Universidad de La Salle

Ciencia Unisalle

Filosofía y Letras Escuela de Humanidades y Estudios Sociales

2021

Sobre el amor y la alteridad desde la perspectiva de santa Teresa

de Jesús
Julián Isaí Guarnizo Solórzano
Universidad de La Salle, Bogotá, jguarnizo13@unisalle.edu.co

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Guarnizo Solórzano, J. I. (2021). Sobre el amor y la alteridad desde la perspectiva de santa Teresa de
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Sobre el amor y la alteridad desde la perspectiva

de santa Teresa de Jesús

Escrito por Julián Isaí Guarnizo Solórzano

“Cuando el dulce Cazador

me tiró y dejó herida,
en los brazos del amor
mi alma quedó rendida;
y, cobrando nueva vida,
de tal manera he trocado,
que mi Amado es para mí
y yo soy para mi Amado”.

Santa Teresa de Jesús.

Resumen:

En la presente propuesta monográfica analizo algunas experiencias ascéticas y

místicas narradas por santa Teresa de Jesús (2014) o de Ávila en la obra Castillo Interior,

con el fin de entender qué es el amor para ella y cómo lo expresa con respecto a la

alteridad. Mi interés no es exclusivamente racional, también es existencial al enfocarme en

la forma en la que el concepto amor, derivado de la visión de mundo de la autora, solo es

posible en la medida en que se crean vínculos con la alteridad. En ese orden de ideas y, a

modo de hipótesis, planteo que el vínculo con la alteridad puede catalogarse como

expresión incondicional del amor: es en el vínculo entre alteridades donde el amor se en

encarna.

Además, también analizaré los conceptos: ascética, mística, corporeidad y

espiritualidad que considero necesarios para aproximarme a la concepción de amor y de

alteridad en santa Teresa de Jesús. Conceptos que descubro como relevantes dada la

tradición judeocristiana, concretamente católica, en la que se en enmarca el ser, la

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existencia y la obra de la autora. No obstante, para poder analizar lo narrado en la obra

Castillo Interior recurriré, entre otras, a la obra Ser Finito y Ser Eterno escrita por santa

Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein, 2002) y a Formas del amor implícito a Dios

escrita por Simone Weil (2009).

Palabras clave: Amor, alteridad, mística, ascética, alma, cuerpo.

Introducción

En la obra Castillo Interior santa Teresa de Jesús (2014) contempla al ser humano como

un castillo en cuyo exterior se percibe la corporeidad y en cuyo interior se descubre la

espiritualidad. Cuando santa Teresa de Jesús se detiene en la exterioridad del castillo alude

al cuerpo y sus sentidos; cuando ella se adentra en el interior del castillo descubre el alma y

sus potencias. En el castillo existen siete moradas –que relaciono con los grados del amor–.

En el centro habita Dios y a medida que el ser humano conoce y experimenta a la deidad, se

conoce y se experimenta a sí mismo. Cuanto más experimenta el Amor divino, es capaz de

amarse y de amar a la alteridad. Además, santa Teresa de Jesús también se aproxima a la

pregunta por el mal desde la triada demonio, mundo y carne como enemigos del castillo,

los cuales confluyen en el concepto pecado.

Dados los preliminares, se presentan ante mí, en primer lugar, dos conceptos que son

relevantes en esta propuesta monográfica, a saber, alma y cuerpo, los cuales analizaré con

relación al ser humano como su esencia. Y, en segundo lugar, experiencias como el mal, la

ascética, la mística y el amor, las cuales abordaré con relación a la existencia humana como

posibilidad de dar sentido a la misma. Así, el ser humano se revela ante mí como un

misterio excitante que apasiona, al punto del frenesí, a tres mujeres que no dudan en

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adentrase en sí mismas, cual abismo insondable, cada una desde su propia experiencia, con

el deseo de descubrirse, contemplarse y conocerse para poder vivir a plenitud su existencia,

cargándola de un sentido sobreabundante.

Esas tres mujeres son santa Teresa de Jesús (1515–1582), santa Teresa Benedicta de la

Cruz (1891–1942) y Simone Weil (1909–1943): mujeres místicas, intelectuales y

pragmáticas. Si bien las tres han vivido en contextos diferenciados me resulta fascinante

descubrir el diálogo que surge entre sus versiones del ser y de la existencia humana. Santa

Teresa de Jesús desde sus experiencias místicas, a partir de las cuales inspira sus postulados

teológicos; santa Teresa Benedicta de la Cruz desde su disciplina ascética, sobre la cual

plantea sus postulados filosóficos; y Simone Weil desde su énfasis en una vívida

exploración de sí misma y de sus semejantes, dando origen a sus postulados antropológicos.

Es así como se presentan ante mí tres disciplinas que han de fundamentar esta propuesta

monográfica: la teología, la filosofía y la antropología.

Así pues, la relevancia de este proyecto radica en la posibilidad de poder analizar y

establecer, a partir de las experiencias de santa Teresa de Jesús, un vínculo con la alteridad

inspirado en el amor que vaya más allá de lo instintivo, de lo volitivo y de lo intelectivo. En

otras palabras, que implique al ser humano en su completitud como espíritu encarnado o

sustancia simple compuesta (Lucas, 2019) en vínculo con otros seres, cuya naturaleza no

necesariamente debe ser humana.

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Primer apartado: sobre la ascética y la mística

Para comenzar, considero imprescindible precisar los conceptos ascética y mística

que viabilizan la aproximación al concepto amor desde una perspectiva no solo teórica,

sino también pragmática como se puede inferir de las experiencias de santa Teresa de Jesús,

las cuales son narradas por ella misma en diversas obras. En un primer acercamiento de

índole etimológico, Tanquerey (1930) en Compendio de Teología Ascética y Mística aclara

que la palabra ascética, del griego ασκητισμός (ejercicio/esfuerzo), refiere a la disciplina

del ser humano en aras a la perfección cristiana; y la palabra mística, del griego μυστικισμός

(misterio/secreto), alude al vínculo “fenomenológico” entre el ser humano y la divinidad (p.

3).

En ese sentido, Tanquerey (1930) plantea que la ascética y la mística se encuentran

vinculadas a la teología y son permeadas por el dogma y la moral. La ascética tiene por

objeto la teoría y la praxis de la perfección cristiana que pasa por la vía purgativa y por la

vía iluminativa hasta los umbrales de la contemplación infusa. La mística se enfoca en la

teoría y en la praxis de la contemplación1 que refiere a la vía unitiva, la cual abarca desde la

primera noche de los sentidos, pasando por la quietud, hasta el matrimonio espiritual (pp.

07-08).

Además, Tanquerey (1930) precisa que la ascética y la mística se encuentran en un

grado superior al dogma y a la moral en lo que respecta a la teología y al humanismo

cristiano. La ascética y la mística trascienden –sin descartar– la tradición, la ley, los ritos y

las costumbres debido a que se inspiran en experiencias no solo institucionales o

1
“Es una vista simple y afectuosa de Dios o de las cosas divinas: llámese adquirida cuando es fruto de
nuestra actividad ayudada por la gracia; infusa, cunado traspasando esta actividad, es obrada por Dios con
nuestro consentimiento.” (Tanquerey, 1930, p. 8).

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comunitarias, sino también personales (pp. 05-07). En la encíclica Deus Caritas Est

Benedicto XVI (2015) escribe: “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una

gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo

horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (p. 09). La persona a la que refiere

el Papa emérito es Jesús en quien se inspira el cristianismo y que, según esa religión, es el

vínculo por antonomasia entre la divinidad y la humanidad.

Dadas las definiciones anteriores, puedo decir que, ascética y mística se encuentran

vinculadas entre sí y es posible que no puedan prescindir la una de la otra, ya en la teoría,

ya en la praxis, pues se complementan mutuamente desde su principio hasta su culmen, en

lo que refiere a las vías purgativa, iluminativa y unitiva. Empero, es necesario resaltar que

la presente propuesta monográfica no pretende ser un compendio de teología ascética y/o

mística, aun cuando permita aludir a uno que otro concepto o fenómeno teológico de

interés. Puesto que, realmente me interesa aproximarme a un ser humano en particular:

santa Teresa de Jesús y lo que ella comparte con la humanidad a través de sus obras, no sin

que tenga lugar la intervención de diversos autores que nos enriquecerán con sus aportes.

En la ascética y la mística teresianas descubro una triada que desarrollaré en el apartado

sobre el amor y la alteridad: mortificación, oración y caridad. Esos tres componentes son

imprescindibles en el perfeccionamiento humano que, desde la visión de mundo de la

autora, solo es posible en virtud del amor. Considero que Santa Teresa de Jesús reconoce

que el ser humano no es perfecto, pues lo descubre en ella misma. Empero, ella se abre a la

posibilidad de la perfectibilidad y, más aún, a la santificación, lo que significa que la

versión de sí mismo puede construirse, destruirse, reconstruirse y/o remodelarse

paulatinamente en aras a la humanización y a la divinización. Máxime en el vínculo con la

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alteridad en la que todo es, se mueve y existe; la deidad, cual principio, fundamento y

culmen; el Amor en esencia.

En ese sentido, concibo la ascética y la mística teresianas como cortejo, desposorio

y matrimonio entre la deidad y la humanidad. La mística se presenta ante mí como la

declaración de amor de la divinidad y la ascética como la correspondencia amorosa del ser

humano a ese amor. Son el vínculo entre el amado y el amante. A lo largo de esta propuesta

monográfica abordaré esa concepción teresiana de amor expresada en la analogía de la

alianza nupcial indisoluble en la espaciotemporalidad y en la eternidad. Así lo expresa la

santa en la obra Castillo Interior:

Aparécese el Señor en este centro del alma sin visión imaginaria sino

intelectual (…) Es un secreto tan grande y una merced tan subida lo que

comunica Dios allí al alma en un instante, y el grandísimo deleite que siente

el alma, que no sé a qué lo comparar, sino a que quiere el Señor manifestarle

por aquel momento la gloria que hay en el cielo, por más subida manera que

por ninguna visión ni gusto espiritual. No se puede decir más de que –a

cuanto se puede entender– queda el alma, digo el espíritu de esta alma,

hecho una cosa con Dios que, como es también espíritu, ha querido Su

Majestad mostrar el amor que nos tiene, en dar a entender a algunas personas

hasta adonde llega para que alabemos su grandeza, porque de tal manera ha

querido juntarse con la criatura, que así como los que ya no se pueden

apartar, no se quiere apartar Él de ella (Santa Teresa de Jesús, 2014, pp. 962-

963).

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Sobre el castillo interior

Dado lo anterior, si mi pretensión es entender la noción teresiana de amor es

pertinente conocer los escritos de la autora que tienden a ser autobiográficos, pues santa

Teresa de Jesús configura su concepción del amor a partir de las experiencias ascéticas y

místicas que la vinculan a la divinidad y que repercuten en sus vínculos con diversas

alteridades, ya sean angélicas, humanas u otras. Por ende, es esencial para mí permitir que

resuene la voz de santa Teresa de Jesús (2014) que abre su corazón a la humanidad y

comparte sus experiencias de vida en Castillo Interior, obra que comienza con la siguiente

alegoría:

Estando hoy suplicando a nuestro Señor hablase por mí, porque yo no atinaba a cosa

que decir ni cómo comenzar a cumplir esta obediencia, se me ofreció lo que ahora

diré, para comenzar con algún fundamento: que es considerar nuestra alma como un

castillo todo de un diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos, así

como en el cielo hay muchas moradas. Que si bien lo consideramos, hermanas, no

es otra cosa el alma del justo sino un paraíso adonde dice Él tiene sus deleites. Pues

¿qué tal os parece que será el aposento adonde un Rey tan poderoso, tan sabio, tan

limpio, tan lleno de todos los bienes se deleita? No hallo yo cosa con que comparar

la gran hermosura de un alma y la gran capacidad; y verdaderamente apenas deben

llegar nuestros entendimientos, por agudos que fuesen, a comprenderla, así como no

pueden llegar a considerar a Dios, pues Él mismo dice que nos crió a su imagen y

semejanza (p. 790).

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Stein (2002) en la obra El Castillo Interior en la que analiza la alegoría del castillo

proporciona un acercamiento a la noción del ser humano planteada por santa Teresa de

Jesús:

Para la santa (Teresa de Jesús) no era posible dar a entender los sucesos que acaecen

en el interior del hombre; sin antes aclararse a sí misma en qué consiste exactamente

ese mundo interior. Para ello se le ocurrió la feliz imagen de un castillo con muchas

moradas y aposentos. Al cuerpo lo describe como el muro que cerca el castillo. A

los sentidos y potencias espirituales (memoria, entendimiento y voluntad), a veces

como vasallos, a veces como centinelas, o bien simplemente como moradores del

castillo. El alma, con sus numerosos aposentos, se asemeja al cielo, en el cual “hay

muchas moradas”. Fuera del mundo de las murallas que rodean el castillo, se

extiende el mundo exterior; en la estancia más interior habita Dios. Entre estos dos

(que, como es obvio, no han de entenderse espacialmente), se hallan las seis

moradas que circundan la más interior (la séptima). Pero los moradores que andan

por fuera o que se quedan junto al muro de cerca, no saben nada del interior del

castillo (p. 81).

Álvarez2 comentando Catillo Interior plantea que santa Teresa de Jesús (2014) irá

desarrollando ocasionalmente la alegoría del castillo sin delimitarla totalmente:

el uso de engaste y cerca simultáneamente, deja entrever a la par un castillo de

orfebrería y un castillo de guerra. –Como elementos complementarios, irán

apareciendo enseguida el cerco y arrabal (1M 6; 7M 4, 1), puertas de entrada (1M 7;

5M 1, 2; 6M 4, 4.9.13: 7M 2, 3); moradas, aposentos, y piezas, con significado

2
Pie de página en la obra Castillo Interior.

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aproximadamente igual (1M 2,8; 2M 4, 6; 3M 1, 8…); la cámara o palacio del Rey,

cielo empíreo de Dios en el centro del castillo (1M 2, 8.14; 6M 9, 3 y 4, 8; 7M 1, 3);

y por fin, toda una serie de guardas, alcaides, mayordomos, maestresalas, amigos y

parientes (símbolos de las potencias: 1M 1, 5; 2, 4 y 2; 15; 2M 9), gente que vive en

los aposentos bajos (los sentidos del cuerpo; cf. 1M 2, 4; 5M 2, 3); vasallos y

criados del alma (potencias y sentidos indistintamente) (cf. 1M 2, 12; y 3M 1, 5);

legiones de demonios (1M 2, 11.12.15; 1M 3, 5); culebras y víboras

(representaciones demoniacas de las cosas del mundo: 2M n. 2; y 1M 2, 14);

sabandijas ponzoñosas (cuidados de honra o hacienda o negocios; malos

pensamientos, etc.: 1M 1, 8; 1M 2, 11.14; 2M nn. 2.5.8; 3M 1, 8); bestias y fieras

(apetitos, pasiones, vicios: 1M 2, 14; 2M 9); lagartijillas agudas que son los

pensamientillos de la imaginación (5M 1, 5), ect (p. 790).

Puede decirse que, santa Teresa de Jesús parece plantear la concepción del ser humano

como alma y cuerpo o, como lo precisa Lucas (2019) en la obra El Hombre, Espíritu

Encarnado, como una unidad simple compuesta por alma y cuerpo. Ella, según entiendo,

considera no solo la espiritualidad, sino también la corporalidad como intrínsecas al ser

humano. La santa cuando alude a las potencias las vincula al alma como facultades de ésta

y refiere al entendimiento que involucra inteligencia, memoria e imaginación; y a la

voluntad que implica deseo. Cuando la santa se refiere al cuerpo alude a los sentidos

corporales que hacen posibles las percepciones internas y externas. Por ende, relucen con

frecuencia en la visión teresiana del mundo dos conceptos relevantes para mí: alma y

cuerpo.

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Según el planteamiento de Tanquerey (1930) el ser humano se compone de alma y de

cuerpo que se unen íntimamente para formar una sola naturaleza (p. 37). Lucas (2019)

explica que el espíritu en el ser humano es el alma, o sea, espíritu informador de la materia;

la materia, a su vez, llega a ser cuerpo, o sea, materia informada por el espíritu (p. 269). En

ese sentido, Stein (2002) en la obra Ser Finito y Ser Eterno refiere que el ser humano es un

ser corporal vivo–anímico–espiritual y explica que:

El alma humana en cuanto espíritu se eleva en su vida espiritual por encima de sí

misma. Pero el espíritu humano está condicionado por lo que le es superior e

inferior: está inmerso en un producto material que él anima y forma en vista de su

configuración de cuerpo vivo. La persona humana lleva y abarca “su cuerpo vivo” y

“su” alma, pero es al mismo tiempo soportada y abarcada por ellos (p. 960).

Los conceptos corporalidad y espiritualidad son esbozados por santa Teresa de Jesús y

pueden considerarse, según escribe Stein (2002) en la obra El Castillo Interior, como

constitutivos en el edificio físico–psíquico–espiritual que se conoce como ser humano, en

el cual entra el concepto alma como el centro de la construcción que santa Teresa de Jesús

denomina Castillo (p. 80). Es importante preciar que Stein reconoce como imprescindible

la ilustración que ofrecen los místicos a partir de las experiencias que han plasmado en sus

escritos, entre los que destaca a santa Teresa de Jesús, para poder acercarse a la

composición de la “vida íntima del alma”.

Por consiguiente, considero que la dualidad alma y cuerpo que expresa la oposición

entre lo espiritual y lo material no tiene lugar en la noción teresiana de ser humano. Así lo

vislumbro en la alegoría del castillo. Considero que es una suerte de introspección que

permite a la autora develarse a sí misma y a la humanidad, cual catarsis, en toda su

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complejidad externa e interna a partir de un vínculo con una alteridad. Esa alteridad

misteriosa se revela ante ella como el Amor que se expresa en la Verdad, la Bondad y la

Belleza en los que la diversidad de la Creación da lugar a la Unidad. Diversidad que Weil

reconoce, valora y agradece (2009):

Así como Dios, estando fuera del universo, es al mismo tiempo su centro, así

también el hombre se sitúa de forma imaginaria en el centro del mundo (…)

Vaciarse de la falsa divinidad, negarse a sí mismo, renunciar a ser en la imaginación

el centro del mundo, comprender que todos los puntos podrían serlo igualmente y

que el verdadero centro está fuera del mundo, es dar el consentimiento al reino de la

necesidad mecánica de la materia y de la libre elección en el centro de cada alma.

Este consentimiento es amor (…) al orden del mundo (p. 99).

Segundo apartado: sobre el ser humano, unidad simple compuesta por alma y cuerpo

Sobre el alma

En la obra El Castillo Interior, Stein (2002) analizando la obra Castillo Interior plantea

que santa Teresa de Jesús expone el alma como un reino interno al que debe aspirarse y

cuya posesión solo se logra a partir del desprendimiento paulatino del mundo exterior (p.

99), el cual tiene lugar mediante la ascética y la mística. Es así como Stein al interpelarse

por el sentido de la estructura del alma e indagar en la concepción teresiana de “morada de

Dios” plantea la racionalidad como una “puerta” diversa de la oración propuesta por santa

Teresa de Jesús. La filósofa considera que el alma humana en cuanto espíritu e imagen de

Dios, dotada de inteligencia y voluntad –potencias o facultades que ejerce en la libertad–

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tiene la posibilidad de aprehender todas las cosas creadas deseándolas, conociéndolas y

amándolas; y así comprender la propia vocación y obrar en consecuencia (p. 100).

En ese sentido, Stein (2002) en El Castillo Interior señala que a los grados del mundo

creado corresponden las moradas del alma. Y si la morada más íntima está reservada para

la deidad creadora, también es cierto que solo a partir de la última profundidad del alma –

punto céntrico del Creador– puede develarse una imagen acertada de la Creación: no será

una imagen que abarque todo, como corresponde a Dios, pero sí una imagen gradualmente

aproximada a la realidad. En consecuencia, entrar en sí mismo significa acercarse

paulatinamente a Dios (p. 100), Amor expresado en la Verdad, la Bondad y la Belleza que

hacen posible la Unidad en la diversidad.

Stein (2002) en la obra El Castillo Interior entra en diálogo con Pfänder3 precisando

que a partir de una descripción de los movimientos del alma se puede comprender la vida

del alma misma, descubriendo los impulsos fundamentales que la dominan, los cuales,

según Pfänder, deben ser reconducidos al impulso originario. Es decir, a la tendencia del

alma al autodesarrollo, tendencia basada en la esencia misma del alma. Stein indica que

Pfänder ve en el alma un núcleo de vida que, partiendo de ese germen, debe desarrollarse

hasta tener forma plena y, por ende, pertenece a la propia esencia del alma humana el que,

para su propio desarrollo, sea necesaria la libre actividad de la persona humana. Sin

embargo, Stein enfatiza en que el alma al ser “esencialmente creatura y no creadora de sí”

no se genera a sí misma, sino únicamente puede desarrollarse. Lo anterior se debe a que el

alma, según Pfänder, en lo más íntimo de sí, se halla ligada a un ineludible principio

3
El alma del hombre. Ensayo de una psicología inteligible.

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creador. En consecuencia, para Stein la esencia del alma se presenta en sí misma como la

clave para entender la vida (p. 103).

Stein (2002) en El Castillo Interior precisa que el proceso que realiza el alma en su

introspección, según la descripción de santa Teresa de Jesús, puede dilucidarse a partir de la

distinción entre el alma y el Yo. La filósofa identifica en el alma humana no solo una

“morada”, sino también un “sujeto” que puede habitarla:

El Yo parece como un “punto” móvil dentro del “espacio” del alma; allá donde

quiera que tome posición, allí se enciende la luz de la conciencia e ilumina un cierto

entorno: tanto en el interior del alma, como en el mundo exterior objetivo hacia el

cual el Yo está dirigido. A pesar de su movilidad, el Yo está siempre ligado a aquel

inmóvil punto central del alma en el cual se siente en su propia casa. Hacia ese

punto se sentirá llamado siempre (…), no solo es convocado ahí a las más altas

gracias místicas del desposorio espiritual con Dios, sino que desde aquí puede tomar

las decisiones últimas a que es llamado el hombre como persona libre (p. 105).

Lucas (2019) esclarece que el principio vital es la forma sustancial del viviente,

superior del no–viviente, llamada comúnmente alma. Y agrega que, según santo Tomás de

Aquino, «principio de la vida en los vivientes es el alma: de hecho, se llama animados a los

seres vivientes e inanimados a los privados de la vida» (p. 17). En la obra Acto y Potencia

Stein (2002) lo expresa así:

ser el centro de la vida es la característica del alma. El alma es, pues, reconocida

como fundamento calificador de cada ser vivo. Ella aclara que se habla de alma

donde ha podido convertirse en punto central de una esencia, verdaderamente

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configurada que ahora por su parte se introduce actuando como cuerpo y como

espíritu en una manifiesta existencia (p. 409).

Sobre las funciones del alma

Stein (2002) en la obra Ser Finito y Ser Eterno alude a la concepción tomista que –con

Aristóteles– ve en alma la forma esencial de todo ser viviente y distingue diferentes grados

de esta forma. Según se trate solo de una estructura material viviente o igualmente una vida

“interior” y si esta vida interior es solamente sensitiva o también espiritual. Ella agrega que

dependiendo de la jerarquía de las acciones las almas se distinguen gradualmente unas de

otras: a) alma vital propia de las plantas; b) alma sensitiva propia de los animales; y c)

alma racional propia del ser humano, de tal manera que el alma superior realiza la obra del

grado inferior, agregando lo que es su tarea particular (p. 963).

Lucas (2019) por su parte sostiene que el viviente es el ser capaz de un movimiento

inmanente autoperfeccionante. Además, especifica que en el movimiento se pueden

considerar tres elementos: a) el fin por el cual uno se mueve; b) la forma o la esencia en

virtud de la cual obra; y c) la ejecución del movimiento. En virtud de esos tres elementos

que definen el modo como la operación inmanente depende del viviente se distinguen tres

grados de vida: a) la vida vegetativa; b) la vida sensitiva; y c) la vida intelectual. En la vida

vegetativa la operación depende del viviente solo en cuanto a la ejecución; en la vida

sensitiva depende tanto en cuanto a la ejecución como a la forma; y en la vida intelectual

depende en cuanto a la ejecución, a la forma y al fin (p. 03).

14
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Al respecto Stein (2002) escribe en la obra Acto y Potencia:

los seres vivos a través de toda la duración de su ser como esencia de vida,

progresando desde dentro, son calificados –configurados y transformados–,

mientras que las cosas muertas desde el principio de su existencia están “acabadas”

y no se configurarían ni se transformarían, si no fueran “puestas en movimiento”

por una acción externa. Ser movidas y configuradas desde dentro es la esencia viva

característica, su modo de ser: es vida. Y la viva forma interna que da vida, es el

alma” (p. 413).

Esa forma calificadora que permite el movimiento o desarrollo es propia de las plantas,

pues se configuran desde dentro, no sin relacionarse con los estímulos externos. Como

precisa Lucas (2019) “la característica del viviente en general es por tanto la actividad

inmanente autoperfeccionante; la característica del viviente sensitivo es el conocimiento

sensible; y la característica del viviente intelectual es la libertad, fundada sobre el

conocimiento intelectual” (p. 04).

En contraste, el ser humano, en virtud de las potencias o facultades intelectiva y volitiva

propias del alma racional, no solo vive como las plantas y siente que vive como los

animales no racionales, sino que es consciente de que vive al punto de que puede no solo

conocer aquello con lo que interactúa, en función de sus sentidos corpóreos y sus

percepciones, sino que, además, puede conocerse a sí mismo a través del ensimismamiento.

Por su parte, como lo precisa Stein (2002) en la obra Ser Finito y Ser Eterno:

El animal es una unidad de configuración físico–anímica, su modo de ser se expresa

de dos maneras, a saber, en las cualidades de cuerpo vivo y en sus cualidades

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anímicas, y se manifiesta en su comportamiento corporal y anímico (..) pero no es ni

una vivencia consciente ni una libre toma de posición (p. 965).

Sobre el alma racional o humana

Según lo expresado por Stein (2002) en la obra Ser Finito y Ser Eterno analizando la

alegoría del castillo empleada por Santa Teresa de Jesús, infiero que el alma racional

humana posibilita la introspección. Me resulta seductora la idea de que el autoconocimiento

deviene del ensimismamiento, cual si el ser humano fuera un microcosmos que solo puede

ser explorado por sí mismo y que develaría los misterios del ser per se, pero que no deja de

encontrarse en un macrocosmos del cual no puede desligarse. En esos dos cosmos los

misterios del ser se manifiestan dando lugar a la existencia de la espiritualidad y la

materialidad, dos reinos que la filósofa considera son uno:

el alma es el “espacio” en medio de todo lo corporal–anímico–espiritual; en cuanto

alma sensible, habita en el cuerpo vivo, en todos sus miembros y partes, recibe de él

y obra sobre él configurándolo y manteniéndolo; en cuanto alma espiritual, ella

trasciende más allá de sí misma y mira un mundo situado más allá de su propio yo –

un mundo de cosas, de personas, de sucesos– se entra en relación entendiéndose con

ello, y de él recibe; pero en cuanto alma en el sentido más propio, habita en sí

misma, y en ella el yo personal está como en su propia casa. Aquí se reúne todo lo

que proviene del mundo de los sentidos y del espíritu, aquí surge la disputa interna

con ellos; desde aquí tiene lugar la toma de posición, y de aquí se gana lo que

llegará a ser su propiedad personal, parte consciente de sí misma (…) El alma no

puede vivir sin recibir; se nutre de los contenidos que recibe vivenciando

espiritualmente, igual que el cuerpo se nutre de materiales que los transforma; pero

16
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esta imagen nos muestra más claramente que la del espacio, ya que no se trata solo

de llevar un vacío, sino se trata de que el receptor es un ente de una esencia, asume

su manera y configura lo que ha recibido. Se trata de la esencia del alma con las

cualidades allí enraizadas, que se abre a la experiencia vivida y así asimila lo que

necesita para llegar a ser lo que debe ser. Esta esencia con su propio modo de ser da

al cuerpo y a toda la actividad espiritual y personal su impronta peculiar, y brota de

él de una manera inconsciente e involuntaria (p. 968).

Dado lo anterior, puedo decir que santa Teresa de Jesús y santa Teresa Benedicta de la

Cruz conciben el alma humana como el “espacio” o “lugar” de encuentro con la deidad y

solo si el ser humano se adentra en sí mismo logrará unirse a Dios. Esa unión me exige el

desplazamiento desde los muros externos del castillo correspondientes a los sentidos y a sus

percepciones, eso es, lo aparente, dando lugar a la exploración de las moradas, es decir, lo

esencial. Entre el ser humano más se adentre en sí mismo será más auténtico, pues podrá

descubrir su ser a través del conocimiento propio y dar sentido a su existencia en una

relación legítima con la creación. Puesto que en lo íntimo de su ser se encuentra a solas con

el que denomino como el Solo. La deidad que ha creado lo que sobrenatural y naturalmente

existe, el principio sin principio, la causa y el motor, el culmen.

Sobre el cuerpo

Desde los postulados propuesto por Stein (2002) en la obra Ser Finito y Ser Eterno

el ser humano no es ni animal ni ángel, puesto que es los dos en uno (p. 966). San Gregorio

Magno expresaba que: “Homo habet vivere cum plantis, sentire cum animantibus,

inteligere cum angelis”. En otras palabras,

17
 SCJ&M

como la planta, el ser humano se nutre, crece y reproduce; como el animal,

conoce los objetos sensibles, se dirige a ellos por el apetito sensitivo, con sus

emociones y pasiones, y se mueve con movimiento espontáneo; como el

ángel, conoce intelectualmente el ser suprasensible, lo verdadero y su

voluntad se dirige libremente hacia el bien racional (Tanquerey, 1930, p. 37).

En ese sentido, Stein (2002) en la obra Ser Finito y Ser Eterno plantea que la

sensibilidad del humano como cuerpo vivo es diferente a la del animal y su espiritualidad

es diferente a la del ángel. Puesto que el ser humano siente y experimenta el cuerpo en el

haber y en el hacer, dando lugar a una percepción consciente que tiende a una percepción

comprensiva tanto del cuerpo vivo, como de los procesos corporales. Por ende, la

percepción es en sí misma conocimiento, una suerte de hacer espiritual (p. 966). En

consonancia, Lucas (2019) escribe que el ser humano

pertenece al mundo visible, es cuerpo entre cuerpos, pero no es cuerpo como

los otros cuerpos. El cuerpo mediante el cual participa del mundo creado

visible es un cuerpo humano, que lo hace consciente de ser distinto de los

otros cuerpos (…) El cuerpo humano difiere esencialmente del cuerpo no–

humano no por la composición química, sino porque éste es todo

exterioridad, mientras que aquel es además exteriorización de algo

esencialmente interno (pp. 206-207).

En otras palabras, la humanidad por esencia es intimidad que se revela mediante la

corporalidad del cuerpo humano: en el cuerpo se revela, se proyecta, se imprime, se

manifiesta. En ese sentido, la corporeidad es expresión de la interioridad; es el modo

específico de existir del espíritu humano. El concepto cuerpo humano refiere a la

18
 SCJ&M

corporeidad compuesta por materia informada por un alma espiritual (Lucas, 2019, pp. 205-

208). Es así como ratifico la concepción del ser humano no como una dualidad, sino como

una unidad simple compuesta por alma y cuerpo, espíritu y materia, que hacen posible lo

humano, diferente de lo inanimado, vegetal, animal, angélico y divino. Es más como una

especie de síntesis entre lo material y lo espiritual, un punto de encuentro entre lo tangible y

lo inteligible. Así lo expresa Stein (2002) en la obra Ser Finito y Ser Eterno:

El hombre es una persona espiritual, porque está en una libre posición no

sólo frente a su cuerpo, sino también frente a su alma, y es en la medida en

que tiene poder sobre su alma como tiene poder sobre su cuerpo (p. 1019).

Es así como entiendo que la ascética y la mística implican al ser humano en pleno,

espíritu encarnado, sustancia simple compuesta por alma y cuerpo, espiritualidad y

corporalidad. Eso se debe a que se enfocan en la perfección que deviene del humanismo

cristiano, el cual se concreta en la caridad, cuya fuente es el amor a la alteridad y que para

mí no es solo dar, sino darse. Eso es amar con el ser y con la existencia, en acto y potencia,

afectiva y efectivamente. Si bien el ser humano no es perfecto sí es perfectible, puede

crecer, desarrollarse, aprender, madurar, progresar, crear… Tanquerey (1939) precisa que

la ascética y la mística plantean tres vías que no son necesariamente sucesivas, sino que

también pueden ser simultaneas o intermitentes, no paralelas o divergentes: las vías

purgativa, iluminativa y unitiva. En otras palabras, son tres jornadas distintas de una misma

vía o grados principales de la vida espiritual (p. 406).

En la perfección cristiana la triada oración, mortificación y caridad son

transversales. En las tres vislumbro la expresión del amor a la alteridad: la oración oral y/o

corporal, mental o contemplativa, vincula con la divinidad; la mortificación interna o

19
 SCJ&M

externa con uno mismo; y la caridad espiritual o corporal con otros seres, no

necesariamente humanos, aunque sí especialmente humanos, pues va dirigida a la creación.

Santa Teresa de Jesús (2014) en la analogía del castillo con el ser humano plantea que

existen siete moradas que representan los grados en la perfección cristiana –desde mi

interpretación refieren a los grados del amor– en los cuales la purgación, la iluminación y la

unión se complementan. Las tres vías son exigidas mientras no se logre el tránsito de la

mortalidad a la inmortalidad denominada por el cristianismo como vida eterna, cuya

plenitud es la Resurrección en la que participará tanto el alma, como el cuerpo del ser

humano:

Pues tornemos ahora a nuestro castillo de muchas moradas. No habéis de

entender estas moradas una en pos de otra, como cosa en hilada, sino poned

los ojos en el centro, que es la pieza o palacio adonde está el rey, y

considerar como un palmito, que para llegar a lo que es de comer tiene

muchas coberturas que todo lo sabroso cercan. Así acá, enrededor de esta

pieza están muchas, y encima lo mismo. Porque las cosas del alma siempre

se han de considerar con plenitud y anchura y grandeza, pues no le levantan

nada, que capaz es de mucho más que podremos considerar, y a todas partes

de ella se comunica este sol que está en este palacio. Esto importa mucho a

cualquier alma que tenga oración, poca o mucha, que no la arrincone ni

apriete. Déjela andar por estas moradas, arriba y abajo y a los lados, pues

Dios la dio tan gran dignidad; no se estruje en estar mucho tiempo en una

pieza sola (p. 799).

20
 SCJ&M

La triada de la vía purgativa, iluminativa y unitiva se presenta ante mí como la

posibilidad del ser humano de perfeccionarse en el amor, el cual concibo como contrario al

pecado. Mientras el amor se expresa en la verdad, la bondad y la belleza que hacen posible

la unidad en el universo, cual potencia y acto. El pecado es caos que altera; la nada que

inhibe: impotencia, desolación, gelidez, infertilidad, oscuridad, silencio, sin sentido,

muerte… Como ser humano me descubro en esa tensión entre el amor y el no amor o

pecado. Para mí el amor se expresa en la cotidianidad, eso es, en los vínculos que

establecemos con la Creación, pues coexistimos con otros seres. Las tres vías no son tres,

sino una y representan la tensión en la que me encuentro, la cual altera mi capacidad de

amar. Descubro en mí defectos, errores, pecados, vicios y delitos… Otros seres me padecen

y se compadecen, pero también experimento en mí el Amor que me ama y me capacita para

amar. No es magia o positivismo es un proceso complejo, doloroso, paulatino, como el del

artista que esculpe el mármol o el del herrero que forja el hierro. Como lo sugiere Weil

(2009):

El universo es una patria porque es hermoso y puede ser amado por nosotros

(…) Amemos la patria de aquí abajo. Esta patria es real. Y se resiste al amor.

Es ella la que Dios nos ha dado para que sea amada por nosotros. Él ha

querido que amarla fuese difícil pero posible (pp. 109-110).

Tercer apartado: sobre el amor y la alteridad.

En el marco de la tradición judeocristiana, concretamente del catolicismo, Dios es

Amor y se expresa en la Verdad, la Bondad y la Belleza que hacen posible la Unidad en la

diversidad del universo. Dios se revela a través de la triada Creación, Redención e

Inhabitación, pues es Uno y Trino –Santísima Trinidad–: Padre (Yavhé), Hijo (Jesús) y

21
 SCJ&M

Espíritu Santo. Es la alteridad divina que da origen a las demás alteridades angélicas,

humanas, animales, vegetales e inanimadas. Dios ha creado al ser humano a su imagen y

semejanza, lo que significa que la humanidad ha sido dotada de inteligencia –que implica

entendimiento, memoria e imaginación– y voluntad –que implica deseo–, facultades que

ejerce en la libertad. En la Encarnación de Jesús, Dios ha revelado la esencia de la

divinidad y la plenitud de la humanidad, a saber, el Amor, cuyo culmen tendrá lugar en la

Resurrección.

En consecuencia, concibo el amor como connatural al ser humano, pues su ser y su

existencia son expresiones del Amor, el cual es plasmado en lo que sobrenatural y

naturalmente existe. Eso significa que el Amor tiene implicaciones universales, pues es

propio de su esencia el expresarse incondicionalmente, infinitamente, eternamente… lo que

lo hace no solo pasional o ideal, sino también real, concreto, pragmático, perceptible. En

síntesis, cognoscible, pues lo verdadero y lo justo, lo bueno y lo bello son expresiones del

amor que dan lugar a la unidad en la heterogeneidad. Así lo escribe santa Teresa de Jesús

(2014) en la obra Castillo Interior:

“Pues consideremos que este castillo tiene –como he dicho– muchas

moradas, unas en lo alto, otras embajo, otras a los lados; y en el centro y

mitad de todas éstas tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de

mucho secreto entre Dios y el alma” (p. 791).

La perfección cristiana al implicar al ser humano en pleno se presenta ante mí tan

diversificada como lo es la especie humana. Me resulta pretensioso determinar el grado de

perfección en un ser humano, pero considero que sí existen signos o señales que permiten

aproximarse a una idea de dicha perfección. Puede pensarse que los fenómenos

22
 SCJ&M

extraordinarios o sobrenaturales son una señal de perfección o santidad. Empero, no

necesariamente es así, pues la perfección en el humanismo cristiano está ligada a la virtud y

su plenitud se da en el amor, el cual es el resultado conjunto de la mística como llamado

divino y de la ascética como respuesta del ser humano. Es así como la mística es obra

exclusiva de la divinidad y puede ser concedida al ser humano con o sin mérito, pues es un

don o gracia. El secreto de la perfección no está en las gracias místicas que se

experimentan, sino en conformar el corazón humano con el Corazón divino, a imagen y

semejanza de Jesús, Dios y Hombre, modelo por antonomasia de la humanidad. Así lo

explica santa Teresa de Jesús (2014) en la obra Castillo Interior:

Toda la pretensión de quien comienza oración (…) ha de ser trabajar y

determinarse y disponerse cuantas diligencias pueda a hacer su voluntad

conforme con la de Dios (…) estad muy ciertas que en esto consiste toda la

mayor perfección que se puede alcanzar en el camino espiritual (p. 811).

En el Libro de la Vida santa Teresa de Jesús (2014) comparte con la humanidad una

de sus experiencias subjetivas, a saber, el relato del fenómeno místico denominado

transverberación, el cual ha sido recreado por Gian Lorenzo Bernini (1644–1647) en una

escultura de arte barroco italiano que se encuentra expuesta en la capilla Cornaro, de la

iglesia de Santa María della Vittoria, en Roma:

Quiso el Señor que viese aquí algunas veces esta visión: veía un ángel cabe

mí hacia el lado izquierdo, en forma corporal, lo que no suelo ver sino por

maravilla; aunque muchas veces se me representan ángeles, es sin verlos,

sino como la visión pasada que dije primero. En esta visión quiso el Señor le

viese así: no era grande, sino pequeño, hermoso mucho, el rostro tan

23
 SCJ&M

encendido que parecía de los ángeles muy subidos que parecen todos se

abrasan. Deben ser los que llaman querubines, que los nombres no me los

dicen; mas bien veo que en el cielo hay tanta diferencia de unos ángeles a

otros y de otros a otros, que no lo sabría decir. Veíale en las manos un dardo

de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me

parecía meter por el corazón algunas veces y que me llegaba a las entrañas.

Al sacarle, me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en

amor grande de Dios. Era tan grande el dolor, que me hacía dar aquellos

quejidos, y tan excesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor, que

no hay desear que se quite, ni se contenta el alma con menos que Dios. No es

dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y

aun harto. Es un requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios, que

suplico yo a su bondad lo dé a gustar a quien pensare que miento (pp. 294-

295).

En el vínculo entre santa Teresa de Jesús y la deidad el amor se revela como

transversal. Tal vez no sea posible entender la configuración de la noción teresiana de amor

si se descarta la relación íntima entre los dos seres, pues aquella mujer no solo se sabe, sino

que también se experimenta amada. Ella se reconoce como la esposa y expresa el amor a su

amado, el esposo, correspondiéndole con su ser y con su existencia, pues la deidad, cuya

esencia es el Amor, la ama incondicionalmente, infinitamente, eternamente… como consta

en la obra Las Relaciones escrita por santa Teresa de Jesús (2014):

Estando en la Encarnación el segundo año que tenía el priorato, octava de

San Martín, estando comulgando, partió la Forma el Padre fray Juan de la

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 SCJ&M

Cruz, que me daba el Santísimo Sacramento, para otra hermana. Yo pensé

que no era falta de Forma, sino que me quería mortificar, porque yo le había

dicho que gustaba mucho cuando eran grandes las Formas (no porque no

entendía no importaba para dejar de estar el Señor entero, aunque fuese muy

pequeño pedacico). Díjome Su Majestad: «No hayas miedo, hija, que nadie

sea parte para quitarte de Mí»; dándome a entender que no importaba.

Entonces representóseme por visión imaginaria, como otras veces, muy en lo

interior, y dióme su mano derecha, y díjome: «Mira este clavo, que es señal

que serás mi esposa desde hoy. Hasta ahora no lo habías merecido; de aquí

adelante, no sólo como Criador y como Rey y tu Dios mirarás mi honra, sino

como verdadera esposa mía: mi honra es ya tuya y la tuya mía». Hízome

tanta operación esta merced, que no podía caber en mí, y quedé como

desatinada, y dije al Señor que o ensanchase mi bajeza o no me hiciese tanta

merced; porque, cierto, no me parecía lo podía sufrir el natural. Estuve así

todo el día muy embebida. He sentido después gran provecho, y mayor

confusión y afligimiento de ver que no sirvo en nada tan grandes mercedes

(p. 1317).

No me es posible concebir a los místicos y a los santos como alienados de la

realidad en el idealismo abstracto de sus experiencias fenomenológicas o psicosomáticas

que pueden ser interpretadas como signos patológicos. No obstante, nada más carente de

verdad que eso, pues los místicos y los santos, aun cuando se vinculan a la divinidad de una

forma extraordinariamente subjetiva, no dejan de coexistir con otros seres en la

espaciotemporalidad al nivel de transformar concretamente, a través del pragmatismo, la

25
 SCJ&M

realidad que los circunda, no por simple revolución, sino por transposición4. Todo lo que en

la realidad no se corresponda con el ideal debe ser recreado según el diseño auténtico u

originario, del cual el mundo material debe ser una expresión. Así lo escribe Weil (2009):

Estamos en la irrealidad, en el sueño. Renunciar a nuestra situación central

imaginaria, no sólo con la inteligencia, sino también con la parte imaginativa

del alma, es despertar a lo real, a lo eterno, ver la verdadera luz, oír el

verdadero silencio (p. 99).

Stein (2002) en Acto y Potencia explica el vínculo entre divinidad y humanidad que

me remite a santa Teresa de Jesús: “es una fuerte inflamación de amor, donde Dios tiene

recogidas todas las fuerzas, potencias y apetitos del alma, así espirituales como sensitivos,

para que toda esta armonía emplee sus fuerzas y virtud en este amor y así venga a cumplir

deveras con el primer precepto (Dt 6, 5)” (p. 315). En ese sentido, santa Teresa de Jesús es

un ejemplo eximio de la encarnación del humanismo cristiano, pues ella expresa con su ser

y con su existencia la Ley del Amor que deviene de la esencia de la divinidad y que

plenifica a la humanidad como lo enseña Jesús, Dios y Hombre, inspirador del cristianismo:

4
Contemplo a santa Laura Montoya (1874–1949), mujer colombiana, como un modelo asombrosamente
inspirador de amor encarnado. Ella que fue víctima del conflicto armado interno del país, a pesar de las
precariedades y de las enfermedades. Más aún, de las discriminaciones, inclusive por parte de miembros de la
Iglesia, luego de experimentar el Amor de Dios no puede más que amar y ama a aquellos que eran nada para
sus contemporáneos: los seres humanos indígenas. Así también lo encarna el español san Pedro Claver (1580–
1654) que al experimentar el Amor de Dios no puede más que amar y ama a los seres humanos procedentes
de África, pese a que la esclavitud era legítima, lucrativa y moralmente aceptada para entonces. No me es
posible resistirme a mencionar a la albanesa santa Teresa de Calcuta (1910–1997), cuyo ser y existencia son
expresiones extraordinarias del amor encarnado en las que las palabras dan lugar a las obras. Me resultaría
imposible extenderme para conmemorar a los innumerables santos que han expresado, expresan y expresarán
su amor a Dios a través de la historia de la humanidad de la única forma posible, que no es otra sino amando
en la cotidianidad a los diversos seres con que coexisten, no solamente humanos. Aunque eso implique
trascender las categorías humanas que configuran la visión piramidal de mundo en la que predomina la
tendencia homogeneizadora.

26
 SCJ&M

Se levantó un legista, y dijo para ponerle a prueba: «Maestro, ¿que he de hacer para

tener en herencia vida eterna?» Él le dijo: «¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo

lees?» Respondió: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu

alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente; y a tu prójimo como a ti

mismo.» Díjole entonces: «Bien has respondido. Haz eso y vivirás» (Lc 10, 25-28).

En palabras de Tanquerey (1930):

Puesto que la esencia de la perfección consiste en el amor de Dios, síguese

que el camino de atajo para llegar a ella será amar mucho, amar generosa e

intensamente, y, sobre todo, con amor puro y desinteresado (…) cualquiera

de nuestras obras, aún la más ordinaria, puede transformarse en un acto de

amor y servirnos de adelanto de la perfección (…) cuantas buenas obras

realicemos en favor de nuestros hermanos, viendo en ellos un espejo de las

divinas perfecciones (…) conviértense en actos de amor, por los que

adelantamos en la santidad (p. 220).

Dado que el ser y la existencia de santa Teresa de Jesús, así como de santa Teresa

Benedicta de la Cruz y de Simone Weil se encuentran enmarcados en la tradición

judeocristiana, de índole monoteísta, que se inspira en la confesión de la Santísima

Trinidad como deidad creadora de lo que sobrenatural y naturalmente existe, cuya esencia

es el Amor (dei). El ser en sí (ens) que se expresa en la Verdad (verum), la Bondad (bonum)

y la Belleza (pulchrum), las cuales dan lugar a la Unidad (unum) y que ha plasmado en la

27
 SCJ&M

creación (res) su esencia. Por ende, para ellas no es posible amar a Dios y despreciar sus

obras (Stein, 20025, pp. 884-923), pues

quien ama se encuentra frente a los demás en una postura de donación, y por

eso respecto a ellos se encuentra en un estado de profunda libertad. Se llega

así a la afirmación cristiana de la centralidad del amor. Dios es amor. No se

puede amar sin ser uno mismo y sin elegir al otro. Querer el bien del otro no

significa imponerle un elemento externo, sino promover su libertad. Sólo

quien ama la libertad del otro, ama verdaderamente (Lucas, 2019, p. 184).

El amor desde la perspectiva de Weil (2009) puede ser explícito o implícito. Según

entiendo eso es lo que la Iglesia Católica diferencia entre santo y justo o de buena voluntad.

El ser humano que expresa explícitamente su amor a Dios puede ser canonizable, pues se

ha santificado en virtud del vínculo con la deidad, mientras que el que ama la creación sin

vínculo directo con la deidad es de buena voluntad o justo6. No hayo contradicción, pues el

ser humano al ser creado por Dios, que es Amor, expresado en los trascendentales, es capaz

de amar per se, aun cuando no se encuentre vinculado directamente a la deidad. No

obstante, concibo la diferencia, pues si no hay vínculo con el Amor en acto (dei), el amor

humano es potencia. No es propio del ser humano el ser divino, sino que la divinidad es

propia de la deidad. Así como la deidad se vinculó con la humanidad en la Encarnación

para ser humana sin dejar de ser divina, como se efectúa en Jesús, así la humanidad debe

vincularse a la deidad para ser divina, aunque no dejará de ser humana. Esa unión solo es

posible en virtud del amor explícito entre las dos alteridades. En ese sentido, Weil (2009)

plantea que

5
Ser Finito y Ser Eterno.
6
La relación naturaleza–gracia no será abordada en este trabajo, pero es un análisis que no descarto a futuro.

28
 SCJ&M

el amor implícito a Dios no puede tener más que tres objetos inmediatos, las

únicas cosas de este mundo en que Dios está realmente presente, aunque de

forma velada. Estos objetos son las ceremonias religiosas, la belleza del

mundo y el prójimo, a los que corresponden sendas formas de amor (…) A

estas tres formas de amor habría que añadir quizá la amistad que,

rigurosamente hablando, debe ser diferenciada de la caridad para con el

prójimo (p. 87).

Dado lo anterior, y así lo entiendo, el amor explícito a Dios no puede prescindir del

amor implícito, eso es, del amor a la creación, a otras alteridades (1Jn 4, 20; St 2, 18). No

obstante, el amor implícito o indirecto a Dios si puede prescindir del amor explícito a la

alteridad divina. Sin embargo, conviene resaltar que el amor implícito es potencia, lo que

significa que es capacidad y posibilidad. Mientras que el amor explícito es acto y, por ende,

es amor en sí: verdadero, bueno, bello y uno. Es así como los vínculos entre alteridades

racionales y de éstas con las alteridades irracionales e inanimadas pueden y deben ser

originados por el Amor, de tal forma que trasciendan de lo aparente a lo esencial. Descubro

en los vínculos entre padres e hijos, hermanos, amigos, compañeros y conocidos… formas

de amor implícito a Dios. No me es posible descartar los vínculos con los ángeles, animales

y vegetales, así como con los seres inanimados. Desde mi creencia es en esos vínculos en

los que tiene lugar el amor explícito a Dios, pues lo descubro y lo experimento en la

creación, no porque Él sea ella, sino porque ella lo revela velado. Él es el deseo más

profundo de mi corazón. En palabras de Weil (2009):

El conjunto de ellas constituye el amor a Dios en la forma que conviene al

periodo preparatorio, en forma velada. Cuando en el alma surge el amor a

29
 SCJ&M

Dios propiamente dicho, no desaparecen, sino que se hacen infinitamente

más fuertes y todo ello en conjunto configura un único amor. Pero la forma

velada del amor lo precede necesariamente y es con frecuencia la única que

impera en el alma durante un tiempo prolongado; en muchos casos, quizá

hasta la muerte. Este amor velado puede alcanzar un grado muy alto de

pureza e intensidad (pp. 87-88).

Encuentro así una relación entre el amor implícito propuesto por Weil (2009) y la

vía purgativa de la teología ascética precisada por Tanquerey (1930), pues refieren a un

proceso en el que se aprende a amar. Un ejercicio complejo, dados los defectos y los

errores, los pecados y los vicios e inclusive los delitos que experimentan los seres humanos

en sí mismos y en sus semejantes. En ese sentido, comenzar a amar es comenzar a purgar,

pues encamina hacia la vía iluminativa que permite conocer el Amor superando los

prejuicios. No sé si el amor sea una ciencia, pero lo concibo más como un arte. Es necesario

abrirse a las posibilidades, explorar, vivenciar, conocer y aprender, para renovar y crear. El

amor es ilimitado, pero concretamente verdadero, bueno y bello, lo que implica que da

lugar a la unidad en la diversidad, a la comunión. Así lo expresa el Papa Francisco (2020)

en la encíclica Fratelli Tutti:

Reiteradas veces he invitado a desarrollar una cultura del encuentro, que

vaya más allá de las dialécticas que enfrentan. Es un estilo de vida tendiente

a conformar ese poliedro que tiene muchas facetas, muchísimos lados, pero

todos formando una unidad cargada de matices, ya que «el todo es superior a

la parte». El poliedro representa una sociedad donde las diferencias conviven

complementándose, enriqueciéndose e iluminándose recíprocamente, aunque

30
 SCJ&M

esto implique discusiones y prevenciones. Porque de todos se puede

aprender algo, nadie es inservible, nadie es prescindible. Esto implica incluir

a las periferias. Quien está en ellas tiene otro punto de vista, ve aspectos de

la realidad que no se reconocen desde los centros de poder donde se toman

las decisiones más definitorias (p. 106).

Desde esa perspectiva, el encuentro con la alteridad, el vínculo que me une al otro,

me exige apertura, en una palabra, diálogo. Así me es posible construir una versión más

compleja, amplia y profunda de la realidad que me permita vislumbrar lo que hasta el

momento no he concebido. Me exige salir de mí mismo para entrar en el otro y, más aún,

permitir al otro que entre en mí. Es compartirme con el otro y permitir al otro que se

comparta conmigo. Es infinitamente más que solo dar o recibir, aunque los implica, pues

me conlleva a experimentar la desnudez, la fragilidad y la vulnerabilidad. Fenómenos

puede posibilitar el temor, pues lo desconocido se presenta ante mí como una amenaza y el

yo o ego tiende a defenderse, cual instinto de supervivencia. Empero, el amor no da lugar al

temor. En la Carta a los Corintios de san Pablo, Apóstol, que escribe probablemente

pensando en Jesús, Dios y Hombre, descubro una aproximación a lo que es amar, pues

la caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no es

jactanciosa, no se engríe; es decorosa; no busca su interés; no se irrita; no

toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad.

Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta (1 Co 13, 4 -

7).

Dios es amor (1 Jn 4, 18), así lo expresa san Juan, Apóstol, en una de sus cartas.

Amor que seguramente experimentó a través de Jesús y de María, la Madre de Jesús, en

31
 SCJ&M

quienes se unen indisolublemente la divinidad y la humanidad, cual matrimonio eterno (Lc

1, 26 - 38). Dios ha creado absolutamente todo lo que sobrenatural y naturalmente existe

(Gn 1, 1). En Dios todo es, se mueve y existe (Hch 17, 28). Por ende, todo lo creado por

Dios es expresión de su esencia que es el Amor (Gn 1, 31). Comprendo entonces que el

Amor tiene implicaciones cósmicas. Es propio de su esencia el expresarse

incondicionalmente, infinitamente, eternamente…

Además, el amor es el vínculo que une al ser humano a Dios, pues es el vínculo que

une a Dios al ser humano, a la creación. El Amor es creador, eso significa, que es real,

concreto, pragmático. Cuando el ser humano experimenta el Amor le resulta imposible no

expresarlo y al hacerlo transforma la realidad con creatividad revolucionaria, pues cuando

se es amado y se ama el caos da lugar al cosmos (Mt, 25, 34 - 45). Esa es la vía unitiva que

santa Teresa de Jesús expresa con su ser y con su existencia. Amor encarnado, divino y

humano, eterno y temporal.

En conclusión, desde la perspectiva teresiana, amor y alteridad son intrínsecos,

puesto que el amor no es abstracto, sino concreto. La santa lo expresa por antonomasia en

relación con la alteridad divina. Esa alteridad tiene una esencia y una existencia. Al

descubrirme como filántropo deseo conocer a la especie humana con el fin de amarla por lo

que es. El concepto sustancia simple compuesta por alma y cuerpo me permite una

aproximación a esas alteridades semejantes a mí. Por tal razón me aventuré a la exploración

realizada en el segundo apartado. Ese ejercicio debe extenderse a otras alteridades, pues no

se ama lo que no se conoce. La ignorancia da lugar a la violencia y las mismas pueden

conllevar al odio. Es así como no me es posible concebir al amante sin el amado. En la

alianza nupcial dada entre la divinidad y santa Teresa de Jesús descubro la participación del

32
 SCJ&M

universo y las diferentes alteridades que lo conforman, pues el Creador y la creatura no

excluyen la creación, sino que la incluyen, ya que en ella se expresan mutuamente su amor.

En mi experiencia, todo lo que ha sido creado por la deidad lo descubro y lo

experimento como una declaración de amor y siento el deseo inextinguible de amar al

amado en esos detalles de amor. Los ángeles, los humanos, los animales, las plantas y los

inanimados son las alteridades que conforman el universo y el vínculo que me une a ellas es

el Amor. Es así como la creación se presenta ante mí como la oportunidad por antonomasia

de corresponder a mi amante amándolo. Son los vínculos que logre establecer con las

alteridades, con las cuales coexisto, los que me permitirán corresponder al amor de mi

amado con gratuidad y con gratitud7.

“En el ocaso de nuestra vida seremos

juzgados en el amor”.
San Juan de la cruz

7
Expreso mi gratitud eterna al Departamento de Filosofía, Arte y Letras de la Universidad de La Salle en la
persona de la doctora Alejandra Liliana Olarte Fernández y demás formadores, así como a mis familiares,
amigos y compañeros por su invaluable contribución en mi proceso de humanización…

33
 SCJ&M

Bibliografía

Fuente principal:

• Santa Teresa de Jesús (2014). Obras Completas: Castillo Interior (pp. 769-986).

Burgos: Editorial Monte Carmelo.

Fuentes secundarias:

• Santa Teresa de Jesús (2014). Obras Completas: El Libro de la Vida (pp. 27-442).

Burgos: Editorial Monte Carmelo.

• Santa Teresa de Jesús (2014). Obras Completas: Las Relaciones (pp. 1249-1342).

Burgos: Editorial Monte Carmelo.

• Stein, E. (2002). Obras Completas: Ser Finito y Ser Eterno (tomo III, pp. 589-1112).

Burgos: Editorial Monte Carmelo.

• Stein, E. (2002). Obras Completas: EL Castillo Interior (tomo V, pp. 79-106). Burgos:

Editorial Monte Carmelo.

• Stein, E. (2002). Obras Completas: Acto y Potencia (tomo III, pp. 225-238). Burgos:

Editorial Monte Carmelo.

• Weil, S. (2009). Formas del Amor Implícito a Dios. Madrid: Editorial Trotta.

• Lucas, R. (2019). El hombre, espíritu encarnado. Salamanca: Ediciones Sígueme.

• Tanquerey, A. (1930). Compendio de Teología Ascética y Mística. Quito: Fundación

Jesús de la Misericordia.

Otras fuentes:

• Biblia de Jerusalén (1998). Bilbao: Editorial Desclée de Brouwer, S.A.

• Benedicto XVI (2015). Deus Caritas Est. Bogotá: Editorial San Pablo.

• Francisco (2020). Fratelli Tutti. Bogotá: Editorial San Pablo.

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