La política

Entre la crítica de la modernidad

y la cosmovisión indígena-originaria

Raúl Oscar Prada Alcoreza

COMUNA

Víctor Hugo Quintanilla Coro

Nación Quechua

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2
La política
Entre la crítica de la modernidad
y la cosmovisión indígena-originaria

Raúl Oscar Prada Alcoreza

COMUNA

Víctor Hugo Quintanilla Coro

Nación Quechua

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La política. Entre la crítica de la modernidad y la cosmovisión indígena

Raúl Oscar Prada Alcoreza

Víctor Hugo Quintanilla Coro

© Raúl Oscar Prada Alcoreza

© Víctor Hugo Quintanilla Coro
Todos los derechos reservados

Depósito Legal: 4-2-2904-13

ISBN: 978-99954-2-952-2

Portada e ilustraciones: Chakanas (Internet)

Impresión: IMPRENTA MISION

La Paz-Bolivia
2014

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 Este debate está dedicado a la lucha de los pueblos indígena-
originarios de Bolivia, organizados en el Consejo Nacional de
Ayllus y Marcas del Qullasuyo (CONAMAQ) y la Confederación
de Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB).

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6
 Presentación

La política: entre la crítica de la modernidad y la cosmovisión

indígena, es un debate entre Raúl Oscar Prada Alcoreza y
Víctor Hugo Quintanilla Coro, en torno a la política y los
problemas que plantea, de cara al destino de nuestros pueblos
y naciones. El debate surge con la publicación de Prada ¿Qué
es política I?. En torno a esta contribución surgen algunas
interrogantes por parte de Quintanilla, las mismas que se
explicitan en este trabajo. Posteriormente, Prada realiza una
réplica, considerando las observaciones de Víctor Hugo, en su
texto ¿Qué es la política II?, Nacimientos de la política, para
concluir con el texto ¿Qué es la política III?, Las ficciones del
realismo político.

Quintanilla plantea una fundamentación de la concepción de

la política, desde las naciones indígena-originarias. Para
Prada, eso no es posible, porque la política es hija de la
modernidad, nace con la expansión capitalista del sistema-
mundo moderno colonial. Para Prada, las civilizaciones
ancestrales son una alternativa a la modernidad. En este
sentido, sus luchas descolonizadoras no pueden ser utilizadas
para justificar o responder a los problemas o a la crisis de la
modernidad.

Para Quintanilla, toda política supone un ejercicio de poder,

y las naciones indígena-originarias no están exentas de estas
correlaciones de fuerzas, ni de los dispositivos de poder que
las hacen posible. Para Prada, la política no se reduce al
ejercicio de poder y, en el caso de las civilizaciones
7
ancestrales, de lo que se trata es de reconocer las condiciones
de dominación a las que han sido sometidas, mismas que se
hallan reflejadas en la concepción moderna de la teoría
política, que nada tiene que ver con las luchas y las
resistencias desatadas por las sociedades ancestrales, en
contra de la consolidación del Estado moderno colonial.
Según Prada, las sociedades ancestrales están intentando
articular un nuevo proyecto civilizatorio de reconstitución,
basado en el Sumaq kawsay, un paradigma que supone la
armonía comunitaria con el cosmos y con la Madre Tierra,
armonía que se ha perdido, debido al fenómeno
desequilibrante de la modernidad y, que sin embargo, se ha
convertido en la finalidad de la radicalidad de las luchas
políticas emancipadoras anticapitalistas y antimodernas.

Quintanilla insiste en que para establecer una crítica de la

concepción política del mundo occidental moderno, es
necesario reconocer como locus de enunciación las culturas
indígenas, ya que es desde este lugar, que las luchas
anticolonialistas adquieren una identidad propia. En este
sentido, de lo que se trataría es de atribuir nuevos contenidos
histórico-sociales al quehacer y acontecer de la política en las
comunidades indígena-originarias. Lo que se estaría
articulando entonces sería una fundamentación de una
concepción de política indígena, un proyecto de fundamentación
de una concepción de política no-moderna, a partir de la cual, la
realidad, legitima lo que se pretende construir.

En este punto, ambos autores coinciden en que la

descolonización es el proyecto hacia el cual se debe apuntar.
Para ello, sería necesario comprender los proyectos
civilizatorios de las culturas ancestrales, pero también

8
conocer profundamente los horizontes históricos de la
modernidad que se pretende deconstruir.

La descolonización es una necesidad colectiva profunda que,

en palabras de Prada, se opone al proyecto de restauración del
Estado-nación criollo.

... es el lugar donde se introduce el ayllu como alternativa

organizacional, donde se incorpora la complementariedad
como alternativa de cohesión social y convivencia, es el lugar
donde introducimos la pacha, la armonía con la madre tierra
y los ciclos vitales, formando parte del conjunto de seres, sin
ser centro, sino precisamente parte de los ciclos cósmicos.
(Raúl Oscar Prada Alcoreza).

El campo de batalla de la descolonización es el planteado por

la modernidad, el capitalismo y el desarrollo. En ese espacio,
hay que articular la lucha descolonizadora radical,
resignificando con la memoria de otros lenguajes, de otros
nombres, de otras miradas, de otras vivencias, de otros
tiempos, las propias armas del colonizador: su lenguaje
moderno colonial y su política moderna.

... El hecho de que los indígenas de las diferentes culturas del

mundo deban usar el lenguaje moderno para comprender su
crítica y su voluntad de rearticulación tanto histórico-social
como teórica, constituye el modelo de interculturalidad que
los críticos modernos de la modernidad lamentablemente no
pueden ejercer. ¿Qué diferencia a un crítico de la modernidad
de identidad moderna, de la misma modernidad? ¿Qué
diferencia a un crítico de la modernidad de identidad
indígena, de la misma modernidad? (Víctor Hugo Quintanilla
Coro).

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Las respuestas a las interrogantes: ¿Qué es la política? y ¿Es
posible una fundamentación conceptual de la política, desde
lo indígena?, constituyen el eje del entramado de este debate.

Con esta presentación, queremos motivar al lector a

desarrollar, a partir de sus reflexiones nuevas hipótesis y
nuevas respuestas, que permitan enriquecer la comprensión
de nuestro presente tan complejo y en constante y permanente
devenir.

Este desafío intenta ser eco de las palabras de la pensadora

Hannah Arendt, quién decía: "Vivimos en un mundo en que el
propio cambio se ha convertido en algo tan obvio que corremos el
riesgo de olvidar incluso qué es lo que ha cambiado".

Rosario Aquím Chávez

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 La “política” entre la crítica de la
modernidad y la cosmovisión indígena
Víctor Hugo Quintanilla Coro: Al plantear una reflexión
sobre la política,1 desde un punto de vista indígena-originario,
no me refiero a considerar los planteamientos políticos de los
indígenas, sino a realizar una fundamentación de la
concepción de política, desde el punto de vista de una de las
culturas, pueblos y naciones andinos.

Raúl Óscar Prada Alcoreza: Eso

no hay. La política es un
fenómeno de la modernidad, de la
expansión de la modernidad y de
la formación de los estados
modernos. Lo que hay es una
lucha descolonizadora de las
naciones y pueblos indígenas en
el contexto de la crisis de la
modernidad. El peor mal que podemos hacer en el proceso de
la reconstitución es pretender responder a problemas
modernos desde la fundamentación de civilizaciones
ancestrales. No habríamos comprendido ni la modernidad ni
a las civilizaciones ancestrales, que ahora son alternativas a la
modernidad.

Quintanilla: Mi criterio es que la política occidentalmente

comprendida no existe en los pueblos indígena-originarios.
De lo que estamos hablando es cómo este tipo de pueblos
ejercen el poder (político) o “Atiy”, que es uno de los

1
Raúl Prada Alcoreza: Política, democracia y crisis. Bolpress, Dinámicas
moleculares, Horizontes nómadas; La Paz, 2012.
11
principios de la cosmovisión andina. A toda política subyace
una determinada manera de ejercicio del poder, y en este
sentido es imposible que no exista una cultura sin ejercicios
del poder, es decir, sin el fundamento de cualquier política.
Para cualquier quechua la política es “Sumaq kawsay” (Vivir
bien): el ejercicio del poder comunitario, cuya finalidad última
es el bienestar material y cosmocéntrico de todos.

Prada: La política no se reduce a las relaciones de poder, a las

estructuras de poder, a los diagramas de poder, que toda
sociedad obviamente conforma y configura. El estudio de las
formas de organización y de las formas de poder corresponde
a la genealogía del poder. Ciertamente podemos ilustrarnos
sobre las formas de estructurar el poder y de organización en
las sociedades ancestrales y en las sociedades antiguas, poder
plantear proyectos de reconstitución que implican plantea-
mientos civilizatorios. El “Sumaq kawsay” corresponde a un
modelo civilizatorio. Estos, los del diagrama de poder y los de
paradigmas civilizatorios, no son fenómenos políticos en el
sentido moderno. Quizás implique profundas armonías
comunitarias y con la madre tierra, armonías que las hemos
perdido en la vertiginosidad de la modernidad.

Empero estas armonías no hablan del fenómeno político, que

tiene que ver con las luchas sociales desatadas en los contextos
históricos del Estado moderno. A no ser que volvamos a los
clásicos griegos, quienes concebían precisamente modelos de
equilibrio de formas de gobierno. La concepción moderna de
la política rompe con las teorías clásicas, no parte del
equilibrio, sino de la dinámica demoledora de las relaciones
de fuerza, consensos y legitimidad.

Nosotros, que postulamos un proyecto civilizatorio

alternativo estamos obligados a luchar, es decir, a hacer
12
política, reconociendo las condiciones de dominación que nos
somete la modernidad. Pretender extender este fenómeno
desequilibrante de la modernidad a las sociedades ancestrales
y antiguas es una proyección peligrosa y colonizadora. Con lo
que obviamente no estoy de acuerdo.

Quintanilla: Obviamente, la política no se reduce a las

relaciones de poder (y no recuerdo haber afirmado eso). Sin
embargo, nadie podría no aceptar que uno de los
fundamentos de cualquier concepción de política es el poder
(y la genealogía tan sólo una de las posibles formas de explicar
sus conductas). Podrían haber otros más como la
institucionalidad, pues tampoco existe política posible al
margen de "diagramas" de
instituciones. Foucault se ha
referido a ello en la Microfísica del
poder.

El modo de ejercer el poder da

lugar a determinados
acontecimientos de lo político, lo
cual quiere decir que lo político
acoge la identidad cultural de los múltiples modos en que se
ejerce el poder a través de las instituciones. En este sentido,
no cabe duda que es perfectamente posible llevar adelante
una investigación de la o las concepciones de política que
subyacen a los diferentes procesos culturales. Esto sería el
trabajo de un largo proceso de fundamentación filosófica.

Lo anterior no tiene nada que ver con la posición bancaria, en

los típicos términos del sujeto-objeto, de aproximarnos a las
culturas ancestrales a estudiar sus armonías. Tampoco tiene
que ver con el intento de bregar por proyectos civilizatorios
desde ninguna parte, desde un no-lugar cultural. Por lo
13
menos hasta ahora está claro que las culturas indígenas del
mundo, las culturas no-occidentales, constituyen el locus, el
"desde dónde" articular argumentos "práxicos" y teóricos para
mostrar un horizonte civilizatorio diferente al de la
modernidad, ya que consideramos que ello no es posible
desde los mismos marcos categoriales de la modernidad
occidental. Pero si estuviera siendo así, pues creo que no
estaríamos más que frente a una versión más del
posmodernismo, el mismo con el que no están de acuerdo
muchos pensadores modernos.

Prada: Lo que no hay que perder de vista es que desde la

Conquista y la expansión colonial, que no es otra cosa que
expansión del capitalismo, hemos ingresado a la modernidad,
la modernidad es esa "cultura" pretendidamente universal
que acompaña a la colonización y la formación del sistema-
mundo capitalista. La lucha contra el colonialismo es
inmediatamente una lucha anticapitalista, y la lucha
anticapitalista y anticolonialista es también una lucha contra
la modernidad. Esta lucha debe desplegarse con pleno
conocimiento de la experiencia de la modernidad, incluyendo
las modernidades heterogéneas, que es el nombre que usan
los de la corriente de la subalternidad hindú.

La política en sentido moderno es indudablemente un

fenómeno de esta vertiginosidad avasalladora de la
modernidad donde todo lo sólido se desvanece en el aíre. La
política está ligada a la democracia, en sentido moderno, que
se basa el pre-juicio de la igualdad, en la palabra y en la
conformación de humanos libres, la democracia forma parte
de las luchas sociales y también de las luchas indígenas por la
ampliación de los derechos, de por lo menos cuatro
generaciones, desde las individuales hasta los derechos de la
madre tierra, pasando por los derechos colectivos y sociales.
14
Pretender buscar una modernidad en las sociedades
ancestrales y antiguas es un desatino y un contrasentido. No
hay política, en el sentido moderno, en las sociedades
antiguas y ancestrales, aunque haya formas de manejo del
poder. Si no comprendemos la envergadura del desafío
político contemporáneo de todas las luchas e inventamos un
mito, estamos perdidos y derrotados de antemano. Creo que
el camino para la reconstitución y reterritorialización pasa
necesariamente por la radicalidad de la lucha política. No en
inventarse fundamentaciones ancestrales y antiguas de la
política que no existen. Lo que existen son fundamentaciones,
arquetipos y paradigmas civilizatorios de las sociedades
antiguas y ancestrales, que se
han convertido en las nuevas
finalidades emancipadoras
anticapitalistas y antimodernas.

Quintanilla: Es cierto que la

expansión violenta del
capitalismo a nivel planetario,
trajo consigo la expansión
también violenta de la
concepción moderna de política y secuelas como la
democracia. ¿A quién le cabe dudas? Está claro que una
posición anticolonialista debe poner en crisis esos procesos,
pero cuando se trata de asumir una posición habrá quienes
puedan hacerlo desde determinados locus. Las culturas
indígenas para cualquiera de sus miembros es el locus desde
el cual la crítica anticolonialista asume una identidad. Esta
identidad no está convocada a nutrirse de las perspectivas
teóricas modernas para constituirse como crítica
anticolonialista (como ocurre con la casi totalidad de las
críticas a las modernidad y sus desmanes).

15
En este sentido, cuando se trata de criticar la concepción de
política del mundo occidental-moderno, desde un punto de
vista indígena, la tarea consiste en vaciar los contenidos
modernos de la política, para darle otro contenido que tiene
que ver con el modo en que el ejercicio del poder acontece en
las comunidades aymaras, quechuas o guaraníes. Si a eso se
le puede llamar reterritorialización, hay que precisar que no
se reterritorializa los contenidos de la política moderna, sino
en el continente de lo político los contenidos histórico-sociales
de ejercicio del poder "indígenas".

La tarea planteada no involucra especulación, imaginación o

invención, ya que existen correlatos empíricos que pueden
corroborar la fundamentación de una concepción de política
andina (quechua-aymara). Todo lo contrario de las críticas
que intentan ser aceptadas por los movimientos sociales
indígenas o no, como la crítica de esos movimientos a la
modernidad que las oprime. En el caso del proyecto de
fundamentación de una concepción de política no-moderna,
es decir andina, ocurre algo diferente: la realidad legitima lo
que se pretende construir. No al revés.

Prada: Una y otra cosa, tanto la reconstitución como la

actualidad. Las problemáticas indígenas son históricas; no es
la misma en el siglo XVIII, tampoco durante la Guerra
Federal, durante los levantamientos posteriores, antes y
después de la Reforma Agraria, después de la interpelación
katarista y ahora, después de los seis años de luchas semi-
insurreccionales de 2000 al 2005, sobre todo después del
proceso constituyente. Es indispensable ser sensible a la
temporalidad y a las trasformaciones de las problemáticas,
sino caemos en un cuadro estático que no sirve para la lucha
política, sino para el auto-convencimiento y la auto-congoja.
De lo que se trata es de lograr la descolonización. Eso se hace
16
mediante una lucha política en el presente, en los contextos
del presente, ante la crisis del capitalismo y la modernidad del
presente.

Ahora bien, esta politización debe criticar los contenidos

universales de la modernidad y retomar de manera
actualizada los contenidos civilizatorios de las sociedades
antiguas y ancestrales. Al hacerlo lo hace políticamente, es
decir, desencadenando las luchas requeridas, pero también lo
hace desembarazándose de la herencia moderna. Esta
deconstrucción se lo hace conociendo profundamente la
experiencia y las historias de la modernidad, no negándola,
como si no existiesen, como si
no nos hubieran atravesado
desde el siglo XVI.

Quintanilla: Que la
descolonización es el proyecto
hacia el cual todos debemos
apuntar, estamos de acuerdo.
Que la lucha por la
descolonización debe ser
política, igualmente. Ambos líneamientos, efectivamente,
pueden contribuir (quizás no) a desconstruir la política de la
negación, opresión de la modernidad hacia todas las demás
culturas, incluso a sus mismos adeptos. Sin embargo, el
conocimiento de la modernidad para lograr su
desconstrucción y, con ello, avanzar en la descolonización, no
significa negar a los miembros de las culturas indígenas (a sus
intelectuales), el derecho de realizar otros proyectos que
podría comprenderse, si así se desea, como subsidiario de la
descolonización. Esto, en el entendido de que la crítica a la
modernidad no puede conducir a un terreno sin identidades,

17
sino a un terreno, donde las culturas largamente negadas o
encubiertas, deben hacer su reaparición.

La crítica a la modernidad debe ser capaz de comprender y de

aceptar que la descolonización no puede estar desvinculada
de la reconstitución o actualización (espiritual, educativa,
económica o política) de lo que queda de las culturas
indígenas. De otro modo, la crítica de la modernidad
terminará siendo colonial con respecto a todas las realidades
culturales no-occidentales.

Prada: Te digo eso del conocimiento de la modernidad

acordándome del profesor de filosofía Sobrevilla peruano,
experto en Emmanuel Kant y Cesar Vallejo; me dijo que para
separarse de la filosofía europea era indispensable conocerla
y dominarla, precisamente para lograr lo que se quiere, un
nuevo horizonte filosófico a partir del aporte mitológico,
imaginario, simbólico, de nuestras sociedades ancestrales.
Creo que tiene razón. Ese señor me dio una lección. Claro que
queremos zafarnos de la modernidad, superarla, abrir un
horizonte más allá de la modernidad, a partir del aporte
primordial de los proyectos civilizatorios ancestrales y
antiguos, particularmente andinos. La comprensión de
modernidades heterogéneas ya es un desplazamiento de esa
modernidad pretendidamente uni-versal y dominante.
Empero lo que a nosotros nos interesa es una descolonización
radical.

Para eso es necesario comprender profundamente nuestros

proyectos civilizatorios, nuestros horizontes históricos y
culturales, pero también conocer plenamente esa modernidad
que deconstruimos. Nuestra lucha política tiene un alcance
mucho mayor que el proyecto marxista, que a lo llegaron a
pensar una transición moderna en términos de la dictadura
18
del proletariado. Nosotros pensamos transiciones plurales
que abolen la modernidad e inventan un nuevo horizonte
civilizatorio.

Quintanilla: Está claro que para superar a la modernidad hay

que conocerla profundamente. En ello se concentra “todo” el
esfuerzo de muchos pensadores modernos. La pregunta es si
ese proyecto debe ser necesariamente el “único” proyecto de
todas las identidades culturales del mundo o debe ser
comprendido más bien como el paso que los mismos
intelectuales modernos, conocedores de la modernidad, nos
hacen el “favor” seguir en lugar de tener que hacerlo también
nosotros. Por este motivo, ya
que el esfuerzo de ellos, al
parecer, ya es suficiente y en
muchos casos contundente
(Nietzsche, Foucault, Negri y
muchos otros), creo que no
habría mayor problema con el
otro proyecto de configurar
proyectos de fundamentación
de una teoría política indígena,
ya que ello no sólo involucra conocer la modernidad, sino
"conocer" la propia cultura, para traducirla a términos
conceptuales, exactamente lo que los modernos vinieron
haciendo de manera muy sostenida desde el siglo XV.

No se trata, entonces, de agotar todas las perspectivas ni todos

los esfuerzos únicamente en la crítica a la realidad producida
por la modernidad, sino también de que las propias
realidades histórico-sociales puedan disponer de sus propias
teorías. Una de las consecuencias de seguir el único camino de
la crítica, además desde un locus que no es el de las culturas
indígena-originarias, es generar contenidos que la
19
modernidad usa para luego rearticularse una y otra vez y de
diferentes maneras para continuar desplegando su camino
colonizador. Desde un punto de vista indígena, entonces, no
se trata de "inventar" un "nuevo" horizonte civilizatorio, pues
ello implica la renuncia al propio horizonte civilizatorio que
se viene reconfigurando desde hace siglos. Se trata, más bien,
de rearticular o reactualizar nuestros horizontes civilizatorios,
y este proyecto descolonizador no supone obstaculizar el
deseo de continuar criticando a la modernidad.

Prada: Marie Danielle Demélas escribe un libro sobre La

invención política; se refiere a la forma cómo se asume la
política durante el siglo XIX en Bolivia, Ecuador y Perú, de
estructuras sociales similares. Cuando se hable de invención
política se expresa ese sentido. En todo caso, la política
siempre es una invención, no una realidad natural. Creo que
es indispensable entender estos temas y no confundir la
política con una ontología, como si hubiera una esencia
política. No la hay, salvo en los imaginarios dogmáticos. Creo
que no se pueden desatender estos grandes problemas que
tienen que ver con la historia efectiva y las luchas sociales,
luchas anticolonial, luchas contra las formas de dominación.
Lo demás es reproducir, como hacen los izquierdistas,
imaginarios cristianos inoculados desde el siglo XVI. Creer en
esencialismo, en fundamentalismo.

En una providencia, aunque sea desacralizada.

Descolonizarse es desapegarse de estos imaginarios
cristianos. La crítica de la modernidad también pasa
necesariamente por este desvela-miento oculto de códigos
cristianos en las teorías modernas. Es también moderno
pretender un fundamento. No lo hay. Lo que hay la necesidad
profunda colectiva de descolonizarse, esto implica retomar las
utopías no realizadas de los proyectos civilizatorios. Empero
20
esto se hace bajo el manto de respuestas concretas a problemas
concretos del presente. Eludir esta tarea política es entregar la
iniciativa a los nacionalistas, jacobinos, izquierdistas de todo
tipo. La política es precisamente el campo dónde las acciones
tienen efecto prácticos, no es un ejercicio mental.

Quintanilla: La política no es una invención, pero tampoco

una realidad natural. La política es un acontecimiento
histórico-social. Y esta precisión libera a la política de
responder a preguntas ontologizantes como "¿Qué es la
política?", como si tuviera que ser posible tan sólo una
respuesta y tan sólo desde una perspectiva cultural, y desde
un marco categorial. Sin
embargo hay todavía que
considerar que al discriminar la
política de lo histórico y natural,
estamos cayendo en el error
moderno y colonial de restringir
la política únicamente a una
dimensión antropocéntrica. Es
necesario hacer esta distinción
porque para los pueblos
indígenas lo político incluye a la naturaleza. Tan es así que no
puede haber política posible al margen de la Naturaleza o
Pachamama, lo cual es equivalente a afirmar que no hay
política sin espiritualidad o religión, según corresponda. En
este sentido, la descolonización para las culturas andinas
quiere decir liberarse del antropocentrismo de la política
ejercida, explicada, analizada, reflexionada, comprendida y
teorizada occidentalmente. La "crítica" de la modernidad ha
perdido de vista este asunto: excluyó a la Naturaleza, como
sujeto de derechos, en su afán por "develar los códigos ocultos
del cristianismo en las teorías modernas de política".

21
¿Es también moderno pretender un fundamento? Son varios
los filósofos modernos de la modernidad occidental que han
planteado uno y otro fundamento para el acontecer histórico.
Naturalmente, gobernados sólo por la razón, casi todos se
equivocaron. Desde hace siglos, para las culturas no-
modernas no-occidentales el fundamento último de todo
acontecer es la vida. Nada hay más trascendental y
fundacional que ella. Si para las perspectivas
occidentalizadas, se trata de que no exista fundamento alguno
o de que existan fundamentos equívocos a los cuales dedicar
sendas reflexiones, pues es razonable aceptar que están en su
derecho; más aún si ese derecho se encuentra en el marco de
sus correspondientes concepciones occidental-modernas de
ética. Es preciso ser consecuente
con los presupuestos de la cultura a
la que se pertenece, ya que ello
permite generar diálogos
interculturales como el presente.
Esto es algo que de ninguna manera
se puede eludir, más aún si se trata
de encarar problemas que
efectivamente son problemas para una y otra cultura, y no
sólo para aquella que tiene el poder del discurso. En esta
labor, es posible determinar problemas o enemigos comunes
que criticar (discurso) o combatir (práctica), pero ello debe
darse en el marco del respeto y aceptación de las identidades
culturales de raíz no-modernas.

Prada: Aquello que llamas la inclusión de la naturaleza, que

prefiero llamar el vivir bien, que significa ser parte de los
ciclos vitales de la madre tierra, no es política. Eso es reducir
forzadamente una comprensión y una acción mucho más rica
que la política a las dimensiones estrechas de esta práctica.
Esto no es otra cosa que reduccionismo, querer hacer entrar a
22
categorías modernas las comprensiones, configuraciones y
epistemologías alternativas no modernas. ¿Por qué esa
obsesión de querer pensar lo alterativamente distinto en
términos reiterativos de la modernidad?

Este reduccionismo es la continuidad del colonialismo por los

medios de la equivalencia discursiva. De este modo ni se hace
política ni se trasciende al horizonte del vivir bien. Se hace
ideología para auto-satisfacción sin afectar un ápice a los
poderes dominantes. Esto también es convertir en un folklore
la interpelación cultural que debería caminar por el terreno de
la acción, es decir, la política, y la construcción de lo
alternativo, que puede combinar reconstitución y novedad.
En este sentido la política, como lucha, es invención, pues
crea, desde el imaginario radical y desde la imaginación
radical.

¿Qué es la política? Es una pregunta. Puede ser ontológica si

uno lo toma así, empero ni en los escritos de Maquiavelo, ni
en los escritos de Hannah Arendt se incursiona por este lado,
al contrario se desmitifica la ontología y se devela el sentido
dinámico, activo y de la praxis de la política. Nosotros
deberíamos reflexionar profundamente sobre la invención de
la política en el contexto y la coyuntura de los levantamientos
indígenas del siglo XVIII.

Allí se abre un horizonte comunitario y de las subjetividades

colectivas, además de las luchas anticoloniales, que muestran
la desmesura de la política en nuestras tierras. No busques la
política en el mito anterior a la modernidad, no la encontraras;
sólo las investigaciones arqueológicas podrán decirnos algún
día lo que fuimos antes. La historia y la antropología sólo han
llegado a contarnos algo, perfiles, de cien años antes de la
conquista, lo que corresponde al incanato. Debemos ser serios
23
con la lectura del pasado, sino terminamos, esta vez,
inventándonos, en sentido peyorativo, un pasado muy
parecido al presente y a los prejuicios de la modernidad.

Quintanilla: Afirmar que la concepción de política andina

(quechua-aymara) incluye a la Naturaleza no es lo mismo que
afirmar que dicha inclusión es política. Para las culturas
indígenas el presupuesto de principios como “Munay” (la
voluntad comprendida como ser), “Yachay” (saber),
“Ruway” (hacer) y “Atiy” (poder) es la Naturaleza. Esto
significa que el “Sumaq kawsay” o “Suma qamaña” (Vivir
bien), tampoco se reduce a la inclusión de la Naturaleza. El
Vivir bien es el horizonte de la concepción de espiritualidad,
educación, economía y política de las culturas indígenas. Y al
expresar todo esto, al igual que los proyectos de filosofía
propias de la India, la China o el África, aceptamos la
limitación de tener que hacerlo precisamente en la lengua del
colonizador, todo con la única finalidad de re-articular
nuestro pensamiento y hacernos comprender usando la
lengua española o castellana.

Es contradictorio recibir la crítica de que es obsesivo hacer

"entrar a categorías modernas las comprensiones,
configuraciones y epistemologías alternativas no modernas."
Contradictorio, porque se usan conceptos radicalmente
modernos (colonizadores) como "epistemología" para
denominar "configuraciones alternativas a lo moderno",
desde una posición que no es indígena (ni aymara, ni
quechua, ni guaraní). Quizás doblemente contradictorio, ya
que se critica la práctica de usar los lenguajes de las teorías
modernas, dándoles contenido indígena, cuando en la mayor
parte de los casos, ello no pasa de ser una impostura: la
creencia de que se puede descolonizar desde una especie de
“no-lugar moderno” o descolonizar estando situados en uno
24
de los senos de la misma modernidad. La ventaja de esta
situación es que evidentemente es política, pero en y desde el
ámbito de la modernidad, que es lo mismo que se desea
desconstruir o criticar.

Para las perspectivas indígenas no se trata de hacer política ni

de constituir su teoría dentro de las fronteras de la
modernidad, pues eso no hace más que dar lugar a una
dialéctica que, a la vez que critica "imaginariamente" la
concepción occidental de ejercer el poder, por otra parte
también le hace el favor de fortalecerla, cada vez que reconoce
y ejerce su lenguaje conceptual.

Prada: Tú lo has dicho, estamos

obligados a usar el lenguaje del
colonizador, el lenguaje
moderno, ese es el campo de
batalla. Escogiste y ubicaste
claramente el campo de batalla,
ese es el espacio de la
modernidad, el capitalismo y el
desarrollo. Por eso avizoramos
el vivir bien como modelo civilizatorio alternativo, por eso
recurrimos a la memoria de otro lenguaje, otros nombres,
otras miradas y vivencias, que vienen de otros tiempos, otras
sociedades, otro horizonte histórico-cultura.

Tú también lo has dicho, estamos obligados a hacer política,

porque estamos obligados a vencer a destruir la modernidad
y el capitalismo. No podemos realizar batallas imaginarias en
espacios inexistentes, también imaginarios. Esto lo puede
soportar el dominador colonizador, esto lo puede aceptar el
capitalismo, mientras no hagamos la guerra en los terrenos
reales que afectan la dominación del imperio y sus cipayos.
25
De eso se trata de hacer política en tanto lucha
descolonizadora radical, debemos lograr la reconstitución,
empero hacerlo en el ahora y aquí. Esto es lo que distingue a
los guerreros de los demagogos, que terminan usando un
supuesto discurso descolonizador en servicio de lo mismo, la
restauración del Estado-nación criollo. Esto es ir a la lucha
abiertamente, comprendiendo también que debemos darle
cuerpo al vivir bien. No cabe duda la descolonización es de
matriz indígena, se enriquece conceptualmente de los
arquetipos de las cosmovisiones indígenas; esta
descolonización es también para el mundo, en plena crisis
ecológica.

Ese es el lugar dónde se introduce el ayllu como alternativa

organizacional, donde se incorpora la complementariedad
como alternativa de cohesión social y convivencia, es el lugar
donde introducimos la pacha, la armonía con la madre tierra
y los ciclos vitales, formando parte del conjunto de seres, sin
ser centro sino precisamente parte de los ciclos cósmicos.
Ahora bien, para lograr hacerlo, un cambio civilizatorio,
debemos ganar esta guerra anticolonial y descolonizadora, no
negarnos a hacer política en pleno sentido de la palabra.

Quintanilla: El hecho de que los indígenas de las diferentes

naciones y/o culturas del mundo deban usar el lenguaje
moderno para hacer comprender su crítica y su voluntad de
rearticulación, tanto histórico-social como teórica, constituye
el modelo de interculturalidad que los críticos modernos de la
modernidad lamentablemente no pueden ejercer. ¿Qué
diferencia a un crítico de la modernidad de identidad
moderna de la misma modernidad? ¿Qué diferencia a un

26
crítico de la modernidad de identidad indígena de la misma
modernidad?

En el primer caso, no existe diferencia cultural (aunque sí

ideológica) entre la identidad del crítico y el objeto de su
crítica que es la modernidad, ya que a ambos es consustancial
(al parecer) el mismo lenguaje conceptual, entre varios otros
factores. En el segundo caso, si bien el lenguaje conceptual
puede ser el mismo, la diferencia se encuentra a nivel de las
cosmovisiones, culturalmente legitimadas. Las luchas que
ambos tipos de críticos llevan adelante, por lo tanto, no son
conmensurables más que a nivel discursivo.

Esto quiere decir que de pronto

el crítico moderno de la
modernidad puede estar
asumiendo el mundo del
indígena como contenido
central para bregar contra la
modernidad occidental, pero
ello no pasa de ser una postura
apócrifa, algo que no hace
intercultural al moderno, sino más “moderno”, más colonial,
por el carácter bancario o positivo de su aproximación a
contenidos u horizontes que no provienen de la cultura en la
que ha nacido y de la que (no todos) reniegan críticamente
(porque ello reporta capital intelectual). En este entendido, la
postura del crítico moderno puede conducir a movilizaciones
en el terreno de lo social y de ese modo creer que está
haciendo política más allá de la modernidad, del capitalismo,
de la globalización o de la economía de mercado.

El crítico indígena de la modernidad, en cambio, no convoca

a la movilización social para hacer política “a la moderna”,
27
sino para actualizar la concepción de política que subyace a
su cultura. Uno de los ejemplos más significativos de esta
convicción, entre varios otros hechos históricos, fue la
movilización indígena del siglo XVIII, a la cabeza de Tupak
Katari y Bartolina Sisa. En ese entonces una de las cualidades
de la movilización es que eran aún ajenas al lenguaje de la
modernidad, y estaban conscientes de ello, tanto en quechua
como en aymara, porque su finalidad era la reconstitución del
TawaIntiSuyo, en el más amplio sentido de la palabra.

En la época actual, no se trata de que olvidemos esa finalidad

en el campo de la teoría, sólo porque pareciera que combatir
a la modernidad pasa por conocerla profundamente y
aprender sus lenguajes, o sea, convertirnos en modernos
“críticos.” Franz Fanon fue meridianamente claro al respecto:
"La descolonización (…) es un proceso histórico: es decir, que
no puede ser comprendida, que no resulta inteligible,
traslúcida a sí misma, sino en la medida exacta en que se
discierne el movimiento historizante que le da forma y
contenido. La descolonización es el encuentro de dos fuerzas
congénitamente antagónicas que extraen precisamente su
originalidad de esa especie de sustanciación que segrega y
alimenta la situación colonial."

Prada: Creo que cometes cuatro errores en tus apreciaciones

un tanto apresuradas:

1. No se puede eludir la modernidad, menos la critica a la

modernidad, que es una manifestación clara de la crisis.
Ignorar estas críticas es quedarse desarmado. Ninguna
cultura vive aislada, toda cultura interpreta a otra cultura, por
eso está viva. Pretender ignorar la discusión y crítica de la
modernidad es un fundamentalismo que no tienen

28
consecuencias políticas y termina en folclore para beneplácito
de las burguesías dominantes.

2. Claro que es primordial retomar las cosmovisiones

indígenas, empero de una manera dinámica, pues se trata de
sistemas simbólicos dinámicos. Pero esta reconstitución debe
pasar por una revisión crítica, pues desde el siglo XVI hubo
sincretismo con el cristianismo. Hoy, muchas de las prácticas
y ceremonias que consideramos autóctonas, son en realidad
sincretismos con el cristianismo, algo así como anacronismo
subsistentes desde el siglo XVI colonial que fue el más
destructivo culturalmente.

3. Te equivocas al creer que los

levantamientos indígenas del
siglo XVIII no tienen que ver
con la modernidad. Desconoces
que todo ese periodo se llama
modernidad barroca, la otra
modernidad, anterior a la
modernidad de la revolución
industrial. Un renacimiento
indígena es propuesto precisamente por las noblezas
indígenas, escritos en latín, que tienen que ver con una visión
de mundo. Por otra parte el levantamiento indígena, que
podemos comprender como parte de los acontecimientos del
nacimiento de la política, en sentido moderno, está afectado
por búsquedas de legitimidad, milenarismos cristianos, de los
que se van zafando poco a poco hasta llegar a los momentos
más radicales de la movilización. No puedes decir de ninguna
manera que no había una experiencia moderna, la coloniales
precisamente esa experiencia de la modernidad barroca.

29
4. Respecto a Franz Fanon también te equivocas. El gran
discurso descolonizador mundial del intelectual martinico
pasa ya por las experiencias del marxismo y la independencia
nacional. Lo más lúcido de Fanon es precisamente la
comprensión de las luchas anticapitalistas en esa modernidad
desbastadora para las periferias del sistema mundo
capitalista.

Creo que estos errores te llevan aún aislamiento total, por lo

tanto a la anulación de la posibilidad real de lucha.

Quintanilla: En primer lugar, corresponde precisar y concluir

lo siguiente: está claro que en el proyecto de reconstitución o
actualización de los pensamientos de las culturas indígenas
en el plano de la teoría, la modernidad no puede estar
ignorada; debe ser asumida críticamente, puesto que durante
siglos es la civilización que ha estado negando, ignorando y
obstaculizando la emergencia de otros horizontes
civilizatorios y/o culturales. Y es imprescindible poner en
crisis esa impostura, a través del diálogo basado en el mejor y
mayor argumento.

Sin embargo, las culturas indígenas del planeta, de hecho,

jamás han caído en ese defecto, en el defecto de ignorar o
negar a la modernidad, ya que han sido capaces de ser
interculturales con ella (a diferencia y a pesar de la misma
política de la modernidad de no serlo con ninguna otra
civilización o cultura). Y ese tipo de conducta ya comporta
una cierta criticidad, pues las culturas indígenas no articulan
a su vida cotidiana todo lo que occidente es y produce. Si en
esta conducta no se es capaz de ver también una conducta
política de feroz brega con la modernidad, entonces no cabe
duda de que es preciso descolonizar la concepción moderna
de política únicamente restringida a las coyunturas, a los
30
momentos de urgencia. Tan es así, que a ello se debe el que
aún se puedan registrar acontecimientos culturales diferentes
que la modernidad (dicho levinasianamente), y esto ya no
tiene nada que ver con el folclore que muchos llevan dentro,
especialmente cada vez que hace su aparición el concepto de
indígena. Ese modo de actuar cotidianamente articulando a la
modernidad a la propia reproducción de la identidad de las
culturas indígenas es profundamente política, y sólo por ese
hecho absolutamente crítica de la modernidad occidental.

En segundo lugar, es necesario realizar la siguiente precisión:

hay que diferenciar el mestizaje, la hibridez, el sincretismo o
la heterogeneidad, como parte de los proyectos y/o
pretensiones también coloniales de
la modernidad, de la conducta
voluntariamente intercultural de
las culturas y movimientos
indígenas. Comprender a estas
identidades en su dinámica no
consiste en condenarlas desde la
exterioridad a ellas al mestizaje, a la
hibridez o sincretismo, cuya finalidad es previsiblemente
occidental o moderna. Comprender a las identidades
indígenas en su dinámica consiste en explicar su relación con
la modernidad occidental desde el punto de vista de sus
éticas, y no desde posiciones sin duda políticas, pero quizás
ajenas a ellas en lo cultural. Sin temor a equivocación, la
mayor parte de las lecturas pretendidamente sincréticas o
mestizas de las identidades indígenas tuvieron y aún tienen
el defecto de creer que lo que dice palabra, su descripción,
análisis o explicación (luego) es la realidad que todos deben
aceptar y reproducir como "la" verdad.

31
Todo, sin tomar en cuenta que las culturas indígenas terminan
siendo lo que marcos categoriales ajenos a ellas dicen que son.
Éste podría ser uno de los mejores ejemplos de la colonialidad
a nivel epistemológico, que es necesario reflexionar un tanto
antes de creer ingenuamente (políticamente deberíamos
decir) y mayores reparos "políticos" en el sincretismo o
mestizaje de las culturas indígenas.

En tercer lugar, y para terminar muy fraternalmente, las

experiencias modernas son experiencias de la modernidad
consigo misma. Los movimientos indígenas desde el siglo
XVIII –y aún desde el siglo XVI– constituyen experiencia
indígenas sobre, contra el advenimiento brutal de la
modernidad. Se trata de experiencias indígenas con o sobre la
modernidad, pero definitivamente no de experiencias
indígenas modernas.

En este mismo sentido, hasta el siglo XIX, no se puede afirmar

que haya habido un periodo moderno –barroco o no– ya que
ello implicaría negar vigencia al hecho histórico de que las
culturas indígenas, independientemente de las declaraciones
de superioridad del colonialismo europeo, seguía
desarrollando –y todavía es así– su propio horizonte
civilizatorio. Subordinar el despliegue histórico-social de las
identidades indígenas a los devenires de la modernidad es
definitivamente encubridor. Lo que es aceptable es asumir
que diferentes horizontes civilizatorios tenían experiencias
espirituales, educativas, económicas y políticas consigo
mismas pero también con los otros horizontes; experiencias
de diálogo, de conflicto, de violencia, entre diferentes
culturas, sin que ello se ha ya reducido a la lógica de una de
ellas. Hubo y aún hay experiencias modernas con lo indígena
y experiencias indígenas con lo moderno.

32
En la época actual de la globalización, esas relaciones
interculturales sin lugar a dudad sufrieron modificaciones,
pero no de manera que tengamos que resignarnos a aceptar
autocolonialmente que toda experiencia se reduce a ser una
experiencia con la modernidad y que ya no existen otras
modos que ser posibles, cuando en verdad varios pensadores
occidentales vienen demostrando lo contrario.

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 Sobre los autores
Raúl Oscar Prada Alcoreza

Escritor, docente-investigador de la Universidad Mayor de San

Andrés (Bolivia). Demógrafo. Miembro de Comuna, colectivo
vinculado a los movimientos sociales antisistémicos y a los
movimientos descolonizadores de las naciones y pueblos
indígenas. Ex-constituyente y ex-Viceministro de Planificación
Estratégica. Asesor de las organizaciones indígenas del
CONAMAQ y del CIDOB. Sus últimas publicaciones fueron:
Largo Octubre, Horizontes de la Asamblea Constituyente y
Subversiones indígenas. Su última publicación colectiva con
Comuna es Estado: Campo de batalla.

Víctor Hugo Quintanilla Coro

Pertenece a la Nación Quechua del Cabildo Wilapampa, Ayllu

Canaza del Norte de Potosí (Bolivia). Docente-investigador de la
Universidad Mayor de San Andrés y profesor visitante de la
Universidad Mayor de San Simón (Cochabamba) y de la
Universidad Técnica de Oruro. Asesor de autoridades indígena-
originarias en el proceso Constituyente de Bolivia y miembro de
CONAMAQ. Formación académica en el campo de las
humanidades, educación, ciencias sociales y políticas. Tiene
publicaciones en el ámbito nacional e internacional.

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35