La Filosofía en México en El Siglo XX, Gustavo Leyva

LA IRRUPCION DE LA FILOSOF[A CONTINENTAL 181 leau-Ponty le asigna al “cuerpo propio”. En efecto, para poder determinar mi posici6n en relacién con un objeto —por ejemplo, una mesa 0 una silla— este objeto tiene que estar dado en primer lugar para mi propio cuerpo. Ello significa a la vez que mi cuerpo no es un objeto ni un ente entre otros que tendria una existencia preten- didamente “en si”. Por el contrario, mi cuerpo tiene un mundo; él no esta en el espacio como otros objetos lo estan, sino que habita al espacio y al tiempo. Asi, antes de que nosotros podamos represen- tarnos al espacio y al tiempo y convertirlos en objeto de la geome- tria o de la aritmética, tenemos que habitarlos y tienen que sernos dados justamente a través de nuestra corporalidad. Es, pues, mediante el cuerpo que se va delimitando para nosotros el mundo circundante; percibimos el mundo con el cuerpo y estamos en el mundo a través de nuestro cuerpo, de un cuerpo que no es ni mera objetividad ni tampoco subjetividad pura. Este cuerpo es también expresi6n, expresién que no remite a una interioridad psiquica ni tampoco a una subjetividad pura y que se advierte en el discurso, en la mimica, en los movimientos de otros cuerpos y de otros seres humanos que tienen para nosotros de este modo un sentido.” Hechos estos sefialamientos podemos dirigir ahora nuestra mirada a la fenomenologia en México, pues ella, en mayor o menor medida, se form6 en el marco de la recepcién, desarrollo e innova- ciona partir de las reflexiones de los pensadores arriba expuestos. LA FENOMENOLOGIA EN MEXICO La recepci6n, desarrollo y critica de la fenomenologia en México tuvo lugar en dos grandes vertientes. La primera de ellas remite a cuatro fil6sofos mexicanos, a saber: Adalberto Garcia de Men- ® Dos fil6sofos mexicanos han dedicado sugerentes estudios al pensamien- to de Merleau-Ponty: Ramirez, 1994 y Boburg,1996. 8 Me refiero més adelante a otro importante fil6sofo que desarrollo su pensamiento en el marco de una recepcién y critica tanto de la filosofia de Husserl como de la de Heidegger: Emmanuel Levinas (véase infra, capitulo v1, p. 423 de este libro).182 LA FILOSOFIA EN MEXICO EN EL SIGLO xx doza, Antonio Caso,# Eduardo Garcia Maynez y Samuel rae La segunda, por su parte, conduce a aquel brillante Brupo de fi lésofos espafioles “tgansterrados”, especialmente a Joaquin Xray Eduardo Nicol y José Gaos.'® Pasaré ahora a dirigirme a cada ung de estas dos lineas de reflexion. 4.1. Los fenomendlogos mexicanos'® Herbert Spiegelberg, uno de los grandes estudiosos de la historia de la fenomenologia, sehala que el origen de la fenomenologia en México puede ser remitido una monografia de Antonio Caso yala obra de Adalberto Garcia de Mendoza. Esta afirmaci6n requiere, sin embargo, de matices y para hacerlos es preciso dedicarse con un poco de mayor detalle a Ja obra e influjo tanto de Garcia de Mendoza como de Caso en el campo de la fenomenologia. Adalberto Garcia de Mendoza (1901-1965) realiz6 su magisterio tan- to enla Escuela Nacional Preparatoria como en la Facultad de Filo- sofia y Letras (1927 y 1933) después de haber vivido en Alemania durante siete afios, esto lo ha Ilevado a ser considerado como “el padre del neokantismo mexicano” y “el primer animador dela filosofia alemana contempordnea en nuestra Universidad” (Hernandez Luna, 1948: 310 y 305) y, para algunos, el “padre de la fenomenol0- gia mexicana” por haber sido, en sus propias palabras, “el prime? en México que expusiera tan avanzadas doctrinas y en especial o la Universidad Nac. Autonoma” (Garcia de Mendoza, 1938: 2 note) 4 H. Spiegelberg, un estudioso de la historia de la fenomenol0B® BL la base de la fenomenologia mexicana se encuentra en Antonio Casoy per, Garcia de Mendoza; véase Spiegelberg, 1982: 660. Para la recepci6n de la fenomenologia en México, yéase trabajo de Zirién (2003). En lo que a continuaci6n sigue retome sus im ciones sobre este tema. 1 En este aj el cuidadt zadas por Antonio Zirion cuyas investigaci cion yi es Ja rece| de la fenomenolo stigaciones sobre P ‘fa en México son imprescindibles: Zirién, “"~ a : investigacion® partado me baso en buena medida en las investié a?LATRRUPCION DE La, FILOSOF{A, CONTINENTAL 183 No obstante, como ya lo ha anotado Fernando Salmerén, infeli mente sus obras “no tuvieron ninguna” repercusién (ites one AZ . i x rn, 1978: 237)” y permiten Sospechar que, por lo mei eee respecta a la fenomenologia, la oa influencia y la | a : labor de promocién y animacion de Garcia de Mendoza fueron mas bien escasas. Salmerén, “al parecer... debe Poco a Caso y la casi totalidad deren formaci6n filoséfica viene de sus estudios en Alemania” (Salmerén, 1978: 237). Como se ha comentado, Hernandez Luna sefalé qs Garcia de Mendoza hizo una estancia de siete anos en Alemania." En 1928 Garcia de Mendoza public6 su tesis de licenciatura con el titulo El ontologismo en la epistemologia en la que aborda cuatro fases de formaci6n de lo que él denomina “ontologismo”, en la tiltima de las cuales se mencionan a Max Scheler y, Sorprendentemente, a Otto Weininger. Garcia de Mendoza remite ahia un estudio que no ha podido ser encontrado por los estudiosos con el titulo La Escuela de la “Ciencia de las Esencias” de Scheler, Husserl, Lipps, Reinach, Lessing y Weininger, en el que se considera a la “Escuela fenomeno- légica de Husserl [como una]...que trata de establecer la intima relacién de la intuicién con el concepto”.” Cuatro afios mas tarde, Garcia de Mendoza publica los dos primeros voltimenes de ene Logica (1932) proyectada en tres tomos y tedactada con un Roe sito acaso mas bien didactico para la ensenanza en el Da en la que su autor se proponia reformular a enetianzalde la Mis —y la propia disciplina— “aprovechando las eee a buciones que la fenomenologia ha aportado a Haselets x bs E ee a os”20 A pesar de su titulo, esta obra no miento en estos viltimos ahos”.” “* P' ama la atenci6n a este respecto a ismo reconociera NO Ul 1 63 el que Gaos mismo © ste respec! q ; fi doza “ haber ofdo hablar de Garcia de Men: Tante, 2016. Gaos, 1996: 235). Sobre Garcia de eed véase Escalan' 18 Véase el capitulo m1, p. 130 de soy eet 19 Véase Garcia de Mendoza, Wie 152. Adalberto Garcia de Meee 20 Vé Garcia de Mendoza, 9328: + ae Bsencias-Juicio — Con- Légica Semin saledion = Significaciones y Légica-*-¥ cepto (1932).LAFILOSOFIA EN MEXICO EN EL SIGLO xx entidoestncta. como una obra solamente ge ik rte de introduccién a la filosof a 184 de en se ee wien como una sue ’ : gica, § ais fenomenologia en particular. Asi, en ella aparece een Edmund Husserl y Max Schelerie incluso el propig Martin Heidegger, ofreciendo incluso una periodizacién de la fe. es fases, a saber: la primera asociada a Edmung logia en tr ee a segunda, yinculada a Max Scheler y, finalmente, later. cera enlazada al nombre de Martin Heidegger. Por lo que se refiere al planteamiento general de esta obra, en ella la logica se comprende en su relacién con la teoria del conoc- miento en particular y con la Filosofia en general; de este modo, trata de analizar, las significaciones, las categorias y los juicios para, finalmente, determinar la relacién de la logica con la teoria del conocimiento (Garcia de Mendoza, 1932a: 152-153). Aunque debe ser resaltada la critica al psicologismo que Garcia de Mendoza busca ofrecer aqui, es preciso sefialar la generalidad de sus andlisis y la imprecision en su exposicién de la fenomenologia, aunque, como lo recuerda Zirion, se muestre en este libro un conocimiento de obras centrales de la tiltima década de la vida de Husserl. Asi, Ga cia de Mendoza senala, por ejemplo, lo siguiente: La fenomenologja, en las tiltimas obras de Husserl (Formale wd Transzendentale Logik), se reduce a la descripcién de la Conciendié i de Sus actos intencionales, del Yo Puro y de las funciones de een trascendental del objeto de quien depende™ > aac nee concepcién de la fenomenologia, esta ia a conciencia, es ag be a eiraicosayquella fenomendlo57 ac ee = . Ze el tinico ser absolutamente indubitable. a re —— Proceden del Yo Puro, y su natal a tafisica de Sas, es sintéticos. Esto nos conduce ala vi" — absolutamente = oe emia e yO ruc or ig con 0 Tnetafisico 21 al, es decir, que establece un nuevo se 2 3 Garcia de Mendoza 1982a: 45,LA IRRUPCION DE LA FILOSOEfA CONTINENTAL 185 Un estudio y recepcién mas serios de la fenomenolo; encontrado sin duda en la obra de Antonio Caso quien ya nos hemos referido anteriormente. lado José Gaos con razén, Caso Poseia ya uni gia puede ser (1883-1946), a Como ya lo ha sefia- a; ‘a concepcidn filoséfica mas 0 menos estructurada en el momento en que entr6 en contacto con la fenomenologia® y quiza sea por ello que su interpretacion de esta no puede ser considerada como neutra, sino realizada desde laperspectiva del propio Caso por lo que su exposicién de Husserl, por ejemplo, “revela[...], asi, mas del pensamiento de Caso que de los autores que presenta”. Sin embargo, es claro que 1934 puede ser considerado una suerte de afio axial en la recepcién que Caso hizo de la fenomenologia. En efecto, en ese afio Caso publicé sus dos obras con mayor proximidad a la tradicién fenomenolégica, a saber: El acto ideatorio (Las esencias y los valores) y La filosofta de Husserl. En la primera de ellas Caso ofrece algunas exposiciones de ciertas partes de las In- vestigaciones légicas y, en la segunda, de las Meditaciones cartesianas. En esta tiltima Caso ofrece, ademas, una traducci6n al espafiol de algunas partes de las Meditaciones cartesianas que habian aparecido en francés apenas tres afios antes, en 1931.4 Mas tarde, ambas publicaciones serian reunidas en un solo libro con el titulo El acto ideatorio y Ia filosofia de Husserl (1946) agregando dos textos nue- vos: “La evolucién de la fenomenologia” y “Husserl y la filosofia inglesa’”2 El “sistema de Husserl” se le presenta a Caso compuesto por varios elementos, a saber: el principio de la intuici6n, el ideal de una ciencia perfecta, el de la aspiracion a ser una filosofia sin supuestos, ® Véase capitulos uy m1, pp. 56 y 130, respectivamente, de este libro. ® Véanse Gaos 1996: 111 L * Villoro, 1972: 1x. Véase también Salmer6n, 1963; Krauze de Kolteniuk, 1985 y Hernéndez Prado, 1994. ee Sd Caso toma como base La version francesa de esta obra, la unica disponi- ble en ese momento. La version de Gaos publicada en 1942 tomara como base la edicién alemana, 6 Véase el volumen vii de las Obras completas (Caso, 1972b: 225) donde se ahaden articulos periodisticos proximos a estos temas.186 LA FILOSOF{A EN MEXICO EN EL, SIGLO xx la intuicién del &80 cogitans, la diferenciaci6n entre Jo trase ylo trascendente, el acto intencional, la epojé, la tras, ‘cendencia ; nente, etc.” Husserl aparece asi para Caso como alguien que dig, su reflexion hacia el Propio sujeto que conoce tal Y Como gg ee Caso— lo habian hecho ya Sécrates, Descartes, Kant (Caso, 197, 73), como “un cartesiano de nuestro tiempo” cuyo énfasis en jy “in. tuicién” lo acercaria, segun piensa Caso, a He nri Bergson. Debe Senalarse en este sentido que el modo en que Caso lee e interprety a Husserl apatece mediado por la filosofia de Bergson. Es de este modo que apuntara que tanto Husserl como Bergson “sittian enuna verdad de intuicion el fundamento de la filosofia’”.” No obstante, como ya lo ha sefialado con razén Luis Villoro a este respecto; La intuicién se presentaba en Husserl como una Operacién cog. noscitiva racional; estaba siempre ligada a la conceptuacién (al “sentido”) y consistia en un acto Por el cual las significaciones llegaban a su plena clarificacion racional. Husserl reprochaba a Kant su tendencia a separar intuicién y entendimiento como si fueran distintas facultades, y No concebia la primera sin el acto racional de “dar sentido”. Caso, en cambio, ve la intuicién a una luz diferente. No la presenta tanto como una funcién de clarifica- cién racional, sino como una fuente de conocimiento distinta, aunque complementaria, de la raz6n.30 El desenvolvimiento dela fenomenologia €s comprendido por Caso, pues, a partir de tn Proceso que conduce de Husserl a Scheler y de este a Heidegger: “Husserl podria ser nombrado, el filésofo de la vesencia’ 0 de las ‘esencias’, Max Sch, aie “*cheler, el filésofo de los ‘valores’, y Heidegger el de lav extstenciay/*i paca atans que la fenomeno- 7 Véase Caso, 1972b: 44, 28 Idem. 2 Idem. i 1972: xv. x villoro, Veauaie 972b: 79-80. Véase ‘Martin Hej a : 31 ae Ja fenomenologia en su desarmgi CT oom socal reccit gi “ontemporaneo, después de osgia y, especificamente d. adquirido mediante fue : ntes secundarias. Su conocimi i : - locimiento directo de las obras del propio Husserl se Testringia a las dos obras de Husserl ya mencionadas —a saber: las Investigaciones logicas y las Meditacio- nes cartesianas—* c y a las traducciones publicadas por la Revista de Occidente.* No obstante, su aproximacién ala fenomenologia mar- c6 en forma decisiva a pensadores formados bajo su magisterio, especialmente a Eduardo Garcia Maynez* y a Samuel Ramos.® grandes nombres de Husserl y Max Scheler, anota el de Martin Heidegger” (Caso, 1972b: 175). * Como lo ha sefialado Antonio Ziri6n, es preciso no olvidar que la traduc- cién de Gaos del Libro Primero de las Ideas relativas a una fenomenologia pura y una filosofia fenomenologica no apareci6 sino hasta 1949, esto es, tres afios después de la muerte de Caso. Las traducciones de La filosofta como ciencia estricta y de La fenomenologia de la conciencia del tiempo inmanente verén la luz hasta los afios cincuenta en Argentina (véase Ziri6n, 2003: 51 y ss.). * Pueden mencionarse a este respecto: Elementos para una filosofia de Ia religion sobre base fenomenologica de Otto Griindler (Griindler, 1926) y El idealismo fenomenol6gico de Husserl de Teodoro Celms (Celms, 1931) asi como el ensayo “La situacion presente de la fenomenologia” de Arnold Metzger (Metzger, 1929: 178-209) al igual que los trabajos de Emmanuel Levinas y de Georges Gurvitch publicados en los afios treinta (pienso, por ejemplo, en Emmanuel Levinas: Théorie de intuition dans la phénoménologie de Husserl, 1930 y en Georges Gur- vitch: Les tendances actuelles de la philosophie allemande: E. Husserl, M. Scheler, E. Lask, N. Hartmann, M. Heidegger, 1930). Vuelvo sobre la importancia de la Re- vista de Occidente mas adelante en este mismo capitulo. * Puede citarse a este respecto a uno en particular: Eduardo Garcia May- nez, quien estudi6 derecho y filosofia en la UNAM asistiendo a los cursos de Antonio Caso. Posteriormente estudié en Berlin con Nicolai Hartmann y en Viena con Alfred Verdross. Garcia Maynez llego a ser director de la Facultad de Filosoffa y Letras de la UNAM y del Instituto de Investigaciones Filos6ficas, en cuya fundaci6n particip6 activamente. Vuelvo a Garcia Maynez més adelante, en el capitulo x, p. 714 de este libro. : . ws 35 Vuelvo a Ramos con mayor detenimiento més adelante, en el capitulo v, Pp. 279 de este libro.AFILOSOFIA EN MEXICO EN EL SIGLO xx L 2 Al lado de Caso hubo otro influyente pensador mexica,,. : fenomenologia, aunque esta Vez en forma in Aue se aproximo a la rejuicios que le dificultaron una adectiad, dif, renciada y desde e ns filos6fica. Me refiero a José Vasco, Com, prension de . Mi isc (1882-1959) mantuvo hacia la ‘aan En efecto, José oe encarnizada” (Gaos) dictada por ath Me nologia una ee os rechazo asi los andlisis ofrecidos ; ee ai derandolos idealizantes y abstractos, distania “3 Dag itn de la vida. Vasconcelos comprendi6 a la fenome. nologia como una “cjencia de esencias uu cisciplina de abstrac. ciones y entes, que no busca la verdad, sino cl noes del Pensamien. tol, diversion de idedlogos, en una palabra” Bue especialmente eyanicaea orgénica”” donde Vasconcelos considerard a la feno. menologia como una suerte de un esencialismo y un platonismo insostenibles que expresaban una deformaci6n teoricista de la filosoffa, La recepcién de la fenomenologia en México y en Hispa- noamérica la remite Vasconcelos —con raz6n— al papel de Or tega y Gasset y la Revista de Occidente en la difusién de la filosoffa alemana durante la primera mitad del siglo en Espana, Argenti- na, México y en general en la “América Espafiola”, que habia minado lainfluencia de la cultura y filosofia francesas sobre el continente. No obstante, Vasconcelos interpreta esto como un “fendmeno de contagio en la decadencia” de una antigua potencia colo- nial —Espafia—, de “una metrépoli que ya no es creadora ni ere sino que adapta y traduce, es decir una metropoli, como el Madrid de la Revista de Occidente” que de ese modo trata de te- hacer su hegemonia cultural sobre | las que antiguamente habian ou ease Vasconcelos, 1945p; XIV-XV. unque, como | ition i de la “Filosofia ee arin aeste respecto, ya desde la exposicion rae a Bica’ en.su Historia del pensamiento filosofico (1937) tiendo tan sélo a la bibliote ninguna bibliografia espectfica de Husset! (er Sumarios sobre e] ee . Revista de Occidente), habia realizado juicios ee ae pat del fil6sofo aleman considerando solamente@ Por otros caminos” escribiendo (Wasconcelos, 1937: 490, 492). Véase Zirion,LA IRRUPCION DE LA FILOSOF{A CONTINENTAL 189 sido sus colonias.” Vinculada més bien al neokrausismo® y al neo- ideolismo, la fenomenologia aparece asi como un abandono de la tradicién abierta por los intelectuales de la Generacién del 98 y del misticismo catélico espafiol (véase Vasconcelos, 1945: 11). Mas equilibrada y mejor fundamentada serd la posicién de Samuel Ramos (1897-1959) ante la fenomenologia. En efecto, inicialmente formado bajo el influjo de Caso, Ramos se aproximé al historicismo y a la fenomenologia alemanas a través de la lectura de Ortega y Gasset y de las traducciones publicadas por la Revista de Occidente y es en esa tradicién en donde encontrara el punto de apoyo para desarrollar una “filosofia de lo mexicano” en el sentido en que mas adelante lo veremos."' Sin embargo, la recepcién clara de la fenomenologia por parte de Ramos no se advertiré en forma expresa sino hasta Hacia un nuevo humanismo (1940) donde el filéso- fo mexicano ponderara el papel de ella “para combatir la crisis contempordnea de la ciencia”.“ Es ah{ que Ramos procedera a realizar una distincién ente cuatro diferentes planos de la realidad suscep- tibles de ser analizados por distintas ontologias regionales, a saber: a) el plano de los objetos reales —y de los hechos fisico-quimicos, biolégicos y psicolégicos; b) el de los objetos ideales (ante todo los matematicos); c) el de los valores y, finalmente, d) el de la existencia humana® en el que Ramos busca localizar una antropologia filos6- fica cuyos origenes remite a E. Boutroux y H. Bergson en Francia, aMax Scheler y Martin Heidegger en Alemania ya Ortega y Gasset y Garcfa Morente en Espafia. El cometido de una “antropologia filos6fica” es, para Ramos, el de - * Véase Vasconcelos, 1945b: xx1-xx1. ® Mas adelante me refiero a Krause y el krausismo espafiol. Véase sobre esto lo ya sefialado en torno a Vasconcelos en el capitulo n, P-56 de este libro, #! Véase Salmerén, 1978: 217-260. También més adelante, capitulo v, p. 279 de este libro, ® Ramos, 1940; 23, Se cita segtin la version de Samuel Ramos, 1990. © Tbid.: 24-25,LA FILOSOFIA EN MEXICO EN EL SIGLO Xx iort decir, aquel con; ini ia a priori del hombte, es atele ... definir la esencia 4 p’ amente inseparables de la idea i nsamos légic: 4 de notas que pe! sea tal que no necesite de] aPoy5 ‘ ral del hombre y cuya evidencia “9 de de la realidad, de la verificacion empirica. Esto constituinég hs fenomenologia del hombre ajustada al método establecidg oe 190 Husserl.# Volveré sobre este punto mds adelante al referirme de nueyp A Ramos.* 4.2, Fenomendlogos, historicistas yexistencialistas del exilio espartol La filosofia en Espafia habia alcanzado hacia 1936, esto es, enel momento en que estalla la Guerra Civil, un nivel tan alto que ha sido comparado con el gran desarrollo intelectual que este pals habia alcanzado durante el llamado “Siglo de Oro”. Se ha senalado eneste sentido el papel desempefiado por el krausismo* asi como de la aplicacién pedagégica de los principios de esta corriente de pensamiento sobre la Institucion Libre de Ensefianza (1876-1936) su influjo sobre la llamada Generacién del 98 y, en general, el pensamiento espafiol de finales del x1x y principios del xx. Es enese sentido que puede destacarse, por ejemplo, la actividad de unper- sador como Miguel de Unamuno (1864-1936) y su aproximaciony * Ibid: 28, ® Véase capitulo v, P- 279 de este libro, ie Se usa esta denominacién para referirse al pensamiento del fildsofo p> mo a“ ppnan Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), empefiado @ =. + Pantefsmo con el tefsmo, en fortalecer la libertad académica de ae que no era otra sino el pleno desarrollo de ee acogida en eae de Kr. ‘ause —justamente el krausismo— tuvo una a a través del filésofe meee la Primera Republica a partir de 1873 y que fue su divulgador en 808° Y jurista Julién Sanz del Rio (1814-186) Oa justamente por un di €se pais, y de la Institucién Libre de Ens as 1915), Al respecto v6, reo de Sanz del Rio: Francisco Giner delos Pecto véase Carlos, 1998 y Friedrich-Ebert- Stiftung, 1957LA IRRUPCION DE LA FILOSOE{A CONTINENTAL Jectura de autores clasicos de la filosofia como Hegel, Spencer, Kier- kegaard, Schopenhauer y Bergson, Este vasto movimiento cultural y filos6fico, que algunos han llamado el “Renacimiento filos6fico” en Espafia, se encontr6é desde su inicio muy vinculado a la recep- cién de la cultura alemana en general y de la filosofia de ese pais en particular. Puede sefialarse en ese sentido la influencia de Julian Sanz del Rio (1814-1869) cuyo Viaje a Alemania en 1844 detoné una intensa recepcion de la filosofia alemana en lengua espafiola.” Es en este contexto que se puede entender, por ejemplo, la gran acogida de fildsofos alemanes como Friedrich Nietzsche y Arthur Schopenhauer por parte de varios miembros de la Generacién del 98. Ya en los inicios del siglo xx esta tecepcion de la filosofia alemana se va a desarrollar inicialmente en el marco de una lectura y didlogo intensos especialmente con el neokantismo al que ya nos hemos referido anteriormente.® 191 En efecto, el neokantismo fue decisivo en la formacién no solamente de pensadores como José Ortega y Gasset (1883-1955), sino también de otros como Julian Besteiro (1870-1940), Fernando de los Rios (1879-1949) y Manuel Garcia Morente (1886-1942), entre otros. Lafilosoffa espafiola de las primeras décadas del siglo xx puede ser entendida asi en una doble vertiente, a saber: por un lado, en el marco de una reacci6n en contra del positivismo dominante —y es Justamente aqui que el neokantismo ofrecié un punto de apoyo muy significativo— y, por el otro, en el marco de una critica al propio neokantismo, Estudiosos del Ppensamiento espanol de esta época como José Luis Abellén han sefialado de este modo que la filosofia €spanola del Primer tercio del siglo xx se desarroll6 especialmente éndos direcciones vinculadas inicialmente a dos espacios geograficos distintos; por un lado, la llamada Escuela de Madrid® y, por a Véase capitulo UL, p. 130 de este libro. ; Esta denominacién fue acuniada por Julian Marfas para referirse a la ee de pensamiento inspirada por el pensamiento de José Ortega y Gasset rasa ) quien es considerado justamente su fundador. A ella pertenecian nuel Garcia Morente (1883-1942), Joaquin Xirau (1895-1946), Xavier Zubiri - Para esto y para lo que a continuacién sigue, véase Abelldn, 1998.192 LA FILOSOFIA EN MEXICO EN EL SIGLO XX el otro, aquella que podria ser denominada Escuela de Barce} (véase Abellan, 1998: 13 y ss.). Respecto a la primera, habria ‘ decir que su origen se remonta a la labor, tanto en el dbito da magisterio como en el de la investigacién, de un pensador cen; como José Ortega y Gasset. Ortega y Gasset fue titular de la cétedry de Metafisica de la Universidad Central de Madrid a partir de 1949 y, situado inicialmente en una vertiente del neokantismo, poco g poco se fue distanciando criticamente de esta corriente para da, lugar a aquello que posteriormente se denominaria “circunstancia. lismo” y concluir, finalmente, en Jo que algunos aman un “pers. pectivismo yacionalista” o un “historicismo radical”. En toro a Ortega y Gasset comenz6 a aglutinarse un grupo formado por dis. tintos catedraticos de la Facultad de Filosofia y Letras de Madrid entre los que se encontraban Manuel Garcia Morente, Xavier Zubi- ri y José Gaos a quienes posteriormente habrian de agregarse Ma- ria Zambrano y otros como Luis Recasens Sichés (1903-1977), José Maria Gallegos Rocafull (1895-1963), Julian Marias (1914-2005) y Antonio Rodriguez Huéscar (1912-1990). La Escuela de Madrid estaba, pues, articulada en torno de la Facultad de Filosofia y Letras de Madrid y tuvo como una de las condiciones que posibilitaron su emergencia la reforma educativa emprendida por el gobierno de la Segunda Republica y el impulso a un proyecto de autonomia universitaria que tuvo una de sus experiencias centrales en la Fa cultad de Filosofia y Letras de la ciudad de Madrid. Como José Gaos lo recordar ms tarde, la Escuela de Madrid se caracterizaba pot “ una unidad de orientaci6n histérica y doctrinal, una comin valoracién de personas y reconocimiento de jerarquias y una labor (1898-1983), José Gaos (1900-1969), Luis Recasens Sichés (1903-1977), Maria Zan brano (1904-1991), José Luis Aranguren (1909-1996), Francisco Ayala (1906 Pedro Lain Entralgo (1908-2001), Manuel Granell (1906-1993), Antonio Rodi: guez Huéscar (1912-1900), Julian Marfas (1914-2005) y Paulino Garagotti (oe 2007). La denominacién “Escuela de Madrid” fue utilizada por José Fert! Mora en la edicién de 1958 de su Diccionario de filosofia y retomada el a0 guiente por el discipulo de Ortega y Gasset Julian Marias (véase Ferrater Mom 1958; Marias, 1959 y Abellan, 1991).LAIRRUPCION DE LA FILOSOR{A CONTINENTAL articulada, en muchos casos verdadera colaboraci intelectual de esta Escuela de Madrid vee — 1 filos6fico pueden ser situados en Ja seguni a ye See influjo siglo xx, influencia que fue draméticamente eh oo del Guerra Civil espafiola. A Partir de este acontecimient S ; ‘a por la de Madrid comenzé a desmembrarse vilsienayoreiae ‘0 al Escuela tes tuvieron que marchar al exilio, ereineerats 193, "El apogeo Ademas del ical institucional a la Universidad y especialmente a eed de Filosofia y Letras, la Escuela de Madrid tuyo un ee articulador decisivo en la Revista de Occidente (fundada y dirigida Bes Oneea y Gasset en 1923) de la que posteriormente surgiria la editorial del mismo nombre. La influencia de esta Escue- la, coud todo la de aquel que podria considerarse como su exponen- te mas destacado, a saber: José Ortega y Gasset, fue, sin embargo, més alla de Madrid y de los autores anteriormente mencionados. Podria sefialarse asi a otros autores espafioles que experimentaron una profunda influencia del pensamiento de Ortega y de otros de los integrantes de la llamada Escuela de Madrid. Entre ellos podrian citarse a Joaquin Xirau (1895-1946), Eduardo Nicol (1907-1990), José Ferrater Mora (1912-1991) y Eugenio fmaz (1900-1951). Por lo que se refiere a la que algunos han denominado Escuela de Barcelona, cuyo perfil no se encuentra tan bien delimitado como el de la Madrid, podria remitirse a la labor de autores como los ya mencionados Joaquin Xirau y Eduardo Nicol. Fue justamente Eduardo Nicol quien le dedicé un ensayo a esta escuela de pensamiento dandole el mismo titulo. En ese ensayo, en efecto, Nicol abre la via para considerar a la Escuela de Barcelona en el marco de una tradicién que se remonta a Ramon Llull asi como a Arnau de Vilanova y desemboca en Eugenio d’Ors (1881-1954), quien desde 1914 habia comenzado en Barcelona una labor similar a la que habia desarrollado Ortega y Gasset en Madrid. Ademis de los ya sefiala- dos, pueden afiadirse también los nombres de Jaume Serra i Hunter © Gaos, 1945a: 283-284. 5 Véase Marfas, 1959 y Abellan, 1991. % Nicol, 1961: 165-205.194 LA FILOSOFIA EN MEXICO EN EL SIGLO xx (1878-1943), Juan Roura-Parella ( 1897-1983) y al ya Mencio, Ferrater Mora (1912-1991), nombres a los que podria tal veze Tog se el de Juan David Gareia Bacca (1901-1992), quien por Jo dems era catalan, sino que provenia de Pamplona. En forma andlogas llamada Escuela de Madrid, podria decirse también que log fat dores pertenecientes a la Escuela de Barcelona se esforzaron tang, Por desarrollar un pensamiento en el marco de una critica al posi tivismo y de una recepcion y didlogo también eritico CON el neg, kantismo. Asi, por ejemplo, Ratil Cardiel Reyes sefiala lo Siguiente, La direccién fundamental de la filosofia en Espafia, en el momen. to en que estalla la Guerra Civil, era por lo mismo UN resueltp desvio del movimiento positivista en el que se repudiaba ante todo su materialismo y cientificismo, para volver a posiciones que die. sen satisfaccién a la “sed” por la metafisica y a una btisqueda de la esencia espiritual del hombre. A estas aspiraciones se Prestaban admirablemente las filosofias del momento como la fenomenologia idealista en Husserl, realista en Scheler; el existencialismo de Hej- degger y el historicismo de Dilthey, que hizo su aparicién tardia en ese panorama cultural. Todo ello Parecfa aunarse en la lticida conciencia filos6fica de Ortega, que exploraba la razén vitaly lue- go la razén hist6rica, como sintesis superior de las heterogéneas aunque coincidentes en raiz filosofias contempordneas.* Fue en este contexto que los filésofos espanioles se aproximaronde la filosofia alemana de la €poca, especialmente del historicismo (Wilhelm Dilthey), del neokantianismo (Hermann Cohen y Paul Natorp) y de la fenomenologia (ante todo, Edmund Husserl, Mar tin Heidegger y Max Scheler). Uno los principales exponentes de la filosofia de Husserl que con el tiempo se convirtié en la base para la interpretacién dominante en lengua espanola de la filosofia de este pensador fue nada menos que el propio Ortega y Gasset y, ©" él, sus discipulos Xavier Zubiri y, especialmente importante pal * Cardiel Reyes, 1982: 207-208,LAIRRUPCION DE LA FILOSOFIA CONTINENTAL 195 México, José Gaos.™ En efecto, los estudiosos del pensamiento de Ortega y Gasset han sefialado que el neokantismo y la fenomeno- Jogia fueron el espacio desde el que Ortega y Gasset desarrollé su propio pensamiento.® No obstante, el propio Ortega y Gasset con- siderarfa mas tarde sus relaciones con la fenomenologia espectfica- mente en forma altamente critica y distanciada llegando a decir en el escrito publicado péstumamente La idea del principio en Leibniz (1947, publicado péstumamente en 1958) que la habia abandonado “en el momento mismo de conocerla”.® Las criticas de Ortega a la fenomenologia tenian que ver con la separacién radical que, seguin Ortega, la fenomenologia habia practicado con respecto a la historia, al mundo y a la vida. Es en este sentido que puede remitirse al ensayo de Ortega Apuntes sobre el pensamiento: su teurgia y su demiur- gia (1940)” escrito al finalizar la Guerra Civil en Espafia y publicado en Argentina, donde Ortega critica a Husserl oponiéndole la necesidad de enraizar al pensamiento en la vida y avanzar asi en una comprensi6n de la razén como una raz6n hist6rica.* No obstante, es posible advertir, incluso frente a la reticencia del propio Ortega, la huella de la fenomenologia en su pensamiento en la forma de una reflexién y critica al idealismo de la Modernidad que habfa convertido en algo imprescindible el retorno a las cosas mismas y al mundo. Ese idealismo al que la fenomenologia criticaba se expresaba, por ejemplo, en la figura de Don Quijote, pues, en forma similar a la de Husserl, Cervantes ofrecfa también en su no- vela cldsica una reflexion y, a la vez, una critica de la modernidad. 5 Pueden verse a este respecto y, en general, sobre la figura, pensamiento y obra de Ortega y Gasset, los trabajos de Orringer, 1979; Medin, 1994; san Martin: 1994, 1998, 2012 y 2015; Medin, 1994; Moran, 1998; Molinuevo, 2002; Zamora Bonilla, 2002 y Garcia, 2014. 5 Véase por ejemplo: san Martin, 2015: 24 y ss- % Ortega y Gasset, 1947: 1119. ® Véase Ortega y Gasset, 1940: 34-35. ® Es en este punto que algunos estudiosos han creido ver que Ortega se aproximaba —aun sin ser consciente de ello—a una comprensién de la filoso- fiamuy cercanaa la que Husserl mismo habia desarrollado en la Krisis, a pesar de que Ortega atribuyera este desplazamiento no a Husserl sino a su discipulo Eugen Fink (véase san Martin, 2015: 35)-196 LAFILOSOFIA EN MEXICO EN ELSIGLo x Asi, la batalla de Don Quijote contra los Molinos se der como una lucha entre el sentido de las Cosas, la gj, ra : que se les atribuye y la interpretacién que de ellas hacemos Cacign, lado, y su materialidad al targen de toda interpretacign eae) caci6n atribuida por y desde el sujeto, Desde la Optica de sent ee y de la interpretacion que de ellos hace el Sujeto —en este Caso : Quijote— los molinos adquieren la signific ‘acion de Sigantes, des. desu materialidad, sin embargo, son solamente molinos, § toma. mos a los molinos por molinos, sefiala Ortega, Vivimos desilusig. nados y si, por el contrario, los tomamos por Sigantes, Vivimos alucinados.® De este modo el estudio de la fenomenologia de Hus. Serl se enlaza con el del Pensamiento de Ortega y, Por esa via, con una interrogaci6n en tornoa Espafiay asu Presencia-ausencia en el interior de la modernidad europea.” Fue en la linea de la interpretacién de Husserl abierta por Or- tega en la que se movié la comprensi6n de la fenomenologia realizada por varios de los maestros del exilio espafiol en México, entre ellos José Gaos. Antes de ello nos detendremos en otros maestros del exilio espafiol que ejercieron una profunda influencia sobre la filosofia en México: Joaquin Xirau y Eduardo Nicol. Joaquin Xirau nacié en Figueras (Gerona) en 1895 en el norte de Cataluna. Estudié filosofia en la Universidad de Barcelona en donde se graduo en el afio de 1917, Posteriormente se dirigié a Madrid para continuar sus estudios y se relacion6, entre otros, con José Ortega y Gasset, con Manuel Garcia Morente y con Xavier Zubiri, ademas de mantener una intensa relaci6n con ¢] Pedagogo espanol Manuel ® Alrespecto véase el libro ya clasico de Silver (1978), 7 eae ne adelante, Véase infra capitulos v y VI, pp- 279 y 423, respectivamente, de este libro, al igual que el Primer eae ee a Octavio Paz, p. 339. : ' “ Entre la gran cantidad de libros dedicados al exilig espafiol, deben sefialarse, ademés del ya citado aa gAbelien) los de Sebastiaan Faber (Faber, 2002), Eduardo Sura (Subreate 2002 repeal que los Coordinados Por Balcells y f ie (Balcells y Pérez Bowie, 2001) y por Sanchez Cu, Hermida a oe Cuervo y Hermida de Blas, 2019), mee of eiLAIRRUPCION DE LA FILOSOFIA CONTINENTAL, 197 Bartolomé Soca (1857-1935). En 1920, Xirau se convirtié en profesor en el Instituto de Lugo y en 1922 obtuvo su doctorado en filosofia y letras por la Universidad de Madrid. Se convirtié en profesor de la Universidad de Salamanca en 1927 y, un afto después, fungié como profesor en la Universidad de Zaragoza y, posteriormente, en la de Barcelona. En 1933 Xirau fue nombrado decano de la Fa- cultad de Filosofia y Letras y, posteriormente, presidente del patro- nato escolar de Barcelona y del Consejo de Segunda Ensefianza de Catalufa. En esta misma época asume la direccién de la Revista de Psicologia y Pedagogia del Instituto Psicotécnico de Barcelona. A cau- sa de la Guerra Civil en Espafia, Xirau debi6 abandonar su pais en 1939, en la misma expedici6n en la que viajaba Antonio Machado con quien habfa vivido un afio en Barcelona. En ese mismo afio fue invitado por La Casa de Espatia en México y, a su llegada a este pais, se convirtio en profesor de dicha institucién y, posteriormente, de la Universidad Nacional Aut6noma de México (UNAM). Xirau murié el 10 de abril de 1946 en la Ciudad de México.” El centro de la actividad y de las preocupaciones filos6ficas de J. Xirau se concentré en la filosofia y, en intima relacion con ella, en la psicologia y en la pedagogia. Su preocupacién por la pedagogia muy probablemente se debis a su intensa relacién con Manuel Bar- tolomé Cossio, amistad que lo acompaiié a lo largo de su vida.® En el caso de la filosoffa, al igual que para otros filésofos espafioles de la misma época, la filosofia francesa constituy6 una suerte de esti- mulo inicial, en particular a través de autores como Léon Brunsch- vicg, Emile Meyerson y, sobre todo, Henri Bergson. A ellos se agre- g6 més tarde la recepcion de la filosofia alemana, especialmente la de pensadores como Husserl, Heidegger y Scheler. Como lo recuerda a este respecto Abellan, ya en México, Xirau comenzé a intere- ®@ Para esto y para lo quea continuacién sigue, véase: Abellan, 1998: 47 y ss; también Sanchez Carazo, 1997; Hernandez Garcia, 2000 y Sanchez Cuervo, 2010. Me permito simplemente indicar aqui, asisea de paso, los conflictos existentes enel interior de los exiliados espafioles, en este caso entre Joaquin Xirau y José Gaos, a quien se atribufa una rivalidad (véase Valerio Pie, 2015: 250). ® Vuelvo mas adelante a esta relacién y, en general, al problema de la filosofia de la educacién en J. Xirau.198 LA FILOSOFIA EN MEXICO EN EL SIGLO Xx sarse profundamente por lo qué podria ser denominado el redesn, brimiento de la propia tradicion espaiiola, en particular por la obra de Juan Luis Vives, Bartolomé de Jas Casas, Raimundo Lulio o telogos espafioles de los siglos xvi y xvi y, en general, de los hy. manistas espafioles. Justamente fue pot ello que Xirau dedics obras tanto a Edmund Husserl,“ Henri Bergson® lo mismo quea Juan Luis Vives® ya Raimundo Lulio.” No obstante, como lo afirma con raz6p el mismo Abellan, quiza la vertiente mas intensamente Tecibida y que mas marcé el pensamiento de Xirau ie la oe we filosofia de Jos valores vinculada a una vertiente platénico-cristiana que habria pervivido a lo largo de la tradicién humanista de Occidente. Podria decirse que la reflexion sobre el problema de los valores y la llamada crisis de los valores en el siglo xx pueden ser asi con- siderados dos puntos nodales en la reflexion de Joaquin Xirau. Es asi que, ya en 1908, él dedica un trabajo a la relacién que existe entre la filosoffa de los valores y el Derecho y, posteriormente, en 1936, publica una obra dedicada al amor y a la percepcion de los on- lores, que posteriormente se desarrollara en dos obras que pueden * Ta filosofia de Husserl (1941). Es especialmente a Husserl a quien Xirau otorgara un papel especial en la filosoffa del siglo xx. Es asf que senalara ensu prefacio a esta obra: La fenomenologia, fundada por Husserl, ha tenido una influencia conside- Eble oe el pensamiento espafiol e hispanoamericano de los tiltimos tiem bee Sin embargo, salvo en circulos muy reducidos, pocas veces ha sido re peas. La dificultad del tema y la falta de una exposicion conjunto han contribuido a difundi i recip: tadas (Xirau, 1941: 9), ir sobre ella ideas confusas y precip Aqui nye Sao una exposicin cuidadosa de la filosofia de Husserl y dela fe- Primero a oa como hilo conductor a las Investigaciones légicas, al Libro aportaci6n impo; Ae y a las Meditaciones cartesianas, lo cual constituye una esa época en ee ap tea es estudios que sobre Husserl se habian realizado ® crisis de las aba ae ante No obstante, no parece haber en el rastro de del propio Xirau (vera Be Cuya reflexi6n habria embonado muy bien co™ ? Obra de Xirau Tespecto el apéndice de Ceriotto a la edicion de®LA IRRUPCION DE LA FILOSOFIA CONTINENTAL 199 ser consideradas centrales en el pensamiento de Xirau: Amor y mundo (1940) y Lo fugaz y lo eterno (1942). Es aqui que se advierte ya uno de Jos temas centrales en el pensamiento de Xirau, a saber: el del amor: El tema del amor es clasico. La vida integra de nuestro espiritu se desarrolla en un ambito de amor. Si suprimimos el amor desapa- rece su historia. La literatura, el arte, la filosofia, la teligién..., 1. cultura entera que impregna nuestra alma, tiene su raiz mas profunda y halla su ultima culminacién en los anhelos de la vida amorosa.* Es la preocupacion por comprender el significado del amor la que conduce a Xirau a interrogar a la filosofia occidental justamente a artir de esta pregunta. En efecto, al comienzo de su obra Amor y mundo (1940), recuerda que el tema del amor puede ser considerado como “clasico”, pues la vida entera de nuestro espiritu se desarrolla siempre en un ambito marcado por el amor, a un grado tal que, apuntara él, si suprimimos el amor, desaparecen su historia y, con ella, la literatura, el arte, la filosoffa y la religion. Xirau recuerda en este sentido que el amor no aparece ni de forma natural en todos los seres humanos ni en todos los pueblos. No todas las cul- turas que ha habido a lo largo de la historia han aparecido atrave- sadas en forma fundamental por el amor. Ese trasfondo social y cultural en el que surgié la reflexion sobre el amor se desarroll6, para Xirau, en la comunidad de los pueblos que se extienden desde Irn y la Peninsula Indostanica hasta los limites marcados por las invasiones celticas en Europa sobre el trasfondo de doctrinas reli- giosas mantenidas por ciertas castas sacerdotales. Sobre ese trasfondo comtin de una religiosidad emparentada se despliega lo que seré el sustrato de toda la cultura posterior sobre el amor. En ella elalma se concibe como dotada de una naturaleza divina y, al mismo tiempo, aprisionada por el cuerpo y POF las formas tenebrosas de la materia: ® Véase Xirau, 1963: 177.00 LA HILOSOFIA EN MEXICO EN EL SIGLO xx 2 La caida del alma en el mundo de las formas transit samente consigo un anhelo ie liberacién, amiga i lag fore unaesfera de luz. La concupiscencia, el amor ca sy . las cosas terrenas, se interpone constantemente ei : ‘ : y su término, y mantiene al alma en una lucha ate | , dolor y la angustia. De ahi resulta que la vida terrestre constante desventura, Sdlo la muerte es capaz de redinionn " “pecado de haber nacido y reintegrarnos a la uni a ie Asi, el fin de la vida —su término y su designio—, es Ig nua : auténtico amor rechaza toda concupiscencia terrestre ¥ 0S ley, por una ascensién gradual, por la muerte progresiva y deliberad, de todo afén y todo deseo particular, a la esfera jaca a cual, mediante la renuncia a toda felicidad terrena, aleaneae la verdadera y autentica beatitud’”. Fue sobre ese trasfondo religioso y cultural que comenz6 a desa- rrollarse una reflexién sobre el amor. Dos vertientes sona este respecto de enorme relevancia, segun Xirau, para localizar el origen de nuestra idea del amor, a saber: por un lado, la cultura greco-- mana, y, por el otro, la cultura cristiana. En una y otra aparece una teflexiény una singular prdctica de cultivo de la conciencia erética. Asi, por ejemplo, recuerda Xirau, en el mundo grecorromano S0- cates se declara un especialista en el amor y es Eros quien impulsa Le laconcepcién dela vida del pueblo helénico. En el mundo ee, Por sui parte, Dios se identifica con el amor y es de esa . Tenemos ae eee fers Pancipiorelinggg a Beer ca que fue formulada E Been un lado aicaaay cristiana que a, e parler clara por Plat6n y, por lo algunos Aspectog distint SU expresion Plena en san Agustin. En *€ entrelazaro, intima SY en otros coincidentes, ambas vertientes eseidental (y Xirayy en alo largo de la historia de la cultus m2 Aste respecto en una obra como Ja VillLA IRRUPCION DE LA FILOSOF{A CONTINENTAL 201 Nuova de Dante) y, de manera conjunta, contribuyeron a delinear elhorizonte en el que hemos pensado, sentido y teflexionado sobre el amor. En un caso se trata del amor platénico vinculado a la nocion de Eros; en el otro, del amor cristiano estrechamente asociado a la nocién de charitas. Xirau se propondré analizar estas dos tradicio- nes, para, Rosteslonmentey reflexionar sobre el destino que una y otra han tenido en la época de la ciencia moderna y asi, finalmente, puscaré mostrar ps elementos fundamentales de una “nueva filosofia constructiva permed en torno a la comprensién del amor. Por lo que se refiere al amor platénico, Xirau comprende a este como basado eo todo en las creencias Grficas y dionisiacas que llegaron a Grecia como expresién de un conjunto de mitos que se compartian en comun con la India, el Iran y los cultos de los sacer- dotes celtas. El amor aparece aqui como un amor-pasién vinculado aun anhelo que busca trascender constantemente lo que hay de fugaz en la vida terrena, impulsado por una concepcién dual entre una vida transitoria, contingente, por un lado, y una vida plena y beata, por el otro. Esta idea de que al nacer comenzamos a morir y al morir empezamos a nacer, de que la vida esta atravesada por la muerte y la muerte es, a su vez, una forma de vida, aparece expresada ya en forma clara, de acuerdo a Xirau, en el Fed6n de Plat6n. La pregunta que parece delinearse de esta manera es la de cé6mo, en un mundo caracterizado por la fugacidad y la contingencia, es posible otorgar un sentido a la existencia y orientar la propia vida. Fue justamente ante la vision de este espectaculo de fugacidad y contingencia que Plat6n, impulsado por la filosofia socratica y, en general, por toda la tradicién del pensamiento griego precedente, intent encontrar, en medio de la fugacidad y contingencia de las cosas de este mundo, unas unidades sutiles que nos ofrecian —en el interior de la propia contingencia— signos de plenitud y eternidad. A estas unidades que nos permiten hablar y razonar, comprender y actuar, Platén las denominé6 visiones, esto es, ideas. Es justamente aqui que, segtin Xirau, Plat6n localiz6 una aspiraci6n constante que inspiraria al hombre desde lo fugaz y transitorio hacia lo pleno y eterno, aspiracién a la que Platon denomin6 preci-EN MEXICO E mundo helénico es estilizado fe Ns dro como en el Ban ‘ya tanto en el Fe enel Banquet “pane amental en la constitucién del m, convertirse enuna Pp’ Je supone un término hacia el cual clhg de Platén s¢ trata de la forma suprema de ie aa del pensamiento puro, dela razén ay otro se trata de la perfeccién absolut, J interior de una multiplicidad que se ia 7 mismo de una movilidad yun cam, N EL SIGLO XX ; idad. Asi, en & : enel interlo bio incesantes, &S posible el amor como una ‘aspitaciony como un movimiento que conduce desde el no Ber hacia eliser Para caracte. rizar asi aun ser que constantemente quiere modificarse, transfo,. marse a si mismo, para convertirse en algo superior: ; El amor no se halla ni en la perfecta eternidad ni en la perfecta movilidad. Es justamente la movilidad que aspira a la eternidad, Noes un dios ni es un hombre. Es un demonio —un mensajero— que pone a Jos hombres en contacto con Dios. Elamores la fuerza dialéctica. En su base se halla una contra diccién intrinseca que aspira constantemente a superar. Mediante su esfuerzo, eleva las formas inferiores a las formas superioresde la existencia, lo que tiene menos ser y menos valor a lo que, enla plenitud del ser, halla la plena perfecci6n.” Es en este movimiento que se pueden establecer distintos grads de ascension del amor. De esta manera, la aspiracién constante que lo caracteriza podré aparecer como renuncia ascética en la form de mania o como una suerte de rapto indefinido de los sentidos y de la raz6n bajo la figura del delirio que conduce finalment® tevelacion de la idea de la belleza que, a su veZ, aparece fundit con la idea del bien y de la verdad en la unidad suptem@ 7 Sea bajola forma de mania, delirio divino, locura oraz6n SUP" ” Véase Xirau, 194 , 1940: 15. ™ Ibid: 15-16,LA IRRUPCION DE LA FILOSOF[A CONTINENTAL 203 el amor procede de la divinidad y, al mismo tiempo, busca elevar nuestra alma en direccién a un ser superior. Es aqui que puede jdentificarse al amor con el entusiasmo: La belleza pura, en su realidad impersonal e inmévil, es el ultimo término de todo afan. A partir de la fuerza dionisiaca nos hemos elevado a la serenidad de Apolo. La eternidad a la cual se aspira no se halla ni en las cosas del mundo ni en el ser anhelante de las personas, sino en el cuadro inmutable de las ideas y, en tiltimo térmi- no, en la idea suprema que confiere al cosmos su unidad y su dignidad. Por el demonio del amor se pone el hombre en contacto con las esferas mas altas, se consagra incondicionalmente a su servicio y halla, en su contemplaci6n, participacién en la eternidad.” Entendido asi como una suerte de aspiraci6n y movimiento ascen- sional, el Eros es, pues, en ultimo anilisis lo que engendra al ser, pues, el paso del no ser al ser, del ser potencial al ser actual, de lo inferior a lo superior tiene lugar por esa fuerza que impulsa al amor. La aparicién del cristianismo en el mundo occidental marcé, de acuerdo con J. Xirau, una transformacién en la comprensién y reflexion sobre el amor. “En el principio era el verbo” se dice en el Evangelio de san Juan, recuerda Joaquin Xirau. La palabra, el verbo del que aqui se habla, es a primera vista el logos de la tradicion griega. Sin embargo, en ese Evangelio se afirma también que Dios es amor y que quien pertenece en el amor permanece en Dios y Dios dentro de él. El amor y el logos se afirman asi reciprocamente en una relacin indisoluble. Sin embargo, en la comprensi6n del amor cristiano asistimos a una inversi6n en los términos de la rela- cién clasica del mundo griego entre el anhelo amoroso, por un lado, y la perfecci6n a la cual aspira, por el otro. Una y otra apareceran. ahora subordinadas en el interior de una jerarquia suprema dada por la charitas. Asi, si bien es cierto que el amor cristiano y el amor helénico presentan a primera vista un punto inicial de coincidencia ? [bid.: 18,on osOFfA EN MEXICO EN EL SIGLO xx LA anto en uno como en el Otf0 es sélo g trayg : 5 es env! hace posible llegar a la eta sonetenciaidelides : amor que § én, queesunay la misma, serealiza por, ta funcion, e Q H ec anasiona aqui un papel central al surgimien| tintos. timidad, que solo pudo surgir en e] interiog le jrtud de que * dis se interioridad, de ag Ja tradicion cristiana: Conelcristianismo penetra en el Ambito de la cultura europea dimension de la realidad antes ausente. Frente a la objetividag de las cosas, se revela y Se afirma la fuerza creadora de| espfrity, realidad viva y palpitante de la vida interior. La mirada te dirigida directamente sobre las cosas, se quiebra de Pronto, se is rige sobre si misma y en la propia intimidad halla un nueyo iy henchido de riquezas insospechadas. Entre el mundo de las cosas y lo profundo de mi centro per sonal se interpone el caudal de sensaciones, sentimientos, ideas, afanes, impulsos, anhelos, angustias y esperanzas, tesolucionesy perplejidades... que constituye el recinto profundo Y misteriosp de mi intimidad.” Conel-cristianismo emerge asi el mundo de la interioridad del que posteriormente surgiré la subjetividad. Y es desde esa interioridad, desde esa naciente subjetividad, que se proyecta la claridad alas ideas y al i : ne ene mundo. La emergencia de esta interioridad, de Thee c atransformar también la comprensién del amor. er =e laperfeccién.no se encontrara masen aquella pleno y eterno a aque va desde lo fugaz y contingente hacia lo camino hacia la Mo ee Universalidad cada vez més alta. No;él nitud que se puede = esta dado ahora en direccién a unaple lapropia interior Be ren el propio recogimiento dentro de Pers tidad, enla intimid, Bae aoa Sonal, aparece ahora : ad. La intimidad, la interioridad encima q, Ora investida d . Pa cual sélo se ea € una suerte de jerarquia po! “he © encontrar la Persona suprema de ease Xirau, 1949; 25,LA IRRUPCION DE LA FILOSOFIA CONTINENTAL 205 Dios pee por su parte, contintia siendo en la tradici6n cristiana tambien el logos, pero cae logos es también, al mismo tiempo, amor: “Asi, afirma el Evangelio de san Juan que ‘Dios es amor’. No ya que tenga amor. El amor no le sobreviene como una propiedad mas omenos esencial. Lo constituye en la plenitud de su esencia”* Dios es la fuente de todo amor; no obstante, al mismo tiempo, el amor de Dios son también las cosas que existen y participan en esa comunidad amorosa y la creacién en su conjunto es resultado del amor divino. El mundo ha sido creado por Dios por un acto de amor. No se trata, pues, de un Dios concebido como un pensamien- to que se piensa, como un motor inmévil e impasible, sino, mas bien, como una suerte de plenitud espiritual, como fuerza vital y a la vez personal. Es el amor el que lleva a plenitud la escasez, al ser el no ser, a redencién la degradacion. La dignidad de las cosas yde todos los entes en el mundo no es més que expresi6n de la gracia de Dios y, quien posee esa gracia, la da en la medida en que él mismo la ha recibido desde Dios. Es de este modo que puede aparecer, seguin Xirau, la idea del prdjimo y de la multiplicidad de los espiritus que son iguales en dignidad por ser todos ellos hijos de Dios. De este modo la vida entera sobre la tierra queda santificada. Todo merece amor por el simple hecho de existir, de estar en el mundo, actitud simbolizada ante todo por san Francisco y practi- cada por toda la forma de vida franciscana.” Las cuestiones preten- didamente objetivas se convierten ahora en cuestiones interiores, intimas, personales. La relacién entre los hombres esta ahora atravesada por la nocién de comunién y su purificacién, por la idea de la confesién. La formulacién filos6fica de todo ello se encuentra quiza por vez primera en san Agustin y en otros padres de la igle- sia. Fueron ellos quienes interpretaron al amor evangélico —la charitas— mediante la estructura del Eros grecorromano, compren- diendo ahora al amor como algo que es incluso anterior al logos y lo hace posible.” * Thid.: 32. * Ibid.: 35. * Ibid.: 36 y ss.206 LA FILOSOFIA EN MEXICO EN BL SIGLO xx " Con el surgimiento de la raz6n y dela ciencia mode ra, segtin Xirau, un nuevo ideal cientifico que busca ale 7 SUtpi, pureza a través de la contemplacién intelectual al matgen de perturbacion sentimental y activa. Una inspiraci6n semejante cuerda Xirau, habia sido ya experimentada en la antigua Ghd, para dar lugar en Jonia al nacimiento del espiritu Cientificg dental. Asf, algunos fildsofos de la Escuela de Elea, influidos Pore pitagorismo matematico y posteriormente refugiados enla Suprema perfeccién del Dios aristotélico, reaparecerén en la modernidad bajo el influjo de la ciencia moderna, especialmente de la fisica matem4. tica que hizo posible que la razén pura descendiera a la tierra y se colocara en el centro de la sociedad y la cultura humanas. Ello condujo a reducir la actividad del espiritu al establecimiento de telaciones mensurables en el mundo, a la homogeneizacién de la Tiqueza cualitativa de la experiencia y ala necesidad de pensar a Partir de numeros, figuras, relaciones numéricas, etc. Con ello se delinea, al mismo tiempo, segtin Xirau, una suerte de dualismo de carécter on- tolégico entre una realidad susceptible de ser racionalizada y comprendida a partir de figuras y relaciones numéricas, y, por otra parte, una realidad distinta de de apetitos y afanes, amores y odio: Ocej. Por una parte, cualidades y de valores, de angustias y esperanzas lo mismo que de 8.” El surgimiento de este “racionalismo moderno’ oper6 una transformacién en la compresion del amor y, en general, de la vida sentimental y emocional que aparece ahora como un horizonte confuso capaz de ofrecer solamente un conocimiento ru- dimentario y oscuro que es preciso iluminar mediante lhaeernd de una raz6n cientifica. Ello condujo a una suerte de explicacién “cientifica del amor”: Desde este momento el amor, como todos los fenémenos de la naturaleza, debera ser unicamente considerado desde el punto de vista de la ciencia positiva y mediante log ™étodos que acreditan y garantizan los progresos de esta. Y claro eg que si tratamos de 77 Véase Xirau, 1940: 45-46.LA IRRUPCION DE LA FILOSOF{A CONTINENTAL 207 reducir a ciencia el fenomeno del amor seré preciso que la ciencia que lo considere sea una ciencia de la vida. La biologia en su mas amplia excepcion —la fisiologia y la psicologia— toma para si la tarea que estuvo antano reservada a las grandes concepciones re- ligiosas y metafisicas. El amor en todas sus formas, sagradas 0 profanas, ha de ser explicado de un modo preciso y concreto, mediante los métodos de la ciencia natural.” Bl amor pasa asi a ser reducido a una multiplicidad abigarrada de Atomos, electrones, campos de fuerza —como lo quiere lo fisica— o bien a instintos y reacciones fisicoquimicas —como lo desea la biologia— o bien a sentimientos, emociones que buscan ser expli- cados con ayuda de la fisiologia —como lo quiere la psicologia—. El amor sexual, el amor a la ciencia, el amor al arte, la adoracién re- ligiosa o incluso el éxtasis mistico y, el amor en general, buscan ser descritos de este modo a través del andlisis de mecanismos en ultimo término naturales por parte de las ciencias positivas. Pero con ello, advierte Xirau, tan pronto la ciencia positiva ha tratado de someter a su dominio y explicar el fendmeno del amor, ha ocurrido algo que era realmente de pre- ver. Al aplicar el escalpelo del andlisis racional al amor plat6nico, al amor cristiano o al amor romantico que resulta de su interpre- tacién moderna, su realidad fundamental, nervio del cosmos, se ha desvanecido.” Este desvanecimiento del amor no radica en la ciencia misma, sino més bien en la pretensién de explicar la totalidad de la experiencia y de la vida a través, solo y exclusivamente, de los esquemas de la ciencia (véase Xirau, 1940: 63). De lo que se trata entonces es de comprender en forma adecuada lo que Xirau denomina “la conciencia amorosa”. Ello supone, en primer lugar, atender la gran ® Tbid.: 57, ® Tbid.: 58-59.LA FILOSOFIA EN MEXICO EN EL SIGLO xx 208 |tivocidad de la palabra amor. ae efecto, neclenda Xiray, multivoci or se habla de realidades, relaciones, Y acti a 4 ama sexual. Se habla también de un amor pg vincula al projimo, de un amor a la ciencia, de un amor a», de un amor sais zl amor parece abarcar asi desde las fo 0 de incite ia simpatia hasta la contemplacién desinteres, i ie Por ello se requiere ae Genome formal casi semAntica de la palabra “amor”. A pont acim: Serd preciso a gar algunas notas descriptivas que per Buey establecer en forma més clara el contenido de la palabra. Es as que Xirau procede aung determinacién conceptual dela conciencia amorosa a partir de Gi tro rasgos centrales, a saber: a) Elamor esta ligado a una abundancia de la vida interior, b) El sentido y el valor de las personas y de las cosas aparece a la conciencia amorosa en su mas alta radiaci6n, c) Acomparia siempre a la conciencia amorosa una ilusién, una transfiguracién, una vita nuova o renovata y, finalmente, d) La plenitud del amor y de la conciencia amorosa suponen siempre reciprocidad y, por ello mismo, en alguin sentido, fusion. Con el primero de los Tasgos anteriormente senalados, Xirau quie- te destacar el modo en que el amor lleva a aquel que lo experimen- faa una suerte de alta sublimacién, a esa suerte de castillo o mora- da interior al que siempre se ha referido la mistica. En efecto, sdlo a través del amor podemos Vivir dentro de nosotros mismos ei- cluir en nuestra intimidad a la totalidad de las cosas del mundo. Segundo rasgo, el que vi que mas bien son respetados y reverend dos; en efecto qi-s ©, dira Xirau, el objeto o sujetos amados se aman ens! Xirar " Véase Xirau, 1949, 90.LA IRRUPCION DE LA FILOSOF{A CONTINENTAL realidad misma, con todas sus virtudes y, al mismo tiempo, con todos sus defectos. Xirau sigue en este Punto los andlisis ofrecidos por Max Scheler, para insistir en que, en virtud del amor, la perso- nao la cosa amada experimenta una verdadera transfiguraci6n ante Ja mirada del amante. Asi, 209 la mirada amorosa ve en las personas y en las cosas amadas una serie de cualidades y de valores que per- manecen habitualmente ocultas a la mirada no amorosa, indiferente o rencorosa: La mirada amorosa percibe en el ser amado el volumen entero de las cualidades y valores que la integran, y destaca, en primer tér- mino, aquellos que entre todos poseen una calidad o un valor superior. A partir de ellos tiende a incrementarlas y sublimarlas, a poner todo el resto a su servicio y a llevar, si es necesario con esfuerzo, su imperfecci6n a plenitud.5! El amor ofrece asi una nueva claridad, una nueva luz que ilumina al ser amado en una serie de aspectos y dimensiones que antes no habfan sido reveladas. El amor adquiere asf el cardcter de una suerte de visién, de “videncia” como la Ilama Xirau, capaz de encontrar en la persona u objeto amados una serie de dimensiones ocultas y no visibles para la mirada indiferente, no-amorosa. Xirau conside- ta el tercero de los rasgos, esto es, el referido a la ilusién amorosa, en intima conexi6n con el segundo. En efecto, en virtud del amor elmundo real se transfigura en y, en cierto sentido, se suplanta por, un mundo tejido de ilusiones y fantasias espectrales, por un mundo idealizado como aquel que nos aparece en la poesia y que nos aparta de la realidad y nos coloca en el interior de una ilusién. El amor es ilusi6n, afirma Xirau, subrayando inmediatamente a con- tinuacién que la ilusi6n posee, no obstante, un doble sentido, a Saber: por una parte, es una deformacién y una suplantacién de la tealidad; pero es también, al mismo tiempo, por otra parte, un ali- " bid: 96,210 LA FILOSOFIA EN MEXICO EN EL SIGLO Xx ciente, una esperanza, un anhelo, es fe." Asi comprendido a es un creador de mitos, un creador de simbolos de la reali : nos permite explorar y comprender a esta de diferentes proyectar sobre la persona 0 cosa amada un halo luminogo recubre y la transfigura a través de las ilusiones, del mismo en que lo hace un cuadro, una sonata 0 un poema. Elamor Ylacon. ciencia amorosa se vinculan asi a una vida nueva 0 renovada, : tiene que ver con el hecho de que el amor dignifica a todo, al placer, a los 6rganos corporales, a las actividades sexuales, para, dee . modo, sin que la realidad deje de ser ella misma, al mismo tiempo se transforme y se convierta en otra: “.., de este modo elamorte. vela al alma otra vida, una vida realmente nueva 0 renovada, yen : su presencia el universo entero se ilumina y se transfigura”.® Finalmente, el tiltimo rasgo definitorio del amor y la conciencia amorosa que Xirau localiza en la reciprocidad y en la fusién tiene que ver con el hecho de que el amor es siempre entrega, fusién, transfusién incluso dira Xirau: al que ly Enamorados y misticos hay en la perfeccién de su amor enelacto de la perfecta unién. La “unién del amado con la amada" la absor- cién de la persona entera del amante en el seno de la persona ; amada, parece constituir el mas alto grado en el ejercicio del amot!* : Esta fusién es, sin embargo, de un cardcter peculiar ya que enclla la persona que ama se funde con la persona 0 el objeto amado per? sin dejar de ser quien ella es. “Estoy fuera de mi, {ntimamente vil : culado a otro, pero soy yo” (Xirau, 1940: 106). Esta fusion no anula, pues, la distincién entre quien ama y lo amado pues, agreg4 Xie s6lo es posible que intente estar yo en otro y una mi centro espit* tual al suyo propio si me distingo claramente de él. En ee i contrario no seria posible que me uniera a él, puesto que TS ® Véase Xirau, 1940: 100. © [bid.: 104. Thid.: 105.LA IRRUPCION DE LA FILOSOF{A CO} ee 211 No seriamos dos en uno, sino uno sol 0. Desaparecia la personali- dad de pe) y one no seria ya posible que estuvieran cane a perfecta union seria en este caso la perfecta disolucion. E ain . - arece ser la unin en el misticismo biidico y en algunas fo: pasion romantica. on mas de la Asi comprendido, el amor como acto de fusién nos permite col carnos en el otro, vivir fuera de nosotros mismos, en y por rai mas, asignando asi al préjimo un sentido y un valor y asi, colocan- dome “fuera de mi”, soy capaz de ver el ser y el mace de las espe . personas y dale cosas eee en si mismas”, en su verdadera y auténtica realidad, y reductible a la mia: Para poder estar realmente “fuera de si” es preciso previamente “estar en si”. El acto de fusién presupone la plenitud y riqueza de la propia vida. Solo es posible decir, con plenitud de sentido, “vivo sin vivir en mi” si he sido previamente capaz de afirmar con verdad: “vivir quiero conmigo”. Sélo si tengo en mi algo que me permita vivir en mi mismo, en mi radical soledad, “gozando del bien que debo al cielo, a solas sin testigo”, es posible que me pro- yecte en otro y vea en. él una persona espiritual. Es quizd en ese sentido que puedan ser comprendidas, de acuerdo a Xirau, las escenas de los banquetes en el Simposio de Platon, la Cena de Jestis o bien la comprension de la naturaleza entera en san Francisco. En los tres casos el logos se manifiesta y se hace explicito enel dia-logos, proyectando una luz en las tinieblas y vinculando a las personas y a las cosas en Ja armonia dialéctica del amor. Con ello se delinea un logos vinculado a las razones del coraz6n, un mundo, pues, que no se revela y se abreala comprension sino solamente a través del amor. © Tbid.: 106. * [bid.: 108.apILOsOFIA EN MEXICO EN EL SIGLO xx L mencionar también, diré finalmente Para cong, que revistio la filosofia de la edueacion Para Toagu, : fecto, élhizo importantes aportaciones que Xiray realy: Xirau. te : edagogia, motivadas en buena parte por sy enelambito de FE atrabio con Manuel Bartolomé Cossjo, ie continuo in E ase puede citarse su libro Manuel B. Cossio y la educacién ey i sen afta (1945) en el que Xirau analiza el vinculo existente entre Tuli E anzdel Rioy el circulo krausista con los planteamientos que prove. telectual vinculada al renacimiento espafol jaimportancia niandela renovacion in Es en ese sentido que puede entenderse también la preocupaciin que Xirau desarroll6, especialmente a ea ce su llegada a México, con la obra de Juan Luis Vives y que cristaliz6 en su libro El pens. miento vivo de Juan Luis Vives (1944), una obra atravesada por una reflexion sobre la pedagogia y la relacién que esta debia tener conla psicologiay con a filosoffa. En ello se conecta Xirau con la tradicién, redescubierta por él en su exilio en México, del Hamado “Humanis- mo espafiol” que remonta a la recepcidn del pensamiento de Eras- mo en Espafia al igual que al ideal de la humanidad en el ambito del cfrculo krausista. En esta vertiente se le asigna un papel central _ ala persona humana sin dejar de lado su dimension religiosay@ la vez, sin traicionar el ideario liberal. Este espiritu, segun Xirau loencontramos ya en las instituciones politicas y sociales i los pueblos de la Espafia medieval, hallan su expresion més ent mente en personalidades como Ramon Llull e informan las ide 3 la oe de los grandes fundadores de la Espafia note a ie i Es el espiritu de Vives, de los val y culmina ey le Quiroga, De las Casas... de todo lo que a Erasmismo © que se ha denominado, no sin algin a espafiol,®” espiritu vinculado rma subterranea alo ‘ «ido et al erasmismo espafiol habria pervivid® : largo de la historia espanola aparer © Xray, 19496: 136,LA IRRUPCION DE LA FILOSOFIA CONTINENTAL 213 bajo diversas formas. Asi, el Erasmismo apareceré en la Enciclope- dia y en Ja Revoluci6n francesa. En una y otra se advierten las huellas soterradas del Erasmismo espajiol, como una tradicién ol- vidada que justamente Xirau se propone recuperar. Esta herencia y esta tradicién ocultas reaparecen de nuevo en los movimientos de independencia en Latinoamérica lo mismo que en los diversos proyectos de autonomia de los pueblos de la peninsula ibérica y de las Cortes de Cadiz en 1812 cuando definen a la nacién espanola més alla de las fronteras y limites geograficos de Europa para com- prenderla como la reuni6n de todos los espanoles y el mundo his- panico en uno y otro continente, en uno y otro hemisferios. Eduardo Nicol (1907-1990) naci6é en Barcelona y curs6 estudios su- periores en la Universidad de esa misma ciudad en 1928. Seis afios mas tarde, en 1934, se convirtié en catedratico de la Facultad de Filosofia y Letras en Barcelona. En 1939 realiz6 una estancia aca- démica en Toulouse, Francia, y un afio mas tarde, en 1940 y debido ala victoria del Franquismo en Espaiia, lleg6 a México donde se convirtié en catedratico de tiempo completo de la una. En 1940 fue cofundador (al lado de Eduardo Garcia Maynez) del Centro de Estudios Filos6ficos y, 15 afios més tarde, director y cofundador de Dianoia (1955) una de las revistas mas antiguas de filosofia en México. A partir de 1946 Nicol se convierte en director del Semina- tio de Metafisica en la Facultad de Filosofia y Letras de la uNAM, cargo que conserv6 hasta 1990.°* * Por lo que se refiere al pensamiento y obra de Nicol, véase: Gonzalez, 1981; Gonzalez y Sagols, 1990; Gonzalez y Mora, 1998 y Horneffer, 2000 y 2009. Nos hemos referido anteriormente a los conflictos y rivalidades entre los integrantes del exilio espafiol, especificamente entre Xirau y Gaos. También los hubo entre Nicol y Gaos; asi, después de que Nicol publicara Historicismo y existencialismo (1950), Gaos escribié una larga resena en la que procedi6 a se- falar los problemas y equivocos existentes en la obra en cuestién. Con ello Provocé una resentida respuesta de Nicol y un intercambio epistolar que con- siguié aminorar el tono de las objeciones de Gaos y, de ese modo, no deteriorar la relacién entre ambos (véase Valero Pie, 2015: 95 y ss.).fA EN MEXICO EN EL SIGLO XX 0s0) a LAEIL ee Eduardo Nicol se dirigio Micialmente Lateflexion fa tal y como ella ap alere expresada en hacia una antro| Psicologia de las situaciones vitales (1941, segun, rimer libro llamado es desarrollando una reflexién empa. da edicion 1963). ae iithey, Nicol sostiene que lo psiquico se g, rentada con pee is ae de situaciones vitales, de Situacig. siempre articulado Be ii denomina ahi, en una argumentacign nes dela vida. Lo Brkt m Dilthey, “situacion Vital” se convierte muy proxima a ‘a i desarrollo de una psicologia filosé6fica com. asi ena base Nee de las que Dilthey denomin6 “ciencias de| Be cnc wissenschaften)”. La situacion la comprende Nico], eo {ntimamente ligada a la eapresion: La SNPESOR, Por Su parte, se entiende como la emergencia desde la Deo de la persona hacia elexterior, hacia el race objetivo compartido con Jos otros. Asi comprendida, la expresion aparece de diversas maneras; puede ser a través de la postura, del gesto y, especialmente y ante todo, a través de y en el orden del lenguaje. Es solo a través dela via de la expresion, que es posible, ademas, comprender (Verstehen) lo que se podria denominar la “interioridad psiquica” y en elloel lenguaje tiene un papel decisivo, pues él es condicién de posibilidad tanto dela expresion de esa interioridad como de su comprensién. La expresion la concibe Nicol asi intimamente asociada a la funcién significativa del lenguaje. Una y otra se enlazan indisolublemente ee ae =" también enel escrito en el que . Eee Comioponiedio a través tanto Coe peculiar de Podria decirse quela sto Ee ae inicios en direccién de una reflexion sob ie Bets chaidesa aa e concebido por él como un ¢ sobre la expresién. El hombre 7s que Nicol ofrecerg un Acie expresivo y es desde este ee : la metafisica como del hist 3 muy sugerente tanto de la crisis Metafisica de Iq expresi¢ cee En efecto, afios mas tarde, a de la metafisica, Para la 57), Nicol ofrece un anilisis de la oe sis de la Propia peeean i? TSiOn de esta desarrolla un andl Propio Nicol criticaré en «. Y de su distincién fundamental que forma decidida, a saber: la distincionen™LAIRRUPCION DE LA FILOSOF{A CONTINENTAL 215 ae seeps una esencia, por un lado, y un orden de apariencias, « : enos, por el otro. En efecto, segtin Nicol, al largo de la historia de la metafisica y como un trazo ee lo definitorio de ella, se ha planteado una distincién eae - Bi de la verdadera realidad (ontos on) y el mundo de los ieee ( phainomenon), ee la metafisica tendria como objeto tinica y exclosivemente BEIMerO; mientras que consideraria al segundo como el ambito dominado por la apariencia y lo accidental, susceptible eo ser estadiade Bes las ciencias naturales, pero no por la metafisica en sentido estricto. La metafisica de la expresién que Nicol propone debe por ello, en primer lugar, romper en forma radical con esta compresi6n tradicional de la metafisica que ha de- gradado ontologicamente a lo existente y en la que la vida y las situaciones humanas parecen transcurrir solamente (como en el interior de la caverna platénica), en el reino del fendmeno y dela mera apariencia. Esa transformacion en la propia metafisica s6lo ha de ser posible, segun Nicol, en virtud de una comprension propiciada por una interpretacién radical del método fenomeno- légico. Seguin esta, el ser mismo, la esencia misma, ha de aparecer y ser comprensible solamente a través de y por su apariencia, de su articulacién fenoménica —y no en oposici6n a ellas—, hacién- dose ello patente en el Ambito mismo de la expresion. De este modo, la expresion cesa de ser apariencia condenada al ambito de la me- diatez y del engafio para convertirse justamente en expresiOn in- mediata del ser. Es asi, afirma Nicol, que “esta inmediatez del ser en la expresién es precisamente lo que debe tomarse en cuenta como principio y posibilidad de una metafisica de la expresi6n: con ello se supera la zona de alcance posible de una fisica de la expresién”.? El elemento central de esta metafisica de la expresi6n es, pues, el cuestionamiento radical de la separaci6n radical y ulterior dico- tomfa entre un mundo del ser, un mundo de las esencias, y un mundo fenoménico de la apariencia. Para Nicol, por el contrario © Nicol, 1957: 135.216 LA FILOSOFIA EN MEXICO EN ELSIGLO xx no hay mas que una realidad. La cie cientifico no difieren por su objeto, p distintas, sino que difieren sélo porl que la ontologia va a Ocuparse es es captado y hecho manifiesto en el c hay otro ser.” ncia y e] Conocimi fi rue miren hacia dag 2 a attarg de Mitar.,. [el sey del te mismo ser ya CONocido, a ‘onocimiento PIE te6ricg no Esta reaproximacién al problema del ser vinculada a una critica radical a la distincién entre ser y apariencia, forma el que Podria ser considerado el nticleo central del nuevo método fenomenolépico con el que Nicol ha practicado, por un lado, una critica a la metafisica tradicional y, por el otro, sienta las bases para una nueya comprensi6n de la metafisica en el marco de una metafisica dela expresion. Es justamente aqui donde se puede localizar y comprender con ms precision la recepcién y, al mismo tiempo, la restaura- ci6n y la eritica, que Nicol hace de la fenomenologia. En efecto, ya desde su Metafisica de la expresion (1957, 1974) Nicol habia sealado que el método dela fenomenologia imponia como su primera regla “Va obligacién de atenerse rigurosamente y estrictamente a lo dado” para poder ser, en efecto, filosofia primera y ciencia rigu- tosa. Sin embargo, Nicol procede a la vez a una critica de las dos te- ducciones husserlianas (la eidética yla fenomenolégica) precisamente por contravenir la regla arriba expresada. Esta idea parece recorrer el pensamiento de Nicol desde esa obra hasta la su Critica de la razon simbélica (1982). De acuerdo con ella, la reduccién eidética husserliana suspende a la apariencia para asi poder intuir la esencia. Ello conduce, segtin Nicol, a una devaluacién del fenémeno, a una devaluaci6n de la apariencia, que se encontraria asi a la base de la propia fenomenologia socavando su Ppretensi6n desde el inicio ya que, afirma Nicol, “el ser esta en la apatiencias% La Testauracion y asunci6n productiva dela Hengmenoloe(a debe asi proceder mas bien por medio de la “recuperacion” del ser, de que el ser es “esen- 0 Tbid.: 181. 1 [bid.; 120. 2 Véase Nicol 1982: 159.LA IRRUPCION DE LA FILOSOFia, co cialmente fenémeno”, apariencia, Y que ni _— o poniendo entre paréntesis a estos 23 Esta ie Ser alcanzado yel punto de partida del proceder feng _ del ser es labase de llegada. Por el contrario, con su proceder, Hi ICO Y no su Punto jando de las cosas mismas para re 7 Stusserl se estaria ale- fugiarse en titi subjetividad trascendental. Heidegger, none i ane haria imposible también la aprehensién del ser oman Nicol, en que este mas bien se oculta. msisteneia En el marco de la metafisica de la expresion de Nicol el hombre pasa a ser comprendido como un ser de la expresion y siendo esta tiltima la que subyace a toda forma de articulacién hist6rica y caracteriza en Ultimo andlisis al hombre como un ser de caracter his- térico. La expresién se convierte de esta manera en una suerte de categoria ontolégica que distingue al hombre frente al resto de los seres. Ello conduce a Nicol a la vez en direccién de la sociedad, por un lado, y de la ética, por el otro. En efecto, Nicol seniala que es constitutiva de toda forma de expresién una suerte de tendencia a un destinatario o interlocutor al que esa expresion se dirige. La ex- presién es siempre expresion en direccién hacia otro sujeto. Esa expresion dirigida hacia otro sujeto es la quenos permite establecer no solamente un vinculo con los otros, sino, al mismo tiempo, es: s otros una referencia al mundo objett- vo compartida en comin. La expresién es siempre, Pues) URS presion dialdgica que nos permite compartir un mune Ee con los otros. Es en este sentido que Nicol senala ue oe no es una concordancia del pensamiento com i ie ee concordancia o comunidad del logos sobre a so - expresion dialégicamente”.* Nicol se plantea asiel problema ae porun y, con él, el de la verdad en una doble ne lado, la dimensién de la presentacion © lated) del mundo objetivo, y, por el otro, la Nicativa que nos vincula a la vez com tablecer en comunidad con lo: * Véase Nicol, 1957: 118. ™ Tbid.: 262.218 LA FILOSOFIA EN MEXICO EN EL SIGLO xx mundo compartido en comin. Nicol afiadira, ademés, ata y asu dimensién constitutivamente dial6gica un elemento. nal, el elemento creativo 0 poético. En efecto, la expresion ng lamente presentacién y representacién del mundo; famp ad exclusivamente expresi6n dirigida al otro en el marco de stag cién dialégica constitutiva con él, sino que es también, ademas, ting : creacién, una recreacién constante de las telaciones de] hombre con el mundo y con los demis y tiene por ello una dimensién también de caracter poético. Es en las partes finales de la Metafisica de la expresiOn donde Nicol desarrolla la dimensién dialégica, comunitaria del simbolo en general y de la expresion en particular. En efecto, Nicol ofrece ahi una compresi6n del simbolo en un sentido muy amplio conforme al cual todo modo de expresion, toda expresién, son de cardcter simbélico y los objetos aparecen revestidos de esa dimensién sim- bélica justamente en virtud de la referencia que tienen al ser humano como un ser expresivo, simbélico. Asi, esta dimension simbélica es relevante para Nicol en al menos tres sentidos: en primer lugar, porque esta dimensi6n simbélica se convierte en un trazo caracte- ristico en el sentido ontolégico del ser humano. En segundo lugar, porque en el marco de esta dimensién simbélica el elemento central no es tanto el mundo presentado o representado a través de la expresion simb6lica, sino, mas bien, el destinatario, el otro sujeto, al que se dirige esa expresi6n simbélica y con el que, en virtud de y gracias a la propia expresion simb6lica, podemos compartir un mundo objetivo en comin. En tercer lugar, finalmente, porque esta dimensién simbélica, expresiva que caracteriza a los seres humanos es, al mismo tiempo, un testimonio de la propia capacidad creativa y recreativa, esto es, poética que caracterizan también esencialmente alos seres humanos y que, de ese modo, son expresi6én de su propia libertad. La reflexién expuesta anteriormente le permitira a Nicol apro- ximarse de manera critica al problena de la Ciencia. En efecto, en Los principios de la ciencia (265), Nicol se propone Ofrecer una re- flexién que es, a la vez, una critica y una nueva fundamentacién aeLAIRRUPCION DE LA FILOSOR{, CONTINENTA: L 219 laciencia. En efecto) pata’ él, el conocimiento despliega en el interior dosuatno telaciones fundamentales eee en primer lugar, le alo l6gica de coherencia 0 adecuacién ae pensamiento consleD mismo; en segundo lugar, la telaci6n de carac- e epistemolégico de correspondencia del Pensamiento con la realidad; en tercer lugar, la relaci6n histérica del Pensamiento con su propio decurso hist6rico y, finalmente, en cuarto y tiltimo lugar, la elaci6n dial6gica, intersubjetiva, entre la intencién comunicativa expresiva y de la palabra dela expresi6n dirigida hacia el otro y, on otro lado, el contenido significativo del logos que vinculaa la expre- sién con el mundo objetivo. En su andlisis del conocimiento en general y del conocimiento cientifico en particular, Nicol subrayara sobre todo la tiltima de las relaciones constitutivas del conocimien- to, a saber: la relacion dialogica, comunicativa del conocimiento. Lo fundamental para Nicol no es tanto la coherencia que pueda mantener el pensamiento consigo mismo ni tampoco la correspondencia deeste con un mundo objetivo al margen de toda relacién dialdgica. Lo central para él es mas bien la relacién con otro sujeto que caracteriza esencialmente al conocimiento. S6lo en el marco de esta rela- cién dial6gica con los otros es que pueden ser comprendidas las otras tres relaciones que tiene el conocimiento a las que anteriormente nos Teferiamos: “La significacion es un hecho dial6gico: si el significado Noes comin, el término no significa” * Es solamente en el ambito de ‘sta telacién dial6gica, comunicativa, con los dems que puede sur- Bit, que puede delinearse y desplegarse una relacién con el iauunisto Yestatiltima por ello no podria tener lugar sin una comprension y *Pertura dialégica del mundo en el orden de la expresion. De oe docon ello, la verdad no seria posible sin una comprensiOn previa del ser compartida en comtin con los otros. ee i oo ofrece lo que para él son los ve ee, is snmarcados ahora en el interior co PE ee ne . “Metafisica ala que habiamos aludido ya Ce dee Mor de esta nueva comprensi6n de la metafisica se trata que oftece la ciencia aa By. Nicol, 1965: 62-63,bon LA FILOSOFIA EN MEXICO EN EL Sigr.o) x tear ade al cambio al Hempo en orden delay comprensién. En este punto Nicol ES vincula a la dialécticg Ny : no tanto a la de Hegel, sino mas bien a la de Herdclito, By te 2 donde han de buscarse no sélo los origenes de Ja Filosofia me) también la posibilidad de repensar los principios no solamen, Sing la ciencia, sino del propio pensamiento. Esos Principios Son Nicol, en primer lugar, el principio de unidad Y comunidag a : real en virtud del cual la multiplicidad de las cosas Se inscribe : lo comprende en el interior de una realidad que eg una y la ing, para todos que debe ser comprendida por ello mismo como unica realidad comtin para todos los hombres. En Segundo lugar, el principio de la unidad y comunidad de la raz6n que se vincul, y se deriva de la comunidad del ser. De acuerdo con este Principio, la razén debe ser comprendida como una razon comuin y, en esa misma medida, como una raz6n wnitaria. En tercer lugar, dira Nico} siguiendo en este punto a Herdclito, el Principio de tacionalidadde lo real conforme al cual hay una raz6n que gobierna el acontecer de lo real, hay una raz6n que regula el orden del devenir en ¢] tiempo. Finalmente, el principio de la temporalidad de lo teal conforme al cual lo tinico permanente o aquello que podria conside- Yarse como lo tinico permanente es la razon del devenir. Las ideas desarrolladas anteriormente reaparecen nuevamen- teen el Porvenir de Ia filosofia (1972). La reflexién desarrollada en este libro toma como punto de partida el diagnéstico de Nicol segtn el cual “Ia filosofia esta en peligro”. La filosofia y el Ppensamiento se encuentran en peligro, sin embargo, no tanto por su propia dindmi- ca interna, sino ante todo Por razones de cardcter externo entre las cuales Nicol menciona a la enajenacion, a la violencia, a la deshu- manizaci6n del lenguaje y a la mecanizacién de la economia. Todo ello ha obligado a plantear el problema de la funcién, del papel de la filosofia y de su propia legitimidad e incluso de su propia existencia. Estos temas se prolongan hasta La reforma dela filosofia (1980) donde Nicol se Propone replantear a la razén como instancia desde la cual se puede Tepensar a la ciencia, a la filosofia y, en general al pensamiento.LA IRRUPCION DE LA FILOSOp{a CONTINENTAL El proyecto de reformulacién den “7a26n y del Papel de la filosoffa culminaré en la Criticg de la razon gj , Ja que Nicol despliega una critica dela veto ‘ ate Me cadelaraz6n y del pensamiento en seneral en tai ae y otro estan en ultimo término atray: yo 5 esados po aaa el orden ck les simbolos. Asi, ya desde el oraludione en razon simbolica, Nicol sefala que en ella expone el oe ae dela ecto de una “revolucion en la filosofia”. La Critica de Iq raz6n simbélica es @ sentido, como ya se ha dicho, la parte final de una serie de nae nes ee De iniciado con El porvenir de la filosofia y encontraron sucontinuaci6n en La reforma de la filosofia. Asi, anota Nicol, aunque cada uno de estos tres libros es independiente y se justifica por sf mismo, lo cierto es que los tres forman una suerte de “unidad or- ganica de una filosofia” (Nicol, 1982: 9). Se trata ahora de desplegar una critica de la razén simb6lica como eritica de la razon: y del pensamiento en general en la medida en que una y otro estén en ultimo término atravesados por, posibilitados en y remitidos al orden de los simbolos. La Critica de la razén simbélica supone, sin embargo, un, esclarecimiento previo en torno a qué debe entenderse por critica de la raz6n, qué se entiende por razén y, finalmente, qué se entiende por “raz6n simbélica”. La critica de la raz6n debe ser remitida aa segtin Nicol, a la critica del logos y a la forma en que esta ae tealizada tanto por el “método fenomenolégico” como porel He todo dialectico” y que ha conducido en tiltimo aval “ae : trogaci6n y localizacion de las condiciones de ee a ae en general. Uno y otro parecen haber poner jeu a oe simbolizacién, el simbolismo, es constitutive de WG nes del logos, de toda la actividad dela sarin dela raz6n tacional metédica como de la precientifica, ne Ja razon se como fenémeno pone de manifiesto, ae fun dialdgico. Este define en todos sus actos por su cardcter dial ee | mismo Cardcter dialégico o dialéctico de isvier Teele que cipan tiempo, una afinidad ontol6gica entre todos a4 Ypoi < * Véase Nicol, 1982: 223.LA FILOSOFIA EN MEXICO EN EL SIGLO yy J acto comunicativo, dialdgico. Esta afinidaq cio ae fe a tintos sujetos que se (encuentran en el espacio del gj Nine los dis da por Nicol diciendo —remitiendo a Plat6n— he Se 2 uo . simbolo del hombre”, que el hombre aparece int; 5 bre fpibtamenite vinculado con el otro hombre no en ee ene on a Suert ? afinidad silenciosa, 222 sino en el espacio de un medio quale on y otro, a saber: el espacio del simbolo. La comunicaci ee , maak di conlleva por ello una doble correlacién simbélica: la on logy, lingiiistica.” *l6giay la a fin de esclarecer el sentido que le vaa darala nocién de a polo”, Nicol recuerda que en griego symbolon es una Palabra ae puesta por la preposicion que ae con y la wate del verbo sym. ballo que significa no otra cosa sino juntar o reunir. E] simbolo og entonces una con-juncién en virtud de la cual se enlazan los seres humanos en el momento en que usan los simbolos verbales, No obstante, esta relaci6n simbélica no es tan sdlo una relacién entre los seres humanos sino que remite, al mismo tiempo, a aquello alo cual ellos se refieren en el momento que dialogan y se comunj ian entre si: Cuando hablamos, nos estamos refiriendo a algo. No hay entendimiento sin esta referencia comuin a un objeto susceptible de re- presentacién simb6lica. Esta susceptibilidad no es, sin embargo, nota propia del ser no humano. Las cosas no hablan ni pueden. compartir experiencias, como los hombres. Se rompe con ellas la linea de las afinidades. No se advierte cémo puedan ser comuni- cables los incomunicantes, El simbolo representa algo que no es simbélico. Esta no es una dificultad liviana. En el acto de la comu- nicaci6n, también el objeto tiene que ser con-juntado. De otro modo los interlocutores no sabrian de qué estan hablando.® El simbolo remite, pues, a una relacién indisoluble entre los seres humanos y, al mismo tiempo, a-una relacion entre ellos con el mun ” Ibid: 203, * Tbid.: 224,

La Filosofía en México en El Siglo XX, Gustavo Leyva

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