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  • Walter Benjamin - El Concepto de Crítica de Arte en El Romanticismo Alemán

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    Walter Benjamin - El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán

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    PENINSULA ~ Walter Benjamin \ ugWale OWSID.UeWIOY je Ua oIJe Bp eD!7119 ep OJde2U0> |Z UIWefUE_ BEM —LLZ < fo a z Zz ow a ganzi912 | WALTER BENJAMIN, EL CONCEPTO DE CRITICA DE ARTE EN EL ROMANTICISMO ALEMAN ‘TRADUCCION ¥ PROLOGO DE J. F. YVARS Y VICENTE JARQUE Ediciones Peninsula Barcelona Tinso original slemén: Der Begriff de Karsten der Deusen Romani © Subrkamp Verlag, Frankfercam Main, 1974, uel gsroamene pois sin worn sta eos uindars dl copyighs, bj las onelones cables tls leyes: reproduce ttl o areal de esa obra por cutter mello provedimiento, conprendides a repregraa Yel tstamient informieo, ya dscibuclon de jemplares eclemetanteaiguesopremo pibos a cane Is cxporacion e importaclon ees ejemplares pra sigrbucon en vents era del ambit dele Union Europea, Disero dela cubiere Alber {Jordi Romero, emer ein sper de 198. Segunih edge: sepuembe de 1995 ‘reer edie. mars de 3090 (© de ts ic Ediciones Penna Pau dels Creu, o8eor-Bareclona ‘Plu coreu@grapss com peveener, hol: peninslacdi.com Impreso en Romanyi/Vills $3, Plaga Verdaguer 1, 08786-Capellaes. ‘BeROsrTo uesits R14 914-2000 tea: 8g 8307-2848 El romanticismo profético de Walter Benjamin 1 Los escritos més significativos de Walter Benjamin, aquellos que le han situado en lugar de privilegio en el tibio purgatorio de los heterodoxos, aparecen tenidos por ese destino veleidoso que una ver los puso @ Vécart de tous les courants, nimbados por un aura sutil de excep- cionalidad. Unos resultan atipicos a causa de la origina- lidad extrema de su prosa o del carécter particularmente provocador de las ideas que expresan; otros lo son en ra- zon de su temética, de su estructura inhabitual, 0 acaso por las singulares circunstancias en que fueron pensados. El texto que ahora presentamos por primera vez. al lec- tor de habla hispana es también, sin duda, un libro in- sdlito. Benjamin fue un personaje prismatico al que jamas bastaron dos caras, como ese «rostro de Jano» que se ad- judicaria a si mismo con sibilina modestia tras su heroica conversién al credo materialista, sino multiples y bien di- ferenciadas. Asi, entre la multitud de criaturas extrafias que nuestro autor nos ha legado, hallaremos ejemplares de todo Io que buenamente queramos imaginar: dejando al margen su voluminosa e iluminadora correspondencia, parcialmente inédita, podemos escoger entre una nutrida seleccién de articulos de la més diversa indole formal y tematica: comentarios criticos, exposés y ensayos de to- dos los tonos y para todos los gustos —desde las Afinida- des electivas de Goethe 0 el drama barroco alemén hasta Brecht, pasando por Kafka, Kraus o Baudelaire. No fal- tan tampoco encendidas piezas oratorias, conferencias eso- téricas, alocuciones radiofénicas dialogadas; ni siquiera desenfadadas crénicas de la actualidad cultural europea ‘por entonces todavia animadisima—e incontables rese- fias redactadas unas veces por encargo, otras por discipli- 7 ‘na personal. También nos ha legado anotaciones apresura- das de uso mas o menos privado—como su primer apunte Sobre el lenguaje en general o su Filosofia del futuro, que luego se revelarfan como textos de un valor programatico fundamental, Escritos de suave coloratura mistica y dia- ios {ntimos —como el de su viaje a Mosci—, colecciones de aforismos al estilo de Einbahnstrasse, e ‘incluso una obra compuesta tinicamente por miles de citas y frag- mentos heterogéneos ~~sus inacabados y fantasmagéri- cos Passages parisinos. Pero nos quedan todavia otros escritos de intencién més resueltamente literaria: juve- niles poemas fiinebres consagrados a la muerte de su ami- g0 Heinle, que le precedié premonitoriamente en la via del suicidio, breves textos en prosa, traducciones quizds de- masiado libres —Proust, Baudelaire—, libros de memo- rias (Berliner Chronik, Infancia en Berlin hacia 1900). Y para que nada falte, textos didacticos no siempre vero- similes ni comprensibles, paniletos voluntariamente pro- vocadores, sin olvidar sus pormenorizados protocolos que dan testimonio de sus escasas pero intensas excursio- nes, en la buena compaiia de Bloch, por el mundo de la ensofiacién inducida por los estupefacientes (Haschisch). Excuse el lector esta prolija enumeracién, por lo de- mAs incompleta. Pero sucede que cuando se escribe acer ca de Benjamin no es nada facil evitar el recurso a la aséptica yuxtaposicién de motivos, a modo de montaje, puesto que éste era uno de sus métodos de trabajo pre. dilectos. Enlazar esos motivos tan dispares resulta por lo general imposible, y ademas no siempre quedan justi- ficados los esfuerzos. En nuestro caso, pensamos, se trata de la forma més directa y eficaz de presentar el trasfondo sobre el que se recorta el perfil singular del libro que nos ocuipa: en ese proteico repertorio de formas y estilos que constituyen la herencia intelectual de Benjamin, no encontraremos ni un solo estudio de alguna extensién del que se pueda realmente decir que haya sido concebido, en rigor, segtin los cénones universalmente aceptados ‘del pensamiento discursivo racional. Ninguno, ciertamente, salvo este libro que el lector tiene en sus manos. 8 En efecto, se trata de una temprana investigacién aca- démica escrita entre la primavera de 1918 y el verano del afo siguiente, de apariencia escrupulosamente ortodoxa, de una arguitectura puntillosamente equilibrada, tan pe- sada, contada y medida como el juicio del biblico rey Sa- lomén: dividida en dos partes de casi idéntica extension, apoyadas en igual mimero de notas, precedidas de un prologo sobriamente informativo del plan argumental y las fuentes, bien conocidas, de las que su autor se ha ser- vido, sin otra irregularidad manifesta que un escueto apéndice cautamente separado del resto del texto. A pri- mera vista no parece sino lo que, a su manera, pretendia ser efectivamente: una seria e impecable tesis de docto- rado, el estudio universitario y erudito que todavia se exige a los jévenes aspirantes a profesor en el disciplina- do mundo de la cultura alemana, En nada se adivinan lo que habrén de ser los tonos caracteristicos de uno de los, pensadores menos académicos que haya existido jamés. Pero esa misma singularidad que determina la posicién del presente trabajo en la obra de Benjamin comporta también, con todo, una invitacién a considerar la posibi- lidad de’ que nos hallemos ante un texto de importancia crucial para la comprensién del peligroso laberinto en el que se arriesgé ilusoriamente su pensamiento. 2 En cuanto a ese presunto «pensamiento discursivos, puede parecer tal vez una tautologia imperdonable, pero se trata de una expresién de Gershom Scholem, el amigo mis fiel de Benjamin, y nos interesa sobremanera porque se sirve de ella justamente para referirse al estudio sobre el Romanticismo que nos ocupa. En él vela un ejemplo, 0 mejor, el tinico ejemplo con el que poder demostrar ante el mundo el verdadero alcance de las dotes de Benjamin para la argumentacién racional, para la exposicién de un «riguroso desarrollo conceptual» que habitualmente quedaba oculto en su obra, pero de ninguna manera ausen- 9 te. En realidad, Io que Scholem pretendia con esa férmu- la era defender el sentido veladamente «metafisico» sub- yacente incluso en los escritos de cardcter histérico, po- itico y literario que constituyen el grueso de la obra de su amigo. En esta perspectiva Benjamin se mostraria como un auténtico «filésofo», aunque mas o menos em- boscado, segtin aconsejasen las tacticas y sus circunstan- cias, bajo la hojarasca de un «proceder descriptive» que se fundamenta en la yuxtaposicién de un conjunto de re- Presentaciones relativamente auténomas, con vocacién de instantaneas fotograficas, segun una dialéctica propia establecida entre imagenes detenidas en el tiempo y en el espacio, un poco al estilo de aquellas fugaces «ilumina- ciones profanas» que tanto admiraba en el universo su- rrealista. En esta misma linea hablaba Scholem de’Infancia en Berlin, con entusiasmo evidente, como de una inesperada culminacién del més hermoso suefio de Schelling: una «filosofia narrativa». De este modo, pues, los fragmentos de ese libro, breve y espléndido, constituirian otras tan- tas imégenes infantiles recuperadas y transfiguradas, en virtud de una rememoracién matizada por el arte de la escritura, en una suerte de tableau de experiencia filoséfi- ca que aspirarfa a una validez no menor que un discur- so sometido a la tiranfa de la argumentacién légica, es de- cir, al implacable correlato de premisas y conclusién, a la sintaxis del «antes y el después», segin habfa de for- mular Adorno, con disgusto mal disimulado, como estig- ma del razonamiento fundado sobre la forzada identidad racional. Acaso nos asalte la tentacién de dar estas ideas por buenas y cerrar aqui el comentario. Pero lo cierto es que no parece del todo prudente olvidar que el suefo de Schelling qued6 ya desacreditado por Hegel, en nombre de la razén, como el suefio de la noche donde todos los gatos son pardos. Y es asi como sucede que, a pesar de su perspicacia y todavia mejores intenciones, hasta el pro- pio Scholem puede estimular involuntariamente graves ¢ innecesarios malentendidos cuando afiade a su comen- 10 tario de Infancia en Berlin una frase quizés no del todo afortunada: «Bajo la mirada del recuerdo —escribe— su filosofia se transforma en poesia» [Dichtung]. No cabe duda de que esto podria llevar a dudosos resultados, si no para la poesfa, si al menos para la filosofia. Tal vez no sea del todo caprichoso vislumbrar de nuevo en ese pen- samiento, por decirlo de una forma arable, el inguietan- te brillo nocturno de Jos ojos de un gato pardo. 3 Si dejamos a Scholem y nos atenemos a Adorno, las cosas no van a resultar menos ambiguas. También Adorno, critico tan sagaz y demoledor como regular apologeta, se ha esforzado en blanquear la promiscuidad estilistica de Benjamin, su intencional claroseuro de escritor, recubrien- do su pensamiemto de vagas representaciones utépicas. sf, por ejemplo, la apariencia de «efectismo magico» tan frecuente en su obra, la «suave irresistibilidad» destilada por una escritura que parecia enraizar «en los dominios del misterio» (aus dem Geheimnis), la interpreta Adorno como figura y exponente de la heroica incapacidad de Ben- jamin para renunciar a la promesa de felicidad que todo hombre atisbaria en sus afios de infancia, para olvidarla después: eSuena —dice Adorno, preso de la mas noble y sincera perplejidad— como si el pensamiento recogiera las promesas de los cuentos y los libros infantiles, en vez de rechazarlas con la despectiva madurez del adulto.> ¥ bien pudiera ser que, después de todo, no fuese la peor forma de presentarlo. El apasionado y constante interés de Benjamin por algunos aspectos del mundo de la infan- cia, por la condicién de su experiencia mas acd de la 16- gica, libre de identidad subjetiva, por su Jenguaje y su li- teratura imaginativa, por los cuentos de hadas, parece confirmar en buena medida la impresién de Adorno. Sélo en la sobria fidelidad a esa wexperiencia no reglamentada> que prefigura la aventura infantil habria podido Benja- min hallar la fuerza necesaria para resistirse a la divisién i del trabajo espiritual, en busca de una més perfecta liber- tad de trénsito desde los dominios del pensamiento flo- s6fico a los de la literatura, Como se ha repetido hasta el t6pico, en Benjamin re- conocié Adorno a su maestro en la batalla contra el pen- samiento sistematico. La estructura del sistema que se comprende a si mismo como algo ya cumplido, concluso, serfa expresi6n de un discurso predeterminado por la obe- diencia a las falsas imposiciones de Ia identidad racio- nal. A este propésito nos resulta del mayor interés el hecho que el propio Adorno, al igual que Benjamin, re- mita en diversas ocasiones al proceder fragmentario del Hélderlin tardio como el modelo acabado de una es- critura «paratacticas, construida sobre rupturas y dislo- caciones del discurso, sometida, por asi decir, al duro régimen de un lenguaje sin concesiones a la comunica- cidn, que va como de abismo en abismo a la espera de ser literalmente asaltado por un sentido «no intencional>, libre de sujeto. Ese tenderia a ser el sentido sugerido por Ja figura de la «constelaciOn» de conceptos que se cierran contra su objeto para iluminarlo en su concrecién espe- cifica, sin ajustarlo a las reglas establecidas por el pen- samiento abstractamente identificador. En definitiva, esta forma de exposicién habria conducido a Benjamin, de ma- nera poco menos que natural, a la opcién por la forma del ante el lenguaje. La obra cum- plida es un «mundo poéticamente muerto, saturado de peligro», donde habrian quedado conjuradas todas las amenazas extrafias en un vinculo sagrado que Hélderlin articulaba en funcién del mito como «intima unidad de 7 dios y destino». Ast, la absoluta sumisién del poeta a su tarea se corresponde con la objetiva necesidad a la que debe su existencia la obra, como querfa Novalis. La fati- dica extincién del sujeto en la escritura vivida como desti- no: éste es el micleo de las reflexiones de Benjamin acerca de Hélderlin, y ésta es también la clave recéndita que encierra el verdadero sentido de su libro sobre el Roman- ticismo temprano. No sorprende, pues, segtin testimonia Scholem, que Benjamin considerase la escritura de Hol- derlin como una escritura sagrada. 6 El pensamiento de Benjamin continué girando duran- te afios en torno a las relaciones entre mito, religion y Jenguaje. Hacia 1917 sus intereses apuntan al estudio de Kant —y de nuevo hemos de agradecerle a Scholem el testimonio preciso. Su orientacién, sin embargo, le exige superar la fijacién kantiana en una experiencia de egrado cero», la experiencia sensible ilustrada sostenida por el empirismo, y buscar los fundamentos de una «experiencia absoluta» et la que quedasen incluidas filosofia, teologia y religion, El punto nodal es ahora la identificacién entre «sistemas y que Hélderlin urgia implicaba el sometimiento del creador al «oficio», a la canaestria artesanal», a los imperativos de la tradicién ar- tistica y de la escritura: una variante de la edocilidad frente al lenguaje. De tal modo, el precio de la auténtica creacién seria la renuncia a la subjetividad aparente. Pero esa apariencia es, ademas, una apariencia necesaria en vir- tud del principio de individuacién y como defensa ante las asechanzas de la barbarie o la locura. Benjamin no pudo dejar de reconocerlo e incluso de vivirlo intensamente. En consecuencia, su postura frente a la Tlustracién tiene que ser por fuerza ambigua: su orientacién teolégica revela su desconfianza hacia la tradicién fuerte del pensamiento moderno: la ciencia y la Mustracién permanecerian en el dominio del mito, «son mito en segundo grado». Pero lo que Benjamin concibe como sagrado no es sino, paradéjicamente, esa misma tradicién, un fragmento mas de la tradicién de la escritura. La interpretacién y el co- mentario, la en esta edicién.] «En cuanto a la religién, mi querido ‘amigo, no es para nosotros en modo alguno una broma, sino un asunto de la més amarga seriedad, decir que ha llegado él tiempo de fundar una. Bste es el fin de todos los fines, y el punto central. Si, ya veo despuntar el grandioso alumbramienito de la nueva era; ‘modestamente, como el viejo cristianismo del que nadie sospecha- ‘ba que pronto devoraria al Imperio Romano, asi también aquella gran catéstrofe engulliré finalmente la Revolucién Francesa, cuyo valor mas sOlido tal vez consiste sélo en haberla suscitado» (Brie- fe, 42%; véanse igualmente las [deen de Schlegel, 50, 56, 92, la co- rrespondencia de Novalis —Briefwechsel, pp. 82 y s—, como tam bign otros pasajes de ambos). «Queda desestimado el pensamiento de un ideal de la humanidad que se autorrealiza en Ia infinitud; se exige el "Reino de Dios” en ia Tierra ahora mismo... Perfeccién fen todo punto de! existir, ideal realizado en cada etapa de la vida; de esta exigencia categorica procede la nueva religion de Schlegel» (Pingoud, pp. 52 y ss). aL uno de sus logros mas duraderos, Mas precisamente: de igual modo que el concepto de critica sera tratado con no mayor amplitud que la exigida por su conexién con la teoria del arte, asi también la teorfa romantica del arte se desarrollaré’s6lo en la medida en que sea de importan- cia para la exposicién del concepto de critica Este com- porta una restriccién esencial del campo tematico; fuera quedan las teorfas acerca de la conciencia y la creacién artisticas, asi como las propuestas de la psicologia del arte, mientras que tinicamente los conceptos de idea del arte y de obra de arte permanecen en el horizonte de nuestra consideracién, La fundamentacién objetiva que ofrece Friedrich Schlegel del concepto de critica de arte conclerne slo a la estructura objetiva del mismo —en tanto que idea—, y de sus productos —las obras. Por lo demés, cuando habla de arte Schlegel piensa sobre todo en la poesia, mientras que las dems artes apenas le inte- resan, en la época que vamos a examinar aqui, como no sea por referencia a aquélla. Parece verosimil que sus leyes fundamentales representaran en su opinién las de todo arte. En lo sucesivo, bajo la expresién «artes se en- tendera siempre poesia en este sentido, y por cierto que a tenor de su posicién central entre las artes; bajo la expre- sin «obra de arte» se entender4 la composicion poética singular. Daria una falsa imagen este trabajo si preten- diese remediar esa equivocidad desde su propio marco, pues lo que ésta denota es una fundamental carencia de a teoria pogtica roméntica, o bien del arte en general. Ambos conceptos s6lo vagamente se distinguen entre sf, y menos todavia se hallan reciprocamente orientados, de tal manera que no es posible formarse nocién alguria de la peculiaridad y ios limites de la expresién postica res- pecto a los limites propios de las demas artes. Los juicios artisticos de los roménticos no interesan, en este contexto, en tanto que hechos histérico-literarios. 4. De conformidad con Io indicado més arriba, con el simple término «critica» se entiende en Jo sucesivo, cuando del contexto no se desprenda otra cosa, critica de obras de arte, 32 Pues la teorfa romantica de la critica de arte no puede extraerse de la praxis —por ejemplo, del proceder de A.W. Schlegel—, sino que debe ser expuesta sistemdtica- mente a partir de los teéricos romédnticos del arte. La actividad critica de A. W. Schlegel tiene bien poca rela- cién, particularmente en cuanto a su método, con el con- cepto de critica que habia formulado su hermano, concep- to cuyo centro de gravedad se situaba precisamente en el método, y no, como en el caso de A. W. Schlegel, en Ia regla de medida. No obstante, el propio Friedrich Schle- gel solo por una vez alcanzé plenamente su ideal de criti- ca: en la recensién del Withelm Meister, que es tanto una teoria de la critica como una critica de la novela goe- thiana, Il. Las fuentes A titulo de teoria romantica de la critica de arte se expone a continuacién la de Friedrich Schlegel. El dere- cho a designar esta teoria como /a teoria romantica se apoya en su cardcter representativo, No se trata de que todos los primeros romdnticos estuvieran de acuerdo con lla, ni siquiera que tuvieran noticia alguna al respecto: Friedrich Schlegel resultaba frecuentemente incomprensi- ble incluso para sus amigos. Pero su intuicién de la esencia, de la critica de arte es la voz de la escuela a ese propé- sito. El hizo de este tema, en tanto que objeto problems. tico y filoséfico, el suyo’ propio —cuando no el tinico. Para A. W. Schlegel, la critica de arte no constitufa pro- blema filoséfico alguno. Junto a los escritos de Friedrich Schlegel, tinicamente los de Novalis pueden considerarse fuentes en estricto sentido, mientras que los més tempra- nos escritos de Fichte constituyen ciertamente fuentes insustituibles, aunque no para el propio concepto roman- tico de la critica de arte, sino para su comprensién. La re- mision de los escritos de Novalis a los de Schlegel se jus- tifica en virtud de la plena unanimidad manifestada por ambos tanto respecto a las premisas como respecto a las consecuencias de la teorfa del arte. Novalis se interesé menos por el problema en si mismo, pero los presupues- tos de orden gnoseolégico, de cuyo fundamento se ocupé Schlegel, los compartié también, y con él defendié las consecuencias de esta teoria para el arte. Bajo la forma de una peculiar mistica del conocimiento y una importan- te teoria de la prosa, Novalis formulé algunas veces estos dos émbitos con mayor agudeza y resolucién que su ami- 5, En lo sucesivo, por el simple spellido se entiende siem- pre Friedrich Schlegel 35 go. Ambos contaban veinte afios de edad cuando se cono- cieron en 1792, y desde el afo 1797 mantuvieron el més estimulante intercambio epistolar, en el que se hacfan por igual participes de sus trabajos. Bsa estrecha comunidad hace en buena medida imposible el examen de sus in- fluencias reciprocas; a los efectos de nuestro planteamien- to, todo esto es por completo superfluo, El testimonio de Novalis es sumamente valioso, ade- mis, por cuanto que la tarea misma de la exposicién se encuentra, en lo relativo a Friedrich Schlegel, en una di- ficil tesitura, Su teoria del arte, por no hablar de su criti- ca, est firmemente fundada sobre presuposiciones gno- seol6gicas, sin cuyo conocimiento resulta incomprensible. Frente a ello se erige el hecho de que Friedrich Schlegel, tanto antes como en torno al afio 1800, cuando publica en el Athentium los trabajos que constituyen Ia fuente prin- cipal de esta disertacién, no habla formulado sistema filo- s6fico alguno del que pudiera esperarse al menos una dis- cusién concluyente de teorfa del conocimiento. Los su- puestos goseolégicos de los fragmentos y articulos del Athendum estén {ntimamente enlazados a determinacio- hes estéticas, extraldgicas, y sélo con dificultad pueden desasirse de ellas y ser tratados separadamente. Schlegel no es capaz de concebir pensamiento alguno, cuando me- ‘nos en este perfodo, sin implicar la totalidad de sus con- cepciones y sus ideas en un lento movimiento. La cont presién y el engarce de los puntos de vista gnoseol6gicos en el conjunto pletérico de las ideas de Schlegel, su caréc- ter paradéjico y su audacia, podrian haberse realzado mu- tuamente, Para la comprensién del concepto de critica es indispensable Ia explicacién y el andlisis aislado, la expo- sicién pura de aquella teoria del conocimiento. A ella esta dedicada la primera parte de nuestro trabajo. Por muy dificil que resulte, no faltan instancias en las que se ha de confirmar el resultado obtenido, Aun cuando se prescindiese del criterio inmanente de que las argumen- 6, eTus cuadernos baten con fuerza en mi interiors (Brief. weehsel, p. 31). 36 taciones sobre teorfa y critica del arte no pierden en abso- luto su apariencia de oscuridad y gratuidad en ausencia de premisas gnoseolégicas, quedarian todavia los frag- mentos de Novalis, a cuyo fundamental concepto guoseo- logico de reflexion se tiene que remitir sin esfuerzo, de acuerdo con la pronunciada afinidad general de ideas en- tre ambos pensadores, la teoria schlegeliana del conoc’ miento. De igual modo, en efecto, una consideracion mas precisa ensefia que aquella teoria se confunde con este con- cepto. Por fortuna, empero, el examen de la teoria del conocimiento de Schlegel no tiene por qué remitirse tni- camente, ni on primera linea, a sus fragmentos; dispone de unos materiales de apoyo més amplios. Tales son las Lecciones Windischmann, de Friedrich Schlegel, asi llama- das por el nombre de su editor. Estas leeciones, pronun- ciadas en Paris y Colonia entre los afios 1804 y 1806, ple- namente dominadas por las ideas de la filosofia catélica de la Restauracién, acogen aquellos motivos teéricos que el autor rescataria del hundimiento de la escuela roman- tica para las reflexiones de la fase posterior de su vida. La mayor parte de las ideas principales contenidas en estas lecciones es nueva en Schlegel, aun cuando 20 ori- ginal. Superadas le parecen sus antiguas maximas sobre la humanidad, la ética y el arte. Pero el planteamiento gnoseolégico de los afios anteriores, aunque modificado, se hace aqui manifiesto por vez primera con claridad, El concepto de reflexién, que es la concepcién gnoseolégica fundamental de Schlegel, puede ser-rastreado en sus es- critos ya desde la segunda mitad de los afios noventa del siglo xvi, pero es en las lecciones donde por primera vez aparece explicitamente desarrollado. En ellas se proponia expresamente ofrecer un sistema en el que no habia de faltar la teorfa del conocimiento. No se dice demasiado cuando se afirma que estas basicas posiciones gnoseolégi cas representan justamente el componente estatico, pos tivo, de la relacién entre el Schlegel intermedio y el tar- dio —en cuyo caso, la interna dialéctica de su despliegue habria de ser entendida como el componente dindmico, negativo. Estas posiciones son tan importantes para el 37 desarrollo particular de Schlegel como, en general, para la transicién del primer Romanticismo al Romanticismo maduro,’ Por lo demés, los argumentos siguientes ni pue- den ni pretender ofrecer una imagen de las Lecciones Windischmann como un todo, sino tomar en consideracién tan sélo una de sus esferas tedricas, de interés para la primera parte de nuestro trabajo. Estas lecciones se ha- Ilan, respecto al conjunto de Ja exposicién, en la misma relacién que los escritos de Fichte, en conexion con los cuales serdn tratadas, Ambas constituyen fuentes secun- darias que sirven pare la comprensién de las fuentes pri cipales, es decir, los trabajos de Schlegel en el Lyceum y el Athendium, y también en las Charakteristiken und Kritiken, asi como aquellos fragmentos de Novalis que determinan de una forma inmediata el concepto de critica de arte. En este contexto, qve no expone el desazroilo de su concepto de critica de arte sino el concepto mismo, los escritos tempranos de Schlegel sobre la poesia de los, gtiegos y los romanos serdn tratados sélo ocasionalmente, 7. En su importante obra péstuma Zur Beurteilung der Ro- mantik und aur Kritik ihrer Erforschung, Euxug ha demostredo, sobre consideraciones de principio, 1o importantes que resultan Ta época tardia de Friedrich Schlegel y las teorias de los tardo- romanticos para la investigaciéa de la imagen de conjunto del Romanticismo: «...en tanto que, como hasta ahora, nos preoc: pemes esencialmente del primer periodo de estos poderosos es- piritus y apenas nos preguntemos qué pensamientos salvaron en ‘su_periodo positive no habré tampoco. posibilidad alguna de comprender y valorar su contribucién histérica» (E.xu8, p. 75). Sin embargo, Elkug parece mostrarse escéptico frente al’ ensayo, en cualguier caso aventurado «menudo sin éxito, de determinar exacta y positivamente los resultados de las ideas roménticas ju veniles. Que esto sea posible pese a todo, aun cuando no sin remitir ‘a su época tardia, es 1o que el presente trabajo espera demostrar en el dmbito gue fe concierne. 38 Primera parte: LA REFLEXION |. Reflexion y posicién en Fichte El pensamiento que se refleja sobre si mismo en la autoconciencia es el hecho fundamental del que porten las consideraciones gnoseolégicas de Friedrich Schlegel y, en buena medida, también las de Novalis. La relacién del pensamiento consigo mismo, que se hace presente en la reflexion, es contemplada como Ja més inmediata para el pensamiénto en general, como aquella a partir de la cual se desarrollan todas las demas. Schlegel afirma en un pasaje de su Lucinde: «El pensamiento tiene la pecu- liaridad de que, en la inmediata proximidad de si mismo, piensa preferentemente en aquello sobre lo que puede pensar sin fin.» Con ello se da a entender a la par que el pensamiento podria encontrar un fin, cuando menos, en el reflexionar sobre si mismo. La reflexién es el modelo més frecuente en el pensamiento de los primeros romén- ticos; referir pruebas justificativas de este aserto signi- fica remitir a sus fragtentos. Imitaci6n, manera y estilo, tres formas que rauy bien se podrfan aplicar al pensamien- to roméntico, se encuentran acufiadas en el concepto de reflexién. Tah pronto es una imitacién de Fichte (como en el primer Novalis), tan pronto manera (por ejemplo, cuando Schlegel dirige a su pablico la exhortacién de ecomprender el comprenders; ’ pero la reflexién es, sobre todo, el estilo del pensamiento" en el que los primeros roménticos expresan, bien que no de un modo arbitrario, sino por necesidad, sus més profundos puntos de vista, ‘" Aqui, por consiguiente, pensamiento y reflexion son consi- derados equivalentes. Sin embargo, esto no sucede ‘inica- mente para asegurar al pensamiento la infinitud que se da en la reflexién y que, sin determinacién ulterior, en tanto que pensamiento del pensamiento sobre si mismo aparece como un valor dudoso. En la naturaleza reflexiva del pensamiento, los roménticos vieron més bien una ga- rantia de su cardcter intuitivo. Tan pronto como la histo ria de la filosoffa sostuvo con Kant —aunque no por vez primera, sf de un modo explicito y vigoroso—, junto a Ia posibilidad racional de una intuicién intelectual, su im- posibilidad en el Ambito de la experiencia, se hizo paten- te un esfuerzo miultiple y casi febril por volver a recupe- rar este concepto para la filosofia como garantia de sus més elevadas pretensiones. Ese esfuerzo partié sobre todo de Fichte, Schlegel, Novalis y Schelling. Ya en su primera redaccién de la Doctrina de 1a Cien- cia (Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia o de ta Hamada Filosofia, Weimar, 1794), Fichte insiste en el re- ciproco darse, el uno a través del otro, del pensamiento reflexive y el conocimiento inmediato, Lo hace con plena LL, Athentium, 418. 42. Schriften,'p. 11, 13, Vorlesungen, p. 23. 2 claridad acerca del tema, aun cuando la expresién defi- nitiva no se encuentre en ese escrito. Esto es de gran im- portancia para el concepto romédntico de la reflexién. Con- viene precisar con algin detalle sus relaciones con el concepto fichteano. Ha sido ya confirmado el hecho de que aquél depende de este ultimo, pero ello puede no bastar al fin que nos proponemos. Lo que nos importa es ‘conocer con exactitud en qué medida secundan a Fichte los roménticos tempranos, a fin de conocer claramente en qué punto se separan de él. Ese punto de divergencia puede fijarse floséficamente, pero no definirse y funda- mentarse simplemente en raz6n de las prevenciones del artista respecto del pensador cientifico y del filésofo. Pues también entre los roménticos son arguments filoséficos —a saber, gnoscolgicos— los que se sitiian en la raiz de esta separacién, Son éstos precisamente los que cimen- tan el edificio de su teorfa del arte y de la critica. En la cuestién del conocimiento inmediato se puede todavia constatar el pleno acuerdo de los primeros ro- ménticos con la posicién de Fichte en su Concepto de la Doctrina de la Ciencia, Mas tarde se alej6 de esta posi- cin, y ya nunca volveria a encentrarse en una afinidad sistematica tan préxima al pensamiento romAntico como Jo habia estado en ese escrito. En él determina la refie- xién como reflexién de una forma, demostrando de este modo Ia inmediatez del conocimiento que en ella se da. ‘Su argumentacién al respecto es la que sigue: la doctrina de la ciencia no pose sélo un contenido, sino también una forma; ésta es «la ciencia de algo, pero no ese algo mismo. La doctrina de la ciencia lo es de la ciencia del necesario «acto de la inteligencia», el acto que es ante- 14, Con referencia a Fichte y Friedrich Schlegel, dice Haym: «cQuién Iba a pretender, en este tiempo rico en ideas, definir pe- Gantemente las ineas dé filiacién de los pensamientos singulares y el derecho de propiedad de Ios espiritus?» (p. 264). En. este con- texto no se trata tampoco de una més aproximada determina. cién de las relaciones de ascendencia, por lo demds muy eviden- tes, sino de la demostracién de las’ diferencias, sensibles pero poco observadas, entre ambos circulos de pensamiento, 43 rior a todo elemento objetivo en el espiritu i tuye la forma de éste.® «Ahora bien, aqul se cinieticn toda la materia de una posible doctrina de la ciencia, pero no esta ciencia misma, Para realmente alcanzarla se requiere todavia una accién que no esta contenida en el conjunto de las acciones del espiritu humano, a saber, la de eleva a conciencia su manera de actuar.”. En virtud de este acto libre, algo que ya es forma en si, el necesatio acto de la imteligencia, se asume como contenido en una rusia forma, la forma del saber o de la conciencia, y ésta e¢ Ia razén por la que ese acto es un acto de la reflexion.» ® Ast pues, se entiende por reflexion el transformacor —-y sélo en calidad de transformador— reflejarse sobre une forma. Poco antes en el mismo escrito, en otro contexto pero con el mismo sentido, formula: «EI acto de la liber. tad a través del cual Ja forma se convierte en forma de la forma como contenido suyo, y retorna a si misna, es Jo que amamos reflexién.» ” Esta observacion es merece. dora de consideracién. Se trata manifiestameate de una tentativa de determinar y legitjmar un conocimiento in- mediato, lejos de su posterior fundamentacion fichteana por medio de la intuicién intelectual. E] término intuicion ho se encuentra todavia en este tratado. Asi, Fichte cree aqui poder fundamentar un conocimiento cierto ¢ inme. diato a través de la relacion entre dos formas de conciom. cia (la forma y la forma de la forma, o bien el saber » el saber del saber), cada una de las cuales pasa por le otra y regresa a sf misma, El sujeto absoluto, el inico al que se refiere el acto de la libertad, es el centro de esta reflexion Y, por ello mismo, ha de conocerse de ma- nera inmediata. No se trata del conocimiento de un obje- toa través de la intuicién, sino del autoconocimiento de tun método, de una esencia formal —no otra cosa repre. senta el sujeto absoluto. Objeto tinico del conocimiento son las formas de la conciencia en su recfproca traslacion 15. Of. Frowre, pp. 10 ys. 16. Frcure, pp. 71 ys, 47. Ficure, p. 67. 44 (Ubergang) de una a otra, y ese paso es él tinico método que podria fundar la inmediatez y hacerla conceptualmen- te aprensible. Con su formalismo radicalmente mistico, esta teorfa presenta la mas profunda afinidad con la teorfa del arte del Romanticismo temprano. A ella se atuvieron los primeros roménticos, desarrollandola mas all4 de las formulaciones de Fichte, que, por su parte y en los escri- tos sucesivos, fundamentarfa la inmediatez del conoci- miento en su naturaleza intuitiva. Siel Romanticismo cimentd su teorfa del conocimiento, sobre el concepto de reflexion fue porque no sélo garan- tizaba la inmediatez del conocimiento sino también, en la misma medida, una peculiar infinitud de su proceso. EL pensamiento reflexivo adquirié para ellos, merced a su caracter inacabado, que hace de cada refiexién precedente un objeto de la siguiente, una especial iniportancia siste- matica. También Fichte ha Iamado « menudo la atencién sobre esta singular estructura de! pensamiento. Su punto de vista, sin embargo, es opuesto al de los romAnticos, pero es importante, por un lado, con vistas a la caracteri- zaciGn indirecta de este ultimo, e idéneo, por otro lado, para reducir a sus justos limites la idea de una dependen- cia general de los teoremas del Romanticismo temprano respecto de Fichte. Este se esfuerza por excluir la infini- tud de la acciéa del yo del dominio de la filosofia teoré- tica para remitirla al de la practica, en tanto que los roménticos tratan justamente de hacerla constitutiva para Ia filosofia teorética y, con ello, para el conjunto de la filosofia —por lo demés, la filosofia préctica era lo que menos interesaba a Friedrich Schlegel. Fichte conoce dos modalidades infinitas de semejante accién [Aktion] del yo —es decir: aparte de Ja reflexién, la accién del poner. La accién [Tathandlung] fichteana puede ser concebida formalmente como una combinacién de estos dos modos infinitos de accién del yo, en Ia que tratan de determinar y satisfacer reciprocamente su comtin naturaleza puramen- te formal, su vaciedad; la accion [Tathandlung], segrin la formula de Fichte, es una reflexion que pone, o bien un poner reflexivo, ¢...uun ponerse como aquello que pone..., 45 pero de ningun modo un mero poner»."" Ambos términos significan cosas diferentes, y ambos son de gran importan- cia para Ia historia de la filosofia. En tanto que el concep- to de reflexion se convierte en el principio fundamental de la filosofia del Romanticismo temprano, el concepto del poner —no sin relacién con el otro— aparece plena- mente desplegado en la dialéctica hegeliana. Quizds no se dice mucho cuando se afirma que el cardcter dialéctico del poner, precisamente a causa de su combinacién con el concepto de reflexién, no alcanza todavia en Fichte la plena y caracteristica expresion que habria de adquirir en Hegel. Segiin Fichte, el yo ve como su propia esencia una acti- vidad infinita que yace en el poner. Esto se le presenta de la manera siguiente: «El yo se pone (A), y se contrapone en la imaginacién un no-yo (B). La raz6n interviene... y determina a 2 misma a incluir B en el determinado A (él sujeto); pero ahora, de nuevo, el A puesto como determi nado debe ser limitado por un infinito B, con respecto al cual la imaginacién procede como antes; y ast sucesiva- mente hasta la cumplida determinacién de la (aqui teo- xética) Razén a través de si misma, determinacién en la cual ya no se tiene necesidad en la imaginacién de ningin B limitador aparte de la Raz6n; es decir, hasta la repre- sentaciéa del representante. En el campo préctico, la imaginacién procede hasta el infinito, hasta la idea abso- Iutamente indeterminable de la suprema unidad, que seria posible s6lo en conformidad con una infinitud consumada, la cual es por si misma imposible.» ® Con ello, el poner no procede al infinito en Ia esfera teorética, cuya peculiari- dad se constituye justamente por la contencién del inf nito poner; ésta tiene Iugar en la representacién. El yo se consuma y se lena teoréticamente por medio de las re- Presentaciones, y en tltimo término por la més alta entre ellas, la del representante. Las representaciones lo son del no-yo. Como sc desprende de las frases citadas, el no-yo 18. Frou, p, 528, 19, Fromm, p. 217. 46 tiene una doble funci6n: retrotraer de nuevo a la unidad del yo en el conocimiento, introducir a la infinitud en el obrar. En lo que atafie a’la relacién entre la teoria del conocimiento de Fichte y la de los primeros roménticos, ser4 importante constatar que la formacién del no-yo en el yo descansa en una funcién inconsciente del mismo. «El contenido singular de la conciencia... en la total nece- sidad con la que se hace valer, no puede ser explicado a partir de la dependencia de la conciencia respecto de al- guna cosa en si, sino sélo a partir del propio yo. Ahora bien, todo producir consciente esta determinado por cau- sas y presupone siempre, por ello, un contenido particu- lar de la representacién. E] producir originario a través del cual el no-yo es por vez primera ganado para el yo, no puede ser Consciente sino inconsciente.»™ «La tinica via de salida para explicar el contenido dado a la con- cienciay la ve Fichte xen el hecho de que el contenido deriva de una especie mas elevada de representacién, de una representacién libre y conscientes." Segin lo expuesto anteriormente, habria de quedar claro que la reflexién y el poner son dos actos diferentes. ¥ que la reflexién es fundamentalmente una forma autéc- tona de la posicién infinita: la reflexién es la posicién en Ia tesis absoluia, donde aparece referida no al aspecto material, sino al aspecto puramente formal del conoci- miento. La reflexién surge cuando el yo se pone a si mis- mo en la tesis absoluta. En las Lecciones Windischmann habla Schlegel una vez, en sentido plenamente fichteano, de una «duplicaci6n interna» ” en el yo. En resumen, y para terminar, acerca de la posicién cabe decir: se limita y se determina mediante la repre- sentacién, mediante el noyo, mediante la oposicién. En raz6n de las oposiciones determinadas, la actividad del poner, que por sf procede al infinito,” es al fin reconduci- da nuevamente al yo absoluto y, allf mismo donde coinci- 20, Wanpetaano, II, p. 223. 21, Winpetaip, 1, p. 224, 2. Vorlesungen, p. 103. 23. Cf. Fics, p. 216. aT de con la reflexién, queda presa en la representacién del representante. Esa limitacién de la infinita actividad del poner es, por tanto, la condicién de posibilidad de la re- flexién. «La determinacién del yo, su reflexién sobre sf mismo... es posible énicamente a condicién de que se aur tolimite a través de un opuesto...»™ La reflexién asi con- dicionada es otra vez, al igual que la posicién, un proceso infinito; y, frente a esta ultima, es evidente de nuevo el esfuerzo de Fichte por convertirla en érgano filoséfico mediante la destruccién de su infinitud. Este problema se plantea en el fragmentario Ensayo de una nueva exposi- cidn de la doctrina de la Ciencia, de 1797. Aqui Fichte ar- gumenta de la siguiente manera: «Dices que eres cons- ciente de tu ser tu; por tanto, distingues por necesidad tu yo pensante respecto del yo pensado en el pensamien- to de si mismo. No obstante, para que puedas hacerlo, el yo pensante debe ser de nuevo —en ese pensamiento— el objeto de un pensamiento més elevado, a fin de poder ser objeto de la conciencia; y obtienes al mismo tiempo un nuevo sujeto que seria consciente a su vez de lo que un momento antes era el ser de la autoconciencia. En este punto yo argumentarfa nuevamente como hice antes; y una vez hayas comenzado a proceder segin esta regla, ya nunca podrés indicarme un punto en el que debamos ter- minar; consecuentemente, para cada conciencia necesita- remos tuna nueva conciencia cuyo objeto seria la concien- cia precedente, y as{ hasta el infinito; y jamAs, por tanto, lograremos acceder a una conciencia efectiva.» ® Esta ar- gumentacién la aduce Fichte no menos de tres veces en esta obra, para llegar a la conclusién de que, sobre la base de la infinitud de la reflexion, la conciencia permanece, de este modo, «inconcebible para nosotros» Asi pues, Fich- te busca, y encuentra, una actitud espiritual donde la autoconciencia se halle presente ya de manera inmediata y no requiera ser producida a través de una refexién inf 24. Forres, p. 218. 25. Ficum, p. 526. 25, Fromme, p. 527, 48 | nita por principio. Esta actitud espiritual es el pensamien- to. «La conciencia de mi pensamiento no es algo casual para mi pensamiento, algo sélo afiadido ulteriormente y asf ligado a él, sino que le resulta inseparable»” La con- ciencia inmediata del pensamiento es idéntica a la auto- conciencia. Debido a su inmediatez, se la denomina intui cién. En esta autoconciencia, en la cual coinciden in- tuicién y pensamiento, sujeto y objeto, la reflexién es con- jurada, capturada y despojada de su infinitud, sin ser aniguilada por ello. La infinitud de la reflexién queda superada en el yo absoluto; en el no-yo, la del poner. Aun cuando Fichte no tuviera completamente clara la relacién entre estas dos ac- tividades, es evidente, con todo, que leg6 a percibir su diferencia y traté de remitirlas a su sistema, cada una en su manera particular, Este sistema no puede tolerar infi- nitud alguna en su parte teorética. Pero en la reflexién, como se ha mostrado, existen dos momentos: la inmedi tez y la infinitud. El primero proporciona a la filosofia de Fichte la indicacién para indagar, precisamente en aque- a inmediatez, el origen y la explicacién del mundo; el se- gundo, sin embargo, confunde esa inmediatez y ha de que- dar eliminado de la reflexi6n a través de un proceso filo- s6fico. El interés por la inmediatez de la forma superior del conocimiento lo comparten con Fichte los primeros roménticos. Su culto del infinito, tal como Io imprimie- ron incluso en su teoria del conocimiento, les separ de Fichte y confirié a su pensamiento una orientacion mas | peculiar. | 49 II, El significado de la reflexion en los primeros roménticos Es conveniente basar la exposicién de la teorfa romén- tica del conocimiento en la paradoja fichteana de la conciencia que se apoya en la reflexién® En efecto, los romanticos no se escandalizaron en absoluto ante la infini- tud de la reflexion que Fichte habfa rechazado. Se plan- tea con ello el problema de cudl seria entonces el sentido en que concibieron, e incluso acentuaron, la infinitud de la reflexion; Es evidente que, para que esto ultimo pudie- ra suceder, la reflexi6n, con su pensamiento del pensa- miento del pensamiento et sic de coeteris, tenfa que cons- tituir para los romanticos algo mas que un proceso vacio y sin fin; pero lo cierto es que, por extrafio que a primera vista parezca, en orden a la comprension de su pensamien- to, todo se reduce a seguirles de cerca en este asunto y admitir hipotéticamente su afirmacién, para averiguar de este modo en qué sentido apuntaban al enunciarla, Por lo demés, este sentido no se ha de revelar abstraso, sino més bien rico en consecuencies y fructifero en el Ambito de la teorfa del arte, Para Schlegel y Novalis, la infinitud de la reflexion no es en primer térsnino una infinitud del proceso, sino una infinitud de la relacién. ¥ es decisivo, junto a y antes incluso que el cardcter temporalmente ina- cabable del proceso, que todo esto no deberia ser enten- dido como un proceso vacio. Hélderlin —que sin contacto con los primeros roménticos dijo en alguno de los con- textos teéricos, con los que todavia nos volveremos a encontrar, Ja iltima e incomparablemente més profunda palabra—, en un pasaje, ademés, en el que trata de expre- sar el nexo més intimo y justo, escribe: «Se relacionan 28. Cf. supra, pp. Hy s. 51 (exactamente) de modo infinito.»® En esto mismo pensa- ban Schlegel y Novalis cuando entendian la infinitud de la reflexién como una cumplida infinitud de la relacion; todo en ella debia conectarse en una infinita multiplicidad de modos: sisteméticamente, como diriamos hoy; «exacta- menter, como dice Hélderlin con mayor sencillez. De manera mediata, esta relacién puede concebirse a partir de una infinita multiplicidad de niveles de la reflexién, mientras que las restantes reflexiones en conjunto segui- ran gradualmente su curso en todas direcciones. Sin em- argo, en la mediaci6n a través de las reflexiones no exis- te oposicién de principio a Ia inmediatez del aprehender en el pensamiento, ya que toda reflexién es inmediata en si.® Se trata, por tanto, de una mediacién a través de la inmediatez reiterada; Friedrich Schlegel no supo de nin- guna otra, y en este sentido hablaba ocasionalmente del «paso» que «debe ser siempre un salto»." Esta inmediatez de principio, aun cuando no absoluta sino mediada, se sustenta en la naturaleza viviente de Ia relacién. Por ciex- to que es también virtualmente pensable una inmediatez absoluta en la aprehensién del nexo de Ia reflexién; con ella, este nexo se aprehenderia a si mismo en la reflexién absoluta. Lo que con estos argumentos se nos ofrece no es més que un esquema de la teoria romAntica del conoci- miento, y el mayor interés lo constituyen las cuestiones de, en primer lugar, cémo los romanticos construyen ese esquema en lo particular y, en segundo, como lo Henan después. En lo relativo a Ia construccién, por de pronto ésta presenta ya en su punto de partida una cierta afinidad con la teoria fichteana de la reflexién segin el Concepto de fa Doctrina de fa Ciencia. Es el mero pensar, con su corre: Jato de un algo pensado, lo que constituye la materia de Ja reflexién, Frente a lo pensado, aquélla es ciertamente forma, es un pensar de algo, y por ello debe estarnos 2D. Untrene der Weisheit, p. 309. 30. Cf. supra, pp. 39 ¥ 5. BL. Jugendschriften, ML, p. 176. 52 permitido, por razones terminolégicas, denominarla pri mer nivel de la reflexién; en Schlegel se la denomina «el sentido».® Pero la reflexién propiamente dicha, en sv sig- nificacién plena, no surge sino en el segundo nivel, en el pensamiento de aquel primer pensamiento. La relacién entre ambas formas de la conciencia, entre el primer y el segundo pensamiento, ha de ser imaginada en exacta con- formidad con los argumentos que Fichte nos da en el es- crito mencionado. En el segundo pensamiento, o bien, para decirlo con Friedrich Schlegel, en la «Razén»,* el primer pensamiento retorna, en efecto, transfigurado en un plano superior: se ha convertido en «forma de la for- ma como su contenido»; # el segundo nivel ha surgido del primero, y lo ha hecho por tanto inmediatamente, a tra- ‘és de una reflexién. En otras palabras, el pensar del se- gundo nivel tiene su origen en el primero, por si mismo y por accién esponténea,® como su autoconciencia. «El sentido que se ve a si mismo deviene espiritu>,¥ se dice ya en el Athendum, en concordancia con la posterior termi- nologia de las lecciones. No hay duda de que, desde el punto de vista del segundo nivel, el mero pensamiento es materia y el pensamiento del pensamiento es su forma. Asf pues —y esto es fundamental para la concepcién del Romanticismo temprano—, la forma gnoseolégica norma- tiva del peasamiento no es la légica, que més bien perte- nece al primer grado del pensamicnto, al pensamiento en tanto que material, sino que esta forma es el pensamien- to del pensamiento. A causa de la inmediatez de su origen en el pensamiento del primer grado, el pensamiento del pensazaiento es identificado con el conocer del pensamien- to, Para los primeros romAnticos, éste constituye la forma 32. Vorlesungen, p. 6. 33. Ibid. 34. Ficum, p. 67. 35. «Aqui [ea Ja Blosofia] se suscita aquella reflexiéa viva ‘que loge, con esmerada dedicaciéa, se extiende hasta un univer. $0 espiritual conformado infinitamente —el niicleo y el germen de una organizaciéa que todo Jo abarcas (Schriften, p. 58). 36. Athendiu, 339, 33 fundamental de todo conocimiento intuitive, y asf alcan- za la dignidad del método; en tanto que conocer del pensamiento incluye en s{ a todo otro conocimiento de tango inferior y de tal modo configura el sistema. ‘Aun con todas sus semejanzas, en esta deduccién ro- mantica de la reflexién no puede pasarse por alto una ca- racteristica diferencia respecto de |s fichteana. Acerca de su principio absoluto de todo saber, dice Fichte: «Antes que él ofrecié Descartes un principio semejante: cogito ergo sum..., que... muy bien pudo haber considerado como un hecho inmediato de la conciencia. Asi, esta proposi- cién rezarla igualmente: cogitans sum, ergo sum... Pero el afiadido cogitans es entonces por completo superfiu no se piensa necesariamente cuando se existe, pero se exi te necesariamente si se piensa. E] pensamiento no es en absoluto la esencia, sino tiicamente una particular de- terminacién del ser...» Aqui no interesa el hecho de que el punto de vista roméntico no sea el de Descartes, ni puede tampoco plantearse la cuestién de si, con esta obser- vacién de sus Fundamentos de la entera’ doctrina de la ciencia, no desbarata Fichte su propio procedimiento, sino que se trata s6lo de lamar la atencién sobre el he- cho de que la oposicién en que Fichte se sabe frente a Descartes actta también entre él y los roménticos. Mien- tras que Fichte cree poder trasladar Ja reflexion 2 la po- sicion originaria, al ser originario, los romantics supri- mirfan aquella determinacién ontolégica particular que se da en la posicién. En la reflexién, el pensamiento ro- méntico supera tanto el ser como la posicién, Los romén- ticos parten del mero pensarseastmismo como fenéme- no; éste resulta apropiado para todo, pues todo es sf mismo. Para Fichte, sdlo al yo le corresponde un si mis- mo," es decir, que una reflexion existe tinica y exclusi- vamente en correlacién con una posicion. Para Fichte, la conciencia es «yo», para los romnticos es «si mismo»; 37, Flew, p. 9 ys. 38. «Si mismo presupone... el concepto de yo; y todo lo que ‘en este punto se piensa del absoluto esta tomado ep préstamo de ese concepio» (Ficire, p, 503, nota). 34 dicho de otro modo: en Fichte, la reflexién se refiere al yo, en los roménticos remite al mero pensar; y, como pronto se mostraré con mayor claridad, es justamente en virtud de esta ultima relacién como se constituye el pro- pio concepto romantico de reflexién. La reflexién fichtea- na reside en la tesis absoluta; es una reflexion en el inte- rior de ésta y nada puede significar fuera de la misma, pues conduciria al vacfo. En el interior de esa posicién, aquélla funda Ja conciencia inmediata, esto es, la int cién, y también, en cuanto que reflexién, la intuicién inte- Jectual de la misma. La filosofia de Fichte parte, cierta- mente, de una accién [Tathandlung], no de un hecho [Tatsache], pero la palabra « thecho/acto] remite pese @ todo, en un significado secundario, al checho» [Tai sache], al «fait accompli», Esta accion [Tathandlung], en el sentido del acto [Handlung] que se origina en el hecho [Tat], esta accién y sélo ella, es fundada mediante el concurso de la reflexién, Fitche afirma: «Dado que el su- jeto de la proposicién es el sujeto absoluto, el sujeto Por antonomasia, en este tinico caso, con la forma de la proposicién es puesto a la vez su contenido intrinseco.» ® El no conoce, por consiguiente, mas que un solo caso de utilizacién fructifera de la reflexi6n: el de la intuicién intelectual. Lo que surge de la funcién de Ia reflexién en Ja intuicidn intelectual es el yo absoluto, una accion, y el pensamiento de la intuicién intelectual es, en consecuen- cia, un pensamiento relativamente objetivo. En otras pa- labras, no es la reflexion el método de la filosofia fichtea- na; éste debe ser contemplado més bien en la dialéctica del poner. La intuicién intelectual es pensamiento que engendra su objeto; la reflexién en el sentido de los ro- ménticos, por el contrario, es pensamiento que engendra su forma. Pues aquello que para Fichte sélo acontece en un «iinico» caso, es decir, el cumplimiento de una fun- cién necesaria de la reflexién, que en este caso tinico asu- me una significaci6n constitutiva para una instancia 39. Le, de la proposicién «yo soy you 40. Frown, p. 6. 35 relativamente objetiva, cual es la accién, aquella conver- sion del espiritu en «forma de la forma como su conteni- do» tiene lugar, segiin la intuicién romantica, de manera ininterrumpida, y constituye ante todo no e} objeto sino la forma, el cardcter infinito y puramente metodolégico del verdadero pensamiento. De acuerdo con ello, el pensamiento del pensamien- to deviene pensamiento del pensamiento del pensamiento ( asi sucesivamente), y alcanza de este modo el tercer nivel de la reflexién. Sdlo en el anélisis de este dltimo se manifiesta plenamente la envergadura de la diferencia existente entre el pensamiento de Fichte y el de los pri- meros romnticos; se hace comprensible de qué argumen- tos filoséficos procede la hostil actitud de las Lecciones Windischmann frente a Fichte, y cémo en su recensién acerca de este tltimo en 1808, aunque no sin cautela, pudo Schlegel calificar los contactos tempranos de su circulo con Fichte como un malentendido, causado por la actitud polémica que andlogamente se les imponta contra un mis- mo enemigo.“ Comparado con el segundo, el tercer nivel de la reflexién implica algo cualitativamente nuevo, El segundo, el pensamiento del pensamiento, es la forma ori- ginaria, la forma canénica de la reflexion; también Fichte To ha reconocido como tal en Ia eforma de la forma como su contenido». Pero a partir del tercero y en cada uno de los sucesivos y més elevados niveles de la reflexién, esta forma originaria queda sometida a un proceso de descomposicién que se manifiesta en una peculiar ambi- valencia. La apariencia sofistica del andlisis siguiente no puede representar obstdculo alguno para nuestra investi- gacién; pues una vez se ha entrado en la discusién del problema de la reflexion, segiin exige el contexto, no pue- den obviamente ser evitadas ciertas distinciones sutiles; entre ellas, la que sigue adquiere una importancia esen- cial: el pensamiento del pensamiento del pensamiento pue- de ser doblemente concebido y levado a cabo. Si se parte de la expresién «pensamiento del pensamiento», éste pue- 41. Cf. Kemscaxee, p. 315. 56 se ser, en el tercer nivel, 0 el objeto pensado, pensamien- to (del pensamiento del pensamiento), o bien el sujeto pensante (pensamiento del pensamiento) del pensamiento. La estricta forma originaria de la reflexién del segundo nivel resulta agredida y conmocionada por la ambigiiedad del tercero. Pero ésta se desplegaria en cada nivel suce- sivo en una equivocidad crecientemente plural. En ese estado de cosas estriba la peculiaridad de la infinitud de Ja reflexién eaigida por los romédnticos: la disolucién de la forma propia de la reflexién frente al absoluto. La re- flexion se expande sin limites, y el pensamiento formado en Ia reflexion se convierte ea pensamiento desprovisto de forma que se orienta hacia el absoluto. Esta disolucién de la forma estricta de la reflexion, que es idéntica a la reduccién de su inmediatez, s6lo es tal, por supuesto, para el pensamiento limitado. Ya en su momento se indicé qué el absoluto se concibe a si mismo refiexivamente, en la inmediatez de la reflexién consumada, en tanto que Jas reflexiones inferiores no pueden aproximarse a la més elevada sino en la mediacién a través de la inmedia- ‘ez; apenas ésta ha sido mediada, debe ademas renunciar a su vez ala plena inmediatez tan pronto como las refle- xiones inferiores alcanzan la reflexién absoluta. El teore- ma de Schlegel pierde su abstrusa apariencia en cuanto se conoce la premisa en que fundamenta su argumenta- cién. Esta primera suposicién, axiomética, afirma que la reflexion no discurriria en una vacia infinitud, sino que constituirfa un proceso sustancial y completo en sf mis- mo. Slo por referencia a esta intuicién puede diferen- ciarse la reflexion simplemente absoluta respecto de su polo opuesto, la simple reilexién originaria. Vistos desde ‘si mismos y no desde el absoluto, ambos polos de la re- flexién son perfectamente simples, en tanto que los demas Io son sélo relativamente. A los efectos de esa distinciéa habria que admitir que la reflexién absoluta abarcaria el maximo de realidad, y la reflexién originaria el minimo, en el sentido de que, si bien es cierto que en ambos casos queda cabalmente encerrado el contenido de la realidad entera, la totalidad del pensamiento, sélo en el primero ST ‘se encuentra desplegado con suprema claridad, mientras que en el otro se presenta indiferenciado y sin desarrollar. Esa diferenciacién de grados de claridad, al contrario que Ja teorfa de la reflexién consumada, es slo una construc- cién auxiliar con vistas a la ordenacién Iogica de un ar- gumento tedrico que los romanticos no examinaron en profundidad, con perfecta nitidez. Mientras que Fichte i terrumpia en las posiciones el conjunto de lo real —solo, por supuesto, merced a un ¢elos que depositaba en ellas—, Schlegel, por su parte, de un modo inmediato y sin con. siderar necesaria demostracion alguna al respecto, ve la totalidad de lo real, en Ia plenitud de su contenido, des- plegarse en las reflexiones con evidencia creciente hasta la suprema claridad en el absoluto. Lo que todavia debera mostrarse es la manera en que se determina la sustancia de esta realidad, La oposicién de Schlegel respecto a Fichte le indujo a entablar en las Lecciones Windischmann una reiterada y enérgica polémica contra su concepto de intuicién in- telectual. Para Fichte, la posibilidad de la intuicién del yo descansaba en la posibilidad de captar y fijar la re- flexion en Ja tesis absoluta. Precisamente por esto la in- tuici6n fue rechazada por Schlegel. En referencia al yo, al habla de la gran dificultad... incluso imposibilidad de asirlo con certeza en la intuicién»,* y confirma «el error de toda concepcién en donde la fja intuicién de sf mismo sea erigida en fuente de conocimiento»:® «Acaso yace jus- tamente en el camino elegido," que parte de la intuicion de sf mismo..., el hecho de que al final no haya sido capaz de vencer completamente al realismo.»® “ «No podemos intuirnos a nosotros mismos; con ello, el yo desaparece siempre. Pero, desde luego, si podemos pensarnos. Nos aparecemos entonces, para nuestra sorprese, como inf nitos, cuando en la vida cotidiana nos sentimos, sin em. 42. Voriesungen, p. 11. 48. [bid 44. Le. por Ficurm. 45. Que Schlegel debie de ver en Ia posicién. 46. Vortesungen, p. 26. 58 bargo, tan absolutamente finitos.»“ La reflexién no es un intuir, sine un pensar absolutamente sistematico, un con- cebir. Con todo, para Schlegel parece que la inmediatez del conocimiento ha de ser preservada; para hacerlo, no obstante, era precisa una ruptura con la doctrina kantia- na segiin la cual las intuiciones aseguran tinica y exclu: sivamente un conocimiento inmediato. Incluso Fichte se habia atenido por completo a ella; sin duda, de aqui se deriva la consecuencia paradéjica de que en la «concien- 47. Vorlesungen, p. 13. 48, También para Fichte el conocimiento inmediato se en- cuentra s6lo en Ia intuicién. Ya se ha indicado antes: puesto que el yo absoluto es inmediatamente consciente de si, al modo

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