomado de la edición inglesa: Cf. Lectures on Philosophy of Religion. Traducido

por Speirs y Sanderson. London, Kegan Paul/Trench/Truebner and Company, 1895, Vol. I, pág. 65 (Werke.
Berlin, 1840, vol. XI, Pág. 64). Nota a pie de página 39 de Fackenheim.
502 MH, pág. 69; ; KSH, pág. 140.
503 MH, pág. 69-70; KSH, pág. 140. En la nota a pie de página 41, Fackenheim clarifica este último punto, en

una encarecida defensa a ultranza de su amado Hegel, a quien desea proteger de todo lo que le vino después.
Dos defensas son posibles:
a) Hegel se negó a predecir el futuro, no sólo la historia futura sino las futuras interpretaciones
filosóficas de la historia
b) El énfasis que Hegel pone en la transhistoricidad de la verdad filosófica y religiosa.

- 139 -
 c) Los aspectos que se repelen o rechazan, lo deben hacer porque si se unieran o
encontraran, el resultado sería un historicismo que se refuta a sí mismo o la
elevación hegeliana del hombre frente a la Humanidad504.
Si el ser humano es autorrealización, entonces el hombre no solamente está
implicado en esa lucha que hemos mencionado antes: esta lucha constituye al mismo
hombre505.
De aquí surge la pregunta: ¿Puede el hombre ser este conflicto, esta lucha de
contrarios y a la vez, ser capaz de elevarse a un grado de autocomprensión filosófica? La
respuesta a dicha pregunta se ha visto respondida por el existencialismo de la época actual
(los años 60 del siglo XX). Según ellos, el ser humano y el conflicto irresoluble, que
constituye su esencia, se manifiesta en multitud de formas. Dichas formas son
cualitativamente distintas entre sí, porque el ser humano se reconoce a sí mismo como un
conflicto irresoluble506. Este reconocimiento es a su vez, una forma del conflicto, ya que si
superara la lucha mismo, no podría ser resoluble, a la vez que es cualitativamente único por
que entiende el conflicto como principio y como totalidad507.
Esta doctrina supone una forma nueva de “cognición metafísica”. No se puede
adoptar aquí la tradicional postura de un sujeto cognoscente separado que contempla un
objeto o un mundo de objetos. El sí mismo-como-conflicto no puede subdividirse en dos
pseudorealidades distintas, un sujeto y un objeto no implicados en el conflicto508. La
autocomprensión filosófica del individuo se deriva de una autodefinición, y ésto sólo es
posible, mediante una radical autotranscendencia, se de cuenta de las limitaciones en el
intento509. Aunque este esfuerzo deba ser radicalmente individual, hecho por cada uno mismo510, el
conocimiento que se obtenga es radicalmente universal511. El individuo ha llegado a la
autocomprensión filosófica512. De todo esto se deriva la necesidad de un concepto nuevo
en la ontología de la autorrealización humana, un concepto que supera los conceptos de
situación natural e histórica. Este nuevo concepto es el de situación humana513.
Este concepto complementa a los de situación natural e histórica, y no lo limita de
forma adicional. Es el substrato ontológico de ambos y sólo se puede individuar en la

504 MH, pág. 71; KSH, pág. 140.

505 MH, pág. 72; KSH, pág. 140.
506 MH, pág. 72; KSH, pág. 140-141.
507 MH, pág. 72; KSH, pág. 141.
508 MH, pág. 73; KSH, pág. 141.
509 MH, pág. 73; KSH, pág. 141.
510 MH, pág. 74 ; KSH, pág. 141.
511 MH, pág. 75; KSH, pág. 141.
512 MH, pág. 75; KSH, pág. 141.
513 MH, pág. 75 ; KSH, pág. 141.

- 140 -
situación natural y en la situación histórica514. El reconocimiento de la situación humana
sólo se alcanza cuanto se entienden las situaciones natural e histórica de forma radical,
como manifestaciones de una condición universal. Solamente es la radicalización de las
situaciones natural e histórica lo que permite la manifestación, la epifanía de la situación
humana515.
Para entender que supone cada uno de estos tres conceptos, hay que entender en
qué contextualización o frente a que momentos de la realidad humana pueden equipararse.
El descubrimiento de la situación natural se entiende en el contexto de la infancia, de la
enfermedad o de la fragilidad de la vejez. La situación humana se entiende en el contexto de
una cierta autotranscendencia, que la temporalidad y mortalidad son parte y porción de la
condición humana. La situación histórica se nos revela al ser consciente de las limitaciones y
oportunidades de la era atómica, que la historia es el conjunto formado por necesidad y
libertad, y que estar sujeto a la contingencia y verse retado a la realización de la libertad es
parte constitutiva de la condición humana516. Se puede llegar pues a dos conclusiones: una,
que la situación humana se manifiesta solamente en las situaciones natural e histórica y sin
embargo, es irreductible a ambas517, y dos, que el renocimiento de la situación humana sólo
se produce en y a través de las situaciones natural e históricas518. Y a pesar de todo, tiene un
carácter de universalidad que supera a estas dos formas de conocimiento519. Esta
universalidad parte de la aceptación particular e única, que alcanza universalidad filosófica
en el moment el que un hombre reconoce su finitud última y aun estando ligado a ella en el
momento de este reconocimiento, se ve cara a cara con la Nada520. La consciencia de una
oportunidad histórica única, distinta de todas las demás, se convierte en paradigma de toda libertad
humana, en el momento el que se acepta la responsabilidad por la Humanidad en su conjunto521. Todo
cuanto ha explicado aquí Fackenheim es la faceta o dimensión existencial de la situación
humana. Sin embargo, a continuación, nos presente con dos implicaciones derivadas de cuanto
nos ha dicho anteriormente.

514 MH, pág. 76; KSH, pág. 141.

515 MH, pág. 76; KSH, pág. 141.
516 MH, pág. 77; KSH, pág. 142.
517 MH, pág. 78; KSH, pág. 142.
518 MH, pág. 79; KSH, pág. 142.
519 MH, pág. 79-80; KSH, pág. 142.
520 MH, pág. 80; KSH, pág. 142. Estas ideas están tomadas de los escritos de Heidegger ¿Qué es la metafísica? y

también de sus Holzwege (Caminos del bosque).

521 MH, pág. 80. Lo cierto es que subyacente aquí, están las implicaciones de la responsabilidad y del ejercicio

de la libertad humana, frente a la barbarie y el potencial que tiene el hombre para hacer el mal. Aquí, creemos
modestamente, puede verse la crítica y ciertamente, la consciencia de lo que supuso la ola de intolerancia y
persecución del nazismo, que precisamente puso en tela de juicio esta responsabilidad por la Humanidad en
su conjunto.

- 141 -
 Primera, la radical revisión de la doctrina de la autorrealización humana522.
Si uno acepta solamente la situación natural, precisa algo exterior al hombre como
condición para la autorrealización523. Si uno acepta solamente la situación histórica, se acepta
que hay algo más aparte de la autorrealización que constituye la misma humanidad. Esta, la
autorrealización integra parte de lo histórico en sí mismo y sin dicha alteridad, no se podría
constituir en absoluto524. La autonomía de la autorrealización no se ve afectada mientras
que se acepten las situaciones natural e histórica. El ser humano, en cuanto ser y en cuanto
humano, seguirá siendo un producto humano autónomo525. No obstante, en el momento en el que
uno acepta la situación humana, lo anterior ya no puede aceptarse. Desde esta nueva óptica, la
definición que plantea del ser humano, es la siguiente:
“(…) el ser humano debe ser entendido como algo más que un mero producto y como algo menos
que una autorrealización. En vez de autoconstituirse, debe ser la aceptación o elección de alogo que ya está
constituído, y a la vez, no constituído, porque la aceptación y la elección deben entenderse como parte de su
esencia”526.

Hay una dialéctica presente entre lo que sitúa y lo que es situado527. En este nuevo
estado de cosas, el énfasis se pone entre la autoaceptación y el autoaceptar, entre aquello es
elegido y el que elige528. La sutileza de la argumentación de Fackenheim es extrema, incluso
por propia confesión del autor529. La faceta pasiva/la que es elegida debe ya tener identidad
propia, ya que si no fuera así, la identidad que elige no elegiría, sino que se autocrearía530. Y,
a pesar de todo, la parte elegida no puede ser una identidad, ya que entonces no habría
elección y sería un mero producto.
La parte que elige debe tener su origen en su mismo acto de elección, ya que de
otro modo, no se podría autoelegir, sino que sólo podría elegir ésto o aquello531. Y sin
embargo, si solamente se originase en su acto de autoelección, sería autoproducción. Surge
por tanto, una dialéctica entre el sí mismo y el sí mismo auténtico532. El primero es tanto si se
elige a sí mismo o no, pero es solamente mediante la autoelección que se convierte en el sí
mismo auténtico533. Fackenheim todavía quiere desarrollar más estos dos conceptos534. Ha

522 MH, pág. 81; KSH, pág. 142.

523 MH, pág. 81; KSH, pág. 142.
524 MH, pág. 81-82; KSH, pág. 142.
525 MH, pág. 82; KSH, pág. 143.
526 MH, pág. 83; KSH, pág. 143.
527 MH, pág. 83; KSH, pág. 143.
528 MH, pág. 83; KSH, pág. 143.
529 MH, pág. 83; KSH, pág. 143.
530 MH, pág. 83-84; KSH, pág.143.
531 MH, pág. 84; KSH, pág. 143.
532 MH, pág. 84; KSH, pág. 143.
533 MH, pág. 84; KSH, pág. 143.
534 MH, pág. 85; KSH, pág. 143.

- 142 -
habido por tanto, una desplazamiento de la doctrina de la autorrealización hacia la doctrina
de la autoelección, y ello tiene desde la perspectiva de nuestro autor, notables consecuencias
para la metafísica en su conjunto535.
Si consideramos al hombre desde la perspectiva de la autorrealización, la metafísica
siempre será parte del proceso metafísico536 y que por tanto, las verdades metafísicas se
vean afectadas también por este proceso autorrealizativo537.
Pero si consideramos al hombre desde la perspectiva de la autoelección
humanamente situada, esta posibilidad queda excluída. Lo que ubica humanamente al
hombre no es lo que produce el hombre, sino que más bien esta situación, es la condición de
posibilidad de toda producción humana538. Desde esta óptica, “lo otro”, la alteridad que lo
confirma, se convierte en el “Otro” por excelencia539. Este Otro le es al mismo tiempo,
conocido y desconocido540.
Desde la óptica del desconocimiento, si fuera conocido Él, el hombre dejaría de
estar situado. A este nivel, todo conocimiento del Otro es pseudoconocimiento, debido a
una pseudoseparación o pseudotranscendencia de la situación humana541.
Desde la óptica del conocimiento, reconocer su alteridad supone traspasar el nivel
de la ignorancia. La metafísica existencial se basa en el reconocimiento de la situación
humana como un misterio dialéctico542.
Este modo de entender la metafísica o ciertamente esta metafísica, apunta al gran
misterio del Otro que ubica/sitúa al hombre humanamente543, una señalar, una dirección,
una intencionalidad que a la vez, es dialéctica. Expresa una ignorancia que cooce los
fundamentos de su ignorancia o un conocimiento, que sabe cuáles son sus carencias y las
causas de dicha ignorancia. El Otro permanece indefinido, indeterminado y aun así, recibe
nombres, definiciones. Sin embargo dichos nombres expresan un Misterio, no son capaces
de revelarlo544.

535 MH, pág. 86-87; KSH, pág. 143.

536 MH, pág. 88-89; KSH, pág. 144.
537 MH, pág. 89. Se apoya en su nota a pie de página 48 en Hegel, para quien “(…) la filosofía es tanto la

realización y parte de la autorrealización del Absoluto”.

538 MH, pág. 89; KSH, pág. 144.
539 MH, pág. 89; KSH, pág. 144.
540 MH, pág. 89; KSH, pág. 144.
541 MH, pág. 90; KSH, pág. 144.
542 MH, pág. 90; KSH, pág. 144.
543 MH, pág. 90; KSH, pág. 144.
544 MH, pág. 90; KSH, pág. 144.

- 143 -
2.5.12. Conclusión

Toda la conferencia no ha sido otra más que el intento de mostrar que la doctrina
del historicidad requiere considerar al ser humano como un proceso autoconstitutivo. La
aceptación de este prresupuesto conlleva una serie de provisiones doctrinales. Pero, la
cuestión, es porque debería ser considerado el ser humano bajo dicha perspectiva.
La respuesta a dicha cuestión deberá seguir siendo según Fackenheim, una hipótesis
metafísica. Cuanto viene a continuación, no hará más que apoyar esta idea545.
El origen de la doctrina del ser humano como autorrealización fue planteada por
primera vez bajo la influencia de Kant, en franca oposición a tres doctrinas más546, y al
menos en contra de dos ellas, obtuvo una victoria asombrosa. La primera doctrina era una
especie de substancialismo, que hacía del sí mismo algo sólido, algo material. La segunda
doctrina se oponía a una especie de proceso mental a la manera de Hume. De este modo,
constantemente se ve uno obligado a lucha contra el empirismo por un lado, y por el otro,
a doctrinas de cariz materialista, que intentan reducir el sí mismo a su negación, bajo la
guisa de doctrinas como naturalismo, evolucionismo o behaviorismo. La batalla no cesa en
su empeño y ha habido victorias contundentes. Los grandes triunfadores en este conflicto
han sido Heidegger, Jaspers y Collingwood en el siglo XX, y en épocas pasadas, Fichte,
Schelling y Hegel547.
El tercer campo de batalla de la autorrealización humana se libró frente a un tercer
contendiente, la doctrina clásica de una naturaleza humana permanente548. Este conflicto al
igual que los dos anteriores, ha sido complejo y ambiguo549. Los seguidores de Kant no se
opusieron a esta noción; la divergencia venía de la consideración de una naturaleza humana
entendida como una realidad hecha, anterior a la actuación del ser humano y aun así,
plenamente humana. Según esto, Fichte afirma que el yo/sí mismo (self) debía ser
plenamente autogenerado/autoproducido para tener la categoría de ser sí smismo.
Considerarlo de otra forma constituído por otro, aun cuando este “otro” fuera Dios
mismo, era intolerable metafísica y moralmente550. Autores posteriores se han alejado de la
postura de Fichte. Schelling y Hegel ven la necesidad de una alteridad para la
autoconstitución del yo, aunque mantengan de forma idealista, que en la forma más alta de

545 MH, pág. 91; KSH, pág. 144.

546 MH, pág. 91-92; KSH, pág. 145.
547 MH, pág. 92; KSH, pág. 145.
548 MH, pág. 93-94; KSH, pág. 145.
549 MH, pág. 94-95; KSH, pág. 145.
550 MH, pág. 94-95; KSH, pág. 145. Tomado de “Ueber den Grund unseres Glaubens an eine goettlliche

Weltregierung” en: Cf. FICHTE, Werke, V, pág. 177 y siguientes.

- 144 -
autoconstitución del yo, no permanezca nada del otro551. Kierkegaard lleva la
argumentación a más altas cuotas. El punto en el que cede Kierkegaard es que el lo que es
universalmente humano, tiene límites existenciales claramente delimitados. El sí mismo lo
es en su concreción en seres humanos concretos552. Fackenheim, entonces se plantea si no
sería más práctico, dejar de lado, abandonar la doctrina de la autorrealización humana a
favor de la doctrina clásica de la naturaleza humana. Siquiera Aristóteeles negó la
posibilidad de que la racionalidad, esa característica tan intrínsecamente humana, no es
actual hasta que el hombre la actualiza553, sin que por ello, negara que dicha racionalidad era
un elemento potencial integrado en la naturaleza humana.
La pregunta que formula literalmente es, ¿qué pasaría si el pensamiento especulativo
puediera contemplar la situación humana, del modo en que lo describen los filósofos existenciales y ser capaz
de identificar una naturaleza humana que fuera su fundamento ontológico?554 Pensadores como
Kierkegaard, Jaspers y Buber objetarían que el sí mismo/yo no puede ser el objeto de
pensamiento especulativo, que la situación humana sólo puede considerarse
existencialmente y que no puede ser el objeto de consideración reflexiva/especulativa. De
todo ello se deriva que cualqueir intento de encontrar una naturaleza humana como
fundamento de la situación humana será un estrepitoso fracaso555. Y aun en el caso de
ofrecer un concepto de naturaleza permanente, ésta quedaría descartada inmediatamente
como una cosificación, como la mera construcción de un objeto556. Fackenheim duda que
se puedan esgrimir argumentos a favor de esta naturaleza permanente, pero ve la
posibilidad de un diálogo557. Hay un hecho a favor de esta posibilidad. En su forma
existencial, la doctrina de la autorrealización humana ha llegado a la conclusión que una
realidad externa al hombre tiene un lugar en la constitución del ser humano, en cuanto ser y
en cuanto humano558. Dicha realidad externa no puede ser natural ni ser menos relevante
que lo humano, ni tampoco puede ser acción histórica que sólo sea humana. Sin embargo,
ésta ha sido una postura que la doctrina clásica de la naturaleza humana ha sostenido,
mantenido o implicado siempre559.

551 MH, pág. 96; KSH, pág. 145.

552 MH, pág. 97; KSH, pág. 145.
553 MH, pág. 97; KSH, pág. 146.
554 MH, pág. 97; KSH, pág. 146.
555 MH, pág. 98; KSH, pág. 146.
556 MH, pág. 98; KSH, pág. 146.
557 MH, pág. 98; KSH, pág. 146.
558 MH, pág. 99; KSH, pág. 146.
559 MH, pág. 99; KSH, pág. 146.

- 145 -
2.5.13. El epílogo de creyente

Fackenheim, de forma anecdótica, se refiere a un volumen de la obra de Schelling

en la que hay anotaciones del poeta romántico Samuel Taylor Coleridge560. Reproducimos
el texto en su totalidad561:

“El Museo Británico posee un volumen de Schelling con notas marginales de ni más ni menos que Samuel
Taylor Coleridge. En la página nueve de dicho volumen Schelling escribe: “Ich bin, weil ich bin. Das
ergreift jeden ploetzlich.” ”Soy porque soy. Esta verdad se apodera, de repente, de todos”. Escribiendo bajo
la influencia de Fichte, Schelling aquí afirma que el así mismo es la fuente absoluta de su autoconstitución,
y que en los grandes momentos intuye este hecho. Coleridge comenta, de forma ingenua y aun así, con la
mayor profundidad: “Jeden?” “¿Todos? Lo dudo. Muchos podrán afirmar: Yo soy porque Dios me
hizo562”.

Con lo cual, todo el proceso humano que es la base constituyente, tanto de lo

metafísico como de lo histórico, tiene una dependencia final en un apoyo teológico. Dios es,
en definitiva, el fundamento absoluto de toda realidad metafísica y humana.

560 COLERIDGE, Samuel Taylor (1772-1834), poeta, filósofo y crítico inglés. Su padre, clérigo lo envío al
Jesus College, en Cambridge en 1791, donde rápidamente se imbuye del frenesí de ideas revolucionarias que
vienen de Francia. De su convulsa vida, destacaremos su amistad con William Wordsworth. Con él, publica
las conocidas Lyrical ballads y se encamina a Alemania, concretamente a Göttingen, donde asistirá a la
universidad, dominará el alemán y su perspectiva vital e intelectual cambiará para siempre. Adicto al opio
hacia 1801, a partir de 1816, su carrera poética despunta hasta su fallecimiento en 1834. Uno de los grandes
hitos de la vida de este gran poeta inglés, de notable influencia en su vida, fue el hecho de introducir el
Idealismo Alemán en la cultura anglosajona, fruto de su estancia en la patria de Goethe.
561 MH, pág. 100; KSH, pág. 147.
562 La referencia completa es: SCHELLING. Schriften. Landshut, Bei Phillip Krüell, 1809, pág. 9, Werke I, 168.

- 146 -
2.6. La dimensión religiosa del pensamiento hegeliano (1967/1982)

2.6.1. Prolegómenos de la cuestión

Dentro de los estudios dedicados a la obra de Hegel, la obra que nos ocupa tiene un
especial parangón, equiparable en muchos sentido al Sujeto-Objeto de Ernst Bloch. Hegel,
que había sido uno de sus intereses desde su juventud. Es fruto de una dedicación ejemplar;
en su autobiografía, nos recuerda que en el interludio escocés, combinaba la pasión por la
filosofía árabe medieval, con el ejercicio de “entrenarse una hora diaria leyendo a Hegel”563. Unos
oho años más tarde, incardinado en la Universidad de Toronto en 1948, se acerca con
cierto temor al nuevo jefe del Departamento de Filosofía Fulton Henry Anderson (a raíz
del fallecimiento de G.S. Brett), para plantearle la enseñanza de Hegel y del Idealismo
Alemán y en sus propias palabras, cuando éste le pregunta: “Pero, ¿tú entiendes a Hegel? La
pregunta de Fulton Henry fue como un ataque. “Sí” dije, mentí y me dediqué a enseñar la Fenomenología
hasta mi jubilación”564.
Este el gran estudio que hace nuestro autor acerca del profesor de Jena y
compañero de estudios de Schelling y Hölderlin. Dedicada a Rose a su mujer Rose y sus
hijos Michael, Susan and David, hace un repaso al conjunto de la obra del más destacado
representante del Idealismo Alemán. Esta obra es un estudio sistemático de la obra del
profesor de Jena, aunque con especial hincapié en la dimensión religiosa.
Hegel de forma específica es abordado en varias partes de su obra: en los Encuentros
entre el judaísmo y la filosofía moderna565, en dos ensayos de La vuelta de los judíos a la historia,566
Reparar el mundo567 y Los filósofos judíos y la filosofía judía568. Esta obra es esencialmente un
estudio académico de la obra del profesor de Jena y como tal, la consideramos.

563 EGJ, pág. 82.

564 EGJ, pág. 147.
565 EJM, cap. 3 “Moses and the Hegelians. Jewish Existence in the Modern World”, pág. 81-169.
566 JRH, cap. 8 (Transcendence in Contemporary Culture: Philosophical Reflections and a Jewish Testimony), pág. 102-111

y cap. 9 (Demythologizing and Remythologizing in Jewish Experience: Reflections Inspired by Hegel’s Philosophy), pág. 112-
126.
567 MW, segunda parte, “The Shibboleth of Revelation: From Spinoza Beyond Hegel”, pág. 105-146; (versión

castellana: III. El “Shibboleth” de la Revelación. Desde Spinoza a más allá de Hegel), pág. 131-178.
568 JPH, cap. 2 “Samuel Hirsch and Hegel”, pág. 21-40.

- 147 -
Samuel Hirsch John Simon Guggenheim

2.6.2. Sentido, orientación y división de la obra

Se divide de la siguiente forma:

a) una parte introductoria569,

b) la experiencia humana y el pensamiento absoluto570,
e) la Fenomenología del Espíritu como camino hacia un punto de vista absoluto571,
d) la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas como muestra de la "medida" hegeliana572,
e) la base religiosa de la filosofía absoluta573,
f) la transfiguración de la fe en filosofía574 y por último,
g) La crisis de la medida hegeliana575.

569 RDHT, pág. 3-14.

570 RDHT, pág. 15-30.
571 RDHT, pág. 31-74.
572 RDHT, pág. 75-115.
573 RDHT, pág. 116-159.
574 RDHT, pág. 160-222.
575 RDHT, pág. 223-242.

- 148 -
 Según consta en la introducción, la vigencia del pensamiento de Hegel es
considerable según Fackenheim. El Idealismo Alemán se expresa a través del
existencialismo pero también por sí mismo. El plan inicial del libro era un estudio de la
relación entre religión y filosofía que fuera desde Kant hasta Kierkegaard, orientado del
todo a teólogos, filósofos y estudiosos del tema576. El problema que plantea Hegel es que su
pensamiento religioso no es separable del conjunto de su obra. En cierto modo, esta obra
por confesión del propio Fackenheim es la primera de dos partes, siendo la segunda la que
deberá dedicar a Kant, Fichte, Schleimacher y Schelling577. La obra está pensada para
especialistas y todo el aparato crítico está al final. La beca de investigación John Simon
Guggenheim le permitió dedicar el periodo de 1957-1958 a la redacción de esta obra y el
apoyo constante de su departamento en Toronto. El prefacio es de abril de 1967.
La admiración por la obra de Hegel es manifiesta a lo largo de la introducción de
Fackenheim. Lejos de sus detractores, nuestro autor enfatiza las similitudes y cercanía del
profesor de Jena con pensadores existencialistas como Kierkegaard, Heidegger y Sartre, etc.
Los grandes estudios se han realizado por detractores y no por estudiantes rigurosos de sus
planteamientos filosóficos. Las tradicionales interpretaciones del autor de la
Fenomenología estan cayendo en descrédito y Fackenheim apoya dicha tesis con cuatro
argumentos incuestionables578:

1) La madurez y la consideración que dio a sus escritos, de cuyo conjunto solo se

publicaron cuatro en vida, siendo su amigo Schelling una vedette intelectual,
cuando él apenas era un desconocido profesor;
2) El tan denostado estilo literario de Hegel no es más que el fruto de su genio
filosófico, de su capacidad de “torturar el lenguaje” 579, para expresar lo que debía, lejos
de la superficialidad de un Schopenhauer y de la pasión de un Nietzsche;
3) Una vez alcanzados sus objetivos filosóficos, nunca se apartó de ellos; no hay un
antes y un después, sea en sus libros publicados en vida, ni en sus Vorlesungen
posteriores;
4) Y finalmente, Hegel no abandona en su “Sistema” (Fackenheim considera poco
probable que tuviera la intención de escribir uno), sus primeras intuiciones

576 RDHT, pág. XII.

577 RDHT, pág. XII. Y éste es con toda probabilidad, el sentido de su obra Kant, Schelling and Historicity, donde
explicita y amplía temas presentes a lo largo de varias de sus obras.
578 RDHT, pág. 5.
579 RDHT, pág. 6-7.

- 149 -
 (tan del agrado de intérpretes como Karl Korsch o el revisionismo de principios del
siglo XX), sino que lo que hace es integrar, asumir, concentrar dichas fragmentaciones
filosóficas en su obra consolidada.

De esto se deriva que los escritos teológicos de juventud solamente confirman o

apoyan su pensamiento de madurez. Las críticas de Marx y Kierkegaard se deben más al
reconocimiento implícito de la influencia que ha tenido sobre ellos. Fackenheim también
afirma que resulta mejor por las características del sistema, realizar un análisis sistemática
más que genético-cronológico, o que se fundamente en el desarrollo temporal de los
fenómenos, así como tampoco hay forma de evitar el misterio esencial del sistema de
madurez580. Como intérprete de su pensamiento, no puede obviar cuáles han sido las líneas
hermenéuticas de dicho autor. Se pretende entender a Hegel desde el contexto de sus
conceptos, más que a partir de su desarrollo conceptual dentro del pensamiento del propio
Hegel581. ¿Por qué la importancia de la dimensión religiosa de Hegel?
Fackenheim contundentemente responde que dicha dimensión religiosa está integrada en la
vida humana y que sin ella, no hubiera surgido el pensamiento filosófico en la historia582. La
omnisciencia y completitud de la Razón no podría dares sin dicha dimension religiosa583.
Los críticos del pensamiento de Hegel desprecian dicha dimension religiosa y conciben su
filosofía como un cristianismo secularizado. Fackenheim afirma que el pensamiento de
Hegel supera todas las limitaciones confesionales que se le puede otorgar y que adoptar una
postura parecida, tilda las aportaciones filosóficas de Hegel o bien de pseudo-Cristianismo
(por los cristianos) o bien de ideología cristiana (por los filósofos)584. Para centrarse en la
dimension religiosa de Hegel, la metodología debe ser clara y distinta. Se centra en los
escritos que componen sus Lecciones sobre la filosofía de la religión, obra de exposición madura y
contundente, partiendo del presupuesto que la dimensión religiosa es una parte integral no
solo de su su comprensión del fenómeno religioso, cuanto también del conjunto de su
filosofía. El sistema hegeliano es importante, pero focaliza su discurso en lo que afirma de
la religión585.

580 RDHT, pág. 7.

581 RDHT, pág. 7-8.
582 RDHT, pág. 8.
583 RDHT, pág. 8.
584 RDHT, pág. 9.
585 RDHT, pág. 9.

- 150 -
Facsímil del interior de la obra

Sin embargo, plantear esto es de una enorme incoherencia. Si existe una dependencia de la
religion cristiana, ¿dónde queda su autonomía como un sistema racional?; por otra parte,
¿cómo puede –con o sin la asistencia de la religion cristiana- cómo puede haber un sistema
de pensamiento omnicomprensivo, que a su vez, reconozca la realidad de lo contingente,
fragmentario y finito?586 El proceso que va desde la filosofía pagana, que aspira a la
divinidad y al absoluto, la división entre quien aspira a superar el mundo y quien se ve
condenado a vivir en él, se ve apoyado con la incursión de Cristo en el mundo, que hizo
posible, la conciliación de contrarios entre el mundo feudal y el cielo cristiano587. El
Protestantismo, con inusual fuerza y los nuevos aires del Renacimiento, hicieron posible
una inversion de ese status quo, que tanto favorecería al pensamiento hegeliano588. Este, coge
las aspiraciones del cielo católica y los traslada a la tierra, como esa “Nueva Jerusalén” de la
que hablara Calvino. Y, sin embargo, hay otra fuerza que se manifiesta en una renovada
confianza del hombre en sí mismo, una fuerza que aboga por una mayor autonomía del
mismo y que imbuye su ciencia, su tecnología, su moralidad y sus instituciones políticas.
Esta dualidad de tensiones es recogida por Hegel: aspira al conocimiento de Dios pero no

586 RDHT, pág. 9-10. Este aspecto de la particularidad frente a la universalidad tiene especial importancia
para la consideración del judaísmo en el sistema filosófico hegeliano.
587 RDHT, pág. 10.
588 RDHT, pág. 10-11.

- 151 -
renuncia a la sabiduría del mundo. Se complementa una Razón que no puede existir sin un
mundo y un mundo, que busca superar toda contingencia589.
La importancia que le concede Fackenheim a Hegel (y sus explicaciones como él
mismo admite, son del todo insuficientes590) viene del reconocimiento que le da a tres
aspectos principales de su pensamiento:
a) La confianza religiosa moderna de un Dios infinito, que transcendiendo el mundo
infinito, ha entrado en él, y lo ha redimido;
b) La confianza secular moderna, que se encuentra de forma inmanente, en las
aspiraciones infinitas de la cultura moderna, y
c) La confianza en un pensamiento filosófico que haga radicalmente inteligible lo que
ya de por sí, es una realidad presente591.

Resulta curioso que en obras posteriores a partir de los años setenta, los tres temas que
mencionamos, quedan ante todo, reflejadas en la obra La Presencia de Dios en la historia, que
comentamos en el capítulo octavo de nuestra tesis. Por tanto, nuestro tratamiento de esta
obra, a pesar de la pasión manifiesta por el profesor de Jena, queremos que sea,
esquemático, puesto que no se trata tanto de Hegel, cómo en qué medida Hegel se
relaciona con el pensamiento judío posterior de Emil Fackenheim. Lo que es cierto es que
en una comparación con el mundo de hoy, todas las afirmaciones de Hegel se dan de
bruces con la realidad histórica del ultimo siglo. Ejemplos de esto son la pérdida de ese
optimismo decimonónico al que Hegel podía aspirar, el colonialismo del Viejo Mundo, la
pérdida de inocencia del Nuevo Mundo (“la tierra del futuro”) con los bombardeos
atómicos de Hiroshima y Nagasaki y finalmente, la barbarie que en Auschwitz mostraron
sus congeneres y compatriotas592. Desde la óptica de Fackenheim, “un judío comprometido
con el judaísmo”, la confianza del secularismo predominante, el “silencio de Dios” y
cualquier síntesis filosófica –ya sea cristiana, post-cristiana o acristiana- resultan poco
menos que inaceptables593. En el espíritu del mismo Hegel, al que Fackenheim con orgullo
proclama su pertenencia, el mismísimo Hegel no podría ser hegeliano. Las incongruencias y

589 RDHT, pág. 11.

590 RDHT, pág. 11.
591 RDHT, pág. 11-12.
592 RDHT, pág. 12.
593 RDHT, pág. 12.

- 152 -
protestas presentes en autores como Karl Barth, Martin Buber, Jean-Paul Sartre y Martin
Heidegger no podrían, por menos que verse apoyadas por el profesor de Jena594.

Muchas de las reflexiones o puntos en los que incide Fackenheim formarán parte de la
segunda parte de su obra, principalmente, este peso del mundo secular (aplicado al
judaísmo), el eclipse de Dios, la pérdida de la inocencia humana tras Auschwitz. Hablar de
Hegel es también hablar de Fackenheim y también es compromiso con el judaísmo. Pero
precisamente por las interpretaciones tendenciosas que de su obra se han hecho, se hace
preciso una relectura de su obra y de su pensamiento, y la fuerza de su filosofía sigue
teniendo una influencia perenne en la actualidad. Y es, la unidad radical de pensamiento, la
intuición esencial del Geist hegeliano, lo que reivindica Fackenheim595. Frente a la
fragmentación del pensamiento actual, Fackenheim busca unidad, propósito y dirección596 en
Hegel. Y con ello se vislumbra, una nueva esperanza, un nuevo amanecer:

“Una filosofía que asume esta carga podría convertirse, no solo (como Hegel escribió) el Búho de
Minerva, sino también (como se le atribuye el haber dicho) el gallo que anuncia la venida de un nuevo
día”597.
Sin embargo, la fuerza y la determinación de por mantener la solidez del
pensamiento hegeliano y defenderlo de los ataques de quienes han querido ver en él, los
orígenes de la barbarie nazi es algo a lo que se niega rotundamente Fackenheim. Estos son
por tanto, los presupuestos de los que parte Fackenheim en esta obra. Los capítulos que
siguen son un análisis minucioso de la obra del príncipe del Idealismo Alemán. En la
segunda parte, “La experiencia humana y el pensamiento absoluto”, Fackenheim analiza
las nociones de sistema y de Weltanschauungen, en qué medida se pueden entender la vida
religiosa y el pensamiento filosófico, y algunos elementos de la distinción entre su sistema y
el de Schelling.
En la tercera parte “La Fenomenología del Espíritu”, analiza mayormente como se
conjuga el individuo, lo finito frente al Sistema y por ende, lo infinito. En la cuarta parte,
“El concepto de medida filosófico: La Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas”, aborda
dicho concepto, las tendencias de la derecha y la izquierda hegelianas y las mediaciones
entre conceptos como “Naturaleza” y “Razón”.

594 RDHT, pág. 12.

595
RDHT, pág. 13.
596
RDHT, pág. 14.
597
RDHT, pág. 14.

- 153 -
 En la quinta parte, “El fundamento religioso de la filosofía absoluta”, se contempla
todo el proceso del análisis de los conceptos de religión, autoridad, la concepción cristiana
de la historia, la Encarnación y la Trinidad.

En la sexta parte, “La Transfiguración de la fe en filosofía”, se aborda la

importancia e influencia del cristianismo desde la antigüedad, pasando por el medievo y
hasta la época moderna, el mundo secular y protestante.

En la séptima parte, “La crisis de la medida hegeliana”, Fackenheim realiza un

último intento de reivindicar una de las figuras que para él han sido fuente de inspiración
constante.

- 154 -
2.7. La búsqueda del pasado y del futuro: Ensayos de teología judía (1967)

Los ensayos que Fackenheim publica en 1967, aunque finalizados en 1967, reflejan
ese punto medio de su obra y el inicio de sus reflexiones filosóficas serias. Es el momento
en el que se da un punto de inflexión entre sus preocupaciones doctrinales y con la
tradición judía, para adentrarse en lo que ya es una preocupación fundamental con la
filosofía de la historia y el despertar frente a la barbarie de la Shoá. La deuda intelectual
hasta ese momento con Hegel está saldada. Sus reflexiones filosóficas y teológicas deben
centrarse y orientarse hacia la configuración de lo que vendría a llamar una teología “post-
Holocausto”, y por tanto, la superación del bache cuasi metafísico que el agujero negro de
la historia ha creado. La obra, dedicada a Herman Schaalman598, escrita de forma paralela y
publicada el mismo año que su gran obra sobre Hegel599, y que contiene un conjunto de 19
ensayos que reflejan sus reflexiones desde 1945 hasta 1967.

Los publica de forma cronológica. En el orden específico en el que aparecen, sus

títulos son los que siguen a continuación:

1) Estos veinte años: una apreciación600;

2) La autorrealización y la búsqueda de Dios601:
3) En alabanza de Abraham, nuestro Padre602;
4) ¿Puede haber judaísmo sin revelación?603;
5) El judaísmo y la idea de progreso604;
6) Un esbozo de la teología judía moderna605;
7) La existencia judía y el Dios viviente606;
8) El dilema del judaísmo liberal607;
9) Apología de un texto de confirmación608;

598 SCHAALMAN, Herman, (1907-), rabino norteamericano, escogido a dedo por Leo Baeck en Berlín en
1935 para formar parte del del prestigioso Hebrew Union College (Cincinatti, EE.UU.), que junto con Gunther
Plaut, Woli Kaelter, Alfred Wolf y Leo Lichtenberg, formaba parte de la llamada “Banda de los Cinco” (Gang
of Five), siendo el último superviviente de dicho grupo.
599 Aunque el prefacio fue escrito en Toronto, el 4 de octubre de 1967/ Erev Rosh ha-Shanah 5728.
600 QPF, pág. 3-26.
601 QPF, pág. 27-51.
602 QPF, pág. 52-65.
603 QPF, pág. 66-82.
604 QPF, pág. 83-95.
605 QPF, pág. 96-111.
606 QPF, pág. 112-129.
607 QPF, pág. 130-147.

- 155 -
 10) El concepto judío de la salvación609;
11) Dos tipos de reforma610;
12) La responsabilidad religiosa por el orden social611;
13) La libertad humana y el poder divino612;
14) La moralidad revelada del judaísmo y del pensamiento moderno613;
15) Acerca del eclipse de Dios614;
16) El judaísmo y el sentido de la vida615;
17) Un judío contemplando el cristianismo y el liberalismo secular616;
18) Acerca de la autoexposición de la fe al mundo secular y, finalmente617,
19) Una respuesta a cinco cuestiones618, seguido del aparato crítico619.

Como indica el subtítulo, esta es una obra de marcado carácter teológico. Hasta la
misma forma ensayística tiene su sentido. Tal y como indica en el Prefacio de la obra,
refiriéndose al carácter filosófico de la obra de Hegel y el carácter teológico de la que nos
ocupa:

“Las dos obras (que me han ocupado el mismo tiempo) están relacionadas en su misma diferencia. En la
obra filosófica todo compromiso teológico se ve suspendido por la reflexión; en la obra teológica, todo
pensamiento filosófico va dirigido a un compromiso. El primero podía y tuvo que ser un solo libro, ya que la
reflexión filosófica puede y debe esperar hasta que esté completa. La segunda podía ser y tuvo que ser un
libro de ensayos, ya que la teología no puede esperar sino que debe hablar cuando el tiempo sea el propicio,
aun arriesgándose al precio que supone la fragmentariedad. En tiempos tranquilos, quizás hasta los teólogos
pueden esperar. Pero, a la presente generación de teólogos judíos aplicadles las palabras de Hillel – ¿si no es
ahora, cuándo?620”621.

Y es que la intención de la obra es la apuntar los núcleos de su reflexión teológica

posterior. No todos los ensayos tiene la fuerza de indicar lo esencial de su pensamiento,
aunque resuman aquellas facetas que ocuparán el pensamiento filosófico de Fackenehi
durante los próximos cuarenta años.

608 QPF, pág. 148-165.

609 QPF, pág. 166-168.
610 QPF, pág. 169-187.
611 QPF, pág. 188-194.
612 QPF, pág. 195-203.
613 QPF, pág. 204-228.
614 QPF, pág. 229-243.
615 QPF, pág. 244-262.
616 QPF, pág. 263-277.
617 QPF, pág. 278-305.
618 QPF, pág. 306-315.
619 QPF, pág. 317-336.
620 El título de una de las obras de Primo Levi.
621 QPF, pág. IX.

- 156 -
 Para Fackenheim, es todo un reto hablar de los últimos veinte años, teniendo en
cuenta el panorama del mundo en que vive. La hegemonía del mundo blanco, etnocéntrico
y cristiano que se ha visto desbordado por el mundo no cristiano y no blanco y un Dios
débil y en declive son puntos que no pueden desestimarse622. Un pensador judío se ve
enfrentado además al universalismo de la teología judía decimonónica, a lo que cabe añadir
los parámetros marcados por Auschwitz y la Guerra de los Seís Días, dirigidos
específicamente a ellos, y de forma específica, a su supervivencia física623. Esta singularidad
supone una ruptura en la comunión con el resto del género humano.

La identidad judía no es algo a lo que cualquier judío puede renunciar624. Y aunque

la religiosidad judía se deba al pasado debe siempre estar abierta al presente y al futuro, y a
la realidad histórica que le ha tocado vivir625. Y es por ello, que el trauma de Auschwitz
siempre se encuentra presente626. La necesidad de buscar una respuesta al trauma vivido y
un significado al mismo es lo que atormenta a Fackenheim627. Esta no es meramente una
labor de supervivencia, de enfrentamiento a los demonios cuanto una necesidad de
testimoniar el horror628. Un acercamiento al cristianismo ha sido posible, por cuanto que
hubo representantes en el Cristianismo que resistieron al nazismo reconociendo en él, la
idolatría. Más, ¿por qué la necesidad de redactar estos ensayos? La incipiente amenaza se
vislumbró en 1967, cuando el espectro de un segundo Holocausto se vislumbró por
primera vez629. Frente a la posible desesperación, la victoria de 1967 se imbuye de una
esperanza, que supera la oscuridad de Auschwitz, siendo que entonces: “(…) Alegrándose
después de Auschwitz y debido a Auschwitz, el judío debe ser un testimonio para el mundo, preparando un
camino para Dios”630.
El redactado, en forma de ensayos, cuasi a modo de aforismos, intenta dar a
entender, pequeñas parcelas de su pensamiento. Fackenheim ha ido desgranando una
visión parcelada, concreta, específica de algunas de las reflexiones que tendrá a bien
desarrollar en su obra posterior. La obra de Hegel y estos dos ensayos marcan un antes y
un después en su discurrir como filósofo y rabino. El intelectual dará lugar al pensador

622
QPF, pág. 3.
623
QPF, pág. 3-4.
624
QPF, pág. 15.
625
QPF, pág. 16.
626
QPF, pág. 16.
627
QPF, pág. 19.
628
QPF, pág. 19.
629
QPF, pág. 25.
630
QPF, pág. 26.

- 157 -
combativo, profundo, en ocasiones hermético e incomprendido. Los ensayos reflejan las
inquietudes de un hombre que transita de la comodidad académica al enfrentamiento y a la
lucha de conceptos. Caminaremos, pues, destacando aquellas parcelas de su pensamiento
que puedan ser de utilidad para entender al Fackenheim maduro.
Fackenheim de forma contundente, al final del libro, hace una afirmación de
principios. Las preocupaciones esenciales del pensamiento filosófico-teológico de
Fackenheim se vislumbran en el ensayo postrero. Cinco son las cuestiones esenciales a las
que va a pretender responder Fackenheim a lo largo de su dilatada carrera intelectual:

“1. ¿En qué sentido se puede creer que la Torá sea la revelación divina? ¿Son igualmente vinculantes los
613 mandamientos para el judío creyente? Si no lo son, ¿Cómo decide cuáles observar? ¿Qué status se le
debe acordar a los mandamientos rituales que carecen de contenido doctrinal o ético (por ejemplo, la
prohibición de utilizar ropa hecha de lino o de lana)?

2. ¿En qué sentido crees que los judíos son el pueblo escogido de Dios? ¿Cómo respondes al cargo es la
doctrina de la que varias teorías de superioridad nacional y racial se han derivado?

3. ¿Es el judaísmo la única y verdadera religión, o es una de varias y verdaderas? ¿Tiene el judaísmo algo
distintivo – como en su momento, fuera el monoteísmo – a contribuir al mundo?¿Qué distingue al creyente
judío, del creyente cristiano, musulmán o budista, o del mismo modo, del judío no creyente o del humanista
secular?

4. ¿Puede el judaísmo como religión tener un punto de vista político? ¿Puede un hombre ser un buen judío y
a la vez, por ejemplo, estar a favor de la segregación racial? ¿Puede un hombre ser un buen judío y ser un
comunista o un fascista?

5. ¿La afirmación “Dios ha muerto”, una cuestión que ha agitado a los teólogos cristianos, tiene alguna
relevancia para el judaísmo?¿Qué aspectos del pensamiento moderno crees que plantean un reto más serio a
la creencia judía?”631

Estas cinco preguntas reflejan las preocupaciones de un joven rabino, que elabora
su obra, serán las que tendrán después en sus grandes obras, la respuesta adecuada. Y sin
embargo, en algunos de los subtítulos que acompañan a los ensayos pueden entreverse
cuestiones de carácter esencial. Las preguntas anteceden y suceden en discurso en su obra.
Proceden de obras anteriores y seguirán en obras posteriores. Algunos tienen una fuerza o
reflejan su pensamiento; otros son el fruto de cuestiones del momento. Muchos de los
ensayos sólo se pueden entender a tenor de su obra posterior. Sin caer en el esquematismo
ni en una visión meramente sinóptica, destacaremos los puntos esenciales de varios de sus
ensayos en los siguientes apartados, no resumiendo sino circulando a través de los ensayos

631
QPF, pág. 306-307.

- 158 -
más significativos a nivel filosóficos (no aquellos que discuten cuestiones internas de
discusión religiosa sino aquellos que tocan los temas fundamentales y filosófico-teológicos),
siendo como serán aquellos enclaves intelectuales en los que se fijará el tono posterior y las
afirmaciones de su pensamiento filosófico ulterior:

1) La búsqueda de Dios y la autorrealización humana no son dos caminos distintos, sino

uno y el mismo camino. La misma existencia humana no tiene sentido sin Dios: “Un Dios
que puede ser un objeto no es Dios. Un Dios que está sujeto al juicio objetivo del hombre no es Dios, ya que
Dios ni se puede ser probado ni refutado. Si Dios es Dios, no es un objeto, sino el Sujeto. Es el a priori
existencial absoluto del hombre”632. En el tema de la fe y la relación con Dios no hay neutralidad
posible633. El fundamento de su valentía e incluso de su humildad puede encontrarlas con
Dios634, en una relación parecida a la que plantearía Dietrich Bonhoeffer en su “resistencia
y sumisión”. El hombre adquiere una libertad inusitada y el grado de responsabilidad de sus
actuaciones no está influenciado por los límites del error humano635 (2. La autorrealización
y la búsqueda de Dios).

2) La tensión existente en el judaísmo sobre qué representa se dilucida en que la verdad del
judaísmo, su particularidad deriva su validez fundamentalmente del hecho que pueda ser
considerada como una realidad universal, verdadera y obligatoria para todos los hombres636.
Este problema deriva de la tensión que una religión revelada se se inmersa y rodeada por el
mundo secular y por otras visiones que introducen el concepto de una religión que debe estar
fundamentada por la razón637. Esta tensión sólo puede entenderse como el carácter
paradójico del judaísmo y de la figura de Abraham, que es “(…) el padre potencial de cada judío
que aspire a ser un buen judío, pues nos enseña a vivir con valentía los principios éticos sometidos a la ley
moral, en una existencia que require el amor divino superando a lo ético si debe ser curado de sus tensiones
trágicas”638 (3. En alabanza de Abraham, nuestro Padre).

3) La relación entre el judaísmo y su relación con la Revelación, la vinculación a lo divino639.

Más que el descenso de Dios a la tierra (algo más parecido a la Encarnación o kenosis

632
QPF, pág. 43.
633
QPF, pág. 45.
634
QPF, pág. 46.
635
QPF, pág. 48.
636
QPF, pág. 55.
637
QPF, pág. 59.
638
QPF, pág. 65.
639
QPF, pág. 66.

- 159 -
cristiana), Fackenheim ciñe su argumentación a cómo puede el hombre ser depositario de
verdades reveladas640. El desarrollo de las exégesis bíblicas contemporáneas permite
prescindir del elemento de la Revelación para entender el contenido esencial de la teología
judía. Y es que la Revelación da contenido universal al judaísmo, preservando su particularidad de Pueblo
Escogido. La respuesta no puede encontrarse ni en la ciencia ni en la metafísica641. Cualquier
debate que no pase por la aceptación implícita de la realidad de la revelación, que ello ha
dotado al Pueblo Judío de una tarea especial y de un destino, sólo entonces “(…)resulta
posible interpretar dicha revelación como reto y promesa, sólo entonces es posible para el judío buscar el
contenido positivo de su existencia judía”642 (4. ¿Puede haber judaísmo sin revelación?).

4) El sagrado deber de sobrevivir. El pueblo judío tiene una particularidad esencial, que lo
distingue de otros pueblos, como los pueblos de raza negra y otros que han sufrido
persecuciones. Fackenheim afirma radicalmente la singularidad del Pueblo Judío. La
vocación del pueblo Judío viene esencialmente de la Llamada del Sin Nombre, de la zarza
ardiendo, que aun siendo el Dios de las naciones, tenía una Alianza especial con los
judíos643. La pregunta que surge es si puede mantenerse en la actualidad, ese mismo sentido
de la promesa644. Históricamente ha recibido los embites no sólo de la modernidad, sino de
los propios movimientos de ortodoxia, reformismo e incluso antijudaísmo. La
supervivencia como pueblo y como individuo sólo puede hacerse desde el reconocimiento
de una identidad, que pasa por el encuentro en el Sinaí y el compromiso con el Sin
Nombre, y en la espera de una teleología y una plenitud histórica y escatológica,
determinada tanto por el hombre como por Dios645. (7. La existencia judía y el Dios
viviente).
5) ¿Cómo convergen o se complementan la libertad humana y el poder de Dios? No puede
haber neutralidad en cuestiones de significado ni en cuestiones de verdad. Ni el filósofo ni
el homo religiosus puede dejar de tener esto en cuenta646 (13. La libertad humana y el poder
divino).

* * * *

640
QPF, pág. 67
641
QPF, pág. 73.
642
QPF, pág. 82.
643
QPF, pág. 117.
644
QPF, pág. 121.
645
QPF, pág. 129.
646
QPF, pág. 203.

- 160 -
- 161 -
1968-1996

- 162 -
2.8. Introducción al periodo

Emil Fackenheim se consolida como pensador en este periodo. Los exegetas de su

pensamiento aceptan ampliamente que la Guerra de los Seis Días y sus repercusiones
incitan al filósofo, que pasa de ser un autor anclado en la academia para tornarse un
pensador combativo, feroz, tenso, impulsivo, comprometido con su judaísmo. Los temas
por los que es fundamentalmente conocido se desarollan en este momento. Empiezan y se
desarrollan sus reflexiones sobre el Holocausto, su diálogo y polémica con la modernidad
secular y con la filosofía contemporánea, un tono de reconciliación y superación de la Shoá
y su legado definitivo como filósofo.

2.9. La presencia de Dios en la historia (1968)

El pensamiento filosófico de Fackenheim va evolucionando y lo que eran

intuiciones en un periodo de su vida, se cimentan en grandes reflexiones teológico-
filosóficas en otros momentos de su vida. Aunque la obra se publica en 1972, lo cierto es
que La Presencia de Dios en la Historia son el conjunto de las llamadas Charles F. Deems
Lectures647, que fueron impartidas en la Universidad de Nueva York en 1968. En la edición
de 1972 se mencionan otras conferencias, como la de Austin M. Farrar648 Fe y especulación.
La Lógica de la Religión impartida por el dominico Joseph M. Bochenski649 y El Cristiano
Existencialista por Bernard Häring650. Esta es una de las tres obras publicadas en castellano
de nuestro autor651.

647 DEEMS, Charles F. (1820-1893), clérigo norteamericano, metodista, nacido en el estado de Maryland, se
forma académicamente en el Dyckinson College (Pennsylvania, EE.UU.). Ejercería de profesor de lógica y
retórica en la Universidad de Carolina del Norte, pastor en Nueva York durante los últimos 27 años de su
vida. Autor de multitud de obras de carácter religioso, fue el fundador del American Institute of Christian
Philosophy y firmó un documento en el que pedía al Presidente de los Estados Unidos, la devolución de
Palestina a los judíos.
648 FARRAR, Austin Marsden (1904-1968), filósofo y teólogo anglicano, considerado la gran figura del

anglicanismo del siglo XX. Formado en los Clásicos en el prestigioso Balliol College (Oxford), acabaría siendo
capellán y Fellow (miembro del cuerpo directivo) de Trinity College (Oxford). A modo de anécdota, administró
los últimos sacramentos a C.S. Lewis, el conocido apologeta y escritor cristiano inglés y fue amigo también de
su colega J.R.R. Tolkien.
649 BOCHENSKI, Joseph M. (1902-1995), fraile dominico, nacido en Polonia y fallecido en Freiburg, estudió

leyes, economía y se doctoró en filosofía en Freiburg, Estudió Teología Sagrada y se doctoraría en 1940 en
teología. Profesor en Friburgo de filosofía del siglo XX, pertenece al llamado Circulo de Cracovia, que aplica
categorías de lógica formal a a la teología y la filosofía tomistas.
650 HÄRING, Bernard C.Ss.R., (1912-1998), teólogo católico y sacerdote alemán perteneciente a la

Congregación del Santísimo Redentor. Conocido por ser profesor de teología moral y por sus escritos, fue
perito en el Concilio Vaticano II, escribiendo 80 libros y más de 1000 artículos a lo largo de su vida.
651 FACKENHEIM. Emil L. La presencia de Dios en la historia. Afirmaciones judías y reflexiones filosóficas. Salamanca,

Ediciones Sígueme, 2002. A partir de ahora, cuando cotejemos la versión original con esta traducción, a ésta

- 163 -
 Tres son los grandes núcleos de la misma:

a) La estructura de la experiencia judía652, que se centra especialmente en la

llamada “experiencia raíz” y la midrash, o conjunto de interpretaciones de
toda índole de la ley judía;
b) El llamado reto de la secularización moderna653, donde se ponen encima
de la mesa, cuestiones como la “muerte de Dios”, el mesianismo secular
y el concepto buberiano de “eclipse de Dios”;
c) Y finalmente, otro de los conceptos esenciales de Fackenheim, la “voz
imperativa de Auschwitz”, que junto con el mandamiento 614, pueden
considerarse claves en su interpretación de la Shoá654.

Dos figuras claves cabe tener en cuenta en estas conferencias: en primer

lugar, a Elie Wiesel655 (a quien va dedicado el volumen) y el concepto de
“experiencia orientadora” de Irving Greenberg656, que está en la base de su propio
concepto de experiencia raíz. En la edición castellana de la obra, se incorporan tres
elementos no presentes en la edición original: la de una presentación de Miguel
García-Baró657, un prólogo posterior que no consta en la edición de 1972658 y un
texto perteneciente a la obra que comentaremos a continuación, La Vuelta de los
Judíos a la Historia, concretamente el ensayo decimoséptimo, “El Holocausto y el

le asignaremos las siglas GPH(E). Sin embargo, y a pesar de citar la traducción española, las traducciones
contenidas en el texto son las que he realizado yo a partir del texto original (Nota del autor).
Emplearemos a lo largo del texto, indistintamente, términos como “experiencia radical” y
“experiencia raíz”, la “voz imperativa” de Leonardo Rodríguez Duplá en vez de la “voz autoritativa” (que fue
nuestra versión original). Siguiendo en la línea de aclaraciones terminológicas, los términos hebreos se
“españolizarán”. De este modo y dadas las características de la obra, como ya venimos haciendo, Shoah se
convierte en Shoá, “midrash” en midrás/y el adjetivo derivado, “midrásico”, Torah por Torá, etc.
652 GPH, pág. 3-34; GPH(E), pág. 27-58.
653 GPH, pág. 35-66; GPH(E), pág. 59-90.
654 GPH, pág. 67-98 ; GPH(E), pág. 91-128.
655 WIESEL, Elie (1928), Premio Nobel de la Paz de 1986, periodista, escritor, profesor universitario, uno de

los mejores y más destacados divulgadores de la realidad del antisemitismo vivido en sus carnes e
internamientos en Auschwitz y Buchenwald. Su obra es una de las mejores muestras de las facetas múltiples
del sufrimiento humano y de las ansias de superación y resiliencia que de él pueden derivarse.
656 GREENBERG, Irving (1933-), rabino y teólogo, cuyo énfasis en los conceptos de experiencia orientadora y el

Tikkun OLAM resultan claves para entender el pensamiento de Emil Fackenheim.

657
GPH(E), pág. 11-16.
658
GPH(E), pág. 17-25.

- 164 -
 Estado de Israel: Su relación”659. El aparato crítico de la edición original no se
reproduce660.

Irving Greenberg Charles F. Deems

Austin Farrar Bernard Häring Joseph Bochenski

659 JRH, pág. 273-286; GPH(E), pág. 129-142. El texto publicado en 1978 en la obra citada está tomado
anteriormente del Anuario de 1974 de la Encyclopaedia Judaica Yearbook (Jerusalén, Keter, 1974, pág. 152-157).
660
GPH, pág. 98-104.

- 165 -
Elie Wiesel

2.9.1. La estructura de la experiencia judía

Que Dios se muestre de forma explícita en el mundo, como en las visiones de

Ezequiel o en los relatos del Éxodo no deja de ser extraño, extraordinario e incluso
paradójico. La transcendencia de Dios es supremo y sin embargo, cuando se revela ante los
hombres, no lo hace mediante intermediarios, sino Él mismo. El problema reside en la
interferencia de dos niveles: ¿cómo lo sobrenatural puede interferir en lo natural?661 Dios
queda fuera del discurso humano, tanto el histórico como el científico. Sin embargo, las
contradicciones internas de Su Presencia son muchas. Las dos cuestiones de fondo son el
libre albedrío y la presencia del mal en el mundo, dos puntos clave en cualquier teodicea
occidental. En palabras del propio Fackenheim: “¿Cómo puede la Divina Providencia reinar en la
historia y a la vez, permitir la libertad humana?¿Y cómo puede uno creer en una historia providencial y
tomarse en serio el mal tan grave que ocurre en ella?”662 La respuesta es considerar a la Providencia
como un elemento inmanente en la libertad humana y el sentido mismo de la historia tiene
un carácter ascendente, en el que la libertad humana lleva a la Divinidad y el mal tiende a
conquistarse663. Sin embargo, las cuestiones morales surgidas de los horrores del siglo XX
no hubieran podido verse contempladas por los apóstoles de la Ilustración, entre ellos,

661 GPH, pág. 5; GPH(E), pág. 28.

662 GPH, pág. 5; GPH(E), pág. 28.
663 GPH, pág. 5; GPH(E), pág. 29.

- 166 -
Kant. El filósofo de Königsberg y el Padre Angélico, el Aquinate, Santo Tomás veían la
mano de la Providencia en la guerra y en la existencia de tiranos como el medio preferido
por el Todopoderoso para sus propósitos y para la generación de mártires664.
Sin embargo, acontecimientos como Hiroshima y Auschwitz dejan poco lugar
confiar en el providencialismo y ciertamente, la historia no es el lugar para buscar lo
divino665. Este rechazo no es factible para el judío, en cuyas carnes se ha cebado más que en
ninguna otra comunidad, el dolor de la ignominia. Su sufrimiento no ha sido precisamente
por desobedecer al Dios de la Alianza, sino precisamente por haberlo obedecido, por haber
permanecido a su lado, por haber proclamado y haber vivido, criado hijos, conforme a los
dictados del Dios de la Historia, con quien el Pueblo Judío ha tenido tan especial relación.
¿Puede la modernidad tener la suficiente fuerza como para rechazar al Dios del Sinaí?
Fackenheim, hombre de fe, insta a no perder la esperanza y a darle al Dios de sus padres,
por lo menos una audiencia. ¿Qué le puede dar fuerza a esa fe primigenia? El título del
libro alude de forma directa a una presencia en la historia; sin embargo, esa presencia tiene
en su concreción su fuerza, es decir, no es una “presencia en general” sino “una presencia a
hombres particulares en situaciones particulares”666. Por tanto, cualquier intento de
convertir dicha experiencia en una burda estrechez mental y peor que eso, una traición667.

2.9.1.1. El concepto de experiencia raíz/experiencia radical

Fackenheim distingue entre lo que define como “hechos que marcan una época”
(epoch-making events) y lo que llamaríamos “experiencia raíz” (Root Experience). Hay hechos
que definen momentos históricos (la destrucción del Templo de Salomón, la revuelta de los
Macabeos, el Tercer Jurbán668 y la expulsión de 1492) en ellas se pone en tela de juicio o se
cuestiona la fe, más no se origina nada. Da tres condiciones:

1) La primera condición es en qué medida puede establecerse una dialéctica entre el

presente y el pasado; es decir, en qué medida, la experiencia del pasado puede
trasladarse al presente669;

664 GPH, pág. 5; GPH(E), pág. 30.

665 GPH, pág. 6; GPH(E), pág. 30.
666 GPH, pág. 8; GPH(E), pág. 32.
667 GPH, pág. 8; GPH(E), pág. 33.
668 Término tomado de Ignaz Maybaum y que se refiere al Holocausto.
669 GPH, pág. 9; GPH(E), pág. 34.

- 167 -
 2) La individualidad de la experiencia no es garantía de su carácter de experiencia
raíz. Si ésta no tiene carácter público e histórico, no tiene validez como experiencia
raíz670 y,
3) En la experiencia raíz se un doble componente: la percepción o visión histórico-
natural (por ejemplo, de la división del Mar Rojo) y la percepción o presencia divina.
En la conmemoración de dicho acontecimiento, ¿cómo se transmite o como se
puede experimentar lo último? Es en la accesibilidad (o a la repetición de esta
experiencia) donde puede establecerse la tercera característica de la experiencia-raíz.
Es solamente en la recreación, en la interiorización de dicha experiencia, que el
concepto que nos ocupa tiene validez. Persiste pues, la pregunta, ¿de qué modo
podrá esta recreación llevarse a cabo?671

A tal efecto, Fackenheim nos remite al Moisés de Martin Buber672. Y para ello, Buber
explicita este concepto a través de la noción de milagro. Lo esencial, lo sencillamente clave
para Buber, no que el acto natural-histórico se interprete, sino que se experimente como tal.
La intervención para ese individuo o pueblo crea un sentido de admiración, pero no sólo de
admiración, sino de idoneidad en el momento en el que se produce. Sólo si se produce o se ha
producido en un momento clave, tiene la característica de experiencia-raíz. No hay explicación ni
histórica, ni científica, ni racional que le pueda conceder ese grado de intervención clase, llena de significación
y de sentido para el individuo y el pueblo que lo experimenta. Además, el sentido del milagro no se
contradice con el orden natural, no es incompatible con la causa y el efecto y por tanto, sin
limitación alguna histórica o natural, puede verse que algún tipo de poder está obrando. En
definitiva, es un hecho ordinario en un momento extraordinario. El hecho se produce en una
coyuntura histórica que resulta clave, esencial, irrepetible. Además de ello, no se trata de un
poder “exterior” (divino/mágico) actuando sobre el orden natural. El Único Poder, el
Creador del Mundo se encuentra presente de forma inmediata, dentro y a través del evento
natural-histórico y consigue la admiración de los testimonios allí presentes673. Esta
explicación del milagro sólo puede entenderse en tres niveles distintos de comprensión:

a) Sin la presencia de este Poder, el evento natural-histórico cesaría de ser

un milagro. Quedaría reducido a la categoría de un incidente extraño y la

670 GPH, pág. 10; GPH(E), pág. 35.

671 GPH, pág. 11; GPH(E), pág. 35-36.
672 Cf. BUBER, Martin. Moses. New York, Harper Torchbooks, 1958, pág. 57-77 (tomado de la nota 14 del

aparato crítico – versión castellana: Moisés, Buenos Aires, 1994 - GPH, pág. 32; GPH(E), pág. 37-38.
673
GPH, pág. 13; GPH(E), pág. 38.

- 168 -
 admiración/asombro resultante, sería mera curiosidad pendiente de
explicación;
b) Sin este asombro, no se consideraría dicho Poder como presente, y el
acontecimiento en sí, sería meramente un incidente pendiente de
explicación;
c) Sin tener en cuenta el evento natural-histórico, el Poder Único, o bien se
encontraría en los cielos más allá de la historia o bien, por su mera
presencia, eliminaría cualquier rastro de particularidad histórico. Y sin
embargo, la salvación resultante se ha inserido en el proceso histórico de
toda la Humanidad, o por lo menos, de Israel. Lo que mantiene vivo el
asombro, la captación de este momento, la presencia divina es la memoria
de dicho acontecimiento. Dicho acontecimiento se rememora en la
actualidad y hasta la Era Mesiánica, tiene el poder de influir en el
presente y el futuro, y desde este punto de vista, es una experiencia-raíz674.

2.9.1.2. La presencia divina salvadora e imperativa. La paradoja del mandato

Para la explicación de todas las experiencias radicales, Fackenheim ha tomado como

referente, el paso del Mar Rojo. Ahora, dedica su discurso a otra, la presencia de Dios en el
Sinaí. Y ante todo, quiere ver qué tienen en común todas las que pudieran darse en la
experiencia judía.
En primer lugar, es una experiencia de salvación, pero dentro de la historia misma,
no en la eternidad, ni en un alma desencarnada y espiritual, ni como acontecimiento
apocalíptico o mesiánico en los albores y en la consumación de la historia. Y si cualquiera
de los allí presentes no hubiera caminado con certera valentía, dicha salvación no se hubiera
producido de ningún modo. De forma jocosa, Fackenheim alude a un tal Nahshon Ben
Amminadab que se lanzó a las aguas675. En palabras del propio Fackenheim, “Una voz
autoritativa se escucha de forma simultánea a la visión del evento salvífico y la misma salvación no se
completa hasta que a la Voz se le presta atención”676.
Y a pesar de todo, Fackenheim se ve obligado a distinguir entre una presencia
salvífica y una presencia imperativa. En el caso del Mar Rojo, Dios salvaba a su pueblo de
las garras del ejército del Faraón. Aquí Dios legisla y da sus mandamientos, el pilar en el

674 GPH, pág. 14; GPH(E), pág. 39.

675 GPH, pág. 14-15; GPH(E), pág. 40.
676 GPH, pág. 15; GPH(E), pág. 40: “Una Voz imperativa se oye al tiempo que el acontecimiento salvador se ve; y la

salvación misma no está completa hasta que la voz es atendida”.

- 169 -
que se ha de cimentar una Alianza Eterna. Un mandato ejercido a distancia, de forma
transcendente solamente obraría por su carácter sancionador o coercitivo y no crearía ese
asombro del anterior milagro.
Y aquí introduce Fackenheim la noción paradójica de este mandato. El asombro
frente al mandamiento indica la presencia divina, aunque por su carácter de mandato, lo
que hace es intimidar más que alegrar. El carácter paradójico del mismo reside en dos
consideraciones: 1) el mandamiento, al ser imperativo, afecta a la libertad humana o al libre
albedrío y, 2) Procediendo y siendo Poder Único/divino, destruye la libertad que es
humana677.
La presencia divina por tanto, tiene un carácter dual, del mismo modo, que lo tiene
el asombro que ejerce en los seres humanos. La presencia divina, en primer lugar, como
voz autoritativa destruye la libertad humana y como poder de gracia, restaura, ensalza y exalta la
libertad del hombre como parte de la Alianza. El asombro humano, que se torna terror
frente al mandato divino, también en un segundo nivel, es alegría frente a la gracia que
restaura la libertad humana por su presencia autoritativa678. La recepción y actualización de
dichos mandamientos sólo es posible cuando el hombre asume ambos momentos, el terror
y la alegría, la determinación y la libertad679.

2.9.1.3. Contradicciones dialécticas

La experiencia-raíz tiene no obstante, dos peligros esenciales que proceden por una
parte, de la historia misma y por otro, del pensamiento filosófico680. En el primer caso hay que
tener en cuenta que la actualización de dicha experiencia-raíz se hace en un contexto
histórico concreto y no se puede anticipar el resultado. En el segundo caso, el pensamiento
filosófico tiene en sus cualidades de generalización, invariabilidad y abstracción, algunos de
los peores peligros para contribuir a la comprensión de este fenómeno. La experiencia-raíz se
caracteriza por su carácter inmediato y de actualización por los creyentes. La reflexión filosófica sobra
la mismo plantea tres contradicciones:

a) la distancia existente entre la transcedencia divina y la implicación divina, entre

transcendencia e involucración o participación histórica/inmanencia;

677
GPH, pág. 15; GPH(E), pág. 41.
678 GPH, pág. 16. Para la comprensión de este punto, Fackenheim nos remite al capítulo 14 de su obra
ensayística de 1968 (Cf. QPF, pág. 204-228); GPH(E), pág. 41.
679 GPH, pág. 16; GPH(E), pág. 41.
680 GPH, pág. 16; GPH(E), pág. 41-42.

- 170 -
b) la contradicción existente entre el Poder Divino y la libertad humana y,
c) La implicación divina con la historia y el mal presente en dicho proceso681.

En la primera de ellas, la participación histórica, la mera presencia de Dios rompe

con su transcendencia. Su Presencia misma ya es actuación. En el segundo caso, existiría
una relación causal evidente entre naturaleza e historia, que invalidaría o no permitiría el
ejercicio de la libertad humana o el libre albedrío. La tercera contradicción se traduce en
que la primera vez que se revelara Dios, desde ese momento, ya sería el Dios de toda
historia. Sería imposible negar su presencia y existencia, y tendría el poder que le conferiría
la universalidad de esa manifestación, válida e innegable en la historia humana, sin
distinción de época, lugar y grupo humano. Además, el particularismo de la Alianza con el
Pueblo Judío supondría Su prejuicio frente a otros pueblos, de los que Él también es
creador, puesto que es el Creador del Mundo.

2.9.1.4. El marco midrásico

El conjunto de estas contradicciones se resume en lo que Fackenheim denomina el

“marco midrásico”. El propio Fackenheim define la Midrash en la obra posterior La Biblia
judía después del Holocausto como “(…) la más profunda teología jamás desarrollada en el judaísmo,
más aun porque no es “teología”- el logos de Dios ofrecido, como si dijeramos, desde el punto de vista de
Dios- sino que son parábolas, historias y relatos afines, presentadas desde el punto de vista del hombre y por
tanto, con frecuencia, mutuamente contradictorias”682.
Partiendo de aquí, introduce cinco características de este tipo de razonamiento que
pueden emplearse para entender la complejidad de la experiencia raíz:
a) La reflexión midrásica tiene por objeto la experiencia radical y no su recreación litúrgica;
b) el discurso midrásica, al igual que el filosófico, se da cuenta de las contradicciones de las
experiencias-raíz;
c) Tiene un elemento apriorístico, que se aleja de dichos acontecimientos, pero que a la vez,
los actualiza y los hace presente;
d) El pensamiento midrásico, al darse cuenta del carácter contradictorio de la experiencia
raíz, tiene un carácter fragmentario y entero, de particularidad y de globalidad, de lo
discreto a lo holístico y,
e) La forma literaria adecuada es la de la historia, parábola y la metáfora683.

681
GPH, pág. 16-18; GPH(E), pág. 42-43.
682
JBH, pág. 107 (nota 1 del capítulo 1). La traducción es mía (Nota del doctorando).
683
GPH, pág. 20; GPH(E), pág. 46.

- 171 -
2.9.1.5. La lógica de la tozudez midrásica

A lo largo de un discurso complejo, citando a varios rabinos surge la contradicción

esencial de la presencia divina o de la experiencia raíz, en el contexto del Éxodo y la
partición del Mar Rojo, uno de sus eventos más destacables. Dos son las cuestiones que
surgen y que sólo añaden a la dificultad del tema abordado. La reflexión se resume en dos
puntos de notable complejidad:

a) ¿Cómo puede la alabanza a Dios aumentar la gloria divina y sin embargo, que el hombre
no la dé, no la disminuya?, y
b) La distinción entre una Presencia Divina que meramente requiere reconocimiento
humano y una presencia divina con mandato que requiere acción humana684.

En un caso, Dios sólo quiere que se sepa que Él está ahí; en el segundo caso, Su
Presencia supone un vuelco y una actuación en el proceso histórico. La Presencia Divina
irrumpe en la historia, pero no por ello, la finaliza ni la transfigura. A esto cabe añadir, que
incluso en momentos de tan suprema gloria, el Señor de los Ejércitos es consciente que aun
habiendo salvado al pueblo Hebreo, como Señor de la Creación, también ha matado a
egipcios, que son también parte del mundo que Él ha creado.

2.9.1.6. La presencia divina y la catástrofe. Universalismo frente a particularismo.

La Segunda Destrucción del Templo, el segundo Jurbán, en el año 70 de la Era

Cristiana y la transformación por parte del emperador Adriano de Jerusalén en una ciudad
pagana en el año 135685 fueron hechos que no pasaron indiferentes a los sabios exegetas,
que siguieron con su particular interpretación de la Historia de la Salvación. La sensibilidad
de los estudiosos de la Biblia se tornó diferente, sobre todo, en la consideración del
sufrimiento como castigo merecido686. Y sin embargo, lo que costaba entender era la
desproporción del castigo, la destrucción del Templo y la práctica expulsión o exilio de los
judíos de su tierra. El concepto de pecado bastaba para entender los acontecimientos,

684
GPH, pág. 23; GPH(E), pág. 48.
685
GPH, pág. 25; GPH(E), pág. 51-52.
686
GPH, pág. 26; GPH(E), pág. 52.

- 172 -
afirma Fackenheim citando a Nahum Glatzer687. El “rostro de Dios” se ocultaba pero
haber esperanzas de su renovada manifestación. La separación de Dios y su pueblo parecía
total, hasta el punto que un telón de acero antiguo, muy anterior al del siglo XX, separaba
según el rabino Eleazar, a Israel de su Padre en los Cielos688.

Hay otro punto no menos importante que los anteriores. El Dios judío cambia su
perspectiva, acompaña y se lamenta de su furia, pero este mismo Dios, la deidad del pueblo
de Abraham, también es Señor y Creador del Mundo, y “Poder Único” de todo lo
existente689. La respuesta, procedente del rabino Joshua ben Levi (III d.C.) que concluye
que no hubo rechazo de un Dios “exclusivo” ni tampoco del Dios “universal”, sino que
ambas visiones estaban co-presentes en su cosmovisión. Los rabinos, “(…) permanecieron
fieles al presente histórico catastrófico, del mismo modo en que lo hicieran frente al pasado de mandato y
salvación. Fueron testimonios tozudos ante las naciones, siendo que el conjunto de la historia tiene necesidad
de redención y está destinada a recibirla”690.

2.9.1.7. La crítica contemporánea

Las reflexiones de Fackenheim vienen a colación y pretenden introducir la segunda

parte del libro, cuyo objeto es la creciente ola de secularización. Aunque el pasado es
importante, el futuro del judaísmo requiere estar en el presente. Todo cuando no sea
enfrentarse a la realidad del siglo XX y los reproches, que tanto se pueden hacer a los
judíos como a los miembros de las demás naciones, no van a a resolver el tema esencial de
la supervivencia del judaísmo en el mundo moderno.

687
GPH, pág. 27. Nahum Glatzer (1903-1990), teólogo y académico judío, nacido en Ucrania y afincado
intelectualmente en los Estados Unidos, especialmente conocido por su biografía de Franz Rosenzweig y la
edición inglesa de las obras de Franz Kafka con la prestigiosa editorial Schocken Books.
688
GPH, pág. 27; GPH(E), pág. 54.
689
GPH, pág. 29; GPH(E), pág. 54.
690
GPH, pág. 29-30; GPH(E), pág. 56.

- 173 -
2.9.2. El reto de la secularización moderna.

2.9.2.1. La hipótesis de Dios. Ausencia vs. Presencia

Que Dios sea un elemento superfluo en la explicación científica del mundo, no

supone que se niegue. Simplemente que el rol que tradicionalmente se le asignó, ha dejado
de existir o que la perspectiva en la que era un elemento necesario, no tiene cabida en los
sistemas cosmológicos que desde Laplace y en toda la modernidad se han puesto en
voga691. Sin embargo, Fackenheim pretende ahondar en este punto. Lo cierto es que el
principio metodológico en el que se basa la ciencia moderna, no permite extrapolar o
inferir causas absolutas o transcendentes de hechos empíricos. Sin embargo, el rechazo es
unánime tanto por parte de la ciencia como de la filosofía acerca de la hipótesis de Dios.
Dios es un concepto contradictorio en el mundo moderno. No obstante, hay que tener en
cuenta que se barajan dos conceptos de Dios, el Dios de los filósofos y el Dios de
Abraham, Isaac y Jacob. Lo cierto es que es a Aquél a quien debe atribuirsele la negación692.
La argumentación no obstante se vuelve más compleja en el campo de la metafísica
moderna. Si la ciencia moderna se ha independizado de la la metafísica, lo cierto es que ésta
también de la ciencia moderna. La hipótesis de Dios es un producto precientífico y por
tanto, ni tan siquiera se considera dentro del actual estado de cosas. Y sin embargo, el Dios
bíblico no es un deus ex machina, una explicación causal de los orígenes del universo. Pero el
positivismo se muestra partidario de atribuirle esa categoría al Dios Bíblico. La fe bíblica es
un subterfugio por el que se mantiene la supervivencia de un Dios, que inicialmente fue la
garantía de justícia, de recompensa para el justo y de castigo para el injusto. A medida que
se ha ido erosionando este concepto, los motivos de rechazo suponen la creación de dos
niveles, lo revelado y lo explicado frente lo oculto y lo inexplicable, lo cognoscible frente a
lo incognoscible (empleado el símil de Herbert Spencer, el filósofo evolucionista). Sea
como sea, esta línea de defensa siempre hace a Dios el ganador y por ello, la lógica que
subyace a este planteamiento es considerado por el neopositivismo como el argumento en
el que se apoya su rechazo de la misma. Fackenheim alude a la confusión de dos niveles o
dos tipos de categorías o de taxonomía, entre lo “revelado” y lo “oculto” y su equiparación
con lo “explicado” y lo “explicable”. Ni en momentos de suprema confusión histórica todo
es inexplicable ni en momentos de claridad meridiana, puede hablarse de claridad suprema.

691 GPH, pág. 35-36; GPH(E), pág. 59.

692 GPH, pág. 37; GPH(E), pág. 61.

- 174 -
No todo requiere ni de todo puede afirmarse certezas con rotundidad; tan inexplicable es la
salvación del pueblo hebreo en el Mar Rojo como lo es, la muerte de un recién nacido693.
Si algo diferencia al deus ex machina del Dios bíblico es la ausencia frente a la presencia.
El uno es una deducción o inferencia lógica a partir de argumentos precisos; el Dios bíblico
crea el cielo y la tierra, se pasea en el Paraíso Terrenal y se manifiesta a Job con todo su
poder, tras haberle arrebatado todo694.

2.9.2.2. La Presencia Divina y el reduccionismo subjetivista

Uno de los ataques a los que debe hacer frente la fe bíblica viene del llamado
subjetivismo de la experiencia de la Presencia Divina. Los presentes en el Mar Rojo
creyeron percibir lo que estaba sucediendo. La admiración presente en ese momento frente
a la acción salvífica de Dios se contempla por el exegeta moderno, como una mera
concatenación de hechos de dudosa interpretación695. A ello cabe añadir que la experiencia
de la Presencia Divina se considera una experiencia “subjetiva”, no comunicable a nadie y
solamente inteligible para aquellos que participan de la misma cosmovisión. A esto
ciertamente cabría argüir que dichos relatos están sujetos a una lógica pre-moderna, en la
que lo que lo que pesa es la autoridad de los textos, concepto que desde la revolución
científica queda totalmente desbancado696. La reflexión racional y científica invalida
cualquier interpretación que no sea la de un acontecimiento natural, sujeto a las leyes
inviolables e inalterables del mundo natural697. La apertura inmediata a la Presencia Divina
solamente se deriva de la fe judía, y la llamada reflexión crítica lo que hace es disipar e
invalidar dicha experiencia698.

2.9.2.3. La irrefutabilidad mútua de fe y el secularismo

Fackenheim afirma que una cosa es la incompatiblidad entre fe y la secularización y

otras cosa muy distinta es que la fe pueda ser refutada por la corriente secular. Para los
partidarios de la secularización, la Presencia Divina es meramente una sensación, aunque
para los hombres de fe entre los que se encuentra Martin Buber), es la existencia misma la
que está abierta a la Presencia Divina. Frente a una actitud de fe que se basa en la

693 GPH, pág. 40; GPH(E), pág. 65.

694 GPH, pág. 40; GPH(E), pág. 65.
695 GPH, pág. 41; GPH(E), pág. 65.
696 GPH, pág. 42. GPH(E), pág. 65.
697 GPH, pág. 43. GPH(E), pág. 65.
698 GPH, pág. 43. GPH(E), pág. 65.

- 175 -
inmediatez de la experiencia, el hombre secular (representado por Bertrand Russell)
considera dicha experiencia desde los dictados de la razón y la reflexión filosófica. No
solamente no se pueden reconciliar ambas posturas aunque resulta menos evidente, que
sean irrefutables de forma mutua699. La postura secular para ser válida supondría que la
experiencia de la fe tiene elementos objetivos (acontecimientos naturales e históricos) y
elementos subjetivos (el sentir mismo de la Presencia Divina). Por otra parte, el “poder
único” de la Presencia Divina se manifiesta o se hace presente en y través de un evento
natural e histórico con el propósito de crear un sentido de “maravilla permanente”. El
sentir secular no niega esta Presencia inmediata, siempre que haya una división entre “datos
objetivos” (físicos) y datos subjetivos (psicológicos)700.

2.9.2.4. La exposición de la fe a la secularización moderna

La exposición de la fe frente a la secularización moderna significa que las actitudes

o la visión de las experiencias radicales del judaísmo se consideran bajo una óptica distinta
en la actualidad. El paso del Mar Rojo ha pasado de ser una experiencia de una salvación
contínua, a ser por ejemplo, la celebración de la libertad humana, la consideración de la
presencia de Dios o incluso desde un punto de vista antropológico, el descubrimiento de la
misma idea de Dios701. Dicha exposición, que es un fenómeno común al Cristianismo, tiene
el sentido de que la fe, el Dios de la Historia penetre en la esencia misma del mundo y que
ese mundo, no es otra cosa más que la “ciudad secular”, parafraseando a Harvey Cox.

2.9.2.5. La fe como inmediatez después de la reflexión

El título del apartado refleja la curiosa paradoja (así denominada por Kierkegaard)
de que el secularismo puede por principio ignorar a la fe, pero la fe no puede ignorar al
secularismo. La inmediatez de la fe corre el peligro de ser considerada una mera reflexión
subjetivista reduccionista702.
A vueltas con el acontecimiento del Mar Rojo y la experiencia de la Pascua Judía,
que tiene una fecundidad de inspiración inigualable, parte primero de un texto procedente
del Moisés de Martin Buber, que reproducimos a continuación:

699 GPH, pág. 44. GPH(E), pág. 65.

700
GPH, pág. 45; GPH(E), pág. 69.
701
GPH, pág. 46; GPH(E), pág. 71.
702
GPH, pág. 47; GPH(E), pág. 72-73.

- 176 -
 “El auténtico milagro significa que en la sorprendente experiencia del evento, el sistema actual de
causa y efecto se torna transparente y permite una mirada hacia la esfera en la que el poder único, sin
restricción alguna, está operando”703.

Tres fases hay en la evolución de la fe como algo inmediato después de la

reflexión:
a) La aceptación y participación en el recuerdo y actualización de la salvación de Dios
y redención final del Pueblo Judío;
b) Un segundo estadio en el que la inmediatez religiosa da lugar a una reflexión crítica
y racional, donde se contempla el episodio de la salida de Egipto, como un hecho
histórico, que no requiere la hipótesis de Dios;
c) Un tercer estadio, donde habiendo pasado de la inmediatez de la fe del niño a las
dudas del joven adulto, requiere que una visión imparcial, no se comprometa con el
secularismo ni niegue la posibilidad de “maravillarse” ante un hecho salvífico.

Para Fackenheim, la verdadera imparcialidad consiste en no posicionarse ni a favor

de la fe ni a favor de una visión secular. Ni la fe del auténtico judío puede ser la “fe del
carbonero”, que no admite dudas ni contradicciones, ni la visión secular puede negar una
experiencia, que no entra esencialmente en oposición con ella. A ello se refiere Buber
cuando habla del llamado “eclipse de Dios” o la ocultación del rostro de Dios704. Todo ello
fundamentalmente procede de la inmersión que ha tenido que realizar el judaísmo en la
modernidad y fuera del llamado “marco midrásico”. La antigua fe, las antiguas
interpretaciones no pueden proteger al hombre moderno, de la realidad de los avances
científicos, históricos, filosóficos y de toda índole, que no puede ignorar refugiándose en la
seguridad de tiempos pasados.

2.9.2.6. La muerte de Dios. El mesianismo secularizado. Antijudaísmo en la

izquierda hegeliana.

Otra corriente de mayor fuerza, la de la “muerte de Dios” no solamente se opone a

la idea de Presencia Divina, sino que lo que pretende es que ésta se transforme705. En el
primer caso, se pide del judío, que sea uno más entre los pueblos; en el segundo estadio,
una autotransfiguración creativa. Una cosa es la negación de una cierta “idea” de Dios, y

703
GPH, pág. 48; GPH(E), pág. 73-74.
704
GPH, pág. 49; GPH(E), pág. 75.
705
GPH, pág. 49; GPH(E), pág. 76.

- 177 -
otra muy distinta, la de su mismo ser. No es lo mismo dejar de creer en algo, que afirmar
que Dios está muerto, o en todo caso, que nunca estuvo vivo. Es una noción más cercana
al cristianismo que al judaísmo y para ser válido, debe tener un carácter universal, teniendo
igual validez para el judaísmo que para el cristianismo. La desaparición de este Dios
también tiene efectos transformadores en el hombre mismo, que debe afrontar un
horizonte sin Dios y debe verselas con una libertad sin parangón, con lo que el fenómeno
tiene una dimensión histórica innegable. El loco de la plaza, ese agorero de la muerte de
Dios, anuncia un futuro desolador, en un estado de soledad suprema. Uno de los
problemas de la negación de lo divino es la exaltación de lo humano o incluso su
divinización y absolutización. Esta idea no tendría mayor oposición del judaísmo si
Nietzsche fuera su único representante, por la existencia de una tradición que engloba a
Ludwig Feuerbach, Karl Marx y culmina en Ernst Bloch. La negación de la alteridad de lo
divino conlleva una afirmación extrema de la libertad humana, libertad que en vez de
encarnarse en individuos o en superhombres, lo hace en comunidades humanas. Este
hegelianismo de izquierdas comparte las aspiraciones mesiánicas del judaísmo, pero niega al
mismo tiempo al Dios de Israel, elevando al hombre por encima de sus límites706.

El mesianismo y la existencia del pueblo judío van cogidos de la mano en la

particularidad histórica, encarnado en la vivencia particular de un pueblo. El lugar donde
más se ha contradicho la fuerza del particularismo judío ha sido en los marxistas judíos, que
luchaban por negar ese particularismo para introducir al pueblo judío, en el universalismo
de la Humanidad. Y sin embargo, estos espíritus benevolentes tienden a preocuparse más
de causas no judías, que de las judías707.

2.9.3. La voz autoritativa de Auschwitz

Este, uno de los pasajes esenciales de la obra de Fackenheim, cristaliza puntos en

los que cabe diferenciar los matices de la locura que sobrevoló Europa y que tuvo sus
orígenes en la conferencia de Wannsee. En primer lugar, contrasta las teodiceas de
Nietzsche y de Wiesel. A modo de ironía, compara un relato de Wiesel con el loco de
Niettzsche, que predica la muerte de Dios. Establece que el paradigma nietzscheano es un
problema del espíritu, el dolor cristiano individual de la pérdida de Dios del horizonte de la
existencia humana. En el caso de Wiesel, que ironiza con un judío que pide a sus

706 GPH, pág. 52; GPH(E), pág. 79-80.

707 GPH, pág. 54; GPH(E), pág. 84-85.

- 178 -
congéneres que no recen a Dios, porque los nazis pueden acabar sabiendo todavía los hay
vivos, se reconoce la existencia de Dios. En un caso, el drama es espiritual e individual
(paradigma cristiano) y en el segundo, se reconoce que el judaísmo, la vivencia del pueblo
judío sólo tiene cabida en la historia viva, una comunidad que vive bajo el amparo del Dios
de la Historia y que dicho genocidio no tiene ni parangón en la historia judía708 ni precedente en la
historia universal709. Un enorme silencio se cierne sobre la reflexión teológica acerca de la
Shoá. ¿Se puede justificar lo sucedido? Lo que sucedió, ¿puede ser la expiación o el castigo
de pecados?¿El sacrificio de la Cruz es equiparable al de un niño torturado y asesinado
meramente por el hecho de ser judío?. En cualquier caso, la persecución judía tiene un
grado de unicidad y de particularidad que lo vuelven singular.
La desesperación del judío creyente se ve reafirmada por la del judío secular, que se
reafirma en la inexistencia de un Juez y de Justicia710. Y sin embargo, lo que resulta
ineludible es que tanto el judío creyente como el secular no pueden negar la fijación, la
singularidad de la persecución judía que se llevó a cabo. Este pogrom organizado e
industrializado, se llevó a cabo en la comunidad judía meramente hacia el judío, con
independencia de su afiliación político-religiosa-social. Ello conlleva que el judío secular,
aun queriéndose diferenciar y sobrevivir e integrarse respecto de su equivalente religioso,
no puede por menos que subyugarse ante la realidad.
Fackenheim, a lo largo de cuatro fragmentos de texto, analiza las particularidades de
la llamada “voz imperativa de Auschwitz”. Tomando notas de un artículo suyo de 1967711,
explora este concepto. La definición del mismo se refleja en el siguiente parágrafo, que es
una verdadera declaración de intenciones y el testimonio de un filósofo comprometido:

“A los judíos se les prohibe dar victorias póstumas a Hitler. Se le ordena que sobrevivan como
judíos. Se les ordena que se acuerden de las víctimas de Auschwitz para que no perezca su recuerdo. Se les
prohibe desesperar del hombre y de este mundo, y escapar hacia el cinicismo o la transcendencia, a menos que
cooperen en liberar al mundo de las fuerzas de Auschwitz. Finalmente, se les prohibe desesperar del Dios de
Israel, a menos que el judaísmo perezca. Un judío secular no puede creer por un acto de la voluntad, ni se le
puede ordenar que así lo haga…Y un judío religioso que ha permanecido con Dios puede verse obligado a
entrar en relaciones nuevas y revolucionarias con Él. Hay, sin embargo, una posibilidad que es totalmente
impensable. Un judío no puede responder al intento de Hitler de destruir el judaísmo cooperando en su
destrucción. En tiempos antiguos, el pecaso por excelencia era la idolatría. En la actualidad supone
responder a Hitler realizando su labor”712.

708
GPH, pág. 69-70; GPH(E), pág. 95.
709
GPH, pág. 70; GPH(E), pág. 95.
710
GPH, pág. 79; GPH(E), pág. 107.
711 Cf. “Jewish Faith and the Holocaust” (Commentary, 1967); QPF, pág. 17 y siguientes.
712
GPH, pág. 84; GPH(E), pág. 113.

- 179 -
 La revelación del Holocausto, equivalente a la del Sinaí según Wiesel, se traduce en
cuatro fragmentos en los que Fackenheim expone sus ideas acerca de este controvertido
momento y punto en su obra. Cada fragmento contiene ideas esenciales que configuran
esta voz autoritativa:

a) Primer fragmento: No bastaba la humillación, la tortura, el asesinato, la eliminación

física de los cadáveres, la pulverización de los cuerpos, su empleo para marcar las
vías de acceso a los campos713. Se torna una obligación secular y religiosa recordar a
todos los que perecieron, algo parecido a lo que manifestara Alexandr Soljenitsin,
en su recuerdo de los gulag de Stalin714. La memoria, el recuerdo es un imperativo
categórico715.

b) Segundo fragmento:
La existencia misma, la supervivencia se torna un deber sagrado. El martirio debe
rechazarse y la gran resistencia es mantenerse vivo. La mejor forma de derrotar al
enemigo es sobrevivir716.

c) Tercer fragmento:
Precisamente porque puede repetirse y puede extenderse a otros lugares, el
recuerdo particular de Auschwitz cobra una inusitada universalidad717.

713 Esto no se menciona aquí, pero sí en una conferencia que impartió en el simposio Ethics after the Holocaust,
que se llevó a cabo en la Universidad de Oregon (EE.UU), entre los días 6 y 8 de mayo de 1996, entre cuyos
participantes estuvieron figuras de la altura de Elie Wiesel y Raul Hilberg.
714 “Lo dedico a todos aquellos a lso que no les alcanzó la vida para contar esto. Perdonadme porque no lo vi todo, no lo recordé

todo, no lo intuí todo”(Cf. SOLJENITSIN, Alexandr. Archipiélago Gulag 1918-1956. Barcelona, Plaza y Janés,
1974, pág. 15).
715 GPH, pág. 85-86; GPH(E), pág. 114-115.
716 GPH, pág. 86-87; GPH(E), pág. 115-116.
717 GPH, pág. 87-88; GPH(E), pág. 117.

- 180 -
 d) Cuarto fragmento:
Se requiere del recuerdo de Auschwitz que el judío creyente mantenga su muchas
veces problemática relación con Dios y que el judío secular no emplee la barbarie
como una excusa para negarlo a Él718.

El judío no puede perderse en la locura del dolor y debe mantener el testimonio

vivo, la antorcha viva, de quien se sabe superviviente y luchador por los derechos de los
demás hombres. La vida del judío debe ser una de resistencia, supervivencia y esperanza
que deben mantenerse para las generaciones venideras. Sin este anhelo fundamental, no hay
futuro alguno para el pueblo judío, que desde el grito desesperado del ghetto de Varsovia
afirma que “(…) estamos aquí, existimos, sobrevivimos, persistimos, testimonios ante Dios y el hombre,
aun si fueramos abandonados por Dios y por el hombre”719.

718 GPH, pág. 87-88; GPH(E), pág. 118-119.

719 GPH, pág. 97; GPH(E), pág. 128.

- 181 -
2.10. La vuelta de los judíos a la historia (1978)

Diez años después de God’s Presence in History, Fackenheim obsequia a sus lectores
con otra colección de ensayos. Esta obra, publicada por la prestigiosa Schocken Books, en su
primera edición de 1978, representa en no poca medida, la ampliación de algunas de las
intuiciones que sobre la secularización, el mandamiento 614 y el estado de Israel se han ido
forjando en la mente de tan singular autor. El libro está dedicado a la memoria del teniente
coronel Jonatan Netanyahu, “liberador de los cautivos de Entebbe y estudiante de filosofía”720. En
esta dedicatoria, puede interpretarse ya, una cierta actitud beligerante y reivindicativa en
Fackenheim. El volumen viene inspirado en el apartado de agradecimientos por un viaje
del autor y su esposa, propiciados por la Federación Mundial de las Asociaciones de
Bergen-Belsen, que les llevó primero al campo de concentración antes mencionado
posteriormente a Jerusalén721. Cinco veranos dedicados a la investigación financiados por el
Consejo de Canadá le permitieron la redacción de la obra722.

Una foto del soldado y la tumba del soldado y héroe de Israel Jonatan Netanyahu

720 NETANYAHU, Jonatan (1946-1976), el hermano menor de Benyamin Netanyahu, primer ministro de
Israel. Formado en Wyncote, Pennsylvannia (EE.UU.). Cursó estudios de filosofía y matemáticas en la
universidad de Harvard, estudios que abandonó dada la situación de guerra en Israel, brevemente pasando
por la Universidad Hebrea de Jerusalén. Participa con el Mossad y fuerzas de élite israelíes en una de las
operaciones que ejecutaría a terroristas que participaron en la masacre de los Juegos Olímpicos de Munich en
1972. Participó en la guerra de Yom Kippur en octubre de 1973. Falleció el 4 de julio de 1976 como
consecuencia de participar en la llamada Operación Entebbe, una incursión militar en contra de terroristas que
habian secuetrado un vuelo de Air France, que fue llevado a la Uganda de Idi Amin. Se le considera según
muchos, el único israelí fallecido en dicha operación.
721 JRH, pág. IX.
722 JRH, pág. IX.

- 182 -
 El prestigio intelectual de Emil Fackenheim ya viene indicado en uno de los
ensayos contenidos en este libro, (concretamente el decimotercer ensayo de la tercera
parte), que bajo la sombra de las conferencias tituladas The Yaacov Herzog723 Memorial
Lectures, llevadas a cabo en la McGill University (Montreal, Canadá), concretamente el 27 de
noviembre de 1974724, publicado cuatro años antes en honor al diplomático israelí que lleva
su nombre. Dichas conferencias que empezaron a impartirse en 1972, sólo tuvieron como
ilustres antecesores, a Isaiah Berlin725 y al profesor S.D. Goitein726 y tendrían su seguimiento
en nueve conferencias más, que configurarían un volumen único.

Yaakov Herzog, en una imagen de juventud y en su célebre debate con Arnold

Toynbee, cuando era embajador del Estado de Israel en Canadá.

723 HERZOG, Yaakov (1921-1972), diplomático israelí, nacido en Irlanda, cuyo hermano llegaría a ser el
sexto Presidente del Estado de Israel. Formado como abogado en la Universidad Hebrea deJerusalén,
doctorado en Ley Internacional en la McGill University (Montreal, Canadá). Trabajó en el Ministerio Israelí
de Asuntos Exteriores. Delegado en la Embajado de Israel en Estados Unidos (1957-1960), fue em
embajador israelí en Canadá de 1960 a 1963. Su prematuro fallecimiento sin duda, truncó mayores logros. Es
célebre el 31 de enero de 1961 en la McGill University (Montreal, Canadá), el debate radiofónico que mantuvo
con el gran historiados Arnold J. Toynbee, que creó polémica al describir este al Estado de Israel como un
fósil de la historia y que se puede escuchar de forma íntegra, en Youtube (The Herzog-Toynbee Debate.
Dividido en varias partes donde hablaría de la actualidad del Estado de Israel, de la moralidad e historia de la
misma, la consideración del Estado de Israel como fósil y como nación viva, el derecho de los judíos a la
tierra de Israel y el empleo de refugiados como escudos humanos), donde el verbo mordaz, culto y brillante
del joven diplomático se las veía con la serenidad alterada de una viejo académico, al que incluso su mujer le
comentara que no participara. Un artículo en la revista cultura judía The Tablet (31 de enero de 2014)
contempla y amblia la información del debate (“When an Israeli Ambassador Debated a British Historian on
Israel’s Legitimacy – and Won”).
http://tabletmag.com/jewish-news-and-politics/161156/herzog-toynbee-1961
724 The YAACOV HERZOG MEMORIAL LECTURE. Israel and the Diaspora: Political Contingencies and Moral
Necessities Or The Shofar of Rabbi Yitzchak Finkler of Piotrkov. Presentada en Montreal, McGill University, 1974
(27 de noviembre). Jerusalem, The Jerusalem Post Press, 1974, 45 páginas.
725 BERLIN, Isaiah (1909-1997), el ilustro pensador judío de origen ruso, filósofo, historiador y teórico de las

ciencias políticas, uno de los grandes pensadores liberales del siglo XX. Su aportación al texto, “Yaakov
Herzog- A Tribute)” (pág. 3-6) es uno de los más bellos elogios que una persona puede recibir.
726 DOV GOITEIN, Shelomo (1900-1985), etnógrafo, historiador y estudioso del mundo judío en la cultura

árabe germano-israelí, formado en Frankfurt. Ejerció su magisterio en la Universidad Hebrea de Jerusalén y

en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton (EE.UU.).

- 183 -
 Leo Yaffe Isaiah Berlin Shelomo Dov Goitein

Facsímil del panfleto que recoge la conferencia de Emil Fackenheim en 1974

El Vice-decano de la universidad, el Dr. Leo Yaffe727, afirma de él:

“Cuando el Comité de la Conferencia Conmemorativa Herzog se reunió resultó pronto aparente

que el nombre del Professor Emil Fackenheim debía estar en el inicio de la lista de candidatos a dar una
conferencia debido a su renombre internacional como un estudioso de la actualidad y como filósofo. Nacido
en Alemania, se fue en 1939. De ahí, se desplazó a la Universidad de Aberdeen y de ahí, la Universidad
de Toronto donde todavía está. Su educación es una mezcla de influencias germánicas, escocesas y
canadienses. Se ordenó como rabino en Berlin en 1939, obtuvo su doctorado en la Universidad de Toronto,
y como he dicho antes, es profesor de filosofía allí.

727YAFFE, Leo (1916-1997), químico nuclear canadiense, que desde 1974 hasta 1981 ostentó el cargo de
Vice-Decano de la McGill University, en Montreal (Canadá).

- 184 -
 Es el autor de más de 125 artículos acreditados y recensiones en varios ámbitos de la filosofía
medieval, árabe y judía. Huelga el decirlo, su fama le ha obtenido sendos premios. Ha sido entre otros,
Guggenheim Fellow, ha sido conferenciante Santo Tomás de Aquino en la Universidad de Marquette. Ha
obtenido varios premios honoríficos, de la Laurentian University, de la Sir George William University, del
St Andrew’s College y es miembro de la Royal Society of Canada. Se le conoce por sus afirmaciones
mordaces y provocadoras y ha accedido a contestar preguntas al final de la conferencia”728

Queda claro por lo expuesto anteriormente que la fama, el prestigio intelectual y la

figura de Fackenheim cobran ya en este periodo una importancia extraordinaria. A
diferencia de su anterior volumen de ensayos, estos llevan la marca del conflicto que
durante los últimos 10 años desde la Guerra de los Seis Días se ha ido precipitando en el
mundo judío. Fackenheim se ha dejado imbuir por la historia, penetrar por ella, influenciar por ella,
frente a la tradicional indiferencia de los ensayos filosóficos y religiosos729. Nunca hasta ese
momento, había habido dos motivos tan poderosos como para poder escribir: uno de ellos
el Estado de Israel y el otro, el Holocausto730, y lo que supuso el recordatorio de la
inminencia, el peligro y la amenaza constante al pueblo judío y su supervivencia.

Estos dos temas resultan claves y esenciales en su cosmovisión. Considera que no

abordar el tema del Holocausto equivale a una blasfemia o por lo menos, un atentado a la
verdad731. Una nueva esperanza ha surgido en la tierra que fluía con leche y miel, cuando
afirma con toda seguridad, que “(…) en medio de la tierra se están alzando hogares y sinagogas
judías, con fe en el pasado y sin embargo, excediendo su belleza, siendo como son la palpable presencia del
anhelo antiguo, intensificado en nuestros tiempos y transfigurado en determinación”732.

El libro, dividido en tres partes, se inicia con la llamada apertura a la secularización;

la segunda, aborda el mandamiento 614 y la voz autoritativa de Auschwitz y la tercera, la
centralidad de Israel. La primera se plantea el dilema de la secularización y cómo debe
enfrentarse a él, el judaísmo en la modernidad. La segunda parte, a lo largo de nueve
ensayos, amplía y cifra el conjunto de las reflexiones que sobre el mandamiento 614 y el
Holocausto, ha elaborado en los últimos diez años. La tercera parte se centra no sólo en la

728 Op. cit., pág. 9-10.

729 JRH, pág. XI.
730 JRH, pág. XII.
731 JRH, pág. XII.
732 JRH, pág. XIII.

- 185 -
identidad judía, sino en la dimensión política y teológica y las complejidades del primer y
único estado de Israel en la historia.

2.10.1. Primera parte. El puente hacia la secularización

En una conferencia impartida en 1967 para la Exposición Universal de Montreal,

Canadá del mismo año. El lema, “El hombre y su mundo”, es lo que le produce
interrogantes a Fackenheim733. Se da cuenta de la naturaleza secular de dicha exposición y
se pregunta en qué medida, un creyente en la tradición bíblica puede responder a tal
situación734. Ni el rechazo a dicha cultura ni la marginación de la misma son respuestas
adecuadas. Esta actitud es religiosamente perversa e históricamente revolucionaria735. La presencia de
Dios está garantizada entre aquellos que se reúnen en paz; sin la munión internacional que
está garantizada a nivel secular, difícilmente puede el hombre sobrevivir736. El carácter
fundamentalmente secular del mundo moderno, la racionalidad imperante en el ámbito
tecnológico y científico, la autonomía moral de los individuos se sitúan lejos de la
tradicional creencia judía y cristiana737. Existen cuatro posibles respuestas a esta apertura a
la secularización:

a) el rechazo absoluto al mundo secular moderno, con lo nos veremos atacados por la
autonomía racional de la ciencia738;
b) el llamado “fundamentalismo de los intelectuales”, una especie de aislacionismo de
los aspectos más incómodos del mundo secular, en una actitud de “horror estético-
aristocrático” frente a los aspectos “plebeo-democráticos” del mundo moderno739;
c) Otra posibilidad es la huída que ofrece el misticismo, aunque esta fuga del mundo
es algo impensable en el judaísmo, especialmente si consideramos que Dios ha
hecho el mundo para que el hombre viva en él740;
d) La cuarta opción es el llamado liberalismo religioso decimonónico. El propósito del
mismo era encontrar la aprobación entre judíos y cristianos de los valores ilustrados
–libertad, progreso, etc- en un ambiente generalizado de optimismo y no de

733 JRH, pág. 3.

734 JRH, pág. 4.
735 JRH, pág. 4.
736 JRH, pág. 4.
737 JRH, pág. 5.
738 JRH, pág. 5.
739 JRH, pág. 5.
740 JRH, pág. 6.

- 186 -
 derrota741. Sin embargo, es en la realidad histórica del compromiso que Fackenheim
no aprueba. El elemento religioso era una faceta más del elenco cultural que tenía el
ser humano. Tenía ciencia, tecnología, moralidad, política y la esfera de la religión,
que podía dar su versión de los hechos, sin tener un carácter definitorio742.

¿Cuál entonces, debía ser la esfera de lo religioso? Si se considera que lo religioso debe
ser una esfera en condiciones de igualdad con otras, a medida que unos campos vayan en
aumento, más quedará relegada la esfera de lo religioso, a lo que Spencer definió como lo
“incognoscible”, a lo “incontrolable” en el ámbito tecnológico, a lo “numinoso” como lo
definía Rudolf Otto, etc. La dimensión profética, de denuncia, de radicalismo bíblico, de
iconoclastia incluso, quedaba totalmente de lado743. El dilema de la secularización afecta a
judíos y cristianos por igual744. Debe buscarse algun tipo de complementariedad entre
ambas visiones. Si bien históricamente la negación de la metafísica y la religión y de su
ingerencia en la filosofía y en la ciencia tuvo su sentido para el desarrollo de estas, lo cierto
es que la modernidad requiere planteamientos distintos. El respeto por el “cielo” y la
“tierra” requiere de un reconocimiento de la fuerza de ambos. El rechazo de lo religioso
lleva a idolatrías (como lo fuera el nazismo y otras visiones totalitarias) y por tanto, “(…)
mientras que la tierra se le entregue al hombre, no podrá erigir ídolos sobre ella. Y mientras la tierra
permanezca alejada del cielo, resulta imperativo dar testimonio de una gracia que puede descender a esta
tierra y mandarnos participar en su santificación”745.

2.10.2. Segunda parte. La voz autoritativa de Auchwitz

Diez años después, Fackenheim con seriedad filosófica, el trabajo que había
iniciado en su anterior libro. A lo largo de nueve ensayos, perfila con mayor detalle, muchas
de las reflexiones que habían quedado en el tintero. Los ensayos son por orden: “2. El
mandamiento 614”746, “3. La fe judía y el Holocausto: Un fragmento”747, “4. El pueblo
Israel vive: Cómo ha cambiado mi opinión”748, “Sachsenhausen 1938: Un trabajo
preparatorio para Auschwitz”749, “6. El Holocausto Nazi como un trauma persistente para

741 JRH, pág. 6.

742 JRH, pág. 7.
743 JRH, pág. 7.
744 JRH, pág. 10.
745 JRH, pág. 16.
746 JRH, pág. 19-24.
747 JRH, pág. 25-42.
748 JRH, pág. 43-57.
749 JRH, pág. 58-67.

- 187 -
la mente no judía”750, “7. La condición humana después de Auschwitz: El testimonio judío
una generación después”751, “8. Transcendencia en la cultura contemporánea: Reflexiones
filosóficas y un testimonio judío”752 y finalmente, “Desmitologización y remitologización
en la experiencia judía: Reflexiones inspiradas por la filosofía de Hegel”753.

De todos los artículos expresan destacamos los siguientes puntos:

a) La relación entre judíos y cristianos y los dilemas y actitudes de ambas

comunidades;
b) La unicidad de Auschwitz en la reflexión del pensamiento de Fackenheim;
c) La estructura del mal organizado o La triple caracterización del sistema nazi de
barbarie y,

2.10.2.1. La problemática relación entre judíos y cristianos

El mundo ha cambiado y también lo ha hecho el judío, que se ha vuelto universalista,

secular y enraizado en el mundo moderno, que tiene como polos, a América e Israel754. Es
solamente desde la unidad como pueblo y un compromiso con la salvación y supervivencia
física del Pueblo de Israel que Fackenheim entiende cualquier futuro posible755. El futuro
del pueblo judío pasa por no olvidar Auschwitz, que es polo central de toda su reflexión756.
Fackenheim se opone al universalismo con el que aparentemente se imbuye a Auschwitz,
poniendolo en la misma escala que otras barbaridades como la de Hiroshima. Fackenheim
insiste en que no cabe hablar más que de la unicidad de Auschwitz, y en la particular virulencia
de haber sido un pueblo “singled out”, señalado, el chivo expiatorio por excelencia de la
barbarie nazi757. Desde un punto de vista teológico-filosófico, buscarle un sentido resulta
inútil, pero intentar dar respuesta a los interrogantes del Holocausto resulta inevitable758. La
desesperación no es una opción ni tampoco darle victorias póstumas a Hitler. Este nuevo
estado de cosas comporta nuevas perspectivas y nuevos puntos de vista. La relación entre

750 JRH, pág. 68-80.

751 JRH, pág. 81-101.
752 JRH, pág. 102-111.
753 JRH, pág. 112-126.
754 JRH, pág. 21.
755 JRH, pág. 21.
756 JRH, pág. 22.
757 JRH, pág. 27.
758 JRH, pág. 29.

- 188 -
judíos y cristianos es una de ellas759. Contrariamente a lo que pudiera pensarse, y dada la
unidad en la que cristianismo y judaísmo se univeron en torno al nazismo, lo cierto es que
Fackenheim plantea una unidad de propósito del judaismo con el Islam y el Cristianismo en
torno a la aceptación de un solo Dios y en la relación viviente con Él760. Lo que en algunos
momentos hubieran sido situaciones irreconciliables se ha vuelto circunstancias en las que
los pensadores cristianos han sido uno de los mayores apoyos de Fackenheim761. Si debe
haber diálogo entre judíos y cristianos, no sólo deben rechazarse las acusaciones de deicidio
de antaño y todo el antisemitismo histórico, sino que un cristiano que no tenga en cuenta lo
que pasó en Auschwitz, difícilmente es un cristiano con el que se puede establecer cualquier
diálogo762. A ello cabe añadir, que aunque estas diferencias por razones históricas se hayan
olvidado, permanece el rastro, la profunda cicatriz que no puede perderse en la noche de
los tiempos. Al tal efecto, Fackenheim esgrime la indiferencia ante la Guerra de los Seis
Días en 1967. La soledad de los judíos y el abandono de los mismos frente a la comunidad
internacional era patente763. ¿Por qué? Fackenheim insiste en la no deliberada pero
subyacente insistencia en dar victorias póstumas a Hitler. El judío iba a Auschwitz por ser
judío; el cristiano por ser un santo. Hitler creó una división entre judíos y cristianos que
persiste, en la que el judío se siente abandonado y el cristiano no reconoce abiertamente su
responsabilidad por dicho abandono, siendo que el propio Jesús hubiera ido a dicho campo
de concentración de haber vivido entonces764. En una carta que recibió del profesor Harold
Fisch765 de la Universidad de Bar-Ilan en Israel, se reafirma que la victoria de la Guerra de
los Seis Días reverbera una dimensión religiosa solamente en la medida de su vinculación
con Auschwitz, ya que pesar que la mayoría de los combatientes no hubiera nacido en la
época, un psicólogo que había servido en el Sinaí, le comentó que “(…) los últimos veinte años
han convertido al Holocausto en una experiencia colectiva forzándose de manera consciente o inconsciente en
las mentes de todos, incluso los jóvenes, para quienes la historia judía en la Diáspora se acabara con los
inicios de la independencia israelí”766.

759 JRH, pág. 32.

760 JRH, pág. 33. En este sentido, se acerca al sentido de “Triálogo” de Ignaz Maybaum.
761 JRH, pág. 33.
762 JRH, pág. 37.
763 JRH, pág. 38.
764 JRH, pág. 39.
765 Harold Fisch fue profesor de inglés en la Universidad de Tel Aviv y rector de la misma universidad

durante el periodo 1968-1971. Se formó académicamente en las universidades de Sheffield y Oxford (Reino
Unido), fue profesor también en la Leeds University y profesor invitado en Brown University (Rhode Island,
New York) y en la Universidad de Yale, entre otros puestos.
766 JRH, pág. 41.

- 189 -
 Harold Fisch

2.10.2.2. La unicidad y singularidad del Holocausto

Fackenheim insiste en la unicidad de Auschwitz767. Y para ello incluso recurre al

testimonio de su propia mujer, cristiana hasta su conversión muchos años después de
haberse casado, que en una carta dirigida a un ministro protestante, afirma que Auschwitz
fue:
“(…) abrumador en su ámbito, devastador en su furia, inexplicable por su cualidad demónica. A
diferencia de Hiroshima, no hubo error de cálculo de un gobierno en guerra. Fue minuciosamente planificado
y ejecutado a lo largo de un periodo de doce años, con la conformidad de miles de ciudadaso y el ensordecedor
silencio del mundo. A diferencia de los pueblos destruídos en Rusia, éstas no eran víctimas al azar de la
furia de la guerra. Fueron cuidadosamente escogidos, nombrados, enumerados, registrados y sellados. Los
nazis no escatimaron medio para encontrar un solo judío. No contribuyó sino que al revés, perjudicó el curso
de la guerra. Aunque al principio el antisemitismo fue ventajoso políticamente, con posterioridad el crimen
del genocidio tuvo que ser cuidadosamente escondido de sus propias gentes. Trenes que llevaban tropas fueron
desviados del frente ruso para lllevar a judíos a Auschwitz. Único en toda la historia humana, el
Holocausto fue el mal como fin en sí mismo”768. A lo que un marido devoto, no podría menos que
afirmar: “La mujer que ha escrito esto es una cristiana. Dudo si yo o cualquier otro judío hubiera sido tan
implacable como lo ha sido ella en su evaluación”769.
Fackenheim insiste en que no ha habido instancia histórica en la que se haya visto tal
barbaridad y que no puede equipararse con Hiroshima, Vietnam, los negros en Estados
Unidos o incluso los campos de internamiento norteamericanos para la población

767 JRH, pág. 41.

768 JRH, pág. 45.
769 JRH, pág. 45.

- 190 -
japonesa770. A tal efecto, da un ejemplo, el de los permisos de trabajo que se dispensaban en
los campos de concentración, dos en el caso de un hombre capaz, que podían otorgar a
cualquier familiar que fuera capaz de trabajar. Esto para Fackenheim es la muestra suprema
de crueldad y procede de ello, que la persecución judía fuera la más maligna. Hay una
distinción cualitativa entre lo que pasara con las comunidades negras, etc.771
Si a la mera existencia física había amenaza, también hubo un ataque a las creencias de
cada comunidad772. En cierto modo, por la fidelidad a la fe de su ancestros, los
descendientes sufrieron773. Y esto, pone en tela de juicio, la fidelidad a la tradición y a la fe,
y a las consecuencias que le podría reportar como filósofo, como teólogo y como rabino774.
Después de Auschwitz, el mero hecho de ser judío ya constituye un testimonio, sea éste un
judío religioso o no religioso775. Las raíces de este odio no deja de ser el antisemitismo de
antaño, que traducido en su versión secular, significa por ejemplo, la equiparación del
pueblo judío con los demás y la negación de su singularidad, entre otros aspectos776.

2.10.2.3. La triple estructura del mal organizado

En el caso de Fackenheim, los aspectos biográficos imbuyen también sus reflexiones

filosóficas. En el caso del quinto artículo, Sachsenhausen, el campo de concentración el que
brevemente tuvo su estancia y el relato que hizo el afamado jurista Kurt Jacob Ball
Kaduri777 en su obra Konzentrationslager Sachsenhausen en 1938. Aunque este hubiera escrito
un libro, Fackenheim intenta contrastar su experiencia con la suya, analizando el proceso de
engaño que allí se gestó. Tres puntos son esenciales para entender lo que sucedió:

a) La tortura sin sentido;

b) La división entre hombres y superhombres, pero ante todo,
c) El fundamento antisemita cristiano del antisemitismo nazi.
Lo importante no es tanto que lo menciona, sino que cuestiona que un testimonio de
un sistema que deliberadamente engañaba a sus víctimas, no es el mejor modo de explicar
un problema y que debe dársele distancia crítica.

770 JRH, pág. 46.

771 JRH, pág. 46.
772 JRH, pág. 47.
773 JRH, pág. 47.
774 JRH, pág. 48.
775 JRH, pág. 53.
776 JRH, pág. 55.
777 BALL-KADURI, Kurt Jacob (1891-1976), jurista e historiador alemán, que tuvo que huir de Alemania,

residendo posteriormente en Israel.

- 191 -
 La primera de las actuaciones no tenía otro cometido que el robarle de su humanidad a
las víctimas778, en un sistema que carecía de sentido o cuya ficción de sentido se mantenía
una vez que el secreto salió a la luz.
Desde la óptica de la distinción entre superhombres y subhumanos, con tal de
sobrevivir, se pierde la dignidad, entrando en una dinámica de respuestas falsas, que
solamente confirmaban la opinión o la división ideológica779.
En el tercer punto, se alude a la incredulidad del judío, la ingenuidad de considerar
como impensable, la amenaza que se cernía sobre ellos780. Resultaba impensable que la
tierra que los había acogido durante generaciones y en la que eran ciudadanos de pleno
derecho, ahora ejerciera persecución en una dimensión que sobrepasaría cualquier pogrom
medieval. Sin embargo, actitudes como las del obispo Wiedemann de Bremen, contradicen
los esfuerzos de otros miembros de la Iglesia que abiertamente defendían y se oponían al
régimen nazi. La misiva que a fecha de 28 de noviembre de 1938, afirma con rotundidad,
la escandalosa y vergonzosa connivencia entre una parte considerable de la Iglesia alemana
y el régimen nazi, que compartía los prejuicios del antisemitismo cristiano deicida y lleno de
prejuicios de antaño, al afirmar:

“Al Führer y Canciller del Reich Adolf Hitler:

Las tres iglesias de gratitud en Bremen se han inaugurado. Llevan su nombre, mein Führer, en gratitud a
Dios por la redención milagrosa de nuestra nación en tus manos del abismo del bolchevismo judeo-
materialista. Le agradezco el dejarnos expresar en estas nuevas iglesias, lo que es una profunda convicción
para nosotros, que somos plenamente conscientes cristianos nacional socialistas.
Heil, mein Führer!”781.

778 JRH, pág. 61.

779 JRH, pág. 63.
780 JRH, pág. 65.
781 JRH, pág. 66. Carta que le fue remitida por el Profesor Uriel Tal (1929-1984) de la Universidad de Tel

Aviv. Nacido en Viena, a los once años emigra a Palestina. Sirvió en la Haganah (organización paramilitar
judía durante el mandato británico de Palestina), fue profesor de la historia intelectual judñia moderna,
llegando en 1977 a ocupar la Cátedra Schreiber de Historia Contemporánea Judía de la Universidad de Tel
Aviv. Es conocido por sus estudios de las raíces del antisemitismo, las relaciones entre judíos y cristianos y la
dimensión religiosa de la política israelí.

- 192 -
Uriel Tal

2.10.3. Tercera parte. La centralidad de Israel

La tercera parte contiene los ocho ensayos siguientes, que son “10. De Bergen
Belsen a Jerusalén”782, “11. La etnicidad judía en sociedades democráticas maduras:
Ideología y realidad”783, “12. El dilema teológico-político en el Occidente contemporáneo:
Reflexiones a la luz de la experiencia judía”784, “13. Israel y la Diáspora: Contingencias
políticas y necesidades morales, o, el Shofar785del rabino Yitzhak Finkler de Piotrkow”786,
“14. El antijudaísmo después del Holocausto, la identidad judía y la centralidad de Israel:
Un ensayo acerca de filosofía de la historia”787, “15. Acerca de la vida, muerte y la
transfiguración del martirio: El testimonio judía a la imagen divina en nuestros tiempos”788,
“16. La existencia midrashica después del Holocausto: Reflexiones con ocasión de la obra
de Elie Wiesel”789 y finalmente, “17. El Holocausto y el Estado de Israel: Su relación”790.
Esta parte se centra primordialmente en reflexiones que se vuelven a repetir a lo
largo de su obra, acerca de los matices de la identidad judía, la integración política y social
de los judíos en América, el concepto de Diaspora, los modos en los que se muestra el
antisemitismo y las reflexiones acerca del Holocausto. Destacamos tres puntos
fundamentales: el concepto de supervivencia para la identidad judía, las muestras del

782 JRH, pág. 129-143.

783 JRH, pág. 144-175.
784 Shofar es un instrumento musical hecho de un cuerno de cabra, que se emplea en los rituales de Yom

Kippur (Día de la Expiación) y en Rosh-Hashanah (Fin del año judío).

785 JRH, pág. 176-187
786 JRH, pág. 188-209.
787 JRH, pág. 210-233.
788 JRH, pág. 234-251.
789 JRH, pág. 252-272.
790 JRH, pág. 273-286.

- 193 -
antijudaísmo y el antisemitismo y la existencia judía a tenor del horror de los campos de
concentración.

2.10.3.1. Supervivencia, identidad e Israel

Si hay dos hechos clave, dos hechos que como Fackenheim refiere son
“acontecimientos que han hecho época” (Epoch-making events), al menos en el siglo XX,
estos han sido el Holocausto y la Creación del Estado de Israel, y que resulta impensable
cualquier reflexión contemporánea sin tener en cuenta estos dos polos791. La Guerra de los
Seis Días puso de actualidad, no sólo la posibilidad de un segundo Holocausto sino el
olvido, la anamnesis, en el que había quedado relegado el primero792. Este por tanto, es un
periodo clave y singular para toda una generación de judíos793. Dos consecuencias se
derivan de estas reflexiones: la primera que no debe volver a ocurrir794 y que debe reconocer la
unicidad de este acontecimiento, que no tiene parangón histórico. Para ello, Fackenheim
esgrime el theologumenon “escándalo de la particularidad”, referido a la resurrección de
Jesús795.
En su esfuerzo por entender lo que le sucedió a su pueblo, como uno de los
“académicos que dedican sus vidas al estudio del Holocausto”796, no se trata solamente de
preservar la memoria del acontecimiento, un registro fiel y fidedigno de la barbarie, sino de
analizar las condiciones en las que el antisemitismo cristiano, alemán y europeo fueron
condición de posibilidad de lo que sucedió797. Fackenheim se ve enfrentado por la
coyuntura histórica a tener que deshacerse de los staques de quienes ven en Auschwitz,
otro Vietnam, o cualquiera de los conflictos de los años setenta y este “escapismo a la
universalidad”, es lo que no puede aceptar de ningún modo798. De esta unicidad, afirma
Fackenheim que la persecución tenía una característica distintiva. Un millón de niños fueron
asesinados por la fe que profesaban sus ancestros799. Es por ello, que Fackenheim no entiende las
llamadas crisis de identidad de los judíos en América800 e insiste como en otras partes de su

791 JRH, pág. 129-130.

792 JRH, pág. 130.
793 JRH, pág. 131.
794 JRH, pág. 132.
795 JRH, pág. 133.
796 JRH, pág. 134.
797 JRH, pág. 134.
798 JRH, pág. 135.
799 JRH, pág. 136.
800 JRH, pág. 142.

- 194 -
obra y como Milton Himmelfarb801, que “Después del Holocausto, que nadie llame a la
supervivencia judía “mera” supervivencia”802.

Milton Himmerfarb

El Estado de Israel como realidad política y como concepto refuerza

históricamente la reconstrucción de una identidad judía, dispersa y heterogénea como
pocas, que muestra sus múltiples facetas en el “momento americano” y en todas las
situaciones en las que una nueva Diáspora ha llevado a la comunidad judía, a reconstruir su
futuro803.

2.10.3.2. Las nuevas formas del antijudaísmo después del Holocausto

Por primera vez, Fackenheim emplea la noción de “post-Holocaust”804 en este

conjunto de ensayos. Fackenheim ve la necesidad de integrar el Holocausto como un
acontecimiento que no puede ni debe olvidarse, lo que supone que también deben
replantearse las fórmulas con las que tanto el antijudaísmo como el antisemitismo deben
plantearse. Hay por tanto, un “antes” y un “después” de la Shoá, que se convierte en
elemento sin el que las actitudes actuales de antijudaísmo no podrían entenderse. El dilema
reside en si se olvidará como acontecimiento histórico o seguirá permeando la consciencia
colectiva805. Tres instancias en la actualidad permiten hablar de esta problemática: a) Los
alemanes, les guste o no, no puede negar su realidad histórica; b) la Unión Soviética con su
negacionismo militante y, finalmente, c) la vinculación con el mundo árabe y los ataques

801 HIMMELFARB, Milton (1918-2006), sociógrafo, formado en el City College (Nueva York) y fue profesor

en varias instituciones judías norteamericanas, como el prestigioso Jewish Theological Seminary.

802 JRH, pág. 142.
803 JRH, pág. 174.
804 JRH, pág. 210.
805 JRH, pág. 211.

- 195 -
resultantes tanto de los países árabes, como de los palestinos806. Sea como fuere, la barbarie
nazi sigue siendo aquella que no tiene parangón y en el fondo, cualquier tipo de
antijudaísmo siguen siendo formas conscientes o inconscientes de dar victorias póstumas a
Hitler807. A esto cabe añadir que cualquier tipo de actuación en contra de los judíos no se
debe a un actuación determinada por parte de ellos. La marca de la unicidad o particularidad o
selección de un grupo y la animadversión, prejuicio u odio hacia ellos obedece a causas más profundas808.
También cabe distinguir entre ser un víctima o recibir un acto recíproco a una agresión
clara. Otra forma es el “self-hating Jew”, el judío que se odia a sí mismo, que es un
problema, no tanto por su condición de ser judío, cuanto lo que es para él, un exilio
forzado que distorsiona la visión que tiene de su identidad judía809. Otras causas pueden
esgrimirse para entender estas actitudes “contra Iudaeos” podrían ser el racismo y e
colonialismo. Lo curioses que donde más se ve presente o tiene sus orígenes en el
cristianismo bienpensante e idealista810. Objeciones a esta postura pueden kla existencia de
actitudes antijudías paganas, o las contemporáneas presentes en actitudes seculares
(nacionalismos de derechas, liberalismo de izquierdas, la idolatría nazi) y lo que tampoco se
puede olvidar es que no todos los cristianos se han visto imbuídos de este odio811. Sin
embargo, Fackenheim diferencia el odio de los nazis que exclusivamente se cebaba en el
hecho de haber nacido judío, no en los vicios o virtudes que pudieran atribuirse a la
comunidad judía812. Fackenheim intenta profundizar si el antijudaísmo forma parte
estructural del Evangelio cristiano813. Pase lo que le pase, hagan lo que hagan, tanto si
obedecen; más aun, este rechazo hasta parece tener tintes hereditarios814. Y cuando se
adentra en el mundo musulmán, si se tiene en cuenta que tanto madre (la fe judía) como la
hija (la fe cristiana) tienen raíces comunes en lo judío, puede entenderse una parte de la
animadversión islámica815. El tema del antijudaísmo/antisemitismo/odio a los
judíos/autoodio de los judíos para sí mismos no tiene fácil solución ni puede desterrarse de
cualquier forma. La identidad misma del pueblo judío pasa por quererse a sí mismo y
después, ser un ejemplo para las naciones, ser el pueblo elegido. A partir de una paráfrasis
de una frase del poeta Yehudah Halevi (1075-1141), nacido en Sefarad (“Jerusalén sólo

806 JRH, pág. 211-212.

807 JRH, pág. 213.
808 JRH, pág. 214.
809 JRH, pág. 218.
810 JRH, pág. 220.
811 JRH, pág. 221.
812 JRH, pág. 222.
813 JRH, pág. 224.
814 JRH, pág. 224.
815 JRH, pág. 227.

- 196 -
puede ser reconstruída cuando Israel la desee tanto que amemos hasta sus piedras y
polvo”)816, Fackenheim afirma que un judío después del Holocausto podría añadir que “Al
querer las piedras y el polvo de Jerusalén, el pueblo judío podrá reconstruirse después de su mayor catástrofe.
Sólo al reconstruirse a sí misma, se puede convertir en una luz para las naciones”817.

2.10.3.3. La existencia judía y el horror. El Reino del Holocausto/Planeta

Auschwitz. Acercamiento metodológico: la particularidad.

Una y otra vez, al intentar hablar sobre lo inefable, sobre el horror, sobre la Shoá,
las palabras de Fackenheim topan con la dificultad de abarcar conceptualmente, intentar
plasmar con palabras aquello que no puede expresarse, más que con respuestas, solamente
con preguntas. La Shoá es por tanto, en primer lugar, una realidad de la que no puede
haber redención ni perdón posible; en segundo lugar, una actuación dirigida a un grupo con
toda la ferocidad posible y, en tercer lugar, un hecho que exige una respuesta moral y
religiosa que no tiene parangón818. O bien se cae en la consideración de la Shoá como un
secreto incómodo o bien se le trata con indiferencia819.

Enfrentarse al Holocausto es caer en el error más supremo820. Si lo consideramos

como un problema abstracto, el dolor individual se disipa en nociones universales (“los seis
millones”, etc.); si se contempla como una cuestión individual, se cae en el absurdo de
sentir solamente compasión por determinados individuos.

Fackenheim introduce aquí por primera vez, términos como “El Reino del
Holocausto” y “Planeta Auschwitz”. Hay otros términos parecidos como el acuñado por
Yehiel De-Nur, escritor israelí (1909-2001), que sobrevivió al Holocausto y a su estancia de
dos años en Auschwitz. El 7 de junio de 1961, empleará los términos “Planeta de las
cenizas” en su testimonio ante el tribunal que juzgaba al jerarca nazi.

816 Tomado su más célebre creación poética, el Sefer Ha-Kuzari, parte quinta, sección 27 (Nota 24 del propio
Fackenheim) - JRH, pág. 233.
817 JRH, pág. 233.
818 JRH, pág. 252-253.
819 JRH, pág. 253.
820 JRH, pág. 254.

- 197 -
Sesión 68 de juicio en contra de Adolf Eichmann y De-Nur, el acuñador del término
“planeta de las cenizas”.

En medio de su testimonio, se desmayaría por el

dolor del recuerdo y acuñando el término Planeta Auschwitz.

- 198 -
 Todo el sistema nazi era una organización intelectual destinada a perpetuar los
prejuicios y las creencias antisemitas del Tercer Reich, que se basaba en la clara distinción
ideológica, en el único régimen según Leo Strauss, que fundamentaba su raison d’être en la
distinción entre ario/no judío y judío821, en que el único delito era la existencia misma822.
Incluso, la noción de infierno resulta benigna comparada con los campos de concentración,
ya que incluso el diablo tiene límites, sólo puede tocar a los culpables, pero no a los
inocentes823. Fackenheim insiste (basándose en particular interpretación de la obra de Elie
Wiesel), que si había límites en la misma noción de un mundo imperfecto, esto se
rompieron o se superaron, en el caso del Planeta Auschwitz, del “anti-mundo” por
excelencia824.

Distinción entre arios y no arios correspondiente a la relación biológica-étnica entre alemanes y

judíos, base de la ruptura de la simbiosis judeogermana mantenida durante siglos.

821 JRH, pág. 257.

822 JRH, pág. 258.
823 JRH, pág. 259.
824 JRH, pág. 265.

- 199 -
2.11. Encuentros entre el judaísmo y la filosofía moderna (1973)

Esta obra, publicada originalmente en 1973825 y se reedita en 1994 sin variación

alguna, manifiesta un atisbo de esperanza y un sentido de apertura intelectual. Dedicado a
los israelíes y con una dedicatoria adicional, “Después de la oscuridad, la luz” y con una cita
del rabí Tarfón826 (“El día es corto, el trabajo mucho, los trabajadores vagos y el sueldo
alto, y el Señor de la Casa tiene prisa”), presenta a lo largo de cinco capítulos, el contraste
entre lo que viene a llamar “pensamiento judío moderno” (es decir, la investigación crítica
del destino moderno del pueblo judío y su fe) y la filosofía moderna827. Lo que está en
juego es la misma identidad judía, o por lo menos lo propuesto por Fackenheim: una
identidad fundada en la no equiparación del pueblo judío con los demás pueblos o
sencillamente, en la desaparición del “ser judío” como realidad identitaria828. Esta es, una
refrescante obra y un estudio comparativo de primera categoría que aborda comparaciones
de primera categoría, de los símbolos y de las figuras más preeminentes del judaísmo, su
carácter simbólico, su peso para la tradición judía con puntos muy específicos de la filosofía
moderna. Fackenheim muestra en este libro, no sólo su erudición, sino la fundamentación,
el desarrollo y la necesidad de entender el espacio propio del “judaísmo” en relación con el
pensamiento contemporáneo. A lo largo de cinco capítulos, hace un repaso de aspectos
esenciales de su pensamiento anterior. En el primer capítulo, “Elías y los empiristas. La
posibilidad de la Presencia Divina”829, contrasta la noción que desarrolló en la obra que
inicia este periodo con la contrastación, verificación y refutación del cientifismo y el
empirismo modernos. En el segundo capítulo, “Abraham y los kantianos. Deberes morales
y mandamientos divinos”830, partiendo del ejemplo del patriarca del Antiguo Testamento,
calibra las nociones del carácter revelado del judaísmo, de la autonomía y la heteronomía
moral, de la relación entre lo humano y lo divino y finalmente, de las nociones de sacrificio
y de martirio. En el tercer capítulo, “Moisés y los hegelianos. La existencia judía en el
mundo moderno”831, clarifica y concentra la figura de Hegel, de una forma más específica y
clara que en su obra La Dimensión religiosa del pensamiento de Hegel. El cuarto capítulo titulado

825 Encounters between Judaism and modern philosophy. New York, Basic Books, 1973.
826 Sabio rabino judío, que vivió algunos años y después de la destrucción del Templo de Herodes en el año
70 después de la Era Común por Tito.
827 EJM, pág. 3.
828 EJM, pág. 4-5.
829 EJM, pág. 9-29.
830 EJM, pág. 33-77.
831
EJM, pág. 81-169.

- 200 -
“La idolatría como una posibilidad moderna”832, es decir, en qué medida “otros dioses” han
sustituído al “Señor de los Ejércitos” en la conciencia del mundo moderno y cómo la
experiencia primigenia debe resistir en el mundo moderno y en la conciencia judía. En la
parte final, “El final existencialista y el principio”833 define posturas del judaísmo frente a
las dos figuras más preeminentes del pensamiento contemporáneo, Sartre y Heidegger,
cuyos discursos de forma directa e indirecta entran en conflicto con el curso identitario de
Emil Fackenheim. Sigue el extenso aparato crítico834 y el índice onomástico835. En la
edición de 1994, se le describe al final del libro, como “(…) profesor en la Universidad Hebrea
de Jerusalén. Recibió la ordenación como rabino en 1939 y fue profesor de filosofía en la Universidad de
Toronto desde 1948 hasta 1983, de cuya facultad es profesor emérito”. Residía en Jerusalén en aquel
momento, con su esposa Rose y cuatro hijos.

Dado que nuestra intención es fundamentalmente la de enfatizar aspectos

identitarios del judaísmo y las argumentaciones filosóficas que hace Fackenheim del
Holocausto, muchos de los aspectos abordados en esta obra requerirían una atención
mucho más detallada, que por la extensión y la atención de la tesis no le podemos dedicar.
Indudablemente, los aspectos comentados son esenciales pero nos vemos obligados a
acotar contenidos. Sin duda, son puntos que pueden estudiarse en posteriores
investigaciones, pero que quedan fuera de la argumentación esencial de esta tesis doctoral.

832
EJM, pág. 173-198.
833
EJM, pág. 201-229.
834
EJM, pág. 233-264.
835
EJM, pág. 265-275.

- 201 -
2.12 Reparar el mundo (1982)

2.12.1. Introducción

Considerada la magnum opus de su producción filosófica, Reparar el Mundo tiene por

subtitulo Los fundamentos de un pensamiento judío después del Holocausto y es por tanto, el gran
intento de Emil Fackenheim de realizar una síntesis de su pensamiento y recapitular todas
sus reflexiones filosóficas hasta ese momento. Es el momento central de su aportación
como filósofo y la piedra angular de su cosmovisión. Puede considerarse como la
exposición sistemática de su pensamiento, en un proceso que arranca desde sus inicios, que
pasa por la fundamental importancia que tienen para él figuras como Spinoza, Hegel y
Franz Rosenzweig. La obra representa el proceso que va desde los inicios del pensamiento
judío alemán hasta ese agujero negro de la historia que es el Holocausto y un intento de
superación, de reparación, de salvar el escollo e intentar dar debido sentido, significación y
continuidad a toda reflexión judía posterior. Esta, sin duda alguna, su obra magna da
testimonio del viraje de su pensamiento desde 1945 hasta 1982 y que le llevará hasta el final
de la mayor parte de su obra escrita en 1996. Con toda probabilidad, este libro puede
considerarse uno de los libros principales del siglo XX. Otros ejemplos serían La Decadencia
de Occidente de Oswald Spengler, el Ser y Tiempo de Martin Heidegger, El Principio Esperanza
de Ernst Bloch, el Sentido de la historia de Karl Löwith y pocos más. Fackenheim no sólo
llega a sus conclusiones filosófico-teológicas principales, sino que sirve de punto de
inflexión entre el pasado y el futuro. Hasta aquí llega la Historia. Aquí disecciona la
Catástrofe y a partir de aquí se plantea el futuro, el sentido de todo pensamiento judío
futuro. Por tanto, HISTORIA, CATÁSTROFE y SENTIDO se dan la mano en su sentido
más profundo.
El mismo subtítulo “Fundamentos de todo pensamiento judío post-Holocausto” o en su
traducción española “Fundamentos de un pensamiento judío futuro” indican el camino
hacia el que va orientado. La edición castellana de la obra se basa en la publicación de 1982,
hecha en la editorial Schocken. En esta tesis vamos a introducir elementos de la edición
americana posterior de 1994, donde se encuentran además, el prólogo de la segunda
edición y el breve prefacio de la edición Midland, que se corresponde con la edición de la
Indiana University Press de 1994. Sigue un texto o conferencia realizada por el propio

- 202 -
Fackenheim el 11 de febrero de 1993 en la Martin Luther Universität, en Halle-Wittemberg,
en Alemania836, en su primera visita a Alemania desde el exilio de 1939.

Fackenheim impartiendo su conferencia al recibir el doctorado honorario en la Martin

Luther-Universität Halle/Wittemberg, el 12 de mayo de 1999.

Giuseppe Veltri Peter Schäfer

836 MW, pág. XXXI-XLIX.

- 203 -
 La conferencia se hizo en el contexto de la recepción del doctorado Honoris Causa
que la Universidad de Halle le hiciera a Fackenheim, propuesto por el profesor Giuseppe
Veltri837, cincuentaicuatro años después de que nuestro autor tuviera que exiliarse de
Alemania. Giuseppe Veltri, formado en filosofía y teología en Siena y Viterbo (Italia),
realiza estudios bíblicos en el Instituto Bíblico Pontificio y en 1990, se forma en la Freie
Universität de Berlín con Peter Schäfer y Carsten Colpe. Ha sido seguramente una de las
figuras más importantes y clave para conseguir que los estudios judaicos tengan una
autonomía y una entidad propias en Alemania y por ende, en Europa. Ostenta también el
Premio para la Tolerancia Emil Fackenheim, que otorga la universidad de Halle para
honrar a su más distinguido estudiante.
El texto de apadrinamiento da notable información, que incluso no se encuentra
presente en su autobiografía de forma explícita:
“El día 12 de mayo de 1999 la Facultad de Filosofía de la Universidad Martin-Luther de Halle
Wittemberg (ubicada en Sajonia-Anhalt en Alemania) le otorgará un doctorado Honoris Causa en
Filosofía al profesor Emil L. Fackenheim. Antes del ascenso de los nazis al poder, la familia del profesor
Fackenheim tenía una larga y exitosa relación con la ciudad de Halle. Uno de sus bisabusleos fue el primer
rabino de Halle. Su abuelo paterno fue un hombre de negocios respetado. Su padre Julius se graduó en la
universidad de Halle-Wittemberg. Recibió su doctorado en leyes en 1910 y ejerció como abogado y notario
en Halle, junto con su tío Adolf Goldberg, que fue asesinado en 1942.
Emil Fackenheim nació en Halle en 1916. Tras graduarse en el Stadtgymnasium de Halle en
1935, prosiguió sus estudios en la Hochschule für die Wissenschaft des Judentums en Berlin. En 1937 se
matriculó también en la Universidad de Halle-Wittemberg para estudiar filosofía con el filósofo kantiano
Paul Menzer y estudios bíblicos e historia de las religiones con el famoso biblista alemán Otto Eissfeldt838.
El 2 de noviembre de 1938, Emil L. Fackenheim fue eliminado de la lista de estudiantes de la
universidad. Después del 9 de noviembre de 1938 fue deportado a Sachsenhausen. Liberado en marzo de
1939, con la orden de abandonar Alemania en seis semanas, fue ordenado por Leo Baeck en Alemania y
logró huir a Escocia, el 12 de mayo de 1939. En 1941, llegó a Canadá como un internado británico. En
Canadá prosiguió sus estudios de filosofía en la Universidad de Toronto. Se convirtió en catedrático en

837 VELTRI, Giuseppe (1958-), filósofo y teólogo italiano, que de 1997 a 2014 fue profesor de estudios
judaicos en dicha universidad y que desde 2014, ostenga el cargo de profesor de filosofía y religión judía en la
Universidad de Hamburgo (Alemania).
838 EISSFELDT, Otto (1887-1973), teólogo protestante alemán. Formado en las universidades de Göttingen

y la Humboldt de Berlín, se forma en teología protestante y Lenguas Orientales. Se doctora en 1916 en

Göttingen (obteniendo su habilitación tres años antes en Berlín). Su magisterio universitario se centró
fundamentalmente en la Cátedra de Estudios Veterotestamentarios en la Universidad de Halle-Wittemberg
desde 1922 hasta su jubilación en 1957.

- 204 -
1960. Desde 1983, ha residido en Jerusalén. Es, en la actualidad, miembro del Instituto de Judaísmo
Contemporáneo en la Universidad Hebrea de Jerusalén.
En noviembre de 1938, Emil Fackenheim fue el último estudiante judío de la Facultad de
Filosofía de la Universidad de Halle-Wittemberg. Hubieron al menos diez profesores judíos entre el
personal de la facultad en 1933, que se vieron obligados a renunciar a sus puestos poco después. Muchos se
suicidaron en los años siguientes. Eran figuras importantes en varios campos: leyes, historia del arte,
estudios orientales, psicología, filología y medicina. Entre ellos estaban académicos ilustres, como el jurista e
historiador Guido Kisch839, que fue también el Decano de la Facultad de Leyes.
El 12 de mayo de 1999, coincidiendo con el sexagésimo aniversario de su huída de Halle, el
profesor Fackenheim será honrado por sus logros académicos en los campos de la filosofía y la teología
judías, y por sus contribuciones a un entendimiento crítico de la historia y de las relaciones entre judíos y
alemanes.
La obra del profesor Fackenheim es especialmente conocida por sus estudios de la filosofía islámica
(Al-Farabi, Avicena), la filosofía judía (desde Maimónides hasta Hermann Cohen y Leo Strauss), la
filosofía alemana (especialmente Kant, Hegel, Schelling) y su pensamiento acerca de la existencia judía y el
pensamiento judío después de la Shoá.
El certificado doctoral hará constar que el doctorado honorario le será otorgado al Profesor Emil
L. Fackenheim el 12 de mayo de 1999, en el sesenta aniversario de su expulsión de su ciudad natal Halle,
en honor a sus extraordinarias contribuciones académicas en los campos de la filosofía y la teología judía y
como símbolo de una nueva conexión con esta universidad, de la que fue excluído por ser judío el 2 de
noviembre de 1938”.
El libro, dedicado a Leo Strauss, está dividido en cinco partes840. Una primera parte,
la “Introducción” es donde plantea la voluntad de sistematicidad que engloba su obra, la
evolución de su pensamiento, la importancia de conceptos como la revelación, el
Holocausto y la dificultad de emplear un vocabulario preciso para referirse a la barbarie o al
horror841.

839 KISCH, Guido (1889-1985), jurista, académico e historiador nacido en Praga, de una larga tradición de
rabinos, siendo su padre, el primer rabino de Zurich a finales de la década de 1870. Se forma en las
universidades de Praga y Leipzig en varias disciplinas: jurisprudencia, ciencias políticas, historia y filosofía. En
1912 se convierte en jez. Profesor en las universidades de Leipzig, Königsberg y Halle, emigrando a los
Estados Unidos en 193 por la intolerancia nazi. Acabará siendo profesor de historia judía en el Jewish Institute
of Religion (Hebrew Union College) en Nueva York. Volverá a Europa en 1962 para incardinarse en la Universidad
de Basilea hasta su jubilación. Fue el autor de notables estudios acerca de jurisprudencia y las relaciones entre
judíos y alemanes.
840 En las citas bibliográficas, las siglas MW representan la edición inglesa de 1994 de la que partimos y que

está presente en la bibliografía. La edición española la citaremos como MW(E).

841 MW, pág. 1-30; MW(E), pág. 13-46.

- 205 -
Otto Eisfeldt Guido Kisch

La segunda parte titulada “La problemática del pensamiento judío contemporáneo.

Desde Spinoza a más allá de Rosenzweig” se centra en dos figuras esenciales del
pensamiento judío contemporáneo, Baruch Spinoza y Franz Rosenzweig, que él toma
como pilares esenciales para desarrollar ese pensamiento judío futuro842.
En la tercera parte, “El Shibboleth de la Revelación. Desde Spinoza hasta más allá
de Hegel”843, se centra en este concepto esencial y la lectura del mismo antes, durante y
después de Hegel.
La cuarta parte, “Historicidad, Ruptura y Tikkun Olam (“Reparar el mundo”).
Desde Rosenzweig a más allá de Heidegger”844 es donde pone los verdaderos fundamentos
filosóficos de su reflexión introduciendo entre muchas cosas, el concepto central de
Tikkun Olam , una noción cabalística que pretende ofrecer una regeneración del mundo y es
precisamente esta expresión la que da el título del libro. El sentido central que tiene, que es
el de la responsabilidad de curar, reparar y transformar el mundo, está en la clave de la
propia regeneración del judaísmo y de la relación que con el mundo puede reestablecerse
tras la barbarie nazi.
La quinta y última parte, “La Teshuvá hoy. Sobre el judaísmo después del
Holocausto”845 contempla este concepto, cercano al de arrepentimiento y en el que intenta
Fackenheim cerrar, clausurar, sellar el esfuerzo intelectual, emocional, teológico y filosófico
de esta, su más destacada y célebre obra.

842 MW, pág. 31-101; MW(E), pág. 47-128.

843 MW, pág. 103-146 ; MW(E), pág. 129-178.
844 MW, pág. 147- 313; MW(E), pág. 179-366.
845 MW, pág. 315-331; MW(E), pág. 367-385.

- 206 -
 Es el concepto de Tikkun Olam el que centrará nuestro discurso y aquel que permite
ver con claridad, el esfuerzo o el punto de inflexión de su pensamiento post-Holocausto.

2.12.2. Sentido y significado del libro. Prolegómenos del concepto de Holocausto

“In the work on this book I was required to immerse myself in dark realities and to think dark
thoughts” (MW, pág. X).

Una de las grandes ventajas de impartir clases en el mundo anglosajón es la inmensa

valoración que dan a la investigación. A tal efecto, Emil Fackenheim pudo desarrollar
buena parte del libro que nos ocupa en varias estancias a lo largo del periodo 1972-1980 en
Jerusalén, siendo como él mismo se define, un “residente de la Diáspora”846. Muchas son
las personas a quien debe agradecer esta posibilidad Yehuda Bauer847, Moshe Davis,
Pinchas Peli848, Michael Morgan y qué menos, que su propia mujer e hijos.

Pinchas Peli Yehuda Bauer

846 MW, pág. IX.

847 BAUER, Yehuda (1926-), conocido estudioso del Holocausto en la Universidad Hebrea de Jerusalén.
Comentamos su figura de forma más extensa en la tercera parte de la tesis.
848 PELI, Pinchas Hacohen (1930-1898), rabino, poeta y académico judío, nacido en Jerusalén y formado en

Historia Judía y Estudios Talmúdicos en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Fue profesor de literatura y
pensamiento judíso en varias universidades: la Ben Gurion (Israel), las universidades de Cornell y Notre
Dame (EE.UU.), en el Seminario Rabínico de Argentina y en el Seminario Bíblico de Makuya (Japón). Es
conocido especialmente por ser un estudioso de las obras de Abraham Joshua Heschel y Joseph Soloveitchik
y por sus esfuerzos conciliatorios entre la Iglesia Católica y los judíos en el Vaticano.

- 207 -
 En este libro aparece por primera vez, la definición exacta que da el término
Holocausto, definición que después aparecerá en otras obras no propias. El sentido que
emil Fackenheim le da es clarísimo:

“Se refiere al aislamiento por definición, ostracismo, despojo ilegal y asesinato eventual de todo
judío, sin otro motivo que el de haber nacido, por un régimen alemán que accedió al poder legalmente el 20
de enero de 1933, mantuvo una influencia sin disputa hasta el 8 de mayo de 1945 y que fue reconocido
universalmente, una universalidad que finalizó solamente el 3 de septiembre de 1939, el dia que se inició la
Segunda Guerra Mundial”849.

La obra que tiene un carácter eminentemente teológico y filosófico se centra en

esas cuestiones que siempre le han preocupado. Fackenheim se interroga acerca de la
persistencia en la aniquilación de su pueblo. Una de las cosas que sin embargo, se opone
radicalmente es la universalización del fenómeno. El Holocausto no es equiparable ni en su
intensidad ni en su objetivo, a cualquier otra barbarie. Se distingue por su unicidad y su
carácter sui generis. Concederle un grado de igualdad al de cualquier otra catástrofe es una
forma de escapismo imperdonable850. Arthur Allen Cohen y su particular interpretación del
concepto de Tremendum, que está en la clave de la consideración de los campos de
concentración y el mal radical, se opone diametralmente a esta unicidad851. Tanto si el
énfasis se quiere poner en el verdugo, como si de la victima, lo cierto es que no puede
ubicarse la Shoá dentro del tradicional espectro del academicismo histórico; como él mismo
dice, “(…) su reino no es de este mundo”852.
Mucho debe Fackenheim a los esfuerzos de Raul Hillberg, el gran historiador de la
Catástrofe853. No es tanto el rechazo, la discriminación, el apartar a los judíos de la esfera
pública y privada, cuanto la intensidad, el carácter de total, de solución final, de proporción
absoluta que adquirió la barbarie nazi854. Su explicación del fenómeno intenta ir más allá de
los límites que imponen la historia, la sociología y la psicología855. Lo que particulariza el
movimiento fascista conocido como nazismo, es que su perpetuación se hizo no mediante
valores éticos, sino a través de la continuación y perpetuación del Holocausto856. Es la
Guerra de los Seis Días en 1967, la nueva afrenta la que le abre los ojos al ataque siempre

849 MW, pág. XI.

850 MW, pág. XII.
851 Cf. GIMÉNEZ BLUNDEN, Miguel. “Arthur Allen Cohen y el Tremendum. Una aproximación teológica a la

Shoah”. Revista el Olivo, nº 75 (2012), pág. 87-106.

852 MW, pág. XIV.
853 HILLBERG, Raul (1926-2007), historiador austríaco nacionalizado americano, autor de La destrucción de los

judíos en Europa.
854 MW, pág. XIV-XV.
855 MW, pág. XV.
856 MW, pág. XVII.

- 208 -
presente. Los faraones, Amaleks857, Hamanes858 habían intentado y fracasado allá donde los
nazis habían triunfado o por lo menos, realizado859. Otra diferencia es que en el pasado, al
judío se le había dado la opción entre vivir o no; el Holocausto nazi condenaba sin
remisión y por el mero hecho de haber nacido judío. La Shoá del siglo XX era un novum sin
precedentes860. Por su misma naturaleza, la mera supervivencia era un delito. Cuando el
ataque iba dirigido a la mismísima existencia, incluso la idea de rememorar la Shoá se torna
problemática861. Y es que el recuerdo, si es verdaderamente recuerdo, debe mencionar su
objeto. Surge por tanto, la noción del mandamiento 614, que sigue a los 613 que todo judío
debe cumplir, por tanto, no dar “victorias póstumas a Hitler”. Y es que resulta imposible
sustraerse a la realidad, que es tan “real” como los mandamientos del Sinaí.
A la dimensión moral cabe añadir, la posibilidad de su dimensión ontológica. Pero,
¿cómo puede ser constitutivo de la experiencia humana, algo que ontológicamente es su
misma negación? La experiencia de Auschwitz destruye todo acercamiento ingenuo a la
salvación o a la Alianza en su sentido tradicional. Para el judaísmo pues, hay un antes y un
después de Auschwitz862. Primero, no había posibilidad de elegir entre la vida y la muerte:
sólo cabía la segunda. Y desde un punto de vista ontológico, ¿cómo pudo hacerse posible
lo que era humanamente imposible?863 Resulta imposible un discurso filosófico serio si no
se tiene en cuenta el Holocausto. La ruptura esencial del Holocausto, la caesura (empleando
el término de Cohen) de lo humano es una cuestión que afecta tanto al pensamiento judío
como el pensamiento filosófico en general864. La reparación del mundo, ¿será posible?865
Cabría pensar que la cuestión de la Catástrofe queda delimitada al pueblo judío. Lo
cierto es que no está ausente del Cristianismo, para quien resulta tan problemático como
para los judíos. La profunda amistad que Fackenheim profesa a amigos cristianos le lleva a
ello. Enfrentarse al horror resulta inevitable y preciso. El dolor permanece pero puede ser
superado. En palabras del propio Fackenheim:

857 Personaje bíblico, nieto de Esaú, citado en el Génesis, cuyos descendientes atacaron a los israelitas en su

huída de Egipto (Éxodo 17, 8:

858 Figura bíblica, mencionada en el Libro de Esther
859 MW, pág. XVII.
860 MW, pág. XVIII.
861 MW, pág. XVIII.
862
MW, pág. XX.
863
MW, pág. XXI.
864
MW, pág. XXII.
865
MW, pág. XXII.

- 209 -
 “Hegel una vez afirmó que las heridas del Espíritu se curan sin dejar cicatrices. No podría decir
lo mismo hoy. Hablar de una curación se ha vuelto poco apropiado. Las cicatrices de las heridas del
Espíritu permacerán y siguen permaneciendo. No obstante, una cura es posible y por tanto, necesaria”866.

En el Prefacio a la Edición Midland, Fackenheim reflexiona acerca de su vuelta a

Alemania y el discurso que ofreció 54 años después de tener que huir de la barbarie que
asolaba Alemania. Es aquí donde manifiesta por primera vez, que es su obra magna867. La
nueva presencia de una tímida comunidad judía le permite afirmar que “(…) mi vuelta a
Halle no fue una equivocación”868.

2.12.3. Auschwitz como reto a la filosofía y la teología

Con motivo de la conferencia que impartió en la Martin Luther Universität (Halle-

Wittemberg), el 11 de febrero de 1993, Auschwitz se plantea como un reto a la filosofía y la
teología869. El recuerdo de su viejo profesor de griego Adolph Lörcher hizo que
Fackenheim volviera a su tierra natal, algo que pensó que nunca haría. Vuelve a la
universidad en la que estudió, siendo como era también de Halle. El recuerdo de otros dos
profesores; Otto Eissfeldt de teología veterotestamentaria y Paul Menzer, de filosofía
kantiana evocan la nostalgia de profesores y alumnos que se ven obligados a huir870, ambos
críticos con el régimen imperante, ambos visionarios, por cuanto veían el final de Alemania
y ambos esperanzados, ante la posibilidad de ver de vuelta, a tantas mentes brillantes que se
vieron forzadas a huir.
¿Se puede uno agarrar a Kant para luchar en contra de Auschwitz? ¿Tiene el
pensador de Königsberg la suficiente fuerza?871Antes quizás, si, pero después de los campos
de concentración, después de Buchenwald, de Bergen-Belsen, de Treblinka, ¿puede
encontrar uno apoyo en la Aufklärung?872 Que uno de los artífices de la Solución Final,
Adolf Eichmann, el arquitecto de la misma junto a Reinhard Heydrich, fuera capaz de citar
a Kant para justificar su postura, ya era el colmo del despropósito873. Aun cuando su
jerárquico superior, el infame Himmler le ordenara que dejara de matar, él adujo el llamado
Führers Prinzip como su “Ley”, la voluntad del Führer era su ley y no el imperativo

866
MW, pág. XXV.
867
MW, pág. XXVIII.
868
MW, pág. XXIX.
869
MW, pág. XXXI-XLIX.
870
MW, pág. XXXIV- XXXV.
871
MW, pág. XXXV.
872
MW, pág. XXXV.
873
MW, pág. XXXVI.

- 210 -
categórico de Kant874. De hecho, si Eichmann seguía algo era la reformulación de dicho
imperativo: “Actúa de tal modo que el Führer, si supiera de tu acción, daría su aprobado”875. Esta
cosmovisión, esta Weltanschauung tendría su encarnación en Auschwitz, en el “planeta
Auschwitz”, donde se revolucionarían las normas de conducta de todo ser civilizado. Esto
se vio incluso en el uso de un vocabulario distintivo: Menschentiere (animales humanos,
esclavos humanos que servían para trabajar) y Musselmaner (las figuras patéticas y famélicas)
que aparecen en multitud de imágenes. El cometido de Auschwitz era poner en práctica
dicha cosmovisión, dicha Weltanschauung, convirtiendo en un mundo aparte, en el ya
mencionado “Planeta Auschwitz”. El asesinato de las víctimas y la disolución de su
humanidad eran su cometido esencial876. Con Auschwitz se ha cuestionado la misma idea
de “humanidad”877. Todos los parámetros morales convencionales desde Kant se han visto
invertidos y puestos en cuestión. El mismo verdugo o incluso, los partícipes judíos en esa
“zona gris” también han perdido cualquier sentido de humanidad o de dignidad.
Auschwitz se torna un revulsivo tanto para el judaísmo, como para el cristianismo.
Lo cierto es que cada vez que históricamente se ha querido destruir al judaísmo, éste ha
encontrado una forma de renovarse, una forma de resucitar, una nueva forma de
pervivencia y de supervivencia. Dos ataques sin parangón ha habido históricamente: el
primero, la rebelión de Bar Kojba en el reinado del emperador Adriano (que se produjo en
el siglo II d.C.) y que supuso la llamada Segunda Guerra Judeo-Romana y la destrucción
más significativa de la cultura y de la identidad judía y el segundo, las Leyes de Nuremberg
de 1935.

2.12.4. Revelación, Shoá, historia, pensamiento judío futuro. Expresar lo inefable: el

Holocausto y el lenguaje.

A pesar de ser ésta su obra magna, lo cierto es que reitera, ejemplifica, sintetiza y
retoma temas que se han visto a lo largo de sus obras anteriores. Hay eso sí, un salto
cualitativo en su tratamiento de los temas. Mucha de la consideración es de orden teológica
y por tanto, nuestra lectura intentará ceñirse in nuce, a establecer una continuidad temática
con el resto de su obra.

874
MW, pág. XXXVII.
875
MW, pág. XXXVII.
876 MW, pág. XXXVII.
877 MW, pág. XXXIX.

- 211 -
 Hay límites en lo que puede decirse y cómo puede decirse. Por ello, Fackenheim en
la primera parte, intenta mostrar la genealogía, el camino que le ha llevado a escribir esta
obra y su significación. La voluntad de Fackenheim de redactar un sistema le ha llevado a
reflexionar acerca de previos intentos. El más cercano que tiene y el que más aprecia es el
de Rosenzweig. Y sin embargo, el discurso que plantea no puede obviar ni lo filosófico ni
lo teológico ni la relación entre ambos. Pero en el momento en el que se sitúa en la época
contemporánea, cualquier referencia al argumento de autoridad de torna problemática. La
voluntad de sistema está obsoleta y sólo queda la “labor sistemática de pensar”878. La
tensión que ha habido siempre entre filosofía y judaísmo en Fackenheim se refleja en la
importancia que para él tiene el concepto de Revelación. La fe judía, la misma existencia
judía se fundamenta en el compromiso con la Revelación, o el otro nombre que le ha
concedido a lo largo de su obra, la “Presencia Divina”879. Aunque desde luego, en la tensión
existente entre filosofía y teología, supone considerar si desde la teología puede haber una
“actualización” de la Presencia Divina o si desde un presupuesto filosófico, dicha presencia
es factible o posible880. Otras ramificaciones intelectuales se daban de bruces con este
intento de Fackenheim: la relación con el Cristianismo, la figura de Hegel, la relación con el
pensamiento contemporáneo (que hemos comentado en la parte 2.11.). Pero desde luego,
todo este proceso de cuestionamiento se torna minúsculo al enfrentarse con el problema
del Holocausto.

Fackenheim se ve enfrentado con la unicidad de la Shoá. Obviamente, vive con el

shock de haber experimentado un acontecimiento histórico de esta magnitud a lo largo de
su propia vida. Este carácter único tiene no obstante, una triple repercusión o importancia
en su vida y le hace dudar de ese concepto: a) si es único, quizás lo sea por la implicación
emocional personal; b) si ese hecho debe ser analizado filosóficamente, tiene que haber una
categoría lo suficientemente adecuada para ello y c) si aquello que es “único” puede ser
pensado o se le pueden aplicar categorías “generales”, válidas para acontecimientos que no
lo son881. Frente a la supuesta unicidad del Holocausto, Fackenheim formula su conocido
dictum, el mandamiento 614, “no darás victorias póstumas a Hitler”882. Fackenheim cuya
tesis es compartida por el público en general, se da de bruces con el establishment académico

878
MW, pág. 5; MW(E), pág.
879
MW, pág. 6; MW(E), pág.
880
MW, pág. 6; MW(E), pág.
881
MW, pág. 10; MW(E), pág.
882
MW, pág. 10; MW(E), pág.

- 212 -
que lo equipara a otros acontecimientos similares, o lo niega o cree que está demasiado
valorado y puede crear reacciones adversas con los gentiles883.
Sea como sea, la “Teología del Holocausto”, término que niega Fackenheim884 tien que ser
más bien la reflexión filosófico-teológica que tenga en cuenta el hecho, que no lo niegue y
que desde luego, no plantee teodiceas en las que las víctimas sean olvidadas como afirma
Irving Greenberg.
La excepcionalidad, la unicidad del Holocausto puede cifrarse en cinco aspectos:
1) Un tercio del conjunto de todos los judíos, especialmente los del este de Europa, fueron
asesinados;
2) El sentido de la persecución era la exterminación total y absoluta;
3) La causa de dicho genocidio era el mero hecho de haber nacido. Haber nacido judío era,
en sí mismo, un crimen;
4) La solución Final fue un fin en sí mismo, que no obedecía ni a motivos políticos, ni a
motivos religiosos, ni ambición políticarealiza ni necesidad económica, y finalmente,
5) La “banalidad del mal” que diría Hannah Arendt, de los crímenes siendo perpetuados
por personajes ordinarios, individuos grises y sin cualidades destacables, como Adolf
Eichmann, cuyos “ideales” era la tortura y el asesinato885. El Holocausto cuestiona los
principios religiosos del judaísmo y del cristianismo, así como los principios filosóficos más
y elementales886. En el plano de lo teológico, resultará por tanto, clave releer el texto
bíblico, cuyo esfuerzo hermenéutico realizará en su obra La Biblia tras el Holocausto en 1990.
En el plano de lo político, el Estado de Israel, surgido de las cenizas de la Shoá, se
convierte en una especie de faro, una necesidad moral de primer orden y el símbolo de
hacia donde va el pueblo judío. Éste, sin duda, un “los hecho que marca época” y las
“experiencias radicales” mencionadas en su libro La Presencia de Dios en la Historia salen a
relucir de nuevo887.
La importancia del devenir histórico resulta esencial en dos momentos de esta
introducción. En el punto cuarto de esta introducción, al afirmar que la vida misma del
pueblo judío se adelanta al pensamiento judío y que los “hechos que marcan época” son
aquellos a los que deberemos responder y en segundo lugar, que no es la historia de la
filosofía y los acontecimientos en ellos realizados los que determinan esta obra, cuanto la

883 MW, pág. 11 MW(E), pág.

884 MW, pág. 11 MW(E), pág.
885 MW, pág. 12; MW(E), pág.
886 MW, pág. 13; MW(E), pág.
887 MW, pág. 16; MW(E), pág.

- 213 -
historia misma888. La Shoá misma, como acontecimiento histórico, puso en tela de juicio,
las cosmovisiones, los presupuestos filosóficos y teológicos, la relación entre fe y
pensamiento hasta extremos tales, y que posibilitó la figura de los Muselmänner, esos “no
hombres”, que “existían” en un limbo que no era vida ni era muerte, se vio violentada por
lo que Fackenheim llamará después “la resistencia como categoría ontológica”, que en
palabras de Pelagia Lewinska889, quería mantener la “dignidad” humana “a pesar” de los
verdugos890
Fackenheim atraviesa un problema común entre los que iniciaban sus discursos
sobre el Holocausto, lo que Arthur Allen Cohen llamó la “gramática del genocidio”891. Él
mismo expresa lo paradójico de comunicar algo, que es por esencia, incomunicable892. El
lenguaje no es problemático; lo problemático es lo que el lenguaje se ve obligado a
expresar.

Terrence Des Pres893.

888
MW, pág. 14;
889 LEWINSKA, Pelagia (1907-2004), noble polaca, la autora de Veinte meses en Auschwitz (Barcelona, Mateu
Editor, 195?). Datos presentes en el catálogo mundial de libros: www.worldcat.org/title/veinte-meses-en-
auschwitz/oclc/233924490
890 MW, pág. 25;
891 COHEN, Arthur Allen. The Tremendum, pág.
892 MW, pág. 27;
893 DES PRES, Terence (1939-1987) escritor y experto en el Holocausto. Se gradúa en filosofía en la Southeast

Missouri State College (1962), obtiene un máster en la Washington University (St. Louis, Missouri, EE.UU.) en
1964 y se doctora en la misma en 1968. Ejerció de profesor a partir de 1973 en la Colgate University (Hamilton,
Nueva York, EE.UU.), donde imparte la asignatura de Literatura sobre el Holocausto y ostentó la Cátedra
Willian Henry Crawshaw de Literatura. Es conocido por la obra The Survivor: An Anatomy of Life in the Death
Camps (New York, Oxford University Press, 1976). Su temprana muerte fue por suicidio, ahorcamiento.

- 214 -
2.12.5. Tikkum Olam: resistencia, ruptura y pervivencia

Tikkun Olam, la reparación del mundo, es un concepto cabalístico que Fackenheim

toma para superar el escollo filosófico y teológico de la Shoá. Es el punto de inflexión entre
la historia ininterrumpida del Pueblo Judío, el Holocausto y la superación del mismo. La
centralidad del concepto de Tikkun Olam reside precisamente en el hecho que sirve de
puente entre la realidad histórica del judaísmo hasta ese momento, la caesura del Holocausto
y la continuidad temática e intelectiva del pensamiento judío contemporáneo, que no puede
por menos, que verse imbuído de la necesaria reflexión acerca del Holocausto. La parte en
la que más insiste Fackenheim es a partir del concepto de resistencia es en la parte cuarta
del libro. El Tikkun Olam es la respuesta filosófica a ese periodo de transición entre una
historia ininterrumpida, un agujero negro donde la barbarie y la aniquilación eran los
elementos predominantes y la necesidad de vislumbrar un futuro factible y posible.
Este concepto se traduce en aspectos como el concepto de resistencia entendida
como categoría ontológica, el sentido de ruptura histórica que tiene el Tikkun, cómo puede
reflexionarse en la filosofía después de la Shoá y la siempre candente relación con el
Cristianismo.
La victimización del pueblo judío, la singularidad de la persecución nazi convierte la
resistencia frente a ella en un novum filosófico894. Sin embargo y a pesar de su importancia,
lo cierto es que no tuvo un papel en la derrota del Tercer Reich. Fackenheim
fundamentalmente acerca su perspectiva hacia el rol de las víctimas, y no necesariamente
hacia las consecuencias que tendría en una visión filosófica de la historia. Lo importante no
es el gran papel que esta resistencia tuviera en el mundo de los grandes ideas, sino y
fundamentalmente, el cambio que operó en los individuos que la ejercieran.
¿Qué formas podría adoptar la resistencia? Habría que preguntarse contra qué se
resistía. El judío era perseguido por su mera existencia física895. Esta era la forma que
adoptaba la “lógica de la destrucción” creada por los nazis. La misma intencionalidad de
dicha lógica era el odio que deberían tenerse a sí mismos, los propios judíos. La lógica de la
destrucción no era meramente la eliminación física de las víctimas, cuanto más aún, su
sufrimiento, encarnado por ejemplo, en la figura del llamado Muselmann, figuras tísicas,
fantasmagóricas de seres que “existen” sin esperanza alguna896.

894 MW, pág. 201.

895 MW, pág. 207.
896 MW, pág. 215.

- 215 -
 Es por tanto, frente a esta denigración, a este sentir que cabe la resistencia como
necesidad filosófica y vital. Porque de la figura del Muselmann, ¿cómo hubieron tanto que
cedieron? En un momento de lucidez filosófica, Pelagia Lewinska que sufrió bajo este
régimen concentracionario, se ve en la “obligación de vivir” o por lo menos, de resistir y si
cabe morir, como un ser humano897. ¿Cuál es la esencia de esta resistencia especial? ¿Qué
caracteriza esta resistencia judía de todas las otras? ¿Cómo se traduce, en qué actuaciones
específicas? Es sólo desde la afirmación “viviré”, que se puede contrariar el sentido del
exterminio o del auto-odio que querían infundir los agresores nazis898. La vida se santifica,
se convierte en el medio mismo por el que la resistencia se encarna. Y sin embargo, como
afirma Fackenheim, la vida misma es santa, no requiere ese plus y la supervivencia se
convierte en la mejor forma de resistencia. Este concepto adquiere con Fackenheim una
categoría ontológica899. Sin embargo, en la interpretación de este concepto debe entenderse
se debe huir de las hermenéuticas universalistas para centrarse en la víctima y en la unicidad
de este acontecimiento900
Fackenheim vuelve su atención hacia las preguntas del por qué y del cómo de la
Shoá y los peligros que en dichas preguntas se encuentran. Todas las explicaciones de
orden psicológico, social e histórico parecen insuficientes. Hay casi tantos argumentos a
favor como en contra. Fackenheim intenta acercarse a la esencia misma del concepto. La
atribución a un solo individuo como causa del mismo (Hitler), la distinción entre aquellos
que meramente actuaban y aquellos que estaban convencidos de la causa, etc. son todos
razonamientos que no parecen convencer al filósofo rabino901. En último término, ni las
explicaciones históricas ni los planteamientos psicológicos pueden dar una debida
explicación de la realidad del Holocausto, dado que lo real supera con creces, lo posible902.
El tema del Holocausto requiere por tanto un acercamiento filosófico903. Un discurso sobre
el Holocausto era imposible hasta que sucedió904. El dilema con el que enfrenta
Fackenheim es precisamente cómo debe la filosofía tratar el tema de la Shoá. O bien se
atribuye a una única figura todo lo que sucedió o bien hay que tratar el tema como
atribuíble a hombres ordinarios, a hombres como nosotros mismos905.

897 MW, pág. 217.

898 MW, pág. 223.
899 MW, pág. 225.
900 MW, pág. 229.
901 MW, pág. 230-233.
902 MW, pág. 233.
903 MW, pág. 233.
904 MW, pág. 234.
905 MW, pág. 235.

- 216 -
 No se trata de “resistir” el concepto, cuanto de sumergirse en él. Resulta de todos
modos, complicado sin que haya algún tipo de identificación o de posicionamiento. Y no
solamente puede ser un acercamiento intelectual, cuanto vital, de carne y hueso906. Todo
acercamiento al Holocausto que no tenga en cuenta la realidad palpable de los individuos
afectados no es un análisis sincero de la cuestión; la revisión del concepto mismo de la
Shoá no puede reducirse a un mero intelectualismo, sino que ha de encarnarse en lo real, lo
factible y lo humano907
Desde esta óptica, el mero hecho de sobrevivir era algo esencial, ell enraizamiento
ontológico de la resistencia. En el núcleo mismo de la resistencia, está el deseo de pervivir y
esta era una forma de luchar contra la barbarie908. El Holocausto es una ruptura histórica
con el pensamiento tradicional. No sólo hubo víctimas físicas, sino que la noción misma de
hombre fue una víctima de sistema tan nefasto909.
Frente a tal ruptura del proceso histórico de pensamiento, tiene que haber una
reparación, un Tikkun, algo que supere el abismo, el agujero negro de la historia que ha
supuesto el Holocausto. Para empezar hay que ser consciente que vivimos en un mundo en
el que el Holocausto ha sucedido910. Fuera de la historia misma, no hay comprensión de la
Shoá911. El proceso mismo de la historia se ha visto roto por el Holocausto. No hay vuelta
atrás, no hay comprensión posible sin tener en cuenta la Catástrofe912.
Dada la bajeza a la que se ha desplazado la humanidad por el Holocausto, alcanzar
lo sublime, lo noble sólo es posible mediante un Tikkun, mediante la reparación del
mundo913. El discurso filosófico se ve “obligado” a tomar del “pensamiento judío”, un
concepto prestado, el de Tikkun914. Esta reparación sólo es posible por los testimonios
individuales, por aquellos que superando la tentación de seguir al rebaño, se impusieron
aun con el peligro de perder la vida, como fue el caso de Kurt Huber915. La dignidad misma
del Hombre se recuperó mediante el sacrificio de pequeños “hombres”, individuos que
superando sus temores particulares, con sus vidas y con sus muertes, dieron significado,
sentido y superación a la lógica de la destrucción nazi.

906 MW, pág. 239.

907 MW, pág. 247.
908 MW, pág. 248.
909 MW, pág. 250.
910 MW, pág. 256.
911 MW, pág. 257-259.
912 MW, pág. 260.
913 MW, pág. 263-264.
914 MW, pág. 266.
915 HUBER, Kurt (1893-1943), profesor universitario alemán y conocido miembro del grupo llamado la Rosa

Blanca, un grupo de resistencia frente al régimen nazi. Profesor de psicología en Munich, fue ejecutado por
sus convicciones.

- 217 -
 El cristianismo también debe tener su Tikkun particular, que pasa necesariamente
por el reconocimiento del Holocausto916. Hay determinados presupuestos que no pueden
obviarse. En primer lugar, pasa por ponerse en el lugar de la víctima, en el lugar de un
espectáculo atroz, que supuso la muerte de más de seis millones de individuos917. En
segundo lugar, el olvido sistemático de los judíos en la cosmovisión cristiana, su
preocupación casi nula por ellos. Además que lo que en el cristianismo es preocupación
teológica, en el judaísmo después de la Shoá es y ha sido, supervivencia física918. Sin
embargo es posiblemente el énfasis en el carácter humano y no divino de la Catástrofe lo
que más quiere destacar Fackenheim. La Shoá fue ante todo, un atentado en contra de un
pueblo, cuya mera existencia era considerada perniciosa y a cuyo exterminio se dedicó, en
cuerpo y alma, el régimen nazi, aun cuando todo ya estaba perdido.
¿Cómo queda pues, la existencia de los judíos en la actualidad? La afirmación
fundamental los define como aquellos que por un accidente histórico, la pérdida de la
guerra por parte de Hitler, hubieran sido exterminados o no hubieran siquiera nacido919. La
Shoá de este modo, se convierte en realidad constitutiva de lo que suponer ser judío en la
actualidad.

916
MW, pág. 280.
917
MW, pág. 281.
918
MW, pág. 284.
919
MW, pág. 295.

- 218 -
2.13. ¿Qué es el judaísmo? (1987)920

2.13.1. Introducción a la obra

Los inicios de esta obra caben cifrarse en el campo de concentración de

Sachsenhausen. Un Fackenheim preso nos relata una conversación que se produce
cronológicamente el 11 de noviembre de 1938, dos días después de la infamia de la
Kristallnacht (la noche de los Cristales Rotos), en el que las hordas nazis y las multitudes
descendieron sobre los negocios judíos, destrozándolos e iniciando el proceso que
culminaría en la llamada Solución Final. Uno de los allí presentes interpela al futuro rabino
y en su autobiografía y en esta obra, recuerda la incomodidad de una celda silenciosa,
cuando un hombre mayor le habla y le dice:

“Oye, Fackenheim, tú has estudiado el judaísmo. Nosotros, no. ¿Qué nos dice el judaísmo ahora? No dije
nada. Eran ciudadanos honrados judíos decentes. No ¿es podía decir que se nos era por nuestros pecados, o
que sufrían de forma vicaria por los pecados de otros, o que incluso todo aquello tenía algún sentido, sólo
conocido por Dios. Medio siglo después, intenté responder a la pregunta de ese hombre, en aras de una
nueva generación en la obra ¿Qué es el judaísmo?”921

El subtítulo de la obra, "Una interpretación para nuestra época” nos sugiere temas
presentes en la obra de nuestro autor, como son la necesidad de no recrearse en el pasado,
lo imperativo de no quedarse centrados en un presente doloroso y la obligación de
proyectar un futuro mejor. El libro, acabado de redactar en septiembre de 1986 (mes de
Elul del año 5746 del calendario judío, está dedicado a Heinz Warschauer922 y a Henry
Fischel y a entre otros, “compañeros de toda una vida”. Especial atención dedicamos a la
figura de Henry o Heinz Albert Fischel (13 de noviembre de 1913-18 de marzo de 2008)923,

920 Seguimos la edición inglesa de la obra. Era mi intención incorporar también la traducción castellana de la
obra, publicada por Ediciones Lilmod (Buenos Aires, 2005) y cuya traductora era Mariana Kosmal. En la
comparación resultante de ambas obras, la versión argentina de esta obra no ha respetado la numeración de la
segunda y la tercera parte, dejando de traducir además dos capítulos de la segunda parte y manteniendo una
numeración errónea para los capítulos restantes. De tal modo, nos mantendremos con la versión original y
cualquier traducción y referencia bibliográfica dependerá de esta edición.
921 EGJ, pág. 63. El texto queda reformulado en la Introducción de esta obra: Cf. WJ, pag. 13.
922 Heinz Warschauer fue otro gran amigo de Fackenheim, uno de muchos emigrantes judíos que llegó al

mismo tiempo que él y que acabaría siendo el director de Educación de la sinagoga Holy Blossom Temple, donde
ejerció su ministerio el propio Emil Fackenheim. Era junto con Heinz, uno de los pocos amigos íntimos que
tenía, como consta en su autobiografía (EGJ, pág. 96-97).
923 La totalidad de la información que presentamos la hemos tomado de una “Memorial Resolution”

(Homenaje escrito), que fue redactado por la rabina Mira Wasserman y por el prestigioso professor de
estudios judaicos de la Universidad de Bloomington (Indiana, EE.UU.) Stephen Katz (Cf. B4-2013, pág. 1-7).
Enlace: www.indiana.edu/~bfc/docs/circulars/12-13/B4-2013.pdf

- 219 -
uno de los mejores amigos de Emil Fackenheim y alguien que bien pudiera considerarse
que tuvo un recorrido prácticamente idéntico a nuestro autor.
Nacido en Bonn (Alemania), la ciudad natal de Beethoven, en 1933 ingresa en la
Universidad de Bonn, lleno de “camisas marrones y negras, gente joven que adulaba a Hitler, pero
que seguí aplaudiendo a sus profesores judíos”924. No pensaba que fuera contradictorio su amor
por Beethoven con la presencia de energúmenos, y sentía reverencia y el abrazo de lo
humano en la aceptación e integración de su germanidad y de su judaísmo. Se formó en
filosofía, leyes y Derecho Romano. Ingresa posteriormente en la Hochschule für die
Wissenschaft des Judentums, combinando sus estudios (era obligatorio para todos los rabinos
formarse en alguna disciplina civil) en la Universidad de Berlín. Allí conoce a Fackenheim.
Aquí se inicia la amistad entre ambos y ambos tienen la ventaja de ser partícipes del
magisterio de grandes figuras como fueron Ismar Elbogen, Julius Guttman, Hanock
Albeck y Leo Baeck. Arriesgaron su integridad física para llevar ropa a Moshe Sistar, uno
de sus profesores, cuando éste fue arrestado junto con judíos polacos. La suerte hizo que
pudiera escapar a Israel, donde destacó en el movimiento de los Kibbutz, siendo un
“marxista, pero un marxista que se hacía querer”925.
Siendo el presidente de una organización estudiantil, cuando se produjo la
Kristallnacht, su portera le puso sobre aviso que la Gestapo venía a por él. Podría haber
huído, pero por su sentido del deber y la responsabilidad, se entrega junto con Fackenheim
y ambos dan con sus huesos en Sachsenhausen. Uno de los recuerdos más gratos de su
estancia en ese lugar fue el conocer a cristianos que se oponían al movimiento nazi. Látedra
cn estudiantil internacional intervino y su liberación se produjo en enero de 1939, bajo la
condición de tener puestos académicos esperandoles en el extranjero. Ambos acaban su
doctorado en 1945 (en el caso de Fischel, en Escocia).
Fischel imparte su magisterio universitario en varios lugares: la universidad de
Alabama, en Pittsburgh, en la Brandeis University hasta que finalmente obtuvo la cátedra
como profesor en la Bloomington University (Universidad de Indiana) en 1961 como
Profesor Adjunto del Programa de Estudios Judíos, en el Departamento de Lenguas y
Cultura del Oriente Medio. Recibió la beca Guggenheim como también lo hiciera después
Fackenheim.
Hombre muy dado al humor, el recuerdo que dejóentre los que le conocían fue
imborrable, tanto como académico como persona, un apasionaso coleccionista de sellos y
un notable pianista. Dijeron de él: “Henry es una de las raras personas que uno tiene la fortuna de

924 Op. cit., pág. 1.

925 Op. cit., pág. 2.

- 220 -
conocer en su vida. El encuentro altera tu vida entera y tu ser al nivel más profundo. Es como si estuviera
ubicado allí donde pudiera facilitar el crecimiento personal de cuantos le conocieran. Nuestros sabios
frecuentemente comparan su profesor a su padre. En ese sentido, todos sentimos la pérdida de un padre
querido y nos sentimos menos por su ausencia”926.

Al escribir la obra, Fackenheim parte de dos presupuestos conceptuales básicos:

a) La importancia de dos acontecimientos históricos - la creación del Estado de Israel y el

Holocausto - para toda reflexión futura acerca de la religión judía y,
b) Las consecuencias de ambos acontecimientos no se han ceñido exclusivamente a
determinados ámbitos sociales, sino al conjunto del Pueblo judío927.

Holy Blossom Temple en la actualidad Una carta firmada por Heinz

Fischel (8 de noviembre de 1933) a
Ismar Elbogen donde consta su
firma

Fackenheim, al iniciar su discurso sobre el judaísmo, no se ve capaz de empezar con

temas fundamentales como son Dios y la Torá. La realidad histórica de una amenaza tan
926 Op. cit., pág. 7.
927 WJ, pág. 9.

- 221 -
radical, vivida y ejercida sobre el pueblo judío como la del siglo XX solamente puede
iniciarse con una reflexión sobre la supervivencia física, real, biológica de los judíos.
La introducción de la obra nos presenta las tres partes en que se estructura la obra.
La primera parte se inicia con los elementos esenciales sin los que no puede concebirse un
discurso realista sobre la identidad judía: a qué debe fidelidad el judío, el referente de su
Libro Sagrado y la Verdad Revelada como fundamento de la redención individual y
colectiva928.
La segunda parte versará sobre las ideas de Alianza, la Halajá929, el estudio de la
Torá, la ética del judaísmo (el amor por las viudas, los huérfanos, el extranjero y el pobre),
la plegaria y el ciclo del año judío930.
La tercera parte aborda la creación del Estado de Israel, la relación de Israel con las
naciones, el mesianismo y la dimension escatológica del judaísmo y la percepción de Dios
en la era de Auschwitz y de una Jerusalén reconstruída931. Sigue un epílogo breve932 y una
bibliografía que pretende motivar al lector de la obra a seguir ahondando en su
pensamiento933.

2.13.2. Punto de partida: La situación religiosa del judío de hoy

El punto de partida de la reflexión de Fackenheim es la conversación o mejor

dicho, la pregunta que uno de los hombres (de un grupo de unos 20), reunidos en una celda
del campo de concentración de Sachsenhausen le formula. La Kristallnacht, la destrucción
masiva de negocios, símbolos y sinagogas de la noche del 9 de noviembre de 1938 para
Fackenheim, supone la muerte del alma del judaísmo germano934. La pregunta que resonaría en
su alma durante décadas y cuya respuesta finalmente tuvo como respuesta este libro, no fue
formulada por un sabio, por un piadoso judío, sino por el judío medio, el grupo llamado
genéricamente amcha, cuya definición nos brinda el propio Fackenheim al afirmar que son
"( ... ) la gente judía normal, que quizás no sean cultos ni santos, pero que distan de ser frívolos, poco
inteligentes, sin voluntad para aprender y quizás el aspecto más importante, no carecen de pensamiento"935.
Con ello no desprecia a nadie, pero reconoce que las grandes cuestiones que preocupan a

928 WJ, pág. 19-40.

929 El cuerpo de leyes religiosas derivadas de la Ley Oral y Escrita.
930 WJ, pág. 41-103.
931 WJ, pág. 221-291.
932 WJ, pág. 292.
933 WJ, pág. 293-307. Sigue el índice onomástico (pág. 309-320).
934 WJ, pág. 14.
935 WJ, pág. 15.

- 222 -
todo ser humano, los grandes temas como la vida y la muerte, el bien y el mal, el amor,
Dios y el hombre, no se ciñen exclusivamente ni a las élites intelectuales ni a los doctos
religiosos, sino que son temas esenciales para todo hombre y mujer judíos936. Lo
impensable se había hecho realidad y el dilema de lo que suponía ser judío frente a los retos
de la modernidad se hacía patente.
En esta nueva cosmovisión que debía incluir los grandes figures de la modernidad y
la Ilustración y la época contemporánea como Spinoza, Newton, Locke, Kant, Jefferson,
Voltaire y Einstein cabe incluir y es necesario no olvidarlo, a Auschwitz y Buchenwald937.
El recuerdo del siglo XX, de sus penurias y miserias no puede prescindir de la locura de la
persecución y de la barbarie nazi. Del reconocimiento de este estado de cosas, surgen por
un lado realidad también surgen dos cosas más: una necesidad de imperiosa de sobrevivir y
el acontecimiento histórico de la creación del Estado de Israel938.
La significación de la llamada Noche de los Cristales Rotos no puede ignorarse. Mil años
de historia judía en Alemania finalizaban en un inmenso pogrom colectivo939. La importancia
de dicho acontecimiento, un hecho de esta magnitud y la transcendencia del mismo supone
tomar conciencia que el mundo que vio nacer a Fackenheim llegaba a su fin en un drama
colectivo que tenía su final ante sí, un final que supondría el fin definitivo de la historia
cultural del judaísmo germano y cuya supervivencia pasaba por escapar e integrarse en otras
naciones, en una diáspora que le llevaría a él a Canadá y a otros, a Estados Unidos o
Inglaterra. Cuando al final de su vida y tras un notable esfuerzo surge su autobiografía, éste
recuerdo póstumo refleja en su subtítulo, el epitafio del judaísmo germano, la irremediable,
definitiva, inapelable y absoluta disolución de los judíos germanos y el marco geográfico,
lingüístico, cultural, literario, filosófico y teológico que los había acogido durante siglos.
En un relato que mezcla lo autobiográfico, lo filosófico y lo teológico, Fackenheim
explora a través de cada capítulo, los fundamentos de una identidad que para sobrevivir, ha
de cuestionar cada aspecto, analizar cada minucia. El pasado debe superarse, el presente
debe entenderse para que finalmente exista un futuro digno. Por tanto, la pregunta del
hombre de la celda de Sachsenhausen era la pregunta por el significado de dicho
acontecimiento. Dar respuesta a tan tremendo acontecimiento no podía hacerse desde
nociones como el castigo por los pecados. La pregunta del hombre de la celda era la
pregunta por el significado de un devenir histórico claramente adverso e incomprensible,
del que no podían dar cuenta debidamente ni el mundo académico ni las muchas facciones
936 WJ, pág. 15.
937 WJ, pág. 16.
938 WJ, pág. 16.
939 WJ, pág. 13.

- 223 -
del judaísmo, sino cuya respuesta debía estar a la altura del amcha, del pueblo llano que
seria quien más notada las consecuencias de dicho acontecimiento. No aborda todavía
Fackenheim la universalidad de un acontecimiento que afectó por igual a homosexuales,
gitanos, disidentes políticos, etc, pero solamente desde la reivindicación de lo propio, de lo
particular y de lo más cercano puede más tarde, extrapolarse el mismo interés a lo universal.
Lo que era una posibilidad (el exterminio o la sistemática persecución del pueblo judío a
largo de la historia) dejaba de ser una posibilidad para ser una realidad histórica. La
facticidad del Holocausto obligaba a Fackenheim a un replanteamiento notable de la
modernidad. El dilema filosófico de Fackenheim es el de comprender un acontecimiento
que se escapa a toda comprensión. La pregunta no se formulaba desde el mundo
académico ni desde unas de las muchas facciones del judaísmo, sino desde el pueblo llano,
el amcha. La posibilidad pero también la facticidad del Holocausto (que dejaba de ser una
posibilidad para ser una realidad histórica) obligó a Fackenheim a un notable
replanteamiento del judaísmo y su relación con la modernidad. El rabino se encuentra en
una encrucijada: aquel que intenta encontrar respuestas a todas sus preguntas, pero a cuyo
alrededor, siguen habiendo una enorme multitud de interrogantes. Esta obra pretende por
tanto, intentar dar una respuesta debida a dicha cuestión940. A modo de presentación de los
conceptos básicos del libro, el primer capítulo nos presenta con los cuatro temas esenciales
que se plantean en el libro:
a) la esencia del judaísmo, su núcleo esencial;
b) la relación del judaísmo y la modernidad;
c) la polarización existente entre una creciente secularización y el celo del sionismo y
finalmente,
d) la poderosa voz de Auschwitz y la creación del Estado de Israel.

2.13.3. La esencia del judaísmo. Judaísmo y modernidad

La complejidad del judaísmo y la multitud de mandamientos hace perder de vista

que al centramos en los detalles, acabemos olvidando la esencia misma de la Ley judía.
Simplificar la expresión de la Ley no supone agotar la amplitud de la misma, cuanto captar
su esencia más sólida. La visión unitaria del conjunto no puede agotarse en sus muchas
expresiones. Que muchos hayan escrito sobre la ley, no supone eliminar la unidad esencial
de sus planteamientos. Cuatro conceptos esenciales pueden dilucidarse: justicia, fe, vida y

940 WJ, pág. 17.

- 224 -
Dios. Las cuatro palabras expresan con contundencia, los pilares en los que se basa el
judaísmo: a) Que la justicia es la cualidad fundamental de toda actuación ética; b) que la fe
es el sistema de creencias que unifica; c) que la supervivencia física del Pueblo Elegido
resulta esencial y d) Dios es el centro mismo de los valores y de la organización del
Universo.
El conflicto fundamental con la modernidad es cómo debe interpretarse el judaísmo dentro
del momento actual. La tradición religiosa debe vivirse en un tiempo determinado y por tanto,
la interpretación de la tradición deberá tener un cierto grado de historicidad, en el sentido
que se verá alterada por las cuestiones que suscite en épocas distintas. El conflicto esencial
de la Modernidad cabe cifrarse ante todo en el sentido de la autoridad, ante todo si esta
autoridad, tiene un fundamento transcendente, es decir, que sea fruto de una Revelación o
una Verdad Revelada por Dios. El análisis de los aspectos más contradictorios de esta
realidad en el pensamiento contemporáneo más reciente (y para ello, cita como referente a
Kierkegaard), le lleva a ver tres puntos claramente diferenciados:

1) Ni se puede verificar racional o experimentalmente y tampoco se puede negar el carácter

revelado de la tradición;
2) Que de los hechos objetivos no puede extraerse determinadas conclusiones si no es
basándose en la autoridad. Pasa ello, pone por ejemplo, la resurrección de Jesucristo.
Cualquier persona presente en ese momento histórico, sólo podría avalar, de forma
objetiva y categórica, dos realidades como factum : la de un crucificado y una tumba vacía.
3) La aceptación de la autoridad como criterio de veracidad sólo puede entenderte si es un
acto de fe941.
Sin embargo, plantear dicha revelación como algo individual, como un asunto
privado, como una relación solipsista con la divinidad, la convierte en un factor meramente
subjetivo. Para que la Revelación tenga un cierto grado de validez y pueda reconocerse
como tal, debe ser actualizada, convertirse en una experiencia presente.942 Este relativismo de la
experiencia de la autoridad divina se encama en la máxima que presenta al final de esta
parte del libro, al afirmar que el "pluralismo es la voluntad de Dios”943.

941 WJ, pág. 27-28.

942 WJ, pág. 28. Esta idea está tomada directamente de su concepto de “presencia divina”.
943 WJ, pág. 29.

- 225 -
2.13.4. Secularización versus Sionismo. Auschwitz y el Estado de Israel

La pertenencia o no a la comunidad judía no es un proceso exclusivamente

voluntario y un proceso que tiene ramificaciones religiosas y políticas. En ese sentido,
Fackenheim compara dos de las instituciones "sacramentales" más significativas del
cristianismo y del judaísmo: la confirmación cristiana y la "bar mitzvah" judía. La primera
depende de la voluntad del afectado; la segunda, no. El niño judío no puede obviar esta
ceremonia que le insiere como parte efectiva de su comunidad a los 13 años. No tiene la
opción de decir que no. La postergación si es posible en el caso del cristianismo. Se
distingue claramente entre "fe" y "destino". El niño judío forma parte por la fe a su
comunidad (dimensión teológica-religiosa) a la que también le unen lazos de un destino común, al que
no puede renunciar de forma voluntaria (dimensión histórico-política). En otro orden de cosas, la
esperanza religiosa en un Mesías que parecía no llegar se sustituyó gradualmente en un
sentido secular por el sionismo, que toma en sus manos, la redención social y política de
Israel944.
La realidad de la fee s un aspecto que preocupa notablemente a Fackenheim, que se
plantea un dilema doble:
a) ¿Puede obligarse a un individuo a creer, en el supuesto que su integridad física le obligue
a dejar de creer o a rechazar dicha fe?945 y,
b) ¿Puede exigirse la práctica religiosa aun cuando sea contraria a la conciencia de dicho
individuo?946
De lo que no hay duda alguna que si han habido dos acontecimientos que han
marcado históricamente el destino del pueblo judío a lo largo del siglo XX, estos son sin
duda alguna, Auschwitz (tomado como referencia real y simbólica del exterminio
sistemático del pueblo judío en Europa, Holocausto, Catástrofe o Shoá) y la creación del
Estado de Israel (desde la proclama heroica de Ben Gurion en 1947). Los dos polos son
esenciales para entender lo que en 15 años (30 de enero del 1933, año de la ascensión de
Hitler al poder y 14 de mayo de 1948, fecha en la que Israel volvió a ser una nación)947
transformó radicalmente el panorama de la realidad judía mundial.

944 WJ, pág. 32.

945 WJ, pág. 30.
946 WJ, pág. 30.
947 WJ, pág. 34.

- 226 -
Frente a la fotografía de Theodor Herzl, Su modesta tumba en
Ben-Gurion Midreshet ben Gurion (desierto del
el otro paladín y Negev, sur de Israel)
fundador del sionismo, Ben-Gurion
proclamando el nacimiento del
Estado de Israel

2.13.5. Primera parte. El pasado del judaísmo

La primera parte de la obra comprende los capítulos dos a cuatro de la misma,

acerca de la fidelidad de todo judío, la relación del judío contemporáneo con la Biblia
hebrea y el carácter revelado de la Torá. Los referentes religiosos y teológicos son
abundantes en esta obra. Para entender esta obra (en la que se prodigan también aspectos
autobiográficos, especialmente en lo referido a su formación intelectual) uno debe inserirse
en algunos de los aspectos más significativos de la religión judía. Sin embargo no son
infrecuentes las alusiones al presente y cómo los conceptos antiguos deben traducirse a la
sensibilidad moderna. Por tanto, esta es una obra que tiene interés tanto para el lector judío
como para que el "gentil" que la lea y se sumerja en la vida religiosa presente, pasada y
futura de los hijos de Abraham.

2.13.5.1. Un judío y su fidelidad. Definición. Asimilación.

La fidelidad al judaísmo es la base misma de su supervivencia como individuo.

Fackenheim reconoce la complejidad de "ser judío". No es lo mismo ser judío en Rusia
donde la política imperante ha negado un conocimiento de la Torá o en Canadá, donde

- 227 -
meramente la "etnicidad" (la pertenencia por sangre) y no por práctica religiosa ni por
conocimientos, se produce un grado de discriminación.
¿Qué significa entonces ser judío? ¿Cómo se define ser judío? La versión tradicional ya no
tiene sentido. La fidelidad a la identidad es considerada como garantía de su supervivencia
como pueblo948.
Resquebrajados los tradicionales esquemas sociales, hay que volver a plantear quien
es judío y quien no lo es. El parámetro tradicional (el hijo de madre judía o el converso) ya
no tienen cabida en un mundo cambiante. Y es aquí donde incide en la llamada voluntad de
pertenencia al pueblo judío, que al igual que pasaba con el sacramento del bautismo en las
comunidades cristianas primeras, pasó de ser algo voluntario a que el individuo nacido en
dicha comunidad (sin mediar voluntad individual) pertenecía defecto a dicha comunidad.
La misma definición de judío tan fluctuante (podría ser tanto el nieto de dos abuelos judíos
practicantes949, como se estableció en las leyes de Nuremberg de 1935, o el resultado de una
opción individual, o una cuestión meramente étnica) sino que queriendo superar una
especie de fatalismo determinista (de acuerdo con los parámetros anteriores), que la
identidad judía no tuviera que ser necesariamente fruto de un determinismo biológico, sino
una cuestión normal, asimilada, equiparándose a ser miembro de cualquier otra
nacionalidad. Sin embargo en la identidad judía van parejas tanto la pertenencia a un grupo
étnico como el cumplimiento de ciertos deberes religiosos950. La identidad judía se
considera como un elemento anacrónico desde este punto de vista951. El mantenimiento de
la identidad judía se considera como un apego al particularismo, que no permite a sus
integrantes, nadar en el mar de lo universal952.
La identidad judía tiene un vínculo considerable también con la etnicidad del
mismo. Esto quiero decir que "ser judío" lleva indefectiblemente la huella de la pertenencia
por motivos de raza, sangre o filiación genética953. Sin embargo parece que la identidad
judía tiene algo de "molesto" para el resto de las naciones. Parecería como si mantenerse
como judío fuera contrario al progreso ilustrado de las naciones. Ser católico o musulmán o
pertenecer a cualquier entidad política no tiene el mismo peso que ser judío. Y esta
amenaza constante refleja el antisemitismo latente e imperante en la realidad social con la

948 WJ, pág. 46.

949 WJ, pág. 49.
950 WJ, pág. 50.
951 WJ, pág. 51.
952 WJ, pág. 51.
953 Que es lo que habitualmente se sobreentiende con el término elnicidad, más propio de formularios

oficiales y de trabajo de paises anglosajones, donde hay que establecer el orígen étnico de los individuos
(negro, asiático, hindú, blanco, etc, con sus muchas variaciones y mestizajes) para que no pueda establecerse
discriminación laboral por dicho motivo.

- 228 -
que debe lidiar a diario el judío, que es distinto por su grado y extensión que el resto de las
naciones. Esto, por tanto indefectiblemente lleva a la particular violencia que se ha ejercido
siempre tradicionalmente hacia su pueblo y que tiene su reflejo en el odio hacia los
descendientes del Sem, uno de los hijos de Noé y el padre mítico de los pueblos de
Oriente, el condenado y denostado antisemitismo.

2.13.5.2. El antisemitismo y la identidad judía. La identidad como supervivencia

En su particular análisis del fenómeno, pone tres ejemplos de antisemitismo que

configuran el desarrollo de este fenómeno de forma histórica.
El primero de ellos era la conversión o la obligatoriedad en ciertos países
(especialmente España) del cambio de religión del judío, que se convertía en "cristiano".
Pero he aquí una de las muestras más contundentes del odio subyacente, en tanto que el
"converso" se convertía en "cristiano nuevo" frente al llamado "cristiano viejo" (que no
tenía atisbos de impureza de sangre, ni ascendientes judíos ni musulmanes). A pesar de la
igualdad social y jurídica que confería dicho estatua, pervivía por debajo la desigualdad por
motivos de origen étnico. De ello se derivaba necesariamente que la conversión carecía de
peso alguno para quienes lo hacían y de hecho, como se demostró históricamente, podría
ser motivo de mayor incidencia y seguimiento de instituciones como el Tribunal del Santo
Oficio954, cuya fama se debió al primer Gran Inquisidor Torquemada, que irónicamente era
un descendiente de judíos conversos)955.
El segundo caso fue el conocido caso Dreyfus956, en el que se condenó a un oficial
francés, meramente por el hecho de ser judío957 y el tercero, entendido como el extremo
teórico más destacable, cuando Fackenheim afirma que puede decirse de Hitler que fue el
abuelo del actual Estado de Israel958 y no Theodor Herzl959.
Sin embargo, no todo es negativo en este sentimiento de odio. La reacción frente al
mismo puede forjar una identidad judía, una identidad contraría a ese deseo de destrucción.
Por debajo de todas estas reacciones, persiste una idea de fidelidad a una realidad original.
Esta resistencia se reflejaba entre otras cosas, en una autorespeto y una autonomía que

954 Para mejores referencias, dos obras de inigualable importancia: Cf. KAMEN, Henry. La inquisición española.
Barcelona, Editorial Crítica, 1979. Traducción de Enrique de Obregón y ROTH, Cecil. La inquisición española.
Barcelona, Ediciones Martínez Roca, 1989.
955 WJ, pág. 51.
956 DREYFUS, Alfred (1859-1935), el conocido oficial judío del ejército francés, que fue acusado falsamente

de traición, siendo exonerado posteriormente y que reflejó los prejuicios y el antisemitismo de la sociedad
francesa decimonónica.
957 WJ, pág. 54.
958 WJ, pág. 55.
959 HERZL, Theodor (1860-1904), uno de los padres y figuras más célebres del sionismo moderno.

- 229 -
llevaría a aquellos alemanes o franceses rechazados por motivo de su fe judía, a formar
fraternidades, en las que los miembros fueran solamente judíos960. Y en la base de toda esta
reflexión, está la supervivencia. En una visita a la Unión Soviética en 1977, Fackenheim y
su mujer en lo que él mismo califica como un peregrinaje, para dar clases a “refuseniks”
(aquellos judíos de la Unión Soviética y de los países del Bloque del Este, a los que se les
prohibía emigrar), es interrogado por el jefe de estudio local sobre el tema de sus
conferencias. Fackenheim responde que filosofía judía y tal es la determinación de este
grupo de gente, que el sentido mismo de la misión vital de Fackenheim se clarifica, cuando
dicho respresentante, le dice que “Ya sabemos que es nuestro deber sobrevivir como judíos. La
filosofía nos dirá cómo”961.

Theodor Herzl Alfred Dreyfus

2.13.2.4. El texto bíblico y su significación para el presente

El texto sagrado está tan indeleblemente inserido en la identidad judía que resulta
difícil, arrancarlo de su mismo ser. Del mismo modo en que la tierra o la lengua son los
puntos de referencia para otras naciones, Fackenheim cita a un poeta judío converso,
Heinrich Heine (1797-1856) que en los albores del romanticismo, se atrevió a afirmar desde
la escisión que suponía en su alma, la simbiosis judeo-germana, que “la Torá es la patria
portátil del judío”, que el texto sagrado es en último término, el locus en el que se realizan
verdaderamente, todas las aspiraciones del judío962.

960 WJ, pág. 56.

961 WJ, pág. 59.
962 WJ, pág. 61.

- 230 -
 La Tanaj (el conjunto de la Biblia judía, compuesto de la Torá-Ley-, los Nevi’im –
Profetas- y los Ketubim –Escritos o enseñanzas-), son, el lugar de donde procede la
autoridad de los que cualquier judío bien educado debe saber, ya sea impartido por un
melammed (profesor de hebreo), como por el pater familias963. La fuerza de dichos escritos no
reside tanto en lo que afirman, cuanto en que son el fruto de una “Revelación”, que
establece lo que se conoce con el nombre de Cánon964. Esto adquiere una dimensión mayor
si tenemos en cuenta que tanto el Cristianismo como el Islam se consideran “hijas” de la
Madre Judía965. ¿Qué decir entonces de la animadversión y la enemistad con la que se
tratan? La fuerza de las religiones, que se basan en textos sagrados que representan un
cánon, ha llevado a hostilidades como las Cruzadas966. Fackenheim no puede menos que
establecer que su postura es la de es la de la canonicidad de la Tanaj dentro del judaísmo
como punto de partida metodológico967. La consideración de algunos libros como
apócrifos no tiene importancia si se considera que los veintiocho libros de la Tanaj son
sagrados, aunque propiamente “revelados” lo son el Pentateuco, los cinco libros de la Torá
con la excepción de los últimos ocho versos (Deuteronomio 34, 5-12) donde se habla de la
muerte de Moisés, se le alabara y se menciona que Josué, lleno del “espíritu de sabiduría”,
fue obedecido por los hijos de Israel. De aquí la obligatoriedad de su lectura una vez por
año por el rabino de cada comunidad968. Tal es su carácter sagrado, que durante las quemas
de sinagogas del periodo nazi, hubo quienes arriesgaban su vida, o bien quemándose o bien
siendo tiroteados por las hordas nazis, con tal de salvar los rollos sagrados969.

2.13.2.5. La Torá como Revelación ubicada entre la Creación y la Redención

La lectura en su periodo en la Hochschule del texto de Buber de 1926, “El hombre

de hoy y la Biblia judía” fue para Fackenheim, un momento decisivo970. Sin embargo, el
mundo actual dista de ser, el mndo que describía Buber. Anclado entre la modernidad y la
Ilustración, aunque desencantado de ambos, Buber no odría preveer los cambios que
sobrevendrían en el momento actual, con sus divisiones en “Primer”, “segundo” y “Tercer
mundos”.

963 WJ, pág. 63.

964 WJ, pág. 63.
965 WJ, pág. 63.
966 WJ, pág. 64.
967 WJ, pág. 65.
968 WJ, pág. 66.
969 WJ, pág. 66.
970 WJ, pág. 88.

- 231 -
 El punto de partida y el dilema que plantea Fackenheim queda ejemplificado en la
figura de Martin Buber, personaje de radical influencia en él. Martin Buber ejemplifica el
viraje del hombre europeo y más concretamente del judío, que para afirmar su identidad,
requiere por un ejercicio de honradez intelectual, superar las limitaciones de la Ilustración y
la Modernidad, y considerar si su identidad judía puede considerarse algo distinto o un caso
particular de la identidad europea971.
Fackenheim sitúa una parte esencial de la identidad judía en su relación al texto
sagrado. Dicha relación debe, sin embargo, entenderse desde la coyuntura histórica de
quien se sitúa entre dos extremos de la mentalidad del hombre de hoy, que es heredero de
la Ilustración y se sitúa ante la modernidad972. Ambos conceptos delimitan la visión que
debe tener el hombre de hoy ante el libro central que vertebra las creencias del judío,
siendo dicha relación articuladora de identidad. La Revelación, o mejor dicho, la Presencia
Divina, se sitúa de forma equidistante de otros dos, que son la Creación y la Redención.
Ello lleva a la pregunta de cómo puede pues concebirse el judío en el momento actual. A
dicha pregunta, Fackenheim respone que dicha identidad se rige por la fidelidad a un libro,
que refleja en cierto modo, la relación con un Dios inefable, en el que la relación es doble -
es decir, el pueblo se dirige a Él y éste interviene en el proceso histórico973. Aunque dicha
realidad (incluso la de los propios personajes bíblicos se ponga en duda desde un punto de
vista histórico y fáctico), de esta relación no puede dudarse. Y aunque dichas creencias
pudieran haber existido, ¿cabe aceptarlas en el momento presente y son constitutivas de las
creencias del hombre judío en la actualidad974? Analizar la veracidad de dicha afirmación ha
constituido por confesión propia, el núcleo del pensamiento de Fackenheim, que ha
intentado ver las huellas de esta relación en autores como Spinoza, Kant, Schelling, Hegel,
Nietzsche y Heidegger975. Mantenerse abierto a la fe de la tradición, a la fidelidad original,
pasa por abrir la experiencia humana profunda (en sus muchas disciplinas: ciencia, historia,
filosofía, psicología y filosofía) se mantenga abierta a la incursión de la divinidad976, a la vez que
no hay prueba de verificación que pueda negar dicha intervención. La relación con lo
divino y a la apertura a una fe primigenia como expresión de la identidad judía se perfila
como un factum que no puede negarse desde los logros aparentes de la Ilustración y la
Modernidad977. Y esta fe, no es tanto la creencia en algo dado, sino esencialmente la apertura

971 WJ, pág. 88-89.

972 WJ, pág. 88.
973 WJ, pág. 89.
974 WJ, pág. 91.
975 WJ, pág. 89.
976 WJ, pág. 91.
977 WJ, pág. 91.

- 232 -
a lo divino978. El concepto de la Creación no es un dato objetivo, cuanto la actuación, la
presencia presente de la realidad de la Creación. No deja de existir por que no pensemos en ella
y se experimenta una y otra vez en las celebraciones del Sábado979. Esta presencia sin
embargo, sólo es una experiencia subjetiva que cobra su realidad en la apertura de la fe980.
Para entender este concepto de creación, Fackenheim se remite al Psalmo 29. La
experiencia del psalmista es de temor, de reverencia pero también y al mismo tiempo de
alabanza. Hay un doble camino. Se experimenta la omnipotencia con humildad, respeto y
veneración, que es la esencial del acto creador, pero inmediatamente a continuación, la
criatura, lo creado, también es ensalzado, fortificado y llenado de paz981. Y a nuestro pesar,
todo lo que nace, muere; todo lo que tiene vida, perece; todo lo que empieza, está
destinado a acabar. El ciclo de la vida tiene un alfa y un omega, un principio y un fin. Y
aunque al finalizar la Creación, Dios vio que todo era bueno, lo cierto es que una de las
críticas que siempre se le ha hecho al judaísmo es su optimismo y su aparente indiferencia a
los males de este mundo, un mundo necesitado de redención982. Y aun siendo consciente
del mal que hay en el mundo, el judaísmo se imbuye de una tozudez característica,
agarrándose a lo bueno de este valle de lágrimas y que la redención del mundo ha de
venir983. Pero, ¿qué debe entenderse por redención? Esta es la cuestión acuciante que se
plantea en este momento. Curiosamente, el judaísmo da respuesta a dos posibilidades, tanto
al que no cree más que en la realidad de este mundo como al que tiene esperanza en el más
allá. En un caso desea la venida de la llamada Era Mesiánica en la que se producirá la
Redención última del género humano; en el segundo caso, aspira a una vida de
ultratumba984. ¿Qué hace tan especial a esa tribu nómada con un patriarca de Ur de Caldea?
A la luz de la realidad científica del mundo de hoy, ¿qué interpretación cabe dar convierte
en depositaria de la promesa del Dios que ha creado el universo? La experiencia presente o
la actualización de una experiencia, que no se traduce en hechos o sucesión de
acontecimientos de liberación sin embargo, no hace de Yahvé un Dios que experimentados
antaño y descritos en un libro antiguo, sino en la recuperación continua y no se hayan
apropiado otros pueblos. Sin embargo el particularismo de Israel tiene un presente (en este
caso), de la experiencia de la creación (algo así como la experiencia de la elemento negativo.
La experiencia del Sábado judío es para él, el deseo de participar en el proceso histórico con el resto de los

978 WJ, pág. 91.

979 WJ, pág. 92.
980 WJ, pág. 93.
981 WJ, pág. 93-94.
982 WJ, pág. 94-95.
983 WJ, pág. 96.
984 WJ, pág. 97.

- 233 -
pueblos. No obstante, esta relación de filiación tiene mucho de excluyente la experiencia de
dicha "creación". La creación sólo cobra su significación en quien está abierto a la fe.
La misma Revelación, la Torá en su sentido estricto, supone el reto mismo de la
identidad judía, una identidad que pasa (y en esto cita a Rosenzweig), por un aprendizaje
nuevo, un nuevo pensamiento que no se inicie en la torá y lleve a la vida sino que de la
vida, de un mundo que no conozca la Torá, vuelva a la Torá985.

2.13.3. Segunda parte. El presente del judaísmo

2.13.3.1. El concepto de Alianza y su sentido en la modernidad. Universalismo

frente a particularismo

Con el capítulo quinto se inicia la parte del libro llamada Presente. La idea central
del mismo es el concepto de Alianza, que puede considerarse uno de los núcleos de la
identidad judía, por la que se establece una relación entre Yahweh y el Dios de Israel.
Rememorando sus tiempos de estudiante, Fackenheim alude a la pregunta que su profesor
universitario Max Wiener le formula en el segundo año de sus estudios universitarios, que
versa sobre la contradicción existente en el judaísmo entre la dimensión universalista de su
Dios, el Dios de la humanidad y de todos los pueblos y la particularidad de la relación que
establece con Abraham y con todos sus descendientes. Se menciona por supuesto, la falta
de un espíritu "misionero", de proselitismo del judaísmo, que se limita a exponer sus
verdades y a permitir las conversiones, sin buscarlas. De haber Alianza, ¿porqué con Israel
y porqué no con otro pueblo? Fackenheim hace gala de su natural conocimiento filosófico.
El sentido de la elección esencial de un pueblo raya en su dignidad o indignidad para serlo.
Muestras amplias a lo largo de los textos bíblicos demuestran este segundo aspecto, a través
de muchas decepciones y reconciliaciones con ese Padre Celestial que vela por las
vicisitudes de su pueblo escogido. En palabras del propio Fackenheim, la elección de
Abraham no se basa en el mérito, desde un punto de vista humano, resulta arbitrada y
desde el punto de vista religioso, es un acto de pura y divina gracia''. Sin embargo, qué fruto
puede dar tal pacto si no hay algún grado de dignidad en el receptor de la misma.
En la escala de valores que propugna el judaísmo y de la que saca su dignidad, el
joven Abraham cumplió el primero de los mandamientos de Dios de forma simbólica
frente a la idolatría, haciéndose de ese modo digno, del único Dios, que no tolera a la
pléyade de ídolos falsos. Fackenheim señala un punto de diferencia entre la Alianza cristiana y la
judía, por cuanto esta se ofrece a todo un pueblo de "carne y hueso", no a príncipes ni siervos ni ángeles, sino

985 WJ, pág. 102.

- 234 -
a personas encamadas, con todas las limitaciones de hombres. La santidad, la dignidad de la Alianza
se demuestra justificándose en el Deuteronomio, en la tendencia misma de toda una vida,
hacia la vida y hacia el cumplimiento de los mandamientos de la Ley. La dignidad por tanto,
no está en el pacto, en un nacimiento en una comunidad, ni en cuestiones étnicas ni
genéticas, sino en el seguimiento diario del camino, el ideal encarnado en la inmanencia, la vida diaria.

2.13.3.2. El sentido de la Alianza, el mundo moderno y la identidad judía y concepto

de idolatría

El sentido de la Alianza de Israel se traduce a dos niveles fundamentales: la relación

con la Deidad y la oposición a toda idolatría. De ambos aspectos, el más importante es el
segundo' Sin embargo, el incipiente proceso de secularización y los efectos de la Ilustración
convierten en obsoletos, la función antiidolátrica del pueblo judío. Otro inconveniente
histórico es la reciente aparición del llamado pluralismo religioso, que pone en pie de
igualdad, al judaísmo respecto de otras naciones, lo que se opone diametralmente a la
singularidad de ser el pueblo elegido. Sin embargo, ésta que ha sido una de las ideas
predominantes del judaísmo y que parecía destinada a desparecer, ha tenido en las ideas de
Mordecai Kaplan (1881-1982), que reconstruye la idea de una civilización sagrada, pero que
abandona el concepto de pueblo elegido.
Que Israel sea considerada una realidad singular como pueblo elegido no ha sido
históricamente algo ventajoso. La santidad del Pueblo de la Promesa también fue el motivo
de la más encarnizada persecución de todos los tiempos y la mayor encarnación del
antisemitismo de la historia en los años 30 en Alemania. Y fue precisamente la experiencia
tan infausta, la que creó un notable rechazo a la idea de la pertenencia al pueblo elegido por
parte de sus miembros. El judío actual se encuentra pues en la invectiva de:
A) rechazar la herencia de una relación con su Dios,
B) la más contundente afirmación de su identidad.

Todo lo anterior se traduce en una comunidad judía secularizada, cuya pertenencia al grupo
es meramente étnica o cultural o el conjunto que sigue la tradición desde la óptica y
tradición religiosa más estricta. En cuanto a la idolatría, no deja de ser la reflexión en torno
a la ideología nazi y su diferencia esencial con la idolatría de antaño. Antes los sacrificios
eran externos a los ídolos; con Auschwitz, el judío mismo se convierten en víctima986.

986 WJ, pág. 125.

- 235 -
2.13.3.3. Los mandamientos, el estudio de la Torá, el sentido de la plegaria y la ética
del judaísmo

Si algo caracteriza el sentido ético del judaísmo son los 613 mandamientos que son
su fundamento de los que 365 son negativos y 248 son positivos. Más que de una
ortodoxia, debe hablarse o considerarse una llamada ortopraxia del judaísmo987. La
centralidad de los mismos proviene ya de la Revelación mosaica, expresada en el libro del
Éxodo, lo cual no quiere decir que sean la sola raíz de la moralidad judía, que debe verse
complementada con la santificación de la vida diaria988. A lo que cabe añadir cómo deben
ser considerados lo mandamientos, si como una bendición o como una maldición. El
mandamiento como tal ofrece la duda de si debe ser considerado como un mandato divino,
dado a criaturas que son humanas o si solamente debe considerarse como la conciencia del
hombre como pecador, en la que confluyen tanto una visión negacionista, que considera al
mandamiento como un carga (léase Spinoza, Marx) o si la importancia de la Ley queda
diluída por el sacrificio de Jesús en la Cruz, como diría San Pablo989. Sin embargo no es esta
la interpretación que debe hacerse de los mandamientos. La “carga” de la Ley es
fundamentalmente, el pilar en el que se sustenta ulteriormente, la alegría la celebración del
Sábado judío y esa particular filiación con el Dios de Abraham990.
Dos problemas teóricos se plantean: si los mandamientos tienen un carácter moral
o meramente ceremonial y en qué medida, la modernidad se da de bruces con el tradicional
argumento de autoridad.
El mandamiento tiene un carácter salvífico, es decir, de salud, o lo que es lo mismo,
está hecho para el hombre y no el hombre para el mandamiento. No es una carga, o no
debería serlo. Debería ser el apoyo en el que sustenta el hombre. Cada mandamiento tiene
su fundamento último, en el bienestar del hombre y no debería considerarse como
contrario a su naturaleza, sino más bien, un refuerzo de la misma991.
En cuanto al espinoso tema de la modernidad y del argumento de autoridad, debe
entenderse que la tradición judía es infinitamente anterior a la modernidad992. Más
importante que los logros de la modernidad nada desdeñables, resulta el hecho que “(…)
Israel está ligada al Dios de Israel, siendo testimonio entre la Creación y la Redención para toda la

987
WJ, pág. 129.
988
WJ, pág. 130.
989
WJ, pág. 131.
990
WJ, pág. 132.
991
WJ, pág. 139.
992
WJ, pág. 143.

- 236 -
Humanidad”993. De aquí se deriva que la particularidad de la Alianza se convierte en un
universal de cambio.
La importancia del estudio de la Torá es central tanto para Fackenheim como para
cualquier judío. Fackenheim reflexiona acerca de la transcendencia de dicha actividad, no
sin recordar que hay otras obligaciones como el sustento de la familia y que dos grupos, por
razones diversas, mujeres y pobres quedan frecuentemente alienados de dicha actividad. En
el fondo, la importancia del estudio y la valoración que dentro del judaísmo tiene la persona
estudiosa (que puede o no llevar al éxito económico, aunque sí al prestigio académico
dentro de la comunidad), es lo que no debe olvidarse994. Tampoco debe obviarse que tanto
el estudio de la Torá como del Talmud tienen dos características que las distinguen de
cualquier otra disciplina académica a nivel universitario: a) tiene igual fuerza que cualquier
carrera en la universidad, una misma metodología y disciplina intelectual, pero también b)
que el ejercicio del estudio del Talmud y la Torá se parecen más a la plegaria que al
estudio995.

La justícia misma del judaísmo reside en su consideración del Otro. La piedad que
muestra Dios no sólo se ciñe al Pueblo de Israel, a los huérfanos y viudas sino que también
tiene sentido para las víctimas996. Es precisamente esa consideración hacia la víctima que
hace que la ética judía se desplace de la venganza hacia la justícia. Cualquier ética,
especialmente la judía, que no tenga en cuenta a la víctima, no es ética997.

2.14. El Estado de Israel, la esperanza mesiánica y Dios en los tiempos de

Auschwitz y la Nueva Jerusalén

En el futuro, Fackenheim distingue dos categorías: el futuro del Estado de Israel y

el futuro de cada individuo en la vida del más allá. El Estado de Israel ha sido el punto de
partida, de concordia y de conflicto con las demás naciones desde su inicio, a lo que cabe
añadir su valor simbólico de liberación y de patria definitiva de los hijos de Israel. Tanto el
futuro individual como el colectivo quedan englobados en sus reflexiones. La proclamación

993
WJ, pág. 145.
994
WJ, pág. 152.
995
WJ, pág. 154.
996
WJ, pág. 168-169.
997
WJ, pág. 170-180.

- 237 -
del Estado de Israel el 14 de mayo de 1928 en Tel Aviv marca un antes y un después en la
historia del Pueblo de Israel. Este es el símbolo primordial de la superación real del drama
inhumano de Auchwitz y su misma supervivencia tras el ataque de la Guerra de los Seis
Días es testimonio fundamental de la pervivencia, en último término, de un pueblo
diezmado, de un pueblo exterminado, de un pueblo que ha surgido de las cenizas para
seguir caminando y dando gloria a Dios. La esperanza mesiánica, la visión de la realidad de
Israel sin embargo, no puede obviar la realidad de haber traspasado los límites mismos de la
supervivencia. Esperanza mesiánica, Estado de Israel, el rostro mismo de Dios no puede
ignorar la huella ignominiosa de Auschwitz. Cualquier intento de hacer esto es inútil. Ello
no supone pesimismo, sino precisamente un optimismo militante (parecido al de Ernst
Bloch), que dé sentido último a la realidad, partiendo de la especial relación con el Dios del
Antiguo Testamento.

- 238 -
2.14. La Biblia tras el Holocausto: Una hermenéutica de los textos sagrados (1990)

2.14.1. Introducción

El libro publicado en 1990 ya manifiesta la madurez intelectiva de Fackenheim.

Sus reflexiones y revisón de la cultura judía recae ahora en la interpretación del texto
sagrado, un texto sagrado que no olvidemos se comparte con el mundo cristiano, un texto
sagrado que no sólo es el conjunto de leyes éticas del judaísmo sino la narración de la
historia de un pueblo, un texto sagrado que se me modificado por el devenir histórico y por
la barbarie del pueblo cuya particularidad refleja. En cada una de sus obras, Fackenheim va
desgranando capítulos, puntos, elementos ideológicos que permiten entender el proceso
histórico, vital, político, filosófico y teológico del Pueblo de la Promesa.
El libro tiene como subtítulo, una “relectura”, y eso precisamente lo que es, una
relectura, una nueva interpretación, una nueva exégesis, un nuevo planteamiento de la
importancia de los textos sagrados y de las relaciones del pueblo judío con su historia y su
experiencia, con el diálogo o conflicto con el cristianismo, y con el principio de un diálogo
que asoma el cierre de todo un proceso filosófico que no puede acabar en ruptura, ni con el
pensamiento contemporáneo ni con el Cristianismo.
El libro, que consta de cuatro partes, reflejan el conjunto de las conferencias
tituladas las Sherman Lectures, que impartió en la Universidad de Manchester en noviembre
de 1987998. Las cuatro partes de las que se compone reproducen dichas conferencias con la
excepción de la cuarta, que tuvo que ser reescrita. La discusión central del libro es cómo
refleja Fackenheim el abismo existente entre dos fechas, diez años de diferencia, marcados
por dos hechos esenciales: 1935, la implementación de las Leyes de Nuremberg y 1945, el
final del Holocausto. Otra división, la de cristianos y judíos. Los hechos, las vicisitudes
históricas, hacen necesaria una nueva lectura. Sin embargo, su lectura no es para los
cristianos, sino que parte de una posición netamente judía999. Y es que parece que sea lo que
fueren las consecuencias del Holocausto para la población judía, lo cierto es que cabría ver
qué ha supuesto para los cristianos y parece que éstos permanecen indiferentes1000. Para los
judíos, resulta imposible tras el Holocausto, una visión de un Dios diligente (dado su

998 JBH, “Foreword”, pág. VI.

999 JBH, “Foreword”, pág. VI.
1000 JBH, “Foreword”, pág. VII.

- 239 -
“silencio” en momentos clave) y Jerusalén ha dejado de ser un símbolo, para convertirse en
una realidad1001.
La hermenéutica de Fackenheim no es la hermenéutica de Gadamer, de Heidegger
ni la de Ricoeur, que ignoran o han pasado página de la barbarie. Y sin embargo, no todo es
oposición sino que también hay conciliación. El autor tiene amigos como Franklin Littell y
Roy Eckardt, paladines y portavoces para no caer en la amnesia de la Shoah y también
experimenta con agrado, otra sorpresa: la de impartir en la lengua de Goethe, clase a
estudiantes alemanes en Jerusalén. Agradece la ayuda recibida y especialmente la del
director del llamado Studium in Israel, el pastor Michael Krupp, la organización que hace
posible, la presencia de futuros teólogos alemanes en la Tierra de la Promesa.
Aunque desde el punto de vista conceptual y teórico, la obra tenga sus
prolegómenos en obras como Reparar el mundo y La Presencia de Dios en el mundo, lo cierto es
que quiera que sea considerada, inteligible y defendible por ella misma1002.
Los cuatro capítulos tienen títulos significativos. El primero, “La situación
hermenéutica” va a plantear el punto de partida, poniendo especial énfasis en Hegel,
Rosenzweig, Buber y la herméutica cristiana posterior a 19451003. El segundo capítulo, “Dos
tipos de plañideros: releer la Biblia Judía después de Auschwitz” sitúa la lectura de los
textos sagrados entre dos momentos clave de la historia judía, el viaje por el desierto de
cuarenta años con Moisés y el momento posterior a la Segunda Guerra Mundial1004. La
tercera parte, “¿Sagrada escritura o el relato épico de una nación? Releer la Biblia Judía en
Jerusalén”1005 reflexiona acerca de lo que significa ser el Pueblo Escogido por Dios y la
consideración de la Alianza a lo largo del texto bíblico. El cuarto y último capítulo, “Los
hijos de Raquel, de Haman, de Job: las posibilidades post-Holocausto de una lectura judeo-
cristiana del Libro perteciente a ambos”1006 intenta ser el reflejo de las posibilidades de un
diálogo en torno a puntos cercanos, que tienen en el Libro de los Libros, su mejor
expresión. Sigue el apéndice que contiene el discurso que impartió Fackenheim el 6 de
marzo de 1988 en Fulda (Alemania), con ocasión de otorgarsele la medalla Buber-
Rosenzweig al Studium in Israel, celebrando así su décimo aniversario1007, a la que sigue la
respuesta de la pastora protestante Astrid Fiehland1008.

1001 JBH, “Foreword”, pág. VII.

1002 JBH, “Foreword”, pág. IX.
1003 JBH, pág. 1-26.
1004 JBH, pág. 27-48.
1005 JBH, pág. 49-70.
1006 JBH, pág. 71-99.
1007 JBH, pág. 100-104.
1008 JBH, pág. 104-106.

- 240 -
2.14.2. Hacia una nueva hermenéutica del texto sagrado

Empieza pidiendo disculpas por su atrevimiento “chutzpah”, impertinencia, arrojo

al abordar temas que le sobrepasan su competencia1009. Su lectura es la de un filósofo,
apoyándose en Hegel, según Fackenheim, “el más grande filósofo vivo”1010. En su lectura
del texto bíblico, se apoya en Hegel por dos motivos esenciales o por dos
presupuestos/prejuicios:

a) Apoya el supersesionismo, el hecho de que el Antiguo Testamento queda

superado, contenido y tiene su sentido en el Nuevo Testamento y, en segundo
lugar,
b) El carácter histórico del texto sagrado, que tiene una presencia actualizada en el
hoy, pero que fue redactado “ayer”. Hay un hiato temporal del que depende la
interpretación del mismo. El acceso al texto sagrado no es el acceso a verdades
intemporales o eternas, sino que dicho acceso viene mediatizado por la
historia1011.

El punto de partida de Fackenheim se basa en estos dos presupuestos y se

apoyadirectamente en Hegel para afirmar esto. Dicho punto de partida se traduce
literalmente en palabras del propio autor:

“El Libro fue escrito en el entonces y ahí, y nosotros estamos en el aquí y ahora. Pero el “entonces
y ahí”, por mérito propio y bajo sus propias condiciones, es superado al ser absorbido por y
contenido en el “aquí y ahora””1012.

La actualización del Dios del Éxodo se antiene curiosamente en la llamada

“izquierda hegeliana”, que en una línea sin interrupciones, va desde Feuerbach, hasta Marx,
Engels, Lenin, Trostky para encarnarse en el heterodoxo marxista Ernst Bloch, que en su
particular reformulación de su propia herencia judía, convierte la esperanza mesiánica en el
utópico, secular y desencarnado Principio Esperanza, eje de su propio pensamiento1013. Y

1009 JBH, pág. 1.

1010 JBH, pág. 2.
1011 JBH, pág. 4.
1012 JBH, pág. 4.
1013 JBH, pág. 5.

- 241 -
no es que el pensamiento hegeliano esté errado, sino que han sido los acontecimientos de la
historia, los que han desprovisto sus afirmaciones, de todo el valor que tenían1014.
Si por un lado, Fackenheim afirma que el mayor pensador que ha existido fue
Hegel, considera que el mayor pensador judío que haya existido fue Franz Rosenzweig1015.
Aunque éste estudiara a Hegel (su tesis doctoral así lo testifica), se opone a la solución que
plantea Hegel1016. La fuerza del texto bíblico según Rosenzweig es que es el depositario de
la Revelación1017. El planteamiento hermenéutico en Rosenzweig es dual:

a) Primero, en qué medida puede el hombre moderno en general y el hombre

judío en particular recuperar el acceso al “allí y entonces”, la expresión misma
de la Revelación?
b) Y, si es posible, ¿cómo se podría actualizar o hacer presente ese acceso?1018

La discusión no reside tanto en la literalidad de la transcripción de los mandatos

divinos (cual si Moisés fuera una especie de amanuense); lo que no se puede discutir es el
carácter revelado de las Escrituras, que Dios mismo se manifiesta en ellas. En cierto modo,
lo esencial es la presencia divina.
Fackenheim busca apoyos substanciales a sus afirmaciones. Uno de ellos, es J.H.
Hertz1019, que fuera el rabino jefe de las Islas Británicas y otro es el poeta alemán Lessing, y
su distinción entre “verdades racionales” y “verdades históricas”1020. La modernidad discute
el carácter sagrado del texto, pone el tela de juicio la autoridad y reconstruye el pasado con
la evidencia que se le presenta1021. Lo histórico, por su propia naturaleza, hunde sus raíces
en la probabilidad y esto tenía consecuencias complejas, sobre todo, con objetos de fe o
con la figura central del Cristianismo, el propio Cristo. La “certeza” que viene de la
aceptación como “verdad racional” de Cristo no podía asegurar la “probabilidad” de su
realidad histórica.
La ayuda que pedía Lessing le vino de Hegel, Schelling y Kierkegaard. Si los
cristianos tienen como abanderados a tan ilustres figuras, lo cierto es que el judío solamente
tiene a Rosenzweig y Buber1022. La Revelación según Buber, no tiene porque ser un

1014 JBH, pág. 6.

1015 JBH, pág. 6.
1016 JBH, pág. 6.
1017 JBH, pág. 7.
1018 JBH, pág. 7.
1019 JBH, pág. 9-10.
1020 JBH, pág. 10.
1021 JBH, pág. 10-11.
1022 JBH, pág. 11.

- 242 -
momento y lugar históricos bien definidos, sino que se puede dar en cualquier momento y
en cualquier lugar1023. La Revelación no es un acto lejano en el tiempo y el espacio, sino que
reside en la capacidad de recepción siempre presente del aquí y del ahora1024. Y es que el encuentro
entre lo divino y lo humano según Buber, NO debe entenderse de dos formas:

1) Que el encuentro (siempre se pone como ejemplo, el Sinaí) fuera

meramente una especie de lenguaje figurado, una proyección de los
deseos y anhelos de un pueblo, una metáfora sin fundamento ontológico
y,
2) Que la manifestación de Dios fuera una única e irrepetible interrupción
del orden natural. Dios se manifiesta desde el reino de lo sobrenatural en
una ocasión singular, destinada a no repetirse1025.

Y es que el orden natural no tiene porque contravenir la manifestación o revelación

de lo divino. En un texto citado por Fackenheim del propio Buber, la razón puede
reconocer a la Revelación en acontecimientos naturales, siempre que quien lo experimentte
esté en la debida sintonía espiritual1026. Hay que distinguir entre el hecho histórico y las
tradiciones interpretativas de dicho hecho histórico, y son éstas en las que se centra
Buber1027.
Una parte de ese esfuerzo de actualización fue precisamente la traducción de la
Tanach que acometieron de forma conjunta, Martin Buber y Franz Rosenzweig, que sólo
aquél acabó por el prematuro fallecimiento de Franz Rosenzweig. En cierto modo, la
continuación de la tarea por parte de Buber, era para recuperar el sentido de la experiencia
primigenia que el texto bíblico llevaba en su seno1028. La misma conciencia profética estaba
sometida a la transcendencia suprema del Dios del Antiguo Testamento, cuya superioridad
manifiesta le valió el sobrenombre de “vencedor”1029. Y sin embargo, lo clave es cuestionar
si los principios hermenéuticos de Buber tienen validez en la actualidad.

Buber tiene un punto de partida triple:

1023 JBH, pág. 11.

1024 JBH, pág. 12.
1025 JBH, pág. 13.
1026 JBH, pág. 13.
1027 JBH, pág. 13.
1028 JBH, pág. 14.
1029 JBH, pág. 15.

- 243 -
 a) No cree nada a priori; no deja de creer nada a priori1030;
b) La certeza pre-moderna de la fe se pierde, pero no se pierde un sentido de
apertura hacia la misma1031;
c) El principio por el que cada generación debe enfrentarse de forma renovada,
nueva a los dilemas que el Libro plantea1032.

Según Fackenheim, los dos primeros no se ven afectados, pero el tercero sí, cuando
se tienen en cuenta dos aspectos esenciales: la realidad de Auschwitz y la presencia de
Jerusalén, el estado de Israel1033. Buber, como intelectual y como europeo, no podía ignorar
las premisas de interpretación de historiadores y teólogos del texto bíblico, como tampoco
era ajeno al eurocentrismo, que su misma biografía dictaba1034. A ello, Fackenheim
contrapone que el mundo moderno ya no tiene como centro al viejo continente y que no
hay una sola noción de “hombre”, sino una pluralidad, en la que tienen cabida tanto el
hombre como la mujer de hoy1035. La división fundamental entonces que persiste, es la de
judío y cristiano, que sin embargo procede ya de tiempos bíblicos1036, de personajes
simbólicos y contradictorios de la Tanach, Mordecai y Ahasverus, Noemí y Ruth,…Lo que
sin embargo, se insiere como un novum en la historia es la distinción entre “ario” y “no
ario”, que la legislación germana de Nuremberg de 1935 se encargó de afirmar de forma
contundente1037. La injusticia de esta división y este es un tema ya abordado, es la falta de
elección de los judíos. El “no ario”, el judío, no podía escapar de dicha denominación; sin
embargo, el “cristiano” sí podía aceptar o rechazar su pertenencia al grupo de los arios1038.
Ello no solamente llevaba a diferenciarlos, sino que incluso sus opciones personales
llevaban a un nuevo aparato categorial. En palabras de Fackenheim, “(…) si un cristiano
salvaba la vida de un judío se convertía en un héroe cristiano, mientras que el judío salvado era meramente
un superviviente. Si no lograban salvarle, se convertían en mártires cristianos, mientras que el judío
asesinado sería solamente una víctima”1039.
De todo esto se deriva, que la separación entre ambas comunidades y la relación
entre ambos nunca podría ser igual, como tampoco lo podría ser la exégesis de los textos

1030 JBH, pág. 15.

1031 JBH, pág. 16.
1032 JBH, pág. 16.
1033 JBH, pág. 17.
1034 JBH, pág. 17.
1035 JBH, pág. 17.
1036 JBH, pág. 18.
1037 JBH, pág. 18.
1038 JBH, pág. 19.
1039 JBH, pág. 19.

- 244 -
sagrados y ello se refleja especialmente en las interpretaciones de eminentes teólogos como
Dietrich Bonhoeffer, Paul Tillich, Kart Barth y Rudolf Bultmann, que mantuvieron la
independencia de criterio necesaria para los nuevos tiempos.
De Bonhoeffer, cuyo conocido compromiso con sus compatriotas le impidió
disfrutar de un exilio dorado en Estados Unidos, puesto que no podría con autoridad
moral, participar en el futuro de Alemania si se había mantenido al margen. Bonhoeffer, el
“conspirador”, Bonhoeffer el teólogo comprometido con el asesinato de Hitler, es el objeto
de reflexiones de Fackenheim. ¿Se le podía considerar parte, partícipe o creador de una
cierta teología post-Holocausto? Compleja cuestión, pues su ejecución el 9 de abril de 1945
imposibilitó que pudiera conocer la barbarie que él mismo se había propuesto acabar con
su compromiso político. Eberhard Bethge, su discípulo y amigo, afirmaría que no podría
haber imaginado jamás, los límites y la indiferencia de la teología que representaba1040. Paul
Tillich criticó lo idolátrico de suponer que Dios estaba de parte de cada bando en la Gran
Guerra1041. Rudolf Bultmann, que permaneció en Alemania, avisó de la llamada “idolatría
de la nación” y de la futura victimización de los judíos en mayo de 1933, escasamente
cuatro meses después de la ascensión de Adolf Hitler al poder1042. Y a pesar de todo,
Bultmann veía como algo contradictorio, una “ilusión” y una “paradoja”, el concepto de
Israel como una “entidad histórica y empírica”1043. Y Kart Barth, todavía consideraba al
pueblo de Israel como un pueblo que había rechazado a su Salvador y consideraba algo
absurdas, las aspiraciones a la creación del Estado de Israel y la modernización del hebreo,
como la exaltación de “una especie de Esperanto”1044.
Y es que desde el prejuicio, no puede hablarse del origen de ninguna teología post-
Hololocausto. La visión que se tenga de las relaciones entre judíos y cristianos, no
solamente supone una interpretación distinta del texto sagrado, sino parte y porción de una
cosmovisión distinta, que sitúa a ambas comunidades en polos opuestos.
Sin embargo, y para salvar y posiblemente, dejar un hiato a la esperanza, Eberhard
Bethge, con quien Fackenheim habló sobre el tema y en el contexto de una conferencia
dentro del Tercer Forum Internacional sobre Dietrich Bonhoeffer, su discípulo cita a
Bonhoeffer, que dice, “La expulsión de los judíos de Occidente supone también la expulsión de Cristo,
puesto que Jesucristo era judío”1045. A esto, William Jay Peck, profesor emérito de estudios

1040 JBH, pág. 21.

1041 JBH, pág. 21.
1042 JBH, pág. 21.
1043 JBH, pág. 21.
1044 JBH, pág. 22.
1045 JBH, pág. 25.

- 245 -
religiosos de la Universidad de Carolina del Norte, responde lo que supondría para la
comunidad cristiana, la indiferencia con la que esta actuó frente a la ignominia nazi,
respondiendo que “Si la expulsión de los judíos de Occidente supone la expulsión de
Cristo, ¿qué deberemos afirmar acerca de la aniquilación de los judíos, que se inició unos
meses más tarde?”1046.

2.14.3. La relectura de la Biblia después de Auschwitz

Siguiendo con la interpretación de Buber, lo cierto es que para que el texto bíblico
tenga fuerza y validez en el momento presente, debemos estar abiertos a lo que Buber
denomina una mezcla de “vejación” y “desafío”, mientras que al mismo tiempo, debe haber
una “disponibilidad para escuchar y obedecer”1047, algo parecido a la “resistencia y
sumisión” de un Bonhoeffer. La lectura del texto sagrado tiene un carácter paradójico. El
pueblo de Israel, sacado de la esclavitud de Egipto y habiendo atravesado el Mar Rojo, se
ve interpelado en la travesía del desierto, por la magnificencia de los grandes momentos de
salvación y las penurias y necesidades posteriores. Al leer ésto, ¿en qué lugar deberemos
situarnos? ¿Del lado de quien justificadamente se queja o de lado del narrador, de Moshe
Rabbenu, del liberador Moisés o del Dios que arrastra a su pueblo por el calor ardiente del
desierto del Sinaí? Y es esta dicotomía, el sometimiento, la pasividad, la obediencia frente a
la rebelión, la lucha, la obstinación y la dura cerviz, lo que está en juego, en un nuevo juego
interpretativo. En el relato bíblico del Éxodo, hay contínuas referencias al “bienestar” de
Egipto frente a la dureza de las condiciones de la entrada en la Tierra Prometida. Esta
dualidad se ve incluso en reacciones del propio Yahweh, la distinción entre la Gracia y el
Perdón y la Aniquilación de un pueblo que se ha construído un ídolo, un becerro de oro,
que ahora reconocen como la deidad que los sacó de Egipto1048. Con cierto pesimismo, las
historias del antiguo Egipto no pueden compararse con las del ghetto de Varsovia en 1942
y los diarios de Chaim Kaplan1049 y Adam Czerniakow1050, éste último sacrificando su vida
por centenares de niños. Lo cierto es que con pena, Fackenheim se ve obligado a decir:

1046 JBH, pág. 25.

1047 JBH, pág. 33.
1048 JBH, pág. 41-42.
1049 KAPLAN, Chaim (1880-1942), conocido escritor y pedagogo polaco, autor de un diario también del

Ghetto de Varsovia y que murió en Treblinka entre finales de 1942 y principios del 1943.
1050 CZERNIAKOW, Adam (1880-1942), lider del Consejo Judío Local del Ghetto de Varsovia, que

queriendo proteger de las deportaciones a un orfanato, se vio desbordadoo y acabó suicidándose. También es
mayormente conocido por el diario que escribió, relatando las terribles circunstancias en las que él y su
comunidad vivían.

- 246 -
“(…) se puede decir que la salvación vino una vez más, pero esta vez, por primera vez, llegó demasiado
tarde”1051.

2.14.4. La Bíblia en Jerusalén: entre lo sacro y lo épico

El texto sagrado no sólo refleja la historia sagrada del pueblo judío, una de las
interpretaciones más afines de la teología cristiana1052, sino que también es el reflejo de la
historia y de las vicisitudes de un pueblo, de todas las contradicciones históricas del mismo
y de todos los problemas que tuvo con las naciones. Es el reflejo de un estado nuevo, de
una realidad, el Estado de Israel, una realidad democrática como pocas1053, que refleja las
aspiraciones de sionistas, judíos religiosos y no religiosos, judíos que han huído
históricamente de la vieja Europa donde se han visto oprimidos. Algunos de los personajes
como Esther, pueden ser interpretados bajo una nueva luz, la de muchas heroínas que de
forma anónima, arriesgaron su existencia y lucharon contra enemigos, contra reyes como
Jerjes (lease Hitler). Los personajes de la Bíblia hebrea, en sus luchas históricas con sus
enemigos, son a su vez, reflejo y símbolo de hechos contemporáneos1054. Y sin embargo,
como texto épico, el texto bíblico tiene características y dimensiones profundamente
personales o religiosas y ha suscitado reacciones que ni siquiera, la Ilíada o la Odisea, por
poner otros ejemplos de relatos épicos, han podido crear1055. El relato bíblico ha hecho posible
una Diáspora1056, ha sido el objeto de inspiración de la emigración masiva de millones de
individuos para la creación de un estado, de una realidad, que no existió jamás y que
recuperó la “tierra prometida” al patriarca Abraham. El mismo relato bíblico, en su
significado más profundo, también ha resistido a los embestidas de una creciente
desmitologización de los dioses, cosa que no ha afectado al Dios de Israel1057. Y es que
hablar de la épica de Israel, supone hablar de la formación del estado de Israel. Y a pesar de
todo, Israel debe dar cuentas siempre. En este sentido Fackenheim menciona que ese
personaje ilustre, Arthur Koestler, afirmaba que Israel debía ser como el resto de las
naciones, y ello contrasta con la conocida retórica del “derecho a existir”, apelativo que se
no se aplica a Inglaterra o a Luxemburgo1058. Pero este estado, que es la cristalización de las
esperanzas históricas de los judíos, no tiene un sentido redentor, no puede negar la realidad

1051 JBH, pág. 48.

1052 JBH, pág. 55.
1053 JBH, pág. 52.
1054 JBH, pág. 60-62.
1055 JBH, pág. 63.
1056 JBH, pág. 63.
1057 JBH, pág. 64.
1058 JBH, pág. 66.

- 247 -
del Holocausto y se sigue viendo amenazado de forma contínua por los países vecinos1059.
¿Qué queda de la narrativa épica de Israel y su encarnación en la historia y de la Biblia
como narración del discurso religioso de un pueblo? La resurrección de la esperanza
presente en la narrativa bíblica queda ligada a la resurrección cuasi literal presente en el
libro de Ezequiel, donde el hálito divino logra encarnar a huesos barridos por los elementos
y al recuerdo de los inocentes, cuyos gritos se apagaron en los hornos crematorios de
Auschwitz1060. Frente a esto, el desprecio por el Libro hubiera podido ser absoluto1061, más
solamente una “esperanza resurrecta”, que quiere decir, elevada de nuevo a la vida, ha sido
lo que permanece y lo que ha permitido, que la fusión entre lo secular y lo religioso se hay
fundido en el Estado Judío. Dios no abandonó a su Pueblo, no los olvidó en medio de esos
doce años ignominiosos, sino que “Dios se acordó”1062.

2.14.5. Una lectura judeocristiana del texto sagrado

En el contexto de una reunión de teólogos judíos y cristianos, en torno a Karl

Barth, en el único viaje de su vida a Estados Unidos en 1963, interrogandose acerca de la
posibilidad de un diálogo real y fructífero entre ambas comunidades y de una teología post-
Holocausto digna de ese nombre1063. Parece que laúnica posibilidad es la de considerar el
Antiguo Testamento/Tanach como un punto de partida igual de importante y fundamental
para ambas comunidades1064. Para que esto pueda suceder lo más práctico es leer no
aquellos textos que unen a dichas comunidades cuanto aquellos que las separan1065. Las
raíces del distanciamientos entre ambas comunidades pueden verse en el mismo Lutero1066,
aunque algunos expertos en el tema prefieran hablar antes de “antijudaísmo” que de
“antisemitismo”. La ironía está en que quien representaba tanto el “amor por odiar a los
judíos” fuera también quien produjera por su amor a la Biblia, una de las traducciones más
prodigiosas del texto sagrado al alemán1067, punto de partida de las versiones en lenguas
vernáculas1068. No obstante, en esa tensión que hemos mencionado, el “antijudaísmo” de
Lutero no era antisemitismo, no buscaba su exterminio, sino su eventual conversión al

1059 JBH, pág. 68.

1060 JBH, pág. 68-69.
1061 JBH, pág. 69.
1062 JBH, pág. 70.
1063 JBH, pág. 72.
1064 JBH, pág. 73.
1065 JBH, pág. 73.
1066 JBH, pág. 75.
1067 Die Bibel oder die ganze Reilige Schrift des Alten und Neuen Testaments nach der Übersetzung Martin Luthers

(Stuttgart, Württembergische Bibelanstalt, 1970).

1068 JBH, pág. 75.

- 248 -
Cristianismo1069. En ese sentido, Lutero y Hitler se sitúan en puntos opuestos: uno amaba la
Biblia, el otro profesaba un odio por la misma (llegando a decir en el ignominioso Mein
Kampf, que Moisés era un bolchevique y que Lenin era judío). Para ambos, el texto bíblico
suponía un revulsivo, pero en sentidos contrarios1070. El caso es que la separación de ambas
comunidades por el texto sagrado supone para los judíos, no considerar a los cristianos
como enemigos sino como amigos y para los cristianos, no robar el texto sagrado ni
hacerselo suyo y relegarlo a ser meramente “su” Antiguo Testamento1071. La lectura del
texto sagrado se hace más compleja cuando se tienen en cuenta las barbaridades de
Auschwitz y de Ravensbrück1072. La tension existente entre ambas comunidades depende
ante todo, de la absorción del texto sagrado por parte del Cristianismo, que en una vision
supersesionista, se ve a sí mismo, como la continuación histórico-teológica del judaísmo.
Fackenheim, por otra parte, representaría la necesidad del judaísmo de mantenerse
independiente y de tener derecho a su propia existencia y autonomía. En este sentido,
Fackenheim recupera la figura de Job, que tras habersele sido arrebatado todo, recupera de
nuevo, sus riquezas y ante todo, sus hijos. Pero la pregunta, es ¿puede compensar la
recuperación, la pérdida que tuvo que experimentar en primer lugar?1073 ¿Es posible vivir
hacia delante sin olvidar lo pasado? El dilema de Job es el dilema del pueblo judío, que
debe vivir hacia delante acompañado de Auschwitz. ¿Sigue siendo posible llevar a término,
una vida judía después de Auschwitz? Fackenheim se arriesga y afirma que sí. ¿Dónde? En
Israel1074. Esta cuestión le lanza a una curiosa reflexión con futuribles o futuros posibles. La
posibilidad de vivir una vida judía es factible solamente porque existe el Estado de Israel,
pero ¿hubiera esto sido posible, sin toda la serie de acontecimientos, desde las Declaración
de Balfour del protectorado británico de Palestina, pasando por la Primera Guerra Mundial,
el tratado de Versalles y la fuerza para resistir y sobrevivir que llevó a los pocos
supervivientes de la Shoá a desear con total y absoluta convicción, un hogar y una patria
judía permanente?1075
Es verdad que la tension entre ambas comunidades nunca podrá resolverse del
todo. Incluso, autores como Elie Wiesel, han renunciado a las esperanzas mesiánicas de
antaño ante la realidad Auschwitz1076. La única posibilidad de un acercamiento posible es

1069 JBH, pág. 76.

1070 JBH, pág. 76.
1071 JBH, pág. 77.
1072 JBH, pág. 86.
1073 JBH, pág. 92-93.
1074 JBH, pág. 95.
1075 JBH, pág. 95-96.
1076 JBH, pág. 99.

- 249 -
considerar que la Gracia y Misericordia Divina predicada por los cristianos sea en cierto
modo, equiparable a lo que se afirma en el Talmud de Babilonia1077, cuando se dice que
Hallel (un rezo para dar gracias que consiste en la lectura de los Salmos 113 al 118), que se
recita por judíos observantes en las festividades del calendario judío, no debe reservarse
para celebraciones festivas, sino “(…) por cada desastre que amenazaba y que no ocurrió”1078,
siendo que ese agradecimiento a la Misericordia Divina, sea aquello que una a ambas
comunidades y ambas lecturas de la Biblia de forma definitiva.

1077 Pessachim 117a.

1078 JBH, pág. 99.

- 250 -
2.15. Kant, Schelling y la historicidad (1996)

2.15.1. Introducción. Estructura de la obra

En su obra de 1967 La Dimensión religiosa del pensamiento de Hegel, publicada en abril

de 1967 (como indica su prefacio), Fackenheim ya manifiesta que un gran estudio, que
debía abarcar el la relación entre religión y filosofía desde Kant a Kierkegaard se había visto
obstruída por la omnipresencia del pensamiento de Hegel, que con su fuerza, respondía
tanto a Aristóteles como a Spinoza, pero que también resultaba un revulsivo frente a las
afirmaciones de Kant, Fichte y Schelling. La voluntad del autor es presentar el libro sobre
Hegel como uno de dos volúmenes, siendo el segundo, como él mismo dice en un futuro
próximo, la obra que abarcaría los ensayos que escribiría acerca de Kant, Fichte,
Schleiermacher y Schelling1079. Veintinueve años después, el resultado es esta obra.
Dedicado a la memoria de Fulton Henry Anderson, uno de los miembros de su
tribunal de tesis y profesor suyo a lo largo del periodo de formación del doctorado, que le
puso en la línea de las relaciones entre la metafísica y la epistemología, pero que ante todo
le hizo pensar por sí mismo1080.
La obra engloba buena parte de los escritos que Fackenheim publica y que tienen
por objeto, el estudio de Kant, Schelling, Hegel y la introducción de una tema de especial
interés para él, como era la cosmovisión que dio lugar al Holocausto.
El prefacio está escrito por John Burbidge1081, al que le siguen los
agradecimientos1082 y una breve introducción, ambos escritos por el propio Fackenheim1083.
La obra está dividida en diez partes, con un epílogo especial, el aparato crítico1084, los
permisos de publicación1085 y el índice onomástico1086.
Los diez capítulos que conforman la obra se dividen de la forma siguiente1087:
1) La filosofía de la religión de Kant1088;

1079 RDHT, pág. XII.

1080 Me remito a las páginas 73 y 74 del presente texto para mayor información acerca de Fulton Henry
Anderson.
1081 KSH, pág. IX-XIII.
1082 KSH, pág. XV-XVI.
1083 KSH, pág. XVII-XXI.
1084 KSH, pág. 187-239.
1085 KSH, pág. 240.
1086 KSH, pág. 241-252.
1087 Todas las referencias bibliográficas que se presentan a continuación aparte de la paginación, se

corresponden con la página 240 (Permisos y agradecimientos) por cuanto se da obviamente la cesión de
derechos editoriales para la publicación de los textos.

- 251 -
 2) Kant y el mal radical1089;
3) La concepción de la historia de Kant1090;
4) Schelling en el periodo 1800-1801: El Arte como revelación1091;
5) La filosofía de las artes literarias de Schelling1092;
6) La filosofía de la religión de Schelling1093;
7) La concepción de la filosofía positiva de Schelling1094;
8) Metafísica e historicidad1095;
9) La historicidad y la transcendencia de la verdad filosófica1096 y,
10) Acerca de la actualidad de lo racional y la racionalidad de lo actual en Hegel1097.

El epílogo1098, que más que un epílogo, puede considerarse una parte más del propio
libro, tiene por título “Holocausto y Weltanschauung: Reflexiones filosóficas acerca de
porqué lo hicieron”, con una cita “corruptio optimi pessima est”, la corrupción de los mejores
es la peor de las corrupciones, es ciertamente significativa del sentido, la nostalgia, la rabia,
el resentimiento aunque posterior superación de la ruptura del judaísmo germano.
Esta obra es uno de los pocos oasis intelectuales que se permite Fackenheim tener a
lo largo de su vida. La Guerra de los Seis Días en 1967 hizo que uno de los dos sombreros
a lo que siempre había hecho gala, predominara frente al otro. La especulación de la
filosofía germana se veía invadida por la urgencia, la vehemencia y la emergencia de otro
ataque, de otra expresión del antisemitismo, que le había obligado a huir de Alemania. John
Burbidge alude a esta necesidad de repensar el pasado, frente al temor que el Holocausto

1088 KSH, pág. 3-19. Este texto fue publicado como “Immanuel Kant” en la obra: Cf. Nineteenth Century
Religious Thought in the West (Editada por SMART, Ninian; CLAYTON, John; KATZ, Stephen y SHERRY,
Patrick)., 1985, cap. 1, pág. 17-40. Permiso cedido por Cambridge University Press
1089 KSH, pág. 20-33. Tomado de: Cf. “Kant and Radical Evil”, University of Toronto Quarterly, Vol. 23 (1953),

pág. 339-353. Permiso cedido por la University of Toronto Press.

1090
KSH, pág. 34-49; Citado en esta tesis en: Pág. 99, nota a pie 325. Tomado de: Cf. “Kant’s Concept of
History”, Kantstudien, vol. 58 (1956-1957), cap. 3, pág. 381-398. Permiso cedido por Walter de Gruyter & Co.
1091 KSH, pág. 50-74; este texto no consta como tomado de otra fuente anterior.
1092 KSH, pág. 75-91; obra citada y referenciada bibliográficamente en esta tesis: Cf. Pág. 99, nota a pie de

página 323. La cita del libro que nos ocupa es: Cf. “Schelling’s Philosophy of the Literary Arts”, Philosophical
Quarterly, Vol. 4 (1954), pág. 310-326. Permiso cedido por Blackwell Publishers.
1093 KSH, pág. 92-108; Tomado de: Cf. “Schelling’s Philosophy of Religion”, University of Toronto Quarterly,

Vol. 22 (1952), pág. 1-17. Permiso cedido por la University of Toronto Press.
1094 KSH, pág. 109-121; El texto original en Review of Metaphysics, Vol. 7 (1954), cap. 4, pág. 563-582.
1095 KSH, pág. 122-147; MH (1961). Permiso cedido por Marquette University Press. Ciertamente en esta

“segunda edición”, la distancia de 31 años y la maduración filosófica y teológica plena de nuestro autor, ha
alterado considerablemente el aparato crítico de esta obra respecto del modesto pero culto aparato crítico que
apareció en su primera edición.
1096
KSH, pág. 148-163; Tomado de las Actas del VII Congreso Interamericano de Filosofía, que se llevó a
cabo en la universidad de Laval, en Québec (Canadá), en 1967.
1097
KSH, pág. 164-171; Review of Metaphysics, Vol. 23 (1970), cap. 4, pág. 690-698.
1098
KSH, pág. 172-185; JPH, pág. 146-158; publicado originariamente en: Cf. Holocaust and Genocide Studies 3,
Vol. 2 (1988), pág. 197-208. Permiso cedido tanto por Oxford University Press como Indiana University Press.

- 252 -
pudiera volver a suceder1099. La necesidad de la definición de la identidad judía frente al
espíritu especulativo dejó para más tarde, 1996, el año cumbre de su madurez filosófica, la
edición de los escritos que mostraban al Fackenheim menos combativo y más inmerso en
la belleza de una esgrima intelectual sin límites.
El prefacio de la obra escrito por John Burbidge1100, el editor de la obra, recuerda
varios datos fundamentales acerca de esta obra, que recoge la mayoría de los escritos que se
encuentran de forma subyacente y redactados antes o de forma de simultánea a su obra de
1961 Metaphysics and Historicity.
El estudio de estos grandes autores es en el fondo, el estudio de una generación que
vio cuestionada su misma identidad. La prisa de los estudios en el seminario teológico de
Berlin y la prisa por salir del país, forzada por el devenir histórico, venía de un estado de
cosas – primordialmente, las leyes raciales de Nuremberg de 1935- donde la aparente
concordia de la que había sido al menos en el imaginario de una buena parte de la
comunidad judía, una simbiosis judeogermana, se veía puesta en tela de juicio: “Nuestros
padres y abuelos habían sido judíos germanos, pero ¿quiénes eramos nosotros? Ciertamente, ¿quiénes eran
judíos ahora?”1101
Tanto la búsqueda del pasado y del futuro quedan enraizados en ese momento
histórico. Y es posteriormente, la guerra de los Seis Días en 1967 la que lleva a temer un
segundo Holocausto1102. Y es que no hay manera de ir y volver a la Shoah sin verse
afectado por ello1103. A estas alturas de su vida, la de mayor madurez filosófica, se plantea
de si se ha alcanzado o no, eso que ha venido a llamar un “pensamiento filosófico judío
post-Holocausto”1104. La necesidad de esta reflexión viene del asesinato del “judaísmo
germano”, la noche del 9 de noviembre de 19381105.

1099 KSH, pág. X.

1100 BURBIDGE, John W. se forma en filosofía en las universidades de Yale y Toronto, en teología en la
universidad de Heidelberg (Alemania), realizó estancias de investigación en el Centro de Investigación y
documentación de Hegel y de Marx en Poitiers (Francia), en Oxford, Inglaterra (Oxford Centre for post-graduate
Hebrew Studies), en el Archivo Hegel en Bochum (Alemania) y en las universidades de Exeter (Reino Unido) y
Roma (Italia). Es un experto estudioso y traductor de Hegel y fue Presidente de la Sociedad de Hegel de los
EE.UU. Profesor emérito en la actualidad (2014), en el momento de la edición era profesor en el
Departamento de Filosofía de la Universidad de Trent (Ontario, Canadá).
1101 KSH, pág. XVIII.
1102 KSH, pág. XIX.
1103 KSH, pág. XIX.
1104 KSH, pág. XIX.
1105 KSH, pág. XXI.

- 253 -
2.15.2. El Holocausto y su Weltanschauung1106

La pregunta a la que intenta Fackenheim dar respuesta es porqué, no cómo se dio el

Holocausto, sino qué motivos llevaron a la irracinalidad de un acto, que perseguía la
exterminación literal de todo judío, aun cuando ello escapara a los objetivos de una guerra
que ya se daba por vencida1107. Y esta es fundamentalmente una cuestión filosófica, no una
pregunta que puede plantearse a historiadores como el caso de Raul Hilberg. Tres posibles
explicaciones se barajan: a) la ley positivista; b) la teoría idealista de Collingwood y la
tercera, c) la teoría de la Weltanschauung de Hitler.
La primera pretende derivar, aplicando el modelo científico, que de determinadas
situaciones (cual si fuera una formula matemática) pueden derivarse otras de forma
automática, como por ejemplo, que de una derrota military tenga que derivarse
necesariamente un extremismo nacionalista basado en el resentimiento1108. Según
Fackenheim, la unicidad del acontecimiento no puede fundarse en tales argumentaciones y
resultarían respuestas demasiado simplistas para una cuestión tan fundamental.
La segunda teoría fundada en las teorías del filósofo de la historia Collingwood
diferencia claramente entre lo natural y lo histórico. Según esta teoría, la historia consiste en
acciones, que tienen un elemento exterior e interior; lo exterior es la acción en sí misma, lo
interior, la motivación interna de la misma1109. Dicha explicación depende de casos
concretos que se postulant como ejemplificación (por ejemplo, el caso de César cruzando
el Rubicón. La verdad es que de todos estos acontecimientos pueden considerarse más
como acciones grupales que individuales, y aunque estén motivadas por ideas, dichas
motivaciones no son racionales1110. Esto nunca se vio tan claro como en el caso del
nacionalsocialismo. Lo cierto es que toda decisión se centraba en la voluntad del Führer,
se centraba alrededor del Führer, pero lo cierto es que sin la colaboración de otros, de
forma voluntaria, nada se hubiera podido llevar a cabo. Además de robots que seguían
órdenes también habían sádicos que disfrutaban con ello. ¿Qué había “dentro” de todos los
que obedecían? La falta de cordura no es una respuesta ni adecuada ni suficiente1111.

1106 KSH, pág. 172-185

1107
KSH, pág. 173.
1108
KSH, pág. 175.
1109
KSH, pág. 176.
1110
KSH, pág. 177.
1111
KSH, pág. 178.

- 254 -
La tercera era una Weltanschauung hitleriana, fundada en la necesidad de espacio y el
principio de seguimiento de la voluntad del Führer. El fundamento último de la misma fue
el antisemitismo. Lo cierto sin embargo, es que cualquier pensamiento alemán posterior
que se precie o tiene en cuenta la Shoá o no será pensamiento en absoluto.

- 255 -
2.16. Reflexiones adicionales del Holocausto1112

A lo largo de otras partes de su obra, Fackenheim insiste en algunos puntos acerca

de su particular cosmovisión de la Shoá. Exponemos aquí algunos de los mismos.
El término define la persecución de los judíos en Alemania desde 1933 hasta 1945,
tanto en Alemania como en Europa, con la presencia de los llamados “campos de
exterminio” y la muerte de cerca de seis millones de judíos. Se puede considerar que el
término Shoah (destrucción total) pueda ser más adecuado que Holocausto, cuyo sentido es
el de “sacrificio quemado”1113. Sobre la unicidad del Holocausto, quizás sería preferible el
de “sin precedentes”. El hecho debe ubicarse en el proceso histórico y puede convertirse
en precedente de otros similares1114, por ejemplo, la actuación de los árabes frente a la
creación del Estado de Israel en 19481115, como indicara Manès Sperber1116.
Uno de los primeros precedentes puede considerarse el de los genocidio turco de
los armenios en la Primer Guerra Mundial, llevado a cabo con el mayor secretismo, con la
deporación de víctimas a lugares aislados antes de su asesinato. Sin embargo, Fackenheim
señala la diferencia cualitativa de que el Holocausto se planteara como la “solución final”
del problema1117. La inención de los nazis hubiera sido seguir hasta el final, hasta que no
quedara ni un solo judío vivo, a diferencia de los parones que hubo en el caso armenio o las
llamadas “reservas” de los indios nativos americanos1118. Desde este punto de vista, el
Holocausto es un genocidio, no tiene ni precedentes ni secuelas, y por tanto, es desde este punto de vista,
único1119.
Todo el aparato y la metodología son también únicos, es decir, la definición de las
víctimas, los procedimientos jurídicos que eliminaban los derechos de las víctimas, el
aparato técnico empleado (trenes y cámaras de gas) y elconjunto formado por asesinos y
cómplices (léase, administrativos, abogados, periodistas, directores de banco, oficiales del

1112 JPH, pág. 146-158

1113 JPH, pág. 121.
1114 JPH, pág. 121.
1115 JPH, pág. 121
1116 MANÈS SPERBER (1905-1984), novelista, ensayista y psicólogo, nacido en la actual Ucrania. En 1916 se

va a vivir con su familia a Viena. Trama amistad y estudia bajo el amparo del psicólogo Alfred Adler. En 1926
se traslada a Berlín y se hace miembro del Partido Comnista. Tras una estancia en prisión, emiga
sucesivamente a Yugoslavia y Paris en 1934. Lucha con el ejército francés en 1939. Con la venida del régimen
de Vichy, se va primero a la zona libre de Francia y luego a Suiza, por las crecientes deportaciones de judíos.
Desde 1945 hasta su fallecimiento el 5 de febrero de 1984, su residencia estará fijada en la capital francesa.
1117 JPH, pág. 121.
1118 JPH, pág. 122.
1119 JPH, pág. 122.

- 256 -
ejército, conductores de ferrocarriles, empresarios, etc.)1120. Estos se encargaban del cómo,
mientras que una pléyade de historiadores, filósofos y teólogos se encargaban del porqué1121.
Este otro conjunto se dividió entre aquellos que fueron cómplices silenciosos y aquellos
que crearon las categorías ario-no ario, los teólogos que hicieron a Jesús un ario y el
conjunto de neopaganos que rechazaron el Cristianismo como no ario (entre ellos, cabe
cifrar a Heinrich Himmler)1122. Una de las razones del porqué era la consideración del judío
como “maligno” y casi como una conquista del “cielo”, en el que la victoria del judío, sería
según el Mein Kampf de Hitler, la “corona funeraria de la Humanidad”1123. Jamás un estado
se había propuesto la eliminación total de un pueblo entero de todo un continente, con tal
ferocidad y con tanta determinación; no solamente el Holocausto no tiene precedentes sino
que es de una magnitud inigualable y tiene dimensión en la historia del mundo1124.
Y sin embargo desde un punto de vista historiográficos, según algunos (Arnold
Toynbee1125, entre otros), lo que hicieron los nazis no tiene nada de singular1126. Fackenheim
evidentemente objeta y manifiesta que el filósoifo se ve obligado a penetrar más allá de
todas las evasiones y distorsiones ideológicas. Se debe dar un giro antropológico a la
cuestión. Los hechos marcaron un cambio de rumbo en la consideración de lo que podía
hacerse y lo que podía padecerse por otros. Algo tan íntimo como las condiciones de la
propia muerte; la muerte dentro de los campos de concentración se había convertido algo
así como en una categoría administrativa y una circunstancia, determinada por una
coyuntura política adversa (en este caso, contra los judíos)1127. El individuo no moría en los
campos de concentración, moría el especímen1128.
Al cambio de la consideración de la muerte de los individuos, cabe añadir el cambio
mismo de las formas de existencia. Los campos de concentración crearon la figura del
Muselmann, una nueva forma cuasi ontológica de individuo, que está y que no está, un
muerto viviente, un ser anónimo tan vaciado de alma que siquiera sufre, que trabaja y se

1120 JPH, pág. 122.

1121 JPH, pág. 122.
1122 JPH, pág. 122.
1123 JPH, pág. 122.
1124 JPH, pág. 123.
1125 TOYNBEE, Arnold (1889-1975), célebre historiador, filósofo de la historia y profesor universitario

inglés. Está considerado una de las figuras intelectuales de primer orden de la segunda mitad del siglo XX.
Formado académicamente en Oxford en los “Clásicos” (lengua y literatura grecolatinas), ejerció de profesor
en la Universidad de Londres, y en la London School of Economics. Su obra más conocida es el inmenso conjunto
de doce volúmenes Estudio de la historia, publicada entre 1933 y 1961.
1126 JPH, pág. 123.
1127 JPH, pág. 123-124.
1128 JPH, pág. 124.

- 257 -
mueve en silencio. Fackenheim llama al Muselmann, la “más original contribución del Tercer
Reich a la civilización”1129.
No solamente cambia la figura de la víctima, sino también la del “verdugo”, que
podría entrar en la categoría de Hannah Arendt de la “banalidad del mal”, ciudadanos
ordinarios capaces de las mayores barbaridades, que volvieron tras la guerra, a ser
ciudadanos respetables sin remordimiento ni angustia moral alguna1130. El juego dialéctico
que planteaba Hannah Arendt, que culpa al “sistema” de los actos de los individuos, olvida
que fueron esos mismos individuos, los creadores de ese “sistema”1131. No hay un estado de
cosas externo al mundo, no hay dos niveles, sino una misma realidad que ofrece facetas
distintas. En el caso de la barbarie nazi, el mero hecho de haber nacido, conllevaba para
todo judío, una sentencia de muerte, y para los nazis, la tortura, degradación, asesinato de
otros seres humanos, no era un medio sino un fin en sí mismo y constituía su misma
esencia1132. Si hasta ahora era concebible que el hombre pudiera desarrollarse ad infinitud
hacia una perfección de un crecimiento exponencial indefinido, puede afirmarse desde
Auschwitz, lo mismo en sentido contrario, es decir, que la depravación humana puede
llegar a límites insospechados1133. El Holocausto no es solamente un hecho histórico, sino
que se convierte en un punto de inflexión (Franklin Littell)1134, en una “caesura” (Arthur
Allen Cohen)1135o en una “ruptura”(Fackenheim)1136 del proceso histórico humano1137.
Todo esto es desde el punto de vista filosófico, pero ¿qué pasa desde la dimensión
teológica? No puede ignorarse Auschwitz. Los cristianos deben relacionarse de forma
positiva con los judíos, no “a pesar de” la no aceptación del Cristo, sino precisamente “por
ello”1138. La teología cristiana se ve obligada por los acontecimientos históricos a renunciar
a su voluntad misionera respecto de los judíos e incluso a reconocer, que de forma
inherente a su credo y sus textos sagrados (siendo el fundamental, el Nuevo Testamento) se
encuentran las raíces del antisemitismo histórico1139, como llega a afirmar con

1129 JPH, pág. 124.

1130 JPH, pág. 124.
1131 JPH, pág. 124.
1132 JPH, pág. 125.
1133 JPH, pág. 125.
1134 The Crucifixion of the Jews (1975). Nota a pie de página 13 (JPH, pág. 257).
1135 The Tremendum (1981).
1136 To Mend the World (1982).
1137 JPH, pág. 125.
1138 JPH, pág. 125.
1139 JPH, pág. 125.

- 258 -
contundencia, A. Roy Eckardt1140. Cualquier intrusismo o actitud proselitista por parte de
los cristianos puede entenderse como seguir haciendo lo que Hitler se propuso1141.
Para adentrarse todavía más en la cuestión y para entender matices que no se
encuentran obviamente presentes, Fackenheim se dispone a comparar cuatro puntos del
llamado “judaísmo Galut” (judaísmo del exilio)1142, la experiencia del judío en situación de
exilio, de soledad, de persecución política y religiosa. Esta experiencia o manera de ser, que
podía considerarse como aquel fundamento último en el que los judíos sometidos
históricamente a adversidades como el antisemitismo francés y alemán, las expulsiones
medievales, la destrucción del templo de Jerusalén en el año 70 de la Era Cristiana, es la
respuesta “normativa” y “que marca época”, no puede equiparar sus principios básicos a lo
que sucediera en el Holocausto1143.

El “judaísmo Galut” se caracteriza por los siguientes cuatro puntos:

“1. Un judío puede pacificar o sobornar, esconderse o huir de un enemigo, y que habiendo tenido éxito,
puede dar gracias a Dios por su salvación.

2. En una situación extrema en la que la salvación sea imposible, cuando sólo puede evitarse la muerte
mediante la apostasía, puede escoger la muerte, convirtiéndose en un mártir. De este modo, puede estar
seguro que mientras que ningún judío debe buscar su propia muerte, el kiddush ha-Shem (la Santificación
de Dios mediante la muerte) es el estadio más alto de su dignidad como hombre1144.

3. El exilio, aunque doloroso, puede soportarse, ya que tiene sentido, ya sea por el castigo de pecados judíos,
el sufrimiento vicario por los pecados de otros, o simplemente por motivos inescrutables, solamente conocidos
por Dios.

4. El Galut no durará para siempre. Si no es uno mismo o los hijos de los hijos, de cualquier modo, algún
descendiente vivirá para ver la Venida del Mesías”1145.

Frente a esto, el Holocausto como hecho sin precedentes, tiene las siguientes
características:

1140 ROY ECKARDT, A. (1919-1998), profesor emérito de estudios religiosos de la Lehigh University
(Bethlehem, Pennsylvania, EE.UU.), reconocido por sus estudios de la relaciones entre judíos y cristianos.
Opinaba que los fundamentos del antisemitismo y la responsabilidad última del Holocausto tiene sus raíces
en el Nuevo Testamento.
1141 JPH, pág. 126.
1142 JPH, pág. 126.
1143 JPH, pág. 126.
1144 Tomado de Maimónides, de su Respuesta al Martirio (Nota 20, pág. 257).
1145 JPH, pág. 126.

- 259 -
“1. El Holocausto no fue un gigante pogrom1146 del que uno se podía esconder hasta que la visita de los
cosacos borrachos se hubiese terminado. Este enemigo estaba del todo sobrio, era sistemático y no dado al
azar. Con la excepción de los pocos afortunados, no había forma de ocultarse.

2. El Holocausto no fue una gran expulsión, sino que provocó no sólo la necesidad sino la posibilidad del
de recurrir de nuevo a deambular, con la Torá como “patria portátil”1147. Incluso cuando el Tercer reich
todavía estaba satisfecho con expulsar a judíos, no había excepto para los afortunados o los precavidos,
lugar alguno al que ir. Y cuando el Tercer Reich ya no estaba satisfecho con meras expulsiones, de haber
habido un lugar de refugio, éste no se hubiera podido alcanzar.

3. El Holocausto no fue un asalto en que se pudiera sobornar o la pacificar al enemigo. Éste era un
“idealista” que no podía ser sobornado y que no estaría en paz hasta la muerte del último judío.

4. El Holocausto no fue un reto para destruir el martirio judío, sino más bien,el intento de destruir la
posibilidad del martirio para siempre. Adriano declaró la muerte para quienes practicaran el judaísmo y
por ello inspiró el martirio de figuras como el Rabbi Akiva1148, que a su vez inspiró a multitud de
generaciones de judíos. Hitler, como Adriano, buscó la destrucción del judíos, pero fue más astuto que
Adriano y evitó repetir la locura del antiguo emperador. Decretó la muerte de los judíos, no por
actuar como ni por creer como judíos, sino más bien por ser judíos, por el crimen
de poseer ancestros judíos. De este modo, el martirio judío se tornó irrelevante. Más aun, se
hicieron también todos los esfuerzos para imposibilitar el martirio, y el esfuerzo supremo en este sentido fue
la fabricación del Muselmänner. El mártir escoge morir; en cuanto al Muselmänner, “uno duda si
llamarles seres vivos; uno duda si llamar su muerte, muerte”1149.

Y a pesar de verse sin la libertad para escoger su fin, los hubo que pudieron
disponer de su final libremente. Sin embargo, el recuerdo que se les puede dispensar debe ir
parejo también a la de tantos inocentes, niños en su mayoría, que no tuvieron esa
opción1150.
En un conocido midrash sobre la Destrucción del Templo en el año 70 de la Era
Cristiana, se dice que Dios hizo jurar a los gentiles un solo juramento, y dos para los judíos.
A los gentiles se les pidió no perseguir a los judíos, dada su indefensión y la falta de una
tierra/estado. A los judíos, se les hizo prometer no “resistirse” a sus perseguidores y “no
subirse al muro”, es decir, no volver prematuramente a Jerusalén1151. Fackenheim se
pregunta si Auschwitz no fue demasiado1152. La súbida vuelta a Palestina propugnada por el
sionismo supuso con toda probabilidad, el incumplimiento de ese juramento por los judíos.

1146 Pogrom, término procedente del ruso en cuya lengua significa “destrucción”, empleada en la lengua

inglesa desde 1905 y que se aplica a las masacres o ataques organizdos a judíos y otros grupos, que
generalmente cuenta con la connivencia gubernamental, como fuera el caso en la Rusia del finales del siglo
XIX
1147 Una noción tomada del poeta judío Heinrich Heine y que menciona, en primer lugar, también en su libro
¿Qué es el judaísmo? (pág. 60-61).
1148 JPH, pág. 126.
1149 JPH, pág. 127.
1150 JPH, pág. 127.
1151 JPH, pág. 127.
1152 JPH, pág. 127.

- 260 -
Aunque clama desde la tierra como dos blasfemias, dos hechos considerables: el grito de
los niños inocentes y los Muselmänner, y la figura de un Dios que deliberadamente los
consigna a tal destino1153. Siendo como fue que Auschwitz simbolizó el incumplimiento de
por parte de los gentiles, los judíos quedaron eximidos de su jura.
Lo cierto es que un judaísmo post-Galut estaría al orden del día. Volver a Jerusalén
y resistir a los enemigos se han vuelto deberes ineludibles. El judío tiene la obligación de no
mostrar debilidad frente a los enemigos que quieren su sangre y el deber de consagrar una
patria y un Estado que ponga fin a milenios a la figura del “judío errante”1154. Y en medio
de tantas reflexiones acerca del martirio y la muerte de millones, lo cierto es que si algo
debe se respetado, es la vida. El verdadero triunfo frente al enemigo (Fackenheim toma la
anécdota de rabino Isaac Nissembaum1155 del ghetto de Varsovia) no es el kiddush ha-Shem
(martirio) sino el kiddush ha-hayyim (la santificación de la vida)1156. El horror experimentado
por los judíos y el exilio sin parangón son la expresión de una fidelidad y una voluntad de
vivir, cuyo producto máximo es el Estado de Israel, un estado frágil, con un nuevo idioma,
que tiene que convertirse en la sede central del judaísmo futuro. Parafraseando a Voltaire
(“Si no existiera un Dios, habría que inventarlo”), Fackenheim manifiesta con una fueraza
inaudita, “Si un estado judío no hubiera surgido tras el Holocausto, sería una necesidad
religiosa-aunque quizás uno teme, una cuasi imposibilidad política-crearlo ahora”1157.
La filosofía ha tenido muchos objetos y ha ignorado sin contemplaciones al
Holocausto1158. Entre las causas cabe cifrar que la filosofía casi siempre se ha ocupado de lo
universal, rara vez de lo particular y menos todavía de lo que es único, aunque haya
excepciones (el tratamiento de la Revolución Francesa por Hegel y Marx, siendo una
notable rareza). En segundo lugar, el tema judío se ha obviado también. Se les considera
desde el punto de vista meramente étnico o religioso o sencillamente desde el prejuicio.
Hasta tal punto llegaba la prevención a los judíos que el Tercer Reich focalizó su concepto
básico de “ario” y lo definió fundamentalmente como lo “no judío” (a pesar de
excepciones hechas con “Arios honorarios” como los japoneses y el Mufti de Jerusalén. Y
en tercer lugar, es un hecho de claras connotaciones negativas.

1153 JPH, pág. 128.

1154 JPH, pág. 128.
1155 NISSENBAUM, Isaac (1868-1942), rabino, escritor y sionista. Nacido en Bielorrusia, y una vez ordenado

rabino, se convierte en uno de los grandes paladines del movimiento, miembros del llamado partido Mizrachi
(representante del sionismo religioso, que abogaba por la mayor presencia de la religión en la creación del
Estado de Israel), ejerció de editor y su labor como cronista, exegeta y divulgador del sionismo es
ampliamente reconocida. Murió asesinado en el ghetto de Varsovia en 1942.
(Cf. www.jewishvirtuallibrary.org).
1156 JPH, pág. 128.
1157 JPH, pág. 128.
1158 JPH, pág. 129-136.

- 261 -
 Tres afirmaciones contundentes de Fackenheim sobre la Shoá:
a) El Holocausto es único;
b) El Holocausto es, en su misma esencia, antijudío y,
c) El Holocausto es un novum en la historia del mal1159.

El carácter genocida del Holocausto se refleja en cinco características específicas

que Fackenheim contempla:
1) El intento de matar un pueblo entero;
2) La realización del acto en plena guerra;
3) El absoluto secretismo que conllevaba;
4) La deportación de las víctimas a lugares remotos, todo ello realizado con la máxima
crueldad y ,
5) El silencio que el “mundo civilizado”1160.

En el estudio comparativo que realiza con el genocidio armenio, por debajo de los
problemas logísticos que pudiera plantear dicho exterminio, en la visión nazi había una
Weltanschauung, una cosmovisión que impedía cualquier cosa que no fuera, la aniquilación
total de los judíos1161. La unicidad del mismo tiene su fundamento en su “carácter
intencionado, planificado y por el éxito que obtuvo”. Los medios empleados también
fueron únicos:
a) una definición escolástica de las víctimas;
b) procedimientos jurídicos para despojarles de derechos;
c) un aparato técnico que culminó en trenes asesinos y cámaras de gas y, ante todo,
d) un ejército de asesinos y cómplices directos o indirectos: administrativos,
periodistas, abogados, directores de bancos, médicos, soldados, conductores de
ferrocarriles, empresarios y un sinfín más de ocupaciones1162.

Y es que sin la ayuda de tantos miembros de la sociedad civil alemana, hubiera sido
imposible que el estado creado por las SS, el verdadero motor del régimen nazi, hubiese
podido llevar a cabo las barbaridades que hizo1163. La complicidad directa de unos no

1159 JPH, pág. 129.

1160 JPH, pág. 129-130.
1161 JPH, pág. 130.
1162 JPH, pág. 130.
1163 JPH, pág. 130.

- 262 -
hubiera tenido la efectividad que tuvo con la complicidad indirecta de intelectuales1164 de la
talla de Martin Heidegger y Emanuel Hirsch1165. Pero quizás lo verdaderamente terrible fue
la deshumanización de las víctimas, que dejaban de ser “seres humanos” para considerarse
una peste y ello llevó a que muchos de los hombres encargados del exterminio, rara vez se
plantearan el porqué de la Shoah1166. Otra de las peores cuestiones era la innecesaria
humillación y tortura a la que eran sometidas las víctimas1167. La nueva visión creó una
división entre los seres humanos, en los que la mera existencia era un crímen, que debía ser
castigado mediante la humillación, la tortura y la muerte, estableciéndose así dos niveles, los que
castigaban y los que recibían el castigo1168. El castigo no era fruto de un crímen, sino que el
crímen era la vida misma, la existencia misma. Se creó otro mundo, un mundo paralelo, un
planeta, el planeta Auschwitz, que se regía por normas distintas, un reino que no pertenecí
a este mundo1169.
En el ámbito de la historia, lo que debe explicarse es la posibilidad de Auschwitz, y no
solamente esto, sino también su realización1170. El énfasis según Fackenheim debe ponerse
en que lo que antes se creía imposible (la locura de la Solución Final) se hizo posible en
Treblinka y en Auschwitz1171. Dicha visión hizo posible, la creación original del Muselmann,
esa figura que a través de la ignominia y los tratos vejatorios a los que era sometido, podía
ser la expresión final de la fealdad y repugnancia que conformaba la esencia misma de los
no arios, y concretamente del judío, el enemigo par excellence del Tercer Reich1172.
Fackenheim, que ha dedicado mucho tiempo a la víctima, vuelve su atención al
verdugo. El mal que perpetraron no podía ser el fruto de la ignorancia, pues había
doctorados en sus filas y la visión que tenían de sí mismos, no se correspondía con la
realidad. El prototipo de criminal nazi era un hombre mediocre, quizás respetable en su
momento, que cometió atrocidades sin parangón en la historia humana y que volvió a su
vida ordinaria sin sufrir el más mínimo insomnio1173. Fueron individuos que podían haber
pasado desapercibidos por su comportamiento ejemplar y su carácter anodino. La
banalidad del mal de Hannah Arendt tiene su ejemplificación en la figura de Hitler, sobre

1164 JPH, pág. 131.

1165 HIRSCH, Emmanuel (1886-1972) teólogo protestante, profesor de la Universidad de Göttingen entre
1921 y 1945 y miembro del partido Nazi, que al final de la guerra tuvo que jubilarse prematuramente y no se
vio sujeto al proceso de denazificación, como por ejemplo, lo fuera Martin Heidegger.
1166 JPH, pág. 131.
1167 JPH, pág. 131.
1168 JPH, pág. 132.
1169 JPH, pág. 132.
1170 JPH, pág. 133.
1171 JPH, pág. 133.
1172 JPH, pág. 133.
1173 JPH, pág. 134.

- 263 -
cuya supuesta grandeza o mediocridad se han escrito volúmenes. Lo cierto es que no se
puede saber con seguridad, qué pensaba y con toda probabilidad, la confianza que emanaba
era más bien el fruto de una teatralidad ensayada1174. La afirmación de “ser parte del
engranaje” de Eichmann acaba dándole un poder inaudito a los pocos o al único
dirigente/Führer que de otro modo, no tendría. Lo cierto es que no eran ni más ni menos
hombres, sino hombres como todos, lo que no deja de ser terrible, pues no hay distancia
plausible entre ellos y nosotros. Fackenheim insiste en responsabilizar a todos y cada uno
de los que participaron, afirmando que “No sólo Eichmann sino que todos eran algo más
que “parte del engranaje”, y que aun siendo banales, anodinos, mediocres, crearon ese
sistema maldito1175. A pesar de las excepciones, a pesar de algunos oficiales “buenos”,
Auschwitz era mucho más que la suma de sus partes1176. El Todo era maligno, aunque
tuviera algunas ramificaciones buenas.

En ocasiones resulta necesario aludir al mundo del cine1177 para entender la Catástrofe.
Según George Hill, “lo inefable” puede llegar a expresarse. Fackenheim opina que es
posiblemente la mejor película de todos los tiempos sobre el tema más horrible de todos
los tiempos1178. Tras comentar tres escenas de la película, una de verdugos, Simone de
Beauvoir tras verla dice que no ha entendido nada y esta es según
Fackenheim, la actitud ideal1179. Hubo pensadores que se imaginaron cómo sería el diálogo
con filósofos nazis como J.M.Hare de la Universdidad de Oxford y luego, claro está la
detestable figura de Martin Heidegger. El tema de la justificación de figuras es algo
complejo. Muchos incluso afirmaban que Hitler no hizo nada malo y que si no hubiera sido
por el tema de los judíos, no habría habido grandes problemas1180. Lo que si se le puede
echar en cara no fue tanto lo que hizo durante la guerra, cuanto su actitud en las dos
décadas después de la segunda conflagración mundial1181. A pesar de un cierto
convencimiento de su postura contraria al régimen nazi al poco de empezar éste1182. Lo
cierto es que Fackenheim se pregunta cuál debería ser la reacción de un pensador alemán,
Lo cierto es que el “problema judío” sólo se entiende dentro del marco de una
antisemitismo pronunciado. El régimen nazi también fue el único sistema jurídico en el que
1174 JPH, pág. 135.
1175 JPH, pág. 135.
1176 JPH, pág. 136.
1177 JPH, pág. 121-128. Cap. 11 – Philosophical Reflections on Claude Lanzmann’s Shoah - JPH, pág. 137-

145.
1178 JPH, pág. 137.
1179 JPH, pág. 139.
1180 JPH, pág. 139.
1181 JPH, pág. 139.
1182 JPH, pág. 140.

- 264 -
un grupo de individuos eran culpables y debían probar su inocencia; todos estaban
imbuídos de la “culpa no aria” hasta que pudieran demostrar su “inocencia aria”1183. Aquí
es donde Fackenheim introduce una noción de responsabilidad colectiva1184. El problema al que
se enfrenta Alemania es enorme y no tiene precedentes: “(…) excepto aquellos que huyeron de la
Alemania nazi o lucharon en su contra, todos los alemanes vivos hoy, ya sea por sobrevivir debido a la
presunción de inocencia aria, o bien por ser los hijos de tales superviventes, están todos ellos implicados en la
muerte de aquellos que no sobrevivieron, debido a su “culpa no aria”: la supervivencia bajo la presunción de
“inocencia aria” supone el abandono de aquellso que se vieron bajo el yugo de la culpa “no aria”1185. La
culpa colectiva fue negada por Karl Jaspers aunque fue capaz de hablar de “vergüenza
colectiva”1186. La respuesta a estos interrogantes no está para Fackenheim ni en culpabilizar
a las generaciones actuales ni sintiendose acusado por los pecados del pasado, sino mirando
a las generaciones venideras1187. No ha habido filósofo, especialmente germano, que haya
contemplado en toda su inmensidad, el Holocausto1188. La culpa parece poderse atribuir a
una cierta actitud liberal, que universaliza los conceptos y al que no le preocupa el pasado,
sino solamente el presente1189, y cuando se menciona el Holocausto, rápidamente pasa
página desde una incomodidad ni deliberada ni consciente1190. Fackenheim insiste en la
imposibilidad de la equiparación entre genocidios o desastres como Hiroshima y
Auschwitz; según él, son cualitativamente diferentes y su vinculación conceptual lo que
hace es restarle importancia a ambos1191. Entonces, ¿cómo enfrentarse filosóficamente a la
Shoá?1192.
Amén de muchas de las consideraciones que sobre el concepto del Holocausto
realiza Emil Fackenheim a lo largo de las obras que hemos analizado, lo autobiográfico y lo
filosófico se unen en algunos de los textos que después compondrán su Epitafio del
judaísmo germano póstumo. De este modo, en algunas afirmaciones que no se encuentran
en su autobiografía pero sí en redacciones iniciales de la misma, muestra por ejemplo,
desde un óptica humana, que aprendió tres lecciones en Sachsenhausen:

1183 JPH, pág. 140.

1184 JPH, pág. 140.
1185 JPH, pág. 140.
1186 JPH, pág. 140.
1187 JPH, pág. 140.
1188 JPH, pág. 141.
1189 JPH, pág. 141.
1190 JPH, pág. 141.
1191 JPH, pág. 141.
1192 JPH, pág. 141.

- 265 -
Tener un recelos de las llamadas teologías generalistas1193, amar al hombre de a pie, los
amcha, su valentía, su decencia y buen humor en la adversidad y ante todo, su sabiduría1194 y
desde una óptica de la fe, nunca cuestionar porqué Dios permitió que todo sucediera1195. Se
dio cuenta que el enemigo no se detendría jamás y que había que ser fuertes para
sobrevivir1196.

2.16.1. Intencionalidad y unicidad del Holocausto. Acontecimiento sin precedentes

Sobre la unicidad del Holocausto, quizás sería preferible el de “sin precedentes”. El

hecho debe ubicarse en el proceso histórico y puede convertirse en precedente de otros
similares1197, por ejemplo, la actuación de los árabes frente a la creación del Estado de Israel
en 19481198, como indicara Manès Sperber1199.
Uno de los primeros precedentes puede considerarse el de los genocidio turco de
los armenios en la Primer Guerra Mundial, llevado a cabo con el mayor secretismo, con la
deporación de víctimas a lugares aislados antes de su asesinato. Sin embargo, Fackenheim
señala la diferencia cualitativa de que el Holocausto se planteara como la “solución final”
del problema1200. La intención de los nazis hubiera sido seguir hasta el final, hasta que no
quedara ni un solo judío vivo, a diferencia de los parones que hubo en el caso armenio o las
llamadas “reservas” de los indios nativos americanos1201. Desde este punto de vista, el
Holocausto es un genocidio, no tiene ni precedentes ni secuelas, y por tanto, es desde este punto de vista,
único1202.
Todo el aparato y la metodología son también únicos, es decir, la definición de las
víctimas, los procedimientos jurídicos que eliminaban los derechos de las víctimas, el
aparato técnico empleado (trenes y cámaras de gas) y el conjunto formado por asesinos y
cómplices (léase, administrativos, abogados, periodistas, directores de banco, oficiales del

1193 JPA, pág. 243.

1194 JPA, pág. 244.
1195 JPA, pág. 244.
1196 JPA, pág. 244-245.
1197 JPH, pág. 121.
1198 JPH, pág. 121
1199 MANÈS SPERBER (1905-1984), novelista, ensayista y psicólogo, nacido en la actual Ucrania. En 1916 se

va a vivir con su familia a Viena. Trama amistad y estudia bajo el amparo del psicólogo Alfred Adler. En 1926
se traslada a Berlín y se hace miembro del Partido Comnista. Tras una estancia en prisión, emiga
sucesivamente a Yugoslavia y Paris en 1934. Lucha con el ejército francés en 1939. Con la venida del régimen
de Vichy, se va primero a la zona libre de Francia y luego a Suiza, por las crecientes deportaciones de judíos.
Desde 1945 hasta su fallecimiento el 5 de febrero de 1984, su residencia estará fijada en la capital francesa.
1200 JPH, pág. 121.
1201 JPH, pág. 122.
1202 JPH, pág. 122.

- 266 -
ejército, conductores de ferrocarriles, empresarios, etc.)1203. Estos se encargaban del cómo,
mientras que una pléyade de historiadores, filósofos y teólogos se encargaban del porqué1204.
Este otro conjunto se dividió entre aquellos que fueron cómplices silenciosos y aquellos
que crearon las categorías ario-no ario, los teólogos que hicieron a Jesús un ario y el
conjunto de neopaganos que rechazaron el Cristianismo como no ario (entre ellos, cabe
cifrar a Heinrich Himmler)1205.
Una de las razones del porqué era la consideración del judío como “maligno” y casi
como una conquista del “cielo”, en el que la victoria del judío, sería según el Mein Kampf de
Hitler, la “corona funeraria de la Humanidad”1206. Jamás un estado se había propuesto la
eliminación total de un pueblo entero de todo un continente, con tal ferocidad y con tanta
determinación; no solamente el Holocausto no tiene precedentes sino que es de una
magnitud inigualable y tiene dimensión en la historia del mundo1207. Y sin embargo desde
un punto de vista historiográfico, según algunos (Arnold Toynbee1208, entre otros), lo que
hicieron los nazis no tiene nada de singular1209. Fackenheim evidentemente objeta y
manifiesta que el filósofo se ve obligado a penetrar más allá de todas las evasiones y
distorsiones ideológicas. Se debe dar un giro antropológico a la cuestión. Los hechos
marcaron un cambio de rumbo en la consideración de lo que podía hacerse y lo que podía
padecerse por otros. Algo tan íntimo como las condiciones de la propia muerte; la muerte
dentro de los campos de concentración se había convertido algo así como en una categoría
administrativa y una circunstancia, determinada por una coyuntura política adversa (en este
caso, contra los judíos)1210. El individuo no moría en los campos de concentración, moría el
especímen1211.

2.16.2. Victima y verdugo

Al cambio de la consideración de la muerte de los individuos, cabe añadir el cambio

1203 JPH, pág. 122.

1204 JPH, pág. 122.
1205 JPH, pág. 122.
1206 JPH, pág. 122.
1207 JPH, pág. 123.
1208 TOYNBEE, Arnold (1889-1975), célebre historiador, filósofo de la historia y profesor universitario

inglés. Está considerado una de las figuras intelectuales de primer orden de la segunda mitad del siglo XX.
Formado académicamente en Oxford en los “Clásicos” (lengua y literatura grecolatinas), ejerció de profesor
en la Universidad de Londres, y en la London School of Economics. Su obra más conocida es el inmenso conjunto
de doce volúmenes Estudio de la historia, publicada entre 1933 y 1961.
1209 JPH, pág. 123.
1210 JPH, pág. 123-124.
1211 JPH, pág. 124.

- 267 -
mismo de las formas de existencia. Los campos de concentración crearon la figura del
Muselmann, una nueva forma cuasi ontológica de individuo, que está y que no está, un
muerto viviente, un ser anónimo tan vaciado de alma que siquiera sufre, que trabaja y se
mueve en silencio. Fackenheim llama al Muselmann, la “más original contribución del Tercer
Reich a la civilización”1212. No solamente cambia la figura de la víctima, sino también la del
“verdugo”, que podría entrar en la categoría de Hannah Arendt de la “banalidad del mal”,
ciudadanos ordinarios capaces de las mayores barbaridades, que volvieron tras la guerra, a
ser ciudadanos respetables sin remordimiento ni angustia moral alguna1213. El juego
dialéctico que planteaba Hannah Arendt, que culpa al “sistema” de los actos de los
individuos, olvida que fueron esos mismos individuos, los creadores de ese “sistema”1214.
No hay un estado de cosas externo al mundo, no hay dos niveles, sino una misma realidad
que ofrece facetas distintas. En el caso de la barbarie nazi, el mero hecho de haber nacido,
conllevaba para todo judío, una sentencia de muerte, y para los nazis, la tortura,
degradación, asesinato de otros seres humanos, no era un medio sino un fin en sí mismo y
constituía su misma esencia1215. Si hasta ahora era concebible que el hombre pudiera
desarrollarse ad infinitud hacia una perfección de un crecimiento exponencial indefinido,
puede afirmarse desde Auschwitz, lo mismo en sentido contrario, es decir, que la
depravación humana puede llegar a límites insospechados1216.

2.16.3. Filosofía de la historia

El Holocausto no es solamente un hecho histórico, sino que se convierte en un punto de

inflexión (Franklin Littell)1217, en una “caesura” (Arthur Allen Cohen)1218o en una
“ruptura”(Fackenheim)1219 del proceso histórico humano1220. Todo esto es desde el punto
de vista filosófico, pero ¿qué pasa desde la dimensión teológica? No puede ignorarse
Auschwitz. Los cristianos deben relacionarse de forma positiva con los judíos, no “a pesar
de” la no aceptación del Cristo, sino precisamente “por ello”1221. La teología cristiana se ve
obligada por los acontecimientos históricos a renunciar a su voluntad misionera respecto de

1212 JPH, pág. 124.

1213 JPH, pág. 124.
1214 JPH, pág. 124.
1215 JPH, pág. 125.
1216 JPH, pág. 125.
1217 The Crucifixion of the Jews (1975). Nota a pie de página 13 (JPH, pág. 257).
1218 The Tremendum (1981).
1219 To Mend the World (1982).
1220 JPH, pág. 125.
1221 JPH, pág. 125.

- 268 -
los judíos e incluso a reconocer, que de forma inherente a su credo y sus textos sagrados
(siendo el fundamental, el Nuevo Testamento) se encuentran las raíces del antisemitismo
histórico1222, como llega a afirmar con contundencia, A. Roy Eckardt1223. Cualquier
intrusismo o actitud proselitista por parte de los cristianos puede entenderse como seguir
haciendo lo que Hitler se propuso1224.

2.16.4. El Holocausto desde un punto de vista filosófico1225

La filosofía ha tenido muchos objetos y ha ignorado sin contemplaciones al

Holocausto. Entre las causas cabe cifrar que la filosofía casi siempre se ha ocupado de lo
universal, rara vez de lo particular y menos todavía de lo que es único, aunque haya
excepciones (el tratamiento de la Revolución Francesa por Hegel y Marx, siendo una
notable rareza). En segundo lugar, el tema judío se ha obviado también. Se les considera
desde el punto de vista meramente étnico o religioso o sencillamente desde el prejuicio.
Hasta tal punto llegaba la prevención a los judíos que el Tercer Reich focalizó su concepto
básico de “ario” y lo definió fundamentalmente como lo “no judío” (a pesar de
excepciones hechas con “Arios honorarios” como los japoneses y el Mufti de Jerusalén. Y
en tercer lugar, es un hecho de claras connotaciones negativas.
Tres afirmaciones contundentes de Fackenheim sobre la Shoá:
d) El Holocausto es único;
e) El Holocausto es, en su misma esencia, antijudío y,
f) El Holocausto es un novum en la historia del mal1226.

El carácter genocida del Holocausto se refleja en cinco características específicas

que Fackenheim contempla:
6) El intento de matar un pueblo entero;
7) La realización del acto en plena guerra;
8) El absoluto secretismo que conllevaba;

1222 JPH, pág. 125.

1223 ROY ECKARDT, A. (1919-1998), profesor emérito de estudios religiosos de la Lehigh University
(Bethlehem, Pennsylvania, EE.UU.), reconocido por sus estudios de la relaciones entre judíos y cristianos.
Opinaba que los fundamentos del antisemitismo y la responsabilidad última del Holocausto tiene sus raíces
en el Nuevo Testamento.
1224 JPH, pág. 126.
1225 Cap. 10 – The Holocaust and Philosophy - JPH, pág. 129-136.

1226 JPH, pág. 129.

- 269 -
 9) La deportación de las víctimas a lugares remotos, todo ello realizado con la máxima
crueldad y ,
10) El silencio que el “mundo civilizado”1227.

En el estudio comparativo que realiza con el genocidio armenio, por debajo de los
problemas logísticos que pudiera plantear dicho exterminio, en la visión nazi había una
Weltanschauung, una cosmovisión que impedía cualquier cosa que no fuera, la aniquilación
total de los judíos1228. La unicidad del mismo tiene su fundamento en su “carácter
intencionado, planificado y por el éxito que obtuvo”. Los medios empleados también
fueron únicos:
e) una definición escolástica de las víctimas;
f) procedimientos jurídicos para despojarles de derechos;
g) un aparato técnico que culminó en trenes asesinos y cámaras de gas y, ante todo,
h) un ejército de asesinos y cómplices directos o indirectos: administrativos,
periodistas, abogados, directores de bancos, médicos, soldados, conductores de
ferrocarriles, empresarios y un sinfín más de ocupaciones1229.

Y es que sin la ayuda de tantos miembros de la sociedad civil alemana, hubiera sido
imposible que el estado creado por las SS, el verdadero motor del régimen nazi, hubiese
podido llevar a cabo las barbaridades que hizo1230. La complicidad directa de unos no
hubiera tenido la efectividad que tuvo con la complicidad indirecta de intelectuales1231 de la
talla de Martin Heidegger y Emanuel Hirsch1232. Pero quizás lo verdaderamente terrible fue
la deshumanización de las víctimas, que dejaban de ser “seres humanos” para considerarse
una peste y ello llevó a que muchos de los hombres encargados del exterminio, rara vez se
plantearan el porqué de la Shoá1233. Otra de las peores cuestiones era la innecesaria
humillación y tortura a la que eran sometidas las víctimas1234. La nueva visión creó una
división entre los seres humanos, en los que la mera existencia era un crímen, que debía ser
castigado mediante la humillación, la tortura y la muerte, estableciéndose así dos niveles, los que

1227 JPH, pág. 129-130.

1228 JPH, pág. 130.
1229 JPH, pág. 130.
1230 JPH, pág. 130.
1231 JPH, pág. 131.
1232 HIRSCH, Emmanuel (1886-1972) teólogo protestante, profesor de la Universidad de Göttingen entre

1921 y 1945 y miembro del partido Nazi, que al final de la guerra tuvo que jubilarse prematuramente y no se
vio sujeto al proceso de denazificación, como por ejemplo, lo fuera Martin Heidegger.
1233 JPH, pág. 131.
1234
JPH, pág. 131.

- 270 -
castigaban y los que recibían el castigo1235. El castigo no era fruto de un crímen, sino que el
crímen era la vida misma, la existencia misma. Se creó otro mundo, un mundo paralelo, un
planeta, el planeta Auschwitz, que se regía por normas distintas, un reino que no pertenecí
a este mundo1236.
En el ámbito de la historia, lo que debe explicarse es la posibilidad de Auschwitz, y no
solamente esto, sino también su realización1237. El énfasis según Fackenheim debe ponerse
en que lo que antes se creía imposible (la locura de la Solución Final) se hizo posible en
Treblinka y en Auschwitz1238. Dicha visión hizo posible, la creación original del Muselmann,
esa figura que a través de la ignominia y los tratos vejatorios a los que era sometido, podía
ser la expresión final de la fealdad y repugnancia que conformaba la esencia misma de los
no arios, y concretamente del judío, el enemigo par excellence del Tercer Reich1239.
Fackenheim, que ha dedicado mucho tiempo a la víctima, vuelve su atención al
verdugo. El mal que perpetraron no podía ser el fruto de la ignorancia, pues había
doctorados en sus filas y la visión que tenían de sí mismos, no se correspondía con la
realidad. El prototipo de criminal nazi era un hombre mediocre, quizás respetable en su
momento, que cometió atrocidades sin parangón en la historia humana y que volvió a su
vida ordinaria sin sufrir el más mínimo insomnio1240. Fueron individuos que podían haber
pasado desapercibidos por su comportamiento ejemplar y su carácter anodino. La
banalidad del mal de Hannah Arendt tiene su ejemplificación en la figura de Hitler, sobre
cuya supuesta grandeza o mediocridad se han escrito volúmenes. Lo cierto es que no se
puede saber con seguridad, qué pensaba y con toda probabilidad, la confianza que emanaba
era más bien el fruto de una teatralidad ensayada1241. La afirmación de “ser parte del
engranaje” de Eichmann acaba dándole un poder inaudito a los pocos o al único
dirigente/Führer que de otro modo, no tendría. Lo cierto es que no eran ni más ni menos
hombres, sino hombres como todos, lo que no deja de ser terrible, pues no hay distancia
plausible entre ellos y nosotros. Fackenheim insiste en responsabilizar a todos y cada uno
de los que participaron, afirmando que “No sólo Eichmann sino que todos eran algo más
que “parte del engranaje”, y que aun siendo banales, anodinos, mediocres, crearon ese

1235
JPH, pág. 132.
1236
JPH, pág. 132.
1237
JPH, pág. 133.
1238
JPH, pág. 133.
1239
JPH, pág. 133.
1240
JPH, pág. 134.
1241
JPH, pág. 135.

- 271 -
sistema maldito1242. A pesar de las excepciones, a pesar de algunos oficiales “buenos”,
Auschwitz era mucho más que la suma de sus partes1243.

1242
JPH, pág. 135.
1243
JPH, pág. 136.

- 272 -
 TERCERA PARTE
LITERATURA Y ESTUDIOS DE LA OBRA DE EMIL
FACKENHEIM

- 273 -
 TERCERA PARTE
LITERATURA Y ESTUDIOS DE LA OBRA DE EMIL
FACKENHEIM

Esta tercera parte de la tesis recoge y analiza los estudios más relevantes de la obra
de Emil Fackenheim, publicados en las últimas tres décadas. El desarrollo final de su
pensamiento a finales del siglo XX, hace que el .conjunto de los estudios sea relativamente
reducido. De este modo, cumplimos dos objetivos esenciales:

a) presentar las novedades y estudios de la figura y obra de Emil Fackenheim;

y en segundo lugar,

b) la aproximación a la diversidad de temas y matices presentes en la obra de Emil

Fackenheim, que permitan tener una panorámica necesaria para entender los muchos
caminos iniciados, trazados y abiertos para la exploración de los fundamentos filosóficos
del pensamiento de Emil Fackenheim.

3.1. Michael L. Morgan

Michael L. Morgan es el gran discípulo, comentarista y editor de las obras de Emil

Fackenheim. Se doctora con Emil Fackenheim en los años setenta. Varias son las obras en
las que no sólo colaborará con su antiguo maestro, sino que también se convertirá en uno
de los más influyentes intérpretes de su pensamiento.
La primera obra es una antología de textos, editada en 1987, meses antes de la
publicación del libro ¿Qué es el judaísmo?1244 por parte de Fackenheim, que lleva por título El
pensamiento judío de Emil Fackenheim. Una antología de textos y que es un compendio de textos
de las obras principales de Emil Fackenheim hasta la fecha. Es el fruto de la colaboración
de Michael L. Morgan y su maestro, Emil.

La primera línea del libro muestra ésto con una inusitada contundencia:

"Este libro es tanto de Michael Morgan como mío. No sólo escribió las introducciones sin que también hizo
las selecciones y le dio estructura al conjunto. Le he dado consejos y aprobé el resultado final, de tal modo

1244Lo sabemos por cuanto no hay mención en la antología de dicha obra y la bibliografía presente en el libro
está solamente actualizada hasta el año 1986.

- 274 -
que puede considerarse este libro como autorizado. En su conjunto, sin embargo, lleva el sello de su
comprensión y de su juicio”1245.

Más que una colaboración, es una simbiosis. En este apartado señalaremos el

origen de los textos y comentaremos brevemente aquellos que no están incluidos en otros
libros1246. La antología se compone de cinco partes y un conjunto de 39 textos1247.

La PRIMERA PARTE titulada Indicios: De 1938 a 1945 contiene textos de

juventud inéditos y escritos en el periodo anterior a su salida de Alemania y a la realización
de su doctorado. Hay dos textos: el texto 1, "Nuestra postura frente a la Halacha"1248 (el
conjunto del código legislativo judío, formado por el conjunto de la Ley Oral y Escrita,
interpretaciones talmúdicas y rabínicas posteriores) , que fue redactado mientras estaba en
Berlín, justo antes de salir de Alemania y el texto 2, “La psicología del tambor”, que es la
transcripción de una transmisión de radio, realizada el 11 de noviembre de 1945, desde la
estación de radio CKOC, en Hamilton, Ontario, ya en Canadá como rabino de la sinagoga
Anshe Sholom1249. El objeto de la misma es recordar el aniversario del final de la Primera
Guerra Mundial y la fecha del 9 de noviembre de 1923, el primer intento de acceso del
nazismo al poder, el día del llamado “pustch” de Munich. Es, en cierto modo, un alegato de
la libertad y del imperio de la Ley de Dios frente al “might is right” (el poder del más
fuerte)1250.
El primer texto estaba destinado a un volumen colectivo entre todos los estudiantes
de la Hochschule fur die Wissenschaft des Judentums en Berlín1251. Sin dejarse llevar por el
fatalismo del momento histórico, el plan era muy amplio:
"Manfred Bräude iba a escribir un artículo sobre el judaísmo y la cultura moderna, Günther Friedldnder
acerca de la teología judía, Hans Haf acerca del sentido de una congregación, Heinz Fischel acerca del
significado de la Bíblia, y yo escogí el tema de la Halacha, los mandamientos de la Torá”1252.

El texto, cuya versión original en alemán se incluye al final de libro en forma de

apéndice1253, es considerado por Fackenheim, tan válido como lo fuera en 19381254.

1245 JTF, pág. 7

1246 Las notas a pie de página serán las señas bibliográficas.
1247 Al referirnos a ellos, lo haremos siguiendo esa misma numeración.
1248 JTF, pág. 21-25.
1249 JTF, pág. 26-29.
1250 La expresión que denota el poder de la fuerza bruta frente a la razón está tomado del título de la obra

publicada con el mismo título por un escritor cuyo pseudónimo era Ragnar Redbeard.
1251 JTF, pág. 7.
1252 JTF, pág. 8. Sin duda, en este texto está el germen de su mandamiento 614.
1253 JTF, pág. 377-380.
1254 JTF, pág. 8.

- 275 -
 La SEGUNDA PARTE de la antología aborda sus escritos desde 1945 hasta 1967,
de los inicios a la Guerra de los Seis Días. Se compone de 7 textos, extraídos del conjunto
de su obra en el periodo descrito. El texto 3, "El hombre moderno y el dilema de la
historia"1255 está tomado de la obra Metafísica e historicidad 1256
de 1961. El número 4,
"Autorrealización y la búsqueda de Dios"1257 se encuentra presente en La búsqueda del pasado
y del futuro. Ensayos de teología judía1258de 1967. El quinto texto está tomado de la revista
Judaism, un texto de 1953 cuyo título es "Franz Rosenzweig y el Nuevo Pensamiento"1259. El
sexto se llama "Martin Buber acerca de Israel a Palestina" de 1954 y tomado de la revista The
Jewish Quarterly Review1260. El séptimo también se encuentra en su obra La búsqueda del pasado
y del futuro. Ensayos de teología judía, cuyo título es "La moralidad revelada del judaísmo y el
pensamiento moderno. Un enfrentamiento con Kant"1261. Esta segunda parte finaliza con
dos escritos más, el octavo llamado "El concepto de la revelación de Martin Buber",
presente en un volumen colectivo dedicado al sabio1262 y reeditado en 19961263, seguido del
texto 9, que aborda "El eclipse de Dios", también tomado de La búsqueda del pasado y del
futuro1264.

La TERCERA PARTE empieza a ocuparse de su pensamiento después de 1967,

que es cuando el conjunto de sus preocupaciones filosóficas empiezan a desplazarse hacia
el Holocausto. Contiene tres secciones.

La primera sección, dedicada al mal radical y a Auschwitz como un hecho sin

precedentes, contiene siete textos. Los textos 10 ("Sachsenhausen 1938: Trabajo preparatorio
para Auschwitz"1265), 11 ("Los dos permisos de trabajo y las víctimas de la fe") y 12 ("El
Crímen de la existencia judía"1266) están tomado de La Vuelta de los Judíos a la historia. El
texto 13, "La unicidad del Holocausto", publicado originalmente en 19851267, donde se

1255 JTF, pág. 39-41.

1256 MH, Pág. 1-7.
1257 JTF, pág. 42-58.
1258 QPF, pág. 27-51.
1259 JTF, pág. 59-64. Tomado originariamente de Judaism, Vol. 2, octubre de 1953, pág. 367-372.
1260 JTF, pág. 65-68. Cf. The Jewish Quarterly Review, n°45, 2, octubre de 1954, pág. 170-174.
1261 JTF, pág. 69-84; QPF, pág. 204-228 y 327-329 por las notas a pie de página.
1262 JTF, pág. 85-101; Cf. VV.AA. The Philosophy of Martin Buber. Libray of Living Philosopbers. Vol. 12. Editado

por Paul A. Schilpp y Maurice Friedman. La Salle/Illinois, Open Court Publishing Company, 1967.
1263
JPH, pág. 57-74.
1264 JTF, pág. 102-110; QPF, pág. 229-243.
1265 JTF, pág. 119-124; JRH, pág. 58-67.
1266 JTF, pág. 129-134; JRH, pág. 252-272.
1267 JTF, pág. 135-139. Originalmente en: Cf. FACKENHEIM, Emil, “The Holocaust and Philosophy”, The

Journal of Philosophy, LXXXII, 10 (Octubre 1985), pág. 506-509 y 510-511.

- 276 -
reitera la cosmovisión que condujo a la barbarie y posteriormente en 19961268 Los últimos
tres textos de esta sección están todos tomados de su obra magna Reparar el Mundo1269: "El
mundo del Holocausto"1270 , "La lógica de la destrucción"1271 y "El mal de los líderes"1272.
La segunda sección se compone de 3 textos, dedicados enteramente al
mandamiento 614. Dos de ellos, "El Mandamiento 614”1273 y "La fe judía y el Holocausto:
Un fragmento "1274- (textos 17 y 18, respectivamente) están tomados de La Vuelta de los
Judíos a la Historia. El tercero, "La voz autoritativa de Auschwitz" (el texto 19) es de su obra
La Presencia de Dios en la historia1275.
La tercera sección contiene 2 textos, "Tikkun Olam"1276 (texto 20)- y "La
existencia judía después del Holocausto"1277 (texto 21), ambos tomados de su obra magna.

La CUARTA PARTE tiene seis secciones, cuyas ideas pretenden reflejar el futuro
del pensamiento judío después de la Catástrofe. Los temas son la experiencia judía y el
sentido de la Alianza, el dialogo judeocristiano, el antisemitismo, el estado de Israel, la idea
de Humanidad y la existencia judía. En la sección primera, se aborda la recuperación del
Midrash y de la Biblia, tomándose el texto 22 ("La estructura de la experiencia judía")1278 de
La Presencia de Dios en la Historia y el texto 23, "Nuevos corazones y la Antigua Alianza. Acerca de
alguna posibilidad para una lectura judeocristiana de la Biblia judía en la actualidad"1279, de un
compendio editado por James J. Crenshaw y Samuel Sandniel en 1980, reiterando y
retomando de nuevo, el proceso de intervención divina en la historia.

En la sección segunda se aborda el diálogo entre judíos y cristianos con tres

textos, "Judíos y cristianos después de Auschwitz"1280(texto 24), "Cartas acerca de

1268 JPH, pág. 129-136.

1269 Hay que tener en cuenta que Morgan ha modificado los parámetros de las citas, que no se corresponden
con capítulos específicos de su obra magna, cuanto de textos significativos. Esto mismo sucede con los títulos
que les ha otorgado.
1270 JTF, pág. 140-144; MW, pág. 181-189.
1271 JTF, pág. 145-151; MW, pág. 206-215.
1272 JTF, pág. 152-156; MW, pág. 241-247.
1273 JTF, pág. 157-160 ; JRH, pág. 19-24.
1274 JTF, pág. 161-167 ;JRH, pág. 25-32.
1275JTF, pág. 168-183; GPH, pág. 71-93 —hay variaciones respecto del original-Cf. JTF, pág. 168.
1276 JTF, pág. 184-189; MW, pág. 249-255.
1277 JTF, pág. 190-198; MW, pág. 294-302, 308-313.
1278 JTF, pág. 207-222; GPH, pág. 3-4, 8-30.
1279 JTF, pág. 223-234; Cf. The Divine Helmsman: Studies on God's Control of Human Events. Editado por James J.

Crenshaw y Samuel Sandmel. Nueva York, Ktav Publishing, 1980, pág. 191-205.
1280 JTF, pág. 235-240; JRH, pág. 32-40.

- 277 -
Bonhoeffer" (texto 25)1281, que es extracto de unas cartas dirigidas a Eberhard Bethge1282, el
amigo y biógrafo de Dietrich Bonhoeffer —a fecha de febrero de 1979 - y el texto 26,
"Acerca del cristianismo post-Holocausto"1283.

En la sección tercera, se aborda el tema del antisemitismo en los textos 27

("Antijudaísmo post-Holocausto, identidad judía y la centralidad de Israel")1284 y el texto 28,
"Reflexiones filosóficas acerca del antisemitismo"1285. La cuarta sección titulada “Israel:
Propósito religioso y autodependencia secular” contiene los textos 29 (“El Holocausto y el
Estado de Israel: Su relación”)1286, ya presente en El Retorno Judío a la Historia y 30
(“Diáspora y nación: la situación contemporánea)1287, tomado de una revista cuatrimestral,
publicada por la Organización Sionista Mundial.

La sección quinta (“La idea de la humanidad después de Auschwitz”) contiene

tres textos, el 31 cuyo título es “La responsabilidad religiosa por el orden social”1288, el 32 cuyo
título es “Acerca de la vida, muerte y transfiguración del martirio: El testimonio judío a la imagen divina
en nuestros tiempos”1289; el texto 33, “La filosofía, el Holocausto y la dignidad humana”1290.

La sección sexta concluye la cuarta parte con dos textos de dimension claramente
teológica, como su título indica: Diso y la existencia judía después del Holocausto. Los dos
textos abordan la llamada “Existencia midrashica después del Holocausto”1291 (texto 34) y el texto
25, donde se aborda el concepto de “teshuva” (“Teshuva hoy”)1292, concepto que tiene
multitud de significados, pero que puede traducirse como la vuelta a Dios y un marcado
sentido del arrepentimiento.

1281 JTF, pág. 241-243; El texto fue traducido del alemán al inglés y se encuentra presenta en otras dos obras:
Cf. Wie Bine Flaschenpost: Oekumenische Briefe und Bietraege fuer Eberbard Bethge. Munich, Chr. Kaiser, 1979, pág.
331; Cf. Konsequensen: Dietrich Bonhoeffers Kirchenverstaendis Heute. Editado por Ernst Feil e Ilse Toedt. Munich,
Chr. Kaiser, 1980, pág. 1972-1973.
1282 BETHGE, Eberhard (1909-2000), fue el biógrafo, editor y el alumno más cercano al malogrado

Dietrich Bonhoeffer, cuyas actividades conspiratorias le supusieron morir a sólo 3 semanas del final de la
segunda Guerra Mundial, por expresa orden del Führer.
1283 JTF, pág. 244-254; MW, pág. 278-294.
1284 JTF, pág. 255-269; JRH, pág. 210-233.
1285 JTF, pág. 270-285. El texto está tomado originariamente de: Cf. Antisemitism in the Contemporary World.

Editado por Michael Curtis. Boulder/Colorado, Westview Press, 1986, pág. 21-38.
1286 JTF, pág. 286-294; JRH, pág. 273-286.
1287 JTF, pág. 295-305; Tomado de: Cf. Forum: On the Jewish People, Zionism and Israel, vol. 50 (invierno 1983-

84). Editado por Amnon Hadary. World Zionist Organization, 1 de enero de 1984.
1288 JTF, pág. 306-310; QPF, pág. 188-194.
1289 JTF, pág. 311-322; JRH, pág. 234-251.
1290 JTF, pág. 323-329; MW, pág. 317-331.
1291 JTF, pág. 330-336; JRH, pág. 261-272.
1292 JTF, pág. 337-346; MW, pág. 317-331. (*)

- 278 -
 La QUINTA PARTE tiene un carácter marcadamente autobiográfico. Contiene
cinco textos, en los que se dan detalles del Fackenheim hombre. El primero de ellos (Texto
36 – “Reminiscencias: De Alemania a Canadá. Crecer en Alemania”)1293, procede de una entrevista
que realiza William Novack en verano de 1986 llevada a cabo en inglés, donde al final
confiesa que por una ironía del destino, ha acabado siendo professor de estudiantes de
teología alemanes en Jerusalén1294. En el texto 37, adelanta lo que sería el título de su
autobiografía póstuma en el texto 37, “La vuelta a Berlín: Un epitafio para el judaísmo
germano”1295 e ilustra su visita a Alemania tras décadas de exilio forzado. El texto 38 (“¿Fue la
Guerra de Hitler simplemente otra Guerra alemana? Una autopsia de Bitburg”)1296, cuyo tema es la
clara división que produjo en la sociedad alemana, la escisión entre amigos, que por
coyunturas políticas inevitables, se vieron obligados a escoger entre lados, a modo de una
guerra civil. Finalmente, en el texto 39 (“Reflexiones sobre la Aliyah”) piensa en voz alta
acerca de su peregrinación definitiva a Israel1297.

Se sigue un apéndice en alemán, “Unsere Stellung zur Halacha”1298 (Mi actitud o

postura frente a la Halacha1299), a lo que sigue el repertorio bibliográfico completo de
Fackenheim1300 hasta 1986, que incluye los libros publicados1301, los capítulos de libros por
orden cronológico desde 1950 hasta 19861302 y el conjunto conformado por artículos,
recensiones y publicaciones esporádicas1303. El índice onomástico ocupa cinco páginas1304 y
se dan detalles, tanto de sus autores como de la gente que ha intervenido en su
preparación1305.

1293 JTF, pág. 349-356; Cf. “An Interview with Emil Fackenheim”, New Traditions 3 (Verano, 1986).
1294 JTF, pág. 356.
1295 JTF, pág. 357-364. Tomado de: Cf. Moment, Vol. 10, nº 4 (abril 1985), pág. 55-59.
1296 JTF, pág. 365-368. Se hace notar en la edición del libro que el tema se abordaría de forma amplia en

Reparar el Mundo.
1297 JTF, pág. 369-375; Tomado de: Cf. Midstream (Agosto-septiembre 1985), pág. 25-28.
1298 JTF, pág. 377-380.
1299 El código de ley judía, conjunto formado por la ley oral y escrita y sus interpretaciones rabínicas y

talmúdicas. La traducción inglesa de dicho apéndice (JTF, pág. 21-25).

1300 JTF, pág. 381-388.
1301 JTF, pág. 381.
1302 JTF, pág. 381-384.
1303 JTF, pág. 384-388.
1304 JTF, pág. 389-394.
1305 JTF, pág. 395. El texto afirma lo siguiente:

“Emil L. Fackenheim fue professor de Filosofía en la Universidad de Toronto. Aparte de sus libros de filosofía, ha
publicado multitud de artículos y recensiones en revistas filosóficas y teológicas importantes. En la actualidad es professor invitado
(Fellow) en el Instituto de Judaísmo Contemporáneo en la Universidad Hebrea de Jerusalén e imparte clases en el Overseas
School. Le fue otorgada la Cátedra Irving y Bertha Neuman para el Centro Internacional para la Enseñanza Universitaria de
la Civilización Judía durante el curso 1985-1986. Michael L. Morgan es profesor asociado de Filosofía y Estudios
Judaicos en la Universida de Indiana, en Bloomington (Indiana). Ha publicado extensamente tanto sobre filosofía griega y judía

- 279 -
 En el año 2001, bajo los auspicios de la prestigiosa Oxford University Press,
Michael L. Morgan publica Más allá de Auschwitz: El pensamiento post-Holocausto en America,
donde pone por escrito, una obra que alentada por la Guerra de los Seis Días, puso el
concepto de Auschwitz en el mapa. Esencialmente dedicado al público norteamericano,
reconoce la deuda de "voces en el desierto" como fueron Hannah Arendt, Raul Hillberg,
Elie Wiesel y Primo Levi, y aunque la búsqueda de la identidad pueda hacerse mirando a la
liturgia hebrea, la Sefarad hispánica, el mundo del judaísmo oriental, lo cierto es que
realidad de un mundo dividido por la caída del muro de Berlín, la Guerra de los Seis Días,
la Guerra de Yom Kippur, una y otra vez, el Holocausto nazi se presenta como un tema
ineludible. Michael Morgan dedicó cerca de 20 años a la redacción del libro. Le dedica el
capítulo 10, cuyo titulo es "Emil Fackenheim: Fidelidad y recuperación en la época post-
Holocausto”1306. Su deuda es tal, que al final del Prefacio, no puede menos que mencionarle:

"Cuando era un estudiante universitario, por primera vez leí un ensayo escrito por Emil Fackenbeim y
entonces, cuando ingresé en el seminario rabínico, mi compañera de curso Shelly Zimmerman me dio una
colección de ensayos de Fackenheim ciclostilados que había utilizado en Toronto. Shelly se ha convertido
desde entonces en una amiga de toda la vida. Emil se ha convertido en algo más que mi profesor. Desde el
momento en que nos conocimos, un vínculo especial ha existido y madurado entre nosotros. Este libro no
existiría si no fuera por él, su fidelidad sin límites a la integridad filosófica y vida judías, su seriedad y
honradez, su humor y amistad”1307.

Otros frutos de la intervención directa de Michael L. Morgan en la reivindicación

de la obra de su maestro, profesor y mentor son, como resulta evidente, la edición de su
autobiografía, de forma póstuma, publicada en 2007, es quizás, la obra que mejor exprese,
la intimidad, la cercanía, la simbiosis, la esgrima intelectual entre ambos autores. El texto
entre filosófico y vital, entre íntimo y público, entre la intimidad y la vida académica, refleja
la humanidad de Fackenheim como pocos, y es el resultado de escudriñar los recovecos del
recuerdo, la cercanía de los momentos y la compenetración académica.
Cabe recordar si cabe, que una cosa es su intervención como editor de textos y otra
muy distinta, su aportación analítica en textos y estudios de otros autores. Junto a Benjamin
Pollock publica en 2008, The Philosopher as Witness. Fackenheim and Responses to the Holocaust, al
que dedicamos el apartado 3.6. de esta tesis.

moderna. El manuscrito fue preparado para su publicación por Irene Bintz y Kathryn Wildfong. El libro fue diseñado por
Joanne Kinney”. El resto de detalles aluden al tipo de papel empleado, etc.
1306 Op. cit., pág. 155-195.
1307 Op. cit., “Preface”, pág. IX.

- 280 -
 Suyo también es el compendio de textos de Fackenheim, publicado en 1996 bajo el
título Jewish Philosophers and Jewish Philosophy. Los textos van desde 1947 hasta 1996, y el
volumen se encuentra dividido en tres partes esenciales: una primera parte, que delimita lo
que debemos entender por “filósofos judíos”1308, una segunda parte que aborda la relación
entre “El Holocausto y la filosofía”1309 y una tercera parte, que trata la llamada “filosofía
judía”1310. El libro pues contiene 18 capítulos en cada una de las tres partes. Siguen el
aparato crítico1311 y el índice onomástico1312. El libro pretende reflejar tres aspectos claves y
la diferenciación de los tres conceptos. En la primera parte, se encuentran los capítulos uno
a ocho; en la segunda parte, del nueve al doce y, en la tercera, del trece al dieciocho. Así, en
la primera parte, en el capítulo uno se recupera su interés por la filosofía islámica en “La
posibilidad del Universo en Al-Farabi, Ibn-Sina/Avicena y Maimónides”1313, en el segundo
la relación “Samuel Hirsch y Hegel”1314; en la tercera parte, un análisis del significado de la
obra de Hermann Cohen en “Hermann Cohen-tras cincuenta años”1315. La aportación de
Buber se distribuye en dos partes; en la cuarta como “El concepto de la revelación en
Martin Buber”1316 y en la quinta, como “Martin Buber: Aspectos universales y judíos de la
Filosofía Yo-Tú”1317. Su amado Rosenzweig se refleja en la sexta parte como “El rol
sistemático de la Matrix (Existencia) y del Ápice (Yom Kippur) de la vida religiosa judía en
la Estrella de la Redención de Franz Rosenzweig”1318. La importancia del mentor Leo
Strauss se refleja en la séptima parte, “Leo Strauss y el judaísmo moderno”1319 para finalizar
hablando de “Pinchas Peli1320 como filósofo judío”1321.

La segunda parte aborda el tema central del Holocausto. Los cuatro capítulos
repiten temas o textos centrales para la comprensión de la Catástrofe. El capítulo nueve,
“Holocausto”1322 se centra en la unicidad y la causas del mismo. El capítulo diez, “El

1308 JPH, pág. 1-113.

1309 JPH, pág. 115-158.
1310 JPH, pág. 159-226.
1311 JPH, pág. 227-263.
1312 JPH, pág. 265-269.
1313 JPH, pág. 7-20.
1314 JPH, pág. 21-40.
1315 JPH, pág. 41-56.
1316 JPH, pág. 57-74.
1317 JPH, pág. 75-88.
1318 JPH, pág. 89-96.
1319 JPH, pág. 97-105.
1320 PELI, Pinchas (1930-1989), rabino, poeta, escritor y académico israelí, nacido en Jerusalén, formado

en Historia y Talmud en al Universidad Hebrea de Jerusalén. Ejerció de profesor en varias universidades en

todo el mundo (Cornell-EE.UU., el Seminario Rabínico de Argentina, en el seminario Bíblico Makuya en
Japón).
1321 JPH, pág. 106-113.
1322 JPH, pág. 121-128.

- 281 -
Holocausto y la filosofía”1323 hace especial hincapié en las cosmovisiones subyacente, a la
perspectiva del historiador, al concepto de Muselmann de Primo Levi, a la banalidad del mal
y a su concepto, el Planeta Auschwitz. El capítulo once, “Reflexiones filosóficas acerca de la
Shoah de Claude Lanzmann1324” reflexiona acerca de la aportación del reconocido cineasta1325
y finalmente, el capítulo doce, “Holocausto y Welstanschauung. Reflexiones filosóficas de porqué lo
hicieron”1326 reproduce el epílogo de su obra del mismo año 1996, El Dios Interior: Kant,
Schelling y la Historicidad, donde se intenta dar razones para entender la cosmovisión
subyacente a la barbarie nazi.
La tercera parte pretende dilucidar qué es lo que se entiende por filosofía judía. El
capítulo catorce tiene por central este aspecto en un artículo titulado “¿Qué es la filosofía
judía? Reflexiones acerca de Atenas, Jerusalén y la Academia Occidental”1327; en el capítulo catorce,
“La filosofía judía en el mundo académico”; en el capítulo quince que se revisa uno de sus
aportaciones filosóficas mayores, “El mandamiento 614 reconsiderado”1328. El novum de Eretz
Israel1329 le lleva en el capítulo decimosexto a hablar de “Una filosofía política para el Estado de
Israel: Fragmentos”1330. El sionismo ocupa sus reflexiones en el capítulo diecisiete al hablar de
los “Pilares del Sionismo”1331 y en el capítulo final, el dieciocho, a medio camino entre la
biografía y el pensamiento, reflexiona en voz alta en “Una retrospectiva de mi pensamiento”1332.

Al año siguiente del fallecimiento de Fackenheim, los prestigioso Estudios de Yad

Vashem, la Autoridad para el Recuerdo de los Mártires y Héroes del Holocausto, dedica su volumen
32 a la memoria de Emil Fackenheim. Contradiciendo aquí lo que hemos comentado al
principio de este apartado, mencionamos el breve artículo de apenas 13 páginas, en el que
el alumno agradecido hace un repaso a la obra de su maestro, y en artículo titulado
“Fackenheim y el Holocausto: Poner las cosas en claro”1333, aclara algunos de los malos

1323 JPH, pág. 129-136.

1324 LANZMANN, Claude (1925-) cineasta francés, descendiente de judío del este de Europa. Su gran obra
cinematográfica y aquella que le ha dado mayor renombre es el documental Shoah, producido en 1985, que
recoge en nueve horas y media, testimonios de la barbarie que fue el Holocausto. Su película hizo que la
figura del historiador Raul Hilberg fuera conocida y no es partidario ni comparte, los intentos de explicar la
psyche maligna de Hitler. En la actualidad, ejerce como profesor universitario en la European Graduate School,
en Saas Fee, en Suiza.
1325 JPH, pág. 137-145.
1326 JPH, pág. 146-158; KSH, pág. 172-185.
1327 JPH, pág. 165-184.
1328 JPH, pág. 185-192.
1329 Tierra de Israel, el nombre tradicional en hebreo de la Tierra de la Promesa.
1330 JPH, pág. 193-208.
1331 JPH, pág. 209-214.
1332 JPH, pág. 215-226.
1333 Cf. MORGAN, Michael L., “Fackenheim and the Holocaust”,Yad Vashem Studies, Vol. 32 (2004), pág. 7-

20.

- 282 -
entendidos, prejuicios e interpretaciones que con frecuencia, se habían hecho de su maestro
para corregirlas convenientemente.
En lo que sólo puede considerarse el amor, respeto y devoción por su maestro.
Michael L. Morgan publica la que puede ser el estudio definitivo, o por lo menos, la obra
cumbre dentro de los estudios sobre la obra de Fackenheim. El estudio, publicado bajo el
título Fackenheim’s Jewish Philosophy. An Introduction (La filosofía judía de Fackenheim: Una
introducción) y en el alma máter de nuestro filósofo, la Universidad de Toronto, en 2013,
refleja en casi 400 páginas, los puntos más esenciales del pensamiento de nuestro autor.
Tras la introducción1334, aborda la idea de si puede haber o no judaísmo sin revelación1335, el
concepto de situación1336, la primacía de la ética1337, la relación de Fackenheim con Kant1338,
la dimensión hegeliana de su pensamiento1339, sus reflexiones acerca del sionismo dentro de
una óptica post-Holocausto1340, el sentido y la dialéctica1341, el pensamiento de Fackenheim
antes y después de Auschwitz1342, la búsqueda de Fackenheim de su propia voz en el campo
de la filosofía1343 y cómo desarrolla formas, medios o recursos para “reparar el mundo”1344.
A ello sigue un extenso aparato crítico1345 y el índice1346.

El libro de Michael L. Morgan es el resultado de una serie de conferencias, cuyos

primeros tres capítulos fueron el resultado de tres conferencias dictadas en la Universidad
de Toronto como el Shoshana Shier Distinguised Visiting Professor y la cuarta de otra
conferencia dictada en la Congregación Beth Tzedec de Toronto. El primer capítulo
constituye la esencia de otra conferencia que dictó como parte del llamado Tikvah Institute
for Jewish Thought, que ha permitido que varios expertos y académicos en pensamiento
judío contemporáneo y teología judía puedan dictar conferencias.

1334 FJPI, pág. 3-12.

1335 FJPI, pág. 13-33.
1336 FJPI, pág. 34-58.
1337 FJPI, pág. 59-81.
1338 FJPI, pág. 82-129.
1339 FJPI, pág. 130-168.
1340 FJPI, pág. 169-185
1341 FJPI, pág. 186-218.
1342 FJPI, pág. 219-246.
1343 FJPI, pág. 247-292.
1344 FJPI, pág. 293-311.
1345 FJPI, pág. 313-373.
1346 FJPI, pág. 375-399.

- 283 -
3.2. La filosofía germana y el pensamiento judío. Louis Greenspan y Graeme
Nicholson

La literatura sobre la obra de Emil Ludwig Fackenheim se ha desarrollado

fundamentalmente en el mundo anglosajón, primordialmente norteamericano de una forma
regular a partir de 1997. En 1992, se publica German Philosophy and Jewish Thought, una obra
colectiva editada por Louis Greenspan1347 y Graeme Nicholson1348, en el contexto de
universidades de Canadá. La bibliografía actualizada hasta ese año se incluye al final de la
obra1349.
Resulta claro que cabe entender que la obra de Fackenheim se circunscribe en
torno a dos grandes núcleos, la filosofía germana con su epicentro en Hegel y en
interpretaciones del pensamiento judío"1350. Hay dos partes o "sombreros" —como solía
decir- en su obra, una la del profesor universitario y otra, la del rabino consagrado. El
contexto cultural canadiense, con ardientes debates teológicos y filosóficos, fueron el caldo
de cultivo de muchas de sus intuiciones fundamentales1351. Son precisamente esos dos
núcleos, lo que lleva la consideración que está siempre presente en la obra de nuestro autor,
de si puede haber continuidad entre el pensamiento alemán y el régimen nazi1352.
Precisamente esta dualidad de intereses, que en otros hubiera supuesto una actitud cuasi
esquizofrénica, fue lo que junto a sus formación en Berlín añadiera riqueza a un discurso,
que se movía con igual facilidad entre Kant, Hegel, Schiller y Goethe, y las más interesantes
aportaciones de teólogos contemporáneos como Reinhold Niebuhr1353.
El libro consta de tres partes, una dedicada a la filosofía germana1354, una parte
dedicada al pensamiento judío1355 y una tercera parte, en la que a modo de recapitulación,
responde a los críticos de su pensamiento y a las objeciones que sobre su obra se han
realizado1356.

1347 GREENSPAN, Louis es profesor emérito del Departamento de Estudios Religiosos de la McMaster

University, Hamilton-Ontario. Es un reconocido experto en la obra de Bertrand Russell, que fue el objeto de
su tesis.
1348 NICHOLSON, Graeme, Profesor emérito de filosofía de la universidad de Toronto. Su tesis sobre

Heidegger la dirigió el propio Fackenheim.

1349 GPJT, pág. 301-317.
1350 GPJT, pág. 3.
1351 GPJT, pág. 4.
1352 GPJT, pág. 3.
1353 NIEBUHR, Reinhold (1892-1971), teólogo norteamericano, crítico con el liberalismo, que incluso tuvo

veleidades socialistas durante un periodo de su vida, fue partidario (a pesar de su pacifismo) de apoyar la
lucha armada frente a Hitler (CF. Encyclopaedia Britannica. Global Edition. 2009. Vol. 20, pág. 12028-12029).
1354 GPJT, pág. 13-137.
1355 GPJT, pág. 139-247.
1356 GPJT, pág. 251-300.

- 284 -
 La introducción presenta información, que no se encuentra de forma explícita, ni
en su autobiografía ni en las obras anteriores. Una nación joven como Canadá y más
concretamente, el deseo del Departamento de Filosofía de Toronto de crear un núcleo de
excelencia académica. Dicho departamento fue generoso y le dio una oportunidad a un
joven judío, ordenado rabino, lo que dado el espíritu de los tiempos en Canadá no dejaba
de ser un riesgo y un hecho inaudito1357, un filósofo poco crítico, que intentó ser mediador
entre el judaísmo y la modernidad durante muchos años, pero que al final, se volvió en
acusador, en juez, siendo más judío que filósofo, más Abraham que Hegel1358.

La PRIMERA SECCIÓN del libro, dedicada a la filosofía germana, contiene

cinco artículos. El primero de Laurie McRobert, que posteriormente escribiría una tesis
doctoral sobre Emil Fackenheim, se titula "Kant y el mal radical"1359, abordado en qué
medida o qué elementos desde los inicios de la Ilustración alemana pudieron después dar
lugar al Holocausto y el intento de comprensión de esa realidad. De Graeme Nicholson
tenemos el texto "La muerte de la Alemania de Hegel”1360 , donde se explora el análisis que
Fackenheim realiza de Hegel, la unidad esencial de su interpretación del profesor de Jena, la
obra que le dedica y la compleja relación de Hegel con el judaísmo. W.A. Shearson1361
analiza en "El medio/síntesis fragmentada: Hegel y Kierkegaard”1362, la relación entre la
derecha y la izquierda hegeliana, comparando al paladín de la razón histórica con el
angustiado teólogo danés. En el cuarto texto, John Burbidge en su "Razón y existencia en
Schelling y Fackenheim"1363 retorna el estudio profundo de Fackenheim de la Filosofía de la
Revelación. Y, finalmente, W.H. Dray1364, en "Historicidad, historicismo y
autorrealización"1365, hace un estudio de la filosofía de la historia, presente en su obra
Metafísica e Historicidad.

En la SEGUNDA SECCIÓN se aborda el pensamiento judío. Siguen otros cinco

artículos. El primero de Michael L. Morgan se titula "Filosofía, Historia y el Pensador
Judío. La filosofía y el pensamiento judío en Reparar el Mundo", donde el discípulo y editor

1357 GPJT, pág. 10.

1358 GPJT, pág. 11-12.
1359 GPJT, pág. 18-42.
1360 GPJT, pág. 43-63.
1361 SHEARSON, W.A., en el momento de la publicación, profesor de filosofía en la Bishop’s University

(Sherbrooke, Canadá).
1362 GPJT, pág. 64-89.
1363 GPJT, pág. 90-117.
1364 DRAY, W.H. (1921-2009), uno de los más reconocidos filósofos de la historia de Canadá, estudioso

entre otros, de la obra de R.G. Collingwood.

1365 GPJT, pág. 118-137.

- 285 -
de Fackenheim analiza en su magnum opus, la relación entre pensamiento judío y filosofía, el
historicismo y el impacto que tuvo en ese concepto, el Holocausto1366. En el siguiente texto,
Yehuda bauer1367 "Reflexiones acerca de una historia del Holocausto"1368 aborda varios
aspectos referidos a la comprensión de la Shoah desde un punto de vista sociológico e
histórico. Sigue "Fackenheim y el Cristianismo"1369 de Gregory Baum1370, donde se explora
la relación de Fackenheim con el Cristianismo en sus escritos teológicos en los dos
momentos esenciales de su obra, antes y después de la Guerra de los Seis Días. Louis
Greenspan, uno de los editores del libro, ilustra en su artículo "Fackenheim como sionista"1371,
el revulsivo del Estado de Israel como respuesta al Holocausto y el concepto clave de
Teshuvá en su obra. Para finalizar, Reinier Munk1372 expone en su "Revelación y resistencia:
Una reflexión acerca del pensamiento de Emil L. Fackenheim”1373.
Sigue una tercera parte, que le sirve a Fackenheim para hacer un repaso de sus
críticas y detractores, y que hace las veces de una especie de testamento espiritual1374. Acaba
la obra con el segundo repertorio bibliográfico más actualizado1375.

1366 GPJT, pág. 142-162.

1367 BAUER, Yehuda (1926-), historiador israelí, profesor de Estudios sobre el Holocausto en el Avraham
Harman Institute of Contemporary Jewry, que se encuentra dentro de la Universidad Hebrea de Jerusalén. Nacido
en Praga (Checoslovaquia), él y su familia emigran a Palestina en 1939 llevados por el celo sionista de su
padre. Se forma académicamente como historiador en la Universidad de Gales, en Cardiff y se gradúa y
doctora en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Participa en la Guerra Árabe-Israelí en 1948. Es un políglota
consumado, tanto por sus orígenes (checo, eslovaco y alemán), como por estudios posteriores, aprendiendo
Yiddish, hebreo, inglés, francés y polaco. Es un reconocido experto en el Holocausto, antisemitismo y en la
resistencia judía durante la Segunda Guerra Mundial, de la qué él mismo participó, siendo miembro en su
adolescencia de la llamada Palmach, un cuerpo de voluntarios que pretendían defender Palestina de la posible
invasión de los alemanes e Hitler.
1368 GPJT, pág. 163-175.
1369 GPJT, pág. 177-202.
1370 BAUM, Gregory (1923-), teólogo canadiense, hijo de madre judía y padre protestante, nacido en Berlín,

llega como refugiado a Canadá, en condiciones similares a las que llegó Fackenheim e internado el campo de
Sherbrooke, donde Fackenheim acabaría ejerciendo de rabino (me remito a la carta traducida y presenta en la
página 71 de esta tesis). Logra graduarse en matemáticas y física en 1946 en la McMaster University, obteniendo
en 1947 la especialización (MA) de la Ohio State University, doctorándose en teología en 1956 en la universidad
de Friburgo, en Alemania. Ejercería com profesor de teología y sociología en el University of Saint Michael’s
College de la Universidad de Toronto y posteriormente profesor de teología ética en la McGill University Faculty
of Religious Studies. En ayuda de Fackenheim, se manifestó contrario a la conversión de judíos tras el
Holocausto, que podría verse como una actitud, tanto de aniquilar al Pueblo Judío como de perpetuar la
herencia del Holocausto.
1371 GPJT, pág. 203-223.
1372 MUNK, Reinier es catedrático de Historia de la filosofía Moderna y Filosofía Judía Moderna, puesto que

ostenta desde 2008 y también ejerció de profesor de Historia del Judaísmo en la Universidad de Leiden
(Holanda) de 2003 a 2008. Se ha formado académicamente en la universidad en la que ejerce y en la
Universidad Hebrea de Jerusalén. Ha impartido docencia en el Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies (Reino
Unido) y en la Universidad Martin Luther de Halle-Wittemberg (Alemania).
1373 GPJT, pág. 224-247.
1374 GPJT, pág. 249-300.
1375 GPJT, pág. 301-317.

- 286 -
3.3. La filosofía judía y el mundo académico . Raphael Jospe y Emil Fackenheim

En el año 1996, editado de forma conjunta con Raphael Jospe, Fackenheim se

enfrenta a la recepción del judaísmo y de la filosofía judía con el mundo educativo y el
mundo académico universitario. Raphael Jospe, doctorado en Estudios Judaicos y de
Oriente Medio por la Brandeis University (Waltham, Massachusetts, EE.UU.) y profesor de
Filosofía Judía en la Universidad Abierta de Israel. El conjunto está dedicado a la memoria
de Herbert y Stephanie Neuman, miembros del consejo de dirección del International Center
for University Teaching of Jewish Civilization, que forma parte de la Universidad Hebrea de
Jerusalén, centro sin cuya asistencia, no se hubiera podido publicar el volumen.

El libro se divide en cinco partes. La primera se centra en la filosofía judía y el

curriculum educativo1376; la segunda en la presencia de Franz Rosenzweig y Emmanuel
Levinas en el mundo académico1377; la tercera en la utilidad del pensamiento judío ético y
político1378; la cuarta parte, en las perspectivas filosóficas del Holocausto1379 y la quinta y
última, en las perspectivas filosóficas del Estado de Israel1380. El volumen finaliza con un
epílogo que preconiza textos que se acabarán encontrando en su autobiografía1381.

Raphael Jospe

1376 JPA, pág. 23-114.

1377 JPA, pág. 115-164.
1378 JPA, pág. 165-188.
1379 JPA, pág. 189-213.
1380 JPA, pág. 215-238.
1381 JPA, pág. 239-254.

- 287 -
 La PRIMERA PARTE contiene cuatro artículos. El primero es de Fackenheim,
“La filosofía judía y el mundo académico”1382, donde comenta sobre la importancia y el
escaso caso que se la hecho al pensamiento judío en el contexto filosófico-teológico-
académico, predominantemente cristiano y europeo. El segundo artículo, es del co-editor
Raphael Jospe, “La exégesis bíblica como un género literario filosófico: Abraham Ibn Ezra
y Moses Mendelssohn”1383, donde se analiza la importancia de la hermenéutica de los textos
sagrados en el judaísmo, con énfasis en los dos autores mencionados. El tercer texto, de
Andrey V. Smirnov1384, “Hacia una visión comprehensiva de la Filosofía Judía: La Edad
Media y la Epoca Moderna”1385, se centra en un análisis del pensamiento judío medieval,
con especial atención puesta dos figuras del pensamiento judío medieval hispano, en
Hasdai Crescas, el rabino aragonés crítico con el aristotelismo y el filósofo neoplatónico y
poeta andalusí Ibn Gabirol. En la cuarta parte, Gershon Greenberg a quien comento
posteriormente, en un texto titulado “El pensamiento judío del siglo XIX considerado
como Shevirat Ha-Kelim (Ruptura de los recipientes)”1386, hace un repaso a ese periodo del
pensamiento judío, centrándose después temáticamente en conceptos como razón,
revelación, sentimientos morales y moralidad ontológica.

La SEGUNDA PARTE contiene tres textos de notable complejidad temática. El

primero, de Richard A. Cohen1387, “Levinas, Rosenzweig y las fenomenologías de Husserl y
Heidegger”1388, donde comenta la fecundación mútua de estos autores, con una especial
hincapié puesto en el autor de la Estrella de la Redención. El siguiente de Johanan E. Bauer,
profesor en la Universidad de Tübingen (Alemania), “Una nota concerniente Rosenzweig y
Levinas en torna a la Totalidad”1389, pretende ser una respuesta al anterior artículo de
Cohen, concretamente acerca la influencia de Rosenzweig en la negación de Lévinas del

1382 JPA, pág. 23-47.

1383 JPA, pág. 48-92.
1384 SMIRNOV, Andrey, actual vicedirector del Instituto de Filosofía de la Academia Rusa de las Ciencias, en

Moscú. Se gradúa en 1981 en el Colegio de Estudios Asiáticos y Africanos que depende de la Universidad
Estatal de Moscú (concretamente en el Departamento de Árabe). Se doctora en 1989 en el Instituto de
Filosofía con una tesis acerca de la Filosofía de Ibn Arabi. Se le nombra Doctor de Ciencias en el Instituto de
Filosofía en 1998 por otra tesis sobre procedimientos de generación de significados en la filosofía árabe
medieval y se convierte en miembro de la Academia Rusa de las Ciencias en mayo de 2006.
1385 JPA, pág. 93-99.
1386 JPA, pág. 100-114.
1387 COHEN, Richard A., profesor y director actual de The Institute of Jewish Thought and Heritage (dependiente

de la Universidad en Buffalo, Nueva York), está considerado uno de los mayores expertos mundiales en la
obra de Emmanuel Levitas, de quien ha escrito cinco obras significativas, entre las que cabe destacar la más
reciente, Levinasian Meditations: Ethics, Philosophy and Religion (2010).
1388 JPA, pág. 117-135.
1389 JPA, pág. 136-141.

- 288 -
concepto de totalidad. El tercer texto, es del ilustre profesor Ephraim Meir1390, “La
reflexiones de Levinas acerca de la religión como algo más allá de lo Patético: Reflexiones
acerca de la primera parte de la Difícil Libertad”1391, procede a un análisis de una parte de
las obras más controvertidas de Levinas y en qué medida, las reflexiones que hace tienen un
contrapeso en pensadores como Hermann Cohen y Leo Baeck.

La tercera parte contiene dos artículos. El primero de la fallecida Gillian Rose1392,

“La ética judía y la crisis de la filosofía”1393, acerca de cómo han variado las percepciones de
la dimensión ética de la filosofía y el segundo, de Michael L. Morgan, “Enseñar a Leo
Strauss como un filósofo en general y como filósofo judío”1394, un estudio de varios
aspectos del que fuera una de las figuras mayores del pensamiento político contemporáneo.
La cuarta parte, más breve que las anteriores, se centra en la obra de Fackenheim y
en sus reflexiones acerca del Holocausto. En el primero de los tres artículos, Fackenheim
en su “Consideraciones filosóficas y enseñanza del Holocausto”1395 sintetiza algunas de las
intuiciones fundamentales sobre la Shoah, que no es un tema propiamente judío, los
análisis que del fenómeno hizo Raul Hilberg y William Dray y el concepto de una
Weltanschauung del Holocausto, reflexiones que se ven redactadas más extensamente en su
obra Kant, Schelling and Historicity, contemporánea y paralela a ésta.
Steven T. Katz1396, en su artículo, “Una respuesta a Emil Fackenheim”, se centra en la
figura de Hitler para entender el fenómeno del nazismo y del Holocausto como el intento
de un hombre para ubicar “la ideología en la historia”1397. Zeev Mankowitz, profesor en The
Melton Centre for Jewish Education, en su “Una respuesta a Emil Fackenheim”1398 da su

1390 MEIR, Ephraim, en la actualidad director del Departamento de Filosofía de la Universidad de Bar-Ilan
(Ramat Gan, Israel). Toda su formación académica se ha desarrollado en la Universidad de Lovaina (Bélgica).
De 1967 a 1972, se gradúa y especializa en Ciencias de la Religión; de 1972 a 1975, se gradúa y especializa en
Filología Bíblica. Realiza estudios de Teología entre 1972 y 1975 y se doctora en Filosofía en 1979. Ha
estudiado con detalle, la obra de Franz Rosenzweig.
1391 JPA, pág. 142-164.
1392 ROSE, Gillian (1947-1995) fue profesora en la School of European Studies (University of Sussex, Inglaterra) y

después, ejerció su docencia en la Universidad de Warwick (Reino Unido) como profesora de Pensamiento
Político y Social. De ascendencia judía, se formó académicamente en el St Hilda’s College (Oxford) y estudió la
conocida tríada de economía, filosofía y ciencias políticas. Se doctora con una tesis sobre Adorno dirigida por
Leszek Kolakowski. Su obra, que se mueve entre la sociología y la filosofía, se centra en Adorno, Hegel y
Derrida. Una brillante académica, falleció prematuramente de un cancer de ovarios que privó al mundo
académico británico, de una de sus más fulgurantes estrellas.
1393 JPA, pág. 167-173.
1394 JPA, pág. 174-188.
1395 JPA, pág. 191-203.
1396 KATZ, Steven T. (1944), director de la Cátedra Elie wiesel para estudios judaicos en la Universidad de

Boston en Massachussetts, EE.UU.

1397 JPA, pág. 209.
1398 JPA, pág. 210-213.

- 289 -
perspectiva como historiador a los temas de la cosmovisión subyacente y la singularidad del
Holocausto.
La quinta y última parte la abordan dos artículos, uno del fallecido Daniel J.
Elazar1399, que en su “Filosofía Política y la Sociedad Civil de Israel”1400 brevemente analiza
las tensiones existentes entre ortodoxos, sionistas, sefarditas y demás facciones sociales
presentes en Eretz Israel. Y finalmente, Emil Fackenheim en su “El retorno judío a la
historia: Fragmentos filosóficos acerca del Estado de Israel”1401 analiza algunas de las
tensiones políticas y filosóficas creadas cuando los judíos han vuelto a tener una patria.

3.4. La respuesta filosófica al Holocausto . David Patterson

David Patterson

El libro de David Patterson no es sólo el libro de un estudioso, es el libro de un

colega y de un amigo, de un admirador. Frecuentes visitas a lo largo de un periodo que se
inició en 1992 hasta el fallecimiento de Fackenheim en 2003, así lo testimonian. La última
vez que lo vió, en 2002, cuando le dieron el Premio Abraham Geiger en Berlín, recorrió las
aulas donde estudió y fue ordenado rabino, donde su maestro Leo Baeck fue capaz de
decirle a los oficiales de la Gestapo que le arrestaron, que si podía pagar sus deudas antes
de ir a Theresienstadt. En palabras de Patterson, en él, lo sagrado y lo especulativo se

1399 ELAZAR, Daniel J. (1934-1999), profesor norteamericano, formado en la Universidad de Chicago, fue
profesor en la Universidad de Bar-Ilan (Israel) y en Temple University (Philadelphia, Pennsylvania, EE.UU.).
1400
JPA, pág. 217-222.
1401
JPA, pág. 223-238.

- 290 -
fundían1402; Fackenheim recibió sus enseñanzas de dos lugares concretos, la Hochshule y
Sachsenhausen. Fackenheim es una figura ineludible para entender tanto el pensamiento judío
como la respuesta filosófica judía a la Shoá1403.
El autor David Patterson, nacido en 1948 en Bartlesville, estado de Oklahoma
(EE.UU.), se gradúa en filosofía por la Universidad de Oregon en 1972, y se especializa y
doctora (1976 y 1978, respectivamente) en la misma universidad en literatura comparada.
En el año 1990 se convierte al judaísmo y es entonces cuando se inicia su carrera de autor
premiado y profesor universitario. Aunque ha ejercido en la Oklahoma State University y en la
University of Oregon, en la actualidad ostenta la Cátedra Bornblum para la Excelencia en los
Estudios Judaicos de la Universidad de Memphis y dirige el Programa de Estudios Judaicos.
Su libro analiza las raíces filosóficas del Holocausto y el antisemitismo filosófico1404,
como el judaísmo congenia con la filosofía contemporánea1405, la singularidad del
Holocausto1406y los aspectos antropológicos y de teodicea relacionados con dicho
acontecimiento, cómo se abre la esperanza a un sentido y un futuro yendo de Auschwitz a
Jerusalén1407 y el concepto de Tikkun Olam1408. Aunque el libro recorre buena parte de la
obra de Fackenheim, son éstos los elementos que destaca.

3.5. Fackenheim: filósofo, teólogo, judío. Sharon Portnoff, James Diamond y Martin
Yaffe.

Los editores de este volumen colectivo son tres autores de distinguida carrera
académica. Sharon Portnoff, James A. Diamond y Martin D. Yaffe. La dedicatoria la
escribe James A. Diamond. Jim Diamond (nacido en 1953) como también se le conoce,
ocupa la Cátedra Joseph y Wolf Lebovic de Estudios Judaicos (Universidad de Waterloo) en
Ontario, Canadá. Originariamente de formación juridical, ejercería como abogado y
profesor de Ley Judía en Nueva York. Obtiene un master en filosofía en 1992 (Universidad
de Toronto) y se doctora en la misma Universidad en 1999 (Especialidad de Pensamiento
Judío Medieval), ocupando su actual puesto desde el año 2000. Ha publicado multitud de
artículos de jurisprudencia judía. Es también un gran estudioso de Maimónides y entre sus

1402 ERH, pág. XI.

1403 ERH, pág. XII.
1404 ERH, pág. 31-56
1405 ERH, pág. 57-91
1406 ERH, pág. 92-122.
1407 ERH, pág. 123-154.
1408 ERH, pág. 155-185.

- 291 -
muchas actividades, está el llamado Proyecto Friedberg de la Geniza de Cairo1409, coordinando
a 13 equipos a nivel mundial para el estudio de 300000 fragmentos manuscritos de la
sinagoga Ben Ezra de la capital de Egipto.
Sharon Portnoff es, en la actualidad, profesora asistente de estudios religiosos de la
Universidad de Connecticut (EE.UU.). Formada en el St John’s College (Annapolis), se
gradúa y obtiene un master en educación en la Universidad de Harvard para doctorarse en
filosofía judía en el prestigioso Jewish Theological Seminary (New York).
El otro editor, Martin D. Yaffe se doctora en 1968 en Filosofía en la Claremont
Graduate University (California) ejerciendo en la actualidad de catedrático en el
Departamento de Filosofía y Estudios Religiosos de la University of North Texas.
El prólogo está escrito por el Premio Nobel de la Paz Elie Wiesel. En dicho texto,
el superviviente de tantas atrocidades nos relata como fue su primer encuentro con Emil
Fackenheim. Curiosamente, en el seminario que relata y donde su participación fue poco
menos que silenciosa, no se mencionó para nada el Holocausto. Alguien en el público hizo
hincapié en ello y todos callaron. A partir de dicho seminario, se inició una
correspondencia entre ambos. Elie Wiesel lo recuerda como el pensador que durante años
se había negado a hablar de la Shoá, cuyo radio de reflexiones se centraba lógicamente en
Hegel, en Spinoza, en Rosenzweig y en Heidegger. Recuerda con orgullo que el primer
libro que inicia la segunda etapa de su pensamiento, La Presencia de Dios en la historia, está
dedicado a él1410. Parecía que Fackenheim había encontrado todas las respuestas. Aun así,
Wiesel se mantenía dentro de un cierto escepticismo y un dolor silencioso:

“Él creía hasta el final que había encontrado respuestas –si no, La Respuesta-a lo que algunos en
la Diáspora llamamos tan patéticamente el Holocausto. Para mí, sigue siendo una herida, y si no es una
herida, es una cicatriz dolorosa, una cuestión que está condenada a permanecer abierta para siempre y llena
de angustia. ¿Qué significa Emil Fackenheim para mí? Una palabra solemne y un momento emotivo”1411

1409 Sala o almacén donde se guardaban los restos de manuscritos, de Torás antiguas que no podían destruirse.
1410 PTJ, pág. XIII.
1411 PTJ, pág. XIII.

- 292 -
Sharon Portnoff James Diamond Martin Yaffe

La introducción la escribe Sharon Portnoff1412, donde presenta los escritos y los

contextualiza. Tres partes conforman la obra, una primera parte con tintes biográficos; la
segunda, que aborda el pensamiento filosófico de Fackenheim y la tercera parte, que se
centra en la dimension religiosa del autor.
La primera parte, que lleva por título “Fackenheim, entonces y ahora”1413 consta de
cinco artículos. El primero, “Fackenheim en los años 50”1414 escrito por John Burbidge1415;
el segundo, “Entre Halle y Jerusalén”1416 por Michael Oppenheim1417; el tercero, “El circulo
hermenéutico de Fackenheim”1418, redactado por su discípulo Michael L. Morgan; el cuarto,
“¿El pensamiento yendo a estudiar con la vida? El ultimo testamento filosófico de
Fackenheim”1419 escrito por Benjamin Pollock y el quinto texto, escrito por Martin J.
Plax1420, “El paradójico mandamiento 614: Algunas reflexiones personales”1421.

1412 PTJ, pág. 1-13.

1413 PTJ, pág. 17-103.
1414 PTJ, pág. 17-24.
1415 BURBIDGE, John, profesor emérito de filosofía de la Universidad de Trent (Peterborough, Ontario,

Canadá). Formado en Yale y en Toronto y estudia teología en Heidelberg. Es un reconocido experto,

traductor y estudioso de la obra de Hegel.
1416 PTJ, pág. 25-41.
1417 OPPENHEIM, Michael es profesor en el departamento de Estudios Religiosos de la Universidad de

Concordia (Montreal, Québec, Canadá). Doctorado en Filosofía en la Universidad de Santa Bárbara en

California, su especialidad es la filosofía judía moderna, aunque también filosofía de la religión, psicología de
la religión y feminismo.
1418 PTJ, pág. 43-54.
1419 PTJ, pág. 55-87.
1420 PLAX, Martin J., profesor a tiempo parcial en la Universidad Estatal de Cleveland (EE.UU.), doctorado

en 1969 en la Universidad Estatal de Nueva York (Buffalo, Estado de Nueva York). Está especializado en
cuestiones políticas, en resolución de conflictos, entre otros campos.
1421 PTJ, pág. 89-103.

- 293 -
 Michael Oppenheim John Burbidge

La segunda parte, “La dimension filosófica del pensamiento de Fackenheim”, consta de

otrso cinco artículos. El primero de ellos, escrito por Martin D. Yaffe, “Historicismo y
Revelación en el autodistanciamiento de Emil Fackenheim de Leo Strauss”1422; el segundo,
que procede de Kenneth Hart Green1423, lleva por título “El reto de Leo Strauss a Emil
Fackenheim: Heidegger, el historicismo radical y el mal diabólico”1424; el tercer texto, de
Sharon Portnoff, “El retorno hegeliano de Fackenheim a la contingencia”1425 ; el cuarto,
“Judaísmo y la vision trágica: Emil Fackenheim acerca del problema de las manos
sucias”1426 es de Sam Ajzenstat1427 y el ultimo y quinto texto, cuya autora es Heidi Morrison
Ravven1428, se llama “Un tiempo para Emil Fackenheim. Un tiempo para Baruch
Spinoza”1429.

1422 PTJ, pág. 107-124.

1423 HART GREEN, Kenneth, profesor en el Departamento de Estudios Religiosos de la Universidad de
Toronto, donde ejerce desde 1987. Fue por influencia de Fackenheim que Hart Green empezó a interesarse
por el tema del judaísmo contemporáneo. Amplia estudios en la Brandeis University (Massachussets, EE.UU),
doctorándose en 1989 bajo la dirección de Marvin Fox, reconocido experto en estudios judaicos (fallecido en
1996). Su gran ámbito de estudio es la obra de Leo Strauss.
1424 PTJ, pág. 125-160.
1425 PTJ, pág. 161-178.
1426 PTJ, pág. 179-210.
1427 AJZENSTAT, Sam, profesor del Departamento de Filosofía de la McMaster University (Hamilton, Ontario,

Canadá), fallecido en 2013. En un obituario escrito por Howard Adelman (profesor emérito de la York
University, de Toronto, Canadá) pocos días después de su fallecimiento (26 septiembre de 2013), se gradúa y
se especializa en filosofía en la Universidad de Toronto, de clara influencia kantiana aunque su artículo lleve
de forma subyacente, el sionismo por el que abogó frente a los ataques a Israel a partir de 1973, dejando de
lado, el pacifismo idealista de su juventud y tendiendo al judaísmo ortodoxo del final de su vida.
1428 MORRISON RAVEN, Heidi, profesora de Estudios Religiosos en el Hamilton College (Estado de Nueva

York) desde 1983, especializada en el estudio de la obra de Baruch Spinoza y más concretamente, en el
fundamento biológico y psicológico de la ética, enfatizando desde un punto de vista neurocientífico, la teoría
de las emociones y las afirmaciones éticas y políticas del solitario filósofo.
1429 PTJ, pág. 211-217.

- 294 -
 Kenneth Green Aubrey Glazer

Michael Kigel AJZENSTAT, Sam

La tercera parte se centra en “La dimension religiosa del pensamiento de

Fackenheim”. Cuatro autores, empezando por el editor James A. Diamond que se titula “El
rabino Fackenheim y el encuentro filosófico con la apuesta de Elías”1430; el segundo, “El
tikkun en la Leben-Denken de Fackenheim entendido como un rastro de la Cábala
Luriánica”1431 de Aubrey L. Glazer1432; de Lionel Rubinoff1433, es el artículo “En búsqueda
de una respuesta con sentido al Holocausto: Reflexiones acerca del mandamiento 614 de
Fackenheim”1434 y finalmente, concluyendo el libro, el artículo de Michael Kigel1435, “Emil
Fackenheim y el orden levítico del pensar”1436.

1430 PTJ, pág. 221-234.

1431 PTJ, pág. 235-249.
1432 GLAZER, Aubrey L., rabino canadiense, tiene una amplia formación, siendo graduado en Lengua y

Literatura Francesas (Universidad de Toronto, 1994), un máster en Filosofía Judía (Jewish Theological Seminary
Graduate School) y doctorándose en Hermenéutica Hebrea en el prestigioso Jewish Theological Seminary en Nueva
York en el año 2000.
1433 RUBINOFF, Lionel, se gradúa en la Queen’s University (Kingston, Ontario, Canadá) y se especializa y

doctora en la Universidad de Toronto. Se incorpora en 1971 al Departamento de Filosofía de la Trent

University (Peterborough, Ontario, Canadá). Es nombrado Jefe del Departamento en el curso 1991-1992 y se
jubila en el curso 1994-1995.
1434 PTJ, pág. 251-294.

- 295 -
3.6. El filósofo como testimonio: respuestas al Holocausto. Benjamin Pollock y
Michael L. Morgan

Benjamin Pollock Lionel Rubinoff

La obra, editada por Michael L. Morgan y Benjamin Pollock, está dividida en tres
partes. Benjamin J. Pollock se gradúa en Berkeley en la Universidad de Californaia en 1993,
para recibir su máster en filosofía en la Universidad Hebrea de Jerusalén en 1998 para
acabar completando en 2006 el doctorado en la misma universidad. En la actualidad, es
profesor en el Departamento de Estudios Religiosos de la Michigan State University y ejerce
su docencia también como miembro del Programa de Estudios Judaicos. Su campo de
estudios se centra en la relación entre la filosofía judía y la filosofía alemana desde la
Ilustración hasta el siglo XX. Su estudio Franz Rosenzweig and the Systematic Task of Philosophy
publicado en 2009 por la prestigiosa Cambridge University Press fue galardonado con el
Premio Salo W. Baron1437 por la Academia Americana de Investigación Judía. Por tanto, el

1435 KIGEL, Michael, es desde 2008, Jefe de Estudios Judaicos en la Lauder Business School (Viena, Austria). Se

gradúa en Filosofía y Alemán en la Universidad de Toronto (1985-1990), especializándose en Filosofía en el

curso siguiente (1990-1991) y se doctora en la misma universidad (1991-1996) con una tesis dirigida por Paul
Gooch, en torno a la figura de Job y sus tres interlocutores. Ultima su formación rabínica entre 2006 y 2008
en Toronto, antes de incorporarse a su actual puesto.
1436 PTJ, pág. 295-321.
1437 BARON, Salo Wittmayer (1895-1989), historiador judeo-americano, de origen polaco-austríaco, que

ejercería como profesor de la Universidad de Columbia de 1930 a 1963 y considerado por más de uno, como
el más gran historiador judío del siglo XX. Políglota consumado (conocía más de 20 lenguas), se ordena como
rabino en el Seminario Teológico Judío de Viena y se doctora en tres disciplinas distintas, en Filosofía (1917), en
ciencias políticas (1922) y en Leyes (1923) en la Universidad de Viena. Su visión de la historia de los judíos
no estaba imbuída de tristeza sino de todo lo contrario y pretendía integrarla en un contexto más amplio, que
englobara los tiempos y las sociedades donde estuvieran. Baron, que sufrió en carnes propias el drama del
Holocausto (sus padres y un hermana fueron asesinados en Tarnow, Polonia, su ciudad natal) testificó en el
Juicio a Adolf Eichmann, el 24 de abril de 1961 en Jerusalén para explicar el contexto del genocidio nazi para

- 296 -
campo de sus investigaciones está centrado en el estudio de la figura de
Franz Rosenzweig, la filosofía de la religión y el pensamiento judío contemporáneo.

Salo Wittmayer Baron en el juicio a

Eichmann en Jerusalén, 24 de abril de 1961.

La primera parte (Reflexiones)1438 está ocupada por dos textos del propio
Fackenheim. En el primero de ellos (“1. En memoria de Leo Baeck y de otros pensadores judíos en
“tiempos difíciles”: Una vez más, “Después de Auschwitz, Jerusalén”)1439, Fackenheim hace un
repaso de algunos de los principales personajes del cielo estrellado del pensamiento judío
del siglo XX, citando a Leo Baeck, Hans Jonas, Mordecai Kaplan, Moshe Davis, Martin
Buber, Leo Strauss, la tríada Heidegger-Rosenzweig-Primo Levi, todo ello en un abanico de
reminiscencias autobiográficas, entre las que también menciona su ciudad natal, Halle y el
compositor Händel que allí naciera. Le sigue “2. Hegel y el problema judío”1440, texto en el que
aborda la difícil relación y filiación entre el pensamiento hegeliano y el llamado Planeta
Auschwitz.

la acusación. Le fue dedicado tras su fallecimiento una cátedra en la Universidad de Columbia, la llamada Salo
Wittmayer Baron Chair of Jewish History, Culture and Society.
1438 PW, pág. 3-25.
1439 PW, pág. 3-14.
1440 PW, pág. 15-25.

- 297 -
 Hans Jonas Mordecai Kaplan

La segunda parte (2. Crítica)1441 expone algunos de los aspectos más controvertidos
de su pensamiento. A lo largo de seis artículos, escritos pro algunos de los mejores
especialistas en los temas abordados, se plantean temas claves de su pensamiento. Los
artículos numerados del 3 al 8, son: “3. El fantasma de Hegel: “Testimonio” y “Atestado “
en el pensamiento post-Holocausto de Emil Fackenheim”1442, escrito por Susan E.
Shapiro1443; “4. Fackenheim acerca de la Pascua después del Holocausto” 1444
por Warren
Zev Harvey1445; “5. Acerca de los sistemas y la labor sistemática del pensamiento.
Fackenheim como un filósofo de su tiempo”1446 por Benjamin Pollock; “6. Fackenheim y
Levinas. Vivir y pensar después de Auschwitz”1447, escrito por su discípulo Michael L.
Morgan; “7. El Holocausto y los fundamentos de toda filosofía future: Fackenheim y

1441 PW, pág. 29-102.

1442 PW, pág. 29-38.
1443 SHAPIRO, Susan es profesora asociada de Estudios Judaicos y de Oriente Medio, a la vez que directora

del Programa de Estudios Religiosos de la Universidad de Massachussets Amherst. Doctorada en la

Universidad de Chicago en 1983, ha ejercido docencia universitaria en el Departamento de Estudios
Religiosos de la Universidad de Columbia (1993-2001), en el Rothberg School, perteneciente a la Universidad
Hebrea de Jerusalén (1992-1993), en la universidad nortamericana de Delaware (1991-1992) y en la Syracuse
University, Estado de Nueva York de 1984 a 1991. Sus especialidades son la filosofía judía, el tema del género
en el judaísmo, la hermenéutica judía y el pensamiento post-Holocausto.
1444 PW, pág. 39-47.
1445 ZEV HARVEY, Warren, profesor emérito del Departamento de Pensamiento Judío en la Universidad

Hebrea de Jerusalén. Se forma académicamente en la Universidad de Columbia, doctorándose en 1973 bajo la

dirección de A. Hyman. Fue profesor en la McGill University (Montreal, Québec, Canadá) antes de
incorporarse como profesor en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Es un reconocido experto en la obra de
Hasdai ben Abraham Crescas (Barcelona, 1340-Zaragoza, 1410), reconocido filósofo, talmudista y crítico de la
tradición racionalista aristotélica en la pensamiento judío medieval, siendo este pensador hispano-judío el
objeto de su tesis doctoral.
1446 PW, pág. 49-59.
1447 PW, pág. 61-74.

- 298 -
Strauss” por Solomon Goldberg1448 y finalmente, “8. Fackenheim y Strauss”1449 por
Catherine H. Zuckert1450.
La tercera parte (3. Respuestas) se siguen ocho textos en los que reconocidos
expertos en judaísmo se introducen en algunas de las particularidades del pensamiento de
Fackenheim. Así por ejemplo, David Blumenthal1451 titula su texto “9. Emil Fackenheim:
Teodicea, y el Tikkun de la protesta”1452; el reconocido experto en la obra de Emmanuel
Lévinas, Richard A. Cohen1453, se acerca al tema al Holocausto desde un punto de vista
cristológico, en su “10. El Holocausto es un problema cristiano: Revisitar la Cristología”1454;
en el capítulo 11, Franklin H. Littell1455 se centra también en el papel del cristianismo y su
locus en la consideración del Holocausto, en “11. El Holocausto. Tragedia para el Pueblo
Judío, Crisis de credibilidad para el Cristianismo”1456; David Patterson, sacando a relucir
una distinción terminological procedente de la obra de Primo Levi, nos ofrece el capítulo
12, “12. ¿Hombre o Muselmann? La elaboración del Fackenheim de la cuestión de
1457
Primo Levi” ; algunas de las aspiraciones del sionismo, la obra de Irving Howe (el
pensador socialista norteamericano)1458 en “13. Emil Fackenheim, Irving Howe y el destino
del judaísmo secular”1459; la perspectiva de un historiador acerca de una facción de judíos

1448 GOLDBERG, Solomon, es en la actualidad, profesor en el Ontario College of Art and Design University
(Toronto, Canadá).
1449 PW, pág. 87-102.
1450 ZUCKERT, Catherine Heldt, ostenta la Cátedra Nancy Reeves Dreux de Ciencias Políticas en la

Universidad de Notre Dame (Indiana, EE.UU.). Se grafúa en la Universidad de Cornell (Ithaca, Nueva York)
en 1964 y se doctora en la Universidad de Chicago en 1970. Se especializa en el estudio del pensamiento
político y la relación entre literatura y política.
1451 BLUMENTHAL, David ostenta la Cátedra Jay y Leslie Cohen de Estudios Judaicos en la Universidad de

Emory (Atlanta, EE.UU.). Se gradúa en la Universidad de Pennsylvania y se doctora en la Universiada de

Columbia. Sus intereses se ciñen a la mística judía, los estudios sobre el Holocausto, teología judía y el
judaísmo medieval.
1452 PW, pág. 105-116.
1453 COHEN, Richard, profesor de filosofía y director de The Institute of Jewish Thought and Heritage, dependiente

de la Universidad de Buffalo, una parte de la State University of New York. Está reconocida como una de las
autoridades mundiales en la obra de Emmanuel Levinas.
1454 PW, pág. 117-132.
1455 LITTELL, Franklin H. (1917-2009), académico protestante metodista nortamericano. A raíz de su

presencia en la Alemania de después de la Segunda Guerra Mundial, se le considera uno de los fundadores de
los Estudios del Holocausto, dando a conocer las lecciones y conclusiones que podían derivarse del mismo.
Fue un crítico de la llamada complicidad o ignorancia de las iglesias cristianas frente a la Shoá y en el plano de
lo estrictamente teológico, rechaza el llamado supersesionismo/teología de la plenitud o teología de la
sustitución, que sostiene la sustitución o superación del judaísmo por el cristianismo, siendo este la
conclusión y la culminación del anterior.
1456 PW, pág. 133-146.
1457 PW, pág. 147-162.
1458 HOWE, Irving (1920-1993), literato y crítico cultural judío neoyorquino. Graduado en el City College de

Nueva York en 1940, lucha en la Segunda Guerra Mundial, ejerce de periodista y articulista al volver de la
misma. Fue profesor de literatura inglesa y yiddisn en la afamada Brandeis University (Waltham,
Massachussets). Su obra escrita viene caracterizada por el peso que tienen en ella, su extracción judía y su
pasión por el socialismo.
1459 PW, pág. 163-172.

- 299 -
liberados en 1946 en Alemania en el texto de Zeev Mankowitz1460, “14. She’erith Hapleitaf.
Reflexiones de un historiador”1461. Los dos últimos capítulos abordan el asesinato de judíos
en Polonia, escrito por David Silberklang1462 (“15. Asesinato en el distrito Lublin de
Polonia”1463) y el ultimo texto, aborda las respuestas reales de individuos, judíos por
supuesto, frente a la persecución a los que se le sometía, por parte de Gershon
Greenberg1464, en “16. Metahistoria, redención y el Shofar de Emil Fackenheim”1465.

Gershon Greenberg Franklin H. Littell David Silberklang

Zeev Mankowitz Warren Zeev Harvey

1460 MANKOWITZ, Zeev, en la actualidad profesor en la Universidad Hebrea de Jerusalén (The Melton Centre
for Jewish Education).
1461 PW, pág. 173-184.
1462 SILBERKLANG, David, es el editor en jefe de los Estudios Yad Vashem. Se graduó en la universidad de

Columbia y se especializa y doctora en la Universidad Hebrea de Jerusalén, donde reside desde 1980. Imparte
docencia universitaria también en el llamado Rothberg International School (escuela adjunta a la Universidad
Hebrea de Jerusalén).
1463 PW, pág. 185-205.
1464 GREENBERG, Gershon, profesor en la actualidad de la American University, que tiene su sede en

Washington D.C. desde 1973. Se gradúa en Filosofía y Estudios Religiosos en la Universidad de Bard (Nueva
York) y se doctora en Filosofía de la Religión en la Universidad de Columbia (1969). Ha ejercido docencia
universitaria tanto en Estados Unidos (University of Rochester, Darmouth College y Kenyon College), como
en el Estado de Israel (la Universidad Hebrea de Jerusalén, Bar-Ilan, Haifa y Tel-Aviv). Es un reconocido
experto en el Holocausto y es el autor de tres bibliografías definitvas que definen la relación entre el
pensamiento religioso y el Holocausto. Entre sus publicaciones destacamos Wrestling with God: Jewish Theological
Responses During and After the Holocaust: A Source Reader (escrito de forma conjunta con Steven T. Katz- Oxford
University Press, 2006).
1465 PW, pág. 207-223.

- 300 -
Irving Howe

3.7. Razón, revelación e historicismo en el seno del judaísmo: Leo Strauss vs. Emil
Fackenheim. Sharon Portnoff

“Fackenheim told me many times that his favourite prophet was Jeremiah, who loved a good fight and
spoke out for God and His Works. The same can be said of him”.
(RRH, pág. 239)

Sharon Portnoff a quien ya hemos mencionado antes y que sigue siendo como lo
fuera en 2008, es profesora asistente de estudios religiosos de la Universidad de
Connecticut (EE.UU.), se ha especialiazdo en recientes años en varios campos,
especialmente el del Holocausto y el pensamiento post-Holocausto, en ética religiosa y en
las tradiciones judías. Es coordinadora también de la llamada Conferencia Miriam Melrod
en Estudios Judaicos (Miriam Melrod Lecture in Judaic Studies), financiada por la graduada de
1946 del mismo nombre. Es miembro de la Asociación de Estudios Judíos, de la Academia
Americana de la Religión y la Asociación de Estudios sobre Israel.
Una de las más interesantes aportaciones de Portnoff al pensamiento
contemporáneo es la aplicación de categorías presentes en la Divina Comedia de Dante

- 301 -
Alighieri a la obra de Primo Levi Si esto es un hombre. Esto se acabará traduciendo en un libro
titulado War and Memory: Virgil, Dante, Levi and the Western Canonical Tradition.
Fue editora como ya hemos mencionado de Emil Fackenheim: Philosopher, Theologian,
Jew y autora de artículos y seminario sobre los temas que hemos mencionado. Es
precisamente en torno a la influencia de Leo Strauss en la obra de Fackenheim que se
centra, la única obra en forma de libro entero, que ha publicado esta profesora
estadounidense. La mencionamos y comentaremos brevemente su estructura porque es de
rigor que así lo hagamos, aunque como ya hemos comentado, no forme parte del núcleo de
temas que queremos analizar y abordar.
El título, La Razón y Revelación frente al Historicismo ya nos indica, de entrada, cuáles
van a ser los temas esenciales de la obra. La obra obtuvo la colaboración de primera mano
de Emil Fackenheim, cuando la profesora Portnoff visitó en dos ocasiones, el invierno de
2002 y el verano de 2003, escasamente un par de meses antes de su fallecimiento. La obra
está dedicada a Laurence Berns (1928-2011), profesor de filosofía, filosofía y ciencias
políticas en el St. John’s College (Annapolis, Maryland, EE.UU.) de 1960 a 1999. La propia
Portnoff también le dedicó un artículo en un volumen colectivo de 2012 (The Companionship
of Books: Essays in Honor of Laurence Berns) del que también fue editora.
La obra consta de cinco partes. La primera parte (Background and Introduction)1466
plantea los prolegómenos y punto de partida del libro: la tensión existente entre la filosofía
y una teología revelada, tanto en el pensamiento judío contemporáneo como en el
pensamiento occidental actual. La segunda parte1467 aborda cómo Leo Strauss formula la
relación entre razón y revelación en el pensamiento occidental moderno y cómo rechaza
una síntesis práctica de ambos. Para ello, la atención de Strauss se centra en los filósofo
antiguos, Maquiavelo, Hobbes y Heidegger y, al menos en la filosofía judía, en la Bíblia, en
Spinoza, en Hermann Cohen y en Franz Rosenzweig.
La tercera parte1468 aborda el mismo tema pero en Fackenheim, siendo éste el
creador de una síntesis, que parte del análisis en la filosofía occidental de las aportaciones
de Kant, Hegel, Schelling y Heidegger y, de parte de la filosofía judía, de la Bíblia, de
Spinoza, de Rosenzweig y de Buber.

1466 RRH, pág. 3-37.

1467 RRH, pág. 38-80.
1468 RRH, pág. 81-152.

- 302 -
 La cuarta parte1469 aborda el problema del historicismo, la necesidad de “apertura”
en los sistemas filosóficos y religiosos, la vuelta al derecho natural por parte de Strauss y
cómo el filósofo y el teólogo Fackenheim aborda la cuestión del historicismo.
La quinta y última parte1470 lo que hace es ver cómo la relación entre razón y
revelación se desarrolla más allá de las obras de Strauss y Fackenheim.

3.8. La filosofía profética. Laurie McRobert

La obra de Laurie McRobert es no sólo un estudio de Fackenheim sino todo un

proceso de autosuperación personal. En el año 2014, aparece su autobiografía Surviving Life:
A Memoir, donde se da a entender que esta madre y esposa de origen ucraniano tuvo un
aparatoso accidente de coche en 1964, que le supuso la reconstrucción dolorosa de su
espalda. Afortunadamente, ella, su marido (que salió ileso) y sus cuatro hijos (uno de ellos,
de apenas 2 meses) sobrevivieron. En el año 2010, le diagnostican cáncer de mama, pero lo
supera sin secuelas. Además de su autobiografía y la obra que nos ocupa, ha escrito dos
libros más. El primero de ellos, Char Davies’ Inmersive Virtual and the Essence of Spatiality
(University of Toronto Press), publicado en 2007 aborda el arte digital de esta artista
canadiense, nacida en 1954, que emplea la realidad virtual para su expresión estética. La
otra obra, publicada en 2011 Appearances: Genetic Mythology and Cosmic Instincts (Ed.
Createspace, Charleston, South Carolina, EE.UU.), busca la sustitución de conceptos del
cosmos basados en la física teórica por una biología cosmológica, o en qué medida, las
llamadas “apariciones” (espiritus, OVNIS, etc.) son o bien proyecciones de la imaginación
humana o si son parte de una fuerza cósmica superior. Su obra escrita también abarca seis
artículos extensos, de temas parecidos. El primero de ellos, “Great Walls and Celestial Iconics”
(publicado en 1998) replantea aspectos de cosmología; el segundo “Feminine Apparitions and
Cosmic Religious Dimensions” (1995) habla de “lo femenino” en relación con visiones
filosóficas como las de Boecio y Teilhard de Chardin; en otro artículo, “Virtual Reality and
the Dynamics of Transcendence” se habla de la realidad virtual y del concepto de ósmosis; en
otro de 1996, “Brain Hemispheres, Writing Systems and Worldviews” se aborda la curiosa relación
entre los hemisferios cerebrales, sistemas de escritura (como el sumerio, la caligrafía
computerizada), cosmovisiones filosóficas y los llamados hipertextos. Un texto publicado
en un volumen titulado Breakdowns (Nueva York, 1994), “Breakdowns and Philosophy: On
Deconstructionism and Chaos”, resultante de la comparación de dos conceptos, el de “Altarity”

1469 RRH, pág. 153-204.

1470 RRH, pág. 205-239.

- 303 -
de Mark C. Taylor1471 y el de “Chaos” de James Gleick1472, para finalmente mencionar el
artículo de 1992 (procedente de un congreso celebrado en Dinamarca, del 24 al 29 de
agosto de ese año), “On Fractal Thought. Derrida, Hegel and Chaos Science”, acerca del
deconstruccionismo y la teoría del caos.

La portada de su Imagen actual de su página web

autobiografía

Laurie Mcrobert se doctora con la obra que nos ocupa en el año 1986, en la McGill
University (Montreal) en el ámbito de la filosofía de la religión. Fue profesora en dicho
centro universitario y también lo era en el llamado Thomas More Institute for Adult Education
(Montreal, Quebec, Canadá). El título, La búsqueda de Emil Fackenheim: De la filosofía a la
teología profética, tiene por subtítulo “Un estudio cronológico en profundidad de la etapa temprana a
media de su obra 1940-1982” nos indica por tanto, el ámbito temporal y temático de su
análisis.
La obra está dedicada a Fackenheim y fue publicada por la propia autora. Una nota
biográfica da fe de la vida de Emil Fackenheim.. Aunque reconozca el desarrollo lineal de la
obra de Fackenheim, Laurie McRobert parte de su obra de Hegel para su análisis, que se
encuentra en el ecuador de su pensamiento1473. A lo largo de su redacción, se publicó su
obra cumbre Reparar el Mundo y en varias ocasiones, la autora habló por vía telefónica con

1471 TAYLOR, Mark C. (1945-), filósofo de la religión, doctorando en Harvard, es profesor en la actualidad en
la Universidad de Columbia, siendo el jefe del departamento de Estudios Religiosos. Reconocido estudioso y
experto de la obra del filósofo francés Jacques Derrida, el fundador del deconstruccionismo de quien escribió
un obituario en 2004, con ocasión de su fallecimiento. La obra que comenta Laurie McRobert es Altarity,
publicada en Chicago en 1987, donde se intenta la comprensión de la religión desde el postestructuralismo.
1472 GLEICK, James (1954-), periodista americano, formado en la Universidad de Harvard, es conocido por

su libro Caos: La creación de la ciencia, que contribuyó a dar a conocer esta teoría cosmológica. Es conocida su
faceta como biógrafo, de la que debe destacarse la que escribió en 1992 Genius: The Life and Science of Richard
Feynman, uno de los físicos más destacados del siglo XX.
1473 EFQ, “Preface”, pág. IX.

- 304 -
Fackenheim, para “(…)clarificar determinados puntos difíciles y para explicar cómo las experiencias y
percepciones que tuvo a lo largo de su vida habían influenciado su obra”1474, aunque el propio
Fackenheim le comentara que la interpretación que realizara debía ser la suya propia1475 En
el mismo prefacio, nos adelanta que su estudio se ha centrado ante todo en artículos y
ensayos, y que solamente ha comentado aquellos que fueran de interés para su tesis1476.

Mark C. Taylor

James Gleick

1474 EFQ, “Preface”, pág. X.

1475 EFQ, “Preface”, pág. X.
1476 EFQ, “Preface”, pág. X.

- 305 -
Abraham Joshua Heschel, en tres imágenes, hablando con un arzobispo, en su
despacho y con Martin Luther King, el paladín de las libertades civiles para la
comunidad negra de EE.UU.

La noción de teología profética la toma de Abraham Joshua Heschel1477. El sentido de

la tesis y del libro, en palabras de la propia autora, es como superar el hiato existente entre
su interés por la filosofía medieval y el Idealismo Alemán, que los intereses
primordialmente filosóficas acaban culminando en una llamada “Teología profética”1478. En
cierto modo, retoma lo que Sharon Portnoff señala en la tercera parte de su libro, de en
qué medida, el aspecto de Revelación del judaísmo tiene cabida en el mundo moderno1479.
En palabras de la autora, “La teología profética es un término que tomo prestado de Abraham Heschel
que supone una nueva forma de pensar que implican los presupuestos y actitudes que fundamentan una
teología profética. Supone analizar la consciencia de un profeta y su respuesta a la revelación, distinguiendo

1477 HESCHEL, Abraham Joshua (1907-1972), que según Levenson (obra citada en la bibliografía) sería

representante del llamado jasidismo universal (LEVENSON, An Introduction to Modern Jewish Thinkers, pág.
209-222).
1478 EFQ, “Introduction”, pág. 1.
1479 EFQ, “Introduction”, pág. 1.

- 306 -
qué le ocurrió a él de aquello que sucedió en él”1480. Parece presuponer que debemos diferenciar
entre el hecho histórico que llevó a Fackenheim a reflexionar y en segundo lugar, cómo
dicho evento se tradujo en una intuición filosófica, que se viera reflejada posteriormente en
su obra. Otas cuestiones que le preocupan es la presencia divina en la historia, cómo Dios
se muestra en lo “accidental” y por qué a través de Israel.
La autora habla de tres momentos o etapas: la etapa inicial (1939-1960), la etapa
media (1960-1978) y una tercera, que englobaría toda su producción escrita a partir de
1978. Hay que tener en cuenta que en su conjunto, aunque menciona la obra Reparar el
Mundo en la bibliografía, tiene en cuenta primordialmente los ensayos y artículos hasta 1984
(que es lo que consta en su bibliografía1481) y fundamentalmente, los libros hasta 1978,
mencionando que lo defendido en este libro, culmina y se encuentra justificado en su obra
cumbre1482.
Afirma que es a través de Hegel y su dimensión religiosa, que Fackenheim puede
explicar la lógica interna del judaísmo y explicar la misma esencia del judaísmo1483, y que la
dinámica interna del pensador alemán la permite expresarse como pensador judío1484.
Propone la obra de Fackenheim La vuelta de los judíos a la historia de 1978 como expresión de
esta afirmación1485.
El límite conceptual y cronológico de la tesis se sitúa en la obra cumbre Reparar el
mundo de 19821486. La autora lo presenta como el intento de creación de nuevas categorías
para la filosofía y la teología, un claro intento de remitologizar el judaísmo y desmitologizar
Israel, siendo este último concepto, la expresión, la culminación de una nueva verdad o
fusión secular-religiosa1487. El otro punto fundamental es la reacción frente al mal, en lo que
Laurie McRobert reafirma que los conceptos de Teshuvá y Tikkun, son los articulaciones
fundamentales del combate frente a esa noción1488.
En cierto modo, que la interpretación de McRobert raya demasiado en lo teológico
es algo que ella mismo admite y que el pensamiento de Fackenheim, en su rigor filosófico,
no puede apoyarse en Heschel ni en afirmaciones de marcado carácter teológico1489. La tesis
de McRobert se mantiene dentro de los límites interpretativos que la obra de Fackenheim

1480 EFQ, “Introduction”, pág. 2.

1481 EFQ, pág. 402-414.
1482 EFQ, “Preface”, pág. IX.
1483 EFQ, “Introduction”, pág. 5.
1484 EFQ, “Introduction”, pág. 4.
1485 EFQ, “Introduction”, pág. 5.
1486 EFQ, “Introduction”, pág. 5.
1487 EFQ, “Introduction”, pág. 5.
1488 EFQ, “Introduction”, pág. 5.
1489 EFQ, “Introduction”, pág. 5.

- 307 -
mostraba hasta el año 19821490, teniendo en cuenta que la mayoría de las interpretaciones y
estudios, como he mostrado en esta parte de la tesis, se suceden a partir de 1992.
El estudio, la tesis de McRobert tiene tres partes. La primera, “Los escritos de
juventud”1491 es un panorámica general del conjunto de la obra de Fackenheim, en la que
señalan aspectos como la influencia de Franz Rosenzweig y Leo Strauss, el sionismo, el
conflicto entre razón y fe y entre Ley y Revelación, un análisis de Metafísica e Historicidad, los
escritos sobre Kant, Hegel, Schelling y el concepto de historicismo, la dimensión religiosa
de Hegel y la dualidad Yo-Tú de Martin Buber.
La segunda parte, “La búsqueda de la esencia”1492 tiene en el análisis de la obra de
Hegel y la lógica interna necesaria para entender la esencia del judaísmo, uno de sus
puntales esenciales, que se funden con reflexiones extraídas de la La Presencia de Dios en
la Historia y su obra Encuentros entre judaísmo y filosofía moderna, aspectos como el
martirio/Akedah o Sacrificio de Isaac, la Alianza, etc., buena parte del aparato justificativo
de su propósito con la tesis.
La tercera parte, “La Remitologización del judaísmo”1493, el concepto de Tikkun
Olam y una fusión de análisis cabalísticos extraídos de Isaac de Luria, completan la tesis.
Las conclusiones1494 apoyan lo que hemos comentado al inicio. Siguen el aparato
crítico1495, la bibliografía1496 y el índice onomástico1497. En conjunto, una obra original, muy
centrada en aspectos específicos, con líneas teológicas muy marcadas y muy sintéticas en su
valoración de la obra escrita de Emil Fackenheim.

1490 EFQ, “Introduction”, pág. 6.

1491 EFQ, pág. 7-97.
1492 EFQ, pág. 99-204.
1493 EFQ, pág. 205-322.
1494 EFQ, pág. 323-344.
1495 EFQ, pág. 345-399.
1496 EFQ, pág. 401-418.
1497 EFQ, pág. 419-428.

- 308 -
 CUARTA PARTE
PARADIGMAS DE LA CATÁSTROFE: ARTHUR ALLEN COHEN

- 309 -
4.1. Introducción

En esta parte abordamos un estudio comparativo con un autor cuya importancia

como teólogo del Holocausto resulta fundamental y que va a permitir entender facetas
concretas del pensamiento de Emil Fackenheim. Este autor es Arthur Allen Cohen. Dado
que es un autor poco tratado en el panorama filosófico español, procederemos en esta
parte, a presentar a dichos autores, sus obras respectivas y centrarnos en el estudio de su
obra más significativa sobre el tema, The Tremendum.
La Teología del Holocausto tiene decenas de autores1498, pero hemos centrado nuestro
análisis en éste porque nos permite abordar el tema de la singularidad e unicidad del mismo, y
también el sentido y la finalidad, o incluso el significado teológico de tan denostado acontecimiento, tanto
desde un punto de vista teológico como filosófico.
Ambos autores reflejan un particular sentido de la identidad judía, una
infraestructura de pensamiento que se opone y se diferencia de la versión que del
Holocausto da Fackenheim. En definitiva, ambos autores se presentan en algún caso, como
los espejos en los que puede reflejarse dos facetas de las muchas visiones y acercamientos
filosóficas al tema del Holocausto. Otros autores como Ignaz Maybaum, Eliezer Berkovits
y Richard Rubinstein, podrían haberse incluído en este apartado, pero centraremos nuestro
discurso en éste.

1498 Como lo atestigua la increíble compilación de Dan Cohn-Sherbok Holocaust Theology. A Reader (2002).

- 310 -
4.2. Arthur Allen Cohen1499. Universidad vs. Unicidad de la Shoá1500

Una imagen de los años 80, cercanos a la publicación del Tremendum. En el reflejo
del vidrio, puede verse a la esposa de Cohen, Elaine Lustig-Cohen

1499 Buena parte de esta introducción necesaria a la figura y la obra de Arthur Allen Cohen, la hemos tomado

del texto citado en la bibliografía: Cf. GIMÉNEZ BLUNDEN, Miguel. “Arthur Allen Cohen y el
Tremendum. Una aproximación teológica a la Shoah”, Revista el Olivo, nº 75 (Enero-junio 2012), pág. 87-106.
Hemos modificado algunos elementos de su redacción, que ya era lo bastante escueta, ampliado algunos
aspectos y reducido otros.
1500 Pendiente de la comunicación de su viuda, el sábado, 27 de abril de 2015, Elaine Lustig-Cohen a través de

su hija me dio permiso con copyright incluído, para emplear las fotografias en una próxima publicación, el 4
de mayo de 2015, a través de su hija Tamar Cohen. Son escasas las imágenes disponibles de Cohen, que no
estén en las solapas de sus libros o una sóla imagen en Google en la solapa de su obra In the Days of Simon Stern
(1972). Por tanto, presentamos imágenes que son una primicia y permiten ver cara a cara al autor.

- 311 -
 Arthur Allen Cohen nace en Nueva York en 1928. Ingresa en la universidad a los
16 años, cursando humanidades, literatura occidental, filosofía y estudios sobre la religión
en la Universidad de Chicago. Una crisis espiritual en los albores del año 1945, que
posiblemente le hubiera llevado a la conversión al cristianismo, pero sus padres acuden al
rabino Milton Steinberg1501, una de las mentes más lúcidas del judaísmo de ese momento,
que le llevará al estudio de la lengua hebrea y a ser más consciente de su tradición e
identidad judías.
Este viraje hacia el judaísmo estará condicionado permanentemente a lo largo de
toda su vida por la omnipresencia del Cristianismo, como punto de referencia para
construir su propia visión. Su judaísmo, no lo hereda sino que es fruto de una “elección”
consciente1502. En este sentido, la figura de Arthur Allen Cohen se aproxima mucho a la de
Franz Rosenzweig. Se gradúa en 1946 y pasa la segunda mitad de 1949 en la Universidad
Hebrea de Jerusalén estudiando hebreo y trabándose la amistad de pensadores de la talla de
Martin Buber1503, Ernst Simon1504 y Hugo Bergmann1505. Sigue estudiando filosofía judía
medieval en el Jewish Theological Seminary de Nueva York, aunque dejaría el seminario en
1951. Los siguientes dieciocho años lo verán cosechando un éxito en el mundo editorial
fundando dos editoriales, la Noonday Press junto con el poeta Cecil Hemley1506 (1951-1955) ,
a la que seguiría la editorial Meridian Books en 1954 y entre 1964 a 1968, seguiría su
andadura en el mundo del libro como como editor jefe y vicepresidente de la editorial Holt,
Reinhart and Winston, uno de los sellos editoriales de mayor prestigio en los Estados Unidos.
En el año 1973, funda junto a su mujer Elaine, una tienda de objetos antiguos,
especializada en libros de arte llamada Ex Libris, cuya especialidad era el arte moderno, con
especial atención dedicada a la cultura rusa.

1501 STEINBERG, Milton (1903-1950), rabino, filósofo, teólogo nacido en Nueva York, recibe su doctorado

en filosofía de la Universidad de Columbia en 1928. Forma parte del elenco ilustre de profesores del Jewish
Theological Seminary of America. Fue, sin lugar a dudas, una de la figuras más destacadas del judaísmo
conservador de la primera mitad del siglo XX en los EE.UU.
1502 Años después reforzaría esa idea al escribir un artículo : “Porqué escogí ser judío”, en Cf. An Arthur A.

Cohen Reader, pág. 32-42.

1503 BUBER, Martin (1878-1965), una de las estrellas del firmamento del pensamiento judío contemporáneo,

traductor de la Biblia junto con Franz Rosenzweig, una de las figuras más ilustres del movimiento sionista y
profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalén.
1504 SIMON, Ernst (1899-1988), pedagogo y filósofo judeogermano, que a mediados de los años 30 emigró a

Palestina y sería antes de la independencia del Estado de Israel en 1942, el fundador del partido Ihud.
1505 BERGMANN, Hugo (1883-1975), escritor, filósofo e intelectual alemán, que fue profesor y decano de la

Universidad Hebrea de Jerusalén.

1506 HEMLEY, Cecil, poeta y traductor de renombre del yiddish, editor y co-fundador de la Noonday Press,

editorial que presentaría en los Estados Unidos, obras y autores tan ilustres como Susan Sontag, Boris
Pasternak, Jean Paul Sartre, etc.

- 312 -
 Milton Steinberg Cecil Hemley

Arthur Allen Cohen ante todo destaca por ser un novelista excepcional, “un
escritor para escritores”. Lo más curioso es que muchas de sus novelas precisamente son
una extensión de sus reflexiones teológicas, es decir reflejan en la ficción literaria,
cuestiones de profundo calado especulativo. La primera de sus cuatro novelas, The Carpenter
Years (1967) contempla el dilema entre un judío converso al cristianismo, director de un
centro juvenil de Pensilvania en los Estados Unidos y el hijo de un anterior matrimonio,
que viene a la ciudad, siendo judío. En otra novela, la más prestigiosa de toda su
producción, In the Days of Simon Stern (1972), donde se relata la historia de un joven, al que
se le encomienda la tarea de ser el Mesías que debe salvar a su pueblo en el contexto de la
América de 1942, concretamente Nueva York, teniéndose que lanzar a rescatar, los pocos
supervivientes de la Shoá. Destaca también la novela An Admirable Woman (1983), obra que
fue admirada por Mircea Eliade, que se deshace en elogios hacia él1507, la huída a Europa de
Erika, un judía de Berlín que no fue capaz de ver en su momento, el peligro inminente que
representaban las hordas nazis. En la obra de 1976 A Hero in his Time se habla de klas
andanzas de Yuri Maximovich Isakovsky, un poeta judío ruso y en un estudio
monográfico1508 sobre el poeta ruso Mandelstam1509. De modo, que la identidad judía y los
planteamientos filosóficos que ello suscita, también se ve reflejado en multitud de sus
libros.

1507 En la contraportada del libro, afirma que: “Durante años he admirado a Arthur Cohen, pero sólo ha sido
recientemente que he descubierto, con entusiasmo, que el teólogo y el historiador que conocía, es también un
novelista. Huelga decir que desde ese momento, me considero uno de sus más sinceros y vehementes
admiradores”.
1508
Cf. COHEN, A.A. Osip Emilievich Mandelstam. An Essay in Antiphon. Ann Arbor (Michigan, EE.UU.),
Ardis, 1974.
1509 MANDELSTAM, Osip Emilievich (1891-1938), malogrado poeta ruso, con ascendencia judía polaca,

represaliado por Stalin, muriéndose de camino a Siberia

- 313 -
 Su obra teológica, redactada a lo largo del periodo de 1951 a 1969 refleja la
inmersión en plena en su herencia cultural judía. Títulos como Martin Buber (1957), la
edición de The Anatomy of Faith (La anatomía de fe) de su maestro Milton Steinberg en 1960
y The Natural and the Supernatural Jew (El judío natural y sobrenatural), con toda
probabilidad, la obra teológica mayor aparte del Tremendum, en 1962. Fruto de una pasión
paralela, publica varias novelas entre 1967 y 1987, entre las que destacan The Carpenter Years
(1967), In the Days of Simon Stern (1973) y An Admirable Woman (1987)
Es la época más feliz de su vida. Retoma su estudio del hebreo y sus intereses
intelectuales. Sin embargo, una leucemia acabaría con su vida prematuramente en 1986. Sus
manuscritos y pruebas de imprenta se encuentran en la Beinicke Library en la Universidad de
Yale en los Estados Unidos, habiendo aún manuscritos inéditos que están bajo la custodia
de su viuda Elaine Lustig Cohen1510.

4.3. El Tremendum (1981)

Arthur Allen Cohen publica esta obra en Nueva York, gracias a la editorial
Crossroad en 1981. El título completo de la obra es The Tremendum. A Theological
Interpretation of the Holocaust (El Tremendum. Una interpretación teológica del Holocausto).
El autor escribe esto 36 años después del final de la Segunda Guerra Mundial. Su tardanza
cronológica se debe a dos motivos esenciales. Por un lado, la distancia temporal requerida
para no empañar el análisis fenomenológico y filosófico del acontecimiento, con
valoraciones personales y subjetivas, partiendo de lo reciente del hecho en la memoria
histórica y personal de los efectados. Por otro, también por la falta de un vocabulario y de
un aparato categorial para abordar tan infausto acontecimiento.
La palabra tremendum es un concepto tomado de la obra de Rudolf Otto Lo Santo,
concretamente el mysterium tremendum, que se define como aquel misterio que supera todo
pensamiento y toda historia. El uso de este término por parte de Cohen no es más que el
intento o la necesidad de generar un nuevo concepto y un nuevo lenguaje, que intenta
expresar a una nueva realidad, que por su propia naturaleza, resulta inefable y sin parangón
histórico. El “silencio” es una reacción posible, pero frente a esto, Cohen “habla”,
“escribe”, “piensa” y “crea” una nueva terminología y nuevos conceptos, ejerciendo una
mayéutica lingüística.

1510 Cf. An Arthur A. Cohen Reader, “Introduction”, pág. 11-25.

- 314 -
 Arthur Allen Cohen es uno de los muchos autores, que en la línea de los primeros
intentos de dilucidar y entender el Holocausto y la destrucción del judaísmo germano que
se inició entre los años 1945 y 1965, y que tuvo entre sus muchas figuras iniciales, al
historiador Raul Hilberg con su célebre obra La destrucción de los judíos de Europa, pero
también a pensadores de la categoría de Hannah Arendt con Los orígenes del totalitarismo, Elie
Wiesel, Jean Amery y Primo Levi, pero que en el contexto de la América después de 1945 y
del judaísmo reformado, se encuentra en la línea de autores como Steven Schwarschild,
Jacob Petuchowski, Bernard Martin y Lou Silbermann, pero también forma parte de la
tendencia llamada “pensadores post-Holocausto”, entre cuyos miembros cabe destacar
aparte del propio Cohen, a Richard Rubenstein, Eliezer Berkovitz, Irving Greenberg y al
propio Fackenheim1511, la figura más destacada por la importancia y la seriedad con la que
trata los aspectos teológicos de la Shoá1512.
La obra, dividida en cuatro partes, tiene su origen en un Conjunto de conferencias
impartidas entre 1974 y 1979. La primera bajo los auspicios del Leo Baeck Institute, con sede
en Nueva York (1974) y las tres siguientes fueron impartidas como las Tisch Lectures (Ciclo
de Conferencias Tisch) de teología judía bajo la tutela del Departamento de Religión de la
Brown University (Rhode Island, Nueva Inglaterra, EE.UU.) en 1979.
La obra, publicada en 19811513, consta de cuatro partes. La primera, “Pensar el
Tremendum”1514 intenta dilucidar el concepto de Tremendum; la segunda parte, cuyo título
es “El Tremendum como caesura. Un comentario fenomenológico del Holocausto”1515 se
acerca a dicho concepto entendido como ruptura, como un novum cuyas características
deben definirse; la tercera parte, “La teología histórica y el Tremendum”1516 esencialmente
define la Alianza y la Catástrofe como los parámetros en los que cabe entender, el
acercamiento teológico al Tremendum y finalmente, en la cuarta parte, “El puente sobre el
abismo. Esquemas de construcción”1517 hay un intento de definición de la filosofía de la
historia, que imprime de sentido y futuro, el concepto central del libro.

1511 Op. cit., pág. 61.

1512 Op. cit., pág. 46.
1513 The Tremendum. A Theological Interpretation of the Holocaust. New York, Crossroad, 1981. A partir de este

momento, nos referiremos a la obra mediante las siglas TT.

1514 TT, pág. 1-26.
1515 TT, pág. 27-58.
1516 TT, pág. 59-82.
1517 TT, pág. 83-110.

- 315 -
 En el magnífico prólogo que precede al libro, David Tracy1518, se hace manifiesta la
este prestigioso teólogo católico, que presentó las Gifford Lectures en el año 20001519 (el
mayor prestigio del mundo académico de la teología, el Nobel de la teología en la
universidad de Edinburgo, en Escocia), acusa como si fuera el oficial francés Dreyfuss y
señala que la culpa y el arrepentimiento por el antisemitismo de antaño no pueden ser la
causa que impida a los teólogos cristianos abordar estos temas y que reiteradamente haya
tenido que ser el “privilegio” de los teólogos judíos, abordar este tema. Cohen es
evidentemente uno de los paladines de este movimiento.

4.3.1. Definición y genealogía histórica del concepto

El pensamiento se ve desbordado por la realidad de los campos de concentración, y

los campos de concentración niegan también la posibilidad de una reflexión adecuada. La
necesidad y la voluntad de “pensar lo impensable”.

David Tracy Rudolf Otto

1518 TRACY, David (1939-), teólogo católico y sacerdote estadounidense. Nacido en Nueva York, imbuído de

la vocación sacerdotal, es seminarista en Nueva York aunque pronto se desplazaría a Roma, donde se
licenciaría en Teología en la Universidad Gregoriana de Roma en 1963, doctorándose en 1969.
Inicia su andadura académica en la Universidad Católica de Washington (1967), aunque posteriormente sería
la facultad teológica de Chicago (University of Chicago Divinity School), la que acabaría siendo el lugar donde
ejercería como profesor desde 1985. En la actualidad es profesor emérito de la facultad de teología de la
Universidad de Chicago.
1519 La conferencia se titularía “This Side of God” (Este lado de Dios) y se dictó en varias ocasiones (25-27 de

abril y los días 8, 9 y 11 de mayo del 2000, a las cinco y media de la tarde). Dichas conferencias se vienen
realizando de forma ininterrumpida desde 1888.

- 316 -
Cohen distingue dos momentos en este primer apartado, que pertenece a la definición,
determinación y ubicación del tema:
a) un periodo desde 1945 hasta 1961 con el juicio de Eichmann, que supone las
estadísticas, los recuentos, la definición de una “gramática del genocidio”1520, la creación
de un vocabulario específico para poder expresar lo inefable y,
b) A partir del 1961, cuando la literatura, las recreaciones literarias y autobiográficas,
encarnada en la obra de autores como Chaim Kaplan1521, Emmanuel
Ringelbaum1522, Ilse Aichinger1523, Michel Tournier1524, André Schwarzbart1525, J.P.

1520
TT, pág.
1521 KAPLAN, Chaim A. (1880-1942), conocido por sus diarios del ghetto de Varsovia. Se forma como
profesor y en 1905, funda un colegio de primario secular hebreo. Fue un reconocido defensor del aprendizaje
del hebreo y el autor de una gramática del idioma (Hebrew Grammar. New York, Hebrew Publishing Company,
1926). Intento emigrar a Palestina en 1936 pero no pudo. Su diario es especialmente conocido por las
referencias al antisemitismo nazi. Consiguió salvar su diario antes de ser deportado al campo de
concentración de Treblinka, donde pereció entre finales de 1942 y principios de 1943.
Información tomada de: Cf. Holocaust Literature (Ed. S.L. Kremer). Vol. I, pág. 599-601. Escrito por Joshua D.
Zimmerman.
1522
RINGELBAUM, Emmanuel (1900-1944), historiador polaco, conocido por sus conocidos diarios y
archivos del ghetto de Varsovia. Se forma académicamente en la Universidad de Varsovia, doctorándose en
historia en 1927, con uan tesis acerca de los judíos de Varsovia en la Edad Media. Activista en su comunidad,
facilitó la salida de Alemania de judíos polacos poco antes del inicio de la Segunda Guerra Mundial. Los
archivos de los que fue responsable detallaban las atrocidades, la hambruna y aspectos de la deportación al
campo de concentración de Treblinka. Mientras él y su familia se escondían fuera del ghetto de Varsovia y
poco antes del levantamiento del ghetto, fueron descubiertos por la Gestapo y ejecutados inmediatamente.
Tomado de: Cf. Holocaust Literature (Ed. S.L. Kremer). Vol. II, pág.1005-1010. Escrito por Nechama Tec.
1523
AICHINGER, Ilse (1921-), escritora austríaca, la autora de varias novelas que relatan sus experiencias en
la Austria de la época nazi. Se formó como doctora durante un tiempo, pero es su labor como novelista por la
que es más conocida. Obras suyas son Die Grossere Hoffnung (La Gran Esperanza) de 1948 y anteriormente,
Das Vierte Tor (La Cuarta Puerta), en la que en 1945, se toma por primera vez como tema de novela, los
campos de concentración. Se casa en 1953 con el escritor Günter Eich. En la actualidad, reside en Viena y ha
sido notablemente premiada por su labor como escritora.
Tomado de: Cf. Holocaust Literature (Ed. S.L. Kremer). Vol. I, pág. 5-9. Escrito por Dagmar C.G. Lorenz.
1524
TOURNIER, Michel (1924-), escritor francés, formado en la Sorbona, donde estudia Filosofía y leyes,
ampliando su formación filosófica en Tübingen, Alemania (1946-1950). Allí conoce al director de cine Claude
Lanzmann, el director del documental Shoah, que también estudiaba filosofía. No se sacó el equivalente a las
oposiciones francesas para enseñar filosofía en la enseñanza media y se ha dedicado al periodismo (ya desde
su estancia en Alemania) y a labores de traducción. Autor premiado (recibe el prestigioso Premio Goncourt
en 1972 por su novela de 1970 Le Roi des Aulnes), provenía de una familia fascinada por la cultura germana,
aunque desde luego, “vacunada” frente a los excesos del nazismo. El enfoque de sus novelas y este ha sido un
aspecto ciertamente criticado, se suele ocupar más de los verdugos y colaboradores, que de las víctimas. Lo
cierto es que su crítica al antisemitismo tiene una doble vertiente: por un lado, la de condenar su actuación en
contra de los judíos y por el otro, la tragedia que supuso para los ideales y la cultura de los alemanes.
Tomado de: Cf. Holocaust Literature (Ed. S.L. Kremer). Vol. II, pág. 1269-1272. Escrito por Sara R. Horowitz.
1525
SCHWARZ-BART, André (1928-2006), novelista francés, de ascendencia judeopolaca, célebre por su
novela de 1959 Le Dernier des justes (El último de los justos), donde se narra el recorrido histórico de una
familia judía desde la Edad Media hasta su exterminio en las cámaras de gas de Auschwitz, con la que gana el
Premio Goncourt el mismo año. Esto tiene tintes autobiográficos, puesto que sus padres también fueron
deportados al mismo campo de concentración en 1941, poco antes de que él se uniera a la Resistencia.
Estudia en la Sorbona después de la guerra. Es allí donde conoce a su mujer. Su obra se pueblicó en un
momento en que siquiera se empleaba el término Holocausto para referirse a lo que había sucedido. En su
obra, hay ataques implícitos al papel de la Iglesia Católica y un tradicional antisemitismo, que según él, llevaría

- 317 -
 Steiner1526, Elie Wiesel1527 y Piotr Rawicz1528, testimonio de los “muertos” y de la
objetividad del relato1529.

Piotr Rawicz Emmanuel Ringelbaum

al Holocausto, así como también críticas a Francia por su papel activo en el envío de judíos a Alemania,
incluso antes de solicitarlo el Tercer Reich. Gana el Premio Goncourt de 1959 con esta novela.
(Cf. Holocaust Literature (Ed. S.L. Kremer). Vol. II, pág. 1122-1126). Escrito por D. Mesher.
1526
STEINER, Jean Francois (1938-), escritor francés, formado en filosofía en la Sorbona, autor de la novela
Treblinka en 1966.
Tomado de: Cf. Holocaust Literature (Ed. S.L. Kremer). Vol. II, pág. 1217-1220.

1527
WIESEL, Elie (1928-), escritor y profesor universitario rumano, fue el Premio Nobel de la Paz de 1986.
Tomado de : Cf. Holocaust Literature (Ed. S.L. Kremer).Vol. II, pág. 1315-1325.

1528 RAWICZ, Piotr (1919-1982). Escritor judío polaco, nacido en Lvov (entonces Polonia y en la actualidad,
Ucrania), fue arrestado y torturado por la Gestapo, y pasó por los campos de concentración de Auschwitz
(1942) y de 1944 hasta 1945 estuvo en el campo checoslovaco de Leitmeritz. Ejercería como poeta y
periodista en este periodo. En 1947, se va a vivir a París donde estudiará sánscrito en la Sorbona y el idioma
hindi en la Ecole Nationale de Lenguas Orientales Vivas. Un políglota nato (conocía el ucraniano, el ruso, el
polaco, el alemán, el francés, el sánscrito, el hindi, el inglés, el yiddish, el hebreo, ejerció como periodista para
el prestigioso periódico francés Le Monde, fue corresponsal extranjero de otros muchos más y editor de la
revista judía European Judaism. Se suicidaría en 1982 tras el fallecimento de su mujer por cáncer poco antes. Es
especialmente conocido por la obra Le Sang du Ciel (La sangre del cielo) de 1961, donde sus experiencias
autobiográficas en campos de concentración se funden en un estilo literario donde se mezcla la riqueza
temática, lo místico, lo ontológico y la experiencia histórica y personal en una novela singular.
Tomado de: Cf. Holocaust Literature (Ed. S.L. Kremer). Vol. II, pág. 983-986. Escrito por Lea Wernick
Fridman.
1529 Todos los datos relevantes están tomados de: Encyclopedia of Holocaust Literature, cuya editora es S. Lillian

Kremer. S. Lillian Kremer ostenta el cargo de catedrática en la Kansas State University, donde da clases de
literatura americana, literatura del Holocausto y cine. Es la autora de Witness Through the Imagination: Jewish-
American Holocaust Literature (Detroit, Wayne University Press, 1989) y Women’s Holocaust Writing: Memory and
Imagination (1999).

- 318 -
Ilse Aichinger Michel Tournier

Jean-François Steiner SCHWARZ-BART, André

Cohen señala acertadamente que el concepto de la Shoá adquiere un nuevo sentido

para las generaciones posteriores a éstas, que no ha tenido que vivir bajo Hitler y que
conoce el nacimiento y la lucha del Estado de Israel. Para esta generación, que no ha tenido
la experiencia directa de la Catástrofe, resulta importante captar el significado profundo de
la misma. No basta con comprender el fenómeno, sino que debemos expresar con claridad, su significado.
Más, ¿cómo se expresa lo que resulta inefable, tanto por su carácter histórico como por su
significación filosófico-teológica? Arthur Allen Cohen al modo de un filósofo de la historia,
interpreta o se ve obligado a plantear una teleología en su visión de los acontecimientos
históricos, y más aun, en el que le ocupa. Sin embargo, ¿qué hacer cuando el

- 319 -
acontecimiento supera con creces, aquello que tradicionalmente era el ámbito de la
historiografía moderna?1530
Por su misma definición, el tremendum (palabra que en su libro va a sustituir
Holocausto, Shoá, Catástrofe, exterminio, “evacuación a Theresienstadt” y la larga lista de
eufemismos necesarios para definir la barbarie) queda más allá del discurso moral y de la
condena racional. No hay precedentes, no hay posible modo de comparar con situaciones
parecidas.

4.3.2. La dimensión moral del mal

El tema del mal, entendido como el ejercicio de la violencia que tuvo lugar en los
campos de concentración suscita el interés del teólogo Cohen. La realidad de la Segunda
Guerra Mundial va más allá de las “normales” agresiones de la guerra, hasta el punto que el
concepto legal de “crímenes contra la humanidad” no se formuló legalmente hasta los
juicios de Nuremberg, como también fue una novedad, el juicio de Nuremberg, el
equivalente secular de redactar los Diez Mandamientos para un mundo que había roto las
barreras de todo cuanto era concebiblemente posible en el mundo de la maldad humana.
Arthur Allen Cohen da cuenta del viraje que en los tiempos actuales ha dado la
vinculación entre moral y política, de tal modo que la tradicional preocupación por el ley, el
orden, el bien, el deber y la libertad se han visto desplazados como criterios de la acción
social y moral por el peso del poder, la influencia y la necesidad. La presencia de conceptos
como el Bien y ante todo el Mal absolutos dejan de ser punto de referencia válido para
juzgar las acciones del presente.
Estamos en el reino de lo relativo y lo que antes podía considerarse como barbarie,
asesinato y crueldad deja de tener la relevancia que una vez tuvo. Esta atmosfera de
relativismo resulta útil para una época de un espíritu débil y los acontecimientos de
cualquier conflagración nacional pueden ser juzgados desde la indiferencia que resulta de
algo que no nos afecta. Los universalismos de antaño, aplicables a toda sociedad occidental
y a todos los niveles de las mismas, ya no tienen la fiereza de otros momentos. Y sin
embargo, es esa misma universalidad, la que se pone en tela de juicio, con el concepto de
tremendum, que en otras instancias, se versiona como Auschwitz, etc. Frente al relativismo del
siglo XX, el tremendum se alza como el abanderado del único universalismo que ha persistido de forma
perenne. No es el judío en su particularidad el perseguido, el señalado (ya sea sionista,

1530 TT, pág. 6.

- 320 -
asimilado, etc.) sino el “Judío” universal, o en palabras de Henry Ford, el judío internacional, el perenne
instigador de una conspiración para derrocar y dominar el orden establecido. Ellos son “los
escogidos, sin posibilidad de remisión, de forma extrema y totalmente”1531.

4.3.3. El campo de concentración como instrumento. La dicotomía judío-gentil

La unicidad, la singularidad de los campos de concentración es algo de lo que

Arthur Allen Cohen no puede escapar. La realidad histórica de los mismos tiene sus raíces
en un antisemitismo de corte biologista-étnico-físico frente a las discrepancias doctrinales o
de fe del antijudaísmo de los inicios del Cristianismo. A ello cabe añadir que normalmente
las agresiones a la comunidad judía venían de gente inculta, pobre, vulgar, de las masas y
que muchas veces, las autoridades (eclesiásticas) en algunos casos intervenían. Pero ahora
estamos ante un fenómeno distinto. Lo que en la Edad Media hubiera tenido una cierta
raison d’être, en la modernidad adopta un cariz distinto, siendo el racismo institucional y el
antisemitismo racial, dos caras de la misma moneda1532.
La proporción de los números y el status de los fallecidos es algo que debe tenerse
en cuenta. Desde un punto de vista fenomenológico, la heterogeneidad de los miembros de
la “comunidad” de los campos, aporta una visión del fenómeno que va más allá de lo
numérico. Las cifras de los fallecidos y su diversidad hacen del fenómeno que
colectivamente Cohen llama tremendum, un fenómeno singular.
El tremendum se define como el conjunto de los campos de concentración y lo que
allí sucedió1533. El concepto tomado del mysterium tremendum de la obra de Rudolf Otto1534 Lo
Santo alude a la presencia de lo divino, al aura que Ésta imprime. Y es en ese sentido que la
aproximación a los hechos y sentimientos que conforman el Holocausto se tratan por parte
de Cohen, que ve en dicha realidad, una presencia inefable, a la que las palabras y conceptos
difícilmente se aproximan. Y es que para pensar el tremendum, hay que descender hacia él.

1531 TT, pág. 11.

1532 TT, pág. 14.
1533 TT, pág. 19.
1534 OTTO, Rudolf (25 septiembre 1869-6 de marzo 1937), teólogo, filósofo e historiador de la religión

alemán. Formado intelectualmente en las universidades de Erlangen y Göttingen, en ésta última ejerció su
magisterio desde 1897 hasta 1914. De 1914-1917, ocupa el puesto de profesor de teología en la Universidad
de Breslau, continuando su carrera académica en la Universidad de Marburgo y siendo rector durante un año
de dicha universidad (1926-1927). Se jubila de la docencia universitaria en 1929, y hasta el final de su vida
seguiría como miembro del Parlamento Prusiano (1913-1918) y comprometido en cuestiones ecuménicas
cristianas. Su interés inicial en la vida y el pensamiento del reformador Martin Lutero , le llevó a estudiar el
concepto del Espíritu Santo en el autor de las tesis de Wittemberg y en la distinción entre las concepciones
naturales y religiosas del mundo y su posible reconciliación.

- 321 -
 La percepción del tremendum que es distinto para el judío y el gentil. El tremendum (a
pesar del judío) forma una unidad indisoluble con su realidad. Para el no judío, es objetivo,
un factum externo a su propia realidad; para el judío, resulta indisoluble, esencial, inmanente,
constitutivo:
“(…) No hay modo de hacer que la totalidad genocida de los campos de la muerte tengan significado para
el no-judío, precisamente porque cada judío que ha sobrevivido hasta hoy es un superviviente de hecho o un
superviviente accidental, mientras que para el no-judío, el genocidio de los no judíos es un fenómeno objetivo,
que por definición, parece excluirle”1535.
El análisis del concepto del tremendum por sí mismo, la reformulación misma del
lenguaje, un lenguaje que debe ser teológico, lo que permitirá entender, pensar, volver a
describir y unir dicho concepto de la historia de un pueblo que no puede obviar dicha
realidad1536.

4.3.4. La dimensión fenomenológica del Tremendum

El mismo término mysterium tremendum (del que procede terminológicamente) alude a

dos aspectos esenciales: su inmensidad y su carácter mistérico. El mismo discurso de Cohen, a
medio camino entre la teología y la filosofía de la historia, pretende categorizar y
determinar conceptualmente el tremendum.

Cohen define mediante el siguiente decálogo, el nuevo concepto que ha esgrimido:

1) La tradicional intencionalidad, sentido, dirección del proceso histórico no puede

aplicarsele. El tremendum es un fenómeno que queda fuera de esa posibilidad.
2) El mal tiene una realidad substancial, está presente, ejerce poder y tiene capacidad
de ser. La suya es pues una postura catafática, en la que el mal tiene voluntad de ser y
se ha manifestado y encarnado históricamente.
3) La nueva “teodicea” coheniana parte de la base de la predominancia del mal en el
mundo actual, de modo que es más fácil, darse cuenta de la presencia maligna que
de la del Bien.
4) Hablar del concepto de tremendum es inevitable. En este sentido, Cohen amplia el
concepto para abarcar la serie de barbaries en la que se ha visto embarcada la
humanidad como Hiroshima, Vietnam, Cambodia o Uganda. Hace la experiencia

1535 TT, pág. 22.

1536 TT, pág. 26.

- 322 -
 del tremendum, un universal cuyas características pueden ser compartidas sin ser
históricamente parecidas. Y todo el empeño por entender o puntualizar estos
aspectos, es sin duda, la gran labor que realiza Cohen en este libro. Precisamente la
equiparación permite al lenguaje hablar, sin negar la unicidad de cada sufrimiento y
la vinculación específica de cada grupo con su padecimiento. El esfuerzo por
singularizar el fenómeno permite precisamente el silencio, por lo inefable del
sufrimiento. De facto, la particularización o el distanciamiento respecto de cada
caso de tremendum sólo lo ejercen aquellos que sienten culpabilidad por no haber
hecho nada1537.
5) Cohen durante casi 20 años (el tiempo que tardó hasta mediados de los 60) para
hablar con un vocabulario con propiedad, no podía hablar del Holocausto1538. Las
cuestiones que le suscita pensar sobre el tremendum hacen hincapié en la tradición
de las teodiceas: la realidad del mal y la existencia de Dios, los extremos de la
maldad y la libertad del hombre y la presencia del mal frente al poder de Dios1539.
6) Si el lenguaje no es capaz de expresar esta realidad histórica y dicho acontecimiento
no puede analizarse racionalmente, corre el riesgo de convertirse en absoluto y por
tanto, necesario. Afirmar que el exterminio de más de 6 millones de individuos era
una parte del devenir histórico necesariamente del siglo XX, es una aberración
intelectual. Además, se convertiría en una categoría hermenéutica sin la que no
podría entenderse ni el pasado ni el futuro. Esto a su vez, entra en contradicción
con la visión secularizada de la historia, presente en toda cosmovisión filosófica
occidental desde la Ilustración.
7) El tremendum se presenta como un concepto aporético, contradictorio. No puede ser
absorbido por su significación en la narrativa histórica y su dimensión ontológica
no puede limitarse mediante las tradicionales categorías históricas, poco adecuadas
y de poca importancia frente a acontecimientos de tal envergadura1540.
8) Nunca hasta ahora, el hombre se había visto enfrentado a un horror a tal escala, de
modo que es inconcebible que los primeros sistemas filosóficos de la modernidad
(Hegel y Marx) pudieran ser paradigmas suficientemente omnicomprensivos como
para valorar este novum.

1537 TT, pág. 36.

1538 TT, pág. 37.
1539 TT, pág. 38.
1540 TT, pág. 45.

- 323 -
 9) Los paradigmas de la modernidad, el optimismo, la confianza en el progreso y el
liberalismo se han puesto en tela de juicio1541. Un acontecimiento tal supuso la
ruptura de relaciones, la imposibilidad de los judíos de poder aspirar a los sueños
del progreso y de emancipación que las corrientes liberales de Europa
preconizaban1542.
10) El tremendum se caracteriza por su resonancia histórica. No queda acotado meramente
al periodo histórico en el que se desarrolló, sino que reverbera, de modo que sus
consecuencias, significación y proceso perviven no sólo como recuerdo, sino como
modelo de ulteriores barbaries1543.

El susodicho acontecimiento no puede obviarse para entender la historia del judaísmo

en la actualidad. El tremendum es caesura, es ruptura, porque es el final de algo y el
principio de algo. En palabras del mismo autor:

“El tremendum marca un final, pero cada final augura un inicio. No hay final hasta que el final es
definitivo. Hasta ese momento, sólo es caesura y un nuevo inicio”1544.

4.3.5. Entre el Sinaí y la Catástrofe: Valoración de la teología histórica

Dado el marcado carácter teológico de las reflexiones de Cohen, resulta irónico que
nuestro autor afirme que es precisamente la teología, una disciplina cuyas características
primordiales, la imprecisión del lenguaje que emplea y su carácter insuficientemente
empírico, y que estas son precisamente sus carencias primordiales. Y sin embargo, son
precisamente algunas de sus características de objetividad –términos comunes, características
generalizables o extrapolables, juicios-lo que hacen de esta disciplina, una de las mejores vías para
la transmisión intersubjetiva del conjunto de conceptos que esgrime a lo largo del libro.
Uno de los grandes prejuicios en contra del pensamiento teológico en el judaísmo
fue el hecho que su especulación fuera contraria a la Ley y que las disquisiciones, aun bien
fundadas, pudieran socavar, los principios fundamentales de la tradición judía1545. Lo que en
siglos anteriores había sido un conjunto doctrinal que lleva a una ortopraxia , un recto actuar
(y aquí la dimensión ética del judaísmo es innegable, frente a la precedencia de la fe en el

1541 TT, pág. 46.

1542 TT, pág. 46.
1543 TT, pág. 48-49.
1544 TT, pág. 58.
1545 TT, pág. 65.

- 324 -
Cristianismo) se convierte finalmente en la necesidad de diálogo, apologética y defensa de
la comunidad frente a las naciones. Cohen considera que su herencia religiosa tiene un
cierto grado de obsolescencia y se ve obligada a afrontar nuevos retos. Dos puntos clave son
los que permiten una lectura in nuce de los planteamientos de Cohen:
a) su definición de teología y,
b) cómo la teología que arrastra una tradición y una forma de funcionar, puede
enfrentarse con el reto del tremendum.

De lo primero, demos cuenta en sus propias palabras:

“(…) la teología como yo la entiendo es el esfuerzo de dar cuenta de un obstinado e implacable campo de
contrariedades, donde el contenido de la revelación se da de bruces con la evidencia que nos ofrece la historia,
allí donde la realidad histórica se rebela ante la fe y la destroza, cuando no se trata de meras actos y
observación atenta, ni simplemente la Ley y su práctica, sino del corazón mismo”1546.

El segundo punto se traduce en la definición que da del Pueblo Judío como “(…)
aquella realidad que sustenta tanto al Sinaí y al Holocausto”1547, es decir que toda reflexión que no
tenga en cuenta estos dos polos. El puente sobre el abismo que asoma en el último
apartado de su libro no es otra cosa que asumir la negación para superarla, en la que para
llegar al futuro, hay que contemplar el pasado, integrar el presente y tener la mirada en el frente.

4.3.6. Entre el silencio de Dios y la esperanza: un abismo salvable

Si hay un tema recurrente en muchos autores es qué queda de los antiguos

paradigmas y cómo pueden ser modelos interpretativos de la realidad o cosmovisiones
válidas tras el horror de los campos de concentración. La gran contradicción es cómo
congeniar un Dios benevolente, providencial, padre y creador, con la irreverente mancha
de la maldad humana y su huella imborrable en la historia. A ello responde Cohen
planteando la hipótesis de un Dios no manipulador ni partícipe de hechos pasados, sino
garantía de nuestro futuro esperanzador (algo parecido al simbolismo utópico de Ernst
Bloch). Cohen de este modo presta oído a la esperanza y no a la desesperación, cuando
afirma:

1546 TT, pág. 76.

1547 TT, pág. 80.

- 325 -
“Si podemos empezar a ver a Dios menos como el entrometido cuya intervención es bienvenida (cuando está
de acorde con nuestras necesidades) y más como la inmensidad cuya realidad es nuestra prefiguración, cuyo
discurso y silencio son metáforas para nuestro lenguaje y que también es distorsión, cuya plenitud y
desarrollo son la esperanza de nuestro futuro (futurity), habremos ganado un sentido de Dios que podremos
amar y honrar, y que no tengamos que temer y del que no tengamos que exigir”1548.

No es un deus ex machina que interviene, pero un hilo invisible siempre presente

siempre como mysterium y que sólo puede reconocerse por el hombre, en una dialéctica
transcendente cuando éste intenta “entender” el devenir de la historia. ¿En qué lugar queda
pues toda la discusión? Cohen plantea un futurible al final de su libro: ¿Y si no hubiera
habido Holocausto? ¿Qué decir de la dialéctica del judaísmo hacia el cristianismo o hacia la
cultura cristiana en autores como Ernst Bloch y Walter Benjamin1549– en su sentido más
apocalíptico- o el mismo Franz Rosenzweig – “un cuasi converso al cristianismo y cuasi
apóstata de Israel”1550?
En una reafirmación de la identidad judía, apela a esa realidad sobrenatural, a esa
peculiar Alianza, otorgando a Dios en último término, la gracia de dar sentido último a
todo el proceso, cuando en las líneas finales de su libro, afirma de forma contundente,
apelando a una forma de Ser específica de los descendientes de Abraham:

“Somos ese Ser, el Pueblo Judío, más la perspectiva que lo hace significativo es Dios mismo y el sentido de
la auto-narración de Dios se conoce solamente cuando se ha realizado y ha concluido o se ha completado en
el último instante de la redención”1551

4.3.7. Fackenheim vs. Cohen: Unicidad frente a universalidad.

Si en algo ha insistido Fackenheim, a lo largo de su obra, es la noción de la

“unicidad”, de la realidad “sin precedente”, del carácter irrepetible de la Shoá, de la fijación
de los nazis por un determinado grupo por encima de todos los demás, de una cosmovisión
que enfrentada con el fracaso de la segunda conflagración mundial persiste hasta el último
momento, en perpetuar el mayor pogrom de la historia de Europa. Esto resulta innegable.
Lo que ha sido una elaboración intelectual de al menos 36 años en la vida de Emil

1548 TT, pág. 97.

1549 TT, pág. 103.
1550 TT, pág. 102.
1551 TT, pág. 110.

- 326 -
Fackenheim y su reflexión fundamental desde 1967, se ve truncada on la obra de Arthur
Allen Cohen, que refleja también algunos de los elementos presentes en las interpretaciones
que ya circulaban desde los años sesenta en el mundo anglosajón y fundamentalmente en
los Estados Unidos y que responde fundamentalmente a una especie de alejamiento de lo
que Fackenheim llamaba “amcha”, el judío de a pie, el que vive la vida cotidiana, el que se
preocupa por su familia y el seguimiento de los mandamientos que conforman su
identidad. Frente a ello, hay una tendencia en la que participa Cohen al hablar del pueblo
judío en términos de un abstraccionismo, que “prostituye” a la identidad judía a favor de
un universalismo de corte izquierdista y proclive a ensalzar la identidad judía
“americana”1552. Este apunte histórico contribuye a hacer comprensible algunas de las
afirmaciones de Cohen, que entran en franca contradicción con las de Emil Fackenheim.
Las similitudes entre ambos autores son obvias, aunque ciertamente lo son también
las diferencias. Ambos crean neologismos para acercarse a la realidad de la Shoá. Cohen
esgrime el “tremendum”, la “gramática del genocidio” mientras que Fackenheim introduce
también mandamiento 614, Planeta Auschwitz, nuevo sentido del Tikkun Olam, Presencia
Divina. Sin embargo, y aquí empiezan las diferencias, mientras que Cohen explica
meramente el fenómeno, la intención de Fackenheim es la de plantear un pensamiento
futuro, una superación intelectual del Holocausto mediante el Tikkun Olam.
Si en Cohen, el judío como concepto universal, que le da una categoría de absoluto, que
disuelve todo cuanto de relativo y de verdaderamente humano hay, en Fackenheim, el judío
es ante todo, existencia en lo concreto, en lo visible, en lo encarnado, en lo factible, en lo
inmanente.
En Cohen, las cifras y status de los fallecidos en los campos de concentración, las
estadísticas pierden de vista, el horizonte concreto de las víctimas, mientras que en
Fackenheim, cada vida es singular. Y es en esa singularidad, que radica su valor último, o
como él mismo afirma, en ¿Qué es el judaísmo?: “El hombre alcanza su más alta
consideración de la personalidad humana en tanto que lo que nos es más conocido como
experiencia personal cuando alguien querido nos es arrebatado: Un momento estaba aquí,
el siguiente no y la pérdida es irremplazable”1553.
En Cohen, desde un punto de vista fenomenológico y del decálogo que escribió, el
punto cuarto, cuando equipara el Holocausto a las innumerables otras barbaridades
humanas, la cita como una más, cosa inconcebible en Fackenheim, que singulariza el
Holocausto como un hecho sin precedentes.

1552 Cf. NOVICK, Peter. The Holocaust in American Life, pág. 289.
1553 WJ, pág. 272.

- 327 -
Cohen es más tradicional en su empleo de categorías filosóficas frente a Fackenheim que
crea un nuevo abanico más amplio, un aparato categorial más extenso. Para ambos es un
novum histórico de dimensiones inauditas y en ambos resulta fundamental, la
reverberación histórica del mismo. En lo fundamental, hay coincidencias pero es ante todo,
la consideración de la universalidad del Holocausto como fenómeno equiparable a otras
barbaries, donde reside esencialmente la diferencia entre ambos autores.

- 328 -
 QUINTA PARTE

SENTIDO Y SIGNIFICACIÓN DE LA TESIS.

IDEAS FUNDAMENTALES

- 329 -
5.1. Introducción

Emil Ludwig Fackenheim fue filósofo, teólogo, rabino, profesor y figura

significativa, representante de una larga tradición de pensadores judíos, que ante la amenaza
del Tercer Reich, recogieron el bagaje de su formación intelectual, su herencia
judeogermana y tuvieron que exiliarse en el extranjero. Su supervivencia física era casi tan
importante como la intelectual. Fackenheim hunde sus raíces en la tradición decimonónica
de la Ciencia del Judaísmo para acabar siendo una de las figuras más preeminentes de la
llamada Teología del Holocausto e incluso, inaugurar el concepto de “pensamiento post-
Holocausto” o como se ha venido a traducir recientemente, todo “pensamiento judío
futuro”. Al iniciar esta nuestra tesis doctoral, partimos de una hipótesis de trabajo que
pretendía abarcar seis puntos específicos. Con ellos en mente, el propósito de la misma se
encarnaba en las siguientes intenciones u objetivos:

 Presentación de su biografía y del contexto histórico, socio-cultural y filosófico del que parte
Emil Fackenheim;
 Un estudio de su pensamiento, a través de la catalogación de su obra y del análisis de los
conceptos que ellas esgrime;
 Presentar a los intérpretes de su pensamiento en aras de exponer el abanico hermenéutico de su
obra;
 Un estudio comparativo de aquellos autores con los que muestra divergencia en torno al tema
de la Shoá, Arthur Allen Cohen e Ignaz Maybaum;
 Considerar o recalcar en última instancia, la importancia de este pensador y las líneas
investigativas que pudieran derivarse de nuestra tesis.
 Plantear un punto de partida para ulteriores investigaciones del doctorando, principalmente el
pensamiento judío de la segunda parte del siglo XX.

Esta parte servirá de recapitulación, revisión y afirmación de todo lo trabajado

anteriormente a lo largo del texto de la tesis

- 330 -
5.2. Filosofía y vida en Emil Fackenheim

Nuestro decidido interés al abordar dicho autor, en que se encarnaban el conjunto

de nuestros intereses académicos en el estudio del judaísmo germano contemporáneo,
contemplaba o tenía in mente, tres grandes núcleos de su reflexión filosófica. El título de la
tesis pretendía ser el reflejo, a través de esos puntos, de la evolución del pensamiento de
Emil Fackenheim. Historia, Catástrofe y Sentido, pues se convertían en una especie de
“ideas reguladoras” kantianas desde las que dividir, el estudio que ofrecíamos del autor.
En el primer núcleo de nuestra reflexión, en la idea de HISTORIA, Fackenheim es
heredero de la tradición cultural judía, primordialmente del judaísmo germano,
manteniendo a lo largo de su obra, un estudio de la historia, la filosofía y la teología judías,
adentrándose en las dimensiones éticas y teológicas de la tradición que le vio nacer. Ello
supone una línea de continuidad que va desde Ur de Caldea y llega a Alemania, en una
especie de hilo ininterrumpido, del que Fackenheim participa como el tramo judeoalemán.
Es a a esa tradición a la que pertenece, a la que estudia primordialmente y a la que tiene la
desgracia de despedir mediante el llamado “epitafio del judaísmo germano”.
El otro punto de inflexión, CATÁSTROFE, es cómo esa línea de continuidad
queda súbitamente truncada, por el ataque par excellence de una ideología bárbara, que lleva
en su mismo sino, la encarnación, la expresión del antisemitismo más feroz de la historia.
El agujero negro de la historia, de la que él mismo es partícipe al sufrir sus consecuencias
(su internamiento en Sachsenhausen, su obligada salida de Alemania y la muerte de
millones de miembros de su comunidad, además de miembros de su propia familia) le
convencen más si cabe todavía, de su vocación y de su futuro como un pensador judío. A
la supervivencia física, se unía el correlato de una necesaria pervivencia cultural, heredera de
la anterior aunque distante. Fackenheim ve imposible salvaguardar el pasado del judaísmo
sino además proyectar el futuro del mismo, si no hay un cambio de sensibilidad, que
contemple los dos polos de Auschwitz y de Jerusalén, el Holocausto y la creación del
Estado de Israel. Ese nuevo “pensamiento Post-Holocausto” sólo podía tenir sentido si se
referenciaba o entraba en un diálogo con la modernidad y la filosofía contemporánea. Sin
embargo, esto no era posible si no se intentaba comprender, integrar (en la medida de lo
posible), entender, acercarse pero ante todo, superar el escollo de la Shoá.
Esta esperanza le lleva a ese tercer punto, que hemos denominado SENTIDO, es
decir, cómo rehacer un pensamiento y una comunidad que en muchos casos, ha quedado

- 331 -
literalmente reducida a cenizas. La efervescencia cultural, filosófica y teológica surgidas en
Occidente primordialmente, es a donde debe dirigir la mirada. Fackenheim se ve obligado a
rehacer intelectualmente el judaísmo. Su pasión por el judaísmo germano y la “edad de
oro” que se vivió en Alemania debe desarrollarse en el exilio de Canadá para él, de
Norteamérica para muchos y del Estado de Israel. Sin renunciar a su identidad judía,
Fackenheim hurga en las incoherencias pero también en las posibilidades de un diálogo,
que debe volver a analizar las semillas de un mundo en guerra, en ese judaísmo germano
aniquilado, pero también en un diálogo que abra las puertas a cuestionar el novum surgido
de Auschwitz, primordialmente una “teología post-Holocausto”, que desarrollará de forma
paralela a la de muchos, que a partir de los 50 y 60, empezarán a disponer de un
vocabulario, de una terminología y de un marco conceptual, que permita hablar de la Shoá
sin tapujos. En la siguiente parte, analizaremos y sintetizaremos de forma sinóptica pero
también de modo amplio, la esencia y los contenidos fundamentales de la tesis, en un
esfuerzo por presentar y abarcar, la significación y la aportación filosófica de Emil
Fackenheim. Los siguientes puntos pretenderán ser la síntesis y el desarrollo filosófico de la
tesis doctoral.
La biografía de Emil Ludwig Fackenheim se desarrolla de forma paralela a la
evolución de su obra. Ésta ha sido determinante y operante a la hora de tomar decisiones,
de analizar determinados autores, de optar por ciertas líneas de investigación. De aquí que
la “Presentación de su biografía y del contexto histórico, socio-cultural y filosófico del que parte Emil
Fackenheim” conformara la primera parte de nuestra tesis, que servía no sólo de
contextualización necesaria para dar una idea adecuada de la vida de nuestro autor, sino
también de referencia a los influencias y los intereses de Emil Ludwig Fackenheim.
Los 87 años de la vida de Emil Ludwig Fackenheim hacen de él, una especie de
patriarca del Antiguo Testamento, en el que la vida y los acontecimientos históricos urden
una telaraña de difícil separación. Historia, Catástrofe y Sentido, las 3 palabras que sirven de
título a la tesis, son el fundamento de los tres pilares de su concepción filosófica, que tiene
dos momentos claros, antes y después de la Guerra de los Seis Días. Su producción
intelectual, stricto sensu, abarca 51 años, iniciados con la redacción de su tesis doctoral y con
la última de sus publicaciones relevantes en 1996, antes de peregrinar y acabar sus días en la
tierra de sus antepasados.
Esos 51 años, su vida entera, es testimonio de los cambios sobrevenidos al Pueblo
de Israel, con toda su heterogeneidad, en el mundo europeo, pero también es reflejo de la
incardinación en el mundo canadiense, norteamericano y por extensión, del mundo

- 332 -
anglosajón. En él convergen la fuerza intelectual de Alemania, la tolerancia escocesa, la
confianza y el desarrollo académico en Canadá y la vuelta a los orígenes en Israel. Su vida
es una especie de arquetipo del éxodo, del viaje, del camino emprendido por la comunidad
judía alemana para sobrevivir, siendo dicha supervivencia física, la motivación esencial para
dicha huída. Sin embargo, la hégira emprendida por Emil Fackenheim, no engloba
meramente la supervivencia física, sino la cultural y una supervivencia, que no es
meramente transmisión, sino interpretación y nueva creación. Es, por ello, que el elemento biográfico
se torna filosófico y el filosófico, no puede menos que aludir a la precaria existencia del rabino y profesor
universitario, que con sus libros, cuestiona su identidad, la de su pueblo, la significación del
pensamiento judío, el futuro del mismo, a la vez que batallando de lejos, con el fantasma
del Holocausto.
Fackenheim no será meramente un testimonio del pasado, sino que se ve abocado a
entender el presente (la preeminencia, omnipresencia y agonía del Holocausto), sin olvidar
un futuro, una posteridad, un sentido, eso que ha venido a llamar todo pensamiento judío futuro.
Emil Fackenheim, fruto de una formación germana, de un lugar y de un tiempo en
el que no se distingue entre lo judío y lo germano -la nostalgia de un judaísmo europeo que
tenía su sede principal en Alemania- debe huir de su hogar, de su patria, de su Heimat. Su
vida transcurre entre las postrimerías de la Primera Guerra Mundial, el periodo de
entreguerras, la Segunda Guerra Mundial, la integración excepcional en el mundo
académico de Canadá, la creación del Estado de Israel y de la Universidad Hebrea de
Jerusalén, la Guerra de los Seis Días, la respuesta que una incipiente Teología del Holocausto
intenta dar y la peregrinación final a la tierra de sus antepasados, para dar con sus huesos en
el polvo de Judea, y así testimoniar, incluso corporalmente, la adhesión al Pueblo de David.
Su extensa obra será por tanto, el fruto de vicisitudes históricas y dilemas
intelectuales. La biografía de Fackenheim es, ante todo, reflexión con tintes filosóficos. No
hay forma de separar lo vital de lo intelectual, la vida de la obra. Por tanto, la obra es una
mayéutica particular en que la rebeldía o la dificultad de hechos incomprensibles y
barbáricos se tornan motivo de pensamiento, se vuelven como él mismo dice, en la
necesidad de “repensar los acontecimientos”. El efecto que tuvo el nazismo no difiere de
muchos de sus congéneres, por cuanto que resulta de la toma de la conciencia de la diferencia.
Su judaísmo, elemento constitutivo de su vida, se vuelve contra él, distinguiéndolo en todos
los sentidos. La identidad de Emil Fackenheim como hombre queda marcada por la
pertenencia, por la genética, por la sangre judía que corre por sus venas, convirtiéndose en
su rasgo distintivo. La necesidad de entender le empuja a querer ser con todas sus fuerzas,

- 333 -
pensador judío. La pregunta que le formulan en Sachsenhausen se convierte en título de
una de sus obras más significativas, dónde amplia lo que en juventud habían sido, sus
caminos hacia la fe judía.
Ello no se debe evidentemente a una voluntad de distinción, sino al Zeitgeist, al
espíritu de los tiempos, que en Alemania tendría a un chivo expiatorio fundamental,
movido por el antisemitismo de las hordas nazis. Emil Fackenheim es el “último judío”,
como Boecio fuera el “último romano”. Toda su vida se va a convertir en ese epitafio del
judaísmo germano, siendo la cristalización de eso que vino a ser el subtítulo de su
autobiografía. Emil Fackenheim es el notario de una época, el secretario de un modo de vida
que acaba y que se pierde en el humo de los crematorios. Con el sello de su obra, pone
punto final a todo un proceso histórico, que había llevado a la simbiosis entre lo judío y lo
germano. Las etapas de su vida, señaladas en el capítulo que hemos dedicado a su biografía,
son parte y porción del desarrollo intelectual, académico y personal de Emil Fackenheim.
Su mundo, asimilado en lo social aunque algo conservador en las formas religiosas, es el de
la plena integración en el mundo alemán. Dicha paz se ve interrumpida por la fea sombra
del antisemitismo, que empezó a asomarse en sus años en el Gymnasium. El mundo griego y
el hebreo se tornan sus primeros intereses académicos. La filología griega y la teología
hebrea son los dos caminos que marcarán toda su autobiografía intelectual. Las grandes
figuras del Instituto para el Estudio Científico del Judaísmo le impulsan a entender las
ramificaciones de la tradición cultural que le ha visto nacer, que marca los parámetros de su
obra filosófica, enraizada en el Kant y el Idealismo Alemán. Su interés no es por el pasado,
sino la verdad y el futuro del judaísmo. Leo Baeck, uno de sus maestros, es quien mueve al
joven Emil Fackenheim al interés por Hegel y Rosenzweig. De Max Wiener, aprende que el
carácter revelado de una religión conlleva su necesidad de ser misionera. De Leo Strauss, se
deriva la orientación de su tesis doctoral hacia el aristotelismo y las interpretaciones del
mismo en la filosofía árabe medieval. De Martin Buber, la actualidad de la experiencia
religiosa que Fackenheim denomina presencia divina. De Ismar Elbogen, la importancia de la
supervivencia física del pueblo judío. De Eugen Täubler le viene el sionismo y la importancia
del Estado de Israel. De Arnold Metzger, la importancia de la figura de Hegel y de Paul
Menzer, la lucha contra el nazismo y las reflexiones posteriores sobre el nazismo y la figura
de Hitler. En esta temprana etapa de su formación intelectual se encuentran las semillas de
sus intereses filosóficos: Kant, el Idealismo Alemán, Schelling, Hegel, la filosofía árabe medieval, la
presencia de Dios en el mundo y la historia –que dará título a una de sus obras principales-, la
supervivencia y creación del estado de Israel y la reflexión sobre la figura de Hitler y cuanto representaba –

- 334 -
antisemitismo, persecución, intolerancia, guerra, éxodo-, una amenaza que se vería reforzada por la
invasión árabe de la Guerra de los Seis Días, es decir, la amenaza de un Segundo Holocausto.
George Steiner, el célebre políglota y teórico de la traducción, alzando la voz en
contra de la barbarie, llegaría a afirmar “¿cómo se puede tocar a Schubert por la noche, leer
a Rilke por la mañana y torturar al mediodía?”1554. Los bellos volúmenes de Kant y
Schelling en letra gótica, publicados irónicamente en el periodo nazi, no son capaces de
alejar a Fackenheim del hecho que esa herencia cultural están algunas de las semillas de lo
que le pasó a su pueblo. Fackenheim busca la lógica del Holocausto, pero la busca en sus
raíces, en los grandes hombres, que hicieron a Alemania y Europa grande, para descubrir
en ellos, la miseria de su bajada a los infiernos. Como expresó en sus debates con Ze’ev
Mankowitz, se trata más del “por qué” que del “cómo”, del surgimiento de una dialéctica
entre judíos y alemanes, que tenía sus fundamentos históricos pero que nadie pensaba que
llegaría a ser tan profundo y tan demónico.
Si bien sus maestros en lo intelectual inocularon sus pasiones en el joven
Fackenheim, lo cierto es que es la experiencia en el campo de concentración de
Sachsenhausen lo que le muestra en toda su fuerza, el antisemitismo y la presencia de una
cosmovisión que deliberadamente arremetía contra el judaísmo con toda su fuerza. ¿Qué
sentido tenía todo aquello? ¿Qué significa ser judío? ¿Qué y cómo debo orientar mi vida? Y
estas cuestiones, tienen igual validez para él que para sus congéneres. Fackenheim plantea
una especie de pedagogía del judaísmo tras la Catástrofe, para que las semillas del
pensamiento no se vean fuera de un campo fértil y que el pesticida de la conmoción nazi
no acabe de ahogar, lo poco que sobrevivió a tal magnicidio.
Sachsenhausen es un momento clave en su reflexión filosófica. Fackenheim ve con
claridad, que hay una cosmovisión, una Weltanschauung latente en el nazismo que lleva con
claridad y determinación, al exterminio de su Pueblo. La amnesia inicial de Fackenheim
sólo se verá interrumpida casi treinta años después bruscamente por la Guerra de los Seis
Días, que le despierta de una especie de sueño, de una especie de letargo y le hace
consciente de la misión que él mismo se había impuesto en Sachsenhausen.
Debe convertirse en un filósofo judío. Su obligación es la de sobrevivir para darle un futuro
a su pueblo y a su herencia cultural. La salida de Alemania le forzó y le dio a entender que
la vivencia de ser un judío germano se había acabado. Fackenheim es el notario que señala
con toda su obra, el epitafio del judaísmo germano. Alemania había de ser su hogar, su
Vaterland. Se ve impulsado por el devenir histórico, a realizar su propio éxodo personal.

1554
STEINER, George. Lenguaje y Silencio. Barcelona, Gedisa, 1994.

- 335 -
 Su vida ya no es suya solamente. Su propia supervivencia es testimonio y es
compromiso, una forma de no dar victorias póstumas a Hitler. En los inicios, su carrera
académica y la integración de un judío, uno de los primeros en la Universidad de Toronto y
uno de los primeros de una creciente comunidad judía, que a pesar de las reticencias y
prejuicios del nuevo país, buscaron en las orillas de Canadá, una nueva Jerusalén, un nuevo
Berlín, una nueva Alemania donde poder aposentarse y descansar de tan tortuoso camino.
La tímida carrera académica y el bienestar posteriormente de un matrimonio tardío
pero feliz se desarrolla sin grandes baches. La influencia de Leo Strauss le lleva a realizar su
tesis doctoral sobre los conceptos de substancia y perseidad en la filosofía árabe medieval,
expresando con ello, la importancia de tan notable periodo en el pensamiento judío. Su
incardinación en la Universidad de Toronto van a convertir a esta universidad en su alma
máter. A pesar de los orígenes germanos de su pensamiento, lo cierto es que toda su obra se
desarrolla primordialmente en el contexto anglosajón y por tanto, en lengua inglesa.
Su pasión por la cultura judía y su condición de rabino no le impidieron casarse con
Rose, una exalumna y cristiana, que sólo al final de su vida, se convertiría al judaísmo, antes
de ir a Jerusalén. Ella lo hace más “humano” y le da hijos, e incluso es clave para entender
como acabó viviendo en Jerusalén. Rose, su mujer, también es muestra, prueba de un
particular diálogo judeo-cristiano, que también se verá reflejado en su intento de crear puentes
con el Cristianismo, sin renunciar a la primacía judía a los que por evidentes razones, no
podía renunciar.
Desde su tesis doctoral en 1945 hasta su primera obra relevante Los Caminos a la fe
judía pasan dieciséis años. Ese mismo año da una lección inaugural cuyo título es Metafísica e
historicidad, donde queda patente aunque de forma subyacente, su interés por los orígenes
filosóficos de tendencias ideológicas, que desembocarían en el nazismo. Emil Fackenheim
busca en la filosofía árabe medieval, adentrarse en el conocimiento del judaísmo y contextualizar su
aportación filosófica en relación con la filosofía árabe medieval.
El contenido marcadamente metafísico de su tesis doctoral, además de ser deudor
de la influencia de Leo Strauss, tiene su continuidad en la lección inaugural de Marquette,
donde el dilema de un devenir histórico claramente adverso al pueblo judío, sentido y
propósito, a partir del conflicto entre visiones “metafísicas”, de ordenes permanentes e
inalterables y visiones “históricas”, que pretenden impedir los devaneos de sistemas de
pensamiento totalitarios. Por ello, aunque no se diga ni esté presente de forma explícita,
está presente el dilema del Holocausto, la pérdida de sentido, una respuesta al sufrimiento y la necesidad
de buscar futuro, esperanza, sentido y dirección a todo pensamiento judío futuro. El camino que ha

- 336 -
emprendido Emil Fackenheim se adentra y se inicia en la filosofía germana y el conjunto de
sus preocupaciones tiene un carácter académico, poco comprometido, inconsciente,
anamnético, que no tiene en cuenta la realidad histórica contemporánea.
La HISTORIA, que hasta entonces era más TRADICIÓN Y CONTINUIDAD,
irrumpe con la Guerra de los Seis Días en 1967 como una ola inmensa, que lo despierta
como Hume a Kant de una especie de “sueño dogmático”, de la amnesia que le había
inundado toda su vida.
Fackenheim se forma intelectualmente en Alemania y no hay forma ni manera de
diferenciar entre esa herencia intelectual y los temas que una y otra vez, reverberan a lo
largo de su obra. El exilio impuesto por las circunstancias obligan a nuestro autor a
“llevarse” su formación a otro lugar y esperar que la formación recibida y que los avales
académicos de primera categoría le sirvan de algo en su nueva incardinación. La magnitud
del atentado contra la cultura judía no tiene nombre y la altura intelectual a la que llegaron,
no puede por menos que dejarnos boquiabiertos.
El camino seguido por Emil Fackenheim le llevó a Canadá; a otros muchos, a las
costas de los Estados Unidos de América y otros pocos, a Inglaterra y otros a Palestina, y lo
que posteriormente sería el estado de Israel. El inglés sustituye progresivamente al alemán
como lingua franca de los recién exiliados. Los países que los acogieron tomaron en su
seno, la flor y la nata del pensamiento europeo. No sería mentira afirmar que mejoraron y
subieron el nivel académico e intelectual de los países de acogida. Su “momento” había
llegado. Tímidamente, la intelligentsia expulsada de tantos lugares iría encontrando cobijo en
las alturas y paraninfos de la intelectualidad europea y americana. Sin embargo, la
dimensión de lo sucedido o lo que iba a suceder sólo sería objeto de reflexión años
después, cuando las imágenes de lo sucedido en los campos de concentración tendría su
exposición más certera.
Fackenheim olvida, olvida, y renueva su mayor necesidad, la de sobrevivir, la de
perpetuar, la de vivir para que un día, el recuerdo de lo sucedido tuviera una voz algún día.
Y entonces, sucede algo que la victoria de los aliados no puede borrar, un nuevo atentado,
una nueva guerra, un nuevo intento de Holocausto, la Guerra de los Seis Días en 1967.
Veintidós años después de la victoria en Europa y el derrocamiento del régimen nazi, un
nuevo peligro acechaba al tan recientemente creado Estado de Israel. Y solamente,
entonces, la amnesia que se había prolongado por la necesidad de vivir, se convierte en
compromiso político e ideológico, en volver a recordar “lo sucedido”. La contención
filosófica de Fackenheim que se había diluído en las alturas del pensamiento filosófico,

- 337 -
toma un cariz más personal, más comprometido, más dirigido hacia entender las fuentes
del odio real y filosófico, del antisemitismo más contumaz que se había ejercido por sus
anchas a lo largo de doce horrendos años. Y sin embargo, no se puede decir que hubiera
olvidado este aspecto a lo largo de parte de su primera etapa, cuanto que estaba latente
pero que tuvo su salida en el momento adecuado.
Cual un David, o Sansón, o cualquiera de los jueces de la Biblia, ruge un león, una
fiera que hasta entonces había dormitado el sueño de los santos. Se apodera de él, la
necesidad de la denuncia. Despierta de una especie de sueño en el que se había situado toda
su vida. Dos pasiones esenciales entonces cobran fuerza para él: la explicación, la denuncia
pero también la “comprensión” (si es posible de la barbarie nazi) y entender en la medida,
o realizar un cierre del dolor, mediante la reparación del Tikkun OLAM y un diálogo
sincero con la modernidad y el pensamiento contemporáneo. Sólo de esta forma,
CATÁSTROFE y SENTIDO pueden ocupar su papel esencial en su cosmovisión.

5.3. División de la obra

Se acepta a grandes rasgos, que en la obra de Emil Fackenheim pueden establecerse

dos etapas o periodos esenciales en sus escritos: un primer periodo que va desde 1945 hasta
1967 y un segundo, que se sucede desde 1967 hasta 1996, fecha que marca el final efectivo
de su producción intelectual.
Esta división que marca el conflicto árabe-israelí de 1967 es incluso reivindicado
por el propio Fackenheim en el contexto de una conferencia que realiza en el contexto de
las Conferencias Conmemorativas Franz Rosenzweig, como discurso inaugural, el 24 de
abril de 1997 en la Gesamthochschule Kassel (Alemania), tras 48 años de exilio, donde lo
autobiográfico y lo intelectual se fusionaban, dividiéndose incluso temáticamente sus
intereses:
“Hasta 1967, mi trabajo se ha dividido en dos partes y han permanecido separadas debido a la objetividad
requerida por motivos académicos. Uno de mis “sombreros” era la erudición; el otro era mi compromiso con
el judaísmo”1555. Y esa distinción no es meramente de tono, sino de contenido. Y cuando se
preconizaban 22 años después del Holocausto, la sombra de una segunda Shoá, el
Fackenheim profesor de universidad, estudioso, lector, erudito se transforma en la figura
comprometida política, teológica e intelectualmente que marcaría ese segundo momento de
su obra. El cambio de tono o de énfasis ha sido señalado en 2014 por Michael L. Morgan,

1555 EGJ, pág. 243.

- 338 -
cuando a finales de la década de los sesenta del siglo XX, puede afirmarme que el tono
marcadamente filosófico de su obra adopta otro cariz, más literaria, más retórico pero
ciertamente, más comprometido1556.
Sin embargo, en esta tesis, queremos plantear tres periodos esenciales, que conjugan
mejor, la evolución cronológica de sus publicaciones y el correlato con sus aspectos
teórico-conceptuales y temáticos. Afirmamos por tanto, la existencia de tres etapas
esenciales, que en cierto modo, coinciden con las tres ideas reguladoras que hemos
apuntado anteriormente. Estas fases de su obra son:

1) De 1945 a 1967, es decir, desde los principios de su producción intelectual hasta la

Guerra de los Seis Días en 1967;
2) Una segunda etapa, que conforma el tiempo que va desde ese conflicto armado hasta la
publicación de su obra magna Reparar el mundo y,
3) Un último periodo que abarcaría la consolidación y madurez de su obra, y que llega hasta
1996, el fin efectivo de su labor como pensador.

Laurie McRobert, en su obra La Búsqueda de Emil Fackenheim en 2013, establece

una división triple. La autora habla de tres momentos o etapas: la etapa inicial (1939-1960),
la etapa media (1960-1978) y una tercera, que englobaría toda su producción escrita a partir
de 1978. Hay que tener en cuenta que en su conjunto, aunque menciona la obra Reparar el
Mundo en la bibliografía, tiene en cuenta primordialmente los ensayos y artículos hasta 1984
(que es lo que consta en su bibliografía1557) y fundamentalmente, los libros hasta 1978,
mencionando que lo defendido en este libro, culmina y se encuentra justificado en su obra
cumbre1558.
Lo cierto es que a mi modo de entender, es verdad que hay dos etapas
fundamentalmente diferenciadas: una, la filosófica, académica y reflexiva, y aquella segunda
etapa, que contempla, aúna, el compromiso político, histórico, participación, apertura al
futuro. No obstante, volviendo a la taxonomía que hemos establecido antes, afirmaremos
que estas tres etapas pueden englobar las tres ideas reguladoras que hemos establecido.
Partiendo de dicha premisa, a la tríada, al periodo 1945-1967, le podemos asignar
HISTORIA; al periodo desde 1967 hasta 1982, la amenaza de 1967 y la determinación del
Holocausto como categoría fundamental de su pensamiento en la obra Reparar el mundo, se

1556 FJP, pág. 247.

1557
EFQ, pág. 402-414.
1558
EFQ, “Preface”, pág. IX.

- 339 -
le puede asignar el concepto de CATÁSTROFE, porque en este periodo es cuando se
cristalizan los fundamentos filosófico-teológicos de acercamiento al concepto de la Shoá y
finalmente la etapa, 1982-1996, que es cuando aparecen las obras con mayor proyección de
diálogo, de síntesis, de relación con el pensamiento contemporáneo y donde cristalizan los
fundamentos de su llamado pensamientos “post-Holocausto”.

5.4. La importancia de la supervivencia

¿Qué categoría, qué característica define a Fackenheim cuándo se trata de arraigar a

la identidad judía después de la Shoá? Sin duda, es la supervivencia. La tradición filosófica y
teológica del judaísmo se ha visto alterada y cambiada para siempre. Sin embargo, no puede
haber tradición, no puede haber cultura, no puede haber seguimiento de dicha cultura si no
hay supervivientes. La supervivencia se torna una categoría filosófica de primer orden.
Cuando todo el esfuerzo nazi había sido un intento de erradicación de la faz de la tierra de
todo judío, de todo individuo, es la supervivencia física del pueblo lo que pergeña, lo que
fundamenta todo pensamiento judío futuro. Esta supervivencia procede de la especial
relación con Dios y depende de ella. En muchos sentidos, la visión del judaísmo que
plantea Fackenheim no difiere en lo fundamental, pero no puede ignorar lo que ha
sucedido a lo largo del siglo XX. Su teología puede tener elementos atemporales, pero lo
cierto es que la experiencia histórica del nazismo no puede sustraerse a cualquier consideración
ulterior de la identidad judía y de la herencia cultural y del desarrollo ulterior de toda su
obra filosófica.

5.4. Holocausto, identidad y aparato categorial nuevo. El futuro del judaísmo

Emil Fackenheim centra sus reflexiones fundamentalmente ante la unicidad y la

singularidad del Holocausto. Nada como la Shoá ha interrumpido el proceso histórico,
intelectual, filosófico, social y teológico del judaísmo como este acontecimiento, que tiene
una singularidad excepcional. Toda su obra es un antes y un después de este hecho. Sus
reflexiones primeras acerca de la identidad judía, la consideración del proceso histórico,
todas son elementos preparatorios para abordar una cuestión, que o bien ha obviado o bien
ha decidido voluntariamente no considerar. Sin embargo, la reflexión de Fackenheim no es
una reflexión desesperanzada. Su fe en el Dios de sus padres mantiene un optimismo cuasi
militante, que le permite vislumbrar una esperanza, un instinto de superación, de todas

- 340 -
cuantas preocupaciones le pueden acuciar. Al final de su obra Metafísica e Historicidad,
manifiesta este fundamento absoluto, con lo que no renuncia de ningún modo, a la
herencia cultural de sus antepasados. Fackenheim es hasta la médula, judío y eso no hay
nadie que se lo pueda reprochar.
Fackenheim se mantiene hasta 1968 enteramente tradicional en su enfoque de la
identidad judía. Analiza, escudriña sus aspectos fundamentales desde una óptica tradicional,
marcada no sólo por su formación germana sino determinada por su incardinación
académica canadiense. Es, entonces cuando el aparato categorial que lo va a caracterizar
empieza a surgir. La Guerra de los Seis Días abre una brecha en sus reflexiones intelectual
que le interpela necesariamente a replantear nuevos caminos por los que entender qué estaá
sucediendo. Sólo es entonces, cuando los nuevos conceptos, la voz autoritativa de
Auschwitz, la Presencia Divina, Tikkun Olam y el mismo sentido del mal tienen cabida en
su reflexión, que hasta entonces había sido primordialmente académica. El tono vital y de
experiencia viva que toman sus escritos le acercan a un pensamiento, en el que filosofía y
vida se cruzan.
No puede entenderse el pensamiento de Fackenheim, el sentido que pretende
imprimirle de nuevo a la identidad judía, sin entender que es una realidad encarnada, vital,
palpitante que no puede entenderse sin la mácula de la Catástrofe. A partir de un
determinado momento, resulta imposible cualquier reflexión que no tenga en cuenta a la
Shoá. Es entonces también cuando igualmente, la identidad judía y la fuerza del Estado de
Israel como símbolo de esa nueva realidad cobran inusitada fuerza.
Este ataque de 1968 es una recordatorio constante del otro ataque se realizó en
Alemania. Fackenheim sin embargo, no quiere que se recuerde ese acontecimiento como
uno más de entre muchas barbarie, sino como LA barbarie. La unicidad de la Shoá no
puede ser considerada más que como un hecho singular, una realidad sin precedentes quenunca
más deberá ser repetida, cuya reverberación histórica aún persiste y que debe conocerse
bien para eventualmente superarse para poder dar una continuidad al pensamiento y a la
vida del Pueblo Judío. En este sentido, la obra de Emil Fackenheim es una rebeldía frente
al olvido, frente a la anamnesis que con frecuencia se ha cernido en torno al tema.
Fackenheim se resiste al olvido. Sin embargo este olvido no es un hundirse en el
resentimiento, sino que es un guiño al futuro del judaísmo, que teniendo en cuenta lo que
ha sufrido, no quiere volver a pasar por lo mismo, no quiere resignarse al olvido y desde
luego quiere pervivir, quiere sobrevivir con todas sus fuerzas, sin olvidar lo que ha
sucedido. Por ello, debe redefinirse la relación del judío con su pasado, con su presente y

- 341 -
con su futuro. Toda la obra de Fackenheim es el reto de entender el pasado, enfrentarse
con la Shoá en el presente y vislumbrar el futuro. HISTORIA, CATÁSTROFE Y
SENTIDO son las tres palabras que definen ese reto, y los tres conceptos que determinan
nuestra visión del autor en esta tesis.

- 342 -
 CONCLUSIÓN

Al finalizar esta tesis doctoral, dar una cierta perspectiva del trabajo realizado, tiene
su sentido. Resulta obvio señalar que las intenciones iniciales o la hipótesis inicial se ha
visto desplazada por la realidad de la investigación realizada. A medida que nos hemos
adentrado en la obra de Emil Fackenheim, intentar dar una perspectiva detallada y
definitiva de la misma se convertía en un objetivo lejano y se hacía necesario acotar
aquellos aspectos que mejor se ajustaban a la dilucidación filosófica y capacidad
especulativa del doctorando. Una perspectiva demasiado amplia facilitaba la vaguedad
intelectual y caminos demasiado ligeros por los que discurrir. Por tanto, a medida que los
autores y los temas se presentaban al candidato doctoral, éste debía escoger adecuadamente
los temas a destacar y cuáles debían dejarse a discusiones o estudios posteriores, tanto si los
realizaba el propio doctorando o si a resultas, otros seguían su camino.

Las tres palabras que conforman el título, Historia, Catástrofe y Sentido, pretendían
ser los tres núcleos que delimitaran la orientación central de la misma. La tesis, que ha
tenido por objeto esencial, la presentación de Emil Ludwig Fackenheim como pensador,
teólogo, filósofo y figura central del pensamiento judío contemporáneo de la segunda mitad
del siglo XX, ha cumplido sus objetivos esenciales. Cada una de las partes reflejaba una
porción esencial de la tesis: la biografía, la obra completa, los intérpretes, una comparación
con otros autores y las líneas interpretativas esenciales y su fundamentación filosófica. Por
tanto, las líneas generales de la tesis se resumen en:

 Presentar la vida y el contexto cultural de su autor, desde un punto de vista

biográfico, historiográfico, filosófico y académico.
 Analizar las aportaciones esenciales de su pensamiento.
 Entrar en las líneas interpretativas o hermenéuticas de su obra.
 Estudiar de forma comparativa su pensamiento con la de otros destacados
pensadores judíos de la misma época.
 Compilar una bibliografía que permita seguir ahondando en su pensamiento
y abrir otros frentes de investigación.

- 343 -
 Una primera dificultad esencial en la redacción de la tesis fue la obtención de
bibliografía, que inicialmente derivó de investigaciones realizadas en Londres, pero que
posteriormente supuso la adquisición sistemática de obras descatalogadas o difíciles de
localizar, fuera de bibliotecas extraordinarias a las que uno no podía momentáneamente
tener acceso en el extranjero. De aquí la importancia de la bibliografía en esta tesis, que
como en la obra ¿Qué es el judaísmo? de Fackenheim es parte y porción de una investigación
serie en las fuentes del judaísmo, tanto tradicional como contemporáneo1559. Esto sólo se
podrá ver compensado por investigaciones que no pueden ser el objeto de este trabajo y
que sólo resultarían de indagaciones ulteriores, sólo posibles con apoyo institucional.
En segundo lugar, la tesis también ha sido el intento de reivindicar un ámbito en el
que el judaísmo culto tenga un rol y un papel en el contexto filosófico hispano. Durante
demasiado tiempo, los prejuicios resultantes de coyunturas históricas han impedido al
pensador hispano, abordar la tan dolorosa y traumática relación con el judaísmo. Este
impedimento ha sido la causa de un desarrollo tardío y en ocasiones, inexistente, de lo que
en los países anglosajones, se define como “Jewish Studies” (Estudios sobre el judaísmo) y
un alejamiento o ignorancia de temas esenciales. Con ello no afirmo que no se han hecho
estudios hondos (especialmente en el proyecto llamado Filosofía después del Holocausto,
realizados por el CSIC, entre otros) sino que la profundización en otros temas (alejados de
la barbarie de la Shoá, que no deja de ser esencial), entre los que cabe la mayor parte de la
herencia cultural del judaísmo contemporáneo, quizás no se ha realizado con la amplitud
que sería deseable.

Una tercera dificultad ha sido la delimitación de cuáles debían ser los temas a
abordar y el cambio de presupuestos presentes en la hipótesis de trabajo inicial. Hay
algunos temas que han sido poco analizados en la tesis y que pueden y/o deben o han sido
ser el objeto de estudio más profundo y detallado:

 El historicismo y la relación con Leo Strauss;

 El diálogo con la teología cristiana contemporánea;
 Una profundización mayor y un diálogo más detenido con autores de la talla de
Ernst Bloch, etc.
 La compleja relación con la postura de teólogos como Dietrich Bonhoeffer con la
comunidad judía, etc.

1559 WJ, pág. 293.

- 344 -
  Una mayor indagación en las minucias especulativas que derivaban de buscar las
influencias más directas de Fackenheim, con autores como Buber o Rosenzweig.
 La realidad teológico-política de Israel y su importancia para un renovado sentido
de la identidad judía.

La visión global de la tesis ha sido la de contemplar el proceso del análisis de la tradición

judía, el impacto del Holocausto en su pensamiento y las consecuencias que de ello se han
derivado. Sigue siendo que la centralidad de su pensamiento es un antes y un después de la
Shoá, aunque la tesis también ha querido apuntar hacia la faceta más especulativa de su
pensamiento. No es menos cierto que una tesis no puede prolongarse indefinidamente y
que es una proyección esencial de anhelos de investigación posteriores. Las acotaciones en
la redacción de esta tesis doctoral resultan de los límites de un trabajo que ha llegado a sus
necesarias conclusiones, pero que muestra in nuce, sus grandes posibilidades.

* * *

- 345 -
- 346 -
BIBLIOGRAFÍA

- 347 -
 BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía primaria de Emil Fackenheim1560

- Substance and Perseity in Medieval Arabic Philosophy; with Introductory Chapters on Aristotle,
Plotinus and Proclus. (1945). Memphis-Tennessee, General Books, 2010 (1945). Bibliography
and notes (Part 2- Tomado de la Biblioteca de la Universidad de Toronto – Volumen
registrado el 27 de febrero de 1974)(2012) . Amazon Fullfilment Services, Hebron
(Kentucky)-41048. U.S.A.

- Paths to Jewish Belief. A Systematic Introduction. New York, Behrman House Inc., 1961.

- Metaphysics and Historicity. Milwaukee, Marquette University Press, 1961.

- The Jewish Dimension in Hegel’s Thought. Chicago and London, The University of Chicago
Press, 1982/1967.

- Quest for Past and Future. Essays in Jewish Theology. Bloomington and London. Indiana
University Press,1968.

- God’s Presence in History: Jewish Affirmations and Philosophical Reflections. New York- New
York University Press/London-University of London Press Ltd. (1970)
(Cf. Versión española: La presencia de Dios en la historia. Ediciones Sígueme, 2005.
Cf. Versión francesa: Penser après Auschwitz. Prefacio de Bernard Dupuy. Traducido del
inglés por Marguerite Delmotte y Bernard Dupuy. Paris, Les Éditions du Cerf, 1986).

- The Jewish Return into History. Reflections in the Age of Auschwitz and a New Jerusalem. New
York, Schocken Books (1978)

- The Jewish Thought of Emil Fackenheim. A Reader. Edited and Introduced by Michael L.
Morgan. Selected in Collaboration with Emil Fackenheim. Detroit, Wayne University
(1987).

- The Jewish Bible after the Holocaust. A re-reading. Manchester, Manchester University Press
(1990).

- Encounters between Judaism and Modern Philosophy (1973). Northvale-New Jersey, Jason
Aronson Inc. (1994).

- To Mend the World. Foundations for Future Jewish Thought. New York, Schocken Books
Reedición de 1994. To Mend the World: Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought. USA,
Indiana University Press, (1994). (Versión española: Reparar el mundo. Fundamentos para un
pensamiento judío futuro. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2008).

- Jewish Philosophers and Jewish Philosophy. Editado por Michael L. Morgan. Bloomington and
Indianapolis (EE.UU.), Indiana University Press,1996.

1560 En mi presentación de la bibliografía como de sus estudios, he seguido un criterio por orden cronológico.

- 348 -
- Jewish Philosophy and the Academy. Madison-Teaneck (New Jersey, EE.UU.), Fairleigh
Dickinson University Press, 1996.

- What is Judaism? An interpretation for the Present Age. New York, Syracuse University Press,
1999. (Versión española: ¿Qué es el judaísmo? Buenos Aires, Ediciones Lilmod, 2005.
Traducción de

- An Epitaph for German Judaism: From Halle to Jerusalem. Madison (Wisconsin, EE.UU.), The
University of Wisconsin Press, 2007.

Bibliografía sobre Fackenheim

MORGAN, Michael L. Fackenheim’s Jewish Philosophy: An Introduction (The Kenneth Michael

Tanenbaum Series in Jewish Studies). Toronto, University of Toronto Press-Scholarly
Publishing Division, 2013.

MCROBERT, Laurie. Emil Fackenheim’s Quest: From Philosophy to Prophetic Theology (2013).

PORTNOFF, Sharon; DIAMOND, James A. y YAFFE, Martin D. (Eds.) Emil Fackenheim.

Philosopher, Theologian, Jew. Leiden/Boston, Brill, 2008.

GREENSPAN, Louis and NICHOLSON, Graeme (Ed.) Fackenheim: German Philosophy and
Jewish Thought. Toronto-Buffalo-London, University of Toronto Press (1992).

PATTERSON, David. Emil L. Fackenheim. A Jewish Philosopher’s Response to the Holocaust.

New York, Syracuse University Press (2008).

VV.AA. The Philosopher as Witness. Fackenheim and Responses to the Holocaust. Edited by Michael
L. Morgan and Benjamin Pollock. New York, State University of New York Press (2008).

PORTNOFF, Sharon. Reason and Revelation before Historicism. Canada, University of Toronto
Press (2011).

MORGAN, Michael L., “Fackenheim and the Holocaust: Setting the Record Straight” en Yad
Vashem Studies. Vol. 32. Jerusalem, Keter Publishing (2004). pág. 7-20.

- 349 -
 BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA1561

A continuación, reflejamos aquí una extensa bibliografía, que obedece a cinco criterios
fundamentales:

a) Obras que el autor ha utilizado como referencia en esta tesis y en otras

publicaciones, que le han proporcionado información específica para
contextualizar, dirigir y entender muchos de los puntos y afirmaciones sostenidas
en la tesis;
b) Obras de temas relacionados con la tesis, que serán objeto de estudio adicional y
posterior y que pueden ser de utilidad en propósitos investigativos posteriores;
c) Obras que amplian y dan detalles de temas que por razones obvias de acotación
temática, conceptual y de propósito, no tienen cabida en el cuerpo de la tesis; y
d) Obras de interés y autores claves y poco conocidos y tratados, que permiten
ampliar los horizontes del estudio del judaísmo culto en España, especialmente
procedentes del ámbito norteamericano y anglosajón, que serían dignos de
traducciones con prontitud; y
e) Obras cuyo conocimiento repercutirá en ulteriores investigaciones, que
complementarán y darán una amplia perspectiva de miras de la importancia del
autor, del periodo y los temas que han sido objeto de nuestra tesis.

La selección de dichas obras cubre los temas abordados a lo largo de la tesis1562. Estos
núcleos temáticos que suman en total diez son, in nuce, los siguientes:

1. La simbiosis judeo-germana;
2. La bibliografía representativa de la mayoría de los pensadores, filósofos, teólogos e
intelectuales judíos, que de forma directa o indirecta, están asociados con la obra y
el pensamiento de Emil Fackenheim1563;

1561 Para los propósitos de esta tesis, hemos colocado en algunas ocasiones, información adicional entre
paréntesis, que han servido de clarificación del contenido específico de dichas obras.
1562 En la medida de lo posible, he incorporado la edición original, aunque en otros casos meramente la

traducción castellana del mismo, cuando ha resultado ser más accesible al futuro estudioso. Aunque sea de
rigueur siempre poner la versión original, esperemos se nos excuse en el caso de algunas obras.
1563 La presencia o no de la totalidad de las obras de un autor ha ido en función de la relevancia para la tesis y

para los temas abordados en la misma.

- 350 -
 3. Bibliografía referente a teólogos protestantes como Dietrich Bonhoeffer, debido al
análisis de la recepción y reacciones de las Iglesias protestantes y católicas frente al
tratamiento de los judíos y el antisemitismo del régimen nazi;
4. El sionismo como fuerza reivindicativa para la supervivencia del pueblo judío;
5. La frecuente vinculación entre marxismo y judaísmo, por cuanto que muchas de sus
figuras clave tenían ascendencia judía y la postura que ello determinaba para ellos;
6. Figuras representativas del nazismo y estudios históricos acerca de lugares y
personajes que participaron en la Shoah;
7. Figuras representativas del nuevo Estado de Israel, políticos e intelectuales que
contribuyeron a la cristalización del sueño histórico y milenario de Eretz Israel;
8. Libros que dan idea del contexto histórico que vivió el autor;
9. Aspectos relativos a la cultura, historia, sociología, literatura, filosofía y teología,
además de costumbres e instituciones relacionadas con el judaísmo como expresión
religiosa y cultural de un pueblo, entre las que hay novelas o ficción histórica.
10. Autores poco conocidos en el ámbito hispano, cuya bibliografía y aportación
intelectual se han visto reflejados en la tesis (Ignaz Maybaum, Arthur Allen Cohen,
etc.).

Resulta obvio mencionar que aun cuando sea extensa la bibliografía que
mencionamos, hay muchos temas, autores y publicaciones que no se han podido abordar ni
contextualizar adecuadamente y que ha sido la atención a los objetivos que nos habíamos
propuesto en la introducción de la tesis, lo que ha supuesto la acotación y la mención
imprescindible de las obras que presentamos. Una tesis doctoral es el inicio de un camino
investigativo y el primer paso de muchos que han de tomarse al iniciar el estudio de un
tema, de un periodo o de un autor poco conocido. Como todo proyecto humano, se ve
limitado por los medios de los que uno ha dispuesto, aunque es deseo de quien suscribe
estas líneas, que podrá proyectarse esta tesis en su debida amplitud como obra significativa
en el estudio de Emil Fackenheim, cuando el tiempo, los recursos y el necesario apoyo lo
permitan. Antes de la bibliografía particular, incorporaremos monográficos y enciclopedias,
que son obras de referencia esenciales en la temática que nos ocupa.

- 351 -
 OBRAS DE REFERENCIA

I) YAD VASHEM STUDIES. Editados por David Silberklang.

Jerusalem, Yad Vashem-The Holocaust Martyrs’ and Heroes’
Remembrance Authority, 1957-presente.

II) Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, Keter Publishing, 1978 (Cuarta edición)

III) ROZETT, Robert & SPECTOR, Shmuel (ed.). Encyclopaedia of the

Holocaust .The Jerusalem Publishing House Ltd, 2000.

IV) Raíces, Revista Judía de Cultura. Madrid (ISSN: 0212-6753).

- Nº 40. Año XIII. Otoño 1999
- Nº 41. Año XIII. Invierno 1999-2000.
- Nº 42. Año XIV. Primavera 2000.
- Nº 43. Año XIV. Verano 2000.
- Nº 45. Año XIV. Invierno 2000-2001.

V) (VV.AA.) Israel. La Vanguardia. Dossier. Nº 19. Abril-Junio 2006.

VI) Chambers’s Encyclopaedia. New Revised Edition. 15 volumes. London,

Internacional Learning Systems Corporation Limited, 1973.

VII) The Oxford Dictionary of the Christian Church. London, Oxford University
Press, 1958. Editado Por F.L. Cross (Lady Margaret Profesor of
Divinity in the University of Oxford and Canon of Christ Church).

VIII) Holocaust Literature. An Encyclopaedia of Writers and Their Work. S. Lillian

Kremer (Editor). Volume I (Agosín to Lentin) and Volume II (Lerner
to Zychlinsky). New York-London, Routledge, 2003.

IX) SHOÁ. Enciclopedia del Holocausto. Jerusalén, E.D.Z. Nativ Ediciones,

2004.

X) ZWI WERBLOWSKY, R.J. & WIGODER, Geoffrey (Editors in

Chief) The Oxford Dictionary of the Jewish Religion. New York-Oxford,
Oxford University Press, 1997.

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Texto revisado por el Dr. Richard Friedenthal.

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