CORDERO Heraclito Uno Es Todo Todo Es Uno

Heráclito_I_(27-08-18).
indd 1 27/08/2018 16:33:16

Herácl¡to_l_(27-08-18).¡ndd 2-3
H e r á c l it o
U no e s to d o ,
TODO ES UNO
27/08/2018 16:33:16
Herácl¡to_l_(27-08-18).¡ndd 4-5
ERÁCLITO
U no es to d o ,
T O D O ES U N O
N é s t o r L u is C o r d e r o
EDICIONES COUHUE
27/08/2018 16:33:16
Cordero, Néstor Luis
Heráclito : Uno es todo, todo es uno - I a ed. - Ciudad Autónoma
de Buenos Aires : Colihue, 2018.
224 p. ; 23x16 cm. - (Colihue Universidad)
ISDN 978-950-563-423-1
1. Filosofía. 2. Ensayo. I. Título.
CDD 190
Diseño de tapa: Alejandra Getino
Ilustración de tapa: Mujer Tcipuya (detalle), 1641, Albcrt Eckhout.

Oleo sobre tela, 272 x 165 cm.
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IM PR ESO EN LA A RGEN TIN A - P R IN TED IN ARGEN TIN A
HeráclitoJ_(27-08-18).¡ndd 6-7
M u erte es lo que vem os d espiertos,
su eñ o es lo que vem os d orm idos.
H e r á c lito (fra g m e n to 21)
V ivir es m o rirse soñ an d o m en tiras,

vivir es u n su eño que cu esta la vida.
Luis P i e r o t t i , T ra ic io n e ra
( ta n g o , 1928)*
G rab ad o p o r C arlos G ard el en B a rc e lo n a el 14 de en e ro de 1928 y en P arís el 2 0 de

o ctu b re de 1928.
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PRÓLOGO
Hoy, cuando la filosofía tiene ya alrededor de veintisiete siglos

de vida, si miramos hacia el pasado, no podemos sino confirmar
estas lúcidas palabras de J. L. Borges: “La filosofía no es otra cosa
que la imperfecta discusión (cuando no el monólogo solitario) de
algunos centenares, o millares, de hombres perplejos, distantes en
el tiempo y en el idioma”1. En la época que nos ocupa, una de las
“distancias” evocadas por Borges, no existe: la del idioma. Durante
seis siglos (desde que dio sus primeros pasos hasta unas décadas
antes de Cristo), la lengua griega monopolizó (y caracterizó para
siempre) a la filosofía. Recién Lucrecio se atrevió a filosofar en
una lengua “pobre”, como él dice2, el latín, pero hasta fines de la
Antigüedad las obras en griego fueron mayoritarias y hasta un
emperador romano, Marco Aurelio, lo utilizó.
Le parte central de la reflexión de Borges, en cambio, tiene
plena vigencia. Es sabido que tanto Platón (Teeteto 155d2) como
Aristóteles (M etafísica, A .2.982b l2) reivindicaron el asombro
(0au|aáC£iv), que en Borges es sinónimo de perplejidad, como el
origen de la filosofía. Y es gracias al diálogo del filósofo con sus
antecesores o sus contemporáneos, a este intercambio de ideas a
veces apacible y a veces tempestuoso, al que debemos gran parte de
nuestro conocimiento del pensamiento de los primeros filósofos,
hasta que, aparentemente recién con Teofrasto surgió el oficio de
“historiador de la filosofía”.
Pero ocurre que en este sentido Heráclito fue un innovador. Es
verdad que los escasos materiales auténticos que llegaron hasta
nosotros del triunvirato de Mileto (Tales, Anaximandro, Anaxí-
menes) nos impiden saber si ya había en ellos referencias a otros
pensadores. En Jenófanes encontramos una crítica general, no
personalizada, de la manera habitual de concebir a la divinidad.
En Heráclito, en cambio, como veremos, hay no sólo referencias a
1 R e señ a a C .E .M . Jo a d , G uide to philosophy, p u b licad a en E l H og a r e n 1936 y reco g id a

en Textos cautivos, 1936-1939, B a rce lo n a , T usquets, 1986, p. 67.
2 “N o ig n o ro que en versos latin o s es d ifícil de e sc la re ce r los o scu ros hallazgos (obscura
reperta) de los grieg os, e sp ecialm en te p orq u e se n e ce sita n n eo logism o s, n u estra len g u a
es p o b re (egestas) y los tem as, nuevos” (De rerum n atu ra 1.136 ss.)
N ésto r L u is C o rd ero
Pitágoras, Jenófanes y Hecateo, sino también una utilización de “los

otros” para demostrar que él va a filosofar de una manera diferente,
actitud que, curiosamente, se encontrará también en Parménides,
que opondrá su filosofía a “las opiniones de los mortales”.
Proclamar que Heráclito fue un precursor del diálogo filosófico
sería un tanto exagerado; no es exagerado, en cambio sostener que,
para él la búsqueda filosófica, que debe desembocar en la posesión
de la “sabiduría” (Heráclito se considera un sabio, no un filósofo),
comienza con una actitud crítica respecto de “lo que se dice” (ver
la sección “Jenófanes, Heráclito y Parménides, aliados contra las
opiniones [SoEaí] ”). La muchedumbre o piensa mal o directamente
no piensa: varias veces vamos a encontrar este diagnóstico lapida
rio en las citas de Heráclito conservadas. Y para intentar revertir
esta situación, Heráclito elige un método expositivo que obliga al
lector-oyente a “pensar”, a releer varias veces su texto, hasta que
asimile el sentido de sus palabras.
Felizmente la abundancia de pasajes auténticos de su obra que se
ha podido recuperar es de gran ayuda para aceptar el desafío que
consiste en descifrarlos. La tarea vale la pena, ya que prácticamente
cada fragmento reserva una sorpresa, ya sea por el sutilísimo juego
de palabras, ya sea por lo inesperado de una conclusión. Pareciera
que Heráclito había pensado en un eventual lector-oyente cuando
escribió que “si no se espera lo inesperable, no se lo alcanzará, pues
es inalcanzable y problemático” (fr. 18).
Cuando Heráclito escribe su texto la terminología filosófica
no existe aún; se filosofa con los términos de la lengua corriente,
que poco a poco se van enriqueciendo, pero no por ello pierden
su significado habitual. En todos los primeros filósofos, hasta en
Aristóteles (ver el caso de ousía), en la misma obra cohabitan pala
bras que ya comienzan a tener un significado más específico, con
el mismo término utilizado con su sentido corriente. Es imposible
tratar en detalle dicho punto en este Prólogo. No obstante, pode
mos mencionar desde ya la novedad que Heráclito va a introducir
respecto de la noción de lógos -y que, inexplicablemente, pareció
no sorprender a los colegas filósofos de su tiem po- que va a quedar
como una de las adquisiciones que desde entonces caracterizaron
la búsqueda filosófica: el carácter objetivo, trascenden te del lógos, que
ya no supone un locutor que lo enuncie, sino que es una fórmula
de la estructura de la realidad que puede, al mismo tiempo, ser
objeto de un lógos como discurso por parte de quien lo escribe o
lo pronuncia.
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 10-11

P ró lo g o
Ante la riqueza que se descubre en este filósofo ya atípico (lo

cual desorientó a Aristóteles), es difícil resistir a la tentación de
consagrarle un ensayo, por modesto que fuere. Varios trabajos de
gran valor se publicaron en el último medio siglo, y, sintomática
mente, el 99% de los mismos, los autores introdujeron un orden
personal en la lectura de los fragmentos, que, como se sabe, llega
ron desperdigados como citas textuales en gran número de autores
de la Antigüedad. Esta multiplicidad de puntos de vista se explica
porque, si bien Heráclito es uno, es también múltiple, como su
concepción del kósmos. Cada investigador presenta y defiende “su”
Heráclito. Es también nuestro caso, si bien, a diferencia de otros
investigadores (ver “Bibliografía”), esta trabajo pretende ser solo
una “introducción a la filosofía de Heráclito”, y ello, en un doble
sentido. Por un lado, si bien reivindicamos nuestra interpretación
del filósofo, tanto parcial (respecto de ciertos fragmentos) como
en general, somos conscientes de que una lectura directa de las
fuentes manuscritas hubiese sido necesaria para superar el carácter
“introductorio” de nuestro trabajo; por el momento, no la hemos
hecho. Pero la noción de “introducción” es válida también para el
eventual lector de estas líneas: queremos invitarlo a que se “intro
duzca” en la filosofía de Heráclito, y para ello consideramos que
nuestra misión cumplió su objetivo si fuimos capaces de transmitir
nuestro entusiasmo al lector.
Dos Apéndices completan nuestro trabajo. En el primero nos

ocupamos del eco que la filosofía de Heráclito tuvo entre los es
toicos (que, no obstante, nunca lo mencionan), y luego hacemos
una breve reseña de la manera en que, paulatinamente, citadores y
comentadores de la Antigüedad fueron desdibujando, esfumando
y, en algunos casos, traicionando, un autor difícil de comprender,
cuya imagen deformada se impone incluso hoy en Enciclopedias y
Universidades (no, evidentemente, entre los investigadores).
El segundo Apéndice es una traducción, lo más literal posible, de
las citas recuperadas. Gomo explicaremos en su oportunidad, para
facilitar al lector la ubicación de los fragmentos en otros trabajos
consagrados a Heráclito, no hemos modificado el orden tradicional
de los mismos, establecido en 1903 por Hermann Diels.
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CUESTIONES PRELIMINARES
Lugar, fech a de nacim iento, vida y personalidad

Según todos los testimonios de la Antigüedad1, Heráclito habría
nacido en Efeso, una ciudad griega de Jonia, en la costa occidental
de la Turquía actual. Respecto de la fecha probable de su nacimien
to, se sugiere un lapso comprendido entre 544 y 541 a.G. Veamos
algunos detalles respecto de ambas afirmaciones.
Ya desde el siglo VIII a.G. la región de Jonia había llegado a ser
una de las más florecientes, desde el punto de vista económico, del
mundo griego, en especial Mileto, situado apenas a unos ochenta
kilómetros al sur de Efeso. En lo que concierne concretamente a
Efeso, se sabe que a partir del siglo X a.G. se produjo una ocupación
griega que tuvo que desplazar a los pueblos autóctonos, los lélegos
y los carios. Es altamente probable que esta colonización griega
haya tenido como punto de partida a Atenas, ya que relatos tradi
cionales, elaborados con posterioridad, atribuyen la fundación de
la ciudad de Efeso a Androclo, hijo de uno de los legendarios reyes
de Atenas, Codros2. Androclo habría sido una suerte de delegado
encargado de la región de Jonia, ya que también se le atribuye la
fundación de Mileto y de Colofón, pero, según Estrabón, hizo de
Efeso una suerte de metrópoli del reino de Jonia, y por esa razón al
magistrado supremo de la ciudad se lo llamaba “rey” de los jonios3.
Desde sus remotos orígenes Efeso era un puerto, ubicado en la
desembocadura sobre el mar Egeo de una de las ramificaciones
(hoy, Pequeño Meandro) del río Gaístro (hoy, Gran Meandro),
prácticamente frente a la isla de Samos. Sedimentaciones aportadas
precisamente por el río Gaístro modificaron a lo largo de los siglos
el perfil de la región y en la actualidad Efeso (a tres kilómetros de
la ciudad turca de Selcuk) se encuentra a siete kilómetros del mar,
1 A ristóteles (De Cae/oí.10.2 7 9 b l2 ), D iógenes L aercio (IX .1), E strab ó n (Geografía'KYV.25),

C lem en te de A le ja n d ría (S trom a teisll.1 3 0 ), T em istio (De la virtud 40 ), S im p licio (In Phys.
2 3 .3 3 ), etc.
2 V er E strab ó n , G eografía X IV .3 .
3 Loe. eit. en la n o ta an terio r.
pero, como en el caso de Mileto, su carácter de ciudad portuaria

fue en la Antigüedad la fuente de su prosperidad.
La vecindad de Efeso con dos grandes imperios, lidio y persa,
condicionó en varias ocasiones su autonomía. Preferimos usar este
término un tanto benévolo porque en el año 561 a.C. la ciudad
quedó bajo control del rey lidio Creso, pero éste se contentó con
exigir fuertes impuestos y a que los efesios disminuyeran su poderío
militar. A pesar de su sometimiento a los lidios, los efesios se benefi
ciaron en cierto modo de las riquezas legendarias de Creso, ya que
un año después de la ocupación de la ciudad, el rey, respetuoso de
las divinidades griegas, ordenó la construcción de un monumental
templo en honor de Artemisa, considerado actualmente una de las
“Siete Maravillas” de la humanidad, el “Artemisión”. No obstante y»
la opulencia de Creso, su ocupación de Efeso duró sólo catorce

años: en 547 fue vencido en la batalla de Halys4 por el rey persa
Ciro, quien ocupó las ciudades griegas que, ya sea por obligación,
ya sea por el envío de mercenarios, habían apoyado a Creso, entre
ellas Efeso.
La ocupación persa fue similar a la de los lidios: sólo impusie
ron como magistrado supremo de la ciudad a un sátrapa. Pero
alrededor del año 500, Aristágoras de Mileto constituyó una liga
de doce ciudades, entre ellas Efeso, para oponerse al ocupante, ya
por entonces el rey Darío. Aristágoras aprovechó para sublevarse
las derrotas sufridas por Darío en sus intentos por ocupar Escitia
(región que equivale en la actualidad a Bulgaria, Rumania, Ucrania
y el sur de Rusia), pero no consiguió la ayuda de otras ciudades
griegas no jónicas (sólo Atenas y Eretria le ofrecieron una ayuda
muy limitada) y seis años después Darío logró sofocar la rebelión.
En el año 494 a.C., Mileto, cuna de la insurrección, fue totalmen
te destruida. Respecto de Efeso, la consecuencia más penosa de
la derrota fue sólo un aumento sustancioso de los impuestos que
debieron pagar a Darío...
Si nos hemos explayado quizá excesivamente en la descripción
de la situación en que vivieron los efesios especialmente durante
el período en que perdieron su autonomía (primero a manos de
los lidios y luego de los persas, es decir, los sesenta y siete años
4 Es a p rop ósito de esta b a ta lla que H eró d o to (H istoria 1.53) n a rra la c o n o cid a an é cd o ta
seg ú n la cu al C reso, an tes de atravesar el río H alys, en cuya o rilla op u esta estab an las
tro p as persas, con su ltó al o rácu lo de D elfos p a ra sab er qué d eb ía hacer, y la respuesta
del m ism o p a re ce h a b e r sido: “Si atraviesas el río , u n g ra n im p e rio será d estru id o ”.
C reso atravesó el río...y el im p e rio d estru id o fu e el suyo.
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 14-15

C u e s t io n e s p r e l im in a r e s
que van de 561 a 494), es porque en ese lapso, como adelantamos,

se ubica la vida de Héráclito, que habría nacido entre 544 y 541;
además, si, como dice Diógenes Laercio5, murió a los sesenta años,
este hecho se habría producido entre 484 y 481 a.G., poco después
del restablecimiento de la autonomía de Efeso, en 494. Ahora bien:
cuando nos ocupemos de la vida de Heráclito veremos que varios
testimonios de la Antigüedad mencionan sus opiniones sobre la
realidad social del momento e incluso algunos aluden a su actividad
pública. Si, como dicen los historiadores, en 494 Efeso “recuperó su
autonomía”, debemos preguntarnos entonces qué tipo de organi
zación social caracterizaba a la ciudad antes y durante los sesenta
y siete años durante los cuales los efesios no fueron dueños de su
destino, es decir, antes y durante la vida de Heráclito.
Los materiales que nos perm itirían hacernos una idea de la
situación son escasos. Podemos inferir que, como todos los asen
tamientos o colonias de origen ateniense, Efeso fue en primer
lugar un pequeño reinado. Según Estrabón, todavía en su tiempo
(siglo I a.G.), quienes ostentaban el poder se decían descendientes
de los fundadores y, como ya vimos, se hacían llamar “reyes” de
los jonios. Pareciera entonces que, a diferencia de otras ciudades
griegas, Efeso no adoptó el status de polis (ciudad-estado regida
por organismos autónomos) que comenzó a ponerse en vigencia
en la región a principios del siglo V III a.G. Se habría pasado
así de la monarquía a una suerte de aristocracia oligárquica, y,
finalmente, al gobierno de los llamados “tiranos” (que, según
Estrabón, como vimos, se consideraban “reyes”). Histieo, que era
el soberano de Mileto (cuyo status era muy similar al de Efeso),
por ejemplo, y que había colaborado con Darío en sus campañas
contra los escitas, es calificado de xÚQavvoc; por Heródoto6. Y
cuando Aristágoras -d e quien ya hemos hablado- tomó el poder
para encabezar la rebelión contra los persas, “expulsó a los tira
nos [...] La tiranía fue entonces abolida en todas las ciudades y
se ordenó a cada ciudad a que eligiera sus axQaxqyoL”7, es decir,
una suerte de general en jefe. De estos acontecimientos deduce
Pierre Briant que “parece evidente que por entonces las ciudades
de Asia Menor vivían efectivamente bajo regímenes tiránicos, y no
solamente en Jonia, sino también en la región del Hellesponto,
5 I X . 3.
6 H istoria V .30.
1 H eró d o to , H isto ria V .38.
como lo muestra la enumeración de los principales tiranos que

habían comandado contingentes navales en las campañas de
Darío en 513”8. Además, Heródoto confirm a que “fue gracias a
Darío que por entonces cada uno de ellos había llegado a ser el
tirano de una ciudad”9.
En realidad, la expulsión de los tiranos como “jefes de gobier
no” había comenzado diez años antes de la rebelión de Aristágoras,
en Atenas (en 510), con la caída de Hippias, y Heródoto dice que,
después de la derrota de Aristágoras, los habitantes de Mileto,
“encantados de haberse desembarazado de sus tiranos...y de Aris
tágoras, no mostraron ningún entusiasmo por aceptar nuevos
tiranos, pues habían ya gustado el sabor de la libertad”10. ¿Deci
dieron entonces, tanto Mileto como Efeso, adoptar la estructura
social de la polis, a la cual, mutatis mutandis, dada la devaluación
actual del concepto, podríamos llamar de “democrática”? Si es
así, y si la posible cronología heraclítea se confirm ara, el filósofo
habría vivido bajo este régimen político los últimos trece años de
su vida (de 494 a 481 a.G.).
Ubicado ya en el espacio, como ciudadano de Efeso, llegó el mo
mento de precisar la ubicación de Heráclito en el tiempo. El hecho
de que en sus escritos haya referencias a sabios y filósofos anteriores
nos va a ayudar a avanzar una fecha post quem, ya que forzosamente
esos intelectuales vivieron antes, o, quizá en un caso, que ya ana
lizaremos, al mismo tiempo que Heráclito. Pero, como ya dijimos
en varias ocasiones, la tradición nos transmitió una fecha bastante
precisa de su nacimiento: entre 544 y 541 a.G. En realidad la fecha
hay que deducirla -ya veremos por qué utilizamos esta expresión-
de la siguiente frase de Diógenes Laercio: “Este hombre estaba en
su plena madurez (ax|ar)) durante la 69a Olimpíada” (IX .1). En su
obra Vidas y doctrinas de los filósofos ilustres Diógenes Laercio dedica
diecisiete parágrafos a la vida, anécdotas y finalmente a la filosofía
de Heráclito (a quien cita también más de una decena de veces).
En nuestra sección “Las fuentes (citadores y/o comentadoresjden^
filosofía de Heráclito” nos ocuparemos en detalle de este inapü^
ciable documento. Por el momento nos limitaremos al estudio del
origen de la fecha de la “plena madurez” de Heráclito propuesta
por Diógenes Laercio.
8 P .B R IA N T (1995: 23).
9 H istoria IV. 137.
10 H eró d o to , H istoria V I. 5.
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 16-17

Hay unanimidad entre los estudiosos en sostener que, en lo

que concierne a las cronologías, Diógenes Laercio, autor del
siglo III de nuestra era, utilizó una fuente mucho más antigua:
un trabajo de Apolodoro, autor que se ubica entre los siglos
II-I a.G. Apolodoro escribió un tratado conocido precisamente
como Cronologías. La obra, hoy perdida, fue reconstruida en
parte por Félix Jacoby1 y consistía en una suerte de registro de
los acontecimientos más importantes que se habían producido
en el mundo griego desde tiempos muy remotos, la caída de
Troya, que Apolodoro ubicaba en el año 1184 a.G. A partir de la
prim era Olimpíada, que, según relatos tradicionales, se habría
producido en el año 740 a.G., Apolodoro las utiliza como criterio
para datar los sucesos (así como nosotros nos valemos de la fecha
probable del nacim iento de Jesucristo), y, como las Olimpíadas
se llevaban a cabo cada cuatro años, es dentro de ese lapso que
se ubican los acontecimientos que Apolodoro registra, como
vimos en el caso de Heráclito, citado por Diógenes Laercio. O
sea que un suceso puede haber ocurrido en el primer año de la
Olimpíada “X ”, al año siguiente, o en el año posterior, y recién
el cuarto año es individualizado con la fecha de la nueva Olim
píada. Gomo los acontecimientos repertoriados por Apolodoro
finalizan en el año 61 a.G., se supone que el autor vivió entre el
segundo y el primer siglo antes de nuestra.
Diógenes Laercio, que, como dijimos, se basa en las cronologías
de Apolodoro, utiliza respecto de Heráclito el mismo esquema de su
fuente: cita su ax|ar) (es decir, el punto culminante de su actividad,
que se hace coincidir convencionalmente con sus cuarenta años), y
éste coincidió, en el caso de Heráclito, con la 69a Olimpíada. Gomo
la primera Olimpíada se ubica en el año 740-737, la segunda en
736, etc., llegamos así a la 69e Olimpíada, que corresponde a los
años 504-5012, período en el cual Heráclito se encontraba en su
OK|jr). Si sumamos (en realidad, si “restamos”) los cuarenta años
que corresponden tradicionalmente al ax|ar) de un pensador, de
la fecha propuesta por Diógenes Laercio y Apolodoro, deducimos
que Heráclito pudo haber nacido unos cuarenta años antes, entre
los años 544 y 541.
Este lapso coincide exactamente, siempre según Apolodoro,
con el que, corresponde al nacimiento de Parménides. Esta curiosa
1 F. JA C O B Y (1902).
2 U n estu d io d etallad o de estas fech as se e n c u e n tra en G .S. K IR K (1962: 1-3)
simultaneidad impediría que ambos filósofos conociesen sus obras

respectivas. De este tema nos ocuparemos más adelante.
* * *
Guando nos referimos al valor testimonial de los datos pro

curados por Diógenes Laercio dijimos que ellos son de valor
inestim able. No obstante, esto sólo ocurre cuando se puede
individualizar su fuente, que, en general, es muy antigua. Pero
algunos datos resultan dudosos cuando aparentem ente es el
mismo autor quien opina (ver Apéndice I [b]). Ambas posiciones
pueden sostenerse respecto de los escasos datos concretos sobre
la vida y la personalidad de Heráclito que sólo se encuentran en
Diógenes Laercio. Ya nos referimos a la fecha de su aK|jr), de la
cual dedujimos el año aproximado de su nacimiento, que se basa
sin lugar a dudas en Apolodoro. En lo que concierne a su padre,
Diógenes Laercio, sin señalar la fuente de su referencia, se limita
a decir que se llamaba ya sea Bloson (otras fuentes transliteran
el nombre en Bleson, o Blyson), ya sea Herakon. En cambio,
respecto de su enfermedad (hidropesía) y de su muerte (ya sea
comprimido por el estiércol con el cual cubrió su cuerpo, ya sea
devorado por los perros, que no diferenciaron entre continente
y contenido), Diógenes Laercio (IX .4) se apoya en la autoridad
de dos autores del siglo III a.G., Hermipo y Neantes de Gízico, y,
después de narrar el triste acontecimiento, dice -s in confirm ar
si el dato lo tomó también de los autores citad os- que Heráclito
“murió a los sesenta años”. Por último, respecto otra vez de la
enfermedad, pero no de la muerte, recurre al testimonio de
Hipoboto, un autor de siglo II a.G., quien dice que Heráclito
logró curarse de la hidropesía y que murió víctima de “otra
enferm edad” (áAAq vóctc¡l>)” (IX .5).
¿A que clase o grupo social pudo pertenecer Heráclito en su
ciudad, ocupada prácticamente durante la mayor parte de su vida
por Darío? Vimos en su ocasión que después de pasar del gobierno
monárquico a una aristocracia oligárquica, Efeso quedó bajo el
mando de “tiranos”, que, según un testimonio tardío de Estrabón
-qu e ya vimos-, se consideraban “reyes”. Eso no significa que la
población estuviese unificada en un solo grupo social; había sin
duda, una aristocrática y, seguramente también, una clase social
más baja, todos dependientes de un tirano-rey que obedecía al
ocupante, primero lidio y luego persa. Dentro de ese contexto, de
los testimonios que se refieren a Heráclito se deduce que, en caso
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 18-19

de que, por su origen, perteneciera al grupo dominante, no parece

haberlo reivindicado.
Una frase enigmática de Diógenes Laercio, por ejemplo, alude
a su “renunciamiento” a ocupar el poder. Decimos que la frase es
enigmática porque nos cuesta creer que se trate del poder supremo.
La frase en cuestión es la siguiente: “Gomo prueba de su grandeza
de espíritu (|aeyaAo(j)Qoaúvq) cedió la realeza (xr)<g fiaoiAeíac,) a
su hermano” (IX .6). Otros testimonios confirman que, en realidad,
prefirió no colaborar con el gobierno de la ciudad. Uno de ellos
explica la razón: Efeso tiene ya una mala constitución (7iovt]oa
7IoAlt£Ú^), y por eso Heráclito dijo que prefería jugar con los niños
antes que ocuparse de los asuntos de la ciudad (/ToAiTtuarGai)
(Diógenes Laercio, IX .3). Por otra parte, en un texto que parece
ser auténtico (fr. 121), transmitido una vez más por Diógenes Lar-
cio (IX .2), Heráclito se queja de que los efesios “hayan expulsado”
(¿EépaAov) a Hermodoro, un ciudadano “honesto” (óvqLcrxov).
Ante estas dos situaciones, el investigador tiene derecho a pre
guntarse: ¿por qué, en ese caso, como hará Platón, Heráclito no
se propuso modificar la legislación? En general, se atribuye la
pasividad que lo llevó a resignarse al statu quo en materia política
a una auténtica misantropía (|JuravGocü/Tt]craq), la cual lo condujo
incluso a retirarse a vivir en las montañas y a alimentarse sólo de
hierbas (Diógenes Laercio, loe. cit.). Pero, como ocurre a menudo
con las anécdotas que Diógenes Laercio cita sin apoyarse en alguna
fuente, éstas suelen ser contradichas por otras que provienen de
otros testimonios. G.S. Kirk1, por ejemplo, no se explica cómo al
guien caracterizado por su altanería y su misantropía pudo invitar
a ingresar a su cocina a un grupo de extranjeros que dudaba en
hacerlo, porque, como le hace decir Aristóteles en Las partes de los
animales (A.5.645al7), “también ahí hay dioses”. Además, a pesar
de su “pasividad” reconocida por varios testimonios, Clemente de
Alejandría afirma que convenció a un personaje hoy desconocido,
el tirano Melancoma, para que abandonara el poder2, y tanto Te-
mistius (De la virtud, 40) como Plutarco (Del mucho hablar 17, 511)
dicen que, en un momento en que la ciudad fue sitiada y los víve
res escaseaban, Heráclito, en medio de la muchedumbre, mezcló
granos de cebada con agua y así se alimentó, para dar un ejemplo
de sobriedad.
1 G .S . K IR K (1962: 3).
2 Strom ateis 1.65.
Lo cierto es que, como ocurre en los casos en que un individuo

actúa de una manera diferente de ol ttoAAol, de la “masa”, resulta
objeto de curiosidad. Basta recordar el interés de Filipo y de Alejan
dro por conocer a Diógenes el Cínico (quien, en realidad, actuaba
de manera extemporánea justamente para llamar la atención y ser
interrogado sobre su extraña personalidad). Seguramente a pesar
suyo Heráclito fue también objeto de interés y Diógenes Laercio
menciona una carta -probablemente falsa- en la cual el persa
Darío manifiesta su interés en encontrarlo (IX .13), y agrega que
Heráclito declinó la invitación3...
Muchas veces se ha visto una muestra del carácter “antidemo
crático” de Heráclito4 en sus numerosas críticas a ol ttoAAol, a
la “masa”5, especialmente la que encontramos en el fr. 104: “Los
muchos (ol ttoAAoÍ) son malos; los buenos son pocos”. Estos argu
mentos son más que relativos. Interpretados en su contexto político,
no tienen sentido, porque, sea cual fuere el tipo de poder supremo
en vigencia en tiempos de Heráclito, éste no estaba en manos de ol
ttoAAoÍ, y él lo criticaba. Paradójicamente, su crítica de “la masa”
podría interpretarse como el elogio de un gobierno unipersonal
(respecto de lo cual suele aducirse su fr. 33: “La ley consiste en
obedecer al consejo de uno solo”), pero, como él critica al gobier
no de su tiempo, parecería entonces que tampoco está satisfecho
con el tirano-rey que detentaba por entonces el poder. Ante tanta
incertidumbre, preferimos confesar que no hay elementos concretos
que justifiquen la posición política de Heráclito.
A lo sumo solo puede sostenerse que no se sentía muy a gusto
en la sociedad de su tiempo, y el ya mencionado (brevemente) fr.
121 es un testigo fiel: “Sería meritorio que todos los efesios adultos
muriesen y que abandonaran la ciudad a los jóvenes imberbes, pues
to que expulsaron a Hermodoro, el hombre más honesto de entre
ellos, diciendo: ‘Que, entre nosotros, ninguno sea el más honesto;
si, hay alguien así, que lo sea entre otros’“. No es importante saber
quién era Hermodoro (sobre el cual se propusieron varias hipóte
sis), sino el dictamen lapidario de Heráclito: quienes expulsaron
(¿por ostracismo? No sabemos qué procedimiento estaba entonces
en vigencia6) a Hermodoro, los efesios adultos, merecen la muerte.
3 L oe. cit. en la n o ta an terio r.

4 “Sus con cep cion es po líticas se u bicaban claram en te en las antíp od as de la d em o cracia”
(W .K .C. G U T H R IE [1962: 1,410])
5 Fr. 2, 17, 29, etc.
6 S. M O U R A V IE V (2000: 580) sostiene que este h e ch o n o pudo h ab erse prod ucido antes
¿Quiénes se ocuparán entonces de “la cosa pública”? Los sobrevi

vientes, los jóvenes imberbes (ávr)(3oc;). El fr. 117 (ver más adelante)
dice que ellos son capaces incluso de guiar a los borrachos...
Finalmente, en lo que concierne a la expresión ol ttoAAol, reto
mada a veces directamente por “los hombres”, ella debe interpre
tarse, a nuestro juicio, en el contexto filosófico del pensamiento de
Heráclito. Desde siempre, “los hombres” han deseado interpretar la
realidad7, pero, para Heráclito, han seguido caminos equivocados8,
no han escuchado la voz de la cjxxnq, actuaron como si estuviesen
dormidos y sin inteligencia (fr.l)9, es decir que, “presentes, estaban
ausentes” (fr. 2). No creemos entonces que su crítica de la multitud
tenga sentido político, como tampoco la sentencia que acabamos
de citar, su fr. 33, que, desde un punto de vista filosófico, pareciera
ser un auto-elogio por parte de Heráclito de su carácter de “sabio”,
no de filósofo (como veremos), cuyos consejos hay que obedecer.
El libro
Muy raramente tenemos datos seguros acerca del “oficio” de los
sabios que paulatinamente se fueron llamando “filósofos”, a partir
de Tales, pues, en un comienzo, el oficio de “filósofo” no existía. Y,
aunque un pensador fuera calificado de “filósofo” (encontraremos
un ejemplo en Heráclito) ello no supone que la “filosofía” fuera
su trabajo. En una inscripción tardía respecto de Parménides, por
ejemplo, se lee que éste era “médico”10, o, más explícitamente, “mé
dico físico”, fórmula que seguramente en su tiempo aludía a cierto
tipo de medicina, pero este caso es prácticamente una excepción.
Nada sabemos, en cambio, respecto de Heráclito, pero no puede
negarse que, por lo menos, escribió un “texto”, ya que citas del
mismo han podido ser recuperadas y llegaron así hasta nosotros.
De ello no caben dudas: los testimonios de la Antigüedad hablan
de un (íuyyooí|ja", término equivalente a “libro” (literalmente, “un
“de la re sta u ra ció n de la d em o cra cia en E feso ”, que él u b ica en tre 4 9 9 y 4 92.
7 R ecu érd ese la p rim e ra frase de la M etafísica de A ristóteles: “Todos los h o m b res d esean
n aturabnente sa b er” (A .I .9 8 0 a l) .
8 E l p aralelism o co n las “o p in io n es de los m o rta le s” de P arm én id es es sin tom ático,
au n qu e am b os filó so fos se hayan ig n o rad o n e ce sa ria m e n te, com o verem os.
9 P arm én id es d irá que a ctú a n com o sordos y ciegos, con u n in te le cto v agabu nd o (fr. 6).
10 V er al re sp e cto N .L . C O R D E R O (2 0 0 5 : 23), y, en fo rm a d etallad a, G. P U G L IE S E
C A R R A T E L L I (1965: passim ).
11 A ristó teles, R etórica □ .5 .1407b (=22 A 5 D K ), D ió gen es L a ercio , 11.22.
escrito”) y como el contenido de dicho texto corresponde a una

temática que hoy llamamos “filosófica”, de acá en adelante habla
remos del “filósofo” Heráclito, si bien él mismo hubiese rechazado
esta caracterización.
No queda claro, en cambio, qué debe entenderse en esa época
por un “libro”. Después de Heráclito, con la excepción de Empé-
docles, que escribió en verso, y de Platón, que inventó el diálogo
filosófico, un “libro”, breve o extenso, tiene el aspecto de un
“tratado”. Antes de Heráclito, en cambio, no tenemos elementos
para responder a nuestra pregunta. Cronológicamente, de los
“filósofos” anteriores sólo quedan tres líneas de Anaximandro,
unas pocas palabras de Anaxímenes, poesías de Jenófanes y,
contemporáneamente a Heráclito, un poema de Parménides. De
Heráclito, en cambio, queda una gran cantidad de citas recupe
radas (aproximadamente ciento treinta y tres) correspondientes
a su “libro”, perdido ya en la Antigüedad. El salto cuantitativo
respecto sus antecesores, es enorme.
Ahora bien: nada nos autoriza a afirm ar que los primeros
filósofos (anteriores a Heráclito) escribieron ya “tratados”, y sa
bemos que éstos son frecuentes después (a partir de Zenón de
Elea, por ejemplo12). ¿Nos atreveríamos a afirmar entonces que
nuestro filósofo fue el “inventor” del “tratado”? Evidentemente,
no, y ello porque no sabemos exactamente qué estructura tenía el
libro que escribió. Los expertos en la cuestión proponen dos so
luciones contradictorias. Para algunos, el texto estaba compuesto
por aforismos, no relacionados entre sí (las partículas de unión,
abundantes en la lengua griega, están prácticamente ausentes de
las citas recuperadas). Partidario de esta posición es G.S. Kirk:
“Aventuro la conjetura según la cual Heráclito no escribió un li
bro, al menos en el sentido actual de la palabra. Los fragmentos,
o al menos la mayor parte, tiene el especto de ser afirmaciones
aisladas, o gnóm ai”13.
En el otro extremo se encuentra Seguei Moraviev. Este infati
gable investigador, autor de una obra en veinte (!) tomos sobre
Heráclito, está seguro de haber restaurado “el libro” de Heráclito14
12 Si b ien d eben tom arse con p recau ción las referen cias de P latón a sucesos de su tiem po,
recu érd ese que al com ien zo del Parm énides escribió que Z enó n se h ab ía traslad ad o a A te
nas con la in te n c ió n de e x p o n e r su “lib ro ” (yQá|a|aa, 127c2, d2) en u n a le ctu ra p ú blica.
13 G .S. K IR K (1962: 7).
14 E xiste u n a trad u cció n al caste llan o del volu m en “IV. A: T e x te et tra d u ctio n ”, de R aú l
C ab allero S án ch ez p u b licad a en O. Á LVAREZ SA L A S-E . H Ü L S Z P IC C O N E (2015).
Herácl¡to_l_(27-08-18).¡ndd 22-23
y, en tono polémico, no dudó en escribir: “Algunos modernos

pretendieron [sostener] que Heráclito no había escrito un libro.
Otros, que su libro no era más que una colección de aforismos
aislados. El presente volumen los desmiente de manera rotunda
[cinglantYnb■Ante la enorme masa de la información de Moura-
viev -q u e no por ello dejó de ser criticada16- , es difícil sostener
que no haya existido un “libro” de Heráclito, en el sentido ya
antiguo del término, pero, en cambio, compartimos la opinión
de Francesco Fronterotta respecto de todo intento de restaurar el
libro original (que es la pretensión de Mouraviev): “Es subjetivo
y discutible todo intento de establecer la articulación interna del
libro”17, puesto que en la mayor parte de los testimonios las citas
textuales aparecen en contextos que dependen del sistema del
citador (el caso más obvio es el de Aristóteles, que lo incluye entre
quienes se interesaron en el aQXq18, tema inexistente en Herácli
to, o Diógenes Laercio, que atribuye al “libro” una tripartición
obviamente anacrónica: una parte “cósmica” -sobre “el todo”- ,
otra política y otra teológica).
No debe olvidarse que por entonces la técnica de la lectura
era posesión de unos pocos, lo cual probablemente condujo a
filósofos como Jenófanes, Parménides y Empédocles a valerse
de la poesía, más didáctica y más fácilm ente memorizable que
la prosa. Nos atrevemos a sostener entonces que el estilo senten
cioso y a veces provocativo de Heráclito -a s í como su pretendida
“oscuridad”, sobre la que volveremos- se debe a su deseo de que
su texto sea lo más parecido posible a una exposición oral, lo
cual no le impide tener los requisitos propios de un tratado, sin
poseer por ello una estructura rigurosa; y, si la posee, ella es
difícil de captar por nuestra post-modernidad. Gomo escribie
ra W.K.C. Guthrie: “Su pensamiento fue mucho más sutil que
el de sus contemporáneos, y la lengua de su tiempo se limitó a
ser inadecuada. El símbolo y la paradoja fueron a menudo sus
únicos recursos”19.
15 S. M O U R A V IE V (2011: 35).
16 E n tre otros, p o r G uido C A LEN D A (2015: 77-112)
17 F. F R O N T E R O T T A (2013: X L V ).
18 Cf. M etafísica A .3 .9 8 5 a 4 , D e Cáelo r.5.303bl0. Gen. y Corr. B.1.328b33.
19 W .K.C. G U T H R IE (1962: 413).
L a “oscu rid ad ”
La tradición, ya desde la Antigüedad, asoció a Heráclito el ad
jetivo “oscuro”. Guando Aristóteles cita un texto auténtico que se
refiere a la unión de los opuestos, no deja lugar a dudas: dice que
así se expresaba “el oscuro (ctkot£LVÓg) Heráclito”20.En realidad,
todo filósofo es “oscuro”, pero en el caso de Heráclito a la oscuri
dad de su filosofía se le asoció la oscuridad de su estilo. Pareciera
que ambas van juntas. Aristóteles, por ejemplo, se queja de la im
precisión gramatical de su estilo, que oscurece la comprensión de
una frase. Se trata del texto conocido como “fragmento21 1”: tou
be Aóyog xoüb' éóvxoc; á d , o£úv£tol yívovxaL áv0QamoL, frase
en la cual, dice Aristóteles, no se sabe a qué término modifica
el adverbio de tiempo “siempre” (áei), es decir, si la frase debe
traducirse “el Aóyog existe siempre” o “los hombres son siempre
ignorantes” (Reí ó rita L 5.1407b 11)22. Demetrio de Falero confirma
este diagnóstico: “Es la ausencia de [criterios de] unión la causa
de la oscuridad” (De la interpretación 192). Pero otros testimonios
aluden directamente a la oscuridad del contenido, es decir, a las
ideas expresadas. Diógenes Laercio narra una anécdota proba
blemente apócrifa, pero que justifica esta oscuridad: “Se dice que
Eurípides dio a [Sócrates] el libro de Heráclito y le preguntó: VQué
te parece?’. ‘Lo que comprendí, excelente. Creo que también lo
es cuanto no entendí. Habría que ser un buzo de Delos’“ (11.22).
Sócrates da a entender que sólo un buzo experimentado -y parece
que los de Délos lo era n - podrá maniobrar con comodidad en
las oscuras profundidades del mar.
Diógenes Laercio, sin citar fuente alguna, dice que Heráclito se
había esforzado por expresarse con un estilo oscuro (áaacjíéaxeQ O v)
con el objeto de que solo la gente inteligente lo comprendiera y
para escapar al éxito popular (IX .6). Teofrasto, por su parte, había
encontrado una causa física del estilo oscuro: la melancolía. En esta
explicación se esconde un juego de palabras: el estilo es “negro”
porque el autor tiene la “bilis negra”; literalmente, en griego ése
es el significado de “melancolía”: ¡aeAay-xoALa (Diógenes Laercio,
loc.cit).
20 De m undo 5 .3 9 6 b .
21 Si b ien el té rm in o “fra g m e n to ” n o es ad ecu ad o , ya que en realid ad sólo con servam os
“citas” de texto s cuyos o rig in ale s com p letos se p e rd iero n , y n o seg m entos o trozos au
tén tico s de los m ism os, lo utilizarem os, co n scien tes de su in a d ecu a ció n .
22 C u an d o an alicem o s este te x to o fre cerem o s n u estra p ro p ia in te rp re ta ció n .
Herácl¡to_l_(27-08-18).¡ndd 24-25
Todos estos testimonios invitan al investigador a plantearse

una pregunta. Dado que, incluso para gente que hablaba griego,
el estilo de Heráclito y el contenido de su discurso resultaba oscu
ro, esta oscuridad ¿era un fin en sí, o era un medio, un recurso?
Algunos testimonios parecen confirm ar el carácter voluntario
de la misma, que fue una finalidad buscada y deseada. Y hay
otros testimonios que sugieren que después de la oscuridad,
surgía la luz: “Aveces, en su libro, se expresa en forma brillante
(Aa|aTTQCOc;) [o “luminosa”] y clara (aacjxix;), de modo tal que
hasta el más ignorante comprende con facilidad y eleva así su
alma. La concisión y el peso de su investigación son insupera
bles” (Diógenes Laercio, IX .7). Lucrecio, por su parte, dirá lo
contrario: Heráclito era admirado por los imbéciles (stolidi) pues
éstos prefieren a quien se expresa con paradojas y de m anera
poco clara; Heráclito, en este sentido, concluye Lucrecio, era “
brillante gracias a su lengua oscura (clarus ob obscuran linguam)”
(1.639).
Pero quien mejor explicó el procedimiento “claroscuro” de
Heráclito fue sin duda Pío tino: “Suele expresarse por imágenes y
no se preocupa por esclarecer su significado, quizá porque pen
saba que debíamos buscar por nosotros mismos lo que él había
encontrado buscando” (Enéada IV.8.1.). J.L . Gallero y G.E. López
no dudan en asociar la sabiduría heraclítea a la paradoja, sólo
expresable en la poesía: “En la medida en que está obligada a
reconocer sus límites, toda sabiduría deviene paradójica. Sólo es
posible formularla, como hace Heráclito, en forma de enigma, es
decir, en forma poética”23
Nuestra posición al respecto es la siguiente: la “oscuridad” de
Heráclito existe, pero es metodológica. Heráclito es un pensador
comprometido, no desinteresado, pretende que el ser humano se
mejore, que deje de dormir, que abra los oídos, que escuche la
voz, o sea el discurso (lógos), de la pkúsis, que deje de estar ausente
y que esté presente. Para ello debe conocerse a sí mismo (ver fr.
101), es decir, tiene que reivindicar el investigador que hay en él,
como leimos en Plotino, y Heráclito le ofrece pistas, indicios, como
el oráculo, que nunca se expresa abiertamente (ver fr. 93), que lo
obligan a leer o a escuchar varias veces el mismo texto “oscuro”
hasta que, como escribió Diógenes Laercio, la oscuridad devenga
“luminosa”.
23 J .L . G A L L E R O -C .E . L Ó P E Z (2 0 0 9 : 24).
Prejuicios m etodológicos
La filosofía llamada “presocrática”, como ciertas bebidas alco
hólicas, debe ser encarada con moderación, hay que tomar ciertos
recaudos. La razón es evidente: para conocer el pensamiento de un
filósofo el método más seguro consiste en leer lo que escribió, y no
resúmenes de su obra y, menos aún, comentarios. El comentario
debe ser posterior a la lectura, porque recién entonces sabremos
si corresponde realmente al texto comentado, o si el comentador
lo utiliza en provecho de sus propias ideas, ya sea apoyándose en
las del autor en cuestión, ya sea criticándolo. Este “prejuicio meto
dológico” -q u e es, en realidad, una verdadera perogrullada- suele
dejarse de lado cuando el investigador decide ocuparse de los
filósofos “presocráticos”.
También en este caso la razón es evidente: si bien es necesario,
antes que nada, leer aquello que el filósofo escribió, en el caso de
los Presocráticos, salvo una mínima excepción24, los textos se perdie
ron. Estamos obligados a recurrir a autoridades de la Antigüedad,
a las que llamamos “fuentes”, que citaron algunos pasajes de los
mismos, y a otros personajes, los “comentadores”, que intentaron
explicar el texto.
No obstante, cuando se ha conseguido individualizar con la ma
yor certeza posible los límites de la cita, el pasaje (o “fragmento”)
recuperado es precioso; es un morceau choisi del original, es decir,
un texto auténtico, “elegido” por alguien para transcribirlo, por
razones diversas, en su propia obra.
Ante este hecho, nuestro segundo prejuicio metodológico
es el siguiente: una vez que no caben dudas de que ese pasaje
(breve o extenso) fue escrito por el filósofo X , debemos conver
tirnos en esclavos del mismo, dejándonos guiar por cada uno de
sus térm inos, exprimiéndolos como si fuese una naranja para
extraerle todo el ju go posible. Evidentemente, casi nunca la o
las citas recuperadas son suficientes para hacernos comprender
la filosofía del autor y debemos recu rrir a m ateriales externos,
en prim er lugar, el contexto de la cita (o sea, la “fuente”) y, en
segundo lugar, com entarios, en especial, los más cercanos en
el tiempo al autor citado, pero siempre en función del texto
original.
24 S ó lo n os h a lleg ad o com o te x to a u té n tico el “p ap iro de E strasb u rg o ” de E m p éd ocles,

que reco g e alg u n o s de sus versos, frag m en to s (muy m utilad os) de u n tratad o de A nti-
fonte, y versiones de literalid ad dudosa de dos d iscu rsos de G orgias.
Heráclito_l_(27-08-18).indd 26-27
Así y todo, estos recursos accesorios son peligrosos, y nuestro

prejuicio nos lleva a seguir un camino inverso al que, incluso im
plícitamente, solemos encontrar en las historias de la filosofía. Por
lo general, se pretende que la fuente o el comentario “ilumine”
el texto citado (breve o extenso). No dudamos en afirmar que en
ese caso la “luz” exterior suele producir una verdadera insolación
en el original, que pierde su poder de expresarse por sí mismo,
aunque sea de manera balbuciente. Nosotros nos hemos propuesto
desde siempre seguir el camino inverso: partir del texto mismo
(que puede o no tener los defectos ya señalados) y dar crédito a
los comentarios sólo cuando éstos no son contradictorios con el
mismo. La luz del texto, por débil que sea, es la que debe “ilumi
n ar” el comentario.
Nuestra desconfianza respecto de los comentarios está plena
mente justificada. Los comentadores y citadores son ellos mismos
filósofos y no pueden desprenderse de sus ideas cuando comentan
a otro filósofo, y ello ya desde Platón, e incluso, como veremos,
quizá desde el mismo Heráclito, crítico de sus antecesores25. Muy
raramente se cita por el placer de citar (una excepción podría
ser Simplicio, quien confiesa que se permite transcribir extensos
pasajes del Poema de Parménides porque el libro es, en su tiempo
-siglo VI d.C .- un libro “raro”, cmávLV [InPhys. 144.25]). Las citas,
en general, son utilizadas para justificar filiaciones o sucesiones,
pero dependen de una concepción de la historia de las ideas muy
diferente de la nuestra, útiles en su momento, pero carentes de
sentido hoy. Para justificar la tradición de una noción, Platón, por
ejemplo, suele utilizar la fórmula “...e incluso antes”26 (si bien ese
“antes” en el caso de Homero -ver nota 3 8 - nos llevaría muy lejos)
y, después de la sistematización estoica de la filosofía en física,
lógica y ética suele forzarse una cita para integrarla en una de las
tres secciones.
Un caso trágico de la inserción forzada de un filósofo en un
esquema interpretativo extemporáneo es el de Parménides. En un
pasaje de su texto auténtico (fr. 8.51) el filósofo atribuye una expli
cación de la realidad basada en principios contradictorios (lo frío
y lo caliente) a “los otros”, los mortales “que nada saben” (fr. 6.4).
25 E x cep to de B ias, u n o de los llam ad o s “S iete Sabio s”, “cuya fam a (o “in te lig e n cia ”:
lógos) era su p erio r a la de to d os” (fr. 39)
26 R e sp e cto d el g ru p o e leático, éste h a b ría com en zad o “con Je n ó fa n e s , e in clu so a n
tes” (Sofista 242d ); las d o ctrin a s h e ra c lítea s son en realid ad h o m éricas, “e in clu so m ás
a n tig u a s” (Teeteto 179c).
Aristóteles, que interpreta los primeros filósofos como interesados

en los arkhaí, se equivoca y atribuye esta tesis al mismo Parménides
(Metafísica. A.ó.986b‘>1), o sea, interpreta mal. Su interpretación es
recogida por Teofrasto y, vía Teofrasto llega a todos los comenta
dores de Aristóteles, en especial, a Simplicio, quien cita (o sea, es
una “fuente”) el pasaje de Parménides en el cual éste atribuye las
dóxai a los mortales, y, en su comentario, sostiene que ‘'Parménides
coloca como principios a lo frío y a lo caliente” (In Phys. 179-180).
El comentario es contradictorio respecto de la cita, la traiciona, o
sea, debe rechazarse.
Involuntariamente, pues respetamos sinceramente su trabajo
titánico, nuestra posición se encuentra en las antípodas de la de
Sergei Mouraviev. La metodología seguida por este autor, que
se apoya excesivamente, aju icio nuestro, en las fuentes, es la si
guiente: “Antes de utilizar las fuentes, es necesario, previamente,
haberlas puesto en relación y luego haberlas comprendido [...] en
tanto que ‘fuentes’. Dicho de otro modo, hay que saber todo lo que
se ha dicho sobre Heráclito, todo cuanto se le ha atribuido como
cita o como opinión, sin prejuzgar sobre el valor histórico y la sig
nificación original de dichas informaciones”27. Hemos resaltado el
término “todo” porque en él reside el problema principal. ¿Cuál
es el alcance de “todo”? Es evidente que en el “todo” en que se
basa Muraviev hay autores que van más allá de la filosofía, como
es el caso de Herodoto, Luciano o Juvenal, que él utiliza en su
trabajo, y, en el tiempo, su búsqueda llega hasta Petrarca, pero
podía haberse prolongado más acá, ya que el autor dice no tener
en cuenta “el valor histórico” del comentario. Así y todo, ¿qué
puede agregar a nuestro conocimiento de Heráclito la mención
de su nombre, ju nto a una lista de otros filósofos (Demócrito,
Empédocles, Anaxágoras, Tales y Zenón) en la Divina Comedia
de Dante?28.
En la alternativa “o todo, o nada”, como desconfiamos de “todo”
pero no nos resignamos a “nada”, en nuestro estudio sobre Heráclito
haremos un uso más que modesto, incluso ascético, de la tradición
doxográfica, ya a partir de Aristóteles., que es un verdadero para
digma, junto con Platón. No caben dudas de que Aristóteles conoce
el libro de Heráclito (en su versión completa o según resúmenes,
no lo sabemos), puesto que cita textualmente el pasaje conocido
27 S. M O U R A V IE V (2 0 0 0 : 610).
28 TV,Infierno, IV .136-8. E n M ouraviev, T estim o n io n e 245.
28
hoy como “fragmento 1”, que ya mencionamos a propósito de la

posición de a ti. Y, lógicamente, en su cita figura la palabra Aóyog,
noción que va a constituir el núcleo de la filosofía de Heráclito y
que será retomada en forma eminente por los estoicos. A pesar de
ello, los comentarios de Aristóteles ignoran totalmente la noción y
se focalizan sobre un Heráclito “cosmológico” y antilógico (porque
no respeta la lógica...aristotélica). Conscientes de los defectos que
derivan de un acatamiento reverencial de la tradición doxográfica,
intentaremos evitarlos.
Herácl¡to_l_(27-08-18).¡ndd 30-31
LA FILOSOFÍA DE HERÁCLITO
INTRODUCCIÓN
L a filosofía antes de H eráclito

Si se acepta, de manera convencional, que la filosofía nació
el 28 de mayo del año 585 a.G29., muy escasos nombres propios
separan esa fecha del momento en que Heráclito pudo sumarse
a “los primeros que filosofaron”, según la fórmula clásica de
Aristóteles (Metafísica A .III.983b6). En efecto, poco menos de
un siglo transcurrió entre la actividad de Tales, ardedor de la
fecha mencionada, y la de Heráclito, quien, como vimos, según
la cronología de Apolodoro utilizada por Diógenes Laercio, tuvo
su apogeo entre los años 504 y 501. La colección de textos de Her
mán Diels enumera antes de Heráclito sólo a Tales, Anaximandro,
Anaxímenes, Pitágoras (acompañado a veces sólo por el nombre
de algunos “pitagóricos antiguos”) yjenófanes, pero en su rubro
“Fragmentos”, sólo pudo recoger citas de Anaximandro, Anaxí
menes yjenófanes. Aparentemente, Tales o no escribió o lo que
escribió se perdió, y los textos atribuidos a Pitágoras son tardíos.
Gomo veremos a continuación, y a pesar de nuestra reticencia a
apoyarnos en los comentadores incluso de la Antigüedad (ver la
sección “Prejuicios metodológicos”), en esta primera etapa de la
filosofía el testimonio de Aristóteles será fundamental, si bien
habrá que tomarlo con precaución.
* * *
La filosofía surgió como una forma inédita de explicación de

la realidad, ni mítica, ni religiosa, ni científica, ni inspirada, ni
revelada. Pero, en un comienzo, todo estaba por hacerse A los
primeros filósofos se les pueden aplicar los conocidos y magnífi-
29 F e ch a co rresp on d ien te, seg ú n los astrón o m o s m o d ern o s, al eclip se p re d ich o p o r

T ales, q u ien e n to n ces d ebió de e star en el ap o g eo (akm é) de su actividad.
eos versos de Antonio Machado: “Caminante, no hay camino: se

hace camino al andar”. Filósofo, no hay filosofía: se hace filosofía
filosofando.
Desde que esa nueva manera de escudriñar la realidad se puso en
marcha, quienes la practicaron por primera vez fueron precisando
progresivamente el objeto que encaraba la nueva mirada, así como
las diferentes maneras de captar dicho objeto', y, poco a poco, se
fueron precisando los procedimientos adecuados para exponer las
certezas que quienes inventaron la filosofía creyeron encontrar, eso
que luego se llamó “demostración”, y que, en un primer momento,
no pasó de ser un conjunto de frases sentenciosas que, desde un
comienzo, pretendieron diferenciarse de las respuestas tradicionales,
como corresponde a toda nueva perspectiva.
Muchos trabajos han sido consagrados por los historiadores de
la filosofía a esta primera etapa, a estos primeros pasos de este
fenómeno que vio la luz en ciudades griegas de Jonia y que fue un
producto exclusivamente griego hasta que, recién unas décadas
antes del siglo I a.G., pensadores romanos como Lucrecio y Cicerón
filosofaron a su vez (es decir, no sólo se expresaron -tan to oralmente
como por escrito- sino que también pensaron) en latín. La origi
nalidad de este nuevo saber, que poco a poco se puso en marcha,
fue, como adelantamos, la constitución progresiva de su objeto de
estudio. Otros saberes (o, si se prefiere, técnicas o “ciencias”) ya
elaborados, o en vías de elaboración, poseían ya un objeto preciso
de búsqueda o de reflexión. Cifras, astros, notas musicales, salud
humana, son dominios ya estudiados en otras civilizaciones, y sabios
griegos retoman las investigaciones y colaboran al progreso y a veces
al establecimiento definitivo de la astronomía, las matemáticas, la
música, la medicina.
El caso de la filosofía, en cambio, es especial, único. Es imposible
recurrir a otras civilizaciones para deducir cuál pudo ser su objeto de
estudio, ya que en otras civilizaciones no hubo filosofía. En tanto
invento específicamente griego, sólo quienes la inventaron sabían
qué pretendían estudiar, descifrar, descubrir. Para el investigador
moderno, la vía de acceso más segura para tener una idea, al menos
aproximada, del objeto de estudio de estos primeros filósofos consis
te en examinar e interpretar sus textos, con todas las dificultades
que ello representa. Es preferible un acceso parcial y riesgoso a
textos originales que el canto de sirenas de tentadoras hipótesis
anacrónicas, pero ciertamente inapropiadas (pues seguramente
los comentadores encontrarán en los filósofos antiguos aquello
La filo s o fía de H e r á c lito
que ellos mismos supusieron que iban a encontrar). Se impone,

en consecuencia, hacer una breve referencia a los materiales que
nos permiten conocer el pensamiento de estos primeros filósofos,
que, como vimos, en tanto pasajes auténticos, se reducen a citas de
Anaximandro, Anaximenes yjenófanes.
Una fuente segura para conocer el objeto de estudio de un
filósofo es el título de sus obras, pero, como se sabe, no sólo los
textos de los primeros filósofos son prácticamente inexistentes
sino que, aquellos que llegaron hasta nosotros, lo hicieron sin un
título, en el caso de que estos autores hayan considerado perti
nente ponérselo. El primer autor al cual se le atribuye un título
es Parménides: “Al comienzo de su Perl phúseos (Sobre la Phúsis)
escribió de este modo...” (Sexto Empírico, Adv.Ma.th, V I I.lll), y
Simplicio (De Cáelo, 249b23) repite el dato. Pero los estudiosos son
pesimistas al respecto (incluso si hay autores, como M.L.West30
que piensan que ya el libro de Heráclito tenía un título). Es po
sible, en cambio que las cosas hayan cambiado a mediados del
siglo V, pues es muy probable que el tratado de Meliso se haya
titulado ya lito i (pvoecoc, f) lito i tou Óvtoc; (Sobre la Phúsis o Sobre
el ser) puesto que poco después Gorgias, quien, sin nombrarlos,
va a criticar a Meliso y a Parménides pondrá irónicamente como
título a su tratado FfcQL tou |af] Óvtoc; f) lito i (pvoecoc, (Sobre el no-
ser o Sobre la Phúsis), según Sexto Empírico (Ad.v. Math. VII.65).
De todos modos, como estos títulos, en caso de no ser auténti
cos, fueron atribuidos ya en la antigüedad a los escritos de los
primeros filósofos, parece un dato seguro que, al menos para sus
comentadores, ellos se ocuparon de la phúsis. En cuanto al título
del tratado de Meliso (y de su parodia por parte de Gorgias), la
equivalencia entre phúsis y “el ser” fue ya señalada por Simplicio:
“Si Meliso utilizó dicho título [...] es evidente que pensaba que la
phúsis era el ser (xó óv)” (De Cáelo, 557.10). Esta asimilación será
decisiva para nuestra interpretación de la filosofía de Heráclito,
como se verá más adelante.
Intentemos deducir el objeto de estudio de los primeros filósofos
a partir de quien se ocupó de ellos en varias ocasiones, Aristóteles
(lo cual no significa que seguiremos su interpretación, que todos
los investigadores consideran unilateral. Nos atendremos sólo a
aquellos datos que pueden considerarse “objetivos”). De su afirma
ción según la cual “la mayoría (ol tiAt: ierro í) de los primeros que
30 M .L.W est, Early Greek Philosophy a n d the Orient, O xfo rd , 1971, p.9
filosofaron” pensaron que la causas se presentaban bajo la forma de

la materia, y que “el iniciador (áoxqyós) de este tipo de filosofía”
fue Tales (de Mileto), se puede retener como dato concreto que el
nombre de Tales es un buen candidato para encabezar la serie de
los filósofos (ya que fue el iniciador de una corriente en la que se
inscriben los primeros que filosofaron).
Aristóteles nada dice de posibles sucesores, pero mucho tiempo
después, Simplicio (siglo VI d.C.), basándose aparentemente en
Teofrasto (discípulo de Aristóteles), afirmó que Tales (In Pliys.
24.13) tuvo un “oyente”, Anaximandro, y que, a su vez, Anaxíme-
nes fue un seguidor de Anaximandro (In Pliys. 24.26). A partir
de esta trilogía los historiadores de la filosofía construyeron una
“escuela de Mileto”, la cual, como la mayor parte de los clichés
utilizados en los manuales sólo tiene valor pedagógico (en caso
de que lo tenga).
¿Qué información podemos extraer en forma directa de estos
autores, mencionados por Aristóteles, acerca de su objeto de estu
dio? Nada concreto; pero ello se debe a la ausencia casi total de
citas textuales. Nada queda de Tales; de Anaximandro, sólo unas
palabras aisladas y cuatro líneas (que los eruditos hipercríticos
van reduciendo periódicamente), citadas por Teofrasto y recogi
das por Simplicio31; y, de Anaxímenes, una palabra encontrada en
Plutarco32, otra palabra citada por Aecio33, y dos líneas transcriptas
también por Aecio34. No obstante, a pesar de esta ausencia casi total
de textos auténticos, hay dos palabras en las cuatro líneas textuales
de Anaximandro que nos ilustran sobre su objeto de estudio, que
va a quedar como el tema por excelencia de los filósofos griegos:
xa óvxa (en el texto, en dativo, Toiq oúm). El texto -d el cual volve
remos a ocuparnos, ya que sin duda tuvo una gran influencia en
H eráclito- dice que xa óvxa (los “entes”, los “seres”) regresan ahí
donde nacieron, y que esto ocurre necesariamente. Y luego describe
qué tipo de relación ellos mantienen una vez que se separaron del
elemento original, y antes de corromperse.
Literalmente, xa óvxa son “los entes”, “las [cosas] que existen”,
y la cita de Anaximandro no restringe su alcance, de lo cual po
demos deducir que él pretende ofrecer una explicación del ritmo
cósmico en general. En efecto, al no tener restricciones, xa óvxa
31 E n In Phys., 24.13.
32 E n D ep rim . fríg. 7.947 F
33 E n 11.22.1.
34 E n 1.3, 4.
puede interpretarse como n á v z a xa óvxa, en el sentido de “todo

lo que existe”. Pero ya la fórmula, en griego, dada su generalidad
y dada la etimología de las palabras, sugiere que todo lo que existe
está encarado exclusivamente en tanto entidades existentes, no en
tanto esto o aquello, por ejemplo, seres humanos, astros, dioses.
Y “todo” cuanto existe está sometido, necesariamente, al tipo de
cohabitación que se detalla en la parte del texto que, por el mo
mento, no nos interesa.
Y otro tanto podemos deducir de las dos líneas auténticas de
Anaxímenes (conocidas como “fragmento 2 ”, transmitidas por
Aecio: ver supra, notas 5 y 6), que hacen referencia a la totali
dad del universo. En ellas, después de afirm ar que en nuestro
caso (o sea, en los seres vivos) es la ifjuxq (o sea, en esa época,
el principio vital, que es la respiración) la que nos sustenta, en
el caso del “universo entero”, quienes lo sustentan son el soplo
vital (7iV£Ü|aa) y el aire (ár)Q). Gomo en el caso de Anaximandro,
la frase de Anaxímenes concierne “todo”, desde el ser humano,
tomado como ejemplo, a la totalidad de las cosas, representadas
por el “universo entero”.
Nuestra somera revisión de las citas textuales de los autores
pre-heraclíteos se limita a estos tres ciudadanos de Mileto. Nada
queda de los pitagóricos de la primera época y nada pertinente,
respecto del objeto de estudio de los primeros filósofos, se encuen
tra en Jenófanes, a pesar de las cuarenta y una citas auténticas que
llegaron hasta nosotros (de las cuales unas pocas contienen una
suerte de teología).
La conclusión que nos permitimos deducir de estos escasísimos
materiales debe ser sometida ahora al análisis de quienes comen
taron estos textos que, si bien son fragmentarios para nosotros,
eran conocidos en versiones completas, o casi, por los estudiosos
de la antigüedad. El testigo principal es Aristóteles, quien, además,
parece ser el inventor de una sistematización que reúne no sólo a
estos primeros filósofos sino que llega también explícitamente hasta
Empédocles y Demócrito35 y en la cual intenta, sin mucho éxito,
colocar también a Parménides36.
Según esta sistematización, los filósofos, de Tales a los atomistas,
son estudiosos de la phúsis. Para caracterizarlos, Aristóteles se vale
de la expresión “ol <r|)U(nKOÍ”, “los físicos”, y especialmente de una
35 Vei~Fís. II.2 .1 9 4 a 2 0 .
36 V er Met. A .5 .9 8 6 b 2 1
fórmula que aparentemente es una creación suya ol c|)umoAóyoi,

literalmente, “los fisiólogos” (sustantivo que alude a la gente que
(|)U(TK)Aoy£:iv, literalmente, que “fisiologiza”)37. El libro perdido
(y en parte recuperado por H.Diels38) de Teofrasto, discípulo de
Aristóteles, tenía aparentemente como título Oumiccov boEcov, De
las opiniones de los ‘f ísicos’, y en la autobiografía que Platón pone en
boca de Sócrates en el Fedón, éste dice que en su juventud se sintió
atraído por esa forma de sabiduría (crcxjxa) que se llama “informa
ción (laxoQLav) sobre la phúsis (tteql (j^úcreax;)” (Fedón, 96a).
No caben dudas de que para Aristóteles los filósofos que hoy
llamamos “presocráticos” (grosso modo, de Tales a Demócrito), que
son los primeros que filosofaron, son también “los primeros que
fisiologizaron ( o l ttocütí)icjxxnc)Aciyt]cravrtc;) (DeCaelo\\\.\,298b29).
El significado tanto del sustantivo c|)umóAoyOs como del verbo
c|)umoAoyav es claro y distinto: un (j)U(noAoyoc; es alguien que
posee un conocimiento y que elabora un discurso, un Aóyog (oral
o escrito) sobre la phúsis', y, en consecuencia, (j)ucrLoAoy£LV consiste
en ocuparse sistemáticamente (mediante el Áoyoc;, ni intuitiva ni
míticamente) de la phúsis, y en exponer en palabras (o sea, en un
discurso, el otro significado de Aóyog) sus investigaciones.
Gomo resumen de este panorama pre-heraclíteo, podemos afir
mar que la filosofía, ya desde sus orígenes, busca una explicación de
la phúsis, que es “el elemento y principio de todas las cosas, y a partir
de ello se piensa que no existe ni la generación ni la corrupción, ya
que esta phúsis se conserva siempre” (Aristóteles, Met. A.3.983b9)
Esto es así porque “debe existir siempre una determinada phúsis
(una, o más de una) de la que surge todo el resto, mientras que ella
se conserva ‘rozagante’" (sentido éste del verbo (reoLío, participio,
crcoCo|JÍvr]). En realidad, en función de su etimología (raíz cjjúco,
“crecer, “brotar”; sufijo -cru;, que significa “actividad”) la phúsis es
algo que “está brotando”, que está “produciéndose”, y ese elemento
o principio es la base dinámica de la vida sin la cual la phúsis no
existiría. Lo húmedo, el aire, un elemento indefinido pero preñado
de gérmenes de contrarios fueron las primeras respuestas, todas en
función de la vida. Este es el status quaestionis de la filosofía cuando
Heráclito entra en escena, en quien se encontrará, por primera vez
en un texto filosófico, la noción de phúsis.
37 E sta fórm u la tuvo larga vida, ya que se la en cu e n tra en la ép o ca h elen ística en Epicuro,
Sent.Vat. 16: “P re fie ro h a b la r claram e n te , com o los phusiológoi...".
38 E n su o b ra D oxographi Graeci, B e rlín , 1879.
R elación de H eráclito con otros sabios o filósofos

La gran cantidad de textos auténticos de Heráclito recuperados
permiten que el investigador pueda acceder a su pensamiento en
mejores condiciones que en el caso de sus predecesores, de los
cuales acabamos de ocuparnos muy someramente. En Heráclito los
fragmentos recuperados no sólo permiten obtener una idea bastan
te precisa de su pensamiento -qu e intentaremos desarrollar en los
capítulos siguientes- sino que también nos ofrecen datos sobre su
relación con otros pensadores, y, especialmente, los defectos que
encontró en ellos, lo cual, inversamente, nos ayudará a comprender
mejor su propia filosofía.
Gomo su pensamiento es original y polémico, Heráclito toma
posición respecto de algunos filósofos y sabios que lo precedieron.
Nos permitimos utilizar la fórmula “filósofos y sabios” porque no
sotros observamos el pasado desde nuestra post-modernidad, para
la cual hay ya categorías establecidas; para Heráclito, en cambio,
todos aquellos que propusieron una explicación de la realidad per
tenecen al mismo grupo, tanto Homero y Hesíodo como Hecateo,
Pitágoras yjenófanes.
Respecto de estos predecesores, como dijimos, Heráclito tiene
una actitud crítica, la cual se manifiesta incluso en los casos de Ho
mero y de Pitágoras, en forma bastante violenta. ¿Podemos deducir
de esta hostilidad que Heráclito no reconoce haber tenido ningún
maestro? Entre los filósofos que critica está Jenófanes, y un autor
del siglo III a.G., Soción, autor de Sucesiones, dice que “según algu
nos, [Heráclito] fue oyente (axqKoévaL) de Jenófanes” (Diógenes
Laercio, IX .5). Si fue realmente así, Heráclito ha de haber sufrido
una desilusión después de haber escuchado al itinerante filósofo de
Colofón, ya que en el texto conocido como “fragmento 40” escribió
que el exceso de conocimientos no educa a la inteligencia puesto
que, en caso contrario, “hubiese educado a Jenófanes”.
Respecto de los otros sabios y filósofos mencionados por Herá
clito, en cambio, nadie sugirió que pudiesen haber sido sus maes
tros, ya que los critica a todos39. En el fragmento ya citado en el
que desacredita a Jenófanes, éste está acompañado por Pitágoras,
Hecateo y Hesído, otras tres víctimas del exceso de conocimientos.
39 E n el fr. 39 hay u n a e x ce p ció n . A llí dice que “en P rien e vivía B ías, h ijo de T eu tam eo ,
cuyo lógos e ra m ayor que el de los o tro s”. Es muy p ro b ab le que el sig n ificad o de lógos sea
a c á el de “re n o m b re ” o “fam a”, p e ro “in te lig e n cia ” n o qu ed a exclu id o. E llo n o sig n ifica
que H e rá clito lo con sid ere su m aestro.
Heráclito tampoco reivindica a quien fue, según Platón, “el edu

cador de la Grecia”40, Homero, quien, a pesar de ser considerado
sabio, “fue engañado por los chicos que se arrancaban los piojos” (fr.
56) y que merecería “ser expulsado de los concursos a bastonazos”
(al igual que Arquíloco) (fr. 42). Y otro tanto ocurre con Hesíodo,
ya mencionado, considerado también “maestro (SibácrKoAoc;) de
la mayor parte de los hombres”, pero incapaz de concebir que el
día y la noche son una misma cosa (a saber, una jornada) (fr. 57).
Ante la ausencia de maestros respetables, es muy probable que
Heráclito reivindique ser un autodidacta, como leemos en su fr.
101: “Me investigué a mi mismo”.
¿Debemos deducir de estos nombres criticados por Heráclito
que nada tiene que reprochar a los filósofos que no menciona,
por ejemplo al triunvirato de Mileto (Tales41, Anaximandro, Ana
xímenes)? No podemos afirmarlo, pero de las críticas de sus casi
contemporáneos, Hecateo, Jenófanes y especialmente Pitágoras
podemos deducir cuál es el camino que no debe seguirse para
alcanzar la sabiduría. El texto conocido como fragmento 40 es un
punto de partida ideal.
C rítica de la erudición
“El exceso de conocimientos (o “de información”: 7ioAu|aa0La,
es decir, “la erudición”) no educa (SibácnceL) el pensamiento (o “la
inteligencia”: vóov). Pues, de otro modo, hubiese educado (éSíbaEe)
a Hesíodo, y Pitágoras, así como a Jenófanes y a Hecateo” (fr. 40).
Diógenes Laercio, la fuente de esta cita, encuentra en ella una prue
ba del carácter “altanero y orgulloso” de Heráclito (IX .1). Quizá sea
verdad, pero en realidad se trata, por parte de Heráclito, de una
verdadera declaración de principios, que se confirma más explí
citamente en el fragmento 129 (de autenticidad dudosa), también
citado por Diógenes Laercio (VIII.6), con el ejemplo de Pitágoras:
“Pitágoras, hijo de Mnesarco, puso en práctica (rjaicqaev42) la bús
queda (LcrxoQLa) más que todos los hombres y, habiendo hecho una
colección de estos escritos, se forjó una sabiduría (crcxjxa) propia;
la erudición (7ioAu|aa0La) es una mala técnica (icaKOTtxvía)”.
40 Cf. R epú blica X . 6 0 6 e .

41 E n el fr. 38 lo tra ta de “p rim e r astró lo g o ”.
42 P erfe cto del v erbo á(7K£&i que sig n ifica “e je rc ita r”. E l v erbo está e m p aren tad o con
á(7Kr|0'lc (de donde deriva “ascesis”) que, en g rieg o, tien e c a rá cte r activo: “p o n e r en
p ráctica, e je rc ita rs e ”.
Antes de ocuparnos de Pitágoras, que es el ejemplo privilegiado

por Heráclito como ejemplo a evitar, veamos el caso de las otras
víctimas de la “erudición”, entre las que está Hesíodo. Respecto
de la división impuesta especialmente por los historiadores de la
filosofía de una diferencia, en los albores del pensamiento, entre
“mitólogos” y “filósofos”, el punto de vista de Heráclito es sinto
mático: no hay diferencias. Ejemplos como el mencionado son
una prueba de que el paso del mito al lógos43 es una invención de
los filólogos alemanes del siglo X IX 44. Gomo “todos los hombres
desean naturalmente saber” (Aristóteles dixit), hay individuos que
dejaron testimonio por escrito del resultado de sus búsquedas.
Tanto los poemas homéricos y hesiódicos como el Poema de Par
ménides pretenden transmitir “verdades”, sin atenerse a etiquetas.
Es innegable la cohabitación de |aü0OL y de AóyoL, que, además,
son sinónimos. Obsérvese, por un lado, la “racionalidad” que
conduce a Homero a sostener que en el universo debe respetarse
el equilibrio “que fue dado”45 entre el Olimpo, el mar y las regio
nes subterráneas (gobernadas por Zeus, Posidón y Hades) (Il.ia.da.
XV.187 ss.), así como la que lleva a Hesíodo a agregar la existencia
de una Raza de los Héroes al relato tradicional de las edades de la
humanidad para justificar la realidad histórica; y, por otro lado,
al comienzo del discurso de la Diosa parmenídea, ella pide a su
discípulo que escuche el ¡aOGoc; que ella va a exponer (fr. 2.1);
y, cuando finaliza su relato, dice que ella acaba de presentar un
lógos convincente (fr. 8.50).
Heráclito sugiere claramente que el conocimiento no es una
cuestión de cantidad, sino de calidad. Un texto que analizaremos
más adelante es más que explícito: “Uno es para mí diez mil, si es
el mejor” (fr.49). No podemos calcular la cantidad (ttoAu) exacta
de los “conocimientos” (|aá0q) aportados por Hesíodo y que cons
tituyen una verdadera 7ioAu|aa0La, pero una lectura de la Teogonia.
muestra que la intención del autor fue la de hacer una verdadera
“historia” del universo, así como en una extensa sección de Los
trabajos y los días quiso hacer una “historia” de la humanidad, y, en
el resto, proponer una serie de consejos para que sea feliz “quien
conozca (eibcóg) todo lo que concierne a los días” (v. 827). Hemos
utilizado en dos ocasiones la noción de “historia”, que es en realidad
43 Ver al resp ecto el texto clásico de J.P . V E R N A N T “R aison s du m ythe” (1974: 195-250) y
el capítulo de L am b ros COLTLOLTBARITSIS “L a transm u tation du m ythe” (2000: 57-111).
44 V er al re sp e cto N .L . C O R D E R O (2 0 0 8 : 22).
45 V erb o 5í5&>|ai: “5£&aCTTai”.
la significación tardía de laxoQLa, el término que Heráclito aplica

a Pitágoras en el fr. 129 y que hemos traducido en su momento
por “búsqueda”.
Otro de los partidarios de la erudición enumerados en el
fr. 40 es Hecateo de Mileto, apenas unos quince años menor
que H eráclito46, y que tampoco es considerado “filósofo” por la
tradición47. El adjetivo que mejor correspondía a su actividad,
que consistía en narrar historias, fue logógrafo48. Se lo conoce
también como cartógrafo y geógrafo, pero ya Estrabón, ajeno a
nuestros prejuicios actuales, había escrito que “también la geo
grafía forma parte de la actividad (TTQay|aax£La) del filósofo”
(II.1). Hecateo llevó a cabo viajes por regiones desconocidas
por entonces, inventó el nombre de varias ciudades y describió
las costumbres de sus habitantes, y, a la m anera de Heráclito,
también él critico a otros pensadores: “Escribo las cosas que me
parecen verdaderas; los relatos de los griegos49, en cambio, me
parecen contradictorios y ridículos” (fr. 1, citado por Demetrio
de Scepsis [siglo III a.G.], en De Elocuentia 12). Quizá esta pre
tensión hizo que también Estrabón -q u e acaso conocía el texto
de H eráclito- lo relacionara con la 7ioAu|aa0La: “Además de eso
[se., de su carta geográfica], debe recordarse que se le reprocha
su 7ioAu|aa0La” (II.2).
Respecto de Jenófanes, seguramente Heráclito conocía su pro
ducción mejor que nosotros, ya que de sus poesías recuperadas no
surge que haya sido víctima de la “erudición”. Gomo en el caso de
Hecateo, se opone alas concepciones tradicionales, especialmente
de los dioses, y en los fragmentos 10 y 11 se refiere explícitamente a
Homero y Hesíodo. Algunos textos conservados retoman la noción
de “principio” de los pensadores de Mileto, que, para él, parece ser
la tierra (fragmentos 29 y 33), y los doxógrafos le atribuyen teorías
cosmológicas que ignoramos, pero de las cuales sin duda Heráclito
estaba al tanto.
Finalmente, es Pitágoras quien mejor representa para Heráclito
el peligro de la erudición. Utilizamos la noción de “peligro” porque,
dado el carácter multifacético de la personalidad de Pitágoras (ma
temático, geómetra, músico, médico o directamente curandero...),
46 S e g ú n el L é x ico Suda, h a b ría alcan zad o su a km é en tre 5 2 0 y 516

47 E stá au sen te de los V orsokratikerde D iels-K ranz.
48 H e ro d o to lo llam a AoyoTloióv (H istoria II. 143.1).
49 E . M O S C A R E L L I (1999: 81) in te rp re ta que “los g rie g o s” sólo p u ed e re fe rirs e a
H o m ero y H esíodo.
da la impresión de ser un “sabio” (si bien él mismo lo habría negado

en la anécdota que mencionaremos en la próxima sección, n. 25).
En efecto, como dice Heráclito en el fr. 129, ya citado, Pitágoras
llegó a forjarse una “sabiduría” (crcxjxa), pero personal, subjetiva,
válida sólo para él, cuando en realidad lo sabio debe ser común,
como veremos.
Heráclito acusa a Pitágoras de haber practicado la LcrxoQLa,
térm ino que posee múltiples significados y que, en el caso del
fr. 129 hemos traducido por “búsqueda”1. Se trata, no obstante,
de una búsqueda que se caracteriza por describir sucesos o ele
mentos, pero sin explicarlos. Recién tardíam ente respecto de
Heráclito, Aristóteles utiliza LcrxoQLa con la significación (prácti
camente, la transliteración) de “historia”, y la aplica a Herodoto
y Tucídides2. G. Huffman concluye que incluso en Herodoto el
significado de ícrxooía es “la recopilación activa de lo que la gente
dice sobre un tema determinado. Puede tratarse de fenómenos
naturales, pero temas como los mitos y las prácticas religiosas
son de hecho más comunes”3. Pero tampoco puede desecharse
del texto del fr. 129 una sospecha respecto de la originalidad de
Pitágoras, de la cual Heráclito dudaría. Decimos esto porque no
está excluido que el demostrativo “estos escritos”, consecuencia
de su búsqueda (laxoQLa), no le pertenecieran, y que, con ellos
hubiese hecho una suerte de colección. Ello ju stificaría que la
7ioAu|aa0La fuese una mala técnica (KaKOxexvía). Sea como
fuere, para Heráclito la pretendida sabiduría de Pitágoras es una
serie de falsedades: “Pitágoras es el iniciador (aQXqyóí;) de los
embusteros” (kotil5 cov) (fr. 81). Si no se tiene en cuenta la acen
tuación de las palabras (hecho corriente en época de Heráclito)
y en vez de “embusteros” (derivado de k Óttu;), preferimos un
térm ino derivado de kottlc;, “cuchillo usado en los sacrificios”,
Heráclito acusaría a Pitágoras de ser una especie de cuchillero
del pensamiento...
Ha llegado el momento de preguntarnos: ¿Qué propone Herá
clito como vía de acceso al conocer, una vez negada la utilidad de
la “mala técnica” que es la erudición? De ello nos ocupamos en la
próxima sección.
1 M. C O N C H E p re fie re “en cu e sta” (1986: 107).

2 V er C. H U F FM A N (2 0 0 9 : 199).
3 C. H U F FM A N (2 0 0 9 : 20 7 ).
Sabiduría vs. filosofía

En las secciones anteriores hemos criticado nuestra tendencia a
diferenciar mitólogos y poetas, por un lado, y filósofos, por el oro,
ya que seguramente en época de Heráclito todos formaban parte
de quienes buscaban una explicación coherente de la realidad. Vi
mos incluso un testimonio tardío de Estrabón -pero, con todo, más
próximo de la Antigüedad que nosotros- que colocaba la geografía
como una parte de la filosofía. Es muy probable que desde que la
palabra “filósofo” comenzó a utilizarse (según la tradición, ya en
época de Pitágoras4), la misma se aplicó en forma genérica a todos
los investigadores que encararon la realidad desde una perspectiva
inédita en el pasado.
No dudamos en afirmar entonces que para Heráclito tanto Ho
mero, como Hesíodo, Pitágoras, Jenófanes y Hecateo, en los textos
recuperados (quizá en su libro original la lista era más extensa) son
“filósofos”, y no tiene reparos en criticarlos, ya que todos creyeron
llegar a la verdad o a verdades por el largo camino de la erudición,
la LcrxoQLa, la 7ioAu|aa0La, como si la sabiduría fuese sinónimo de
acumular conocimientos. Heráclito, en una cita textual, lo dice cla
ramente en un texto cuya ironía suele no percibirse: “Es necesario
que los hombres filósofos5 sean buscadores ( íc t t o o í Xs ) de muchas
cosas” (fr. 35). Quienes no captan la ironía heraclítea suprimen
como término ilegítimo, ajeno a la frase, “los hombres filósofos”6,
con lo cual la frase perdería su carácter contestatario y entraría en
una “normalidad” ajena a Heráclito: “Es necesario que se busquen
muchas cosas”. Heráclito da a entender exactamente lo contrario,
y por eso no quiere ser considerado un filósofo, sino un “sabio”,
ya que, si fuera filósofo, estaría condenado a ocuparse de muchas
cosas...como el filósofo Pitágoras.
Debemos ahora preguntarnos: puesto que Heráclito critica la
filosofía, ya que sus adeptos, víctimas de la mala técnica que es la
erudición, resultan sepultados bajo un cúmulo de conocimientos,
¿qué camino queda para quien quiere explicar la realidad de las
cosas, y la realidad en su conjunto? Le queda la sabiduría, (oooitt).
4 D iógen es L a e rcio cu en ta que cu an d o el tira n o L e ó n tra tó de “sabio” a P itágoras,

éste, con e x tre m a m od estia, d ijo ser a p en as u n “filó so fo ”, alg u ie n que am a la sabid u ría
(sophía) (1.12)
5 E l té rm in o es u n adjetivo, áv&Qac (jjiAooótjjouc.
6 Es el caso de M. M A R C O V IC H (1978: 20). P ara estos in té rp re te s, estos térm in o s
p e rte n e c e ría n a la fu en te de la cita, C lem en te de A le jan d ría.
Herácl¡to_l_(27-08-18).¡ndd 42-43
El filósofo desea (o “ama”, o “es amigo de”, o “tiende a”) la crcxjxa

(como la etimología de “filo-sofía” lo muestra claramente); el sabio
la posee. En caso de que la anécdota referente a Pitágoras fuese
cierta, Heráclito se ubicaría en las antípodas. El hubiese aceptado
el tratamiento honorífico con el cual el tirano León recibió a Pitá
goras: Heráclito no es filó-sofo; él es (rocjxic;.
Ahora bien; si la filosofía consiste en buscar, en describir y en
explicar muchas cosas, y ello conduce al fracaso, ¿en qué consiste
la sabiduría? Exactamente en lo contrario. Consiste en saber una
sola, cosa, pero ese cocimiento permite explicar todo, ese todo que
el filósofo pretende encontrar con su 7ioAu|aa0La. Entramos acá
en el núcleo de la filosofía de Heráclito.
U na m an era diferente de exp licar la realidad

Dos pensadores ajenos a la manera ya tradicional de explicar la
realidad filosofaron prácticamente al mismo tiempo a fines del siglo
VI o comienzos del V a.G.: Parménides7 y Heráclito. Parménides
no se interesó en la búsqueda de la entidad que pudiese justificar
la subsistencia de la phúsis, como parece que hizo el triunvirato de
Mileto, sino que respondió a una pregunta que sus predecesores
omitieron. Si la realidad es susceptible de ser explicada es porque
hay realidad. Y si hay realidad es porque hay ser. Este debe ser el
estudio primero, previo, principal, de la búsqueda filosófica. Recién
después tendrá sentido explicar “cómo” es la realidad.
Pero hay otra manera de concebir la realidad, complementaria
respecto de la de Parménides y previa, jerárquicamente, a la de
quienes buscan el elemento primordial que justificaría su esta
do actual. Si la realidad (o sea, “todo”), que, según todo parece
indicar, los filósofos anteriores habían llamado phúsis, puede ser
estudiada, es porque no es caótica, no es una multiplicidad anárquica
de sensaciones, es un kósmos, o sea, literalmente, un “orden”, una
multiplicidad ordenada, tanto en el espacio como en el tiempo. □ si
está ordenada, hay que explicar la causa. La tarea del investigador
consiste en captar la ley que regula, la multiplicidad p ara que ella sea
7 S e g ú n la c ro n o lo g ía de A p o lo d o ro am bo s tuvieron su a h m éd u ran te la O lim p íad a 6 9 a

(50 4 -5 0 1 ). Si es así, P arm én id es h a b ría n acid o en el m o m en to de la fu n d ació n de E le a
(ap ro x im ad am en te 5 4 5 a.C .). N o tien e n asid ero las fe ch as que p u ed en d ed u cirse del
P arm énides de P lató n (que n o e ra u n histo riad o r, sino, ad em ás de filó so fo, u n talen to so
artista) que lo reju v en ecen de m ás de tre in ta añ os y lo h a c e n co n te m p o rá n eo de un
S ó cra te s to d av íajo v en . A l resp ecto , ver N .L . C O R D E R O (2 0 0 5 : 19-23).
un todo armonizado, en equilibrio. La posesión de este único cono

cimiento hace del filósofo un sabio. Esta es la posición de Heráclito.
Gomo observara G.S. Kirk, Heráclito, “en vez de buscar la unidad
[de la realidad] en su origen a partir de una sustancia única [...]
concibió, con una única fórmula que todas las cosas separadas se
conectaban en un todo determinado”8.
L a posición de H eráclito
Dijimos que, para Heráclito, si la realidad (el “todo”), la phúsis
-para retomar la noción de sus predecesores, que aparecerá por
primera vez en un texto de nuestro filósofo- puede ser susceptible
de estudio es porque es un kósmos, un conjunto organizado, armó
nico, que posee unidad. “Para los que están despiertos, el kósmos
es uno (iv a ) y común [...]” (fr. 89). Es precisamente esta noción
de unidad la que será privilegiada por Heráclito, como indicamos
ya en el título de este trabajo. La primacía de la unidad frente a la
multiplicidad es una idea constante en él (como veremos cuando nos
ocupemos de su noción de lógos), y está presente en fragmentos que
se refieren a contextos diferentes. Guando comentamos brevemente
la eventual posición política de Heráclito, por ejemplo, citamos el
fr. 33, “La ley consiste en obedecer al consejo de uno solo”, y ahora
podemos agregar que también privilegia la unidad un texto que
probablemente se refiera al sabio, ya que el término “uno” está en
masculino: “Uno es para mí como diez mil, si es el mejor” (fr. 49).
En el fr. 41, en cambio, que establece la relación entre la unidad
y lo sabio, “uno” (o “una sola cosa”) figura en neutro. Este texto es
tablece claramente lo único que debe conocer quien quiera llegar a
ser realmente sabio: “Lo sabio (xó (rocjx'iv) consiste en una sola cosa
(é'v): conocer la noción (yvcó|aq) según la cual todo es conducido
(ivu[)£:ovf](rat) a través de todo”. Antes de comentar este fragmen
to, que es el punto de partida de la filosofía de Heráclito, veamos
otros dos textos en los que se retoma la noción de “lo sabio”. En
el primero vuelve a asociarse lo sabio a lo uno, al cual se le otorga
un status casi divino: “Lo sabio, que es sólo una cosa (év), quiere
y no quiere ser llamado Zeus” (fr. 32). El segundo texto subraya el
carácter separado (o sea, único) de lo sabio: “De cuantos escuché
discursos, ninguno se percató de que lo sabio está separado de
todo” (fr. 108).
8 G .S. K IR K (1962: 402)
Frente a la 7ioAu|aa0La de los filósofos (en especial, la de

Pitágoras, que elaboró, también él, una crocjxa, pero particular,
válida sólo para él, como se dijo en el fr. 129), lo sabio consiste
en saber (o “conocer”: éracrTacrGaL9) una sola cosa10: una yvcó|ar)
respecto de cierto tipo de gobernabilidad. El texto es claro y pre
ciso, pero debe ser analizado con detenimiento. Si comenzamos
nuestro análisis por la segunda parte de la cita, puede extra
ñarnos el hecho de que algo sea conducido según una noción,
como hemos traducido yvcó|ar). Este procedimiento es habitual
en Heráclito. Ya veremos otros casos de “antropom orfización”
de nociones (por ejemplo la guerra, el rayo, la desmesura), que
cumplen un rol activo. En realidad, la yvcó|ar) “conoce” de qué
m anera se produce un hecho, en este caso, una conducción.
Guando traducimos yvcó|ar) por “noción”11 nos basamos en la
etim ología de este térm ino castellano: “notio", de “ hosco”, “co
nocer”. Una noción es el “conocim iento o idea que se tiene de
una cosa” (Real Academia). Es decir que la yvcó|ar) no es la que
conduce: es la que conoce cómo se lleva a cabo cierto tipo de
conducción. Esta precisión es im portante porque en el orden
cósmico heraclíteo no hay un agente que conduzca o que go
bierne: el orden propio del kósm os es el resultado de una suerte
de auto-regulación que obedece a una ley, pero no es la ley la
que lo impone; la ley lo controla. No compartimos el punto de
vista de M. Conche, quien, al traducir yvcó|ar) por “s a g e rciison
o razón cósmica12 parece encontrar ya en Heráclito el punto
central de la filosofía estoica.
También debemos justificar nuestra traducción de KUpeQvrjcraL
por “es conducido”. Gran parte de los intérpretes traducen “es
gobernado”, influidos sin duda por el hecho de que el verbo
“gobernar”, en casi todos los idiomas, deriva de KUpeQváco. En
realidad, el verbo canónico en griego para la noción de “gobernar”
es aQXW13- Ku(3eQváco significa “manejar el timón de un navio”14.
El timonel de un navio dirige la trayectoria de la nave, pero ésta
9 V erb o re la cio n a d o con £5Tlcn:rj|ar|, que sig n ifica “c o n o cim ie n to rig u ro so ”.

10 D iógen es L a ercio , que cita este te x to después del fr. 129, señ ala ya la o p osición .
11 O tra s trad u ccio n es h a n sido propu estas: crite rio , co n o cim ie n to , p en sam ien to , c ie n
cia, etc.
12 M. C O N C H E (1986: 242).
13 “Mon-a«/¡«'a” es el g o b iern o de u n o solo. A p esar de lo d icho, el verbo KUpEQvá&i tien e
en alg u n as o casio n es el sen tid o de “g o b e rn a r”, p o r ejem p lo, en P arm én id es (fr. 12) .
14 E n fran cés, “g o u v ern a iF (tim ón) deriva de este verbo.
es en realidad impulsada por fuerzas ajenas al timón, como los

motores, las velas, los vientos, las olas, etc. El timonel debe tener
en cuenta todos esos factores para poder dirigir su nave. En el
caso de Heráclito, cuando él agrega “a través de todo”, quiere sig
nificar que no hay factores exteriores que dirijan a los integrantes
del “todo”. El “todo” es dirigido por un acuerdo entre las partes
que lo constituyen; se trata de una suerte de auto-gobierno, o de
co-gobierno.
Esta acción de “conducir” reaparece en otro fragmento repre
sentada por el verbo olíxklCco, derivado de ola £ , que significa
precisamente “timón de un navio”. En este caso, quien “tim o
nea” o “dirige” es el rayo: “El rayo (icepauvóg) dirige (oiaKÍCsi)
todo” (fr. 64). La mayor parte de los intérpretes ve en este texto
una alusión a Zeus, portador del rayo como atributo15. No sería
extraño, pero debemos hacer una suerte de deducción. En el fr.
41 la “noción” que hay que conocer era indudablemente el lógos,
y conocer al lógos es sabio. Pero “lo sabio, que es sólo una cosa,
y quiere y no quiere ser llamado Zeus” (fr. 32). Ergo, si el lógos,
eventualmente, quiere ser llamado Zeus, es lógico que el rayo
dirija todo.
Evidentemente, la tarea que consiste en acceder al conocimiento
que proclama el fr. 41, que es una suerte de fórmula de la realidad
(y por ello es asimilado a la sabiduría), no es nada fácil. Es una ta
rea casi sobrehumana, pues lo sabio es, como vimos, casi divino y
por eso los “discursos” humanos no se percataron de su existencia
(fr. 108). Ya veremos que Heráclito considera como “dormidos” a
la mayor parte (¿todos?) de los hombres, verdaderos sonámbulos,
que marchan a ciegas en la oscuridad.
Esta suerte de dicotomía entre un saber “casi” divino (que es
“verdadero”16) y el pseudo-conocimiento propio de “los muchos”,
que, como Heráclito dice en varias ocasiones, sólo produce opi
niones, parece ser, curiosamente, una característica de esta nueva
etapa de la filosofía que continúa las búsquedas del triunvirato de
Mileto, pues está presente débilmente en Jenófanes y de manera
eminente en Heráclito y en Parménides.
15 “A penas Zeus se enteró, m ató a ja s ió n con u n golpe de su rayo b rilla n te ” (Odisea V.128);
“Zeus, con su rayo b rilla n te , h a b ía ya d estru id o m i nave” (O disea V I I .249).
16 E l té rm in o “v erd ad ” (áArjGeia) está au sen te de los texto s que h a n lleg ad o h asta n o
sotros. E n el fr. 112, en cam bio, fig u ra áAr|0Éa: “...y la sab id u ría (CTOtjxa) [consiste en]
d ecir cosas v erd ad eras (áAr|0Éa) y en a c tu a r seg ú n la phúsis, e scu ch a n d o ”.
Jen ó fan es, H eráclito y Parm énid es, aliados con tra “las
opiniones”
Desde que la filosofía se puso en marcha, el desiderátum de “los
primeros que filosofaron” fue llegar a obtener “verdades” o “certe
zas” respecto de los temas que poco a poco fueron integrando la
panoplia del filosofar. En realidad, si bien ellos pusieron en práctica
procedimientos que poco a poco fueron constituyendo una suerte
de metodología, la voluntad de obtener y de transmitir “verdades”
estaba ya presente en la poesía épica, como demostró en forma
concluyente Marcel Detienne en Les maitres de vérité dans la Gréce
a.rcha.ique (2a ed. 2006, París). Guando Homero invoca a la Musa al
comienzo de sus dos poemas es para que ella, hija de la Memoria
(Mnemosyne), que se acuerda de viejos acontecimientos, se los
cuente tal como se produjeron, o sea, que le transmita “verdades”.
Y otro tanto curre con Hesíodo, a quien las Musas le dicen que, si
bien ellas suelen narrar historias parecidas a la realidad, cuando
quieren (y Hesído supone que con él harán esta excepción) pueden
“proclamar cosas verdaderas” (áAr)0éa yqoúcracrGai) (Teogonia. 28).
Nada concreto puede deducirse de las escasas líneas que han
llegado hasta nosotros de los tres pensadores de Mileto, pero el es
tilo sentencioso del breve fragmento de Anaximandro y de la frase
recuperada de Anaximenes sugieren que sus autores consideraron
que contenían una tesis verdadera.
Con Jenófanes, Parménides y Heráclito, la búsqueda de la ver
dad tendrá que tener en cuenta un peligroso y sutil enemigo: las
opiniones, lo que “se dice”, lo que “se cree”. Ya veremos el caso
de Jenófanes. Comencemos por Parménides, si bien hubiésemos
podido comenzar por Heráclito, ya que, como dijimos en varias
ocasiones (y más adelante volveremos sobre la cuestión), ambos
son exactamente contemporáneos. En los versos recuperados de
Parménides el término “verdad” aparece en tres ocasiones y “ver
dadero” cuatro veces, y la noción es primordial ya que forma parte
de la enseñanza que debe recibir quien pretenda ser un “hombre
que sabe” (fr; 1.3): “Tú debes estar al tanto de todo: por un lado,
del firme corazón de la verdad” (fr. 1.29). Y para ello se debe se
guir un método17 que “acompaña a (o está acompañado por) la
verdad” (fr. 2.4). El resultado de la aplicación de dicho método es
la formulación de un “discurso convincente (ttuítov Aóyov) y de
un pensamiento acerca de la verdad (á|acjx<; áAqGeíqc;) (fr. 8.50-1).
17 P arm én id es u tiliza la a le g o ría del cam in o, Ó5ÓC, com o im agen del m étod o, |a£0-o5óc.
En Heráclito, como ya vimos, la sabiduría reemplaza a la filo

sofía, y, como leemos en el fr. 112, “la sabiduría (crcxjxa) [consiste
en] decir cosas verdaderas (áAr)0éa)18”.
Pero ocurre que tanto Parménides como Heráclito son pensado
res que hacen esfuerzos titánicos para ser escuchados, o sea, para
que se escuchen sus “verdades”: Parménides recurre al hexámetro
épico y con él elabora un Poema eminentemente didáctico, en el
cual el método verdadero es considerado, precisamente, “persua
sivo” (es el camino de Peitho, “La Persuasión”), y su discurso es
calificado de “convincente”, como vimos. Heráclito, por su parte,
quiere obligar al lector-oyente a que investigue con él, como había
observado sutilmente Plotino: “Pensaba que debíamos buscar por
nosotros mismos lo que él había encontrado buscando” (Enéada
IV.8.1.). No obstante, más pesimista que Parménides, Heráclito
está seguro de no ser escuchado (ver fr. 1), pero ello no le impide
recriminar a quienes no escuchan: “No se debe ni actuar ni hablar
como durmientes” (fr. 73).
En realidad, tanto Heráclito como Parménides tienen un ene
migo común que impide alcanzar la verdad, pero que está tan
arraigado en el ser humano que lo obstaculiza no sólo para ponerse
en búsqueda de la verdad, sino que incluso los convence de que
ello no es necesario, puesto que “ya saben”. Este enemigo no es la
ignorancia19, ya que ella puede ocultarse (“A la ignorancia [á|aa0La]
es mejor esconderla y no colocarla en medio [de todos]”, fr. 95). El
enemigo es la opinión, que consiste en creer que se sabe cundo no
se sabe. Los forjadores de opiniones son los seres humanos, los mor
tales, que son incapaces de elevarse más allá de su condición y de
admitir que hay verdades “objetivas”. Parménides, simbólicamente,
las pone en boca de una diosa (anónima, pero diosa al fin, o sea, en
un status superior al de los mortales). Y Heráclito dice que “lo sabio
es sólo una cosa” (fr. 32) y que consiste en decir cosas verdaderas.
La asimilación de las opiniones a creaciones fantasiosas de los
hombres (la muchedumbre, los mortales, oí ttoAAol), aparecía ya
en Jenófanes, el primero del trío que las considera perniciosas para
poder conocer las cosas tal como son. Para Jenófanes, respecto de
los dioses, los culpables son Homero y Hesíodo, que “atribuyeron
a los dioses todo cuanto es motivo de vergüenza y de reproche”
(fr. 11). En el fr. 14, siempre a propósito de los dioses, dice que “los
18 V er n o ta 37.
19 E n P latón, al c o n tra rio , la ig n o ra n cia es la m ás grave de las en ferm ed ad es del alm a
(Sofista, 228c)
mortales opinan (óoica ium) que los dioses nacieron”, en el fr. 34.4
agrega que “sobre todas las cosas sólo se tiene opinión (Sókck;)”, y
en el fr. 35 sentencia: “opínese (bsboEáaOco) que estas conjeturas
(¿OLKÓxa) [son] realidades”. Si la opinión fuera suficiente para
explicar la realidad, no sería necesario buscar la verdad.
En los tres últimos textos que hemos enumerado Jenófanes
se vale de verbos que derivan de la raíz S ok - : óoicaium, óoicoq y
beboEácrdco (de boEáC,eiv, “opinar”). Heráclito, por su parte, en un
esperado juego de palabras, critica las opiniones, incluso en aquel
sobre el cual se tiene la mejor...opinión (!): “El más renombrado
(&0ia|JCimxT0s) conoce [y] protege las opiniones (Soivéovxa)” (fr.
28), y en el fr. 17 generaliza la crítica: “La mayoría ( ttoAA ol) no
comprende (c|)oov¿oum) las cosas tal como las encuentra, ni siquiera
una vez que aprendieron a conocerlas; sólo les parecen (SoKéoucri)
a ellos”. Y como sinónimo de bóE a (y de SoKoOvxa), siempre con
la significación de “opinión”, de “lo que parece”, Heráclito utiliza
&OcOí(T|jcmx. De ella se ocupa el fr. 70: “Las opiniones (So£ácr|aaxa)
humanas son juegos de niños” (fr. 70). (Acerca de estos términos
ver las secciones “La ‘gnoseología’ de Heráclito” y “La ignorancia”).
Pero quien más se opuso a las opiniones es Parménides, al punto
de considerarlas uno de los temas de estudio necesario para saber
en qué consisten y así poder evitarlas. El aprendizaje que Parmé
nides, bajo el aspecto de una diosa anónima, aconseja al futuro
filósofo incluye no sólo el conocimiento del núcleo de la verdad,
que ya mencionamos, sino también ponerse al tanto de “las opi
niones (5ó£ai) de los mortales”. Suponemos que ante la sorpresa
del oyente-lector (e incluso del joven al cual le habla la diosa), Par
ménides agrega un juicio de valor respecto de las opiniones: “...en
las cuales no se puede confiar” (ouk ¿vi raoxu; áAqGqg) (fr. 1.30).
El discurso de Parménides pretende ser verdadero, y, para ello, no
es suficiente exhibir la verdad; también forma parte de la verdad
mostrar la falsedad de lo falso, o sea, de las opiniones. Las opinio
nes suelen ser tentadorasy frente a ellas, como hizo Ulises cuando
se ató al palo mayor de su navio para no caer bajo la tentación del
canto de las sirenas, no hay que dejarse tentar por ellas; hay que
reconocerlas como falsas.
Según Proclo, Euclides había escrito un tratado titulado Falacias
(/V//da ría) —lamentablemente, hoy perdido- en el cual presentaba
falsos teoremas a los alumnos para que aprendieran a distinguirlos.
Otro tanto hace Parménides. En los últimos versos del fr. 8 describe
una cosmogonía dóxica basada en dos principios contradictorios,
luz y oscuridad, que se anulan mutuamente. Esta teoría, sin duda

inventada por el mismo Parménides o resultado de un collage de
distintos autores, suele estar presentada con un discurso atrayente,
pero es engañoso (ánaTqAóv) (fr. 8.52). Ypara evitar toda tentación
de aceptar esta cosmología, Parménides lleva a cabo una despiadada
descripción de los “mortales”, autores de la misma (las, opiniones,
siempre en Parménides, son “opiniones de los mortales”): “Nada
saben, son bicéfalos, pues la carencia de recursos conduce en sus
pechos al intelecto errante. Son llevados como ciegos y sordos,
estupefactos, gente sin capacidad de juicio” (fr. 6.4-7). Gomo con
secuencia, Parménides dice a su discípulo: “Aleja tú el pensamiento
de este camino de investigación, y que la inveterada costumbre no
te obligue, a lo largo de este camino, a utilizar el ojo que no ve, el
oído que resuena, y la lengua. Juzga con el razonamiento la prueba
polémica que te he enunciado” (fr. 7.2-6)20.
La similitud que hay entre estos mortales “que nada saben” y los
“dormidos” de Heráclito (cuya descripción e encuentra en nuestra
sección “La ignorancia”) es notable, pero se debe sin duda a la
actitud que tienen frente al conocimiento dos autores que no por
ello debieron forzosamente conocerse. Ya vimos en su momento
que el único dato más o menos concreto sobre la cronología de
Heráclito se encontraba en Diógenes Laercio, que había utilizado
las cronologías de Apolodoro., según las cuales el filósofo estaba en
su apogeo durante la 69a Olimpíada. Exactamente la misma fecha
fue propuesta en el caso de Parménides. Si tenemos en cuenta que
Heráclito filosofaba en Efeso (y no hay testimonios de viajes al ex
tranjero) y Parménides en el sur de Italia, en Elea, una influencia
mutua resulta casi imposible. No podría excluirse, en cambio, un
conocimiento mutuo entre Heráclito y Meliso de Samos, presunto
“heredero” de Parménides, si creemos a Diógenes Laercio: “Inter
cambió discursos (AóyoL) con Heráclito, y éste lo recomendó a los
efesios” (IX .24). S. Mouraviev dice, con razón, que este dato “fue
ignorado por la totalidad de los modernos estudios heraclíteos”21.
Hasta hace algunos años había autores que, seducidos por la
autoridad de Platón, eran partidarios de una cronología diferente
en el caso de Parménides. Gomo éste es el protagonista del diálo
go de Platón que lleva su nombre, esos autores se basaban en la
20 R esu lta in e x p lica b le que en la m ayor p a rte (99% ) de los trab íy os con sag rad o s a
P arm én id es se co n sid era que esta te o ría ela b o ra d a p o r los m o rtale s que n a d a saben es
p rop ia de P arm én id es, y n o de los “m o rta le s” que él critica.
21 S. M O U R A V IE V (2 0 0 0 : 58 5 ).
presentación de los personajes al comienzo del diálogo, de la que

se deducía una fecha de nacimiento de Parménides muy diferente
de la propuesta por Diógenes Laercio-Apolodoro. Dado que en el
Parménides el filósofo dialogaba con un Sócrates joven, que debía
tener entre dieciocho y veinte años, el encuentro debió llevarse
a cabo alrededor del año 450, y Platón dice que en ese momento
Parménides tenía unos sesenta y cinco años. Si es así debió haber
tenido su ah méen 465 y habría nacido en 515, o sea, casi treinta años
después de la fecha propuesta por Diógenes Laercio-Apolodoro. Si
es así, evidentemente Parménides pudo haber estado al tanto de la
filosofía de Heráclito...según Platón.
No es ésta la ocasión de cuestionar la realidad histórica de las
mises-en scéne de los diálogos de Platón, donde el filósofo se toma
todo tipo de libertades porque no pretende ser un historiador de la
filosofía, sino un pensador en cuyos diálogos hace dialogar a ideas,
no a seres reales, aunque hayan existido. Si bien eminentes histo
riadores son partidarios de la cronología que surge del Parménides
-entre ellos J. Burnet22y W.K.C. Guthrie23- hoy prácticamente nadie
la considera fidedigna. E.Alien, por ejemplo, no duda en afirmar
que el encuentro [de Parménides y Sócrates] es solo una ficción24 .
Individualizado el enemigo de la búsqueda de la verdad y del
conocimiento, las opiniones, Parménides y Heráclito siguieron
caminos distintos pero complementarios en búsqueda de “sus”
verdades. En el fondo, nada los opone. Tanto Heráclito pudo haber
compartido la tesis de Parménides según la cual si hay un orden
cósmico es porque hay ser, y Paménides pudo haber aceptado la
fórmula heraclítea según la cual “uno es todo”, ya que, como dijo
en el verso 24 del fr. 8 “lo que es toca a lo que es” (éóv yaQ éóvxL
neAáC,£i), puesto que “no obligarás a lo que es a que se separe de
lo que es” (xó éóv xoü a'ivxoq é'xecrGaL) (fr. 4.2).
En la sección siguiente veremos cómo concibe Heráclito el lógos
que él expone en su lógos.
22 J . B U R N E T (1930: 169).
23 W .K .C. G U T H R IE (1965: 2)
24 E n P la to ’s P arm en ides, trad . R .E .A lle n , Blackw ell, O x fo rd ,1 9 8 3 , p .63
Herácl¡to_l_(27-08-18).¡ndd 52-53
E L LÓGOS
El fragm ento 50 (I ): los dos lógoi

El fr. 41 asimiló la sabiduría al conocimiento de una noción,
aclaró que esa noción explica cómo todo (es decir, todas las cosas)
está como “auto-dirigido” (ya que ninguna fuerza exterior se ocupa
de ello), pero no explicó en detalle en qué consiste exactamente el
contenido de la noción que hay que conocer. De ello se ocupa un
fragmento central para la comprensión de la filosofía de Herácli
to, el fr. 50: “Escuchando no a mí, sino al lógos, es sabio (aoc|)óv)
ponerse de acuerdo (ó|aoAoy£Lv) para saber (£i5évai)que uno [es]
todo”. En este texto reaparece la noción de “sabio”, que lo pone
en relación con el fr. 41, pero ahora se explicita en qué consiste
la oxxjxa. Lo “sabio” consiste en escuchar al lógos, y este lógos tiene
un contenido: él afirma que “uno [es] todo”. Antes de comentar el
contenido de este fragmento, que, repetimos, nos ofrece la clave
que nos permitirá introducirnos en la filosofía de Heráclito, un
análisis del texto se impone.
La fuente del fr. 50 es Hipólito de Roma, filósofo o, si se pre
fiere, teólogo, considerado como uno de los “padres de la iglesia”,
que encuentra una similitud entre la noción de lógos y el dios
creador cristiano, y, como complemento de información, cita a
continuación también los fr. 51 y 1, que ya analizaremos. En rea
lidad, el manuscrito Parisinus de la obra de Hipólito conocida
como Refutatio omnium haeresium (atribuida a veces a Orígenes con
el título de Pkilosophoumena) no presenta en el fr. 50 la lectura
Aóyog, sino Sóyâxoc;, y así fue editado el texto de Hipólito por
Emmanuel Miller en Oxford en 1851, en cuya página 280 figura
la cita de Heráclito. En realidad una de las significaciones de
5óy|aa es “noción”1, y el término hubiese podido ser aceptado2,
pero, basándose en una confusión del copista entre AOr... y AOr...
1 V er P lató n , Teeteto 158d 4: “E l a lm a sostien e que las n o cio n es (5óy|aaTa) que se le

p re se n ta n siem p re ...”
2 C on lo cu al el fr. 50 com e n z a ría de esta m an e ra: “E scu ch a n d o n o a m i, sino a la
n o ció n , es sabio...”.
(recuérdese que hasta la época bizantina las minúsculas no eran

utilizadas), Th. Bergk, en 1854, propuso la conjetura Aóyoc, en
reemplazo de 5óy|aaxoc;, lectura que fue luego aceptada en forma
unánime, y que no termina de convencernos....No obstante, como
la palabra lógos ocupará en otros textos el lugar de yvcó|ar), que
hemos traducido por “noción”, aceptamos, sin mayor entusiasmo,
la conjetura de Bergk.
El lógos, entonces, y no Heráclito (el fr. 1, que veremos más
adelante, explicará esta diferencia) dice que “uno [es] todo”; la
sabiduría consiste en ponerse de acuerdo en saberlo o conocerlo
(e ib é va L). Decir que en Heráclito abundan los juegos de palabras,
los acertijos, las metáforas, no es una novedad. En este texto, la
expresión “ponerse de acuerdo”, ó|ao-Aoy£LV, retoma la noción de
lógos con un verbo que significa precisamente “compartir el lógos”, lo
cual es coherente con otros fragmentos de Heráclito, especialmente
con el fr. 2, en el cual se dirá que “el lógos es común”. G.S. Kirk ob
serva que el verbo ó|aoAoy£LV significa acá “ser similar, sintonizar
(“be in tune with”) con el /óg-os”3. Quienes pretenden conocer algo
deben compartir el mismo lógos. Y, como en el fr. 41 (“Lo sabio es
conocer [éracrxacrGaL] la noción que...”), la noción de “aprender”
o “conocer” reaparece, esta vez con un sinónimo de éracrxa|aaL,
e ib é v a L, “saber”, verbo éste que no debe suprimirse, como suele
hacerse (ver más abajo).
Antes de justificar la presencia de la noción de “saber” en el
fr. 50, presencia que no fue ni es reconocida por la gran mayoría
de los investigadores, reiteramos nuestra interpretación según la
cual la pretendida oscuridad del estilo de Heráclito es en realidad
un procedimiento didáctico. Frente a la ignorancia de o í ttoA A ol,
que permanecen “sin inteligencia” (como dice en el fr. 1, que ya
analizaremos), Heráclito preconiza el conocimiento, porque “a
la ignorancia, es mejor ocultarla” (fr. 95 = fr. 109). La noción de
“saber”, en cambio está siempre privilegiada. En el fr. 23 dice que
los hombres no sabrían (rjSe crav) el nombre de la justicia si no hu
biera injusticias, en el fr. 57 había criticado a Hesíodo porque éste
pretendía “saber” (e ib é va L) muchas cosas, sin saberlas, en el fr.80
se lee que “hay que saber (e ib é vaL) que el combate es común”, y en
el fr. 1Ó4 dice que los hombres escuchan a la muchedumbre, sin
“saber” (eibóxec;) que “muchos son los malos y pocos los buenos”.
En resumen, pareciera que el ser humano está como condenado
3 G .S. K IR K (1962: 68).
E l ló g o s
al conocimiento, representado por el verbo “saber”, que abunda

en los fragmentos, puesto que, incluso “si todo se tornara humo,
la nariz lo discerniría (bLayiyvcócrKCo)” (fr. 7), o sea, habría una
suerte de “saber olfativo”.
Si hemos hecho hincapié en la noción de “saber” es porque desde
1851 el verbo eibévaL (“saber”) fue suprimido del texto de Hipólito
que contiene el fr. 50 para ser reemplazado por una conjetura, eivaL.
El cambio fue propuesto por E. Miller, en la edición de Hipólito que
ya comentamos, y ello sin razón aparente ya que en el manuscrito
Parisinus de la Refutatio la presencia de eLbévaL no ofrece dudas. A
pesar de ello, la conjetura de E. Miller fue y es adoptada en forma
prácticamente unánime por los especialistas. Muy pocos autores
reivindican, como nosotros, el texto original, entre ellos, en el siglo
X IX , Th. Bergk (1854) y j. Bernays (1869), y, en la actualidad, J.
Bollack-H. Wismann4, M.V. García Quintela5, S.Mouraviev6, E. Hülsz
Piccone7y A.B. Lebedev8. La conjetura propuesta por Miller es no
sólo innecesaria sino también inútil, porque suprime la noción de
“saber”, que, como vimos, es esencial para Heráclito.
El cambio de “eibévaL” por “dvca” se debe aparentemente al de
seo de introducir en el texto el “es” copulativo que hemos puesto
entre corchetes. Pero la conjetura es también peligrosa, ya que es
de la yuxtaposición directa, sin nexo copulativo, de dos términos
contradictorios (“uno”, “todo”) de la que surge el asombro que
debe llevar al lector-oyente a reflexionar. El procedimiento que
consiste en contraponer términos sin un nexo copulativo es habi
tual en Heráclito: “Incluso presentes, [están] ausentes” (fr. 34); “el
nombre del arco [es] vida, su obra, muerte” (fr. 48); “la armonía
invisible [es] más fuerte que la visible” (fr. 54); “el camino hacia
arriba y hacia abajo [es] uno y el mismo” (fr. 60); “el agua del mar
[es] la más pura y la más perniciosa” (fr. 61); “los inmortales [son]
mortales, los mortales [son] inmortales” (fr. 62); “el dios [es] día
[y] noche, invierno [y] verano” (fr. 67); etc. En todos los casos el
“es” o el “son” está ausente. Otro tanto ocurre en el fr. 50. El nexo
copulativo no existe y no debe ser introducido subrepticiamente
para ocupar el lugar de un verbo coherente con el método exposi
tivo de Heráclito, como es el caso de eióévai (“saber”).
4 J . B O L L A C K -H . W ISM A N N ( 1972: 175).

5 M.V. G A R C ÍA Q U IN T E L A (1992: 251),
6 S. M O U R A V IE V (2011: 2)
7 E . H Ü L S Z P IC C O N E (2011: 111).
8 A.V. L E B E D E V (2014: 7)
Heráclito dice que escuchando al lógos sabemos que uno es todo.

Esta fórmula merece ser descifrada, pero de ellos nos ocupare
mos más adelante (en “El fragmento 50 [II]”). Preferimos, por el
momento, ocuparnos de la noción de lógos, que, hasta acá, hemos
optado por no traducir. Podemos afirmar, sin riesgos de equivo
carnos demasiado, que si Heráclito privilegia la noción (que estaba
ya presente en Homero) es porque es consciente de que ella es lo
suficientemente rica como para expresar el núcleo de su concep
ción de la realidad. Para comprender el nuevo matiz (esencial por
otra parte) que Heráclito confiere a la noción, debemos llevar a
cabo una breve reseña de la evolución de lógos antes de Heráclito.
Lógos antes de H eráclito9

El término lógos está presente sólo dos veces en los poemas
homéricos, y en plural: AóyoLcrL. (Ilíada XV.393, Odisea. 1.56). Los
dos contextos en que figura la palabra son similares, y pareciera
que se trata de un cliché, en dativo, para aludir a una suerte de
instrumento o procedimiento oral que se utiliza con un fin preci
so. En el pasaje de la Ilíada, Patroclo atiborra (literalmente: verbo
T£Q7ico) con lógoi (plural de lógos) a su escudero, que está herido,
para aliviarlo de su dolor, y en la Odisea. Galipso seduce y sosiega
con lógoi a Ulises con la intención de que se quede a su lado. Para
ambas acciones, Patroclo y Galipso no se valen ni de medicamen
tos ni de una droga, sino de lógoi como instrumentos (y por eso el
término está en dativo instrumental). Obsérvese que en ambos casos
estos lógoi son pronunciados por Patroclo y por Galipso, o sea que el
significado de lógoi por “palabras” se impone. Pero en ambos casos
no se trata de palabras anodinas, sino de palabras especiales, de
términos elegidos exprofesso para surtir un efecto (aliviar el dolor,
seducir a Ulises). Es precisamente la noción de “elegir” (ciertas
palabras o expresiones, en este caso) la que debe subrayarse. Este
matiz se ve más claramente en el verbo Áéyeiv, emparentado con
lógos. Un lógos, en tanto sustantivo, es el objeto del verbo transitivo
Aéyeiv. Guando este verbo tiene como objeto elementos concretos,
significa ya en Homero, “coleccionar”, “reunir elementos similares”10
y, cuando el objeto directo es menos material, menos concreto -
9 So b re este punto, ver N .L . C O R D E R O (2017: 9 -3 3 ). V er tam bién C. D IA N O -G . S E R R A

(1980: 89-105).
10 L o s ejem p lo s h o m érico s son arm as (lita d a X I .755), los hu esos de P a tro clo (lita d a
X X I I I . 2 3 9 ), p ied ras (O disea X X I V .224), etc.
E l ló g o s
no nos atrevemos a decir “abstracto”- , significa “reunir palabras”,

o sea, “discursear”11. Este es el significado que se impondrá de
Homero en adelante, y el de lógos, en singular, como discurso, es
decir, un enunciado con un sentido preciso. Proferir “bla bla” no
es pronunciar un lógos.
Ya el cliché “Aóyoi” supone una serie de palabras elegidas ex
professo para surtir un efecto, pero la misma significación hubiese
tenido el singular, Aóyog, con el valor de “historia” o “cuento”, ya
que tanto los cuentos como las historias suponen una serie de pa
labras unidas con cierto criterio. Patrcolo le contaría “cuentos” a
su escudero y Galipso, historias, a Ulises. Es verdad que Aóyog, con
este sentido, aparecerá recién en Hesíodo, pero, como observan G.
Diano y G. Serra, el hecho de que “en Homero no haya trazas, no
significa que aún [el singular] no existiese, si bien pertenecería a
una esfera lingüística diferente de la del épos, cuyos términos son
treta y ¡aOGoc;”12. Es evidente que Aóyog supone matices que no se
encuentran en los términos usuales para “palabras”.
“Unir elementos similares (objetos o palabras) según un criterio”
parece ser entonces la significación de la raíz Aey- o Aoy- (raíz pre
sente incluso en nuestro verbo “e-leg-ir”, en los sustantivos “co-lec-
ción”, “inte-/¿g--encia”, y en la raíz latina, “lex, leg-is”, de la palabra
“ley”). Tanto Patroclo como Galipso eligieron palabras según cierto
criterio para utilizarlos como un medio para que el escudero se
olvide del dolor y Ulises se olvide...de Penélope.
En Hesíodo el cliché homérico reaparece en tres ocasiones
(Teogonia 890, Los trabajos y los días 78 y 789), y, en un cuarto caso,
por primera vez el término está en singular (Los trabajos y los días
106) cuando el poeta se refiere a sus relatos sobre el origen de la
humanidad y la fabricación de Pandora. En estos casos, una vez
más, se trata de relatos elaborados con cierto criterio para “contar”
historias.
Poco después son los poetas líricos (Arquíloco, Alceo, Tirteo,
Simónides, etc.), siempre anteriores a Heráclito, que harán un uso
cada vez abundante del término, casi siempre para aludir a las
historias o leyendas que narran, o incluso a sus propias poesías.
Píndaro, por ejemplo, escribió: “No debilitaré mi lógos con una
mentira” (Olímpicas IV.15). Finalmente, el primer filósofo en el cual
encontramos la palabra (si ella estaba presente en textos de otros
11 P or ejem p lo, “d ecir [calu m nias] “(lita d a 11.222), “[d ejém o n o s de] h a b la r” (Odisea
X I I I . 2 9 6 ), “p ro c la m a r [o rácu lo s]” (O disea X I . 151).
12 C. D IA N O -G . S E R R A (1980: 90 ).
filósofos, éstos se perdieron) es Jenófanes, una de las víctimas de la

“erudición”, según Heráclito. En el verso 14 de su primer fragmen
to, Jenófanes dice que, respecto de los dioses, debemos elaborar
relatos (|aú0OL<;) respetuosos y discursos (o “relatos”, o “historias”:
AóyoL) puros, y en su fr. 7, de manera abrupta, dice: “Paso ahora a
otro lógos”, pero el texto se interrumpe.
Prácticamente al mismo tiempo13, el término se encuentra en
Hecateo: “Hecateo de Mileto habla de este modo: ‘Escribo las cosas
que me parecen verdaderas; los AóyoL de muchos (ttoAA ol) griegos,
en cambio, me parecen que son ridículos’ (yeAoioL)” (Demetrio de
Scepsis, citado por Gregorio de Corinto, VIL 1215).
Guando Heráclito utiliza la noción, entonces, ésta posee ya va
rias significaciones, pero todas relacionadas entre sí y siempre en
función del lenguaje: discurso, historia, relato, fama (es decir, “lo
que se dice”), leyenda, e incluso mito. Pero, en todos los casos, es el
criterio que preside la unión de términos la que justifica que haya o
no un lógos. Un siglo después de Heráclito, Platón lo dirá claramente
en el Sofista: “Llamamos lógos a una reunión de nombres y de verbos
que no sólo nombra, sino que también pone en relación” (Platón
retoma acá el sentido originario de Aéyeiv, “reunir”) (262d6).
Antes de abandonar este rápido panorama del uso de lógos con
anterioridad a Heráclito, se impone extraer la siguiente conclusión:
en todos los casos lógos supone un locutor, alguien que lo dice, que lo
cuenta, que lo proclama. En otras palabras, hay siempre un sujeto
(ser humano, dios, personaje mitológico, o lo que fuere) que expo
ne algo (un discurso, una historia, un mito, etc.) y eso que expone
recibe el nombre de lógos. Si tenemos en cuenta esta conclusión,
veremos que Heráclito introducirá una verdadera revolución.
L a utilización heraclítea de lógos

El término lógos aparece en diez ocasiones en las citas recupe
radas de Heráclito. Dada la importancia de la noción, y en fun
ción de la innovación que Heráclito va agregar a sus significados,
seguramente en el texto completo de su libro su uso ha de haber
sido más frecuente. No hace falta recordar que como no existe por
entonces una terminología filosófica explícita (ni enciclopedias, ni
diccionarios filosóficos), los filósofos se expresan con términos de la
lengua cotidiana, a los cuales, paulatinamente, van enriqueciendo
13 Je n ó fa n e s h a b ría vivido en tre 570 y 470 a.C . (ver W .K .C. G U T H R IE [1962: 3 6 2 ]) y

H e ca te o en tre 5 6 0 y 4 8 0 a.C . (ver E . M O S C A R E L L I [1999: 16]).
58
E l ló g o s
con nuevos matices, e incluso en sus propios tratados o poemas,

el nuevo matiz que el filósofo otorgó a ciertos términos coexiste
con su valor tradicional. Esta cohabitación es válida también para
autores posteriores. El sentido específico de oúcría en Aristóteles,
por ejemplo, cohabita con su uso corriente: en la Política se afirma
que los habitantes de Colofón tenían una gran fortuna (ouma)
(IV.290bl6). Otro tanto ocurre con lógos en Heráclito. En tres oca
siones (fr. 87,108 y 39) la significación de la noción es la misma que
encontramos en autores anteriores. En siete ocasiones, en cambio,
Heráclito, a partir de la significación corriente de lógos, le otorga
un nuevo matiz.
Veamos en primer lugar los tres casos en los que Heráclito uti
liza lógos en sentido tradicional. En el fr. 87 el término significa
sin lugar a dudas “discurso”, “teoría”: “El hombre imbécil tiende
a extasiarse ante cualquier lógos”. Y otro tanto ocurre en el fr.108,
que ya citamos: “De cuantos escuché discursos (logoi), ninguno se
percató de que lo sabio está separado de todo”. Finalmente, en el
fr. 39 Heráclito retoma una de las significaciones tradicionales de
lógos, especialmente en los poetas, la de “lo que se dice”, la “fama”:
“En Priene vivía Bias, hijo de Teutameo, cuyo lógos era mayor que
el de los otros”.
En los otros siete casos, en cambio, el término lógos está en re
lación con la tesis central del pensamiento de Heráclito, que será
el objeto de la siguiente sección.
El lógos de H eráclito
Heráclito expone su filosofía por medio de un discurso escrito,
y nada más natural que, cuando se refiere a su discurso, utilice la
palabra lógos. Pero el discurso de Heráclito, como todo discurso,
tiene un contenido. La originalidad de Heráclito consiste en llamar
también “lógos” al contenido de su lógos. El discurso (lógos) de He
ráclito, que evidentemente, puede escucharse, o leerse, proclama
que hay un lógos que debe sólo escucharse, como vimos en el fr. 50.
Gomo leemos en E. Hülsz Piccone, “El lógos al que hay que prestar
oídos, «oes su discurso, aunque surja de su boca”14. Esta diferencia,
que parece intranscendente, es esencial, ya que, mientras Heráclito
admite ser el autor de su discurso, él reconoce que no hace sino
transmitir, en su lógos, un lógos trascendente que se escucha y que
14 E. H Ü L S Z P IC C O N E (2011: 111).
él comunica después de haberlo escuchado. La innovación que se

esconde en este carácter doble de lógos inaugura una nueva época
en la filosofía, ya que, si bien Heráclito confiesa, como todo poeta,
escritor o filósofo, que es autor de su discurso, proclama con energía
(ver el fr. 50) que él transmite en su lógos un lógos que él no elaboró:
es un lógos que trasciende al locutor, que se limita a constatarlo y
a divulgarlo, y de él depende la subsistencia de la physis. Es ésta la
gran novedad del lógos heraclíteo: su carácter trascendente respecto
de un locutor. Y, como dice el fr. 50, lo sabio consiste en captar ese
lógos trascendente.
Dicho de otro modo: en todos los casos del uso de lógos que
hemos enumerado en nuestra rápida reseña de la noción antes
de Heráclito, el término suponía siempre un locutor, o sea, un
autor, aunque éste permaneciera anónimo. En los siete casos que
analizaremos a continuación, el lógos es “objetivo”, trasciende a
quien lo transmite15. Dado el uso didáctico de las imágenes que
abundan en el texto de Heráclito, podemos decir que si hay un
locutor de este nuevo lógos, quien habla es la phúsis, que, si bien
tiende a ocultarse (ver el fr. 123: “La phúsis tiende a estar oculta”),
hace oír su voz. Y quien tiene oídos (como dirá siglos después Jesu
cristo, Mateo 13.9), podrá escucharla. Veamos la noción heraclítea
de lógos que surge de estos siete pasajes: fr. 1, 2, 72, 45, 115, 31 y,
una vez más, 50.
El texto de Heráclito conocido hoy como “fragmento 1” merece
dicha denominación, ya que dos de las fuentes que lo transcriben
dicen que la cita corresponde al comienzo de su libro. Una de
las fuentes es Sexto Empírico, quien afirma: “Al comienzo de sus
[escritos] sobre (tteq'l) la phúsis (cjxxrtcüs), el personaje (ávf]Q) que
anunciamos [es decir, Heráclito] [...], dijo...” (AdversusMathematicos
VII.132). La otra fuente es Aristóteles, que cita el texto sólo parcial
mente (y para criticarlo, como ya vimos): “...como dice [Heráclito]
al principio (arkhéi) de su escrito...” (Retórica III.5.1407bl4). Estas
dos referencias nos invitan a comenzar por este fr. 1 no sólo porque,
como otros autores de la antigüedad, Heráclito anuncia ya desde
el comienzo de su texto el tema de su escrito (recuérdese que no
estaba de moda por entonces colocar un título a los libros16) sino
también porque en él encontraremos un verdadero resumen de
su filosofía.
15 L . C O U L O U B A R IT S IS p re frie re la exp resió n “staft/sontológico del lógos” (1984: 13).

16 V er al re sp e cto M. U N T E R S T E IN E R (1980: 3).
E l ló g o s
El texto es el siguiente: “Si bien este lógos existe siempre, los

hombres devienen siempre17 ignorantes ( o £ Ú V £ t o l 18) , tanto antes
de haberlo escuchado, como después de haberlo escuchado por
primera vez. No obstante, si bien todo se produce según este lógos,
[los hombres] parecen inexpertos cuando experimentan palabras
y acciones tales como las que yo expongo cuando explico cada cosa
según la cjxxnq y digo cómo es. En lo que concierne a los otros
hombres, a ellos se les oculta cuanto hacen despiertos, así como
olvidan cuanto hacen dormidos”.
El hecho de que el término lógos figure en forma privilegiada
al comienzo de su libro es una prueba decisiva de la importancia
que la noción tendrá en su concepción de la realidad. El mismo
Heráclito lo sugiere valiéndose de un recurso que no sabemos si
era ya utilizado habitualmente en su tiempo, puesto que es difícil
saber cómo comenzaba un tratado, pero que reaparece por lo
menos en tres ocasiones en Platón: sugerir, en las primeras líneas
de una obra, el punto esencial de su contenido. Veamos el caso de
Platón. Es sabida la importancia que las cifras y los números tienen
en el Timeo, y no es fruto del azar que las primeras palabras del
diálogo sean: “Uno, dos, tres...pero ¿dónde está el cuarto?” (17a).
Y otro tanto ocurre al comienzo del Hippias Mayor; que se ocupa
de lo bello: “¡He aquí al bello y sabio Hippias!” (281a). Finalmente,
en el Sofista, para demostrar que la noción central del diálogo será
la concepción del no-ser como Lo Otro ( é' t e q o v ) , el Extranjero de
Elea es presentado, ya al comienzo del libro, precisamente como
“el otro” ( é' t e q o v ) 19 de Parménides, que representa al ser (217a). En
el caso de Heráclito, es curioso que ni Aristóteles ni Platón hagan
alusión a la noción de lógos (si dejamos de lado la crítica aristotélica
de la “oscuridad” del fr. 1).
En el fr. 50 Heráclito había dicho que lo sabio consistía en saber
escuchar al lógos, pero que ese lógos no era el suyo, si bien este con
sejo de Heráclito está, a su vez, formulado en un lógos. Logos tiene
entonces dos matices: por un lado alude al discurso de Heráclito,
17 “S iem p re”, que, com o verem os, o rig in ó un c o m e n ta rio de A ristó teles, fu e om itid o
en la versión d el fr. 1 de S exto . E stá p resen te, en cam bio, en u n a versión resu m id a de
H ip ó lito (R efutación I X .9.1).
18 E n el fr. 2 verem os que el lógos es “com ú n ”, “Huvóc”. E l ig n o ra n te está lite ra lm e n te
sep arad o de lo com ú n (es áH uvoc), del lógos.
19 P a ra re sp e ta r este d eseo de P lató n d eb e ad o p tarse, com o h em os h e c h o n o so tro s, la
versión eteqov de u n a p a rte im p o rta n te de la trad ició n m an u scrita y re ch a z a r la le ctu ra
éxaÍQOV de la ed ició n de O xfo rd .
con lo cual su significación es la tradicional, pero, por otro lado,

alude también al “objeto” del discurso, que no elabora Heráclito,
sino que el filósofo (en realidad, “el sabio”) se limita a exponer.
Hay entonces un lógos del lógos, un discurso (lógos) sobre un lógos
trascendente al locutor, objetivo, “ontológico”, como vimos que lo
denomina Couloubaritsis.
Heráclito generaliza su descubrimiento: su discurso (lógos)
va a presentar un lógos no discursivo, meta-humano, “este” lógos,
según el cual todo se produce. No se trata de un lógos cualquie
ra (y cuando intentemos traducirlo, por ejemplo, por “ley” o
“fórmula” nuestro propósito se verá con más claridad), sino de
un lógos muy especial, descubierto por él y sin el cual el cosmos
sería un caos.
Este lógos trascendente respecto de quien lo expone (pero que,
como veremos, será inmanente al todo) existe siempre (áei), dice el
fr. 1, no está limitado por la existencia temporal de quien lo pro
clama después de haberlo descubierto. Y Heráclito da a entender
que si bien lo ha hecho público, en la frase siguiente se constata
un fracaso. Esta suerte de confidencia es una prueba evidente
de las intenciones didácticas de Heráclito: quiere ser escuchado,
pero no lo consigue. Más adelante veremos una serie de textos
que describen la indiferencia y la pasividad de la condición hu
mana. En efecto: después de haber escuchado el fóg-os-discurso
heraclíteo, que describe el lógos que existe siempre, los hombres
son tan ignorantes como antes de haberlo escuchado; ellos son
siempre ignorantes. Heráclito establece un paralelismo entre la
existencia desde siempre del lógos y la sempiterna ignorancia
humana: el “siempre” es válido para ambas...pero Aristóteles no
se percató de ello, y por eso critica la puntuación (ÓLacraCco) de
la frase (!).
La continuación del texto define la función primera y principal
de “este lógos”: controlar la “producción” de todas las cosas: “No obs
tante, si bien todo se produce según este lógos [...]”. La fórmula es,
en griego, un genitivo absoluto: yLVO|a£VCOV návzcov, en este caso,
con valor causal. No hace falta subrayar que el verbo yíyvci)|J cu no
alude a la noción de “creatio ex niliilo, inexistente en griego clásico,
sino a una producción, a un surgimiento. Guando veamos en qué
consiste el lógos objetivo, veremos de qué manera se explica esta
producción. Digamos, por el momento, que si hay una realidad (o
sea, el conjunto de todo) es porque hay un lógos que la regula e
impide que se disuelva en un caos.
E l ló g o s
Éste es precisamente el sentido de la preposición Kaxá en esta

frase: “icaxá xóv Aóyov xóvbe”, “según este lógos”; ella no signifi
ca que el lógos haya él mismo producido todas las cosas, sino que
todo se produce dentro de los límites y según las posibilidades y la
necesidad establecidas por “este lógos”. La preposición Kaxá, con
acusativo, alude a los límites dentro de los cuales algo se lleva a
cabo. Encontraremos una expresión paralela cuando estudiemos
el contenido del lógos en el fr. 80 y veamos que el mismo supone
un conflicto: “ [...] y todas las cosas se producen (yLVÓ|aeva rcávxa)
según (Kaxá) lucha y necesidad”.
Y, siempre en el fr. 1, Heráclito confirma a continuación su
pesimismo: a pesar de estar regidos por este lógos (pues los hom
bres forman parte de “todas las cosas”), “ellos parecen inexpertos
(cmeLQOLcrLv) cuando experimentan (7i£LQCÓ|a£VOL) palabras y ac
ciones tales como las que yo expongo”. En realidad, con un sutil
juego de palabras, Heráclito demuestra la auto-contradicción de
o í ttoAA ol: son expertos (o sea, actúan: verbo rm Q áco, “hacer”, de
donde viene “ex-per-iencia”) sin experiencia (el mismo verbo pero
con la partícula privativa “a-”). Gomo afirma M. Conche, “les falta
el dominio que les daría el conocimiento de la ley fundamental
según la cual todo tiene lugar”20.
Pero la frase continúa: “...cuando explico21 cada cosa según la
(j)U( Ttqy digo cómo es”. Es interesante señalar el carácter fuertemen
te afirmativo, dogmático incluso, de la expresión. El verbo utilizado,
según G.S. Kirk, “significa algo más que un simple ‘juzgar’; implica
un proceso de análisis que conduce a un juicio, en el sentido literal
de ‘dividir’“22. Contrastado con los expertos-inexpertos, Heráclito
se presenta a sí mismo como quien es capaz de decir las cosas tal
como son. Es interesante al respecto la observación de C. Diano-
G. Serra: la referencia a la phúsis demuestra que explicar cómo es
cada cosa significa explicar cómo “se generó”23. La expresión que
hemos traducido por “cómo es”, ókcoc, es clara y distinta. Entre
sus múltiples significaciones, el verbo significa “encontrarse”,
incluso “estar”24: Heráclito dice “cómo están las cosas”, o sea, “cómo
son”. Y puede hacerlo porque es capaz de explicar cada cosa “según
la phúsis” (Kaxá (jnxnv SLaLQÉco). Acabamos de encontrar la noción
20 M. C O N C H E (1986: 36)
21 O tra trad u cció n posible es “d istin g o ” o “ju z g o ” (verbo 5 icuq£&i)
22 G .S . K IR K (1962: 41).
23 C. D IA N O -G . S E R R A (1 9 8 0 :1 0 9 ).
24 E l equ iv alen te en g rie g o del salu do “¿C óm o estás?” es “I I ¿ ic EÊLC?”.
que, junto con lógos, es central en la filosofía de Heráclito, phúsis,

si bien sólo en tres ocasiones aparece en las citas recuperadas: fr.
1, 106 y 123.
El paralelismo evidente entre las fórmulas “según este lógos” y “se
gún la phúsis”, relacionadas incluso en la misma frase (ya que todo
ocurre según este lógosy, para explicarlo, hay que explicarlo según
la phúsis) es uno de los mojones que Heráclito va colocando paulati
namente para llegar a la comprensión del lógos que descubrió, cuyo
contenido recién revelará en el fr. 50, que, indudablemente, en el
texto originario, debió encontrarse después25 del pasaje que esta
mos comentando, pasaje que, según Sexto Empírico, correspondía
al comienzo del libro. El mojón principal, al que no dudamos en
considerar como la piedra fundamental del edificio, es la relación
entre lógos y phúsis afirmada ya al comienzo del libro, lo cual nos
obliga a hacer una breve incursión en la noción de phúsis antes de
ocuparnos del lugar que ocupa en la filosofía de Heráclito.
L ógos y p h ú sis
Para comprender el significado de phúsis en los albores de la
filosofía debe olvidarse que el término “físico” deriva de phúsis.
Incluso en investigadores renombrados, como “físico” se asimila
a “material”, se trata de “materialistas” a los primeros filósofos
porque -esto es verdad- se ocuparon de la phúsis. Aristóteles no es
ajeno -aunque a pesar suyo- a esta interpretación ya que, cuando
presenta a “los primeros que filosofaron”, dice que la mayoría ellos
“encaró los principios (cxoxcü) solamente bajo la forma de la materia
(uAt])” (Metafísica. A.III.983b7), pero ocurre que la “materia”, que
se combina con la “forma” para cnstituir los compuestos, no tiene
forzosamente un sentido “material” en Aristóteles.
Lamentablemente no quedan testimonios del uso de phúsis en
filósofos anteriores a Heráclito, y, por las razones que recién evo
camos, debemos desconfiar de cuanto Aristóteles atribuye a los
“c|)umóAoyoi”. Curiosamente, una preciosa ayuda para compren
der el significado originario de phúsis se encuentra en la única
ocasión en que el término aparece en Homero (Odisea. X .3 0 3 )26.
En dicho pasaje, Hermes ofrece a Ulises una hierba medicinal
25 ¿M ucho después? ¿Poco después? N u nca lo sabrem os. E n la “re c o n stru c ció n ” del
“lib ro ”, S.M ouraviev, inv ierte el ord en: el fr. 50 re c ib e el n e 8 y el 1 el n e 10 (S. M O U -
R A V IEV [2011: 2]).
26 V er N .L .C O R D E R O (2014: 30-1)
E l ló g o s
(cj)áQa|aaKOv) para escapar a los hechizos de Circe, y, agrega Ho

mero, le “enseñó” o “mostró” (¿'SelEs) su phúsis. Evidentemente,
la palabra suele traducirse por “naturaleza”, pero el problema,
para el investigador, consiste en saber qué puede querer decir
“naturaleza” para Homero.
Engañados porque el hecho de que Hermes haya dicho a Ulises
que la hierba en cuestión tiene raíz negra y flores blancas, muchos
de quienes se interesaron en el asunto asimilan “naturaleza” al “as
pecto” de la planta, pero no es así. Entre otras cosas, la raíz no se
ve, y, además, Hermes dice que la hierba en cuestión es difícil de
arrancar y que se llama molu. Nada de esto se ve. Hermes “descri
bió” la molu, le dijo a Ulises qué es esa hierba, es decir, le “enseñó”
a Ulises qué es una molu, para que pudiera encontrarla en caso
de tener que utilizarla en otra ocasión. En términos filosóficos, la
phúsis de la hierba es su esencia, que podría figurar en un diccio
nario como su definición. Y como se trata de una planta, es natural
que tenga una cjxxnq, pues la raíz cj)U- significa “brotar”, “crecer”,
y (j^úcrLc; sería “lo que está creciendo”.
Los primeros filósofos eran conscientes de que, sin el recurso a
un principio o sustancia originaria, la realidad no sería lo que es
y por eso es probable que hayan llamado “ph,úsis” a esa sustancia
(ouma) que, como decía Aristóteles, está siempre rozagante27, pues
se conserva siempre. Ya en el uso homérico de phúsis vimos que
el término alude a la esencia de algo, a su ser, pues enumera las
“propiedades” sin las cuales algo no sería lo que es, en determinado
momento. Curiosamente, ya en los remotos orígenes indo-europeos,
la raíz del término phúsis estaba emparentada (lo cual no significa
que fuesen sinónimos) con la de algunas formas del verbo “ser”.
Esta raíz es -bhu, cuya significación, como vimos, es la de “crecer”,
“brotar”, pero de una reduplicación de la misma surgen “ya sea
formas complementarias (supplétives), ya sea un sustituto completo
del verbo ser”-8, como -phú, que, ya en latín, sirve de tema al/w-turo
y al pasado, fui, que completan la raíz -es, propia del verbo “ser”.
Y del latín esta raíz pasa como complemento de “ser” no sólo a
lenguas derivadas sino incluso al inglés “be” y al alemán “wesen”.
Que phúsis y “ser” están emparentados, entonces, es una realidad.
Ya recordamos el caso del título que probablemente Meliso dará a
su tratado unos años después de Heráclito: Sobre la phúsis o Sobre el
27 M etafísica A .I II.9 8 3 b l8 .
28 A. B U R G E R (1925: 1).
ser, y cuando Simplicio se refiere a este tratado no dudó en afirmar,

como ya dijimos, que “si Meliso utilizó dicho título [...] es evidente
que pensaba que la phúsis era el ser (xó óv)” (De Cáelo, 557.10).
Volvamos al fr. 1 de Heráclito y a la frase según la cual él “expli
ca cada cosa según la cj)úcrL<;”. No sabemos -ya lo dijimos- si algún
filósofo utilizo la palabra phúsis con anterioridad (pues no quedan
testimonios), pero, a partir del uso homérico, podemos deducir que
si phúsis alude al ser o la esencia, se trata forzosamente del ser o de
la esencia <i<?algo. En Homero, phúsis es phúsis de: de una hierba. Si
es así, pareciera que también en este terreno Heráclito introduce
una novedad ya que, en dos de las tres ocasiones en que usa el tér
mino (en los textos que han llegado hasta nosotros), phúsis aparece
en forma aislada, sin un genitivo posesivo que la asociaría a otro
elemento. G.S. Kirk parece desorientado ante este hecho, y propone
una explicación nada convincente: “La ausencia de un genitivo
explicativo expreso es quizá sorprendente, y podría obedecer a
una carencia en la tradición” [...] [En Heráclito] la ausencia de un
genitivo puede deberse a la concentración de su estilo (condensed
style) o a su considerable libertad gramatical”29. La originalidad de
Heráclito merecía un comentario más perspicaz.
Respecto del uso tradicional de phúsis, con el genitivo explicativo
que añora Kirk, se encuentra una sola vez en Heráclito: “No saben
que la phúsis de cada día es una” (fr. 106). Hemos traducido r)|a£Qac;
car(Xor\c; por “cada día”, con la significación de “todos los días”. Es
muy probable que este texto sea una nueva crítica a Hesíodo, que
dividía a los días en “fastos” y “nefastos”. Un día es, en realidad,
una jornada, es decir, una armonía entre noche y día: ésa es su
phúsis, y es sólo una, y es la misma todos los días, aunque el día sea
favorable o desfavorable, o lo llamemos jueves o sábado. M. Con
che dice al respecto: “El día es un transcurso, pero su constitución
(phúsis) es la misma: todos los momentos del día, que no pueden
existir al mismo tiempo, están reunidos por la que es el contrario
de todos, la noche”30.
En cambio, nada impide que lo que ocurre en cada día. sea diferen
te de lo que ocurrió en el día anterior, u ocurrirá al día siguiente.
Esta es la significación del vapuleado fr. 6, “El sol es nuevo cada
día (écjy r)|a£Qq)”. La oposición entre r)|a£Qac; cxnáor\c, (fr. 106) y ¿c|)’
r)|a£Qr] (fr. 6) es la que existe entre 1a phúsis del día, que es una, y la
29 G .S. K IR K (1962: 230-1).

30 M. C O N C H E (1986: 3 87)
E l ló g o s
multiplicidad de los acontecimientos diurnos, entre ellos, en forma

eminente, el sol, que, siendo uno, se muestra distinto (= nuevo) cada
día. Además, si bien cada día es nuevo, el sol es siempre el mismo,
o sea, uno y múltiple a la vez.
Si del fr. 1 podemos deducir que Heráclito pretende describir
las cosas tal como son, y que para ello hay que estar al tanto de la
phúsis, no caben dudas de que para Heráclito la phúsis significa el
hecho de ser, y que cada cosa lo asume a su manera; en ese caso,
es lícito hablar de la “phúsis de...”. Si bien la traducción de phúsis
por “naturaleza” {natura) pertenece a otra manera de concebir la
realidad, que depende de “categorías de pensamiento” -com o las
calificó E. Benveniste- de otro pueblo y de otra época, también es
castellano es lícito hablar, mutatis mutandis, tanto de La Naturaleza,
como de, por ejemplo, “la naturaleza de un producto”, en el caso
del fr. 106, que ya vimos, “la naturaleza de cada día”.
Aparte del fr. 1, que afirma que para explicar cada cosa hay
que tener en cuenta la phúsis (el texto no dice “su phúsis”, que
hubiese sido “cj)úcri<; exutou” o “(j)U(nq éiváaTOu”, sino solamente
phúsis), el término se encentra también en forma aislada en uno
de los textos más divulgados de Heráclito, el fr. 123: “La phúsis
tiende (cjxAei)31 a estar oculta”. Ya dijimos que del paralelismo
entre las dos expresiones modales del fr. 1 resulta evidente la
relación entre lógos y phúsis. Podemos desde ya adelantar la con
clusión a la que llegaremos cuando descifremos el contenido del
lógos: el lógos es, en realidad el lógos de la phúsis. Contrariamente
al uso tradicional de phúsis con un genitivo de pertenencia (en
cuyo caso la phúsis es phúsis de...), antes de Heráclito, en este fr.
123 (y otro tanto ocurre en el fr. 1, como veremos), la phúsis es el
sujeto del lógos, que es su objeto: la phúsis tiene un lógos. En otros
términos, el ser tiene un contenido, expresado por un lógos. Como ve
remos en la sección “La posibilidad (y la necesidad) de conocer”,
el hecho de que la phúsis tienda a estar oculta no significa que
sea incognoscible. Heráclito confía en que “comprender es común
31 N o hay en caste llan o u n v erbo que re cu p e re e x a cta m e n te el v alor de “tjjlÁEÍv”, em

p are n tad o con “(jjlA ía”, “a m ista d ”. L a trad u cció n co rrien te p o r “a m a r” es exag erad a,
ya que “a m a r” en g rieg o es “EQOTá&i”. H a b ría que in v en tar el v erbo “a m ista r” y d ecir
que “la ph ú sis am ista o cu lta rse ”. In sp irán d o n o s en F. F R O N T E R O T T A (2013: 229),
creem o s que el v erbo “te n d e r” es m ás ad ecu ad o que las trad u ccio n es h ab itu ales “a m a r”
o “p re fe rir”. T am b ién en el fr. 87 re c u rrim o s a este v erbo (ver m ás arrib a ). O tro tan to
pu ed e d ecirse del fr. 179 de D em ó crito : de estas cosas (a saber, d el ap ren d izjye de las
letras, la m úsica, la gim n asia) “tien d e (tjjlÁEÍ) a su rg ir el re sp e to ”.
para todos” (fr. 113). G.S. Kirk32 recuerda la similitud que existe
entre la p hú sis que tiende a ocultarse y la frase de Demócrito “la
verdad está en lo profundo (év (3Ú0c¡l>)” (fr. 117).
Es por esta razón que, como se dice en el fr. 1, la explicación de
cada cosa depende del lógos de la phúsis, porque todo es parte de
la phúsis. Esta afirmación, que se deduce del fr. 1 es, como dijimos,
el mojón fundamental que Heráclito coloca en su camino antes de
llegar al punto central de su filosofía: la exposición del contenido
del lógos.
Otro fragmento agrega nuevos matices a la noción de phúsis, en
especial su carácter normativo, al mismo tiempo que la relaciona
una vez más con la noción de lógos, mediante el verbo “escuchar”. Se
trata del fr.112: “Pensar como se debe (a a )(j)Q O V £ L v ) es la perfección
suprema, y la sabiduría (crcxjxa) [consiste en] decir cosas verdaderas
(dAqGéa) y en actuar según la phúsis, escuchando”. En otros textos
que ya vimos Heráclito había reivindicado la sophícv, en este fr. 112 la
asocia a la perfección (a Q £ x r )) suprema, que es el a a)(j)Q O V£LV , pero,
además, desarrolla su contenido, que es a la vez teórico y práctico.
El sabio, que es quien posee la sophía, debe enunciar verdades. Opi
niones, pareceres y, lógicamente, mentiras, le son ajenas. No es el
momento de profundizar la noción de “verdad” en Grecia clásica;
es suficiente recordar que la verdad consiste en decir las cosas tal
como son, ergo, que es una categoría gnoseológica, no ontológica.
Los hechos no son ni verdaderos ni falsos (pace Heidegger); es el
discurso, cuando los expone tal como son, que es verdadero, y en
eso consiste la sabiduría, para Heráclito.
Pero la sabiduría tiene un correlato en la acción: ella consiste
también, en la práctica, en actuar según la phúsis (i c a x á ( j n x n v ) . Se
completa así la afirmación del fr. 1, que sostenía que para conocer
cada cosa había que distinguirla según la phúsis. Ahora se agre
ga el valor de la phúsis como modelo de conducta, y, para poder
adoptarlo, hay que “escuchar” (¿ T ia L O V T a c ;). El uso de este verbo
transitivo aislado, sin objeto directo, es otro de los rasgos del méto
do heraclíteo33. Así como el a £L (“siempre”) del fr. 1 aludía tanto a
la eternidad del lógos como a la eterna ignorancia de los mortales,
“escuchar”, aislado (Heráclito no dice “escuchándote”) es válido
32 G .S. K IR K (1962: 231).

33 E sta su tileza d esap arece en au to res que, com o Ch. H . K A H N (1 9 6 9 : 121) y J .L .
G A L L E R O -C .E .L O P E Z (2 0 0 9 : 4 05) re la cio n a n el p articip io ETiatovTac (“e scu ch an d o ”)
con el v erbo “a c tu a r” y trad u cen , resp ectiv am en te, “a c tu a r p ercib ie n d o (noticing) según
la p h ú s is ’ u “o b ra r lú cid am en te de a cu erd o con la n a tu ra lez a ”.
E l ló g o s
tanto para el lógos (que, como dijo en el fr. 1 y repetirá en el 50, se

“escucha”), como para la phúsis', también a la phúsis se la escucha.
Incluso oculta, se hace entender.
El fragmento 114 dictamina incluso que para la gente inteligente
vivir según el lógos tiene fuerza de ley. Encontramos en este texto,
además, un nuevo ejemplo del “método” heraclíteo: la repetición
de nociones que obligan al lector-oyente a releer el texto desde el
comienzo. En efecto, en el fr. 1 Heráclito había hecho una asimi
lación entre los hombres “ignorantes” (o£ÚV£tol) y el desconoci
miento del lógos, y en el fr. 2 había dicho que el lógos eran “común”,
Huvoq. El fr 114 comienza con una fórmula opuesta a o£ÚV£tol:
“los que hablan con inteligencia, Huv voto”. Y establece luego una
dependencia forzosa entre los hombres inteligentes y el lógos: “Es
necesario que quienes hablan con inteligencia se refuercen en lo
que es común a todos (xó cuvov)”.
Heráclito es consciente de que el ser de la realidad que él pro
pone no es fácil de captar, como dijo al comienzo del fr. 1, y lo
repetirá en varias ocasiones. Es respecto de quienes no son sabios
que la phúsis tiende a estar oculta, como dice el fr. 123. El verbo
“estar oculto” (kqÚ7tt£ct0íxl) no significa, como piensan quienes
interpretan a Heráclito desde una perspectiva fenomenológica,
que “el ser” se oculta detrás de “las apariencias”. Gomo observara
con lucidez M. Conche, si la phúsis es la totalidad de lo que exis
te, ¿dónde puede ocultarse?. Sólo ella existe; ergo, no puede no
mostrarse. Pero, mostrándose, se oculta. ¿Qué nos muestra? Los
contrarios que se oponen. Pero esta diversidad, esta repulsión
aparente de los contrarios, oculta su carácter complementario y
su complicidad”34.
Guando se afirma que el ser se oculta tras las apariencias no
suele verse que la dicotomía ser/aparecer nace recién con la so
fística, que reivindica sólo las apariencias sensibles y niega que
por detrás haya otra cosa, eso que los filósofos anteriores llama
ban “ser”. Este olvido del surgimiento tardío de la dicotomía ser/
aparecer tergiversa, entre otras cosas, la filosofía de Parménides,
quien nada dijo sobre “las apariencias”, que, para la mayoría de
los intérpretes (especialmente, para Heidegger, alumno de Rein-
hardt) estarían representadas en el Poema por las SoEal. AóEa,
en Parménides, como en todos los Presocráticos, es “opinión”,
categoría gnoseológica, no ontológica.
34 M. C O N C H E (1986: 255).
La realidad es una: o se la capta tal como es, o como nos parece

que es (no como “se nos aparece”), como creemos que es. No hay
un ser detrás de las “apariencias”, porque la noción de “aparien
cia” no existe La dicotomía heraclítea, como en Parménides, es
la misma, y concierne el conocimiento: o pensar, u opinar (ver
la sección “Jenófanes, Heráclito y Parménides, aliados contra las
opiniones”): “La mayoría ( ttoAA ol) no comprende (c|)oov¿oum) las
cosas tal como las encuentran, ni siquiera una vez que aprendieron
a conocerlas sólo les parecen (óoicaium) a ellos” (fr. 17). Que la
pkúsis tiende a estar oculta significa simplemente que el ser de las
cosas no es como nos parece que es; el agua, por ejemplo, parece
ser un líquido insípido, etc., cuando en realidad es H20 . Eso no
significa que dos moléculas de hidrógeno y una de oxígeno estén
ocultas bajo el líquido insípido. Son lo mismo. Eso que a algunos
les parece sólo un líquido insípido, es en realidad H20 .
La sabiduría consiste en conocer el lógos de la pkúsis, una suerte
de fórmula que permitirá explicar cada cosa; se trata de una re
gla, de una norma, de una ley que, fundamentalmente, asegura la
cohesión armoniosa del cosmos y, para exponerla, Heráclito se vale
del término “lógos”. Dejaremos para más adelante el tratamiento
de las últimas frases del fr.l, que se refieren a “otros hombres”,
aquéllos ajenos a su lógos.
El alcan ce del lógos

Dos de los siete35 textos en los que Heráclito se refiere al lógos tal
como él lo proclama, es decir, con la especificidad que él le confiere
a la noción, precisan el alcance del mismo. Recién después de co
mentar estos dos textos (fr. 2 y 72) completaremos nuestro análisis
del fr. 50, cuya parte central todavía no hemos tratado.
Nada escapará a la explicación de la realidad, es decir, al lógos de
la phúsis, que Heráclito presentará mediante su lógos como discurso
en el fr. 50, ya que él concierne todo. Ya sabemos que este lógos (el
que él proclamará) existe siempre, y que para explicar cada cosa
y saber cómo es, debemos analizarla en función de la pkúsis. Esta
necesidad que concierne al conocimiento es el reflejo de una necesi
dad real: de hecho, nada puede quedar fuera de la phúsis y del lógos
35 R eco rd em o s que se tra ta de los fr. 1, 2, 50, 72, 45, 115 y 31. P or el m o m en to h em os
estu d iad o en p a rte los fr. 50 y 1, tratarem o s a co n tin u a ció n los fr. 2 y 72, y verem os los
fr. 45, 115 y 31 cu an d o nos o cu p em os de los casos en los que H e rá clito ap lica su lógos
trascen d en te p ara tem as p articu lares.
E l ló g o s
que la expone, pues si la pkúsis es el ser de las cosas, ello quedaría

sumido en el no-ser. La necesidad y omni-abarcabilidad del lógos
es el contenido del fr. 2: “Es necesario (5ei) seguir (éVieaGaL) a lo
<común, es decir lo>x compartido, pues lo común es lo compartido;
pero, aunque el lógos es común, la mayoría (ol ttoAAol) vive como
si tuviera una inteligencia particular”
Una ley no admite excepciones. Gomo el lógos, en tanto núcleo
de la pkúsis, asegura la cohesión del kósmos, si algo quedara fuera
de la norma que él representa, se caería en el caos, caracterizado
por la desmesura, pero “hay que extinguir la desmesura más que
un incendio” (fr. 43). Es interesante la noción de “seguir”, ya que
ella supone alguien que dirige. Gorgias dirá que “el más fuerte
dirige, el más débil sigue” (fr. 11.6). Quien dirige es el lógos. La
relación con el fr. 41, ya visto, es evidente. En dicho fragmento
se decía que había que conocer la noción que conducía todo a
través de todo (con las limitaciones que el hecho de conducir
supone, como vimos). Si esto es posible, es porque esta noción,
que, como dijimos, es sinónimo de lógos, es común, compartida.
Y también es interesante la relación entre el carácter común del
lógos y el conocimiento: quien no lo capta, está condenado a tener
una inteligencia privada, subjetiva. Recordemos que ya Pitágoras
había sido acusado por Heráclito de haberse elaborado una crcxjxa
propia (fr. 129). En este fr. 2, a aquello que es propio, subjetivo,
se lo llama l5 lov, de donde proviene nuestra palabra “idiota”: un
idiota, para un griego, es alguien que no tiene sentido comuni
tario o participativo, que sólo piensa en sí mismo y que, por eso,
se equivoca.
El fr. 72 completa la necesidad, ya no de dejarse dirigir, sino de
acoplarse al lógos: “Aquello con lo cual se relacionan en mayor grado,
de eso se separan, y lo que encuentran cotidianamente se les mues
tra como extraño (o “extranjero”)”. Evidentemente, el sujeto de la
frase son “los hombres”, o, por lo menos, “la mayoría”, y, analizadas
las palabras de Heráclito como el negativo de una fotografía, de
ellas surge el lado positivo: hay que acoplarse (o, como dijo en el
fr. 2, hay que seguir) a aquello con lo cual están ya relacionados,
el lógos. Al no cumplir con esto que fue calificado como necesario
en el fr. 2, los hombres se encuentran alienados en el mundo, ena
jenados. Según el diagnóstico del fr. 2, se encuentran condenados
a su subjetividad, que los transforma en “idiotas”.
1 C o n je tu ra de I.B ek k er, acep tad a p o r la ed ició n ca n ó n ica de D iels-K ranz, au n qu e

critic a d a p o r v arios esp ecialistas.
Todo debe respetar las medidas asignadas. Es muy probable

que un texto, difícil de descifrar (pero no oscuro), esté en relación
con la noción de conservar cada uno la parte que le corresponde:
“Todo cuanto se arrastra (náv égneróv) se reparte (vé|a£xaL) la
tierra” (fr. 11). El hombre forma parte de “todo cuanto se arrastra”.
M. Marcovich2 cita dos ejemplos homéricos al respecto: “De todo
lo que se arrastra, nada hay más miserable que el ser humano”
(litada X V 11.447); “Entre todo lo que se arrastra sobre la tierra, el
hombre es lo más débil” (Odisea XV 11.131). Uno de los significados
del verbo “repartirse” (vé|aco) es “atribuir a una manada la parte de
terreno que le corresponde” (A. Bailly, Dictionnaire Grec-frangais).
Sobre la base de esta interpretación, hemos conservado el texto
originario de la cita, que presenta la lectura “la tierra” (xf]V yf]v).
En forma casi unánime3los intérpretes aceptaron la versión ttAiyyí],
“golpe”, que se encuentra en una traducción del texto en armenio,
y sostienen que todo lo que se arrastra lo hace a golpes. Heidegger,
por ejemplo, acepta la conjetura, ve en “golpe” una alusión al “rayo
que todo dirige” (fr. 64), y deduce que “todo lo que se arrastra está
repartido por el golpe que es la voz del rayo (die Stimme des Blitzes, die
aües Kriechende antreibt und lenkt)”4.... A nuestro juicio, el texto origi
nal es claro y distinto: es un nuevo llamado a conservar los límites
asignados, y no exige esfuerzos de imaginación para explicarlo.
El fragm ento 50 (II): la unidad de la m ultiplicidad.

Habíamos abandonado nuestro estudio del fr.50 en el momento
en que llegamos a la tesis principal de Heráclito: el lógos que su
discurso (lógos, a su vez) transmite y que hay que escuchar dice que
uno [es] todo. Las primeras palabras del fragmento, “Escuchando
no a mí, sino al lógos”, podrían ser fuente confusión ya que sugeri
rían que los dos lógoi son diferentes. Lo son, pero estructuralmen
te; uno es dicho, el otro está ahí. G.S. Kirk observó que Heráclito
sugiere que la autoridad de su discurso “le viene de una autoridad
exterior”5, que es “la fórmula de todas las cosas”. Si bien Heráclito
2 M. M A R C O V IC H (1978: 3 00)
3 E x cep cio n e s son J . B O L L A C K -H . W ISM A N N (1972: 84) y M.V. G A R C ÍA Q U IN T E L A
(1992: 244).
4 M. H E ID E G G E R en M. H E ID E G G E R -E . F IN K (1970: 55). Nos p erm itim o s a firm a r que
este Sem in ario de F in k y H eid egger de 1966-7 no a p o rta n in g ú n elem ento de interés p ara
el co n o cim ie n to del filó so fo. No pasa de ser u n a con v ersació n en tre dos señ ores cultos.
5 G .S. K IR K ( 1962: 67)
E l ló g o s
conserva el verbo “escuchar” para este segundo lógos, se trata de una

metáfora didáctica: como todo lógos se escucha, este segundo lógos
también. Pero ocurre que este segundo lógos no es discursivo; es -
para utilizar un término anacrónico- ontológico, como lo llamara
Couloubaritsis: es la fórm ula que explica qué es la pkúsis, la ley que
rige el devenir cósmico6. Gomo dijimos más arriba, si hay alguien
que expresa este lógos (que es el suyo) es la pkúsis, y Heráclito, que
es sólo un intermediario, lo transcribe en su lógos. Es por eso que
el comienzo del fr. 50 dice: “Escuchando no a mi, sino al lógos.
Es precisamente en este lógos que reside lo sabio (aoc|)óv). La se
gunda parte del fr. 50, de la cual nos ocuparemos ahora, expone el
contenido del primer lógos: es la fórmula de la pkúsis, que sostiene
la unidad de la multiplicidad. “Es sabio ponerse de acuerdo en saber
que uno (é'v) [es] todo (rcávTa)”. Heráclito descubrió esta fórmula;
didácticamente, dice que la “escuchó” y, en su lógos, invita (e inclu
so incita) a los hombres a que también se pongan de acuerdo en
conocerla, escuchándola.
El lógos como todo discurso, enuncia algo: uno-todo. La sobrie
dad de la fórmula es la fuente de su riqueza. Guando presentamos
nuestra interpretación de la “oscuridad” de Heráclito dijimos que
sin duda existe, pero que es voluntaria: es un método que obliga
al lector-oyente a leer el texto tres, cinco, diez veces, y, al final del
camino, como escribió Diógenes Laercio, que hablaba de “lumino
sidad”, la luz se hace. La oscuridad suscita el asombro, que, como
ya vimos que dijeron Platón {¡'eeieto 155(12) y Aristóteles (Metafísica,
A.2.982bl2), es el principio del filosofar. Guando el procedimien
to tiene éxito -lamentablemente, en raras ocasiones: Heráclito
es pesimista, como vimos en el fr. 1 y veremos en otros textos- el
método surtió su efecto: el lector-oyente encontró, gracias a su
esfuerzo, la misma “verdad” que Heráclito comunicó. Esta suerte
de introducción al contenido del lógos es necesaria porque la frase,
con el verbo “es” tácito, “uno-todo” es una anomalía, como lo es,
contemporáneamente, el a m (“es”, “hay”) de Parménides, sin sujeto
(fr. 2.3). Parménides, como Heráclito, quiere que el lector-oyente
encuentre él mismo el sujeto... si lo hay.
La frase de Heráclito no es anómala porque el sujeto esté
tácito, como en el caso de Parménides, ni porque el verbo co
pulativo no esté presente. Ya vimos una larga serie de pasajes
similares en otros fragmentos, en los cuales el verbo copulativo
6 R e c o rd a r el fr. 41, ya citad o.

está ausente. La fórmula es anómala porque la sintaxis exige que

en una frase, incluso nom inal, el sujeto y el predicado tengan
el mismo número: o singular ambos, o plural ambos. De acá en
adelante violentaremos la traducción de la fórmula y agregare
mos la palabra “cosas” (que en griego se expresa con el género
neutro en plural). En realidad, la fórmula dice “uno-todas las
cosas”, n á v x a , “todas las cosas”, está en plural; el singular
hubiese sido “n d v ”, pero Heráclito no escribió “év-rráv”, sino
“év-Tiávxa”. n á v x a es en realidad sinónimo de n á v x a xá óvxa,
“todos los entes”, o, con menos solemnidad, “todas las cosas”
(pues sin recurrir a la filosofía la lengua griega sabía ya que si
una “cosa” no es un “ente”, no existe, y por eso llamaba “ente” a
eso que nosotros llamamos “cosas”). Gomo el oyente-lector que
pone en marcha su investigación para encontrar el sujeto -si
lo hay- del “es” o del “hay” parmenídeo, otro tanto ocurre con
quien se proponga “aclarar” la fórmula heraclítea. Al respecto,
se nos ocurre lo siguiente: cuando Heráclito ejem plifica su fór
mula de la realidad con casos concretos, recurre a oposiciones
contradictorias: visible, invisible; arriba, abajo; vida, muerte; etc.
Guando se trata, como en el fr. 50, de ju stificar la unidad (év)
del kósmos (que, como veremos, se verá reflejada en cada cosa),
la noción opuesta contradictoriam ente a é'v es la de pluralidad
(návxa). Del contraste surge el asombro, que llevará a leer el
resto del libro para “aclarar” el enigma. De ello nos ocuparemos
en otra sección de este trabajo.
Pero, sin llegar a ser una anomalía sintáctica, como Heráclito no
aclara cual es el sujeto y cual es el predicado de su fórmula, ella es
reversible. En la sintaxis griega no hay un orden determinado de los
términos en una frase. Si uno de los término hubiese estado acom
pañado por un artículo, por ejemplo, xó é'v, o xá návxa, ello nos
hubiera dado una información más segura (aunque no necesaria)
sobre el sujeto o el predicado de la frase, pero Heráclito, fiel a su
método, como el oráculo, “no revela ni oculta: da un indicio (o “sig
no”: m ][jaiva, fr. 93)”: ambos términos pueden ser sujetos, y ambos
pueden ser predicados. La fórmula significa tanto “uno-todas las
cosas” como “todas las cosas-uno”. Si aceptamos esta reversibilidad
de la fórmula comprendemos que aquello que es válido para la
totalidad es válido también para cada cosa. Cada cosa (ya veremos
qué podemos entender por “cosa”) presenta (o, en tanto parte de la
pkúsis, podemos decir que “oculta”) una multiplicidad: un conjunto
de varias potencias o posibilidades, especialmente opuestas; y toda
E l ló g o s
multiplicidad, al no ser caótica (como es el caso del kósmos), posee

unidad. La totalidad sería una multiplicidad unificada, y cada cosa
es una unidad diversificada.
El hecho de que la fórmula sea válida para todo y para cada cosa
refuerza el paralelismo que vimos en el fr. 1 entre lógos y pkúsis.
Recordemos que, como todo sucede según el lógos, para saber cómo
es cada cosa hay que analizarla según la pkúsis. G.S. Kirk destacó
este paralelismo en una frase que nos permitimos citar in extenso
porque compartimos totalmente su punto de vista: “El lógos es la
fórmula, la estructura, el plan, de todas las cosas y de cada cosa:
éste es el punto importante. En tanto tal, resulta que ‘todas las
cosas son una’ tiene dos aspectos: en primer lugar, son ‘una’ en el
sentido de que tienen el mismo componente, su estructura; y, en
segundo lugar, porque ellas están conectadas las unas con las otras
a causa de esta estructura común”7.
Es el mismo Heráclito quien provee todos los elementos para
“descifrar” su fórmula. El texto fundamental es el fr. 10, en el cual,
al enumerar tres pares de opuestos (“todos y no todos”, “concor
dante/discordante”, “consonante/disonante”) se los interpreta
como ejemplos de “conjunciones”, de “uniones”, es decir, nociones
que están ligadas (adjetivo éste que, en castellano, posee la raíz de
lógos, “lig-”), a pesar de su oposición. Pero la verdadera originalidad
de Heráclito figura en la segunda parte de este fr. 10, en la que
sostiene que los opuestos provienen el uno del otro, recíprocamente:
“De todas las cosas (návTCOv) [proviene] uno (é'v), y de uno (évoq),
todas las cosas (návTa)”. Encontramos en este fr. 10 la misma pa
reja del fr. 50, e v -n á v z a pero ahora poseemos una información
decisiva: cada uno de los miembros procede8 del otro, y la relación
que existe entre ellos tiene la forma de un acuerdo. Los fr. 51 y 8
lo confirman: “[Los hombres] no comprenden que lo que difiere
concuerda consigo mismo. [Hay] una armonía (áo|Jovía) de ten
sión opuesta (ttoA lvtovck;) como en el arco y en la lira (fr. 51); “Lo
opuesto, concuerda [...] De las cosas discordantes (5La(j)£QÓvxcov)
surge la más hermosa armonía” (fr. 8).
Las nociones de concordancia, de acuerdo/acorde, de conjun
ción, nos conducen naturalmente al concepto de armonía, que
acabamos de encontrar en los fr. 8 y 51, que resume la concepción
heraclítea de la pkúsis, y que estudiaremos en la sección siguiente.
1 G.S. KIRK (1962: 70).

8 E n realid ad , el v erb o e stá au sente. L a n o c ió n de “p ro ce d e n cia ” e stá d ad a p o r la p re
p o sició n “¿ k ”.
Digamos sólo, por el momento, que la realidad es el resultado de la

armonización de elementos diversos, incluso contrarios (pero, como
dice el fr. 8, “la más bella armonía surge de las cosas que divergen”).
Guando Heráclito tuvo que elegir una palabra para exponer esta
idea, lógos se impuso naturalmente. De la misma manera en que
Platón decide adoptar la palabra eidos para sus Formas inteligibles
porque, así como los ojos ven formas, cuando es el intelecto el que
ve, también ve formas, del mismo modo, Heráclito encuentra en la
lengua griega una. palabra, que alude a la reunión, según un criterio, de
elementos dispares, y no puede desperdiciar la ocasión de utilizarla para
designar a la manera, en que él concibe la phúsis.
Todo cuanto hemos dicho hasta acá confirm a el carácter ob
jetivo, exterior al sujeto, del lógos heraclíteo. Una ley no se crea:
se descubre. Las manzanas no comenzaron a caer de los árboles
gracias a Newton, pero fue Newton quien descubrió por qué
“caían”: detectó una relación (o sea que “lig-ó”) la pequeña masa
de una manzana a la enorme masa de la tierra, y comprobó que
una atraía a la otra. Y en su tratado, como Heráclito, expuso el
lógos que descubrió. Gomo escribiera E Hülsz Piccone, “lógos es
la metáfora de la manifestación originaria de la pkúsis'. lógos es
la voz del ser”9.
Antes de ocuparnos de los múltiples ejemplos del doble aspecto
de la fórmula del lógos, que será el objeto de otra sección, haremos
un breve comentario sobre los tres fragmentos que quedaron pen
dientes cuando nos propusimos estudiar, en esta sección, los textos
en los cuales Heráclito había otorgado una nueva significación a
la noción de lógos: su carácter trascendente, exterior al sujeto. Se
trata de los fragmentos 45, 115 y 31.
Los fragmentos 45 y 115 se refieren al lógos del alma (ij’uxn)- Es
extremadamente difícil captar la concepción heraclítea del alma,
y, por consiguiente, el sentido de la expresión “el lógos del alma”,
que se encuentra en ambos textos.
Un problema señalado por quienes se han interesado en los dos
fragmentos que estamos analizando es el siguiente: como en las cos
mologías presocráticas (e incluso esporádicamente después, como
es el caso de Platón) suele atribuirse un alma también al kósmos,
no hay elementos para decidir si en estos dos casos Heráclito se
refiere al alma humana o al alma cósmica. Volveremos a ocuparnos
del tema en la sección “La “física” de Heráclito”. Sea como fuere,
9 E. H Ü L S Z P IC C O N E (2011: 189).
E l ló g o s
ambos textos se refieren a un lógos que “pertenece” al alma, o sea,

al lógos trascendente que introduce Heráclito.
El fr. 45 dice “no encontrarás los límites (neLQaxa) del alma
aunque recorras todo el camino (óbóv): tan profundo es su lógos”.
A primera vista parecería que Heráclito confiesa que para saber
qué es el alma, o sea, cuál es la ley (lógos) que la rige o cuál es la
fórmula (lógos) que la caracteriza, habría que alcanzar sus límites,
o sea, definirla (“de-finir” es colocar un concepto dentro de sus
“finís”, límites), lo cual parecería inalcanzable, dada la profundidad
de su lógos. M. Conche cree que se trata de los límites del “poder”10
del alma, es decir, de su capacidad de conocer...y no hay nada in
cognoscible. Quizá el fr. 18 que se refiere a “esperar lo inesperable”
esté en relación con este fr. 45. G. Betegh sostiene, por ejemplo, que
existe la tentación de creer que Heráclito sugiere en este texto que
ocuparse del alma es un tema muy complejo11. Nosotros nos deja
mos tentar por esta hipótesis, y no arriesgamos una interpretación.
Es interesante observar que si en esta frase “camino” es sinónimo
de método a seguir, Heráclito se estaría adelantando a la imagen
clásica del Poema de Parménides que presenta la filosofía como
“caminos para investigar (ó5o'l vorjcraL)” (fr. 2.2).
El fr. 115, “el lógos del alma se acrecienta a sí mismo”, comparte,
para nosotros, las incógnitas del fr. 45. No caben dudas de que
este lógos es el mismo del texto recién comentado, que es exterior
al sujeto, y parecería que el carácter inalcanzable de los límites del
alma se debería, en este caso, a que ellos están “acrecentándose”
continuamente. E.Hülsz Piccone reúne ambos fragmentos y sostie
ne que “aunque el alma sería en efecto limitada, sus límites serían
inalcanzables porque no serían fijos. ¿Cómo podrían serlo, si del
lógos profundo que la habita se dice que se acrecienta a sí mismo?”12
Habría otra explicación posible para el sentido de lógos en estos
dos fragmentos. Uno de los significados ya atestados de la palabra
era el de “cuenta”, que es la enumeración de una lista de elementos.
En los fr. 45 y 115 entonces lógos podría significar el conjunto de
las propiedades13 del alma, difícil de establecer (o sea, de “contar”)
en ambos casos.
En lo que concierne al fr. 115, finalmente, no es de excluir la
significación de lógos que ya vimos en el fr. 39, la de “fama” o “re
10 M. C O N C H E (1968: 359).
11 G .B E T E G H ( 2 0 0 9 : 40 9 )
12 E. H Ü L S Z P IC C O N E (2011: 141).
13 In clu so en g rie g o m o d e rn o lógos s ig n ifica “c u e n ta b a n c a ria ”.
nombre”. Gomo el alma es la sede del pensamiento, la fama de una

persona podría aumentar en función de sus conocimientos; o sea,
su lógos, “fama”, se “acrecentaría a sí mismo”.
Llegamos finalmente al fr. 31. En la segunda parte el mismo,
lógos parece tener el significado de “proporción”: “[...] La tierra se
disuelve en mar y se mide en la misma proporción (Aóyog) que tenía
antes de devenir tierra”. Hemos colocado este texto entre los que
recogen el sentido objetivo de lógos, pero debemos reconocer que
es un caso límite. Es verdad que las cosas están relacionadas unas
con otras, pero la proporción que hay entre ellas ¿es objetiva o es
el sujeto quien la proclama? La cuestión no es banal, porque hay
autores, partidarios sin duda del carácter subjetivo del uso de lógos
(o sea, pre-Heraclíteo) que detectaron ya la significación de propor
ción en el poeta Teognis (Elegía 1.418), en un pasaje en que habla
de la cantidad de oro (o sea, la riqueza) que hay en una poesía, y el
poeta dice que “mi proporción (lógos) tiene la preeminencia”. Pero
el ejemplo no es decisivo porque otros manuscritos de Teognis, en
vez de lógos, presentan la lectura nóos, “pensamiento”, más coherente
con el contexto, “mi pensamiento tiene la preeminencia”. Si se pri
vilegia esta versión, no habría ejemplos de la significación de lógos
como proporción, con valor trascendente, antes de Heráclito. En
éste, en cambio, en el fr. 31, la proporción sería entonces objetiva.
En el fondo, la cuestión no es decisiva, ya que la significación de
lógos como “proporción” será corriente poco después de Heráclito
en autores (por ejemplo, en Heródoto, 1.134, en Esquilo, Siete contra.
Tebas 519, y en Hipócrates) que, sin embargo, dadas las vicisitudes
por las que parece haber atravesado el texto de Heráclito (deposi
tado en el templo a Artemisa en Efeso, no se sabe durante cuánto
tiempo), difícilmente pudieron conocerlo. O sea que, se trate de un
uso atestado ya, o se trate de una novedad de Heráclito, el sentido
de “proporción” se agrega a los ya encontrados.
Digamos finalmente que, sea como fuere, no caben dudas de que
en los matemáticos de fines del siglo V lógos significa “proporción”.
Según el estudioso de las matemáticas griegas, Árpád Szabó, lógos
pasó de significar “todo tipo de asociación entre dos números”14,
y en Arquitas (prácticamente contemporáneo de Platón), se llama
lógos a la asociación especial entre dos números, simbolizada por
“a : b ”.
14 A. Szabó (1977: 179).
78
E l ló g o s
El lógos y la legislación
Dado su carácter universal, pues el lógos es común, la sociedad,
estructurada en una ciudad (democrática o no, es difícil saberlo:
ver “Cuestiones preliminares”) no puede escapar a su influencia.
Heráclito se ocupa de la cuestión en el fr. 114, cuya primera parte
ya hemos analizado más arriba: “Es necesario que quienes hablan
con inteligencia (Eúv voto) se refuercen (icrxuoíCtoGcü) en lo que es
común a todos (xó Huvov), como la ciudad en la ley (vó|aoc;), y más15
fuertemente, pues todas las leyes (vó|aoL) humanas se alimentan de
una sola, la divina (tou Gelou), ya que ésta gobierna (kooíth) tanto
como quiere, basta para todas, y sobra”. Una cuestión previa debe ser
resuelta: en este fragmento, el término lógos está ausente. Pero, si nos
inspiramos -y tergiversamos- el fr. 34, se puede decir que, “ausente,
está presente”. En efecto, hay en el fragmento varias alusiones al lógos.
En primer lugar, es indudable el paralelismo de la primera frase con
el fr. 2: “Es necesario seguir a lo <común, es decir lo> compartido,
pues lo común es lo compartido; pero, aunque el lógos es común, la
mayoría vive como si tuviera una inteligencia particular”. Los que
no tienen una inteligencia privada y que, por ello, “hablan con in
teligencia”, se refuerzan en lo común, que es el lógos. La expresión
“gobierna tanto como quiere”, por otra parte, recuerda la frase del
fr. 41 según la cual lo sabio consistía en conocer la noción que con
ducía todo a través de todo, noción que, en su momento, asimilamos
al lógos. Y, finalmente, en este fr. 114 se habla de una “ley divina”, y
en la sección “Uno es todo, todo es uno”, veremos la asimilación, al
menos terminológica, entre el lógos y lo divino.
El consejo que Heráclito da a que quienes son inteligentes para
que se “refuercen” (urxuoíCarGcu) en el lógos es un llamado a que
defiendan una concepción de la realidad que, a primera vista, no
concuerda con lo que las cosas “parecen ser”. Tiempo después, en
el Gorgias, el Sócrates platónico le preguntará a Galicles si es capaz
de defender con fuerza (urxuoíu,]) lo que sostiene, que no parece
verosímil (495b8). De la misma manera en que la pertenencia al
lógos común les da energía y cohesión a quienes saben escucharlo, la
ciudad debe estar cohesionada por la ley, y más fuertemente aún, ya
que se trata de la comunidad entera. No tiene sentido preguntarse,
como han hecho varios intérpretes, si Heráclito alude de manera
15 “M ás”, tioAÚ, es u n a c o n je tu ra de S ch le ie rm a ch e r. L a tra d ició n m an u scrita p resen ta

o tra vez tiÓAic , le ctu ra con serv ad a p o r S. MOLTRAVIEV, q u ien trad u ce: “com o la ciudad
con la ley, y la ciudad (E feso) m ás fu e rte m e n te ” (2011: 14).
crítica o positivamente a las leyes de “su” ciudad. Su afirmación es

general, o sea que puede tanto constatar un estado de cosas como
sugerir un modelo a seguir, y lo hace con la certidumbre de que,
dada la fuerza del lógos, que “conduce todo a través de todo” (fr.
41), las leyes de la ciudad podrán “alimentarse” en él. Y en ese caso,
como dice G.S. Kirk, “los ciudadanos basan su conducta en aquello
que se acepta como algo que se aplica de manera universal a todos
los asuntos locales, es decir, a las leyes de su ciudad”16. Una inter
pretación análoga encontramos en W. Jaeger, quien subraya que
en este texto de Heráclito aparece, por primera vez en un escrito
filosófico, el término “ley” (vó|aoc;): éste “no está usado simplemente
con su sentido político sino que se extiende para abarcar la totalidad
de la realidad en si misma”17. Un comentario similar se encuentra
en G.S. Kirk: “La ‘ley divina’ es perceptible en las cosas, y las leyes
humanas son efectivas sólo en tanto coinciden con la ley o fórmula
única que controla no sólo determinada sociedad humana, sino el
complejo total de todo lo que existe, ya sea animado o inanimado”18.
La ley divina, el lógos, es una sola. Es un “uno” especial, porque
es el resultado de una multiplicidad, pero a su vez la multiplicidad
se unifica, y todo ello está representado en “una” ley. Creemos
que es en esta perspectiva que debe interpretarse un fragmento
que, en general, se lo ubica como testigo del “aristocratismo” de
Heráclito. En las “Cuestiones preliminares” hemos cuestionado
este cliché, y ahora proponemos poner en relación con el fr. 114 el
discutido fr. 33: “[La] ley (vó|ao<;) es también obedecer la voluntad
de uno”. Es sin duda la noción de “voluntad” ([kiuAt]) que hace que
se piense en un individuo, tirano, legislador, o lo que fuere, pero
ese argumento es fácilmente refutable, ya que Heráclito no duda
en “humanizar” nociones: la pkúsis “tiende” a ocultarse (fr. 123), las
Erinias “descubrirán” al sol” (fr. 94). No creemos entonces que haya
inconvenientes en atribuir “voluntad” al lógos. No se trata de que
el lógos imponga esa voluntad: él se limita a controlar y a detectar
un estado de cosas, pero, una vez adoptado como ley de la ciudad
-tengamos presente el cliché de Píndaro- el vó|ao<; es fiaoiAevc, (fr.
49 Puech), y, en la ciudad, hay que obedecerlo, como dice el fr. 33.
Recordemos el fr. 49: “Uno (ele;), para mi, diez mil, si es el mejor”.
Curiosamente, “uno” está en masculino, como lógos...
16 G .S. K IR K (1962: 51).

17 W. JA E G E R (1967: 115)
18 G .S. K IR K (1962: 54).
80
E l ló g o s
Una vez asegurado de que las leyes de la ciudad son un reflejo

de la ley universal, del lógos, el ciudadano debe defenderlas con
toda su energía: “Es necesario que el pueblo (5f]|aov) luche por la
ley (vó|aou) como por las murallas” (fr. 44). La imagen es clara y
distinta: así como las murallas de la ciudad protegen a los ciudada
nos y aseguran la unidad territorial de la ciudad, así la ley asegura
el equilibrio que garantiza la armonía. Y ella se inspira en el lógos,
que, por intermedio de la ley, protege, como la muralla; para quien
se aparta del lógos, lo que encuentra cotidianamente se le muestra
como extraño o como extranjero (Eéva) (fr. 72), y, si no se defien
den las murallas, los extranjeros pueden penetrar en la ciudad...
Herácl¡to_l_(27-08-18).¡ndd 82-83
EL KÓSMOS DE HERÁCLITO
En realidad, el lógos que, para Heráclito, es la fórmula de la pkúsis

(así como H20 es la fórmula del agua) proclama la armonización
de una multiplicidad como garantía de la existencia de una uni
dad, de algo idéntico a sí mismo. Ello asegura que el universo sea,
etimológicamente, un kósmos, un conjunto ordenado, que sigue un
ritmo periódico. Pero Heráclito es consciente de que los elementos
armonizados (y no sólo los cuatro elementos tradicionales, fuego,
agua, aire, tierra), poseen lo que en griego se llama dúnamis, es
decir, un poder, una fuerza propia, una “personalidad”, evidente
en los elementos básicos (el fuego calienta, el agua humedece, etc.),
pero que está presente también en todas las cosas. En un trabajo
clásico sobre la noción de dúnamis, Joseph Souilhé sostenía que,
más que en el hombre, la potencia, la dúnamis se encuentra en las
cosas, es decir, en la pkiisis19. Ya el hecho de asimilar el núcleo o
la fuente o el principio de la pkúsis a elementos que están en re
lación con la vida, como fue el caso de la humedad para Tales, el
aire para Anaxímenes, o una sustancia indefinida que lleva en sí
los gérmenes de todo, como en Anaximandro, son testimonios de
una concepción dinámica de la realidad20, llamada erróneamente
“hylozoísmo” por quienes sostuvieron el carácter “material” (üAt]
= materia) de dicha búsqueda. Otro tanto ocurrirá después de
Heráclito con las dos fuerzas que regirán el ciclo cósmico en Em-
pédocles, el Amor y la Discordia, verdadera antropomorfización de
la realidad, hasta llegar a la concepción del átomo como entidad
mínima que “palpita”21, incluso cuando forma parte de compuestos,
en Demócrito22.
19 J . S O U IL H É (1919: 32)
20 S o b re este tem a ver N .L . C O R D E R O (2014: passim )
21 N uestro trab ajo , citad o en la n o ta an terio r, se titu la p recisam en te C u an do la realid ad
p a lp itab a.
22 V er A ecio (1.23.3), que in te rp re ta el m ovim iento o rig in ario de los átom o en D em ócrito
com o u n TiaA|aóc, “u n a p a lp ita ció n ”. T iem p o después, cu an d o E p icu ro ad opte la física
ato m ista, d irá que “los átom os con serv an su v ib ració n (TiaA|aóv) cu an d o se e n cu e n tra
in clu so e n trelazo s con o tro s (C arta a H erodoto § 43).
27/08/2018 16:33:20
L a arm onía
Fiel a su método “acumulativo”, que consiste en presentar la
misma noción desde diferentes puntos de vista, y en varias oca
siones, Heráclito ejem plifica la enigmática fórmula “uno-todas
las cosas” con la imagen de la armonía. La raíz aQ-, significa
“reu nir”, “ju n ta r”, como se ve en el verbo áQ|aóCco, “ajustar”,
“adaptar”, y lo que se reúne puede ser algo concreto o algo
menos “m aterial”. En Homero, por ejemplo, Ulises construye
una especie de balsa y para ello “arm onizó” (f]Q|aoa£v) leños y
los “ju n tó ” (áQ|aov|aLqaLv) como se debe (Odisea V.247), y poco
después tiene la esperanza de que su balsa resistirá porque los
leños están “armonizados” (áQ|aov|au]crLv) con clavijas (V.361).
Y en la litad a V.60 se cuenta que mataron a Fereclos, nieto de
H arm on (AQ|acov), famoso como carpintero “arm onizador”
¿Había ya en Homero un ju ego de palabras entre el nombre del
personaje y su actividad?
Pero en otro pasaje de la Ilíada. el uso de “armonía” es ya menos
concreto. En este episodio, sin duda uno de los más sublimes de la
obra, Héctor decide finalmente enfrentar a Aquiles y le propone un
pacto para quien resulte vencedor (pacto en el cual él se muestra
mucho más humano y generoso que el colérico Aquiles), y pone a
los dioses como testigos de lo que “armonizarán” (áo|JoviaCcüv)
(X X II. 255). En ese pasaje la armonía tiene el carácter de un
acuerdo, de un pacto.
La armonía es un caso paradigmático de la unidad de una
multiplicidad. Múltiples sonidos se relacionan entre sí para crear
algo único, una melodía por ejemplo. Cada sonido tiene su propia
individualidad, pero si se suman sólo varios “do”, o sólo varios “re”,
y si el “do” o el “re” “quieren” monopolizar el universo del sonido,
no hay armonía. Es la reunión de la diversidad de las notas la que
produce un kósmos, la melodía.
El ejemplo de la armonía, que se da entre sonidos, nos mues
tra que cuando Heráclito habla de coincidencia o reunión de
opuestos, se trata de armonizar elementos que se encuentran
en el mismo ámbito. Más de un siglo después Platón hablará
de la noción de la “región de lo O tro” en el Sofista. (257d). No
se armonizan sonidos con ánforas o naranjas, sino un sonido
con el sonido diferente, incluso opuesto. “Lo otro” de algo, dirá
Platón, supone aquello de lo cual se diferencia, por ejemplo, lo
“no blanco” supone lo blanco. Exactam ente lo mismo ocurría
ya en Heráclito.
E l kó sm o s de H e r á c lito
A cada elemento de la multiplicidad se podría aplicar la divisa

de los mosqueteros de Alejandro Dumas: “Uno para todos, todos
para uno”. La segunda parte del fr. 10, “a partir de todos, uno, y
a partir de uno, todos”, lo ju stifica. A este tipo de armonía, que
se la escucha, Heráclito, en el fr. 54, la llam a (j)av£Qfj<;23, m ani
fiesta. Pero hay otra armonía, la no m anifiesta (áxjâvrjc;): “La
arm onía no m anifiesta, más fuerte que la m anifiesta”. Atención:
Heráclito no dice que esta arm onía m anifiesta sea “aparente”,
como se traduce a veces la expresión; ella es totalmente real. Si
los ejemplos probables son la alternancia del día y de la noche,
o las estaciones, los ojos son buenos testigos para comprobarlas
(ver fr. 101a) (salvo los de aquellos que “tienen almas bárbaras”,
fr. 107).
En realidad, la arm onía visible, como otros tipos de arm onía
(ya veremos el caso del arco y de la lira), es una manifestación
de una unión, que también existe, pero que, en cambio, no es
“m anifiesta”, es áxjâvrjc;, térm ino éste que tiene la misma raíz
de (j)av£Qrjc;, pero con “a -” privativa. Es erróneo interpretar la
pareja <âv£Qqg-á(j)avfj£; como si se tratara de un caso de pre
m onición de la diferencia entre “apariencia” y “realidad” (pues
la dicotomía, como ya dijimos, aparecerá recién con la sofística).
Armonía, hay una sola: no está m anifiesta pero deviene m ani
fiesta para quien sabe percibirla, pero no cambia por ello de
status ontológico
La armonía manifiesta había sido ya constatada por poetas y
filósofos -m ás adelante nos ocuparemos de ella en Anaximan-
d ro-; Heráclito no se limitó a confirmarla, sino que su búsqueda
consistió en explicarla, en encontrar su lógos, su razón de ser, que
no es manifiesta. Heráclito no se contentó con la “explicación”
que Homero había mencionado para justificar el equilibrio en
tre las tres regiones de la tierra, a la que ya hicimos alusión: este
equilibrio, para Homero, “fue dado” (SéSacrxaL, Il.ia.da. XV.189).
Heráclito explica qué es lo que permite que, una vez dado, no se
lo viole: el equilibrio.
Puesto que “uno es todas las cosas”, por ejemplo, unajo rn a d a
está compuesta por una multiplicidad, por el día. y por la noche,
pero si éstos no se armonizaran, no existiría unajornada, porque
uno de los componentes hubiera sido víctima de la desmesura y
la jo rnada sería o sólo día o sólo noche. Y como la fórmula o la
23 T é rm in o en re la ció n con el v erbo cj)álvo|.iai, “a p a re c e r”, “p o n e rse en ev id en cia”,

“m o stra rse ”.
ley “conduce” (ya vimos cuál es el valor de este término en He

ráclito, pues todo se produce “según el fóg-os”), esta armonía no
manifiesta, por ejemplo, entre el día y la noche, dice Heráclito, es
más fuerte (kqeltcov) que la manifiesta. Si una de las sentencias
atribuidas a Solón en tanto integrante de los “Siete Sabios” es
auténtica, Heráclito podría haberse inspirado en la misma: “Las
cosas no manifiestas ( x á á x j^ a v fj) 24 son testigos de las manifiestas
(tol<; (jxxwooís)”.
La noción de armonía reaparece en otro de los textos recupe
rados, la cita 51, que es una de las más comentadas de Heráclito
y que nos ofrecerá nuevos materiales para comprender qué sig
nifica la unidad de la multiplicidad. El texto en cuestión es el si
guiente: “No entienden (o ú c u v i á m v ) de qué manera lo diferente
(5La(j)£QÓ|j£VOv) concuerda (ó|ao|aoy££L) consigo mismo. [Hay] una
armonía ( á o | J o v ía ) de tensión opuesta ( t t o A l v t o v o í ;) 25, como en
el arco y en la lira”.
Antes de analizar este texto debemos ju stificar la presencia
del verbo ó|aoAoy££L, que hemos conservado. Decimos “conser
vado” porque se trata del verbo transmitido por la tradición
m anuscrita26, y el mismo el coherente con el sentido del pasaje.
Heráclito quiere significar que lo diferente tiene un lógos com
partido (éste es el sentido de ó|ao-Aoy££L), y por ello concuerda
consigo mismo. E. Zeller y otro filólogos propusieron reemplazar
este verbo por au|J(j)£Q£TaL, que tiene el mismo significado que
ó|aoAoy££L, y que figura en otro texto de Heráclito (el fr. 10)
ju n to a 5Lacj)£QÓ|a£VOV, y en dos citas de Platón, que ya comen
taremos. El significado del fr. 51 no depende de la adopción de
uno u otro de los verbos, ya que son sinónimos, pero, fieles a
nuestros “prejuicios m etodológico”, preferimos atenernos a las
24 E n G o rg ias el té rm in o s ig n ifica “im p e rce p tib le ” y se re fie re al “c u e rp o ” del lógos (fr.

11 § 8 ).
25 O tro s m a n u scrito s de H ip ó lito , fu e n te de este fra g m e n to , p re se n ta n la le c tu r a
TiaAÍVTQOTloc. D ad o el eje m p lo d el arco , que está d e fin id o p o r u n a d oble tensión,
c reem o s que TiaAívxovoc se ad ap ta m e jo r al con te x to . Q u ie n e s son p a rtid a rio s de
TiaAÍVTQOíTOC e n cu e n tra n u n a alusión a P arm én id es, p ara q u ien el c a m in o e rró n e o que
siguen los m o rtales es u n TiaAÍVTQOíTOC keAeGoc. C o m o d ijim os en varias ocasiones,
n ad a d em u estra que P arm én id es y H e rá clito hayan estad o al ta n to re c íp ro ca m e n te
de sus obras, d ada la e x a c ta con tem p o ran eid ad de am bos. U n arg u m en to a favor de
TiaAívxovoc se e n c o n tra ría en P latón. C u an d o éste alud e iró n ica m e n te a H e rá clito en
el Sofista usa la exp resió n “ctuvtovü jteqcu (las m ás tensas de las)” M usas (242e).
26 E n realid ad , se tra ta de u n a m o d ifica ció n m ín im a in tro d u cid a p o r E. M iller, el ed ito r
de H ip ó lito (fu en te d el texto) del o rig in a l ó|aoAoy££lv, in fin itiv o.
fuentes manuscritas, cuando éstas son unánimes y coherentes,

y dejar de lado las conjeturas, aunque sean tentadoras. Por esta
razón conservamos ó|aoAoy££L.
El fr. 51 forma parte de los fragmentos “pesimistas” de Herá
clito, en los cuales ya no duda de la incomprensión de su mensaje
respecto de o l ttoAA o Í, sino que está seguro de que es así. Hay algo
que resulta evidente, pero la gente no lo comprende. El verbo que
Heráclito utiliza es cUVÍ£|Ji, que significa también “llegar a un
acuerdo” e incluso “compartir”, por lo cual no debe excluirse un
juego de palabras con el ó|aoAoy££L, “concuerda”, del resto de la
frase. Y, por otra parte, como bien señalara G.S. Kirk, oú cuviámv
concuerda con los o£ÚV£tol (“ignorantes”) del fr. I 27.
Este texto aporta una novedad decisiva para interpretar la no
ción no sólo de armonía sino también de la relación entre “uno” y
“todas las cosas” formulada en el fr. 50. Hasta acá interpretamos la
armonía como una reunión de elementos diferentes, cada uno con
su “personalidad”, y que, si los antropomorfizamos, hasta podría
mos decir que se pusieron de acuerdo para constituir una unidad
dentro de la cual las individualidades se dejaron de lado en función
de un fin común. Gomo este proceso, para Heráclito, tiene lugar en
todos los ámbitos de la realidad (que, por ello, no es caótica), hay
una fórmula que lo representa, “este” lógos. Así como ahí donde hay
agua hay dos moléculas de oxígeno y una de hidrógeno, ahí donde
hay realidad hay una reunión armónica o armoniosa proveniente
(recordar los dos £K del fr. 10) de una multiplicidad.
Sin modificar este esquema general, el fr. 51 agrega un dato
esencial: aprendemos ahora que la concordancia propia de la
armonía se lleva a cabo entre algo que es lo que es (que es “sí
mismo”, écouTCji)) y algo diferente (5Lacj)£QÓ|a£VOv). Si utilizamos
categorías posteriores, especialmente platónicas, podríamos re
emplazar estos términos por identidad y diferencia, por lo Mismo
y lo Otro, pero la diferencia con Heráclito es enorme porque en
Platón (ya veremos dos citas), al menos desde el Sofista, hay un X
que es, a la vez, Mismo y Otro, porque participa de la identidad
(consigo mismo) y de la diferencia (respecto de lo que él no es).
Para intentar comprender el extremismo -la palabra no es exage
rad a- de la tesis heraclítea, veamos la incomprensión de Platón.
No hay dudas de que este texto de Heráclito le interesó, ya que
lo cita, con algunas modificaciones (una de ellas muy esclarece-
27 G .S . K IR K (1962: 203).
dora), en el Banquete, y alude al mismo, sin citarlo directamente,

en el Sofista.
Se sabe que para Platón Heráclito es el representante del
movilismo, y por ello, en casi todas las referencias a esta teoría
que encontramos en los diálogos el maestro es juzgado por el
pretendido discípulo, Gratilo, que parece haberla sostenido. En la
referencia a Heráclito en el Banquete, en cambio, nada se dice de
esta presunta teoría, pero hay, por otra parte, una crítica directa
de la posición de Heráclito, lo cual nos permite, por contraste,
comprenderla mejor.
Quien habla es el medico Erixímaco y, en apoyo de su posición
según la cual “el médico debe tener la capacidad de hacer que los
elementos más hostiles del cuerpo se tornen amistosos y se amen
mutuamente” (186d), cita a Heráclito: “Algo así es lo que tal vez
quiso decir Heráclito, puesto que no es muy claro en sus expre
siones (oú kcxAüJs AéyeL). Efectivamente, él afirma que lo uno (xó
é'v), al diferir (5Lacj)£QÓ|a£VOv), concuerda (Eu|acj)£Q£cr0aL) consigo
mismo (aúxó oíÚtgj), como la armonía del arco y la lira. Pero es
verdaderamente absurdo decir que la armonía difiere o que está
constituida por elementos que difieren. Ahora bien, tal vez Herá
clito, en realidad, quería decir que la armonía surge a partir de
elementos que, si bien en principio difieren (el sonido agudo y el
sonido grave), luego terminan por concordar, gracias al arte de la
música. Pues no hay duda de que no podría haber armonía entre
lo agudo y lo grave, si estos sonidos persistieran en su diferencia. La
armonía es consonancia, y la consonancia es una suerte de concor
dancia; pero es imposible que se llegue a la concordancia cuando
se parte de cosas diferentes y mientras éstas continúen difiriendo.
Lo que difiere y no concuerda es incapaz de formar una armonía”
(187a-c)28. El lector habrá observado que Platón agrega un sujeto a
la frase: “lo uno”, o “una cosa”. Platón interpreta que para que una
cosa sea armoniosa, consonante, no puede provenir de elementos
que se hayan empecinado en seguir siendo diferentes. Y después
del Banquete, cuando resuelva el problema en el Sofista, tomará el
recaudo de decir que Identidad y Diferencia son nociones “relati
vas”, no absolutas.
En la alusión a Heráclito que lleva a cabo en el Sofista, no hay
un comentario, sino sólo una alusión que, si bien no lo nombra,
corresponde inequívocamente a nuestro filósofo, y también acá
28 T rad u cció n E zeq u iel L u d u eña, B u en o s A ires, C olihu e.
agrega un sujeto a la fórmula, “lo que es” (xó óv): “[Lo que es
(xó óv)], discordando, siempre concuerda, dicen las más tensas
(cruvxovcóxeQaL) de estas Musas” (242e). Es “lo que es”, que con
cuerda y es diferente.
En el caso de Heráclito, como señalara G.S. Kirk, “todo lo
bLacj)£QÓ|a£VOV, es au|acj)£QÓ|a£VOV, y la totalidad de las cosas no
es una excepción de esta regla”29. Nosotros hemos traducido
bLacj)£QÓ|a£VOV por “lo diferente” porque no creemos que el par
ticipio se refiera a un sujeto, en cuyo caso se podría haber tradu
cido por “de qué manera, [X], diferenciándose (5Lacj)£QÓ|a£VOv),
concuerda....” Sintácticam ente, es posible, pero hemos preferido
tomar el térm ino del fr. 10, donde SLaxj)£QÓ|a£VOV está acom
pañado por auvcj)£QÓ|a£VOV (que retom aría el lugar del verbo
au|acj)£Q£xaL o ó|aoAoy££Lv), sin que ambos tengan que rem itir
a un sujeto.
La oposición contradictoria entre la noción de diferencia y la
de concordancia es decisiva para comprender en qué consiste la
armonía cósmica para Heráclito. Creemos, como estaba implíci
to en la cita de G.S Kirk, que SLa(j)£QÓ|a£VOV, término genérico,
supone un plural: “todo cuando es diferente...”. Cada uno de los
componentes de la multiplicidad de cosas (principios, elementos,
etc.) diferentes tiene una individualidad, es un “si mismo”, que,
precisamente determina que sea diferente de otra. Sin identi
dad no hay diferencia. Pero, contrariamente a la manera en que
Platón interpretará el pasaje, Heráclito sostiene que es la identi
dad de cada cosa, su “si mismo”, el que concuerda (ó|aoAoy££L o
au|acj)£Q£L) con lo que es diferente. Gomo veremos en varios ejem
plos, la diferencia lo será respecto de algo opuesto, literalmente,
“puesto al lado”, como surge de la noción de “puestas ju n tas”
(auAAái|n£c;), como traduce G.S. Kirk30, en el fr. 10, los casos ya
vistos de au|acj)£QO|a£VOV-5La(j)£QÓ|a£VOV, pero también “todo y
no todo” y “consonante-disonante”. Y el fr. 8, donde Heráclito
había dicho que “lo adverso (dvxíEouv) concuerda (au|acj)£QOv),
culmina con esta frase: “de las cosas discordantes (SLaxj)£QÓvxcov,
plural) surge la más hermosa armonía”31. En la próxima sección
veremos que los opuestos a que alude Heráclito son en realidad
fuerzas o tensiones opuestas.
29 G .S. K IR K (1962: 2 0 5 ).
30 G .S. K IR K (1962: 217)
31 H ay au to res (K ir k ,p o r ejem p lo) que sostien en que este te x to es en realid ad un resu
m en de A ristó teles (E tica a N icóm aco 0 .2 .1 1 5 5 b 2 )
L as tensiones opuestas, el equilibrio

La segunda parte del fr. 51 llam a “arm onía” de “tensión
opuesta” a la concordancia entre elementos diferentes que se
acaba de anunciar, y ofrece el ejemplo del arco y de la lira. En
realidad, como dice G.S. Kirk, esta posición “puede aplicarse a
todo par de opuestos, es decir, a la totalidad de la existencia”32,
pero los ejemplos propuestos por Heráclito son sintomáticos,
porque suponen una tensión que será la clave para comprender
la fórmula “uno-todas las cosas”. En efecto, tanto en un arco
como en una lira no es evidente que haya una concordancia de
opuestos; se trata de dos artefactos en los cuales es difícil cons
tatar una armonía, son aparentemente fijos, “inertes”, y están a
la espera de que alguien los utilice. Pero la verdadera phúsis de
ambos está oculta: la lucha, la tensión y, finalm ente, la arm onía
de opuestos.
El término que unifica ambos ejemplos es el de “tensión”, ya que
ambos, arco y lira, son paradigmas de la existencia de una armonía
que consiste en una tensión opuesta ( t to A lv - t o v c k ; ) . G. Diano y G.
Serra interpretan que el término sugiere que la tensión va de un
extremo al otro de la cuerda, que “corre” sobre ella, o sea que va
y viene33. Dijimos en varias ocasiones que en Heráclito, como en
la filosofía griega en general, al menos hasta Plotino34, la realidad
está encarada en forma de dinámica. Esta concepción, que será
fundamental también para los estoicos35, supone que la realidad
posee un Tovoq, término que hemos traducido por “tensión”36, y
que está asociado a la energía, a la vida. El fr. 51 ejemplifica con el
arco y con la lira la unificación o acuerdo entre la tensión propia
de dos identidades (dos “si mismos”) y que, siendo diferentes e in
cluso de signo opuesto, se armonizan (pace Platón) para constituir
una armonía.
En el caso del arco, se trata de una vara de madera “obligada” a
perder su rectitud natural (la que, suponemos, formaba parte de
“si misma”) para devenir “lo otro”, una vara arqueada. Y hay a su
32 G .S. K IR K (1962: 217).

33 C. D IA N O -G . S E R R A (1980: 136).
34 “L o s seres de ‘a llá a rr ib a ’ [de los cu ales deriva todo] están siem p re en actividad
(év E Q y aa)”, P lo tin o, E n ca d a s V .l.1 2 .3 .
35 “Es el TÓvoc del 5TV£Ü|aa el que m an tien e u n id o al m u nd o”, Clem ente, Strom. V.8. p. 674.
36 E n casos m ás con creto s el té rm in o sig n ifica tam b ién “ten d ó n ”, “m ú scu lo ” o, en m a
te riale s de co n stru cció n , “elástico ”.
vez, una cuerda, que, de por sí, no tiene una forma definida, que
está “obligada” a estar en tensión, impidiendo así, por su parte, que
lavara de madera retome su posición “libre” inicial. Le tensión es
opuesta porque en ambos casos, la vara de madera y la cuerda se
encuentran en situaciones opuestas a la originaria y, por el otro
lado, es la vara la que tiene tensa a la cuerda, y la cuerda la que
tiene arqueada a la vara. El caso de la lira es similar y no merece
un análisis detallado; basta con reconocer que, si las cuerdas no
están tensas, no producen sonido alguno.
Ahora bien: esta lucha despiadada entre dos tensiones opues
tas es, como vimos en el fr. 54, no manifiesta, á(j)avfj<;, pero es
la verdadera pkúsis del arco, su razón de ser, que recién deviene
manifiesta cuando se lo usa. En ese caso se exageran las tensiones
opuestas y la flecha parte. En el arpa, el músico tiende la cuerda
y el sonido parte.
L a lucha y la ju sticia
En la descripción del proceso descrito por H eráclito no
hemos dudado en utilizar categorías antropológicas como “lu
cha”, “obligar”, incluso “libertad”. Hay dos componentes en la
noción heraclítea de “arm onía” que ju stifican dichos términos:
(1) los elementos que se armonizan tienen, como ya vimos, sus
poderes propios, su especificidad, su Súva|au;, y entonces (2),
forzosamente, el pacto al que se llega para que surja la arm onía
no es automático, es el resultado de una lucha, de un combate.
Pero sin ese combate, no habría realidad. Heráclito lo dice cla
ramente en dos textos conservados, los fr. 53 y 80. El fr. 80 dice:
“El combate1 (7ióA£|aov) es común, la ju sticia es lucha (¿ qlv ), y
todo se produce según la lucha y lo necesario (xQ£CÓ|a£va2), y el
1 H em os p referid o tra d u cir tiÓAe îoc p o r “co m b a te ” y n o p o r “g u e rra ” p o rq u e h u biese

sido c o n tra d ic to rio d ecir que la g u e rra , fem en in o , es “p a d re ” de tod as las cosas. O tra
solu ció n (que n o le hu biese gu stad o a H eráclito ) co n sistiría en con serv ar “g u e rra ” com o
trad u cció n , y lu ego a firm a r que ella es “m a d re ” de todas las cosas...
2 XQ£C<J|a£va es el té rm in o que fig u ra en la tra d ició n m an u scrita, y, si b ien p ro b a b le
m en te el pasaje esté co rru p to , lo h em os acep tad o , al ig u al que S.M O U R A V IE V , cuya
trad u cció n , n o o b stan te, n o com p artim o s: “...y to d o está som etid o a <su> [es decir, la
de la lucha] c o a cció n (contrainte) (211: 4). E n g en eral, los estu d iosos ad o p tan u n a c o n
je t u r a p ro p u esta d u bitativ am en te p o r H . D iels, XQEÚv . N osotros con co rd am o s con la
id ea de n ecesid ad re p rese n tad a p o r XQEWV, p e ro con serv am os la le ctu ra o rig in a ria en
la cu al e lla tam b ién está p resen te. E l h e c h o de que la exp resió n K a x á TÓ XQEWV se haya
e n co n tra d o an tes en A n a x im a n d ro , in flu yó sin duda en la p re fe re n cia p o r la c o n je tu ra
fr. 53 lo confirm a: “El combate (TTÓA£|aoc;) es padre de todas las

cosas, rey de todos”.
El lógos, como toda ley, tiene alcance universal. Nada le es
capa. Recuérdese que ya cuando se presentó la noción de lógos,
en el fr. 1, Heráclito había dicho que “todo se produce según
este lógos", y que en el fr. 2 el lógos había sido calificado de “co
mún”. Después de haber recorrido un largo camino, sabemos
ahora que la ley universal, formulada por el lógos, comprueba
que en la constitución de cada cosa se exhibe una unificación
de fuerzas diferentes, lo cual constituye una armonía. Pero del
ejemplo del arco y de la lira pudimos deducir que son tensiones
opuestas, contradictorias, las que se armonizan. Los fr. 53 y 80
confirm an que, previamente a la armonización (que sería una
suerte de “pacto”), las tensiones opuestas lucharon entre sí,
estuvieron en guerra, lo cual es natural, ya que se supone que
cada una quiso imponer su predominio. Seguramente lavara de
madera del arco se esforzó por cortar la cuerda, y seguramente
la cuerda quiso quebrar la vara de madera, pero cada una tuvo
que respetar sus “medidas” (ya veremos esta noción) y gracias a
ese combate “nació” un arco.
Recién dijimos que no hay excepciones de la ley cósmica,
enunciada por el lógos. Todo está sujeto a ella, y, como todo se
produce según la lucha, el fr. 80 comienza por precisar que el
combate, es común, como el lógos. Ahí donde hay “algo”, es decir,
una entidad que pueda ser explicada según la phúsis, y que no sea
un caos de sensaciones, es la lucha y el combate que son respon
sables. Utilizamos los dos términos como sinónimos basándonos
en el carácter general y compartido del combate y la actividad
productora de la lucha.
Tanto la noción de combate como la de lucha deben interpre
tarse en función de la concordancia forzada de los opuestos, tal
como Heráclito la explicó en los fragmentos 51 y 54. El hecho de
que todo sea producido por la lucha no significa que la lucha o
el combate estén por encima, manipulando los contrarios como
los dioses homéricos lo habían hecho con los guerreros aqueos y
troyanos. La lucha y el combate se dan cuando se encuentran los
contrarios y se ponen a pelear. En el fr. 80 hay una evidente crítica
de Homero, que podría ser acusado de “pacifista” cuando hizo de
cir a Aquiles: “¡Que desaparezcan de los dioses y de los hombres la
de Diels. N osotros tam b ién e n co n tram os u n a in flu e n c ia de A n a x im a n d ro en H eráclito ,

p e ro p o r o tro s m otivos.
92
Heráclito_l_(27-08-18).indd 92-93
disputa (¿QLc;) y el odio (xoAoq), que impulsan incluso al más sabio

a devenir desagradable” (Ilíada XVIII.107).
No sería extraño, además, que también Hesíodo sea una vez
más cuestionado. Heráclito ya lo había criticado en el fr. 57:
“Hesíodo es el maestro de muchísimos, y éstos consideran que
él posee muchos conocimientos, precisamente él, que no conoce
al día y a la noche, que son sólo uno”. Ya nos ocuparemos de
este texto, pero desde ahora podemos rescatar un punto: para
Heráclito, Hesíodo es incapaz de comprender los dos aspectos
(multiplicidad) de lo mismo que son, en realidad, unaJo rn a d a
(una unidad), y sólo ve los opuestos, no su unión armoniosa.
Es posible entonces que en el fr. 80 Heráclito recuerde que
para Hesíodo había dos3 tipos de lucha (¿Q ÍSeg, plural de ¿ qlv ),
la buena y la mala, distintas y separadas (Los trabajos y los días
11-27). La buena es la que impulsa a trabajar, “incluso al holga
zán” (verso 21) pues la riqueza del prójimo es un aliciente para
imitarlo. La mala, en cambio, “favorece la guerra funesta y las
querellas” (verso 14). Sospechamos que quizá Heráclito quiere
corregir a Hesíodo también en este punto: hay una sola la lucha
(¿ qlv ) que es a la vez buena y mala (si se retom an los adjetivos
hesiódicos): la que parece ser mala culm ina con la producción
de todo cuando existe: “[...] y todo surge según la lucha (¿ qlv ) ”
(fr. 8). A ese resultado Heráclito lo llama “ju sticia” (Súcr)), pre
cisamente el tema central de los poemas de Hesíodo.
También para Heráclito el tema de la justicia es central y la frase
que abre el fragmento que estamos analizando es un verdadero
programa de acción: la lucha es justicia, fórmula evidentemente
reversible, pues también lajusticia es lucha. Gomo en el fr. 50, que
ya analizamos, no hay verbo copulativo y ambos términos pueden
ser sujetos o predicados de frase. La noción está presente en otros
tres fragmentos (23, 28b, 94), y, coherente con la asimilación de
la misma a la lucha, lajusticia está caracterizada por su actividad,
lo cual podría ser una novedad en tiempos de Heráclito. Gomo
veremos a continuación, hasta Heráclito, el papel de lajusticia era
más bien controlador, testimonial.
Guando hicimos un somero estudio de la probable situación
política de Efeso en época de Heráclito llegamos a la conclusión de
que era poco probable que la ciudad hubiese adoptado por entonces
la estructura básica de la polis, con un gobierno compartido y una
3 E n la Teogonia, en cam b io , h a b ía ad m itid o sólo u n a, la “o d iosa (crruyEQrj) E ris” (226)

constitución “democrática”, como era ya el caso de otras ciudades

jónicas, especialmente Mileto. En esos casos, el poder, KQáxoc;, es
anónimo. Gomo caso paradigmático J.P. Vernant4 cita el ejemplo
de Maiandrios, relatado por Heródoto (III.142), quien, después de
la caída del tirano Polícrates, en 510 a.G., convocó a los ciudadanos
de Mileto, y les dijo: “Coloco el poder ( kooítoc;) en el centro y, para
ustedes, proclamo la igualdad de derechos (Lcrovo|JÍa)”. La igualdad
de derechos se traduce en leyes y lajusticia consiste en respetarlas,
pero el poder no pertenece a lajusticia, sino a la comunidad de
ciudadanos.
La justicia, cuyo símbolo, ya desde Homero5, es la balanza,
constata un equilibrio y, si no lo hay, son quienes causaron de la
desmesura los que deben volver a equilibrar la balanza. El poder
pertenece a la ley: recuérdese el cliché de Píndaro6 “la ley [es la]
soberana (vó|ao<; (kxmAtuc;)”. Ya “los primeros que filosofaron”,
ciudadanos de póleis “democráticas” -hasta donde este término sea
pertinente por entonces- se interesaron en la justicia y la asimi
laron al equilibrio de poderes. El caso de Anaximandro es sinto
mático, y casi todos los estudiosos consideran que Heráclito debió
haber conocido su texto, pues, si bien no lo critica directamente
(su nombre está ausente de las víctimas de la erudición), tanto la
referencia a “según lo necesario” (común al fr. 80 y a las tres líneas
de Anaximandro conservadas) como la relación entre lajusticia
y la medida que caracteriza al equilibrio los ponen en relación, si
bien, en realidad, Heráclito y Anaximandro parecen sostener lo
contrario, como veremos a continuación.
La cita de Anaximandro, primer texto filosófico que ha llegado
hasta nosotros gracias a Teofrasto, citado por Simplicio, a pesar de
su brevedad y de su concisión, es una verdadera mina de oro para
el conocimiento de los primeros pasos de la filosofía: “De aquellas
[cosas] (te, cov) de donde se originan los seres (tol<; o ú m ), en ellas
(elc; toíütoí) se produce la corrupción, según la necesidad, pues ellos
se confieren (Sibóvai) mutuamente justicia (5íict]v) y castigo (tlctlv)
de la injusticia (ábudac;) según la disposición (t Ó £ l<;) del tiempo”.
Si bien hay autores que se dejan llevar por un hipercriticismo agu
do y van suprimiendo periódicamente algunos de los ya escasos
4 J.P . V E R N A N T (1971: 186)

5 E n u n in ten to desesp erado p o r salvar la vida de su h é ro e p referid o, H éctor, Zeus colo ca
en u n a b alan za (xáAavTOv) su d estino y el de A quiles (l it a d a X X I I . 210).
6 Fr. 49 (P u ech ) de u n a p o esía perd id a.
términos7 de la cita por considerarlos extemporáneos, preferimos

atenernos al diagnóstico de Gh. H. Kahn: “No hay razones para
suponer que Simplicio alteró la citación tal como aparece en Las
opiniones de losfísicos [de Teofrasto]”8. Gracias a Anaximandro vemos
que ya desde los albores de la filosofía la noción de “los seres” (xa
óvxa, en el texto en dativo; literalmente, “los entes”) formaba parte
de la panoplia de los “físicos” ((j)ucrLKOL, como los llama Aristóteles),
y podemos suponer que para ellos la totalidad de los seres (návxa
xa óvxa) era sinónimo de la cjxxnq(gque estudiaban.
Respecto de la noción de justicia, que Heráclito asimila a una
lucha en el fr. 80, es interesante observar que Anaximandro sos
tiene que el regreso de los seres a la fuente de la que derivan (que
son los gérmenes de los opuestos9 -d e ahí el plural-, surgidos, a su
vez, en una primera etapa, del principio indefinido, xó áneLQOv)
es la consecuencia10 de que ellos, durante su “existencia” temporal
(después del origen y antes de la corrupción) mantuvieron una re
lación de equilibrio: si cometieron injusticias los unos respecto de
los otros, las repararon mediante un castigo, suerte de recompensa
0 remuneración (traducciones posibles de xímq).
En Anaximandro son “los seres” (en realidad, todas las cosas)
los que se confieren u otorgan (5i5óvai) justicia mutuamente, así
como las penas subsiguientes si han sido injustos. No hay un repre
sentante del poder que los obligue. Algunos autores, apoyándose
en el fr. 24 de Solón que habla del “tribunal del tiempo”, sugieren
que el término xácis, que hemos traducido por “disposición”, debe
entenderse en el sentido de un decreto u orden del tiempo, pero no
es así. Gomo dice G.S. Kirk, la frase se refiere al límite temporal en
el que debe retribuirse la pena, y ofrece el ejemplo de las estaciones11.
En Heráclito, en cambio, si bien también lajusticia consiste en
un equilibrio, en una armonía, a ella se llegó mediante una lucha
entre las dos partes de un conflicto. De los ejemplos que Heráclito
ofrece surge con claridad que el conflicto estalla cuando un ele
mento se extralimita y es víctima de la desmesura. Veamos en qué
consiste esta noción.
1 A. LA K S-G .W . M O S T (2016: 170) solo con sid eran au tén tica la c ita a p a rtir de “seg ú n
la n e c e sid a d ”.
8 Ch. H . K A H N (1960: 35)
9 V er el testim o n io de P seu d o-P lu tarco, Strom. 2.
10 L a seg u n d a p arte de la frase com ien za con “p u es” (yótQ), lo cu al in d ica que es u n a
c o n se cu e n cia del an te ce d e n te .
11 G .S. K irk en G .S. K I R K J .E . RA VEN -M . S C H O F IE L D (1987: 120)
27/08/2018 16:33:21
L a desm esura
Si lajusticia está representada por el equilibro propio de los pla
tillos de una balanza, basta que uno de los platillos pese más que
el otro para que la balanza se desequilibre. En ese caso se impuso
la desmesura, la ü(3ql<;. Esta noción es quizá la más vilipendiada
por la cultura griega, no sólo por la filosofía. Allí donde hay algo
que perturbe un equilibrio, una medida, incluso una situación
apacible y sin sobresaltos, es porque se manifestó una desmesura.
Ya Hesíodo había escrito Los trabajos y los días para demostrar a su
hermano Perses “la virtud de SÍKr) y los peligros de la ü(3ql<;”12. El
poema eminentemente didáctico, muestra dos modelos a seguir.
Como bien dijo J.P. Vernant, “Dike y Hubris, una junto a la otra,
ofrecen al hombre dos opciones igualmente posibles una de las
cuales debe elegir”13.
Heráclito no deja lugar para esta elección. El fr. 43 lo dice clara
mente: “La desmesura debe ser extinguida más que un incendio”.
M. Conche reivindica el origen délfico de la frase, relacionada
con la fórmula -q u e será retomada por los epicúreos- |ar)Sev
áyav, “nada en exceso”14. Pero una incógnita subsiste: ;en qué
consiste la medida que la desmesura niega y no respeta? Como
“desmesura” es una noción negativa, ¿cuál es, al menos para
Heráclito, el término de referencia, es decir, la medida, que la
desmesura o viola a sabiendas o desconoce? La respuesta se en
cuentra en la phúsis de cada cosa, que es un reflejo de la phúsis
en general. Como toda entidad es el resultado de una armonía
de tensiones opuestas, cada uno de los componentes diferentes
que luego concuerdan descubre sus límites cuando encuentra los
límites del otro. Dicho de otro modo: la “medida” de cada cosa
está determinada por la “medida” de su opuesto. Es evidente que
al encontrarse los límites de ambas medidas hay una lucha, por
que cada componente quiere extra-limitarse, ir más allá de sus
límites, ejercer la desmesura, pero su propia phúsis lo obligará a
dar marcha atrás y a armonizarse con su contrario, o, como había
ya dicho Anaximandro, pero no con el mismo sentido, a pagar el
castigo por su injusticia.
En el fr. 94 Heráclito reúne las nociones de justicia y desme
sura con un ejemplo concreto, el Sol: “El Sol no sobrepasará
12 V er J.P . V E R N A N T ( 1971: 14)

13 J.P . V E R N A N T (1971: 20)
14 M. C O N C H E (1986: 187).
(ÚTT£Q(3r)a£xaL)15 las medidas (¡aéxQa); en caso contrario, las

Erinias (’EqlvÚec;), auxiliares de laju sticia, lo descubrirán”. No
caben dudas de que Heráclito recurre al Sol como ejemplo del
astro más poderoso. La frase quiere significar que “incluso” el Sol
debe someterse a lajusticia, acá, personificada. Otro texto confir
ma el poder supremo del Sol: “Si el Sol no existiera, habría solo
noche” (fr. 99)16. El sol es el único responsable de la luminosidad
y, a pesar de ello, debe resignarse a respetar el lapso de tiempo
que concluirá cuando, sin duda, comenzará a ejercer su poder
la noche, la oscuridad. En un pasaje de la Teogonia de Hesíodo -
que algunos especialistas consideran apócrifo-, este intercambio
entre la fuente de la luz y la oscuridad tiene en cambio aspecto
amistoso: delante de “la terrible mansión de la noche oscura [...]
la Noche y la Luz del día se encuentran y se saludan, franqueando
el umbral de bronce. Guando una se acerca para entrar, la otra ya
se está yendo, puesto que la mansión no las contiene a ambas a la
vez. Mientras una está afuera, recorriendo la tierra, la otra está
siempre adentro, cuidando la mansión, esperando el momento
en que debe partir” (746-754).
El texto de Heráclito, en cambio, atribuye el intercam bio
entre el día y la noche a una suerte de amenaza: “Si no respetas
tus medidas y caes en la ü(3ql<;”, parece decirle Heráclito al Sol,
“las Erinias te van a descubrir”. Dada la fama terrible que tienen
las Erinias, la amenaza no debe ignorarse. Ya Hesíodo las había
calificado de “poderosas (KQaxeQác;17)”, y tanto se las teme que a
menudo se alude a ellas mediante antífrasis (por ejemplo, “Las
bienhechoras”, “Las diosas veneradas”). Gomo nacieron de la tierra
a causa de la sangre derramada por Urano cuando fue mutilado
por su hijo Cronos, persiguen de preferencia a quienes atentan
contra los lazos familiares. Son ellas las que persiguen a Orestes,
por ejemplo, asesino de su madre. La función que Heráclito les
asigna concuerda con la actitud que la mitología les reconoce
que es la de perseguir a quienes no respetan sus juram entos,
como se ve ya en Homero (Ilíada. X IX .260, 418). Seguramente
Heráclito quiere dar a entender que el Sol había jurado respetar
sus medidas, y que debe respetar su juram ento. Podemos supo
16 E ste te x to p o d ría in te rp re ta rse tam b ién en fo rm a ale g ó rica, en cuyo caso el Sol p o
d ría re p rese n ta r al c a rá cte r u n iversal y n e c e sa rio del lógos, sin cuya fó rm u la n o h a b ría
realid ad , sino caos.
17 T é rm in o éste derivado de “p o d e r”, KQaxóc.
27/08/2018 16:33:21
ner que las medidas en cuestión (el término está en plural) son
un tanto elásticas, pero no por eso dejan de ser medidas. Ellas
son diferentes seguramente en invierno y en verano, y, si el Sol
es parte del fuego que Heráclito utiliza como imagen del deve
nir cósmico (ver análisis del fr. 30), ellas miden el encenderse y
el apagarse del mundo. No obstante la presencia de las Erinias,
este texto confirm a que quien realmente impone el equilibrio
es laju sticia, acá personificada, y que, como dijimos, tiene por
primera vez un papel activo en Heráclito. Es ella la que tiene el
poder; las Erinias son sólo asistentes, que, en caso de no respeto
del juram ento, arrestarán al culpable y lo conducirán ante el
tribunal de laju sticia.
Respecto del térm ino “medidas” (¡aéxQa), éste figura en la
tradición manuscrita del fragmento tal como lo cita Plutarco
(De exilio 604a). Una versión diferente del texto, muy mutilada,
se encuentra en el papiro descubierto en Derveni en 1962 que
contiene veintiséis columnas de un poema relacionado con el
Orfismo, en el cual hay referencias a ciertos presocráticos, en
especial a Heráclito. En vez de ¡aéxQa el papiro presenta £Üqou<;,
“curso”, pero no creemos que la diferencia sea esencial, ya que
el tiempo durante el cual el sol tiene derecho a mostrarse, que
es su medida, es el “curso” que recorre alrededor de la tierra
(para una concepción geocéntrica). En el papiro de Derveni este
texto, que, en general, concuerda con la versión transmitida por
Plutarco, está asociado al fragmento 3, que analizaremos mas
adelante.
Gomo resumen de la concepción heraclítea del kósmos, es decir,
de la realidad total no caótica, sino regulada y ordenada por una
ley, el lógos, se puede afirmar entonces que la unidad de cada cosa
en particular, y del universo en general, es el resultado de un
acuerdo entre tensiones opuestas que, luchando, se armonizan, y
que lajusticia garantiza que el equilibrio obtenido no sea pertur
bado por la desmesura. Y, si lo es, lajusticia obligará a restablecer
el equilibrio. Es en función de este resumen que podemos inter
pretar otro de los fragmentos de Heráclito en los que aparece la
noción de díke, el escueto fr. 23: “No conocerían el nombre de
lajusticia (SÍKqc;) si estas cosas (xaüxa) no existieran”. ¿Qué son
“estas cosas”? Evidentemente, el orden cósmico (permítase la re
dundancia). Si el universo fuera un conjunto caótico, laju sticia
sería desconocida; imperaría la ley del más fuerte o el azar. Pero
como la armonía, la supresión de la desmesura y la coherencia
del kósmos existen, todas estas cosas (ra m a ) suponen que hay una
causa: laju sticia. Para M. Conche, en cambio, “estas cosas” son
las leyes de la ciudad (vó|aoL)18.
Digamos, finalmente, que lajusticia no sólo se ocupa de regir
ordenadamente el kósmos', el fr. 28 se ocupa también de organizar
la vida humana y el orden dentro del pensamiento. Es así como “la
justicia descubrirá a los autores y testigos de falsedades”. Nos ocu
paremos de este texto cuando tratemos el tema del conocimiento
en Heráclito.
18 M. C O N C H E (1986: 391).
Herácl¡to_l_(27-08-18).¡ndd 100-101
UNO ES TODO, TODO ES UNO
Guando estudiamos el fr. 50 vimos que la fórmula del lógos, válida

para “todo” (pues el lógos es común) eran dos nociones, una en sin
gular, “uno” (Év), y otra en plural, “todo”, es decir, “todas las cosas”
(rcávxa), y sostuvimos que la fórmula es reversible; forzosamente
Heráclito debió escribir un término antes que el otro, pero volun
tariamente no sugirió cuál es el sujeto y cuál es el predicado, con
lo cual la fórmula puede leerse “uno es todas las cosas” y también
“todas las cosas son una sola cosa”.
En páginas anteriores vimos que esta unidad de la multiplicidad
se detecta especialmente en el doble aspecto que puede tener una
realidad, sin que por ello deje de ser una, o, como veremos, que es
una gracias a ese doble aspecto que cada cosa es una. La armonía,
por ejemplo, era manifiesta y no manifiesta; el arco y la lira, que,
siendo entidades individuales, son el resultado de una tensión
múltiple, etc.
Guando nos referimos a la pareja “diferente/concordante”
(bLacj)£QÓ|a£VOv/ auvcj)£QÓ|a£VOv) dijimos que, si bien en el fr. 51 la
noción de “concordante” estaba representada por ó|JoAoy«:i, ella
aparecía literalmente en el fr. 10. Veamos ahora con mayor precisión
este fragmento, que, tanto en su contenido como en su forma, es
un paradigma de la filosofía de Heráclito: “Uniones (cruAAái|)L£<;):
totalidades y no totalidades (óAa Kai oúx óAa), concordante di
ferente (au|acj)£QÓ|a£VOV 5ta(|)£00|j£v0v), consonante disonante, a
partir de todos (¿k rcávxcov), uno (év), y a partir de uno (¿c évóc),
todos (návxa) ”.
En este texto, fiel a su estilo, Heráclito yuxtapone términos
opuestos sin recurrir al nexo copulativo “es” o “son”. Los opues
tos enumerados, que ya veremos, son ejemplo de “uniones”
((TuAAai|.H£s) de elementos que están en contacto, pero que, a su
vez, están enfrentados de a pares. Gomo ocurrirá un siglo después
con Platón en el Sofista, cada elemento es “el otro” del “mismo”. Ya
en el primer ejemplo propuesto en este fr. 10, si no hubiese ele
mentos “no-totales”, no tendría sentido decir que algo es “total”.
Y otro tanto ocurre con un sonido, que es discordante en función
de otro, que es concordante. En el primer par hemos traducido el
plural 6Aa por “totalidades”, término que significa también que
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algo está completo, entero (como observara E. Hülsz Picconi, en

Parménides, fr. 8.4, 38, la noción es la opuesta a la de “divisible”19),
y que, enfrentados con elementos no-totales (oúx ÓAa) no deben
rechazarse, sino llegar a un acuerdo, para que la realidad resulte
organizada, “cosmética”, podría decirse. En la segunda parte de la
frase, que ya hemos comentado al ocuparnos del fr. 50, se confirma
que cada opuesto es “producido” por el otro, ya que proviene de
él (como lo demuestran las reposiciones ¿ k , á £ ), o , como dijimos
respecto del Sofista, que sólo está en relación con él; nada es “otro
en sí”, todo es “diferente de”. Lo disonante sólo es otro de lo con
sonante.
El m étodo “acum ulativo”

Dijimos en varias ocasiones que, además de su discutida “oscu
ridad” (que, según nuestra interpretación, es metodológica) He
ráclito, por razones indudablemente didácticas (aunque él mismo
reconoce su fracaso) recurre a un procedimiento expositivo que
podríamos llamar “acumulativo” y que consiste en ofrecer varios
ejemplos de una misma tesis. Parece confiar en que la insistencia
es más convincente que un caso aislado. Esto es lo que ocurre
cuando quiere poner en evidencia, con numerosos ejemplos, el
significado de la fórmula del lógos: la unidad de la multiplicidad y,
consecuentemente, la multiplicidad de la unidad. Para ello recu
rre a nociones y preferentemente a imágenes que muestran tanto
los dos aspectos (multiplicidad) de una realidad (unidad), como
el carácter unitario (unidad) de una multiplicidad. Cada entidad
está caracterizada por la cohabitación armoniosa en ella de estos
opuestos, y es la oposición, que tiene carácter dinámico, la que
mantiene “viva” a la realidad, que, como dice el fr. 84a, “cambian
do, permanece (ávaTraútxai)”, quizá el texto que mejor resume la
filosofía de Heráclito y que está en las antípodas del inexistente
“todo fluye”, ya que el fin de la armonía es conservar la “mismidad”
de cada cosa.
El doble aspecto de una realidad única, así como su identidad,
surge con evidencia del fragmento 60, que se refiere a un camino:
“El camino (óbóg) hacia arriba (ávco) y hacia abajo (iváxco) es uno
(|JÍa) y el mismo (cóuxr))”. El texto es claro y distinto, y se nos ocu
rre que la única discusión posible (que no incide en el sentido del
19 E. HÜLSZ PICCONE (2011: 215)
102
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 102-103

U no es to d o , to d o es uno
fragmento) se refiere a los adverbios aveo y K áxco que, en algunos

casos, significan “adelante” y “atrás”. En un estadio, por ejemplo,
áveo es el punto de partida de una carrera y K áxco es la meta. Si se
adopta esta significación de los adverbios, Heráclito diría que el
camino de ida es el mismo que el camino de regreso. El significa
do del texto no varía sustancialmente, ya que en ambos casos, el
camino es el mismo (cóuxr)). Gomo veremos cuando analicemos los
tres textos referentes al río, es el usuario el que califica al camino
de una sola manera, pues él no puede ir al mismo tiempo hacia
arriba y hacia abajo. Guando el usuario sube, para él, el camino
es “sólo” un camino hacia arriba, y otro tanto ocurre cuando des
ciende, pero el camino es el mismo, no varía. El caso del ascensor,
en nuestra post-modernidad, es exactamente el mismo. Se podría
llamar también “descensor” ya que, en sí, es una caja que en función
del usuario o sube o baja, sin que por ello deje de ser la misma.
M. Conche, de manera un tanto exagerada, encuentra en el texto
de Heráclito una negación de la primacía que tradicionalmente
tendría la imagen de “subir” por un camino (y da como ejemplo
el fr. 1 de Parménides) respecto de descender. Para Heráclito, en
cambio, según Conche, subir o bajar es indiferente: no habría una
dirección privilegiada20. No compartimos esta hipótesis; es dema
siado imaginativa.
Hubo varios intentos, ya en la Antigüedad, de relacionar este
fragmento con una eventual física o cosmología heraclítea. Vere
mos este tema en la sección “La física de Heráclito”. Digamos, por
el momento que, como el filósofo habla en algunos textos de un
“cambio” de ciertos elementos por otros (por ejemplo, en el fr. 31),
Diógenes Laercio interpreta que el camino hacia arriba y hacia
abajo es “el cambio (xf]V |a£xa(3oAf]v) del universo, que se va gene
rando en función de si mismo” (IX .8). M. Marcovich ofrece varios
testimonios de los estoicos (que retomarán algunos elementos de la
filosofía de Heráclito, en especial la noción de un lógos trascenden
te), que lo interpretaron también de esta manera, pero, concluye
que esto, en Heráclito “es muy improbable”21. R. Mondolfo, en cam
bio, sostiene que “si se admite la existencia de una cosmogonía en
Heráclito, se debe pensar que el camino hacia arriba y hacia abajo
se aplica tanto al ciclo cósmico general de nacimiento y disolución
del cosmos, como a los sucesos cosmológico-meteorológicos par-
20 M. CONCHE (1968: 409).

21 M. MARCOVICH (1978: 121).
103
27/08/2018 16:33:21
cíales, constantes en el mundo de nuestra experiencia, los cuales,

con su sucesión, reproducen en cada parte de la materia procesos
análogos a los cosmológicos”22.
Hipólito, en cambio, quien citó literalmente el texto, lo inter
pretaba ya fuera del contexto cosmológico como ejemplo de la
coincidencia de los opuestos: “Que arriba y abajo son una sola cosa
y la misma, dice Heráclito cuando afirma....” (Refutatio IX .10.4).
Por otra parte, aplicada al cambio de universo, la fórmula perdería
su sentido dialéctico, ya que el camino, que en ese caso sería más
bien un proceso, iría en un sentido y luego en el otro, pero no en
los dos al mismo tiempo, que es lo que Heráclito quiere subrayar.
Otro fragmento se refiere también al camino, el fr. 59, y, si bien

el mensaje que Heráclito quiere transmitir es evidente, el ejemplo
varía según la lectura que se elija entre las que llegaron hasta
nosotros del libro de Hipólito, que es una verdadera mina de oro
respecto de los textos recuperados (ver Apéndice I). Heráclito
hace alusión a un camino (nuevamente óbóc;) que es a la vez recto
y curvo, y que, entonces, es uno y el mismo. Pero ¿de qué camino
se trata? Antes de responder a la cuestión debemos hacer alu
sión, muy someramente, a los problemas textuales del pasaje. Los
manuscritos de Hipólito hablan del “camino de los que escriben
(yoafju'cüv)”, y, para aclarar el contenido del “oscuro” Heráclito, el
citador agrega un breve comentario en el cual habla del trabajo
de “los cardadores (yvacjíécov)”, así como del instrumento que
usan, el koxAícXs (“espiral”23), como si hubiese una relación entre
ambos. Los estudiosos suponen que en el original los dos casos la
palabra era la misma y eligen entre dos soluciones posibles: algu
nos conservan ypacjíécov en los dos casos, y otros son partidarios
de yvacj)éarv también en los dos casos. En realidad, la cuestión no
es decisiva, porque, en tiempos de Heráclito, tanto una actividad
(la escritura) como la otra (el acto de cardar) recorren un camino
que, siendo el mismo, es a la vez recto y curvo.
Nosotros adoptamos yvaxj)écov, “los cardadores”, y nuestra
traducción del fr. 59 es la siguiente: “El camino de los cardadores
(yvacj^écov) es recto y curvo: es uno (|JÍa) y el mismo (aúxr))”24.
22 R. M O N D O L F O (1961: 197).
23 ¿Se tra ta acaso de un ap arato p a re cid o al llam ad o “to rn illo de A rq u ím ed es”, que
tien e fo rm a de e sp iral y que, al g ira r -m ovim iento curvo- p e rm ite que el agu a suba de
un nivel in fe rio r a u n o su p erio r -m ovim iento recto?
24 G .S. K IR K duda de la au ten ticid ad de esta ú ltim a frase (1962: 104).
104
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 104-105

Somos partidarios de conservar “los cardadores”, como M. Mar

covich25, porque seguramente por entonces existía un aparato o
máquina para cardar que, como una prensa, ejercía una fuerza
vertical hacia abajo, para prensar (= camino vertical, derecho)
pero, para ello, había que mover circularmente (= camino curvo)
la manivela que hacía descender la prensa. La otra lectura posible,
“los que escriben” también es aceptable, pero más forzada. Tam
bién quienes escriben combinan trazos rectos y curvos, pero el
ejemplo de los cardadores nos parece más didáctico, si bien se basa
en la suposición de la existencia, en la época de Heráclito, de un
instrumento que permita dicha acción (recordemos que Hipólito,
quien menciona a este aparato, escribe más de siete siglos después
de Heráclito, entre los siglos II y III de nuestra era).
Sea como fuere, el significado del texto es evidente: la phúsis de
la maquina, su razón de ser, que consiste en cardar, es el resultado
de dos fuerzas diferentes y opuestas, una recta y otra curva, pero
como gracias a esa cohabitación el aparato cumple su misión, las
fuerzas son una y la misma. Otra vez volvemos a encontrar la noción
de “mismo” (aúxr)), como en el caso del camino (cóuxr)), que reto
maremos cuando comentemos los fragmentos que se refieren al río.
L o s opuestos, el ser hum ano y la vida

Siempre como ejemplos del doble aspecto de una unidad o del
aspecto único de una multiplicidad, se han conservado tres frag
mentos de Heráclito que se refieren al ser humano y a la vida: 111,
88 y 62. Estos textos, especialmente el fr. 111, nos permiten encon
trar un nuevo matiz en la concepción heraclítea de la cohabitación
armoniosa de los opuestos: puede ocurrir que uno de los opuestos
sea la causa del otro, y que ambos se encuentren así indisoluble
mente unidos. No creemos que en esta posición de Heráclito se
encuentre un eco directo de la filosofía de Anaximandro, pero
cundo éste explica el surgimiento de xa óvxa a partir de la pkúsis
indefinida (xó áneLQOv), dice que de ésta se segregan, en primer
lugar, los gérmenes (yóvL|aa)26 de los opuestos, y no sólo de los
cuatro elementos clásicos: después de enumerarlos, el testimonio
de Simplicio agrega “y etcétera” (In Phys. 150.24). O sea que, para
Anaximandro, los opuestos están ya contenidos en el mismo germen,
25 M. M A R C O V IC H (1978: 115).
26 A sí e xp lica el p ro ce so Ps.-Plutarco, Strom. 2.
105
27/08/2018 16:33:21
y recién después, para constituir xa óvxa, en una etapa posterior,

se separan. Quizá esta unión pre-natal entre los opuestos los invite
después a reparar las injusticias que eventualmente se causaran
recíprocamente...
El fr. 111, transmitido por Estobeo (Florilegium 1.177), dice: “La
enfermedad hace (ércoLqcrev) placentera y buena a la salud; al ham
bre, la saciedad; al cansancio, el reposo”. Se trata de la evaluación
de un opuesto en función del otro. Pareciera que ni la salud, ni la
saciedad, ni el reposo fueran valores en sí, y que recién muestran
su aspecto positivo cuando están ausentes. Ante estos ejemplos
no podemos dejar de recordar la reflexión del Sócrates platónico
en el Fedón cuando se le quitan las cadenas poco antes de morir:
“Qué cosa desconcertante, mis amigos -d ijo - parece ser eso que los
hombres llaman a lo que se considera su contrario [se., del placer],
lo penoso; en el hombre, ninguno de los dos admite existir sin el
otro, pues si se persigue a uno y se lo atrapa, se puede prácticamente
decir que uno está obligado también a tomar al otro, de tal modo
que, siendo dos, estuviesen atados a una misma cabeza [...] Esto
es lo que parece sucederme: en mi pierna, a causa de las cadenas,
estaba presente el dolor, y, ahora, parece venir como consecuencia
lo agradable” (60b-c). A propósito de este pasaje, M. Dixsaut dice:
“Guando se trata de ‘esas mezclas de dolores y de placeres que, en
el compuesto cuerpo-alma son llamados a veces placeres, a veces
penas’ (Filebo 46c), puede decirse que esos contrarios se engendran:
lo (más) agradable nace de lo (más) doloroso”27.
No debe extrañar que Heráclito recurra como ejemplo, como
en este caso, a estados de la experiencia cotidiana. Toda su filosofía
es un intento por mejorar la condición humana y por ello exhorta
a o í ttoAAol a que escuchen su lógos, que comunica este lógos, el
que rige al universo entero. Gomo dice G.S. Kirk, “Heráclito toma
sus indicaciones sobre la identidad de los opuestos del mundo tal
como lo experimentan los hombres [...] Este argumento empírico
es suficiente para indicar la conexión esencial entre la enfermedad
y la salud”28. Es interesante señalar el lazo causal que hay entre los
opuestos, ya que es uno el que “hace” (ércoLqcrev) al otro.
Este fragmento está citado por Estobeo inmediatamente después
de otro texto de Heráclito (repertoriado por Diels-Kranz como fr.
110; en la edición canónica de Bywater los dos fragmentos estaban
27 M .D ixsau t, n o ta 38 de su trad u cció n fra n ce sa del Fedón (1991, París, G F -Flam m arion).
28 G .S. K IR K (1962: 132)
106
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 106-107

individualizados como fr. 104a y 104b), con lo cual el fr. 111, re
cién analizado, pareciera ser un ejemplo de la suerte de máxima
que expresa el fr. 110: “Es mejor para los hombres que no ocurra
lo que desean”. Gh H. Kahn, que comenta ambos fragmentos al
mismo tiempo, los interpreta desde el punto de vista moral, y para
ello se poya en una inscripción del templo de Délos, citada por
Aristóteles: “Ser muy justo es bello, y ventajoso tener buena salud.
¡Qué placentero es alcanzar lo que se desea!”29. Kahn la relaciona
con las dos citas de Heráclito. Este, fiel a su costumbre, criticaría
la máxima, y por eso sostiene que es mejor que no ocurra lo que se
quiere, porque entonces la salud supondría que hay enfermedades,
la saciedad que existe el hambre, etc.30 No compartimos esta inter
pretación de Kahn, que, a nuestro juicio, empobrece la riqueza del
fr. 111. M. Conche encuentra una suerte de consejo para controlar
los deseos: “la alegría y el dolor son indisociables, por ejemplo, en
un creador: hay que asociarlas en nuestro deseo”31. Por otra parte,
Kirk, Marcovich y Mouraviev niegan toda relación entre ambas citas.
En el fr. 88 Heráclito vuelve a tomar como ejemplo al ser hu
mano, si bien la segunda parte del fragmento va a requerir una
explicación diferente de la primera: “Lo mismo (xaúxó) está (¿vi)
en [lo] vivo y [lo] muerto, el despierto y el dormido, [lo] joven y
[lo] viejo, pues éstos, cambiando, son aquéllos, y aquéllos, a su vez,
[son] nuevamente éstos”.
La noción de identidad es la que predomina y por ello Heráclito
la coloca al comienzo de la primera frase: xaúxó. En la fórmula del
lógos, “lo mismo” representa a la unidad, a é'v, que “está”32 en tres
pares de opuestos. Los pares de opuestos, por su parte, aluden a una
multiplicidad, a n á v x a . En cierta medida, hay una noción ausente,
aquella retomada por “lo mismo”, que es la más importante de la
cita, y no creemos equivocarnos si decimos que alude a la phúsis.
Recordemos que el fr. 1 afirmaba que para conocer cada cosa había
que relacionarla con lo que ocurría “según la pkúsis”. Cada uno
de los tres pares de opuestos es “lo mismo” porque la pkúsis “dice”
que “uno es todo”.
Este fr. 88 es un ejemplo paradigmático de la complicidad que
Heráclito exige del lector-oyente para que comprenda su mensaje.
En efecto, aparentemente hay tres pares de opuestos que comparten
29 É tica a N icóm aco I.8 .1 0 9 9 a 2 5 .

30 Ch. H . K A H N (1979: 182).
31 M. C O N C H E (1986: 185).
32 H e rá clito u tiliza el v erbo EV£l|ai, “e star e n ”.
107
27/08/2018 16:33:21
una misma razón de ser: cada par coincide en “algo” único, que los
armoniza. No obstante, una lectura superficial del texto no puede
dejar de reparar que Heráclito sugiere, al menos en dos de los pares,
algo extraño: que lo viejo rejuvenezca y, más extrañamente aún, que
lo muerto renazca. Esta curiosa situación ocurrirá en el mito del
Político (268e-274e), donde Platón, por razones didácticas, quiere
justificar la presencia de la necesidad en el universo. Es probable
que ya antes de Platón, en Anaximandro haya habido una concep
ción cíclica del tiempo, pero ella sólo se detectaría en el regreso de
la realidad a la pkúsis indefinida de la que surgió. Recién en Empé-
docles habrá un ciclo con dos etapas contrarias, pero es bastante
confusa la descripción de las etapas intermedias. Nada semejante
hay en Heráclito. ¿Por qué dice entonces que, cambiando éstos son
aquéllos y aquéllos, al cambiar a su vez, son éstos?
La clave de la explicación está en el único par que no ofrece
problema alguno, el despierto y el dormido. Nuestra experiencia
cotidiana muestra que es “lo mismo” quien está despierto, y quien
luego dormirá, y que éste, a su vez, volverá a estar despierto, etc. El
proceso es indudablemente cíclico. Y para separar esta pareja de
opuestos de los otros, Heráclito la individualiza con artículos, xó
¿yoqyooóc;, xó KaGeübov: algo (neutro) que está dormido, y algo
(neutro) que está despierto. Hay un devenir de un estado al otro,
y ese devenir es sin duda cíclico. Incluso hasta se podría interpre
tar que un opuesto crea al otro, ya que el dormido proviene del
despierto (pues antes de dormirse estaba despierto) y si alguien se
despierta es porque estaba dormido.
En los otros dos casos de opuestos no hay artículos. Evidente
mente, los problemas subsisten, y ahora se trata de explicar cómo lo
muerto y lo viejo pueden ser cambios de lo vivo y de lo joven. Se nos
ocurre que la explicación se encuentra en un texto que ya analiza
mos, el fr. 111, que oponía la enfermedad a la salud, el hambre a la
saciedad y el cansancio al reposo y decía que es uno de los opuestos
el que hace tomar conciencia -diríam os hoy- del otro. Lo mismo
ocurre con vida y muerte, juventud y vejez. La vida es la muerte al
revés. Sólo de algo vivo se puede decir que morirá, y si algo murió
es porque estaba vivo. El proceso no es cíclico, como en las acciones
de despertarse y de dormirse, pero cada uno de los términos tiene
sentido sólo en función del otro. Y otro tanto ocurre con la juventud
y la vejez. Solo algo que fue joven puede envejecer, y sólo algo que
llegó a la vejez fue alguna vez joven. Gomo escribió M. Conche, “el
pensamiento de la vida no es posible sino con el pensamiento de
108
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 108-109

la muerte, y viceversa [...] Hay muertos porque hubo vivos, y si hay

vivos es porque hubo antes otros vivos, o sea, muertos”33.
La relación de oposición ejemplificada con el ser humano se

encuentra también en otro fragmento que exigirá del lector-oyente
un esfuerzo considerable para interpretarlo: el fr. 62. “Inmortales
mortales mortales inmortales, viviendo la muerte de aquéllos,
muriendo la vida de aquéllos”. Gh. H. Kahn no escatima su admi
ración: “Desde el punto de vista de la forma, es una obra maestra,
el más perfectamente simétrico de todos sus fragmentos”34. Gomo
ya observamos cuando sostuvimos la necesidad de rechazar la
conjetura que postulaba un verbo copulativo (“es”) en el fr. 50, la
yuxtaposición de términos, especialmente opuestos, forma parte
del método de Heráclito.
En este caso hay una sola oposición: la que existe entre los mor
tales y los inmortales. Mucho se ha discutido si Heráclito se refiere a
los guerreros heroicos que Hesíodo llamaba “semidioses” (r)|JÍ0£OL)
(Los trabajos y los días 159) y a quienes, después de la muerte, Zeus
les “otorga una vida diferente de la de los hombres” (Id. 167). Es
verdad que hay textos de Heráclito que se refieren a muertes he
roicas (por ejemplo, los fr. 24 y 25), pero no creemos que éste sea
el caso del fr. 62, en el cual Heráclito se vale de la más obvia de las
oposiciones, la que existe entre el mortal y el inmortal, para aplicar
la fórmula de su logos: la oposición es una cohabitación, un opuesto
depende del otro. Y, para ello, propone dos términos enfrentados,
relacionados (sin verbo) por oposiciones: por un lado “inmortales
mortales” y, por el otro, “mortales inmortales”.
Demás está decir que en griego, como en castellano, ya los térmi
nos se oponen literalmente mediante una “a-” negativa: dGávaxoL
vs. 0vr]TOL. Ahora bien, ¿Qué puede relacionar a este par de contra
rios, que es la innovación heraclítea? Precisamente aquello que hace
de ambos lo que son. Un mortal, por definición, está vivo hasta el
momento en que muere. Un inmortal, en cambio, no muere; está
siempre vivo. Lo que caracteriza al mortal es la muerte (es decir, la
desaparición) de la vida, que es propiedad absoluta del inmortal; y
lo que caracteriza al inmortal es la vivificación (o sea, la negación)
de la muerte, que es propia del mortal. Mortales e inmortales es
tán unidos, a pesar de su oposición, por la manera en que asumen
33 M. C O N C H E (1986: 374).
34 Ch. H . K A H N (1979: 216).
109
27/08/2018 16:33:21
la vida y la muerte. Sin vida y sin muerte no habría inmortales ni

mortales. En este sentido, este texto retoma la dependencia mutua
que había entre el hecho de estar despierto y el de dormir: sólo se
duerme quien antes estaba despierto, y sólo se despierta quien esta
ba dormido. Decir de alguien que “se despertó”, en forma aislada,
sin saber en qué estado estaba, no tiene sentido.
Hay autores, entre ellos R. Mondolfo35, que interpretan la rela
ción entre mortales e inmortales en función de la cosmología de
Heráclito. Guando tratemos este tema, volveremos a ocuparnos
del fr. 62.
El despierto y el durm iente

Hay otro fragmento, incluso más difícil de interpretar que el
anterior, y que pone en relación esta vez al vivo con el muerto y
nuevamente al despierto con el durmiente. Gomo se trata nueva
mente de la coincidencia o la relación entre los opuestos, creemos
que merece ser analizado en esta sección. Se trata del fr. 26. La
traducción que menos traiciona al original es la siguiente: “En
el placer (eú(j)QOcrúvr))36, [el/un] hombre se pone en contacto
( cí7t t £ tíxl) con una luz, para sí mismo. [Guando] está muerto,
su vista está apagada. [Guando] está vivo, al dormir, con la vista
apagada, se pone en contacto (ánTexaL) con el muerto. [Guando]
está despierto, se pone en contacto ( ó l t i t e t o h . ) con el que duerme”.
Nuestra traducción se basa en el texto transmitido por Clemente
de Alejandría, respecto del cual R. Mondolfo escribió: “Pocos
fragmentos de Heráclito fueron más atormentados que éste por
los críticos modernos en sus esfuerzos por corregir el texto para
interpretar su significado”37. No obstante, el mismo autor ofrece
una interpretación que compartimos, pues pone en relación el
fragmento con el conocimiento: “Sin lugar a dudas, el fr. 26 parte
de la consideración de que la luz que el hombre puede encender
durante el sueño es sólo suya, es un l5 lov; pero, para Heráclito, esta
condición de durmiente se generaliza para la totalidad de la vida
del hombre vulgar, que no sólo en el sueño se asimila a la muerte
35 R. M O N D O L F O (1961: 2 9 0 ).
36 E l térm in o , que suele utilizarse p ara alu d ir a los p laceres propios de los b an q u etes (ver
H o m ero , Odisea'K'K.8) y pu ed e sig n ific a r tam b ién “a le g ría ”, es u n a c o n je tu ra p ro p u esta
p o r Sylburg en 1592. T o d o s los in té rp re te s, con la e x ce p ció n de M ouraviev, en tre ellos
Diels, p re fie re n la le ctu ra de los m an u scrito s, £Útj}QÓvr|, “n o c h e ”.
37 R . M O N D O L F O (1961: 283).
110
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 110-111

(privación de conocimiento), sino incluso durante la vigilia, en la

cual, como en el sueño, no accede al conocimiento verdadero”38.
Se nos ocurre que, como en los fr. 62 y 88, Heráclito pone en
relación dos opuestos, vivo/muerto, despierto/dormido. Es difícil,
en cambio, captar el significado de la relación, y explicarnos la
primera frase, que llevó a los intérpretes a recurrir a la noción de
“noche” (ver nota 18), más “coherente” con el contexto que “placer”,
pero difícil de explicar. Si preferimos la conjet ura “placer” es porque
quizá se trate de establecer un paralelismo entre una situación pla
centera, propia de quien está vivo, y la muerte. Es significativo en la
frase siguiente el posesivo “para sí mismo”. En una vida placentera,
la luz que se recibe no es una luz compartida. Quienes adoptaron
la lectura “en la noche”, identifican la noche a la ignorancia y la
luz a la sabiduría individual, que es la que Heráclito critica. No
creemos que el recurso a esta lectura aclare la significación de
la primera frase, que interpretamos como la descripción de un
momento agradable que, para amenizar una situación, necesite
recurrir a una luz. Guando esté muerto, en cambio el hombre ya
no verá, pero cuando todavía estaba vivo, en situaciones en las que
carecía de luz, por ejemplo, cuando dormía, estaba como muerto.
No obstante, cuando está despierto está en contacto con el que
duerme, pues es la misma persona (recordar el fr. 88), de la misma
manera que cuando, vivo, estaba dormido, es decir, sin luz, estaba
en contacto con el muerto.
E. Hülsz Piccone, después de señalar que, ya para la mitología,
Sueño y Muerte eran hermanos39, dice que Heráclito parece sos
tener que “el sueño ocupa una posición intermedia entre el estar
despierto y el morir”40. Precisamente esta relación entre la muerte y
el sueño se encuentra en otro texto, el fr. 21, también difícil de ex
plicar: “Muerte es lo que vemos despiertos, sueño es [lo que vemos]
dormidos”. La segunda parte del fragmento no ofrece dificultad
alguna, pues es normal que quien duerme, sueñe, y que en ese
caso “vea” lo que sueña, pero dada la contraposición entre vigilia y
sueño, podría esperarse que “lo que vemos” dormidos, sea la vida,
ausente del fragmento. Mas abajo comentaremos esta posibilidad
La primera parte del texto presenta, apriori, un problema: ¿qué
significa, en este texto, “muerte”? Gomo es algo que se “ve”, pare
38 R. M O N D O L F O (1961: 28 7 ).
39 V er H om ero , I lía d a X IV .231 y H esíod o, Teogonia 211-212.
40 E. H Ü L S Z P IC C O N E ( 2011: 248).
cería que “muerte” no es una noción abstracta, sino que se refiere

a una situación perceptible. Se puede decir que cuando estamos
despiertos, vemos la realidad, las cosas tal como parecen que son.
Pero justamente Heráclito critica esta manera de ver. Dijimos en va
rias ocasiones que para Heráclito la realidad es dinámica, viviente,
como la raíz de la palabra pkúsis lo indica. Pero la pkúsis tiende a
estar oculta. A los hombres que se dejan guiar por las opiniones la
realidad les parece una cosa, cuando en realidad es otra. No sería
extraño entonces que Heráclito llamase “muerte” a la realidad tal
como la conciben los hombres. En ese caso, la primera frase del
fragmento, “muerte es lo que vemos despiertos”, pueda referirse,
críticamente, a la masa, a o l ttoAAol, y no al sabio, que sabe que la
realidad es viviente, no “muerte”.
R. Mondolfo encuentra también una alusión a la vida, noción
que está ausente en el texto: “El sueño que ve quien duerme signi
ficaría una apariencia de vida falsa, como sugiere la presentación
simétrica de la muerte, que tiene probablemente un significado
reversible. Esto permite a Heráclito, astuto artífice de fórmulas,
llevar a cabo un pequeño capolavoro: reunir la vida y la muerte sin
pronunciar la palabra vida”41.
Los opuestos y la divinidad

El fr. 67 se ocupa también de los opuestos, y los pone en relación
con una noción que hasta acá no encontramos en Heráclito, pero
que aparecerá en otros textos: “el dios” (ó Qsóg). La noción abre la
cita y se despliega en pares de opuestos yuxtapuestos referidos a ella,
como de costumbre, sin verbo copulativo: “El dios: día noche, in
vierno verano, guerra paz, saciedad hambre; cambia (áAAoioÜTCü)
como cuando [algo] se mezcla con aromas y es nombrado según
como a cada uno le place (r)Sovr))”.
Demás está decir que la referencia a “el dios” nos invita a pre
guntarnos: ¿qué pudo entender Heráclito por “el dios”, en singu
lar? Sin el artículo, “dios” figura, siempre en singular, en otras 3
citas recuperadas: los fr. 83, 92 y 102. Antes de pronunciarnos,
provisoriamente, sobre el significado de la noción, en Heráclito,
el uso del artículo (si bien la regla no es universalmente aplicada)
sugeriría que “el dios” es el sujeto de la primera frase del fr. 67 y
los demás opuestos, predicados. Al menos, pareciera que Herácli-
41 R . M O N D O L F O (1961: 322).
112
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 112-113

to, que en frases similares no suele sugerir qué termino es sujeto y

cual es el predicado (recordar “uno es todo”, que también puede
leerse “todo es uno”, fr. 50), en este caso sugiere que el sujeto es
“el dios”. G.S. Kirk comparte esta idea: “Dios debe ser el sujeto, ya
que es seguro que es el sujeto de la segunda parte de la cita”42. Si
es así, se trataría de una excepción a uno de los lugares comunes
más frecuentados por los especialistas en el pensamiento griego,
que repiten la interpretación de U. v. Wilamowitz según la cual
“en la religión griega, ‘dios’ es predicado, no sujeto”43. Si la teoría
es válida para la religión, es probable que los filósofos la hayan
criticado, como en este caso.
Por el momento, baste con decir que la noción de “dios”, en
Heráclito, no es unívoca. Hay cuatro textos en los cuales Heráclito
escribe el término en plural: los fr. 5, 24, 30 y 53. En ellos, como
observa G.S. Kirk, el término “los dioses”, “está utilizado en el
sentido puramente tradicional”44 (fr. 5: los hombres no saben
que son los dioses y los héroes; fr. 24: dioses y hombres honran
a los héroes; fr. 30: a este cosmos no lo hizo ningún dios; fr. 53: el
combate designa a unos como dioses y a otros como hombres).
En realidad a estos textos podemos sumar el fr. 92, que pone a
dios, en singular, en relación con la sibila, ya que es la tradición
popular la que los asocia.
Nos quedan los dos últimos fragmentos en los que Heráclito
utiliza el singular, además del fr. 67: los fr. 83 (Dios es más sabio
que el hombre...) y 102 (Para el dios todas las cosas son bellas....)
(Ya asimilamos el fr. 92, aunque “dios” estaba en singular, a la con
cepción tradicional). ¿Podemos extraer de estos tres fragmentos
una teoría heraclítea de la divinidad, y, si es así, ella sería opuesta
o por lo menos diferente de la concepción tradicional? No es fácil
responder. El sujeto con el cual comienza el fr. 67 es, como dice a.G.
H. Kahn, “la única definición de la divinidad en los fragmentos”45,
pero, como “definición”, es muy parca y escueta; se limita a una
suerte de descripción. Y, respecto de la concepción tradicional de la
divinidad, Heráclito, a diferencia de Jenófanes, no parece haberse
interesado en criticarla, y menos aún al politeísmo. Incluso hay
autores, como W. Jaeger, que relativizan también el pretendido mo
noteísmo de Jenófanes: “El, simplemente, negó que el dios tuviese
42 G .S. K IR K (1962: 185).

43 U. v. W ilam ow itz, Issylos fro m E pidau ru s, B erlín , 1886, p. 97, n o ta.
44 G .S. K IR K (1962: 188).
45 Ch. H . K A H N (1979: 27 7 ).
forma humana; en otros aspectos retuvo el tradicional pluralismo

griego”46.
Evidentemente, el singular de Heráclito tampoco se refiere “un”
dios único, personalizado. Pero, mutatis lutandis, si le aplicáramos
una extemporánea teología negativa podríamos decir, a lo sumo,
qué “no es” el dios de Heráclito. Ya vimos que, en singular, es dife
rente de la concepción tradicional de la divinidad. Pareciera que
por “dios”, en este sentido, Heráclito se refiere a una suerte de
noción supra-humana, que podría reunir en sí misma la totalidad
del orden cósmico, pero en tanto principio, no en tanto compo
nente, en cuyo caso caeríamos en un panteísmo fuera de lugar.
Compartimos, por ello, el siguiente comentario de Ch. H. Kahn:
“Es así como encontramos dos concepciones totalmente distintas
de la divinidad en Heráclito”47: una, la tradicional, [...] y, por el otro
lado, el principio de unidad identificado con el kósmos, común para
todos. “El dios del fr. 67 debe entonces representar este principio
universal de la unidad cósmica” (loe. cit.).
Dada esta diferencia, “uno (év), lo sabio, quiere y no quiere ser
llamado Zeus” (fr. 32). Recordemos que lo único sabio era conocer
“la noción (yvcó|aq) según la cual todo es conducido (Kufkovíyrcu)
a través de todo” (fr. 41), es decir, el lógos. Por eso, dado el papel que
Heráclito le confiere, “dios” duda en llamarse Zeus. No obstante,
si lógos y dios, en el sentido no tradicional de esta noción, no son
sinónimos, no puede negarse que Heráclito afirma que el lógos es
divino: “Las leyes de los hombres se nutren de una única [ley], la
divina (Geíou)” (fr. 114). Como dice G.S. Kirk, “Es verdad que en
Heráclito lógos ocupa el lugar que en el pensamiento tardío será
atribuido a Osóg” (loe. cit.).
El adjetivo “divino” suele utilizarse para calificar algo que va
más allá de lo humano, incluso en Platón. Cuando, en el Sofista,
describe la actividad del filósofo Platón dice que, en cambio, “los
ojos del alma de la mayoría son incapaces de esforzarse para poder
contemplar lo divino (xó Geíov)” (254bl), que, en ese caso son las
Formas.
Nótese que los pares de opuestos del fr. 67 pertenecen a ámbitos
diversos, “naturales”, podría decirse, los dos primeros, y “humanos”
los segundos. Como bien señala G.S. Kirk, “elementos cosmológicos
están equiparados a otros antropológicos, lo cual corresponde a
46 W. JA E G E R (1967: 43)
47 Ch. H . K A H N (1979: 278)
114
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 114-115

una generalización con la cual se identifica el dios, inherente a la

totalidad del mundo”1.
Respecto de la última frase del fragmento 67, “[...] es nombra
do según como a cada uno le place (r)Sovr))”, hay opiniones muy
divergentes. Hay quienes son partidarios de ver una crítica de la
posibilidad del lenguaje para representar fielmente la realidad, y
se basan en el ejemplo que Heráclito propuso de la etimología de
“arco” (ver fr. 48), y otros, los partidarios de conjeturar que el sujeto
tácito de la primera frase es “vino” o “incienso”, traducen r)Sovr)
por “aroma”. Creemos que el fragmento puede ser objeto de am
bas interpretaciones, ya que ellas no tergiversan su sentido. Como
escribió con sutileza G.S. Kirk, “desde el unto de vista lógico este
fragmento es de una importancia excepcional, porque tiende un
puente entre diferentes tipos de oposición [...] En este fragmento
consigue demostrar que la divinidad es todos los opuestos, y los
cambios que supone son cambios de todo tipo de opuestos (o gé
neros) en otros, incluso entre extremos”2.
Esta oposición (una vez más) entre lo humano y lo divino reapare
ce en el fr.78: “El carácter (fjGoq) humano no tiene criterio (yvcó|aq);
el divino (Geíov), sí”. Este texto no debe interpretarse como si el
ser humano no tuviese acceso al conocimiento; simplemente, no
piensa como un ser divino, sino de otra manera. Si así no fuera las
exhortaciones a “saber” que abundan en Heráclito no tendrían
sentido. La diferencia es la siguiente: en lo divino coinciden los
opuestos. En la manera de ser humana (o en su “conducta”, que es
su t]0oq: de ahí viene “ética”) sólo se ve una multiplicidad caótica.
La relación entre el hombre y la divinidad reaparece en otros
dos fragmentos, 79 y 119, pero en vez de “dios” Heráclito utiliza en
las dos ocasiones SaL|acov: “El hombre se oye llamar ‘pueril’ por el
dios (ttooc; 5aí|JOVOs), así como el niño por el adulto” (fr. 79) y “El
dios (SaL|acov) es el carácter (r)0oc;) para el hombre” (fr. 119). El
término ÓaL|acov parece ser sinónimo de la divinidad3. Nada indica
que Heráclito aluda a una entidad intermediaria entre lo divino y
lo humano, como Platón en el Banquete. Un caso similar se encuen
tra en Parménides, que llama “camino del SaL|acov” (fr. 1.2-3) al
camino de la diosa. Respecto del fr. 119 hay una tendencia en los
1 G .S . K IR K (1962: 187)
2 G .S . K IR K (1962: 201).
3 M. C O N C H E (1986: 77) se o p o n e a esta asim ilació n : p a ra “d ios” H e rá clito u tiliza
0£ÓC y alg u ie n “ta n cu id ad oso con el le n g u aje com o él, n o em p lea o tra p a la b ra p ara
d esig n ar a la m ism a cosa”. E l trad u ce 5aí|a&iv p o r “ser d ivino”.
intérpretes a otorgar al término SaL|acov una significación diferente

de la que hemos encontrado en el fragmento 79. M. Marcovich,
por ejemplo traduce “su genio”4, y F. Fronterotta “su destino”5, tra
ducciones coherentes con el contexto, pero nos parece un tanto
arbitrario cambiar el sentido del término porque en el fr. 78 t]0oq
estaba ya asociado a lo divino (no al genio o al destino) y en el fr.
79 es el dios el que llama pueril al hombre. En este fr. 119 lo divino
está representado por SaL|acov. Evidentemente, hay que explicar
de qué manera la divinidad se asimila al carácter. Compartimos el
punto de vista de Ch. H. Kahn, quien afirmó: “El sentido primero
del fragmento se enriquece si tomamos da.tm.on directamente como
‘dios’ o ‘divinidad’ [... pues para Heráclito] sólo los dioses pueden
ser los poderes elementales constituyentes del cosmos, de los cuales
surge nuestra vida y a ellos regresa”6. La relación entre la divinidad
y el carácter o modo de ser podría entonces explicarse de esta ma
nera: el carácter debe esforzarse para ser divino, para reunir en sí
mismo la manifiesta contradicción entre los opuestos.
Regresemos al fr. 67. En realidad, si tenemos en cuenta el comien
zo de la cita, “El dios [es] día/noche”, encontramos ya el mismo
esquema de los dos términos yuxtapuestos del fr. 50: “uno [es] todas
las cosas”, y así como en esa ocasión, la yuxtaposición (acentuada
por el intercambio de las funciones de sujeto y de predicado de
ambos) indicaba que Heráclito tomaba los dos términos como
sinónimos, otro tanto ocurre en el fr. 67. El dios y día y noche son
sinónimos. Pero como día y noche (pluralidad) son componentes de
una jornada (unidad), podemos afirmar que la pkúsis (que tiende
a estar oculta) de la jornada es la unión equilibrada y armoniosa
del día y de la noche, que es sinónimo del “dios”. El lógos, que es
el lógos de la pkúsis, no es sólo divino, sino que es el “dios”. En los
estoicos, que heredarán varios elementos del heraclitismo, el lógos,
en tanto divinidad, será también “productor”.
Los dos primeros pares de opuestos tienen que ver con realidades
físicas. Heráclito, en otro fragmento, confirma que la oposición
día/noche es sólo nominal, pues en realidad son lo mismo, y ha
bía acusado a Hesídodo (una de las víctimas de la erudición) de
haberlo ignorado. Se trata del fr. 57: “Hesíodo es el maestro de la
mayoría; ésta sabe que él conocía muchas cosas, [justamente] él, que
4 M. M A R C O V IC H (1978: 3 47)
5 F. F R O N T E R O T T A (2013: 376).
6 Ch. H . K A H N (1979: 261).
116
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 116-117

no conocía al día y a la noche, que son una [sola cosa]”. La crítica

de Heráclito se basa evidentemente en la genealogía de los dioses
narrada por Hesíodo en la Teogonia, donde se dice que la Noche
era madre del Día: “De Gaos surgieron Erebo y la negra Noche /
De la Noche, a su vez, nacieron Eter y el Día” (versos 123-4). En
otro pasaje que ya comentamos al ocuparnos del fr. 94 de Heráclito,
Hesíodo hablaba de la cohabitación amistosa de la madre y el hijo:
delante de “la terrible mansión de la noche oscura [...] la Noche y
la Luz del día se encuentran y se saludan, franqueando el umbral
de bronce” (Teogonia 746). Pero para Heráclito, como Día y Noche
son opuestos, deben serl recíprocamente, y no pueden estar unidos
por una filiación. Y, si son recíprocamente opuestos, son lo mismo.
Dado que la pareja “invierno/verano”, que sigue a “día/noche”,
y que está también identificada con “dios”, forman, como día y
noche, parte del universo físico, G.S. Kirk no duda en afirmar que,
al menos en este fragmento, “dios es inherente al mundo” y que,
por ello, Heráclito “podría ser llamado ‘panteísta’“7. Otro tanto
ocurrirá con sus herederos, los estoicos. No creemos que la cuestión
sea relevante, ante todo, porque Heráclito, en ese caso, no sería
una excepción en la Antigüedad. La cuestión no es importante
además, porque los otros opuestos que son identificados al dios
conciernen a los seres humanos: guerra/paz, saciedad/hambre.
En realidad, Heráclito hubiese podido agregar un “etcétera”, ya
que lo importante es la unidad de los opuestos en la realidad, que
es lo que caracteriza a la pkúsis, que se expresa en el lógos, y que en
este texto se identifica con dios.
Pero, de hecho, aunque el dios se identifique a los tres pares
de opuestos, la experiencia humana, antes de “escuchar” al lógos
y de saber que en realidad los tres pares son una misma cosa, los
individualiza: una cosa es el día, otra la noche, otra el verano. Pero
no hay que engañarse: ninguno de estos elementos es algo en sí
mismo. Cada uno es un “cambio” del dios, una transfiguración,
incluso un “enajenamiento” (aAAoíocrtq), pues la unidad divina se
muestra como “otra cosa”.
La casi totalidad de los intérpretes refieren la segunda parte de
la cita, que es comprensible en sí, a un término ausente, que sería el
que “cambiaría”, y se propusieron varias conjet uras: el fuego (Diels),
el aire (Zeller), el vino (Schuster), el aceite (Fránkel), el perfume
(Bernays). Nosotros no consideramos que haga falta una conjetu
7 G .S . K IR K (1962: 201)
ra, porque, como dice claramente Ch. H. Kahn (que no modifica

el texto), “¿Qué es lo que se altera y se transforma en otra cosa?
El dios, evidentemente”8. Tampoco M.V. García Quíntela agrega
conjetura alguna9. Nosotros, sin pretender modificar el texto grie
go, suponemos un anodino “algo” en nuestra traducción, porque
creemos que el texto es claro y comprensible. Guando el dios se
transfigura en día, decimos que es de día; cuando se transfigura
en verano, decimos que es verano, etc. Esto no significa que el dios
permanezca oculto y que el día o el verano sean “manifestaciones”
suyas. Gomo dijimos en varias ocasiones, la dicotomía ser/aparien
cias es tardía respecto de los Presocráticos. Día, verano, etc., son
transfiguraciones del dios.
El texto se termina con una referencia al aroma. El ejemplo es
eminentemente didáctico. No hay un “aroma en sí”. Hay soportes
de aromas, y cuando sentimos (Heráclito usa el sustantivo r)Sovr),
“placer”) un aroma sentimos en realidad un vino aromatizado, un
aire aromatizado (por el incienso, por ejemplo), etc. Y a esa sensa
ción la “nombramos”.
Otras dos citas de Heráclito hablan de dios, pero esta vez como
testigo, y contraponen su evaluación de la realidad a la del ser hu
mano: “Para el dios todas las cosas son bellas, buenas yjustas, pero
los hombres conciben que unas son justas y otras injustas” (fr. 102).
Creemos que M. Marcovich está en lo cierto cuando escribió que
“el significado del texto es oscuro”10. No se trata de la proverbial
“oscuridad” heraclítea, sino de una aparente contradicción interna
dentro de la filosofía de Heráclito. Si, como surge de otros fragmen
tos, especialmente del fr. 67, dios es sinónimo de la pkúsis, o, por
lo menos, de su “voz”, el lógos, no puede pensar que las cosas son
sólo buenas, bellas yjustas, ya que él mismo representa los valores
contarios, feas, malas e injustas. F. Fronterotta resume así la situa
ción: “El punto de vista divino, en su unidad, debería trascender la
oposición y recomponerla en una perspectiva unitaria, y no, como
parece decirse acá, eligiendo uno de los términos opuestos y, de
hecho, suprimiendo el otro”11.
Dada esta suerte de inconsecuencia, varios autores han dudado
de la autenticidad de la frase, transmitida por Porfirio en un con
texto en el que dice que la divinidad se preocupa para que todo esté
8 Ch. H . K A H N (1970: 279)

9 M.V. G A R C ÍA Q U IN T E L A (1992: 254).
10 M. M A R C O V IC H (1978: 335
11 F. F R O N T E R O T T A (2013: 222).
118
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 118-119

ordenado en la realidad (Cuestiones homéricas a la Ilíada IV.4). No

sería extraño que este autor haya encontrado una frase en Heráclito
en la que éste atribuye a los hombres un pensamiento diferente,
que sería la segunda parte del fr. 102, “los hombres conciben que
unas [cosas] son justas y otras injustas”, y que haya agregado, como
contraparte, que, en cambio, “para el dios todas las cosas son bellas,
buenas yjustas”, sin reparar que esta frase no concuerda con el
papel de la divinidad en otros fragmentos, especialmente, el fr. 67.
Una manera un tanto forzada de sostener la autenticidad de la
totalidad del fragmento consistiría en afirmar que, al ser el dios
idéntico a la oposición armoniosa de los elementos, el equilibrio
resultante es, para el dios, bello, bueno yjusto. G.S. Kirk, partida
rio de la autenticidad de la cita, dice que “el fragmento debe ser
interpretado a la luz del fr. 1012, según el cual hay dos puntos de
vista posibles sobre los opuestos, inclusive los morales13.
El otro texto que mencionaba a dios como testigo es el fr. 83,
que repite una frase del fr. 56, aunque ahora en forma genérica: “El
más sabio de los hombres, frente a dios, parecerá un mono, tanto
en sabiduría, como en belleza como en otras cosas”. Si bien en el
fr. 56 quien había recibido el epíteto de “el más sabio” era Homero
(aunque no lo merecía, porque unos niños lo habían engañado),
no creemos que en este caso haya un ejemplo personalizado. No es
fácil interpretar la comparación del más sabio con un mono, pero
podemos suponer que el hombre, aunque sea el más sabio, tiene
un saber relativo, mientras que el dios, como decía el fr. 67, es a
la vez día y noche, invierno y verano, etc. Otro fragmento devalúa
aún más a este sabio asimilado a un mono, ya que incluso “el mono
más hermoso es feo” (fr. 82).
Sim ultaneidad y/o ciclo de los opuestos

Siempre dentro de esta sección consagrada a la unidad de la
multiplicidad y la multiplicidad de la unidad, tesis que tiene como
consecuencia que el kósmos permanezca estable y que no sea víc
tima de la desmesura que lo transformaría en un caos, debemos
ocuparnos de algunos fragmentos que subrayan el carácter de
los opuestos que se presentan ya sea simultáneamente, ya sea en
12 “U n io n es: to talid ad es y n o totalid ad es (oAa Ka'l oúx, 6A a), c o n co rd a n te d iferen te

(cru|a(j)£QÓ|a£VOV 5iatj)£QÓ|a£VOv), con so n an te d isonante, a p a rtir de todos (ek 7lávxcov),
u n o (év), y a p a rtir de u n o (é£ évóc), tod os ( n á v T a ) ”.
13 G .S. K IR K (1962: 183).
forma alternada, pero siempre en la misma realidad. En páginas

anteriores ya vimos el caso del camino (fr. 60). El fr. 103, por otra
parte, afirma: “En la periferia del círculo es común el principio y
el fin”. El significado de la cita es obvio: para que un círculo sea
realmente un círculo y no sólo un arco, su periferia debe cerrarse,
y el punto en el que se cierra (que sería el último) debe coincidir
con el punto donde el arco comenzó. Dicho de otra manera: si no
hubiese coincidencia de opuestos (y nada más opuesto que “prin
cipio” y “fin”) no habría círculo.
No creemos que sea necesario buscar explicaciones un tanto
sofisticadas para justificar la pertinencia de la cita, por ejemplo, el
caso de las estaciones, de un eventual ciclo cósmico, de la trasmi
gración de las almas, etc. La geometría tiene la última palabra, y
Heráclito ve algo que otros no habían formulado antes que él: sin la
unión del comienzo de un proceso (en este caso podíamos hablar
de un trazado) con el fin del mismo, la figura quedaría incompleta.
En otros tres fragmentos Heráclito comprueba que, en algo úni
co, hay también una multiplicidad representada por dos opuestos
que coexisten o que se suceden en el tiempo. Se trata de los fr. 61,
53 y 126. En el fr. 61 la unidad está representada por el agua del
mar, y la multiplicidad por los resultados diversos que ella produce:
“El mar, el agua más pura y más impura; salvadora y potable para
los peces, imbebible y destructora para los hombres”. El agua es la
misma, y la diferencia depende del “usuario”. Guando nos ocupemos
de los tres fragmentos que se refieren al río encontraremos este
mismo esquema. Los efectos positivo y negativo del agua del mar
son simultáneos: en el mismo momento un pez vive gracias a ella
y, también a causa de ella, puede producirse simultáneamente un
naufragio o un maremoto. Vida y muerte van juntas.
También de manera simultánea la guerra o el combate, que es
uno, produce un doble efecto: “El combate14 (7tóA£|J£k;) es padre de
todas las cosas, rey de todos, y a unos designa como dioses, a otros
como hombres, a unos hace libres, a otros esclavos” (fr. 53). En la
sección “La lucha y lajusticia” estudiamos el aspecto “productor” del
combate, de la guerra, que también surgía del fr. 80, “El combate
(7ióA£|aov) es común, lajusticia es lucha (¿oiv), y todo se produce
según la lucha y lo necesario (xQ£CÓ|a£va)” (fr. 80).
El fr. 53 ofrece dos pares de ejemplos opuestos del “todo” (multi
plicidad) producido por el combate (que es uno): dioses/hombres,
14 V er la ju s tific a c ió n de esta trad u cció n en la n. 19 de “E l kósm os de H e rá clito ”.
120
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 120-121

libres/esclavos. La pareja dioses/hombres recuerda evidentemente

el fr. 62 (“Los inmortales [son] mortales, los mortales [son] inmor
tales”), donde los inmortales son sin duda los dioses, que ya están
en relación de alteridad y al mismo tiempo de continuidad con los
hombres, pues los unos son la negación de los otros, pero compar
tiendo, en forma opuesta, la vida y la muerte. En fr. 53 la pareja
“dioses/hombres” pareciera más bien referirse a la mitología, en
especial al criticado Hesíodo, quien, dado el comportamiento de los
héroes en la cuarta edad del mito de Los trabajos y los días (héroes
llamados ya semi-dioses, como vimos), fueron víctimas de la “mala
guerra” (7TÓA£|ao<; KOtKÓQ, 161) y, después de morir, se convirtieron
, paradójicamente, en “vivientes” (¿inmortales?), porque Zeus les
“otorgó una vida diferente de la de los hombres” (Id,. 167). O sea
que ellos deben su divinidad a la guerra, y suponemos que sus ene
migos tuvieron que contentarse con ser hombres, o sea, mortales,
también a causa de la guerra.
En relación con el fr. 53 hay dos fragmentos que, sin referirse
expresamente a la divinidad de los héroes, les rinden homenaje.
Se trata de los fr. 24 y 25. El fr. 24 dice: “Los dioses y los hombres
honran a los muertos a causa de Ares (ápr)ixj^áxuoc;)” (es decir, a
quienes mueren en el campo de batalla). Ch. H. Kahn sugiere que
Ares, presente en el fragmento mediante un adjetivo derivado de
su nombre, puede identificarse con Pólemos15, pero, en realidad,
Pólemos nunca está caracterizado personalmente en Heráclito. En
el fr. 25 hay una suerte de premonición de ese tipo de vida después
de la muerte que proclamaba Hesíodo para los héroes, aunque de
manera muy indirecta, expresada en una fórmula característica del
estilo de Heráclito: “Las mayores muertes violentas (¡aÓQOL)16 alcan
zan los mayores destinos (|aoLQac;)”. Podemos considerar entonces
que los fr. 24 y 25 son complementarios del fr. 53.
Así como la pareja dioses/hombres del fr. 53 hacía referencia,
creemos, a la mitología, o, al menos, a Hesíodo, la pareja libres/
esclavos puede explicarse por hechos históricos. La razón de la
diferencia entre el uno y el otro que encontramos en el fr. 53, se
gún la cual la causante es la guerra, es más moderna (y aceptable)
que la de Aristóteles, para quien existe “el esclavo por naturaleza”,
(.Política 1.2.1252bl) ya que es la pkúsis17 la que marca “la diferencia
15 Ch. H . K A H N (179: 237)

16 S in ó n im o de G áv axoc, con el ag reg ad o de la v io len cia. V er H om ero, I lía d a X X I . 133;
H ero d o to 1.117, etc.
17 E vid en tem ente, se tra ta de la ph úsis tal com o la en tien d e A ristóteles, y n o H eráclito .
entre libres y esclavos” (Id. 1254bl6). En Heráclito, a la armonía

que detecta el lógos se llega después del combate, si bien la tensión
entre los opuestos sigue existiendo. Gomo resultado de la lucha
hubo vencedores y vencidos, es decir, quienes se impusieron, que
eran sólo guerreros, son ahora “libres”, y los vencidos, que también
eran sólo guerreros ahora son “esclavos”. Es la lucha la que creó
estas dos categorías, que antes no existían. Una sólo tiene sentido
en función de la otra. Que la esclavitud es una consecuencia de la
guerra está comprobada ya en los poemas homéricos18: Briseida,
que pasó de manos de Aquiles a las de Agamemnón, fue esclaviza
da cuando su ciudad, Linessos, aliada de los troyanos, fue tomada
por los aqueos. E incluso siglos después ciudades enteras fueron
esclavizadas porque la guerra les fue adversa, como Olinto y Tebas
por parte de Alejandro.
El fr. 126, finalmente, no se refiere en forma directa a una
noción, pero de manera muy sutil muestra la interdependencia
de los opuestos, e incluso la producción de uno respecto del otro:
“Las cosas frías se calientan, las calientes se enfrían, las húmedas
se secan, las áridas se mojan”. Detrás de su aparente banalidad
(no hace falta ser un gran filósofo para constatar que lo que está
caliente puede enfriarse), el significado del texto es muy profundo
y hasta puede haber influido incluso en uno de los argumentos
(logoí) del Fedón de Platón (como veremos). El texto tiene alcance
general y reducirlo a una alternancia entre los elementos, como
interpreta F. Fronterotta19, sólo consigue empobrecerlo, y otro tanto
puede decirse de la opinión de Ch. H. Kahn, que ve en la cita una
referencia al universo animado20. Creemos, por el contrario, que
R. Mondolfo está en lo cierto cuando escribe: “En verdad, el fr.
126 afirma sólo una transmutación recíproca de ciertos contrarios,
como el fr. 88 la afirma para otros pares de opuesto (vivo y muerto,
despierto y durmiente, joven y viejo), sin que uno de ellos más que
el otro autorice a una vinculación con la física de los elementos”21.
La sutileza del texto consiste en mostrar que un estado genera
su opuesto y que, sin su opuesto, no existiría. Mondolfo, en la cita
que trascribimos, ejemplificaba, y con razón, con los casos del fr.
88. Nadie está de por si durmiendo si antes no estaba despierto, y
Si n o fu ese así, am bo s h u biesen d ich o lo m ism o.

18 H a b rá otras causas, com o la p ira te ría o la com pra, de las que H e rá clito n o se ocu pa.
19 F. F R O N T E R O T T A (2013: 124).
20 Ch. H . K A H N , (1979: 165).
21 R. M O N D O L F O (1966: 333)
122
Heráclito_l_(27-08-18).¡ndd 122-123
solo lo que está vivo puede morir. En los ejemplos del fr. 126, nada
puede enfriarse si antes no estaba caliente, o humedecerse si no
estaba seco. Recién cuando algo se calienta decimos que estaba
frío (salvo casos de pertenencia absoluta de una calidad, como
sería el caso del hielo). Es la alternancia de estados (pluralidad)
la que justifica la unidad de aquello que es susceptible de adoptar
cualidades opuestas.
En el texto Heráclito utiliza cuatro verbos en tercera persona,
“enfriarse”, “calentarse, “humedecerse”, “mojarse”, pero, en reali
dad, cuando algo se enfría, “deviene” frío, y cuando algo se seca,
“deviene seco”. Esta idea de que algo “devenga” lo que antes no era
se expresa en griego con el verbo yíyvo|aai, “devenir”, “llegar a ser”,
y Platón la utiliza en uno de los argumentos a favor de la inmortali
dad del alma, que tiene indudablemente reminiscencias heraclíteas.
El argumento se refiere a todo aquello que comporta un “devenir”
(yí;varis); en ese caso, los contrarios “devienen” (yíyvexai) de los
contrarios (Fedón 70e2), y Platón lo presenta como una necesidad:
“En al caso de todo aquello que posee un contrario, ¿no es acaso
una necesidad que ese contrario no provenga sino de su contrario?
Por ejemplo, cuando algo deviene grande, ¿no es necesario que
antes haya sido más pequeño?” (e 4-9). Esto es así porque “hay un
devenir recíproco de cada uno de los términos respecto del otro”
(Id. 7lbl0)...y luego ofrece el ejemplo de “dormir” y “estar despierto”
(el), como Heráclito en el fr. 88.
En realidad, hay en Platón una adaptación del argumento a una
realidad substancial, el alma, que primero está en lo de Hades (o
sea, estaría no-viva) y que luego revive. M. Guéroult, en un artículo
célebre22, criticó severamente esta petitioprincipa de Platón, a saber,
que el alma, incluso no-viva (¿muerta?) está en el Hades. En el
caso de Heráclito el sujeto de los cuatro verbos son entidades “ya”
calificadas: “las cosas frías”, “las cosas cálidas”, etc., y el proceso
que va de un opuesto al otro es reversible. G.S.Kirk resume de esta
manera el contenido del fr. 126: “Yo trato de sugerir que es mejor
tomarlo como otro ejemplo del hecho de que los opuestos, ya sean
absolutos o relativos, se alteran el uno en el otro, y forman así, a
pesar de su aparente diferenciación, una unidad esencial”23.
Siempre dentro de los fragmentos que presentan ejemplos de
contrarios que coexisten en una unidad hay un texto que, de una
22 “L a m éd itatio n de l ’ám e s m T ’ám e d ans le P h éd o n ’, R eim e d e M étaphysique et de M orale,

1926.
23 G .S. K IR K (1962: 155).
manera muy original, encara el doble aspecto de una realidad, que

es una, en función de un nombre. Se trata del fr. 48: “Para un arco,
el nombre [es] vida (f ííoq), pero la obra [es] muerte (Gávaxoc;)”. Una
vez más el verbo está tácito y la oposición se da entre dos términos,
vida y muerte, ya que una de las maneras de referirse al arco era
llamarlo “la cuerda”, (3lóg, que sólo por el acento se diferencia de
la palabra “vida”, (3log. En realidad, la diferencia existe sólo oral
mente, ya que ambas palabras se pronuncian de manera diferente
pero se escriben igual, porque por entonces no se reproducían
ni los acentos ni los signos de puntuación. Observa M. Marcovich
que si Heráclito era partidario de encontrar en algunos nombres
la pkúsis del objeto nombrado, podría ser un antecedente de una
de las teorías expuestas por Platón en el Cratilo24.
El hecho de que el arco signifique algo, etimológicamente, la
vida, cando no se lo usa, y su contrario, la muerte, cuando entra en
acción, podría introducir una manera complementaria de interpre
tar la coincidencia oppositorum: la teoría y la práctica, o el nombre y
la acción. Si es así, no se modifica en absoluto el esquema básico
según el cual la “coincidencia” de una pluralidad se da en el mismo
objeto, que es uno.
Finalmente podemos citar el caso del fr. 58, que poco tiene de
filosófico, pero que pone en evidencia que un opuesto (en este
caso, los médicos-cirujanos) dependen del otro (los pacientes): “Los
médicos, que operan, cauterizan y torturan de todas las formas
posibles, se quejan porque no perciben un pago conveniente de
parte de los enfermos para hacer estas cosas”. Gomo en el caso de
otras parejas de opuestos, si no existiese uno, tampoco existiría el
otro, o, como observara R. Mondolfo, “los médicos utilizan medios
penosos, pero lo que a prima, facie es malo, resulta bueno; en con
secuencia, bien y mal son lo mismo”25.
24 M. M A R C O V IC H (1978: 137).
25 R. M O N D O L F O (1961: 56).
124
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 124-125

LA IDENTIDAD Y LA IMPOSIBILIDAD
DE QUE “TODO FLUYA”
La filosofía de Heráclito es tan multifacética y profunda que es

difícil encontrar una noción que pudiese privilegiarse como central
o predominante. No caben dudas de que la noción de lógos, que
es “lo único sabio”, es la mejor candidata para ocupar ese lugar de
privilegio. Pero el lógos es una fórmula que tiene un contenido, y
éste sostiene que es la unidad de una multiplicidad la que mantiene
la cohesión del universo, que se caracteriza por su identidad. Este
término merece una explicación. Heráclito, como todo filósofo,
pretende conocer a realidad, y, como dice en el texto que cono
cemos como “fragmento 1”, que es una suerte de declaración de
principios, él descubrió el sentido de la pkúsis, lo cual le permite
“explicar cada, cosa según la pkúsis” (ver fr. 1). La razón de ser de
cada cosa es una estructura que le permite ser lo que es, y recién
entonces se la puede conocer. Esa estructura, formulada por el lógos
de la pkúsis, es la tensión que hay entre los opuestos que la consti
tuyen (tensión que, en tanto conflicto, es el “padre” de todo), que
son múltiples (en general un par de contrarios) que se armonizan
para crear una unidad, que es la cosa a explicar “según la phúsis".
Demás está decir que cada cosa, para poder ser definida, debe
tener una unidad, una identidad, una mismidad. Debe ser lo que
es. No puede estar haciéndose ni deshaciéndose, ni divagando ni
fluyendo. Platón lo dirá de manera ejemplar al final del Cratilo,
en un pasaje que ya analizaremos. Es precisamente la noción de
identidad, de mismidad, la que predomina en las citas recuperadas
del libro de Heráclito. Es difícil confiar en la estadística cuando
se estudia un texto fragmentario, ya que no sabemos qué térmi
nos había en los pasajes que se perdieron irremediablemente. No
obstante, vimos en su ocasión que la noción de lógos, que aseguró
a Heráclito un puesto eminente entre los filósofos (si bien la Anti
güedad, con la excepción de los estoicos, la ignoró), está presente
en diez ocasiones en los fragmentos conocidos. Y bien, la noción
de identidad o mismidad, representada por los términos auToq (“el
mismo”) o éauxóv (“sí mismo”) aparece una quincena de veces.
L a m ism idad y la identidad

En todos los fragmentos que vimos en la sección anterior (en los
que se ilustraba la unidad de la multiplicidad y la multiplicidad de
la unidad como ejemplos de la fórmula de la realidad descubierta
por Heráclito), la armonización de los opuestos garantizaba la
identidad de cada cosa, incluso sus “medidas”, como en el caso del
sol (fr. 94). Sólo si sus componentes son estables el kósmos no es un
caos. Pero la tensión interna que finalmente se armoniza en cada
cosa no por ello desaparece; está siempre vigente, pues ella es la
razón de ser de cada cosa. El combate cesó, pero la desmesura
puede tentar a uno de los opuestos, y por eso hay que combatirla
(fr. 43). El universo heraclíteo es fundamentalmente dinámico. Su
concepción de la pkúsis hereda la etimología dinámica represen
tada por el sufijo “-sis" del término. Pero ello no significa que la
realidad sea víctima de un flujo continuo. Al contrario: cada cosa
debe “agitarse” para conservar su identidad, porque si la lucha
cesa, la desmesura se impondría, y sería ella la que convertiría a la
realidad en un eterno fluir más allá de los límites.
Sin duda la mejor ilustración de la realidad tal como la concibe
Heráclito se encuentra, como de costumbre, en una imagen, la del
ciceón ( k u k e c ó v ) , que es un brebaje compuesto por vino, harina
de cebada y queso rallado26 y que, como un cóctel, debe agitarse
antes de tomarlo. A él se refiere el fr. 125: “El ciceón se desune si
no se agita”. Los integrantes del ciceón son una multiplicidad ais
lada que se reúne para constituir un brebaje, pero mientras no se
agite, o sea, no luchen entre sí, no habrá la unidad que caracteriza
al ciceón. Y, si la agitación cesa, seguramente cada componente
querrá recuperar su soledad, como la cuerda o la vara de madera
torcida del arco, si la tensión desapareciera. Agitarse, palpitar
(como los átomos en Demócrito) no significa fluir, cambiar. El ci
ceón es uno porque sus componentes no fluyen, sino que se agitan.
Gomo ya vimos en un fragmento citado por Plotino, “cambiando,
permanece (ávaTiauexaL)” (fr. 84a). El verbo “permanecer” es el
opuesto a “fluir”. Gomo escribió acertadamente G.S. Kirk, “la idea
que domina en Heráclito es la del reposo en el cambio, y no la del
cambio en una aparente estabilidad”27. Medio siglo antes, K. Rein-
26 S e g ú n otras versiones, el queso es reem p lazad o p o r m en ta. L o m e n cio n a H o m ero

en la Ilía d a X I.6 4 1 y lu ego P lató n en la R epú blica 4 0 8 b l. E l cic e ó n e ra utilizad o en las
cerem o n ias m istéricas de Eleusis, y se le a trib u ía n cu lid ad es psico tró p icas.
27 G .S. K IR K (1962: 377).
126
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 126-127

La i d e n t i d a d y l a i m p o s i b i l i d a d d e q u e “t o d o f l u y a ”
hardt había llegado a la misma conclusión: “La doctrina del flujo

como doctrina heraclítea es sólo un malentendido que proviene del
siempre mencionado ejemplo del río [...] La idea fundamental de
Heráclito constituye, en cambio, la mayor oposición que se pueda
pensar a la doctrina del flujo, es decir, la permanencia en el cambio
(Beharren im Wechsel)”1.
La identidad o mismidad del ciceón es la misma que encontra
mos en todas las citas estudiadas hasta acá, tanto en el agua del
mar, como en el camino, como en los movimientos del cardador,
como en la divinidad, como en el combate, como en la jornada,
como en el círculo, como en la ley de la ciudad. Y ya veremos que
esta noción de mismidad será aplicada al mundo (fr. 30) e incluso
al hecho de pensar, de reflexionar (fr. 106).
L o s fragm entos sobre el río: el inexistente “todo fluye”

La noción de mismidad, supuesta por una multiplicidad (que
sería sólo un conjunto de elementos caóticos si no tuviera como
unificadora una unidad) se encuentra en los tres fragmentos en
los cuales Heráclito se vale del río como imagen. Una antigua tra
dición, que viene al menos desde Platón (y que ya analizaremos),
en función de intereses doctrinarios que también analizaremos,
se refiere sólo “al fragmento” del río, pero en las citas recuperadas
de Heráclito hay tres fragmentos en los que se recurre al ejemplo
del río, y nada impide que el número haya sido mayor en el texto
completo de su libro, si bien los tres fragmentos conservados pre
sentan una estructura dialéctica que parece completa.
Ya una simple lectura de los tres fragmentos nos da una clave para
interpretarlos: “No es posible entrar (é|a(3fjvaL) dos veces en el mismo
río (tgj oíutgj 7totoí|Jüj) (fr. 91); “Sobre quienes entran (é|a(3aLVOuaLv)
en los mismos ríos (TTOxa|aoiaL tolctlv aúxoicrLv) fluyen aguas diferen
tes y diferentes; y las almas se exhalan de las cosas húmedas” (fr. 12);
“En los mismos ríos (noTaôIc; tolc; auxolg) entramos (é|a(3aLVO|j£v)
y no entramos; existimos y no existimos (£L|aev T£ Kaí ouk £L|aev)”
(fr. 49a). Los tres textos fueron citados por autores diferentes2 y
en función de intereses diferentes, pero, según nuestros prejuicios
metodológicos, preferimos estudiar los textos en sí, sin escuchar el
canto de sirenas de los citadores y/o comentadores.
1 K. R E IN H A R D T (1916: 20 6 ).
2 Fr. 91, P lu tarco, Sobre la E de D elfos 1 8 .3 9 2 B; fr. 12, A rio D íd im o, seg ú n E nsebio,
P raeparatio Ev. X V .2 0 .2 ; fr. 4 9a, F le rá clito (es u n h o m ó n im o ). Cuestiones hom éricas 24.
Hay dos expresiones que se repiten en las tres citas: el verbo

“entrar”, que, puesto que se trata de un río, podemos traducir
también por “zambullirse”, y también el cliché “los mismos ríos”. Al
igual que en todos los textos que vimos hasta acá como ejemplo
de la unidad armonizada que supone la multiplicidad de compo
nentes, Heráclito subraya con insistencia (tres veces) que se trata
de “los mismos ríos”. Si el río es siempre el mismo, ¿cuáles son
los elementos que se armonizan para garantizar su mismidad? El
cauce y las aguas. Un cauce solo, no es río (si bien en la región de
Efeso, en verano, el río Gaístro está seco: es sólo su cauce), pero
las aguas solas tampoco: pueden formar lagos, lagunas, etc. Un
río es agua que fluye dentro de un cauce. La mismidad del río
(unidad) es el resultado de la armonía entre un cauce y aguas
que fluyen (multiplicidad).
La pkúsis del río, que garantiza su mismidad, es la armonía de
las aguas y del cauce, pero, como suele ocurrir, “la pkúsis tiende a
estar oculta”, y es por eso que quien se zambulle en el río puede
decir que “no es posible entrar dos veces en el mismo río” porque
para él, el río, ...es el agua; no ve el cauce (fr. 91). En cambio, quien
es capaz de captar que debajo de las aguas hay un cauce, puede
afirmar que “sobre quienes entran en los mismos ríos fluyen aguas
diferentes y diferentes” (fr. 12). No se niega que sea posible entrar en
el mismo río; se niega que las aguas que rodean a quien entra sean las
mismas, que no es lo mismo. M. Marcovich3 observa acertadamente
que en los tres textos se privilegia la unidad, pues los tres textos se
refieren al mismo río, no a ríos diferentes, a pesar del plural. Sin
duda por esta razón, al comentar este pasaje, Séneca escribió que
“queda el mismo (idem) nombre del río; lo que transita es el agua”
(aqua transmissa est) (Epístola 58.23).
Hay otro texto de Heráclito que describe precisamente el fluir
de las aguas, fluir que incluso pareciera tener un carácter cíclico,
de separación y de alejamiento, y, al mismo tiempo, de reunión y
de acercamiento. Se trata de una frase que culmina el fr. 91 y que
algunos autores consideran un comentario de Plutarco, el citador
del fragmento: “Se dispersa y se reúne de nuevo, se ju nta y se aleja,
se acerca y se aleja”. Se trata de tres pares de opuestos que subrayan
el carácter fluyente...del agua, que, no obstante, vuelven al punto
de partida, un hipotético “ahí” que las contiene y les permite llevar
a cabo el juego de las oposiciones.
3 M. M A R C O V IC H (1978: 148).
128
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 128-129

En cierto modo, la primera parte del fr. 91 y el fr. 12 tienen la

estructura de una tesis y de una antítesis, y el fr. 49a ocupa el lugar
de la síntesis: “En los mismos ríos entramos y no entramos”. Esta es la
solución del acertijo. Podemos decir que entramos, si somos capaces
de saber que debajo de las aguas que cambian está el cauce, que
es siempre el mismo; podemos decir que no entramos, si somos
víctimas de lo que parece y creemos que el río es sólo el agua. En
otra sección de este trabajo nos ocuparemos de la dificultad que
tienen oí ttoAAol para ver las cosas tal como son. En la frase que
cierra el fr. 49a, £L|aev x£ koí oúk £L|a£V, el verbo “ser” sólo puede
interpretarse en sentido existencial, “existimos y no existimos”, o,
si se quiere, locativo, con la significación de “estamos y no estamos”
en la realidad, ya que somos partes d la realidad, identificada con
el río. J.L . Borges, admirador de Heráclito (y de Zenón de Elea),
escribirá en su poema “El hacedor” (en L a cifra): “Somos el río que
invocaste, Heráclito”. Una cita breve y enigmática parecería ponerse
en el lugar del nadador, que se quejaría del “poder” de los mismos
ríos: “Es penoso soportar y estar gobernado por los mismos (toíc;
aúxoíg)” (fr. 84b).
La frase “las almas se exhalan de las cosas húmedas”, que com
pleta el fr. 12, y que probablemente hayan sido agregadas al mismo
por el citador, Eusebio, pero tomadas de otro contexto, ponen ya
en relación la imagen del río con la vida humana. De esta frase nos
ocuparemos en la sección “La física de Heráclito”.
Gomo corolario de estos tres textos que se ocupan del río,
podemos afirm ar que, si hay algo que indudablemente fluye
(£7tlqq£l) son las aguas de un río, pero que Heráclito no comete
el exceso de decir que, por ello, “todo fluye” (návxa Q£Í), ya que
dicha frase iría contra el fundamento de su propia concepción de
la realidad, que, “cambiando, permanece (ávcmaÚ£xaL)” (fr. 84a).
No obstante, ya desde la Antigüedad se caracterizó a Heráclito
como el filósofo del “todo fluye y nada perm anece”, opuesto al
defensor del Ser-Uno e Inmóvil, Parménides. Cualquier seme
jan za de ambos clichés con la realidad es, como se dice en el caso
de ciertas películas, pura coincidencia. Nada en ambos filósofos
justifica estas caricaturas. Del caso de Parménides nos ocupamos
en varias ocasiones4. Veamos ahora cómo surgió la leyenda del
“todo fluye” heraclíteo.
4 N.L. CORDERO (2005: passim )

¿Cóm o se originó la leyenda del “todo fluye y nada

p erm an ece”?
La leyenda comenzó con Platón, de ahí pasó a su discípulo
Aristóteles, reapareció en Plutarco y, dado el prestigio de estos
comentadores, ya nadie puedo oponerse a la bola de nieve que
partió de la cima de la montaña y que originó hasta hace unos años
una terrible avalancha. Decimos “hasta hace unos años” porque
hoy ningún investigador del pensamiento de Heráclito admite el
“todo fluye y nada permanece” como un resumen de su filosofía,
pero los resultados de los análisis más recientes tardan en llegar a
las enciclopedias, a los manuales y a las Universidades, y la imagen
de un Heráclito “fluyente”5 tardará en desaparecer.
Sería obvio querer demostrar que ni Patón, ni Aristóteles, ni
Plutarco, fueron “historiadores” de la filosofía, y que sí lo fueron,
con las reservas que se imponen cuando se caracteriza al naciente
oficio de “historiadores de las ideas”, Teofrasto, el casi desconocido
Aecio y, tardíamente, Diógenes Laercio. Platón, que es un filósofo
eminentemente didáctico, suele aludir a sus colegas del pasado para
discutir ciertas concepciones y, muy raramente, para compartirlas,
apoyándose en la continuidad de la búsqueda filosófica. El caso
más notorio es el del Sofista, donde, antes de proponer su propia
posición, que es innovadora respecto de la sostenida en diálogos
precedentes, sistematiza los filósofos anteriores (e incluso a sí mis
mo) en, grosso modo, “somatistas” e “idealistas” (246a-249a).
Pero, en diálogos anteriores (por ejemplo, en el Cratilo y en el
Teeteto e), y de manera un tanto general, ya había dividido a los
filósofos en dos grupos: los que afirman que el todo (xó n dv) es
uno (é'v) e inmóvil, tesis sostenida por Meliso y, en forma más emi
nente, por Parménides, (Teeteto 183e), y quienes dicen que todas las
cosas (xa návxa) se mueven y fluyen ( q e l ) (182c3). En ese pasaje
del Teeteto Platón comenta la tesis de Protágoras, que, partidaria
del relativismo, pertenece al segundo grupo. Y unas páginas an
tes había dicho que “los sabios en general”, excepto Parménides,
habían sostenido que “nada existe nunca, sino que siempre todo
deviene” (áei yíywxai) (152el), y entre dichos sabios enumeraba
5 C o m o es sabid o, al m en o s desde S o ció n (com ien zo s de n u e stra era) co m e n zó a

divulgarse la im ag en de u n “H e rá clito que llo ra (H eraclitus flens)", ju n to a u n “D e m ó
crito que r íe ”. N o sería e x tra ñ o que co n fe rirle a H e rá clito el p a rticip io “f l e n s ’ (“el que
llo ra ”) se haya in sp irad o en el p a rtic ip io ”/7MCT2s” (“el que flu ye”). V er N .L . C O R D E R O ,
“D ém o crite, riait-il?”, en L e rire des Grecs, ed. M .L . D éselos, 2 0 0 0 , G ren ob le, Jé ró m e
M illion , pp. 227-239.
130
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 130-131

a Protágoras, Heráclito, Empédocles, Epicarmo y nada menos que

a Homero, pues éste había sostenido en la Ilíada (XIV.201) que los
padres de todas las cosas habían sido Océano y Tetis, divinidades
“del flujo” (óof]q) (e8)6.
El nombre de Heráclito entró ya en escena, aunque acompa
ñado por sabios eminentes. Más adelante, siempre en el mismo
diálogo, se tratará de someter esta concepción movilista a un
test: “hay que golpearla, para ver si suena bien o m al” (I79d3)
(procedimiento éste que seguramente se utilizaba para contro
lar la calidad de una vasija o de un ánfora7), y ya de entrada
Sócrates y sus interlocutores reconocen que incluso analizar
con precisión dicha tesis será difícil porque sus partidarios
“disparan aforismos enigmáticos (a ’LVLy|aaxó5r)), como si los
extrajeran de su carcaj, y si se busca tener una explicación de
lo que han dicho, lanzarán una expresión nueva o inaudita
(|a£TCOVO|aaa|a£VC|L)8)” (180a. Trad. M. Boeri). A partir de ese mo
mento, sólo el nombre de Heráclito es asociado como iniciador
de la tesis a criticar, tesis que “está creciendo enorm em ente” en
Jon ia: “En efecto, los discípulos de Heráclito están siguiendo
esta doctrina (xoü Aóyou) de un modo muy decidido” (I79d7.
Trad. M. Boeri). Estos heraclíteos (e3) hacen esfuerzos “para que
los honren al aprender que todas las cosas están en movimiento
(n áv xa KLveixaL)” (180d7. Trad. M .Boeri). Esta misma relación
entre todas las cosas y el movimiento había sido atribuida en el
Cratilo a quienes, “a la m anera de Heráclito, piensan que todos
los seres se van y que nada perm anece” (xá óvxa iévaL x£ n á v x a
Kai |a£V£LV oúbév) (401d5).
De los testimonios enumerados surge con claridad que, para
Platón, en primer lugar Heráclito mismo y luego sus “discípulos”,
con el lenguaje enigmático que se les atribuye, sostuvieron un
movilismo universal en función del cual todas las cosas están en un
perpetuo devenir. Esta es la interpretación de Platón. Pero ocurre que
nada semejante surge de las citas auténticas de Heráclito. No sólo
la noción de “permanencia” está privilegiada (ver fr. 84a, donde
6 E n la p ág in a 179e5d ice que estas d o ctrin a s son h e ra c lítea s e in clu so an te rio re s (Ka'l
eti TiaAaiOTÉQ&iv)
7 E l v erb o que h em os trad u cid o p o r “su en a” es (j30£yyo|aai, que tam b ié n s ig n ifica

“p ro n u n c ia r”. C u an d o C ratilo n ie g a que H erm ó g en es se llam e H erm ó g en es, dice que
en ese caso p ro n u n c ia r ese n o m b re es sólo h a c e r u n ru id o, “com o si se g o lp eara u n a
vasija (C rafefo430a5).
8 D e este té rm in o deriva “m e to n im ia ”.
Heráclito utiliza el verbo ¡aéveiv, “permanecer”), sino que la armo

nía de las tensiones opuestas asegura la mismidad de cada cosa.
Si hay un cambio, se trata de una agitación interna de la realidad
que tiende a que todo quede tal como es. El único cambio posible es
el que se deduce de la frase de Giuseppe Tomasi di Pampedusa:
“Se vogliamo che tutto rimanga come é, bisogna che tutto cambi”.
Gomo dice sensatamente G.S. Kirk, “estos fragmentos contienen
sólo afirmaciones sobre ríos; no dicen nada acerca de que las co
sas se conduzcan del mismo modo”9. Hasta acá, el “todo fluye” es
inexistente.
La atribución del “todo fluye” a Heráclito por parte de Platón,
primero (antes nadie aludió ni indirectam ente a la teoría10), y
de casi toda (99%) la tradición después, es, a pesar de todo fá
cilmente explicable. Ya dijimos, como perogrullada, que Platón
no es un historiador de la filosofía. Gomo todo filósofo, Platón
-especialm ente Platón- dialoga a menudo con ideas, con teorías,
pero no con personas. La realidad histórica no le interesa. Hay
ejemplos en sus escritos de diálogos entre personajes que nunca
pudieron dialogar entre sí, ya que puede ocurrir que uno de
ellos haya ya estado muerto11. Platón dialoga, critica y raramente
adopta concepciones tal como él las recibe en su tiempo. Sabe
evidentemente que el origen de algunas de esas teorías es muy
antiguo, y suele decir, irónicam ente, que vienen de Homero,
e incluso antes (!). Pero él dialoga con quien la encarna en su
momento.
El caso más evidente de este diálogo no con el autor de una
teoría sino con sus herederos, que son sus contemporáneos (y que
la reivindican aunque quizá erróneamente), es su relación con Me
liso. El Parménides que Platón comenta y critica en el Sofista es el
Parménides de Meliso, presunto heredero del gran Eleata, pero que
en realidad adaptó el parmenidismo para refutar a los atomistas,
colocando el hecho de ser (éóv) del maestro en el espacio y en el
tiempo, con lo cual lo tergiversó. La prueba más contundente de
esta tergiversación es la asimilación que Meliso hace entre el no-ser
y el vacío, noción eminentemente espacial, inexistente en Parmé
nides. En el Sofista, cuando Platón define al monismo, lo hace con
9 G .S. K IR K (1962: 370).

10 V er el exhaustivo dossier de R. M ond olfo “T estion ian ze su E ra clito an te rio re a P lato n e ”
en R. M O N D O L F O -L . TA R Á N (1972: X L I-L X X X IV ).
11 V er e sp ecialm en te R .M O N D O L F O -L . T A R Á n (1972: L X X X IV -C X V I II ), “S u l valore
sto rico d elle testim o n ian ze di P la to n e ”.
132
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 132-133

un texto auténtico de Meliso: “sólo existe lo uno” (é'v |aóvov é'crav)

(Meliso, fr. 8.1). Ya nadie niega que el creador del “monismo eleá-
tico” fue precisamente Meliso12.
Otro tanto ocurre con el “heredero” de Heráclito en tiem
pos de Platón, Cratilo. Poco o nada se sabe de este personaje,
mencionado solamente por Platón (como “heracliteano”) y por
Aristóteles en tres pasajes de la Metafísica. Diógenes Laercio dice
que después de la muerte de Sócrates, Platón fue su discípulo
(III.6) y Aristóteles sostiene que lo fue, pero antes de conocer a
Sócrates (M etafísicaA.6.987a32). Sea como fuere, Platón está al
tanto del pensamiento de Cratilo, que, en su tiempo, representa al
heraclitismo, yjuzga al maestro por el “discípulo”. Probablemente,
como en el caso de un Parménides “melisizado”, Platón expone
un Heráclito “cratilizado”.
En efecto, de lo poco que se sabe sobre Cratilo, pareciera que,
quizá al mismo tiempo que algunos sofistas, pero basándose en
argumentos pretendidamente heraclíteos, negaba que existiera
una realidad estable que pudiera ser concretizada en palabras.
Según un testimonio de Aristóteles, Cratilo llegó al extremo de
dejar de hablar (pareciera que se comunicaba sólo moviendo un
dedo13) porque toda afirmación supondría que algo “es” (Metafísica
T.S.lOlOalO). Esta posición lo habría llevado incluso a criticar a su
“maestro” Heráclito: Cratilo afirmaba que cuando Heráclito decía
que no es posible entrar dos veces en el mismo río, se equivocaba,
porque en realidad ni siquiera es posible entrar una sola vez (Id.,
al 2).
Como seguramente Platón interpreta a Heráclito en función
de Cratilo, es natural que él haga un paralelo entre la imagen
heraclítea del río y la realidad, paralelo que no hemos encontrado
en las citas de Heráclito: “Heráclito dice, en cierto modo (tiou),
que todo se desplaza (xcoqel) y que nada permanece (|aév£L), y,
comparando los seres (xa óvxa) al fluir (Qorj) de un río, dice que
no se puede entrar dos veces en el mismo (xóv aúxóv) río” (Cratilo
402a). Es verdad que Platón avanza con cautela y por eso se vale
del indefinido “en cierto modo”, pero, incluso sin hacer referencia
al río, vimos que para él Heráclito es el filósofo del “todo fluye”, y
en ello se equivoca...
12 V er el a rtíc u lo clásico de Jo n a th a n B a rn e s “P arm en id es and the E le atic O n e ”, Archiv

f i i r Geschichte der P hilosophie, 1979, 61.
13 E l h e c h o de co m u n ica r “sin d ecir n i e sco n d e r” (cf. fr. 9 3 de H eráclito ) sin o sólo m e
d ian te sig n ificacio n e s d igitales, ¿se d ebió acaso a un d eseo de M eliso de im ita r a A polo?
Varios siglos después, en cambio, Simplicio, a quien se le debe,

como citador, más de la mitad de los textos auténticos de los Pre
socráticos, deja de lado todo tipo de cautela y no duda en afirmar,
como si fuera una cita literal: “Gomo dice la frase de Heráclito,
todo fluye y nada es lo mismo” (In Phys. 7887.1). Gomo dice D. Si-
der, “de la metáfora de Heráclito según la cual el mundo cambia
constantemente viene el dicho pseudo-heraclíteo ‘todo fluye’, que,
desgraciadamente, lleva a Simplicio a incurrir en una cita falsa”14.
Nuestro prejuicio respecto de los comentadores se confirma
una vez más.
14 D. S ID E R , “T h e fate o f H e ra clitu s’s b o o k in la ter A n tiq u ity ”, en E . H Ü L S Z P IC C O N E

(2 0 0 9 : 449)
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 134-135

LA CONDICIÓN HUMANA
Hemos expresado en varias ocasiones que, contrariamente a lo

que se dice -y a lo que parece a primera vista- Heráclito quiere
ser escuchado-leído, y que por esa razón se vale de un método que
hace del oyente-lector una suerte de cómplice de su búsqueda, lo
obliga a “entrar” en lo que parece ser un laberinto oscuro que, una
vez que se encuentra la llave de la luz, se ilumina y se convierte en
una línea recta que va hacia una meta. Su proyecto es ambicioso y
aveces cae en un círculo vicioso porque parecería dirigirse a seres
humanos capaces de emprender la aventura a la cual él los invita,
pero para ello los destinatarios de su mensaje deben estar ya en
condiciones de captar que la pretendida oscuridad es metodológi
ca, lo cual no es evidente. Incluso en ejemplos que ya analizamos,
Aristóteles se queja de la dificultad que él encuentra para relacionar
los términos en una frase (el fr. 1), y en una anécdota de veracidad
dudosa pero ilustrativa de la existencia de un problema, Sócrates
habría dicho que para comprender parte del libro de Heráclito
habría que comportarse como un experimentado buzo de Délos.
A priori, Heráclito es optimista. Todos tienen la posibilidad de
captar “este” lógos que transmite “su” lógos: “Comprender (c|)qov££Lv)
es común (Euvóv) a todos (nám )” (fr. 113). El verbo utilizado,
(j)QOV££LV, tiene múltiples significaciones, especialmente las de
“pensar”, “reflexionar”, “razonar”. Inspirándonos en F. Fronterotta15,
hemos preferido traducir el verbo por “comprender” porque éste
es el sentido que el mismo tiene indudablemente en el fr. 17, que
ya analizaremos, y que alude a una suerte de captación práctica
de una realidad, un “darse cuenta”, más pragmático que teórico.
El hecho de que “todos” se encuentre en dativo, probablemente
dativo de interés o posesivo, significa que el hecho de comprender
es una propiedad del género humano, sin excepción, y la noción de
“común” acentúa el carácter universal de la actividad. Recordemos
que Heráclito reserva el adjetivo “común” a las nociones fundamen
tales de su filosofía, el lógos, en primer lugar (fr. 2), que es común
porque rige todo a través de todo (fr. 41), como el combate y la
lucha (fr. 80). De este punto nos ocuparemos más adelante.
15 F. F R O N T E R O T T A (2013: 22)
L a “gnoseología” de H eráclito
Si, como dicen tanto Aristóteles (Retórica r.5.1407bl4) como
Sexto Empírico (Adv. Math. VII.132) el libro de Heráclito comen
zaba con la cita que hoy conocemos como “fragmento 1”, ya desde
el principio de la obra, junto a la novedad que el filósofo (o, más
bien, el “sabio”) comunicaba a sus eventuales oyentes-lectores,
había un mensaje indudablemente pesimista: los hombres no son
capaces de comprender su mensaje. Heráclito no utiliza el condi
cional ni el potencial: dice que ellos devienen (yívovTCü) siempre
(del) incapaces de escuchar su palabra (Aóyog). Y la misma idea
reaparece en el fr. 2, citado por Sexto Empírico a continuación del
fr. 1, donde Heráclito recurre a la expresión que, en su filosofía,
es sinónimo de “los hombres”: ol ttoÁAol. Dada la insistencia en
subrayar la incapacidad humana, ya desde el comienzo de su libro,
para captar una teoría que, en el fondo, no parecería ofrecer di
ficultades, debemos interrogarnos sobre la concepción que tiene
Heráclito del ser humano, es decir, sobre la condición humana, y
de su capacidad de conocer.
El estado fragmentario en que llegó hasta nosotros el texto de
Heráclito nos obliga a avanzar con precaución si pretendemos
encarar el tema de una eventual “antropología” en su filosofía. Su
caso no es una excepción, pues otro tanto ocurre con los filóso
fos precedentes y el panorama recién comienza a clarificarse en
Empédocles y Demócrito, y llega a su culminación en Platón. Para
justificar el pesimismo de Heráclito deberíamos preguntarnos, en
función de la eventual o posible antropología, cuál es el órgano
que se ocupa del conocimiento, y por qué fracasa en su intento por
conocer. Demás está decir que no podremos resolver con absoluta
certeza ambas incógnitas.
Gomo en Parménides16, pareciera que el responsable del pen
samiento y de la reflexión es el vóoc;, “el intelecto”, ya sea solo:
“La erudición no educa el vóoc;” (fr. 40), “Los que hablan con
vóoc;...” (fr. 114), ya sea acompañado en una ocasión por (j)of]V, “la
inteligencia”, “¿Qué vóoc; o (|)of]v tienen ellos...? (fr. 104). No hay
elementos concretos, en cambio, para localizar al intelecto17 o a la
inteligencia. Con las precauciones del caso, podemos suponer que,
como ocurrirá con casi todos sus colegas, también en Heráclito el
alma, la ifjuxq, es probablemente la sede de los órganos del pensa-
16 Cf. el “v ó o c e rra b u n d o ” del fr. 6. 6.

11 E n P arm én id es, el v ó o c se u b ic a ría en el p ech o. V er loe. cit.. en la n o ta anterio r.
136
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 136-137

La c o n d ic ió n h u m a n a
miento. Éste se apoyaría sobre la buena percepción sensible de la

realidad exterior, de la cual sería responsable la tfjuxq, pero para
ello el alma tiene que estar en “buen estado” para recibirlas. El fr.
107 pone en relación al alma con dos tipos de percepción, vista y
oído, pero afirma: “Malos testigos para los hombres [son] los ojos
y los oídos de quienes tienen18 almas bárbaras”19.
Para Sexto Empírico, fuente del fr. 107, como las sensaciones
(ver y oír, en este caso) son irracionales, áAoyoc;, sólo seres “irra
cionales”, como los bárbaros, que no poseen el lógos como instru
mento, confían en las mismas, y fracasan en su intento por cono
cer. Inesperadamente, este fr. 107 nos ofrece un dato inestimable
para introducirnos en la “gnoseología” de Heráclito. En efecto, si
negamos la negación contenida en este fragmento, obtenemos el
siguiente resultado positivo: los ojos y los oídos son buenos testigos20
para quienes no tienen almas bárbaras. Quizá la noción de “bár
baro” tenga en este texto un sentido más amplio que el habitual:
al no hablar la lengua griega, directamente no se habla. Quizá se
le pueda aplicar al bárbaro este dictamen lapidario del fr. 19: “Al
no saber escuchar, tampoco sabe hablar”. En estas pocas palabras
Heráclito reúne, a propósito del “otro” absoluto, las dos nociones
fundamentales de su filosofía: el hecho de escuchar y el lógos como
“lo que se dice” con palabras (£L7T£Lv). El bárbaro también tiene
ojos para ver y oídos para escuchar, pero no puede oír al lógos; sus
oídos reciben sólo sonidos, palabras que no comprende. Es por ello
que cuando hablan, sólo balbucean, (kxofkxo-íCovTCU. Es probable
que Heráclito se refiera, en general, a todo aquel que sea incapaz
de comprender (c|)oov¿£iv, según nuestra traducción del fr. 113) el
lógos y su contenido.
El fr. 55 agrega un matiz decisivo a la pareja de sensaciones del
fr. 107, ver y oír: “Aquello de lo cual hay visión, oído e instrucción
(|aa0r)(nq), tiene mi preferencia”. La noción de instrucción, que
tanto puede interpretarse como el tercer término de una enume
ración como el corolario de los dos primeros, coloca de manera
inequívoca este grupo de fragmentos en lo que podríamos llamar la
“gnoseología” de Heráclito, que, hasta donde llegó nuestro análisis,
reivindica la experiencia sensible (al menos, la de dos sensaciones)
18 M. M A R C O V IC H (1978: 32) trad uce “si tien e n ”, con valor con d icio nal, ergo, restrictivo.
19 S eg ú n Ch. H . K A H N (1979: 107), “éste es ap aren tem ente el p rim er caso en la literatu ra
en el cu al la p a la b ra ‘a lm a ’ es usad a p a ra alu d ir a l p en sam ie n to r a c io n a l”.
20 E l fr. 101a estab lece, en cam bio, u n a je r a r q u ía : “L o s ojos, en efecto , son testigos m ás
c ertero s que los oíd os”.
que, captadas por un alma no bárbara, que sea capaz de ver y de

escuchar, instruye. Es imposible no recordar el fr. 41, “La erudición
no educa al intelecto”. Una extraña reflexión, que, en función del
contexto de la cita21, suele aplicarse a las preferencias de los anima
les, es, en realidad, una reivindicación de la especificidad humana:
“Los asnos preferirían el forraje al oro” (fr. 9), lo cual es lógico: el
oro no les sirve para nada, como a los hombres no les serviría el
forraje. Evidentemente, metafóricamente, el oro, para un filósofo,
es un conocimiento seguro, valioso, pero para llegar al mismo debe
dejar de lado el pesado lastre de la erudición. Gomo se lee en el fr.
22, “Los que buscan oro cavan mucha tierra y encuentran poco”.
Las múltiples referencias de Heráclito a ejemplos sensibles (arco,
lira, camino, cardador, guerra, etc.), así como su confianza en la
vista y en el oído (por lo menos) no significa que se pueda concebir
anacrónicamente ya en Heráclito un “mundo sensible”, contrapues
to a un eventual “mundo inteligible”, a la manera de Platón22. La
realidad es sólo una: o se la ve como es, o se la ve como “nos pare
ce”, y en este caso, nos parece que la multiplicidad está compuesta
por elementos dispersos. Quien sabe verla, comprenderá que si la
realidad es realidad es porque esos elementos, los mismos que la
sensación captó, no están dispersos, sino armonizados. Evidentemente
a la armonía no se la ve, y por eso dice el fr. 54 que es ácjjavrjg, como
no se ve con los ojos que el agua sea H20 , lo cual no significa que
el agua visible sea sólo aparente. Recién Platón dirá que lo sensible
necesita una garantía inteligible.
En los pensadores presocráticos “parecer” y “aparecer” no son
sinónimos. La noción de “apariencia”, representada por térmi
nos con la raíz “cjja-” (cj)aLVO|aaL, (j)aLVÓ|a£VOV, etc.), suponen una
realidad subyacente que se muestra mediante apariencias, pero,
evidentemente, que no se muestra tal cual es, porque ella no está
sometida a las coordenadas espacio-temporales, como es el caso de
las apariencias. Esta noción es inexistente en los Presocráticos. De
una manera más radical aun, M. Heidegger escribió que “es sólo a
partir de Platón que se pensó en un ‘ser de las cosas’“23. “Parecer”,
en cambio, con la raíz “S ok-”, se encuentra ya en Jenófanes y reapa
recerá en Parménides y en Heráclito, siempre con la significación
21 A ristó teles, É tica a N icóm aco X .5.1176a7.

22 9 0 % de los in té rp re te s de P arm én id es son v íctim as de este p reju icio , que n a ce con
S im plicio.
23 M. H E ID E G G E R (1958: 32 7 ).
138
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 138-139

de “lo que a alguien le parece”24, y en los numerosos ejemplos de

&octxí, “opiniones” (Ver la sección “Jenófanes, Heráclito y Parmé
nides, aliados contra las opiniones [SoEal]”).
Veamos ahora el fr. 28 de Heráclito, que se refiere a un pretendi
do conocimiento, que, en realidad, no es tal: “El más renombrado
(&0ia|JCimxT0s) conoce [y] protege las opiniones (SoKéovxa). La
Justicia atrapará a los autores y testigos de mentiras (i|)£0Scov)”. En
este texto hay una nueva crítica de quienes se dejan llevar por las
opiniones cuando pretenden alcanzar el conocimiento. Sólo pro
ducen mentiras, falsedades. La novedad que introduce este fr. 28 es
de gran importancia: la asimilación de las opiniones a la falsedad.
Parménides, que había calificado a las opiniones de no-verdaderas
(fr. 1.30) (en las citas recuperadas de su Poema n o se encuentra la
noción de “falsedad”), hubiera compartido el diagnóstico de Herá
clito. Quizá el texto haga alusión a un personaje real (a Homero o a
Hesíodo, por ejemplo, o, irónicamente, a Bias, “cuya fama [Aóyog]
era superior a la de todos”, fr. 39), pues el superlativo SoKL|acÓTaTO<;
significa “aquel sobre el cual se tiene la mayor bó£a”, es decir, “la
mejor opinión”25: en el fr. 57 Hesíodo había sido considerado como
“el maestro de la mayoría”, y, más concretamente, en el fr. 56, He
ráclito había calificado a Homero de “el más sabio (oxxj^cóxeQoe;)
de todos los griegos” (ver más abajo).
En el fr. 29 Heráclito contrapone las opiniones a la gloria ver
dadera, eterna: “Los mejores prefieren una sola cosa en vez de
cualquier otra, la gloria eterna (ivA ax áévaog) entre los mortales;
la mayoría (oí ttoAAol), en cambio, está saciada como el ganado”.
Siempre se ha visto en este texto una alusión a la alternativa de
Aquiles: continuar la lucha frente a Troya y “alcanzar una gloria
incorruptible (kAÉck; á(j)0LTÓ<;)”, o regresar a su palacio (Ilíada
X.413), o sea, la elección entre un destino heroico o una existencia
banal, que, para Heráclito, es digna del ganado. En este caso, los
placeres del vientre bastan para justificar la existencia como en el
caso de “los bueyes, que son felices cuando encuentran arvejas para
comer” (fr. 4). “Hay en Heráclito una condena de quienes adoptan
una forma de conducta animal”, escribió R. Mondolfo26.
24 V er el cliché'‘boK Ü |aoi”, “a m i m e p a re c e ”, p resen te casi en cad a p ág in a de los d iá lo

gos de P latón.
25 L a sig n ific a ció n co m p artid a de “fam a” que tien en , en algu n os casos, b ó E a y Aóyoc,
relativiza la p reten d id a o p o sició n que los h isto riad o res de la filo so fía e n c u e n tra n en tre
am b o s térm in os.
26 R . M O N D O L F O (1961: 33).
Otro texto, bastante pesimista, parece describir el ideal de vida

de quienes se conforman a lo que ellos consideran como “destino”,
que, en el fondo, es sólo inercia: “Una vez nacidos, quieren vivir
y alcanzar su destino, y detrás de ellos dejan hijos, que [también]
alcanzan sus destinos” (fr. 20). En este caso, este tipo de vida es
más bien vegetativa y seguramente estos personajes “no esperarán
lo inesperable”.
L a ignorancia
Ya vimos que quien es objeto del máximo reconocimiento por
parte de sus ciudadanos, el más renombrado, acumula, en realidad,
sólo opiniones, puntos de vista, pareceres, todo lo cual es falso (fr.
28). La segunda parte de la cita es contundente. Laju sticia (que,
recordemos, es la que fija incluso los límites del Sol, fr. 94) castiga
rá a los fabricantes de mentiras (tanto a quienes elogiaron al falso
sabio como a éste mismo), es decir, a los ignorantes.
El fr. 17 generaliza la crítica: “La mayoría (ttoAAol) no compren
de ((j)QOV£OUcrL) las cosas tal como las encuentran, ni siquiera una
vez que aprendieron a conocerlas; sólo les parecen (óoicaium) a
ellos”. El verbo SoivéoucrL está emparentado con b ó £ a . Pero ocurre
que las opiniones no tienen ningún valor. Obsérvese que Heráclito
admite que la opinión puede imponerse incluso a la evidencia de
las percepciones, pues la frase “las cosas tal como se encuentran”
alude sin lugar a dudas a la experiencia cotidiana, que, ya en el fr.
72, resultaba incomprensible para quienes “se separan” del lógos.
Por consiguiente, asimilar “opiniones” a “realidad sensible” no tiene
sentido. La opinión es una categoría gnoseológica, no ontológica.
A la “realidad sensible” o se la capta cómo es, o se la capta sólo
como parece que es, y en ese caso se forjan opiniones, que, como
sugiere el fr. 17, se imponen a lo que capta la sensibilidad. Gomo
observara M. Conche, la mayoría “conduce las cosas hacia ellos,
hacen de ellas objetos de un sujeto epistemológico; las aprisionan
según sus principios y sus axiomas, a los cuales ellas deben plegarse
para merecer su mirada”27.
Heráclito se pregunta incluso si la mayoría es capaz de pensar:
‘VQué pensamiento (vóoc;) o inteligencia (c|)ofjv) tienen ellos?” (fr.
104). Para M. Marcovich la pregunta supone que esa gente “está
27 M. C O N C H E (1986: 53).
140
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 140-141

fuera sí”, que son “locos”28. En realidad, si piensan mal, dice la fra
se siguiente, es porque los ignorantes eligieron mal a su maestro:
“Se dejan persuadir por los cantores populares (Sr)|acov) y se valen
de la masa (Ó|JÍAc¡l>) como maestro (SL5acn<:áAc¡L>), sin ver que ‘los
muchos (ol ttoAAoi) son malos, y los pocos, buenos’“. Este dicho
tradicional parece inspirarse en una frase atribuida a Bias, uno de
los Siete Sabios, respetado por Heráclito (ver fr. 39): “La mayoría de
los hombres son malos” (fr. 90 de Bias). Respecto de los “cantores”,
ya en varias ocasiones Heráclito mencionó a Homero y a Hesío
do29, a los que nosotros llamamos “poetas”, pero que en griego se
llaman “aedas” (áoLbóg, “cantores”). Evidentemente, de esta clase
de “maestros” sólo se pueden aprender “opiniones” (5ócCü). Agre
guemos que un sinónimo de bóE a (y de SoKoCrvxa), siempre con
la significación de “opinión”, de “lo que parece”, es So£ácr|aaxa.
De ella se ocupa el fr. 70: “Las opiniones (So£ácr|aaxa) humanas
son juegos de niños”. Y otro sinónimo, derivado esta vez del verbo
OLÓ|aaL, “estimar”, “presumir”, oíqmc;, figura en el fr. 46, donde di
rectamente se trata a la opinión como una enfermedad: “La opinión
(ou](Ttq) es una enfermedad sagrada”30. Zenón el estoico escribirá
que “nada hay más incompatible para adquirir el conocimiento
que la oíqmc;” (según Diógenes Laercio, V II.23).
El fragmento 56, del cual ya nos ocupamos, aunque someramen
te, vuelve hablar de los niños y confirma que no sólo los hombres
(esta vez, sin restricción), sino también “el más sabio de todos los
griegos” se dejó engañar por lo evidente: “Los hombres se dejan
engañar respecto del conocimiento (yvcomv) de las cosas evidentes
((jxxwocov), de modo semejante a Homero, que [no obstante] llegó
a ser el más sabio de todos los griegos, y, sin embargo, unos chicos
que mataban piojos lo engañaron diciéndole: ‘Los que vimos y
atrapamos, los abandonamos; los que ni vimos ni atrapamos, los
llevamos’“. Además de la crítica de la percepción inmediata, que ya
analizamos más arriba, en este fragmento, como en tantos otros,
Heráclito se apoya sobre nociones contrarias, en este caso, ver y no
ver, atrapar y abandonar.
Al comienzo de la sección anterior dijimos que apriori, Heráclito
es optimista. Todos tienen la posibilidad de captar “este” lógos que
transmite “su” lógos. Pero ya al comienzo de su libro confiesa que
28 M. M A R C O V IC H (1978: 363).
29 A H esío d o las M usas “o fre c ie ro n u n b e llo c a n to ” (áoi&rjv) (Teogonia 22).
30 “E n fe rm e d a d sagrad a” e ra el n o m b re corre sp o n d ie n te a la epilepsia.
la realidad de la situación humana lo desmiente. Recordemos el

comienzo del fr. 1: “Si bien este lógos existe siempre, los hombres
devienen siempre ignorantes (o£ÚV£tol), tanto antes de haberlo
escuchado, como después de haberlo escuchado por primera vez”.
Como ya dijimos, Heráclito no utiliza el condicional ni el potencial
para aludir a la ignorancia humana: dice que los hombres devienen
(yívovTCü) siempre (áei) incapaces de escuchar este Aóyog. R. Mon
dolfo, con cierto optimismo, dice que el hecho de haber utilizado el
verbo “devienen” sugiere que “la incomprensión de los hombres no
corresponde a su manera de ser (inmodificable) sino a una desvia
ción de la voluntad (corregible)”31. No puede negarse, en cambio,
que Heráclito dice claramente que la incapacidad humana de es
cuchar el lógos se traduce en la acción, que es lo que más preocupa
a todo filósofo, incluido al sabio Heráclito: como dice el fr. 19, “al
no saber escuchar, tampoco saber hablar”. Podemos relacionar este
texto con el fr. 107 y deducir que, quienes son incapaces de escuchar
(no olvidemos que al lógos se lo escucha), hablan como bárbaros, o
sea, de manera incomprensible, y como para Heráclito el hecho de
hablar está unido a la acción (recuérdese el fr. 112: “La sabiduría
(crcxjxa) [consiste en] decir cosas verdaderas (áAqGéa) y en actuar
según la pkúsis, escuchando”), los ignorantes actúan como inex
pertos (cmeLQOLcrLv) (literalmente, sin tener experiencia, a ciegas).
Hay otros fragmentos que asimilan la situación de la gente igno
rante a la de incapacitados físicos o directamente a los durmientes.
Vimos que tanto el fr. 107 como el fr. 55 reivindicaban la sensación
auditiva como susceptible de originar conocimientos. El fr. 34 se
ocupa nuevamente del oído y de la vista, pero ahora en el caso de
quienes escucharon el mensaje de Heráclito y que, evidentemente,
no lo comprendieron: “Los carentes de inteligencia (o£ÚV£tol),
aunque escuchen32, parecen ciegos. El dicho lo atestigua: presentes,
están ausentes”. Vale decir que, a pesar de la legitimidad del oído,
comprendemos ahora que él no basta. C. Diano y G. Serra relacio
nan este fragmento con la última fase del fr. 1 y afirman que “el
conocimiento que los hombres tienen de su acción cuando están
despiertos es tan ilusorio y personal como el que tienen durante
el sueño”33. La multiplicidad de los objetos sensibles, que existen
realmente (no son “apariencias”), recién deviene “realidad” cognos-
31 R. M O L D O L F O (1961: 22).
32 O tra trad u cció n posible sería: “A unqu e hayan escu ch ad o ”, o, lite ra lm e n te , “escu
ch a n d o ”.
33 C. D IA N O -G . S E R R A (1980: 109).
142
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 142-143

cible cuando -com o se dice en el fr .l- se explica cada cosa según la

se capta que “todo es uno”. Sin la escucha del lógos, vista y
(j)U( Ttq y
oído son insuficientes. Si creemos en lo que vemos sin relacionarlo
con un contexto general, hasta podemos sostener que “el sol tiene
el tamaño de un pie” (fr. 3)34 (pues cuando uno está acostado basta
levantar la pierna para taparse el sol con el pie).
El dicho35 al cual alude la segunda parte del fr. 34 describe a los
ignorantes como verdaderos autómatas, zombis, que parecen estar
“en otro mundo”. En otros fragmentos Heráclito recurre a la imagen
de los dormidos. Ya al final del fr. 1 había una alusión al hecho de
dormir, pero referida a quienes ni siquiera habían escuchado su
mensaje: “A ellos se les oculta cuanto hacen despiertos, así como
olvidan cuanto hacen dormidos”. Dado que a estos personajes no se
los puede acusar de ignorar voluntariamente el mensaje, ya que no
lo escucharon, pareciera que la descripción de los mismos por parte
de Heráclito correspondería al estado “norm al” de la humanidad.
Vida y sueño son similares. El caso del sueño es más obvio, porque
el despertarse se suele olvidar lo que ocurrió mientras se dormía,
pero también en la vigilia se ignora el sentido de lo que se hace, que
permanece oculto. Dicho de otro modo, Heráclito parece sostener
que los hombres ignoran el fundamento de lo que hacen y que
actúan mecánicamente. F. Fronterotta los compara a sonámbulos:
“La mayor parte de los hombres, por ineptitud o incapacidad, se
comporta como ‘durmientes’, es decir, como gente que no aplica
el razonamiento a su propia conducta, con lo cual se asemejan a
sonámbulos que vagan errabundos”36.
L a posibilidad (y la necesidad) de con o cer

A pesar de todo, Heráclito se cuestiona sobre la eventualidad
de que, despiertos pero en estado de sonambulismo, e incluso
dormidos, los hombres puedan “ocultarse” respecto del lógos, que
existe siempre. El verbo “ocultarse”, AavGávco, que aparece en el
fr. 16: “¿Puede alguien ocultarse de lo que nunca se oculta? ||urj
&ÜVOV ttotc |”), estaba ya presente en la conclusión del fr. 1: “a
ellos se les oculta (AavGávei) cuanto hacen despiertos, así como
34 L os in ten to s p o r co n sid erar la a firm a c ió n del texto com o literal, y n o en fo rm a ir ó

n ica, n o tien e n sentido.
35 Lina versión del m ism o, au n qu e lig e ram e n te d iferen te, se e n cu e n tra en L o s caballeros
de A ristó fan es (verso 1119).
36 F. F R O N T E R O T T A (2013: 16).
olvidan (¿ ti iAoívGoíví ivtoí i) cuanto hacen dormidos”. El verbo “ol

vidar” está construido sobre la raíz Ar)0-, de AavGávco (de donde
deriva “verdad”, aAr)0£La, literalmente, “des-ocultar”). A los que
se olvidan de algo, se les oculta una realidad, y los que ignoran no
descubrieron una realidad.
Este hecho nos invitó a establecer una relación entre “lo que
nunca se oculta” (que, en general, se cree que es el sol) con el
lógos. M. Heidegger, si bien es partidario de una interpretación
muy particular del fr. 16, recuerda37 que en el fr. 72, refiriéndose
al lógos, se decía que a los hombres, “lo que encuentran cotidia
namente se les muestra como extraño”. La realidad cotidiana está
presente con su lógos; si alguien pretende ocultarse, peor para él.
El fr. 34 ya lo dijo: “Presentes, están ausentes”. A pesar de la au
sencia de quienes pretenden ignorarlo, la realidad sigue su curso:
“Los que duermen son obreros y colaboradores de lo que sucede
en el mundo” (fr. 75). En el fr. 1 había ya un adelanto de esta po
sición, que R. Mondolfo interpreta de esta manera: “Incluso los
que duermen, en tanto están vivos, están activos, y su actividad
[...] está, como todas las otras, dominada por la ley del lógos, y es
así como cooperan, sin saberlo, con el orden universal”38. Esta
noción de acción reaparece en el fr. 73: “No se debe ni actuar ni
hablar como durmientes”. Encontramos acá una vez más la pareja
decir/actuar, pero referida a los que duermen. Suponemos que
hablar como alguien que duerme se asemeja, para Heráclito, a
hablar a la manera de los bárbaros.
El fr. 89 describe con más precisión el universo ilusorio de
quienes no escuchan al lógos, o de quienes, una vez escuchado,
no lo respetan: “Para los despiertos existe un universo (KÓa|aov)
único y común, mientras que cada uno de los dormidos regresa el
suyo propio”. Una vez más está acá presente la alternativa “común/
privado”, que ya hemos encontrado en varios fragmentos.
La actividad de estos “durmientes”, que representan en Herácli
to a quienes ignoran al lógos, se traduce en una forma especial de
conocimiento -si puede así llamarse-: la inteligencia ((j)oovanq)
particular, privada, propia de las víctimas de la erudición, en espe
cial, Pitágoras, quien se forjó “una sabiduría propia” (fr. 129). En
función de lo dicho en los fragmentos que acabamos de comentar,
esta “sabiduría” es en realidad una “ignorancia”.
37 M. H E ID E G G E R (1958: 339).
38 R. M O N D O L F O (1961: 283).
144
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 144-145

¿Cuál es el antídoto contra la ignorancia? En primer lugar,

esconderla: “A la ignorancia (á|aa0La) es mejor esconderla y no
colocarla en medio [de todos]” (fr. 95)39. Según Hipólito, Heráclito
mismo no habría soportado la vista de la ignorancia: “Lloraba40
sobre el mundo, lamentándose de la ignorancia de toda una vida,
y apiadándose de los mortales” (Refutación 9.6). Los hombres deben
convencerse de que “comprender es común para todos” (fr. 113),
ya que, incluso “si todo se tornara humo, la nariz lo discerniría
(&uxyn/va)(rivcL))” (fr. 7). El ser humano tiene la posibilidad, de conocer
(con el intelecto...o con la nariz); si la realidad cambia, el órgano
responsable del conocimiento también cambiará. El optimismo
depende del auto-conocimiento, que confirma esa posibilidad. El
fr. 116 dice: “A todos los hombres les es inherente conocerse a sí
mismos y ser sensatos (aa)(j)QOV£Lv)”. Este verbo, craxj)QOV£LV, tiene
una significación que une la teoría a la práctica. Literalmente quiere
decir “tener las (j)0£V£c; (es decir, el órgano corpóreo que reflexiona;
ver fr. 104) en buen estado”41. M. Conche traduce “bien penser”42. No
hay obstáculos que se opongan a que el ser humano pueda cono
cer. Para ello hay que ser lúcido y conocer sus posibilidades, como
parece que hizo el mismo Heráclito, ya que lo confiesa en primera
persona: “Me investigué (£5LCqcrá|aqv)43 a mi mismo” (fr. 101). Es
muy probable que esta breve sentencia (en griego, dos palabras)
signifique que Heráclito haya decidido liberarse de “lo que se dice”
(las “opiniones”) y buscar la verdad por sus propios medios.
Hay que tener confianza en la capacidad humana de conocer.
R. Mondolfo hace hincapié en el “voluntarismo” de Heráclito:
“Su teoría del conocimiento es netamente voluntarista; afirma la
exigencia de la voluntad en creer, para que sea posible conocer y
comprender”44, y, después de encontrar un eco de esta posición en
39 In e x p lica b le m e n te , J.B O L L A C K -H .W IS M A N N (1 9 7 2 :2 7 8 ) con sid eran que “la ig n o

ra n c ia (á|aa0ía) es el su jeto y trad u cen : “Es m e jo r que la ig n o ra n cia esco n d a”. ¿Q ué
p u ed e e sco n d er la ig n o ran cia?
40 A p ro p ó sito de “H e rá clito que llo ra ” ver n o ta 7 en la secció n “L a id en tid ad y la im
p osib ilid ad de que ‘to d o flu ya’“.
41 “L os sen satos (CT&i(j3QOV£OVTOc) sob rellevan la p o b reza con d ig n id a d ”, D e m ó crito
fr. 291.
42 M. C O N C H E (1986: 22 7 ).
43 “L a frase -d ice S. MOLTRAVIEV (2 0 0 0 : 5 8 3 )- es tan am b ig u a en fra n cé s (“j ai ch erch é
m o i-m ém e”) com o en g rie g o ”. O tra trad u cció n posible sería “M e bu squé a m i m ism o”.
E n este caso, n o e sta ría c la ro si, ad em ás de bu scarse, se en co n tró ; “m e in v estigu é”, en
cam bio, p o d ría suponerlo.
44 R. M O N D O L F O (1961: 31)
Empédocles, Aristóteles y Filón, concluye que “toda la corriente vo-

luntarista de la gnoseología griega experimenta en cierta medida el
influjo del voluntarismo heraclíteo”45. Un breve texto, que nosotros
interpretamos en relación con este tema, remite la desconfianza
al dominio de lo incognoscible: “La desconfianza (áraaxía) huye
para no ser conocida” (fr. 86). La mayor parte de los intérpretes
traduce áraoTLa por “incredulidad”, que, en este contexto, no tiene
sentido. Nosotros nos inspiramos en Hesíodo: “Tanto confianza
(racrag) como desconfianza (áracrTÍa) pierden a los hombres” (Los
trabajos y los días 372). Por otra parte, hemos respetado el texto de
la tradición manuscrita, en el cual “desconfianza” está en nomina
tivo. Otros intérpretes aceptan la conjetura de Henri Estienne que
coloca el término en dativo modal, lo cual supone un sujeto (¿los
dioses? ¿el lógos}) inexistente, el cual, “por incredulidad”, escapa
al conocimiento. La conjetura no es necesaria: cuando un texto
auténtico es comprensible, no hay que modificarlo. Finalmente, otro
texto parece precisar que la búsqueda de temas importantes debe
seguir un método, no puede avanzar al azar: “No conjeturemos al
azar (ebcrj) sobre [las cosas] más importantes” (fr. 47).
Hay dos fragmentos de Heráclito, los fr. 18 y 97, en los cuales hay
una inesperada y motivadora invitación a investigar. Recordemos
que se dice que Sócrates habría sostenido que para comprender a
fondo el mensaje de Heráclito había que convertirse en un buzo
experimentado. Pareciera que Heráclito -obviamente, sin estar
al tanto del comentario de Sócrates- invitaría a aplicar la técnica
del buceo para descubrir la pkúsis, que tiende a estar oculta. El ser
humano tiene a priori la capacidad de hacerlo, ya que el lógos es
común (fr. 2) y “comprender (c|)oov¿£iv) es común (Huvov) a to
dos (/TOím)” (fr. 113). Evidentemente, como la realidad a descubrir
es a priori desconocida, es difícil de encontrar, e incluso puede
desorientarnos, Heráclito da a entender que no hay motivos para
desalentarse: “Sólo los perros ladran a lo que no conocen” (fr. 97)46.
El fr. 18 -quizá la más expresiva y elocuente de las citas recupe
radas de Heráclito- describe, en una frase condicional, la situación
en que se encuentra quien aspira a la sabiduría: “Si no se espera lo
inesperable, no se lo alcanzará, pues es inalcanzable y problemático
(án 0Q0v)”. Heráclito se vale de dos pares de opuestos, forjados sobre
45 R. M O N D O L F O , loe. cit.
46 M .M A R C O V IC FI (1978: 57) in te rp re ta estas p alab ras (que, seg ú n él, son u n “ad agio
p o p u la r”) de m a n e ra d iferen te: “C o m o los p erros, los h o m b res (de E feso) a ta ca n to d a
d o ctrin a nueva sin siq u iera in te n ta r co m p ren d erla”.
146
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 146-147

un verbo y un adjetivo correspondiente, pero negado, para acentuar

el carácter “problemático” (literalmente, aporético: á u o o o v ) de la
búsqueda. Por un lado, “se espera” (¿Atutoü, del verbo ¿AraCco,
“esperar”), seguido por el adjetivo verbal negado, “inesperable”
(ávé Aracrxov), y, por el otro lado, “alcanzar” (¿EeuQqcreL, del verbo
éuQLCTKCO, “alcanzar”), seguido por el adjetivo verbal negado, “inal
canzable” (a v tE t geuvt]tciv). Nótese que el condicional de la frase
elimina la paradoja: hay algo inesperable e inalcanzable, pero si se
lo espera, se lo alcanza, aunque sea problemático.
Una excelente interpretación del fragmento se encuentra en G.
Diano-G. Serra, que nos permitimos transcribir in extenso: “Paradó
jicamente, Heráclito, jugando con el doble sentido de ¿AraCco, invita
a esperar aquello que de por sí no puede ser objeto de esperanza.
Sólo una esperanza ‘sin objeto’ puede captar aquello que de por sí
es imposible como objeto de esperanza, lo inesperado. Es así como,
esperando, se alcanza lo inesperado [...], así como, sin buscarlo, se
encuentra lo inhallable”47.
Podemos preguntarnos: ¿qué es lo inesperable? Gomo acabamos
de leer en la cita precedente, es una suerte de “no-objeto”. Es muy
probable que recién cuando se encuentra algo que no se esperaba
encontrar, el objeto se precise. Pero para quien investiga, cuando
encuentre algo inesperable seguramente se asombrará. Un siglo
después, tanto Platón (Teeteto 155d) como Aristóteles (Metafísica
A.2.982bl2) escribirán que el asombro es el principio de la filosofía.
El asombro es sin duda el estado de ánimo, el náGoc;, que experi
mentó Heráclito cuando descubrió que la realidad es el resultado
de un equilibrio de tensiones opuestas, y que él era capaz de ex
presar esta fórmula (lógos) en un texto que, formalmente, tendría
que reproducir esa lucha entre poderes contrarios. Los fragmentos
recuperados de su libro son una demostración (lamentablemente,
parcial) del éxito de su empresa.
L a crítica de las creen cias populares

En las secciones anteriores vimos que Heráclito oscila entre el
pesimismo y el optimismo respecto la condición humana. Es op
timista cuando afirma que todos tienen, a priori, la posibilidad de
conocer, e incluso cuando, de manera militante, dice que hay que
atreverse a desconfiar de “lo que parece” la realidad, que suele ser
47 C. D IA N O -G . S E R R A (1980: 162).
tentador, pero falso. Pero es pesimista, aposteriori, cuando comprue

ba que su mensaje cae en el vacío. La similitud con ciertas ideas
de Parménides es sugestiva, si bien ambos filósofos ignoraron, por
razones de cronología (ver “Cuestiones preliminares”) sus obras
respectivas. También Parménides califica a las opiniones de “en
gañadoras” (tX7TCXTt]Aov) y alerta al futuro filósofo del peligro que
consiste en adoptarlas (fr. 8.60-61).
Respecto de la situación concreta de los seres humanos en su
tiempo, o, al menos, en la comunidad de Efeso, se han conservado
varias citas que confirman las razones del pesimismo de Heráclito.
No sabemos en qué sección del libro se encontraban las mismas,
que se ocupan, por otra parte, de temas muy diversos. Ante esta
incertidumbre las hemos agrupado bajo el rubro genérico de “Crí
ticas a las creencias populares”, especialmente porque en la mayor
parte de las mismas es la inercia de la tradición la que impide
que el ser humano esté en condiciones de “escuchar” el lógos, que
podría convertirlo en un “hombre que sabe”, como hubiese dicho
Parmenides (fr. 1.3).
Vimos que Heráclito hace referencia a la divinidad, a lo divino, o,
directamente, adiós, en varias ocasiones, pero confesamos nuestra
incapacidad para comprender qué significaban esas expresiones. A
lo sumo podemos decir que si bien no sabemos qué significa “dios”
para Heráclito (salvo que alude a una potencia sobrehumana, capaz
de reunir en sí a los opuestos, o sea sinónimo y/o idéntico al lógos),
sabemos que su relación con los dioses tradicionales de la mitología
no es evidente, puesto que el lógos, que es lo único sabio, “quiere y
no quiere ser llamado Zeus” (fr. 32). En todo caso, Heráclito da a
entender que la muchedumbre ni siquiera es capaz de comprender
qué es, en definitiva, un dios. La frase final del fr. 5 (ya veremos el
comienzo) es explícita: “Rezan a estas estatuas, como si estuviesen
hablando con edificios, sin conocer (yivtíxrKtov) en absoluto quié
nes son los dioses y los héroes”. La actitud de quienes hablan a una
imagen que no puede responder48 está asimilada, en la primera
frase del fr. 5, a la locura: “Manchados de sangre, con sangre se
purifican, como si quien está enterrado en el barro se lavara con
barro. Para quien lo observara actuar así, parecería estar loco49“
(fr. 5). ¿Por qué esta conducta parecería una locura? M. Conche
48 A lgo sim ilar d irá P lató n en el Fedro re sp e cto de los texto s escrito s y la p in tu ra: “Los
seres fab ricad o s p o r la p in tu ra están erg u id o s, com o si estuviesen vivos, p e ro cu an d o
se los in te rro g a se qu ed an h ie rá tico s y en sile n cio ” (275d ).
49 Ju e g o de p alab ras en tre “e sta r lo co ”, |aaív£crr0ai, y |aiaív£cr0ai, “e star m a n ch a d o ”.
148
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 148-149

ofrece esta explicación aceptable: según el uso tradicional, pare

cería normal purificarse de la sangre con la sangre (en una suerte
de ley del talión, o con sacrificios de animales), pero no se ve que
la solución es tan absurda como sería la de quien, manchado por
el barro, se lavara con barro50. Sólo un loco podría hacerlo.
En este texto, no pareciera que Heráclito se refiriera a un grupo
o secta en particular; lo más probable es que haya hecho un collage
de actitudes que, a primera vista, para un testigo ajeno al grupo,
parecen dignas de locos. La primera frase del fr. 5 puede significar
que es contradictorio que un asesino (cuyas manos están mancha
das de sangre) pretenda purificarse con sacrificios animales (que
también derraman sangre), y la segunda frase parece asimilar esta
conducta a la de los cerdos: “Los cerdos disfrutan más en el barro
que en el agua pura” (fr. 13)51. La última frase, finalmente, sugiere
que la ignorancia humana hace que se tomen las imágenes por
realidades. Esto recuerda la crítica de Jenófanes a la antropomorfi-
zación de los dioses (ver fr. 15 y 16). G. Diano-G. Serra opinan que
“no es el rezo en sí que es criticado, sino el hecho de que se rinda
a objetos inadecuados”52.
El fr. 24, ya citado en otra sección, parece confirmar este punto
de vista: “Los dioses y los hombres honran a los muertos a causa de
Ares (ápr)Lcj^áxuoc;)” (es decir, a quienes mueren en el campo de
batalla). Ahora bien, ¿de qué manera se puede honrar a un héroe
muerto, si no es mediante una imagen que queda de él después de
la muerte? Evidentemente, no se trata de honrar su cadáver. El fr.
96 lo afirma en forma rotunda: “Los cadáveres son más desecha-
bles que el estiércol”. Sólo nos queda su alma, que, al menos por
un tiempo, yace en el reino de Hades. Heráclito parece compartir
esta idea, encontrada ya en Homero (IlíadaX X 111.72, OdiseaX.495,
XI.475, XXIV.14, etc.), pues en el fr. 98 dice que “Las almas hus
mean en lo de53 Hades”. Ergo, las almas están ahí. Pero, ¿en qué
estado se encuentran? Si creemos a Homero, el alma desaparece
bajo la tierra, como un humo (icanvóc;)” (Ilíada X X .III. 100). Pero,
si las almas son como humo, les queda la capacidad de conocer;
50 M. C O N C H E (1986: 173).
51 L u cio C o lu m ela, en u n te x to co n sid erad o a veces com o fr. 37 de H eráclito , d ice lo
sig u iente: “H e rá clito dice que los cerd o s se lavan en el lo d azal y las aves de c o rra l en
el polvo o la cen iza”.
52 C. D IA N O -G . S E R R A (1980: 191).
53 H ades n o es u n lugar, sino el n o m b re del resp o nsab le del lugar. L a exp resión h abitu al
“en el H ad es” n o tien e en c u e n ta este h ech o .
ya vimos que “si todo se tornara humo (K cm vóc;), la nariz lo dis

cerniría (SLayLyvcóaK to)” (fr. 7). Dotadas sólo de la capacidad de
husmear, las almas en lo de Hades pueden, por ejemplo, reconocer
a quienes consiguen hacer un viaje de ultratumba para interrogar
las (personajes excepcionales, como Ulises, en el canto X I de la
Odisea, visitantes que, según interpretaría Heráclito, se tendrían
que transformar en ese momento en humo para ser reconocidos).
O sea que no está excluido que haya formas de honrar a los héroes
desaparecidos sin tener que recurrir a las estatuas que lo represen
tan: basta con evocar sus almas.
En otros fragmentos encontramos nuevas críticas contra las ini
ciaciones y otros ritos que, como vimos en el fr. 5, suponen, desde
la perspectiva heraclítea, estados contradictorios. En el fragmento
que recién analizamos la contradicción surgía respecto de las pre
tendidas maneras de purificarse y, en especial en el hecho de rendir
culto a dioses y héroes sin saber con precisión qué son. El fr. 15
propone una suerte de identificación. En esta cita, Heráclito vuelve
a referirse a Hades, esta vez como personaje, pero, curiosamente, lo
asocia a Diónisos y dice que “son lo mismo” (coutoc;). Incluso cuando
critícalas creencias populares, Heráclito no deja de apoyar sus ideas
en nociones contradictorias, ya que Hades es símbolo de muerte y
Dionisos representa las fuerzas vitales, descriptas de manera muy
elocuente en la primera parte de la cita, al punto de que, si no fuera
porque están justificadas por una divinidad, ciertos ritos podrían
calificarse de “vergonzosos”. Intentaremos traducir el fragmento
con la mayor fidelidad posible: “Si no fuese por Diónisos, los him
nos que componen odas (a c r ^ a ) a los órganos sexuales (alboLoaLv)
producirían las cosas más impúdicas (á v a L b é o x a x a ); pero Hades
y Diónisos, por el que deliran y hacen bacanales, son lo mismo”.
Aparte del esperado juego de palabras, esta vez entre “órganos
sexuales” (alboiov) e “impúdico” (a v -a L b é ia ), Heráclito repite,
ahora aplicada a los devotos de Diónisos, que, seguramente, re
presentan a los siempre presentes-ausentes ol ttoAAol, la máxima
de su enigmático fr. 88: ““Lo mismo está (¿v l) en [lo] vivo y [lo]
muerto [...], pues éstos, cambiando, son aquéllos, y aquéllos, a su
vez, [son] nuevamente éstos54“. Las fiestas dionisíacas, que exaltan
la fertilidad, es decir, la vida, son homenajes que los hombres hacen
a Diónisos, quien, para Heráclito, es lo mismo que Hades, es decir,
sinónimo de muerte.
54 V er su pra n u e stra in te rp re ta c ió n del ap áren te c a rá c te r reversible de vida y m u erte,

ju v e n tu d y vejez, basad a en el fr. 111.
150
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 150-151

En realidad, encontramos una vez más en este texto la tesis de

la unidad de los contrarios. M. Conche interpreta que se trata acá
“del carácter indisociable de la vida y de la muerte. Los ttoA A o l ,
que creen en la separación de Dionisos y de Hades, no se dan
cuenta de que, al celebrar a uno, celebran también al otro”1. Otra
explicación posible del parentesco con Hades podría basarse en
el hecho de que Diónisos representa los viñedos y, en general, la
fecundidad vegetal, que tiene sus raíces bajo tierra, con lo cual
Heráclito ilustraría al mismo tiempo la oposición entre ambos,
con su localización, y, no obstante, su relación. Es poco probable
en cambio que, como afirma W.K.C. Guthrie, Heráclito no critique
los ritos dionisíacos, sino el hecho de que los hombres los lleven
a cabo sin comprenderlos y los reduzcan a simples obscenidades2.
Un texto dudoso, citado por Jámblico, del cual se rescata una sola
palabra, “remedios”, chctcx (palabra considerada fr. 68 de Heráclito),
parece referirse a estos ritos. El contexto es el siguiente: “Cuando
contemplamos o escuchamos ritos obscenos, nos liberamos del
daño que ellos producen sobre nuestros actos [...] Probablemente
por esto, Heráclito los denominó ‘remedios (oxea), pues apaciguan
de las cosas malas y conducen el alma a liberarse de las desdichas
congénitas” (Jámblico, Los misterios de Egipto, 1.11).
El texto del fr. 15 es bastante explícito en la descripción del tipo
de vida dionisíaco cuando afirma que los iniciados cantan odas a
los órganos sexuales y, podríamos decir, exaltan la reproducción,
la vida. Nada se dice, en cambio, de la otra cara de la moneda, del
reino de Hades, que representa la muerte. Quizá el fr. 27 provea
algunos elementos al respecto de la nueva situación, aunque nada
precisos: “A los hombres, una vez muertos, les aguarda lo que no
esperan ni se imaginan”. Lamentablemente, no contamos con in
formación suficiente para pronunciarnos sobre la subsistencia (?)
post-mortem del ser humano en Heráclito. Sabemos que el cuerpo,
en realidad, el cadáver, es despreciable (ver fr. 96), y en la sección
“La física de Heráclito” nos ocuparemos de los ciclos del alma, pero
el fr; 27 da a entender que hay una suerte de “estado” post-mortem,
que resulta inimaginable para el hombre. La tentación de poner en
relación este texto con el fr. 18 (“Si no se espera lo inesperable, no
se lo alcanzará, pues es inalcanzable y problemático”) es grande.
En ambos figura el mismo verbo, “esperar” (eAnoiaaL). Algo ines
1 M. C O N C H E (1986: 159).
2 W .K .C . G U T H R IE (1962: 476).
perable sobrevendrá después de la muerte, pero si no se lo espera,

no se lo alcanzará. Hay una suerte de círculo vicioso, porque para
esperar algo hay que saber de qué se trata, pero el suspenso forma
parte de los procedimientos usados por Heráclito para intrigar al
oyente-lector.
En caso de que se trate de una posible subsistencia del alma, el
hombre heraclíteo estará ante el mismo dilema del Sócrates pla
tónico: “O bien, como se dice, el muerto ya no es nada y no tiene
conciencia de nada, o, como también se dice, se trata, para el alma,
de un cambio de residencia” (Platón, Apología d Sócrates 40c). Los
elementos provistos por las citas de Heráclito recuperadas no nos
permiten encontrar una respuesta concreta.
Otra referencia a las creencias populares se encuentra en el fr.
14, en este caso, se alude a los “misterios”: “En lo que se considera
misterios por los hombres, [ellos] se inician [de manera] impía”.
Sin tener en cuenta, por el momento, la significación de esta breve
cita, los investigadores reconocen que se trata de un documento
inapreciable para la comprensión de la religiosidad griega, ya
que es la primera vez que, en un texto, hay una referencia a “los
misterios”3, y Heráclito no se priva de hacer un juego de palabras
entre “misterio” (|auaxr)QLOv) e “iniciar” (¡auéco). Respecto del su
jeto de la frase, “ellos”, no creemos que se refiera a un grupo en
particular: se trata de los hombres que participan de los misterios.
Pero una incógnita subsiste: ¿de que misterios se trata? Desde épo
ca muy remota se conocen lugares en Grecia donde se practican
ritos mistéricos, en especial los cultos a Deméter y a Perséfone en
Eleusis. Pero también se conocen los llamados “misterios báquicos”,
en relación con Diónisos, uno de cuyos epítetos es Bacchus (por lo
cual se habla de misterios báquicos) no asociados directamente a
una ciudad, y hay otros, finalmente, en relación con Orfeo.
En todos los casos, las ceremonias de iniciación tenían como
objeto relacionarse con el “más allá”. No sería extraño que Herá
clito, como hará Platón un siglo después, y ya había hecho antes
Jenófantes, critique la concepción de los dioses que se encontra
rían “más allá”, que sería indigna de los mismos y que, por ello,
se la considera “impía”, “sacrilega” (ávLEQoe;). Este término va más
allá del ámbito de la religión; suele tener a veces una connotación
moral: cuando Agamemnón dice que no se arrepiente de haber
ido a la guerra, el coro comenta que “la impiedad entró en su es
3 V e rM . M A R C O V IC H (1978: 325).
152
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 152-153

píritu” (Esquilo, Agamemnón 220). Respecto del fr. 14, Ch. H. Kahn
sostuvo que Heráclito, “a pesar de su gran respeto por el vó|ao<; en
tanto orden legal y fundamento moral de la ciudad, en materia de
piedad y de destino del alma denuncia ‘lo que se considera por los
hombres’ como un tejido de locura y de falsedad”4.
Es verdad que las creencias populares hubiesen podido ofrecer
una solución posible para conocer el futuro: recurrir a un ¡aávTLc;,
es decir, a un adivino o a un profeta oracular. Heráclito desalienta
a priori a quien pretende seguir este camino, ya que la respuesta
del oráculo será forzosamente enigmática: “El señor (ó áva£), cuyo
oráculo (xó |aavx£Íov) está en Delfos, ni dice (A¿ya) ni oculta, sino
que ofrece signos (or)|aaLV£L)” (fr. 93)5. Además, Apolo, el “señor”
del oráculo, se expresa por intermedio de una pitonisa que habla
con una voz que, si bien gracias al dios, proviene del pasado (es
“milenaria”), profiere, no obstante, conceptos desordenados: “La
sibila, con su boca delirante (|aaLVO|a£VC¡L>6), pronuncia [dichos]
tristes (dyéAaaxa), desaliñados (aKoAAcóracrTa), sin perfume
(á|aÚQLaxa), con una voz que viene desde hace mil años, a causa del
dios” (fr. 92). En ambos textos Heráclito desconfía de la precisión
del mensaje oracular; en el primero, porque la respuesta es una
suerte de petitio principa, ya que, a su vez, debe ser descifrada; y, en
el segundo caso, por el carácter desaliñado del mensaje. Los dos
fragmentos merecen una explicación más detallada.
El fr. 93 comienza con un habitual para referirse a Apolo,
ya en Homero7 (el tratamiento de “señor”), y que quizá, en el caso
de Heráclito, esconda una cierta ironía. Es digna de mencionar,
además, la oposición entre “decir” (Aéyei) y “ocultar”, la cual
demuestra el peso significativo que tiene en Heráclito el verbo
“AeyeLv”, que no es evidente en la traducción habitual por “decir”.
En este caso sería sinónimo incluso de “mostrar”, “poner en evi
dencia”. El lenguaje significativo de Apolo es pronunciado por una
voz que no se esfuerza en clarificarlo; al contrario, a los “signos”
del dios la pitonisa no los armoniza, los presenta con un lenguaje
que no es un Aeyeiv, sino sólo una serie de sonidos emitidos por
4 Ch. H . K A H N (1979: 263)

5 M uchas veces se h a visto en este te x to u n a re fe re n c ia de H e rá clito a sí m ism o.
6 V erb o |aaív&i, “e n lo q u e c e r”, aso ciad o tam b ién muy a m en u d o a D iónisos. H eró d o to
relata que los escitas re p ro ch ab an a los grieg os que tuviesen un dios capaz de e n lo q u ecer
(|aaíV£TCU.) (H istoria IV .79.15).
7 V er Ilía d a 1.390.
la voz (verbo (j)0 éyyo |aaL, que hemos traducido por “pronuncia”8).
Los tres adjetivos que acompañan al verbo “pronunciar” contienen
una a- privativa, y parecieran antropomorfizar lo que se dice, pues
parecen atribuirse a un ser humano: triste, desaliñado, sin perfume.
La referencia al olor o perfume es extraña. Quizá en otros contextos
las ceremonias religiosas recurrían al uso de perfumes o incienso,
mientras que en el caso de oráculo no era así, y por eso Heráclito
la devalúa. Sea como fuere, la crítica de Heráclito a quienes consul
tan los oráculos es evidente. Al respecto, Ch. H. Kahn pronuncia
un juicio lapidario: “Si la masa acepta que la sabiduría provenga
de labios delirantes, podemos decir que ella está tan loca (“mad”)
como la misma sibila”9.
8 E l v erbo tien e tam b ién el sig n ificad o de “re s o n a r”. Ya m e n cio n am o s su uso p o r p arte
de P latón en el Cratilo'. lla m a r “H erm ó g en es” a algu ien que n o es de la e stirp e de H erm es
es sólo e m itir u n ru id o v ocal (430a5).
9 Ch. H . K A H N (1979: 126)
154
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 154-155

LA “FÍSICA” DE HERÁCLITO
Según la consabida sistematización aristotélica, los (j)ucrLKOL esta

ban interesados en la búsqueda de los primeros principios y de las
primeras causas de la realidad, a la que llamaban (j)úcrL<;, y, como
respuesta, propusieron únicamente elementos de índole “material”
(xac; év uAt]q a& a jaóvac;, Aristóteles, Metafísica A.3.983b7). Aristó
teles se basa en este esquema para justificar que su propia filosofía
sea heredera de una antigua tradición (a la cual él completa con
el agregado de nuevas causas, además de la causa material), y su
diagnóstico no admite excepciones, lo cual lo obliga a forzar (¿a ter
giversar?) textos originales que hoy poseemos y que no concuerdan
con su interpretación. El caso más evidente es el de Parménides,
que, para Aristóteles, parecería ser una excepción, ya que, cuando
se refiere al hecho de ser, se expresó Kaxá xóv Aóyov (Metafísica
A.5.986bl9) -e s decir, de manera no “material”, sino inteligible-
pero luego lo incluye, inesperadamente, en equipo de los (j)ucrLKOL,
cuando dice que, “obligado por xa (j)aivó|a£va [...] sostuvo dos cau
sas y dos principios, el calor y el frío, es decir, el fuego y la tierra,
y colocó a uno de ellos como ser, y al otro como no-ser” (986b31).
En este caso Parménides habría actuado como los otros (j)ucrLKOL y
sería dualista. El error de Aristóteles es manifiesto, ya que en las
citas auténticas del filósofo, que Aristóteles no podía ignorar (?),
Parménides atribuye claramente esta posición a “los mortales que
nada saben” (Parménides, fr. 8.51 ss.). Para Aristóteles, Parménides
es un filósofo atípico y su pensamiento le resulta más comprensible
si lo coloca en un esquema que, para él, es más familiar.
No obstante, liberado del prejuicio aristotélico de pretender
explicar la realidad mediante principios opuestos -tesis antiparme-
nídea por excelencia- es indudable que, como hay en Parménides
una teoría sobre la totalidad de “lo que es”, hay también una ex
plicación de entidades que hoy -desde Aristóteles- consideramos
“físicas”, pero que, para Parménides, etimológicamente, son parte
de la (j^úcrLc;, o sea, del “ser”10. Hay una “física” parmenídea, y ésta
deriva de su axioma básico, “hay ser, porque es imposible no ser”,
10 V er N .L .C o rd ero , “L a place de la ‘physique’ p a rm é n id ie n n e d ans u n e nouvelle re-

co n stitu tio n du P oem e”, R evu e de phU osophie ancienne, X X X V (1), 2017.
es decir, se fundamenta en su concepción general de la realidad,

y no a la inversa. En los pasajes del Poema recuperados se conserva
una incitación de la Diosa (y no de los “mortales”) a poner en mar
cha este tipo de búsqueda: “Conocerás la (j)úcrL<; etérea y todos los
signos que están en el éter [...] y aprenderás las obras de la Luna
que gira, y su cjxxn q , y también conocerás el cielo englobante, de
dónde nació, y cómo la necesidad que lo conduce lo aferra para
mantenerlo en los límites de los astros” (Parménides, fr. 10). Lamen
tablemente quedan sólo dos o tres respuestas a esta cuestión (ver
los fr. 14, 15, 16, etc.), que, erróneamente, son consideradas en los
trabajos consagrados a Parménides como parte de las “opiniones”
en la reconstrucción del Poema adoptada hasta hoy11, y que merece
modificarse.
Algo similar ocurre con Heráclito, otro filósofo atípico. También
él elaboró una concepción total de la realidad, que él interpreta
como una multiplicidad reunida en forma armoniosa para formar
una unidad, que, por ello, es dinámica y estable a la vez, situación
que se refleja en una ley o fórmula a la que él llama lógos. Esta fór
mula detecta un “orden” (kósmos) en la totalidad, y es en función
de esta tesis que deben descifrarse los fragmentos que se refieren
a una “física” heraclítea, y no a la inversa. Si recurrimos a términos
anacrónicos podemos decir que es a la luz de la ontología heraclí
tea que debe explicarse su cosmología, y no privilegiar ésta para
deducir luego una eventual ontología. Lamentablemente, éste es
el camino que se siguió en la Antigüedad. Por ello, nos sentimos
justificados cuando en nuestras “Cuestiones preliminares” hemos
decidido liberarnos del canto de sirenas de los intérpretes, ya a
partir de Platón.
Si el eventual lector de estas páginas llegó hasta acá en su lec
tura, habrá comprendido que la noción central de la filosofía de
Heráclito es la de lógos. No debimos hacer esfuerzos para demos
trarlo porque es un hecho que se impone, incluso en la versión
incompleta de su texto que llegó hasta nosotros. Y bien: ni Platón,
ni Aristóteles acusaron recibo de su existencia12. El menosprecio
se justifica porque la filosofía de cada época privilegia ciertos te
mas, y alguien que afirmó que “hay ser”, como Parménides, o que
sostuvo que “hay una fórmula que muestra que todo es uno”, como
11 E sta re c o n stru c ció n fu e p rop u esta en 1795 p o r G e o rg G. F ü lle b o rn en Fragm ente des
Parm enides, Z u llichau ,
12 A ristóteles, com o vim os, se re fie re sólo a la p a la b r a “A óyoc” en el fr. 1 cu an d o dice
que H e rá clito n o usa c o rre cta m e n te las p a rtícu la s de p u n tu ació n .
156
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 156-157

La “f í s i c a ” d e H e r á c l i t o
Heráclito, o no justifican un tratamiento especial, porque dicen

“banalidades”, o son difíciles de refutar. En ambos casos, Platón y
Aristóteles se contentaron con contradecir a los dos pretendidos
herederos, pero hoy vemos que ni El Ser Uno e Inmóvil se encuen
tra en Parménides, sino en Meliso, ni el “todo fluye” en Heráclito,
sino en Cratilo.
Veamos el caso de Heráclito. Platón, como ya vimos al ocupar
nos de la génesis de la fórmula “todo fluye”, lo consideraba, junto
a Protágoras y a Empédocles, partidario de una concepción de la
realidad según la cual “nada existe nunca, sino que siempre todo
deviene” (áei yíyvexaL) (Teeteto 152el). A pesar de esta certeza -
para Platón-, él nunca mencionó la existencia de una eventual
física o cosmología heraclítea. R. Mondolfo no comparte esta idea.
Heráclito, según él, habló del movimiento, y éste está en relación
con el fuego. Por consiguiente -d ice Mondolfo- hay una alusión
“innegable a la doctrina heraclítea”13 cuando, en el Teeteto, Platón
dice: “El movimiento produce lo que parece ser y lo que [parece]
nacer, en tanto que la inmovilidad [produce lo que parece] no ser
y perecer. En efecto, el calor y el fuego que engendran y rigen las
demás cosas son engendrados por la traslación y por la fricción,
y ambas cosas son movimientos” (153a. Trad. M. Boeri). Como
consecuencia Mondolfo afirma que, cuando Platón se refiere a la
doctrina del fluir en Heráclito, “está lejos de ignorar o de negar la
doctrina del fuego, puesto que une a ambas íntimamente como si
estuviesen implicadas”14. G.S. Kirk, por su parte, opina exactamente
lo contrario: “El lugar el fuego en Heráclito fue completamente
dejado de lado (neglected) por Platón”15.
Pero quien más insistió en la presencia preponderante del fuego
en Heráclito fue Aristóteles, lo cual se explica por su deseo de
querer catalogarlo entre los (j)ucrLKOL: éstos eligieron como aQXq
a los elementos (Tales, el agua; Anaxímenes, el aire; nadie eligió
la tierra) y, entre ellos, Heráclito prefirió el fuego (ya veremos
citas concretas). Y luego de Aristóteles, su discípulo Teofrasto y
la copiosa doxografía inspirada directa o indirectamente en este
autor, hasta llegar a Diógenes Laercio, nos ofrecen prácticamen
te los únicos materiales en los que se basa nuestro conocimien
to de “la física de Heráclito”. O sea que cuando tratamos este
13 R. M O N D O L F O (1972: C X X ).
14 R. M O N D O L F O (1972: C X X I)
15 G .S. K IR K (1962: 15).
tema tenemos que tomar precauciones especiales, dada nuestra

desconfianza a priori de los comentadores, especialmente de la
Antigüedad, máxime porque fueron eminentes filósofos estoicos
quienes adoptaron (pero también adaptaron) varios aspectos de
la física heraclítea, en especial la noción de un lógos trascendente
(Ver nuestra sección “Elementos heraclíteos en el estoicismo” en
el “Apéndice I: Heráclito después de Heráclito”). Lamentable
mente, estamos obligados en esta sección a apoyarnos en algunos
comentadores, ya que apenas una decena de textos auténticos de
Heráclito se refieren a su “física”, y sólo cinco al fuego. O sea que,
excepcionalmente, tendremos que recurrir a quienes opinaron
sobre la física y la cosmología de Heráclito, y de los textos que
leeremos surgirá más de una vez la auto-contradicción que nos
invita a desconfiar de los mismos.
Comencemos por Aristóteles: “Hipasos de Metaponte y Herá
clito [colocaron como aQXq] al fuego” (Meinfísica A.3.984a7). Esta
afirmación de Aristóteles nos obliga a responder a las siguientes
cuestiones: ¿Se encuentra en Heráclito una teoría sobre “el princi
pio”, aoxn, y ocupó el fuego dicha función?
La respuesta es categórica: nada autoriza a sostener que Herá
clito se interesó en la búsqueda de “los primeros principios y las
primeras causas”, y que hubiese propuesto el fuego como áQXq-
Es verdad que no podemos basarnos en el término aQXq, ya que
el mismo, curiosamente, si bien está ausente en “los primeros que
filosofaron”16, está, en cambio, presente en Heráclito (“En la pe
riferia del círculo es común el principio [aQXq] y el fin”, fr. 103).
En las citas conservadas, la palabra “fuego” aparece sólo en cin
co fragmentos (seguramente en el original los ejemplos eran más
abundantes), es decir, con menos frecuencia que las nociones de
Aovoq (diez veces) y de “mismidad” (una quincena de veces): en
los fr. 30, 31, 66, 76 y 90. En ninguno de estos fragmentos el fuego
responde a la noción aristotélica de aQXq, tal como Aristóteles la
atribuye a los primeros filósofos, ni como él mismo la define el en
libro A de la Metafísica: (i) la parte de algo de la cual puede comen
zar el movimiento; (ii) el elemento primero a partir del cual algo se
engendra; (iii) eso en función de lo cual se mueve lo que se mueve;
(iv) el punto de partida del conocimiento. Todas estas caracterís
ticas se resumen de este modo: “El principio es lo primero desde
16 V er al re sp e cto G .S . K IR K (1987: 108), “D id A n a x im a n d e r cali the origin ative subs-

tan ce aQXTK”-
158
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 158-159

donde algo es, se engendra o se conoce” (Metafísica A.I.1013al8).

El fuego heraclíteo no parece responder a esta definición. Ahora
bien: si el fuego no es un “principio” (en sentido aristotélico) ¿cuál
es la significación del fuego en Heráclito?
El fuego, im agen del kósmos

Nuestro punto de partida es Aristóteles puesto que en Platón,
como ya vimos, o no hay una referencia al fuego (Kirk) o ella es
indirecta (Mondolfo). Aristóteles se ocupa del fuego en Heráclito
por lo menos en cinco ocasiones, pero sólo en un pasaje, que ya
citamos, es claro y distinto: “Hipasos de Metaponte y Heráclito
[colocaron como aQXq] al fuego”17. En otro texto en que se habla
del fuego no se menciona a Heráclito, o sea que puede tratarse
tanto de él como de Hipaso: “Parecería que el más elemental de
todos los cuerpos sería aquel cuerpo primero a partir del cual, por
composición, nacen los demás [...] De ahí que quienes suponen
que el fuego es el principio, se expresarían muy de acuerdo con
esta teoría” (MetafísicaA.8.989al). O sea que, según esta posición,
el fuego sería el elemento “a partir del cual surge (¿c oú yíyvexaL)
todo”, como Aristóteles había calificado al aQXq en la definición
(ii) del Libro A, pero no se menciona explícitamente a Heráclito.
Hay otras cuatro referencias de Aristóteles al fuego. En una de
ellas Heráclito está nuevamente ausente: “[El fuego] otros (?) dicen
que a veces está así, y otras veces de otro modo” (De cuelo 279bll2).
Otro texto se refiere a la conflagración: “De vez en cuando todo
deviene fuego, como dice Heráclito” (FísicaIII.5.205a3). Y las dos
últimas citas tratan del alma. Una de ellas no cita a Heráclito: “Pa
rece a algunos que el alma es fuego, puesto que éste es el más sutil
e incorpóreo de los elementos” (De Anima I.2.405a5), y la otra sí,
pero no habla del fuego: “Heráclito dice que el aQXq es el alma”
(Id,. a24). Es a partir de estos escasísimos materiales18, repetidos
luego por Teofrasto y ampliados después ad infinitum por toda la
doxografía de origen aristotélico, que se Heráclito pasó a la historia
de la filosofía como “el filósofo del fuego”.
11 T iem p o después, A ecio re p e tirá e x a cta m e n te la m ism a frase (1.3.11) y G alen o ca m

b ia rá a Q X n P o r “elem e n to ” ( c t t o i x e í o v ) .
18 U n a o b serv ació n sim ilar e n co n tra m o s en E . H U L S Z P IC C O N E : “Es so rp ren d en te
que el fu n d am e n to te x tu a l de la a trib u ció n a H e rá clito (por A ristó teles y T eo frasto ) de
la tesis d el fu eg o com o íÍQXH sea ta n escaso ” (2011: 185).
Intentemos descifrar cuál es el sitio que ocupa el fuego en la

filosofía de Heráclito. Ya avanzamos nuestra posición: si en He
ráclito hay una cosmología o una física, ella es dependiente de su
“ontología”. Es evidente que cuando un libro llegó hasta nosotros
de manera incompleta, como es el caso de Heráclito (y de todos
los Presocráticos) es muy difícil saber qué im portancia tenía
determinado tema en el texto original. No obstante, si las citas
conservadas son estadísticamente representativas de la totalidad
de la obra, ellas nos permiten proponer un criterio, aleatorio, es
verdad, pero que puede acercarse a la realidad. Si un pasaje de
una obra fue citado por una fuente, es porque el autor de ésta
lo consideró importante. En cambio, pasajes que nadie citó, se
perdieron irrem ediablem ente. La somera estadística que nos
permitimos presentar más arriba muestra que la noción de fue
go en general, y textos que se refieren a una física o cosmogonía
eventual en Heráclito, al ser muy escasos, nos permiten deducir
que el autor no les dio demasiada importancia.
En la gran mayoría de las citas conservadas, Heráclito expone
su concepción de la pkúsis, que no debe confundirse con su física
o su cosmología, que serían realidades manifiestas; la armonía que
caracteriza a la pkúsis, como leimos en el fr. 54, es no-manifiesta.
Es en función de la pkú sis no manifiesta entonces que debe “ilu
minarse” el resto.
La noción de fuego debe encararse entonces a partir de esta
perspectiva, dentro de la cual juega un papel decisivo la costum
bre heraclítea de expresarse por medio de imágenes que en otro
lugar hemos llamado “antropomorfizadas” (ver comentario al
fr. 92). A ellas podemos agregar el hecho de atribuir paternidad
(no genética, evidentemente) al combate (fr. 53), o la necesidad
de “extinguir” (se supone que sin agua) a la desmesura (fr. 43), o
el hecho de que el rayo “dirija” (fr. 64). Otro tanto ocurre con el
“orden” que detecta y formula el lógos, que es el núcleo de la phúsis.
Siempre cambiando para ser siempre el mismo, con un ritmo que
va y viene (es tto A ív to v c k ;: ver fr. 51) de un opuesto al otro, el orden
cósmico —valga la red u n d an cia-, metafóricamente, es como el fu ego. Es
la concepción de la realidad de Heráclito la que lo lleva a buscar
una imagen adecuada de la unidad de la multiplicidad, y, fiel a su
método, esa imagen, el fuego, “actúa” como su modelo, el lógos,
que, no olvidemos, en algunos textos es llamado “lo divino”19. Una
19 T am b ién el fu eg o sería co n sid erad o divino. Es c o n o cid a la a n é cd o ta seg ú n la cu al

H e rá clito h a b ría invitad o a un os fo rastero s a e n tra r a la c o c in a de su casa, pues, les
160
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 160-161

posición similar a la nuestra encontramos en E. Hülsz Piccone: “El

fuego de Heráclito no es un elemento ‘físico’ (= ‘material’), sino
lo que también, anacrónicamente, podríamos llamar la ‘esencia’
del K()(T|joc; (=el conjunto, o la unidad ordenadaJracional] de todas
las cosas)”20. Así como el lógos existió y existe siempre, es común,
y “conduce” todo, su imagen, el fuego, lo imita. Pero, atención;
se trata de una imagen: así como no hay que echar agua sobre la
desmesura para extinguirla, el fuego heraclíteo no quema (ya nos
ocuparemos de la pretendida “conflagración universal”).
Nuestra hipótesis a propósito de los textos cosmológicos de He
ráclito es la siguiente. Dado que decidió consagrar una brevísima
parte de su libro (ver más arriba las estadísticas que, si bien son
relativas, corresponden a las citas recuperadas), se nos ocurre que
Heráclito aprovechó el privilegio del fuego-imagen para propo
ner una teoría física coherente, alejada de la erudición que tanto
critica, y que privilegia al fuego en función de la semejanza que
hay entre éste, como imagen de unidad de la multiplicidad, y su
fórmula de la realidad. En este sentido, su posición se encuentra
fundamentalmente en los fr. 30 y 31.
En el fr. 30 Heráclito pone el relación al fuego con la totalidad
de la realidad “ordenada” -com o vimos en Hülsz Piccone- según
el lógos: “Este orden, el mismo para todos, no lo hizo (énoLqcrev)
ninguno de los hombres ni de los dioses, sino que siempre existió
(qv), existe (é'crav) y existirá (¿'axai); [es] un fuego siempre vivo
(aaCcoov) que se enciende mesuradamente (¡aéxQa) y se apaga me
suradamente (|aéxQa)”. Este “orden”, que se expresa por “medidas”,
lo formula el lógos. La referencia a las tres instancias temporales
(pasado, presente, futuro) concuerda con la primera frase del fr. 1:
“ Si bien este lógos existe siempre...”. Por otra parte, la significación
existencial del verbo “ser” en este fragmento es indudable. Quienes
traducen “...fue es y será un fuego...”, es decir quienes otorgan al ver
bo un valor copulativo, se equivocan. La prueba más contundente
del carácter existencial del verbo se encuentra en Simplicio, quien
reproduce el comienzo del texto y termina su cita de este modo:
“...sino que existió siempre” (De Cáelo 294.13). G.S. Kirk recuerda
que la fórmula, constituida por los tres tiempos verbales, “estaba
usada a menudo a partir de Homero, y nunca con valor copulativo.
dijo, “tam b ién aquí, hay d ioses”. L o s in té rp re te s d ed u cen que H e rá clito se re fe ría al
fu eg o, que seg u ram en te estab a en ce n d id o en su c o c in a (A ristóteles, L a s p artes de los
an im ales A .5 .6 4 5 a l7 ).
20 E . H Ü L S Z P IC C O N E (2011: 185).
Sería sorprendente que Heráclito alterara el sentido de una frase

solemne, casi hierática, abandonando el sentido existencial”21.
Además, si bien en algunos textos el lógos fue considerado divino,
ya sabíamos -y el fr. 30 lo confirm a- que no fue ni un productor
ni un artesano (menos aun un “creador”): no “hizo” nada. Nuestra
traducción de KÓa|aoc; por “orden” (en forma redundante hasta
podríamos haber traducido por “orden cósmico”), y no por uni
verso o mundo, se debe a nuestro deseo de privilegiar aquello que,
para Heráclito, nos permite hablar de mundo o de universo, que
es previo a aquello que se entiende por kósmos : el hecho de no ser
algo caótico, sino un conjunto ordenado. Además, si conservamos el
demostrativo “este” (“Este orden...”), ausente en algunos citadores,
es evidente que hay un paralelismo entre el comienzo del fr. 30 y
la descripción del fóg-osdelfr. 1, “...este lógos...”. “Este” lógos ofrecerá
la fórmula que nos permitirá explicar “este” orden.
Nuestra traducción se justifica porque, como es sabido, la signi
ficación originaria de KÓa|aoc; es “orden”. Así figura en Homero:
“No será en orden (kÓct|J£k;) que nos replegaremos” (Ilíad.a'Kll.225);
“habiendo puesto orden (=belleza, KÓa|aoc;) en su aspecto” (Ilíada.
XIV.187). Además, y muy a menudo, siempre en Homero, se en
cuentra también la fórmula Kaxá KÓa|aov, “en forma ordenada”
(Ilíada'K.472; ver también XI.48, XXIV.622, etc.). Con el sentido
inequívoco de “mundo” o “universo” el término aparece recién
en Empédocles: “Los pensamientos [de la divinidad] recorren el
universo (kÓct|J£k;) entero” (fr. 134.5). ¿Podríamos sostener que este
uso se encontraba ya en Heráclito? No sería imposible, siempre que,
como en el caso de lógos, admitamos la cohabitación en un mismo
libro de varios usos del mismo término. En el fr. 30, del cual nos
estamos ocupando, somos partidarios de la significación de “orden”,
y otro tanto ocurre en el fr. 124: “El orden (ko( T|joc;) más bello son
cosas arrojadas al azar” (ya nos ocuparemos de este fragmento);
en cambio, la significación de “mundo” no es a excluir en el fr. 89:
“Para los despiertos existe un universo (KÓa|aov) único y común,
mientras que cada uno de los dormidos regresa el suyo propio”.
Respecto del fr.30, compartimos totalmente la interpretación
de G. Ramnoux: “Probablemente sea necesario colocar un punto
después de la [primera] fórmula hierática, e interpretar cosmos en
el sentido de un orden o de una combinación (arrangement). Leída de
este modo, la frase no dice que todo esté hecho de fuego ni que el
21 G .S. K IR K (1962: 310.
162
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 162-163

mundo sea eterno. Ella dice que un orden o una combinación, fue,
es y será. En otros términos: las cosas han estado siempre combi
nadas así, y así quedarán [...] El orden es eterno”22.
Este orden, dice Heráclito es “el mismo para todos”. Guando ana
lizamos el fr. 16 vimos que nadie escapa a lo que nunca se oculta,
que es la ley que rige todo. Incluso ahí donde parece estar ausente,
por ejemplo, el cosas arrojadas al azar, el lógos las “ordena” y las
embellece, como vimos en el fr. 124. El fr. 30 retoma esta noción de
universalidad del lógos e incluye en ella, ahora inequívocamente, a
los tradicionales elementos opuestos. No caben dudas entonces de
que en el fr. 30 la noción de logos, aunque ausente, está presente (in
versamente a la afirmación del fr. 34, donde se hablaba de quienes
no escuchan al lógos y que, por ello, presentes, estaban ausentes).
La eternidad del orden que constata el lógos p u ed e com pararse a
la que existe en un fuego que nunca termina de extinguirse, que
está siempre vivo (aaCcoov), pero -repetimos, apoyándonos una vez
más en G. Ram noux- no es el kósmos el que se enciende y se apaga.
Gomo dicen J. Bollack y H. Wismann, “el fuego no es ni sujeto de
las tres formas del verbo ‘ser’, ni atributo, sino aposición al sujeto,
el mundo”23. Seguramente en virtud de su parquedad expositiva,
Heráclito no aclaró que “este orden es como un fuego, etc.”. Parmé
nides, más locuaz, aclaró que el hecho de ser es como (évaAíyKLOv)
la masa de una esfera” (fr. 8.43) (lo cual no impide que hasta hoy
haya quienes hablen del ser esférico de Parménides...). En Heráclito
es el lector-oyente quien debe captar que se trata de una analogía.
Gomo ya dijimos, las etapas sucesivas que consisten en regenerar
la llama y conservarla en forma de brasa para que pueda volver a
encenderse son u n a imagen del ritmo tónico (como dirán los estoi
cos) de las tensiones opuestas que deben finalmente armonizarse.
Se le puede aplicar al fuego heraclíteo la imagen que él mismo
utiliza para el Sol: tiene que conservar sus medidas. La repetición
del término ¡aéxQa en el fr. 30, que hemos traducido por “mesura
damente”, se encuentra también en el fr. 94, que se refería al Sol:
no caben dudas de que Heráclito sugiere que existe una relación
entre ambos pasajes, y que es la noción de “medida” la que preva
lece, que es válida tanto para el fuego-imagen como para el Sol
manifiesto. El “prenderse” y “apagarse” del kósmos no es físico: es
una imagen de la lucha que se da entre las tensiones opuestas que
22 C. R A M N O U X (1968: 257)
23 J . B O L L A C K -H . W ISM A N N (197: 132).
aseguran que exista, precisamente, un orden, que puede ilustrarse,

también, como la regularidad “física” del día y de la noche o de las
estaciones. En todos los casos, si hubiese signos de desmesura, hay
que evitar que el fuego-imagen se transforme en fuego real; a este
fuego sí que hay que extinguirlo.
Este orden no fue “hecho” (ércoLqcrev) ni por un dios ni por un
hombre, pero como nada queda como agente productor fuera de
esta pareja (pues quien no es mortal, o sea, hombre, es un dios, e
inversamente), este kósmos no tiene origen, es eterno24, y la imagen
que lo representa es un fuego siempre vivo. Puesto que la reunión
de las nociones de vida y de eternidad están presentes en la noción
de alcóv, término intraducibie y que significa “el tiempo de una
vida”, existe la tentación de poner en relación al “fuego siempre
vivo” con el fragmento sin duda más enigmático de Heráclito, “El
tiempo de la vida (alcóv) es un niño que juega a con piedritas. El
reino (r) (kxmAt] ít]) es del niño” (fr. 52). En otros fragmentos, no
sabemos por qué razón, Heráclito reconoce la sagacidad de los
niños: son ellos los que engañaron a Homero (fr. 56), ellos son ca
paces de guiar al hombre borracho (fr. 117), y “sería meritorio que
todos los efesios adultos muriesen y que abandonaran la ciudad a
los jóvenes imberbes” después de la expulsión de Hermodoro (fr.
121)25. ¿Heráclito se refiere a esta utópica toma del poder por los
niños en la última frase del fr. 52, “El reino es del niño”? No tene
mos elementos suficientes como para responder.
El fr. 30 supone un acrecentamiento y luego una disminución
del fuego siempre-vivo. Este proceso parece explicarse en el fr. 31,
uno de los más estudiados (y “torturados”) por los investigadores.
Este texto encara esta vida eterna del fuego como una serie de
transformaciones, en las cuales aparecen nuevos protagonistas (el
mar, la tierra, la tempestad), cuya presencia deberemos explicar.
“Cambios del fuego: en primer lugar, mar; una mitad del mar, tie
rra; la otra mitad, tempestad (rcQqcrxqQ) [...] La tierra se disuelve
en el mar, y se mide en la misma proporción (Aoyoc;) que tenía
antes de devenir tierra”. Ya nos ocupamos de la segunda parte del
texto cuando tratamos los usos heraclíteos de la noción de lógos.
El texto comienza con una especie de programa: los cambios del
fuego; y luego explica en qué consisten estos cambios. El término
que hemos traducido por “cambios” es xQorcaL, que, en realidad,
24 G .S. K IR K (1962: 311) dice que la fó rm u la sig n ifica “absolutdly no one a t a W .

25 No ob stan te esta o p in ió n favorable, el h o m b re ad ulto p a re ce m e n o sp re cia r al niño:
“E l h o m b re se oye lla m a r ‘p u e r il’ p o r el dios, así com o el n iñ o p o r el ad u lto ” (fr. 79).
164
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 164-165

tiene una significación muy precisa, pues alude a un cierto tipo de

cambio, que podríamos asimilar a “conversión”. Este es el signifi
cado en Homero: “Ahí donde se produce la conversión (=el ocaso)
del sol” (Odism X V .4 0 4 ) . Con sentido más general, to o ti t] significa
un tipo de cambio que revierte una situación, que la altera. Para M.
Marcovich se trata de “el resultado final de un cambio total”26. En
este fragmento el equilibrio resultante de la unificación de la tota
lidad propia del lógos e s ejemplificado, siempre mediante la imagen
del fuego, pero ahora en relación con los elementos tradicionales,
tierra, agua (el mar) y, quizá, aire, representado por la tempestad.
La interpretación de la primera parte del texto se complica (o
se simplifica) gracias a la parquedad expresiva de Heráclito; en
efecto, no hay ningún verbo que nos ayude a saber en qué sentido
“en primer lugar, mar”. Y lo mismo ocurre después, con la tierra y
la tormenta. El fuego, ¿deviene mar?, o del fuego ¿surge del mar?
La cuestión es importante, porque, en el primer caso, el fuego
desaparecería y se transformaría en otra cosa, mientras que en el
segundo caso, como ocurre habitualmente con la sustancia pri
mera, ella subsiste por debajo de lo que surge de ella. Como es de
imaginar, los comentadores de la Antigüedad, ante la aridez textual
de Heráclito, creyeron oportuno aplicar al proceso heraclíteo un
esquema ya conocido, por ejemplo, el que propuso Anaxímenes: la
rarefacción y la condensación del elemento primario, en su caso, el
aire. Es así como Simplicio, comentador neoplatónico del siglo VI
de nuestra era, escribió que Hipaso y Heráclito “hacen del fuego
el principio (aQXq) y de él hacen surgir los seres mediante la con
densación y la rarefacción” (In Phys. 23.33). Tiempo antes, Aecio,
doxógrafo casi desconocido (sólo se conoce su nombre), cuya vida
se ubica entre los siglos I y II de nuestra era, había dicho que “del
fuego nace todo y todo termina en el mismo. A partir de éste [= el
fuego], apagándose, se produce el orden cósmico (KOü|ao7iOL£Lü0aL)
de todo; en primer lugar, la parte más espesa de éste, contrayéndose
en sí misma, se convierte en tierra; luego, distendiéndose la tierra
por la acción del fuego, se transforma naturalmente en agua, y,
evaporándose, deviene aire” (1.3.I I ) 27.
El texto auténtico de Heráclito, el fr. 31, es, al mismo tiempo,
mucho menos y mucho más explícito. Es más explícito porque aclara
que, una vez convertido en (o habiendo originado el) mar, una mitad
26 M. M A R C O V IC H (1978: 203).
27 E n 1879, H e rm an n D iels reconstruyó g ra n p arte del texto en su ob ra D oxographigraeci.
E l pasaje citad o corresp o n d e a la p á g in a 2 8 3 de este trab ajo .
del fuego (¿deviene?) tierra, y la otra mitad, tormenta (7TQr)axr)Q28).

Pero es menos explícito respecto de las etapas siguientes.
Clemente de Alejandría, el citador el pasaje, agrega una serie
de comentarios propios después de la primera parte del fragmen
to, observaciones que complican bastante el proceso (las hemos
omitido y reemplazado por puntos suspensivos entre corchetes
en nuestra cita del fragmento), y luego cita la segunda parte del
fragmento: “La tierra se disuelve en mar, y se mide en la misma
proporción (Aóyog) que tenía antes de devenir tierra”. O sea que, si
antes de devenir tierra, ella era una mitad del mar, y ahora vuelve
a disolverse en el mar, según la misma proporción, a pesar de las
incógnitas que subsisten acerca de la subsistencia o no del fuego
detrás de las transformaciones (el fuego desaparecería si se recurre
al esquema condensación-rarefacción), nada se pierde en el proceso:
el equilibrio tiene la última palabra.
Este equilibro se manifiesta en un proceso cíclico en el cual,
como había afirmado Heráclito en el fr. 103 a propósito de un
círculo, el comienzo coincide con el fin. Se trata del fr. 76, de au
tenticidad dudosa (pues pareciera ser una modificación del fr. 36,
que ya veremos) y de probable influencia estoica. Hay tres versiones
diferentes del texto, y H. Diels las editó al mismo tiempo como “fr.
76a, b y c”. Veamos las tres citas: 76a (fuente: Marco Aurelio) “La
muerte de la tierra es devenir agua, y muerte del agua es devenir
aire, y, la del aire, fuego, y así nuevamente”; 76b (fuente, Máximo de
Tiro, orador del siglo II d.C.) “El fuego vive la muerte de la tierra,
y el aire vive la muerte del fuego; el agua vive la muerte del aire, y
la tierra la del agua”; 76c (fuente, Plutarco): “La muerte del fuego
engendra el aire, y la muerte del aire engendra el agua”. Los fr. 76a
y 76b presentan un panorama completo, con alusión a los cuatro
elementos, mientras que en 76c está ausente la tierra.
Varias veces afirmamos que cuando poseemos el texto origina
rio del filósofo que se estudia (en este caso, los fr. 30 y 31), nuestro
método (o prejuicio) consiste en desmenuzarlo (¿torturarlo?) hasta
que exprese qué se propuso manifestar o transmitir el autor. Re
currir a los intérpretes y comentadores suele complicar, y a veces
incluso tergiversar, la comprensión del original. A este respecto, la
“física” de Heráclito nos coloca ante un caso límite, ya que el filósofo
28 IlQr|CTTrjQ es u n a to rm e n ta h u racan ad a, con fu e rte s ráfag as de v ien to, o sea que no

es im p osible que en este te x to rep resen te al cu a rto elem en to , el aire. Ver, contra, G .S.
K IR K : P ara H e rá clito el a ire n o es u n o de los con stituyentes del m u n d o n atu ral, lo cu al
“está d em ostrad o p o r su au sen cia en el fr. 31” (1962: 342).
166
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 166-167

parece no haberle dado demasiada importancia, mientras que los

comentadores hicieron de él “el filósofo del fuego y del devenir”, y
varios investigadores cayeron en la trampa.
Lamentablemente, uno de los dos textos fundamentales (fr. 30
y 31), el fr. 31, resiste hasta hoy nuestros intentos por esclarecerlo
(situación que, sin duda, otros lectores, especialistas o no, compar
ten), y por ese motivo decidimos completar el tratamiento del fr.
31 con el testimonio de los tres comentadores que H. Diels agrupó
bajo el rubro de “fragmentos 76a, b, c”. Ya a primera vista se detecta
una de las innumerables contradicciones que caracterizan a los
comentadores, y que nos llevan a desconfiar de los mismos: mien
tras que los testimonios 76b (en forma completa) y 76c (en forma
resumida) presentan un esquema tierra-fuego-aire-agua-tierra, en
76a el ciclo es tierra-agua-aire-fuego-etc.
Los tres testimonios parecen ignorar el papel preponderante
del fuego, que en ellos es un elemento más, junto a las otros tres,
mientras que el fr. 31 presentaba las transformaciones como cam
bios del fuego. En ninguno de los tres casos expuestos en 76a, b y
c, el proceso comienza con el fuego: en 76a y 76b el fuego nacería
de la muerte de la tierra, y en 76c, de la muerte del aire, o sea que
siempre habría un elemento anterior al fuego, aunque el proceso
sea cíclico. Una frase difícil de explicar, citada por Hipólito de
Roma (entre los siglos II y III de nuestra era) en un contexto en
el que se refiere a la conflagración universal (ya trataremos este
tema), figura en Diels como fragmento 65: “[Al fuego, Heráclito
lo llama] carencia y saciedad”. Aparte de la dificultad de interpre
tarla, se deduce de la frase que el fuego no puede tener el mismo
rango que los otros tres elementos. Hipólito interpreta que en dicho
fragmento se ve que el fuego es inteligente, ya que la carencia es,
para él, la formación del mundo y la saciedad, “el incendio que lo
destruye” (Refutación 243.19-24). Según este intérprete, no sólo el
orden cósmico está caracterizado por los cambios delfuego, sino que
éste, al ir apagándose y al renacer reúne en su riqueza los opuestos
que son, en un momento, carencia (pues apenas está encendido)
y en el otro saciedad (porque está en el apogeo de la llama), pero
ambos extremos “mesuradamente”. Creemos que relacionar la no
ción de “saciedad” con la conflagración es un error, como veremos.
A pesar de esta discrepancia entre los comentadores respecto del
esquema de fr. 31, no hay dudas de que el testimonio de Máximo
de Tiro (fr. 76b) recuerda la paradójica utilización de los verbos
“nacer” y “morir” en uno de los textos más inspirados de Herácli-
to, el fr. 62: “Inmortales mortales mortales inmortales, viviendo la

muerte de aquéllos, muriendo la vida de aquéllos”. Vivir la muerte y
“morir” (¿matar?) la vida es ya de por sí un hallazgo notable, y el fr.
76b lo aplica a los elementos: “El fuego vive la muerte de la tierra...”
Siempre dentro del tema de los cambios del fuego, el fr. 90 afir
ma que “todas las cosas (návxa) se cambian por el fuego (ttüq), y
el fuego por todas, como el oro por los bienes, y los bienes, por el
oro”. Gomo observara E. Hülsz Piccone, “la estructura de la relación
entre n á v x a y ni)Q es aquí de neta oposición [...] y el fuego ocupa el
puesto de lo uno, mientras que xa n á v x a representa la pluralidad”1.
G.S. Kirk no duda en afirmar que “los cambios del fuego se deben
referir obviamente a los ttuooc; toott cu descriptos en el fr. 31, en el
cual el fuego se cambia por xa n áv x a ”2. El oro es respecto de las
mercancías como el fuego respecto de las cosas. En el ámbito del
comercio, el oro permanece como valor en las mercancías, como
el fuego permanece en sus transformaciones. Es precisamente su
permanencia (la del oro y la del fuego), aunque no manifiesta, la
que valoriza, en un caso, un producto, y la que, en el otro caso,
garantiza la existencia de un compuesto. Y como todo compuesto
es la unidad de una multiplicidad, tanto el oro como el fuego son
imágenes del lógos.
L a inexistente conflagración
Gomo es sabido, los estoicos, en un regreso al pasado que Zenón
de Citium atribuyó a una invitación del dios a “compenetrarse con
los muertos”3 (ver Apéndice I [a]), tomaron varios elementos de
Heráclito, especialmente la noción de un lógos trascendente que,
en ellos, asumió también la función de “productor”. Atribuir a la
herencia heraclítea otras concepciones, en cambio, es dudoso, entre
ellas la de conflagración, según la cual en determinado momento
el fuego consumirá por completo al universo, que luego volverá a
renacer. “En la destrucción periódica del universo, que se produ
ce en períodos máximos, los que sostienen que todo se consume
por el fuego (a lo que llaman “conflagración”), no admiten que
haya una destrucción en sentido literal, sino que usan el término
1 E. H Ü L S Z P IC C O N E (2011: 188).
2 G .S. K IR K (1962: 34 6 ).
3 “H ab ien d o p re g u n tad o a l o rá cu lo qué d ebía h a c e r p a ra vivir de la m e jo r m a n e ra
posible, el dios resp o n d ió que fre c u e n ta ra a los m u ertos. [Y él] in te rp re tó que d ebía
c o m p e n e trarse con los [filósofos] an tig u o s” (D iógenes L a ercio , V IL 2).
168
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 168-169

‘destrucción’, en lugar de ‘transformación natural’ [...] En efecto,

nuevamente se lleva a cabo la misma ordenación que existía antes”
(Eusebio de Cesárea, Pra.epa.ra.tio, 15.18.1)4.
Varios comentadores, desde la Antigüedad, supusieron que esta
teoría de la conflagración se encontraba ya en Heráclito. El pri
mero de ellos parece ser Aristóteles: “Heráclito afirma que en un
momento todo se tornará fuego” (FísicaT.5.205a3; ver también De
CáeloI.10.279bl2). Al respecto dice R. Mondolfo que, “es indudable
que el estilo enigmático de Heráclito se prestaba a provocar dis
cusiones interpretativas”5. El papel preponderante que los estoicos
confirieron al fuego, no como imagen, sino como constituyente
de la realidad, alentó a los comentadores a seguir este camino, y,
a veces, a retrotraer esta concepción a Heráclito mismo. Diógenes
Laercio lo dice abiertamente: según Heráclito, “todo nace del fuego
y a él todo volverá” (IX. 7). La teoría de la conflagración parece
haber estado tan asociada a figura de Heráclito que incluso en
la parodia de Luciano L a venta de los filósofos se le hace decir: “No
veo nada grande en el presente y sólo cosas totalmente tristes en
el futuro. Anuncio la quema por el fuego y la destrucción de todo
lo que existe”. Quien más profundizó la cuestión fue Hipólito de
Roma, interesado en demostrar que, mutatis mutandis, había ya
ciertas nociones cristianas en el pagano Heráclito (ver Apéndice
I [b]), entre ellas la de Apocalipsis. El obispo romano interpretó
en esa dirección algunos de los fragmentos que ya vimos, y citó en
apoyo de su teoría el texto siguiente de Heráclito: “El fuego, cuando
llegue, juzgará y atrapará todas las cosas” (fr. 66).
Intentemos comprender el sentido de la cita. Los tres verbos del
fragmento merecen una aclaración. El primer verbo anuncia que el
fuego “llegará”, “se hará presente” (éneAGóv), lo cual es difícil de
explicar. En realidad eneAQóv no supone una instancia temporal
precisa, pero los otros dos verbos, en futuro, aluden a algo que
4 Segú n T acian o (siglo II d.C.) “después de la co n flag ració n n ace rán los m ism os hom bres
p a ra h a c e r las m ism as a ccio n es, p o r ej em plo, A n ito y M életo p a ra acusar. B u sil is p ara
m a ta r a sus hu ésped es. H ércu les p a ra llevar a cab o sus h ero icos trabíy o s” (Contra los
griegos, 5, P. 6 = ST/F L 1 0 9 ). S e g ú n N em esio, “h a b rá nu evam ente u n S ó crate s y u n P latón,
y cad a u n o de los h om b res, con los m ism os am igos y los m ism os con ciu d ad ano s; c re e rá n
en las m ism as cosas, re a liz a rá n los m ism os sucesos, y cad a ciudad, cad a re g ió n y cad a
cam p o volverá a ser com o e ra ” (Sobre la n atu raleza d el hombre, 38 = 1.109). E sto b eo , p o r
su p arte , d ice que “Z enón, O leantes y C risip o sostien en que la su stan cia se tran sfo rm a
en fu eg o, y, com o si fu e ra u n a sim iente, de él n a ce n u evam ente el o rd e n am ie n to del
universo, tal com o e ra an te s” (E elog a el, p. 171 W. = S V F II.5 9 6 ).
5 R . M O N D O L F O (1966: 242).
ocurrirá. Antes de analizar el sentido de la frase, sospechamos

que, como afirmó R. Mondolfo en el texto que acabamos de citar
(ver nota 24), es la imprecisión de Heráclito la que llevó a Hipólito,
el autor de la cita, a relacionarla con la conflagración. Entre los
estoicos que aceptan la conflagración -pues no todos la aceptan-
ésta sobreviene por razones puramente físicas. Cicerón, quien, sin
ser abiertamente estoico, nos dejó testimonios de primera mano
sobre la escuela, afirma lo siguiente: “Las estrellas son flamígeras
por naturaleza, razón por la cual se nutren de las exhalaciones de
la tierra, del mar y de las aguas, que el sol levanta de los campos y
de las aguas que calienta [...] En última instancia, la totalidad del
cosmos se incendiará, puesto que ni la tierra podrá nutrirse ni el
aire podrá circular, pues su ascenso no podrá darse una vez que
se consume la totalidad del agua, de modo que no quedará nada
sino fuego”6 (De Natura Deorum 2.118).
De la explicación prácticamente científica de Cicerón se deduce
que el proceso de la conflagración es puramente mecánico, auto
mático; ocurra lo que ocurra en el universo, el proceso se llevará
a cabo. Taciano (ver nota 23) aludía a la injusticia de la muerte de
Sócrates, pero en los estoicos no se trata, como en Anaximandro,
de “reparar” las injusticias. En la nueva cosmogénesis, otro Sócra
tes volverá a ser acusado injustamente. Hipólito, influido por su
cristianismo, dice que la conflagración es una “purificación” (Re
futación 1.21.3), pero ningún testimonio, no estoico ni heraclíteo,
lo confirma.
O sea que en función de la concepción estoica de la confla
gración podemos decir que nada parecido puede encontrarse en
Heráclito7. Ya intentaremos interpretar el fr. 66, pero hemos visto
en varios textos recuperados un verdadero llamado de atención
contra la inercia de la mayoría, que actúa como si estuviese dormi
da. Heráclito quiere despertar a sus conciudadanos para que escu
chen su mensaje, que contiene una suerte de “cifra”, en el sentido
cabalístico del término, que les explicará la realidad. Conocerla
se impone, ya que nadie escapa a “lo que nunca se oculta” (fr. 16).
Y, una vez conocida, hay que respetarla. Recordemos que el fr. 94
había conminado nada menos que al Sol a respetar sus medidas
(|aéxQa), puesto que, si no lo hace, “las Erinias auxiliares de la Jus-
6 T rad u cció n de R. Salles (2014: 424).

1 R. M O N D O L F O (1966: 252), en cam bio, q u ien o to rg a u n ro l p re p o n d e ra n te a Dike,
concluye que “el fu eg o -D ik e que ap resará tod as las cosas, n o pu ed e, pues, sig n ifica r
o tra cosa que la c o n fla g ra c ió n u n iv ersal”.
170
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 170-171

ticia, lo descubrirán”. Y otro tanto ocurrirá con quien, en vez de

aceptar la realidad del lógos, se dedique a fabricar mentiras: “La
Justicia atrapará (KaxaAr)i|)£xaL) a los autores y testigos de mentiras
(iêubcov)” (fr. 28). Hay en Heráclito una suerte de confianza en el
futuro, que no condice con una conflagración.
El mismo verbo “atrapar” reaparece en el fr. 66, pero hay dos
novedades respecto del fr. 94: antes de “atrapar” al culpable, habrá
un juicio, y el lugar de las Erinias lo ocupará el fuego. El texto, como
vimos, es el siguiente: “El fuego, cuando llegue, juzgará y atrapará
todas las cosas”. El verbo que hemos traducido por “juzgar” es
k q Í v c o , que significa también “evaluar”, “separar”, “discernir” (la
raíz latina de este verbo es cerno, derivada de k q Í v c o ) . Precisamente
un juicio evalúa los testimonios, los separa, los pondera, y luego
pronuncia una sentencia. Y después de pronunciada la sentencia,
se atrapará al culpable. En el caso del fr. 28 la culpa consistía en
fabricar mentiras; en este fr. 66 la culpa -suponem os- es querer
separarse del lógos, que es “aquello con lo cual se relacionan en
mayor grado” (fr. 72). Hasta podría hablarse de una traición. Se
nos ocurre que dada la antropomorfización del contexto -com o
tantos otros que ya vimos-, y de la misma manera en que el fr. 94
había recurrido a las Erinias en tanto agentes de lajusticia, en el
fr. 66 quien juzga y atrapa es el fuego, representante simbólico del
lógos. “Atrapar”, en este contexto, significa “obligarlo a respetar las
medidas”, no destruirlo.
Al comienzo de nuestro análisis de este fragmento dijimos que
era difícil de explicar el aoristo en eAGóv, “llegará”, “se hará pre
sente”. Creemos que su significado temporal está en relación con el
objeto directo, “todas las cosas”, n á v x a . La totalidad abarca tanto
la armonía cósmica como la conducta humana que pretende sepa
rarse de “lo común”. En este caso, la acción del fuego es intemporal
y creemos que ene AGóv es un aoristo gnómico. En este caso, quizá
una traducción más apropiada que la que propusimos sea “al llegar”.
En cambio, se justifican los futuros “juzgará y atrapará”, ya que
dichas acciones son posteriores a la presencia intemporal del fuego.
La significación del verbo “atrapará” merece completarse. La
acción de atrapar corre por cuenta del fuego, y si el fuego es, como
creemos, una imagen simbólica del lógos, quien “atrapa” es el lógos.
Podemos formular la hipótesis siguiente: ya vimos que la justicia
atrapará a quien fabrique mentiras (fr. 28); ahora, como se trata de
“todo”, y quien atrapará yjuzgará es la imagen “física” del lógos, se
nos ocurre que los “culpables” son todos los elementos del kósmos
que se resistan a armonizarse con sus contrarios, apartándose así

de “aquello con lo cual se relacionan en mayor grado” (fr. 72), o
sea, precisamente, el lógos.
L a constitución del alm a

En la sección “La gnoseología de Heráclito” dijimos que, con
las precauciones del caso, podríamos suponer que, como ocurrirá
con casi todos sus colegas, también en Heráclito el alma, la tfjuxq,
era probablemente la sede de los órganos del pensamiento. Guan
do nos ocupamos de la utilización del término lógos en relación
con el alma (fr. 45: “No encontrarás los límites del alma aunque
recorras todo el camino: tan profundo es su lógos”) vimos que hay
autores que, basándose en teorías que se encuentran en otras cos
mogonías presocráticas se preguntaban si Heráclito se refería al
alma individual o al “alma del mundo”. Creemos que la respuesta
se impone: Heráclito no se refiere nunca a un “alma del mundo”
y, si bien los fr. 45 y 115 son muy parcos, las otras referencias a la
i|?uxq conciernen el alma humana.
Vimos en su momento que los fr. 45 y 115 se refieren a un lógos
del alma, y que la única certeza a la que llegamos es que se trata
en los dos casos de un lógos objetivo, diferente de un discurso, que
supondría un locutor. El alma tiene un lógos. Al respecto, el fr. 45
decía que ese lógos era tan profundo que no se encontrarán sus lí
mites (7T£LQaxa ) (que son los límites del alma), y el fr. 115 sostenía
que ese lógos “se acrecienta” a sí mismo (lo que podría suponer que
los límites del alma se van alejando cada vez más). Otros ocho frag
mentos de Heráclito se ocupan del alma, y es partir de las escasas
precisiones que podemos deducir de ellos que nos haremos una
idea aproximada de la concepción del alma en Heráclito.
En ninguno de los textos hay una referencia concreta a la loca
lización del alma, lo cual es habitual en los primeros filósofos. Se
localiza, a lo sumo, el pensamiento o el intelecto en el alma, pero
no se aclara si ésta, dado que en general es sinónimo de soplo vi
tal, está en los pulmones, o si, como es responsable también de las
sensaciones, está dispersa por todo el cuerpo. Suponemos que en
Heráclito está en un cuerpo, y sometida a propiedades corporales.
Varios fragmentos se refieren a su humedad o a su sequedad, y un
texto difícil de esclarecer afirma que en un eventual combate contra
172
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 172-173

una “voluntad violenta”8 (0U|aó<;) (no sabemos si ella es exterior o

interior al complejo cuerpo-alma del individuo, con lo cual sería
equivalente a la pasión), ella lleva la peor parte: “Es difícil combatir
contra la/una voluntad violenta (0u|aó<;), pues el precio a pagar es
el alma” (fr. 85).
No obstante, pareciera que el alma es la parte más importante
del complejo cuerpo-alma, porque después de la muerte “los cadá
veres son más desechables que el estiércol” (fr. 96), mientras que
las almas, por lo menos, tienen todavía cierta actividad, ya que son
capaces de olfatear (“Las almas husmean en lo de Hades”, fr. 98).
Esta referencia alude posiblemente al estado de las almas en lo de
Hades, donde, según Homero, para alimentarse de la sangre de
los sacrificios, ellas deben recurrir, se supone, al sentido del olfato
(iOdisea IX.98).
En lo que concierne al origen del alma, éste puede deducirse
de la segunda parte del fr. 12, que ya vimos cuando nos ocupamos
de la imagen del río: son una exhalación a partir del agua: “Las
almas se exhalan (áva0U|aLCOVTaL) de las cosas húmedas”. El verbo
dva0U|aLáco, significa “partir evaporándose”, o sea que el carácter
etéreo del alma, atestado ya desde Homero, reaparece en Heráclito.
Y respecto de su destino post-mortem, se supone que, al menos cir
cunstancialmente, es inmortal, puesto que es capaz de “husmear”
después de la muerte” (fr. 98).
Hay, no obstante, un texto difícil de integrar en este contexto,
pues se refiere nada menos que a la muerte del alma: “Para las almas
es muerte devenir agua, para el agua es muerte devenir tierra, pero
de la tierra surge el agua, y, del agua, el alma” (fr. 36). Siempre se
ha visto en este fragmento una versión adaptada al alma del fr. 67,
en sus tres versiones, pero ahora el ciclo es claramente reversible:
alma-agua-tierra-agua-alma. O sea que, si el alma muere, renace.
La última etapa del ciclo es curiosa, pero respeta la ortodoxia he
raclítea: el alma surge del agua, que, para ella, había significado
la muerte.
Ya hemos encontrado en otras ocasiones referencias al hecho
de surgir a partir de aquello donde se murió; en el caso del alma,
del agua. Es evidente, entonces, que las relaciones del alma con el
agua son ambiguas, y que incluso, como veremos, influyen en el
conocimiento. Lo dicho en la segunda parte del fr. 12, que ya vimos,
“las almas se exhalan de las cosas húmedas” (frase que completa
8 H em os re c u rrid o a esta p a rá fra sis p a ra tra d u cir el té rm in o 0U|aóc, que s ig n ifica

tam b ién “v ig o r”, “á n im o ”, “co rjy e ”, etc.
la imagen de quienes entran “en los mismos ríos”) fue contestada

por gran parte de investigadores. Ella coincide, no obstante, con
la última etapa del ciclo del fr. 36, que acabamos de ver. Pero el
origen del alma, si es realmente el agua, es su peor enemigo. Si
bien para la concepción tradicional del alma ésta es un soplo vital,
o sea, aire, no es comprensible por qué su enemigo tendría que ser
el agua, salvo que Heráclito asimilara el alma al fuego, de lo cual
no hay testimonios en los fragmentos, pero sí en las doxografías.
La asociación del alma con el aire caliente aparecerá, en cambio,
en los estoicos con la noción de 7iV £Ü |aa: “Crisipo supone que la
totalidad de la sustancia está unificada por el soplo ígneo (7 iV £ Ü |a a ),
que la recorre totalmente, y, gracias a ello, el universo se mantiene
de forma continua, es estable, y está de acuerdo consigo mismo”
(Alejandro de Afrodisia, De Mixtione 216.14).
No creemos que los límites del alma a los que alude el fr. 45, que,
si coincide con su lógos, se acrecentarían a sí mismos, se refieran a
límites espaciales dentro del cuerpo. Gomo adelantamos cuando
comentamos en parte estos fragmentos, probablemente nÉQac,,
“límite”, se refiera al punto final de algo, como en el fr. 103 (“En la
periferia del círculo es común el principio y el fin |utocxc, |”), punto
que habría que conocer para definir algo (“de-finir” es colocar un
concepto dentro de sus “finís”, límites). Es probable entonces que
Heráclito dijera que es difícil, incluso imposible, definir el alma.
Una hipótesis que sugerimos es que lógos, en los fr. 45 y 115, tuvie
se el significado de “cuenta” (ya atestado en época de Heráclito),
es decir, la enumeración de una lista de elementos. En estos dos
fragmentos, entonces, lógos podría significar el conjunto de las
propiedades9 del alma, difícil de establecer (o sea, de “contar”) en
ambos casos.
Un curioso10 fragmento, llegado hasta nosotros en latín (o sea
que su carácter literal es discutible; se trata más bien de un comen
tario) alude, alegóricamente quizá, al carácter corpóreo del alma:
“Así como la araña, cuando se encuentra en el medio de la tela,
advierte de inmediato cuando una mosca rompe uno de sus hilos
y corre inmediatamente hasta allí, como si le doliese la rotura del
hilo, del mismo modo el alma del hombre, cuando una parte del
9 D ijim os en su m o m en to que in clu so en g rie g o m o d e rn o lógos sig n ifica “cu e n ta ban-

c a ria ”.
10 “C u rio so ” p o rq u e tien e el asp e cto de u n a m u ñ e ca ru sa: su a u to r es H isd oso (siglo X I I
d .C.), q u ien co m en ta u n pasaje de C alcid io (siglo V d.C.) quien, a su vez, al com e n tar
el Tim eo de P lató n (s. IV a.C .), cita a C risip o (s. I I I a.C .)
174
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 174-175

cuerpo es herida, se precipita hacia allí como si no soportara el

daño del cuerpo, al cual está unida (■luneta) sólida y proporcional
mente” (fr. 67a).
Dijimos que el alma está relación con el conocimiento. Un
fragmento afirma que hasta puede llegar a ser sabia, pero para
ello debe despojarse del agua que la originó: “El alma seca, la más
sabia y la mejor” (fr. 118). La humedad impide razonar. Guando el
alma está húmeda, el ser humano tambalea: “Guando un hombre
adulto (dvr)Q) está borracho se deja conducir por un joven impúber,
tambaleándose, sin saber adonde va, pues tiene el alma húmeda”
(fr. 117). Evidentemente, si él está borracho es porque fue más allá
de la medida tolerada cuando se bebe. M. Conche subraya que
para “hombre” Heráclito no utiliza avGocü/Toq sino dvr)Q, y luego
comenta: esta elección “no es un azar. El hombre ‘sexuado’, cuando
está borracho, se deja conducir por un joven ‘asexuado’. El sexo es
el principio del delirio, de una felicidad y de una desdicha nueva,
que el joven aún no conoce”1.
El fr. 77 diagnostica que “para las almas, devenir húmedas es
regocijo o muerte”. El término T£Qi|)L<;, que hemos traducido por
“regocijo”, significa también “placer” en el sentido de un exceso de
sensaciones agradables. Gomo en el fragmento anterior, es probable
que en este caso la humedad sea el exceso de bebida y quien no
es consciente de sus límites pasará, sin duda, del regocijo que le
causa la bebida a la muerte, destino del alma húmeda. O sea que
Heráclito aconsejaría una suerte de moderación, pues el abuso de
“humedad” puede conducir a la muerte del alma.
1 M. C O N C H E (1986: 334).
Herácl¡to_l_(27-08-18).¡ndd 176-177
EPÍLOGO
El lector eventual que ha leído las páginas precedentes de este

trabajo comparte seguramente el carácter “introductorio” del
mismo. Sin llegar a la erudición de Serguéi Moraviev, quien, como
dijimos, decidió consagrar veinte volúmenes a Heráclito, es evi
dente que las escasas doscientas páginas, o poco más, de nuestro
libro son apenas dignas de la riqueza enorme de nuestro filósofo.
Nuestro trabajo se justifica -a sí fue nuestra intención- porque
después de décadas de enseñanza universitaria, que, forzosamente,
nos pusieron en contacto con estudiantes e incluso con destacados
colegas que, influenciados (¿víctimas?) por una larga e imponente
tradición, cuando tratábamos el tema “Heráclito”, nos pareció que
se referían a otro filósofo. Consecuencia de una suerte de indigna
ción, mesurada, por cierto, decidimos escribir esta introducción al
pensamiento de Heráclito, que, sin pretender poseer el monopolio
de la verdad, hizo lo posible por no dejarse influir por la imagen
deformada del mismo que se origina ya en Platón, y se consolida
en los doxógrafos, especialmente en los llamados “padres de la
iglesia”. Así y todo, debemos rendir a estos personajes un caluroso
homenaje: es gracias a ellos que conocemos gran parte de los textos
originales de Heráclito (Hipólito, dieciocho citas; Orígenes, cinco;
Clemente, veintitrés: en total, cuarenta y seis de los ciento treinta y
tres fragmentos recuperados, casi la tercera parte).
Sería superfluo e inoportuno enumerar en este Epílogo los prin
cipales aportes de este filósofo ya atípico en su tiempo (como lo fue
Parménides) a la historia del pensamiento occidental. En el cuerpo
de este trabajo nos hemos esforzado por resaltarlos. Así y todo, vista
su filosofía al final de un recorrido a veces azaroso pero siempre
apasionante, se nos ocurre que la mayor parte de sus aportes pue
den agruparse en dos innovaciones que los filósofos posteriores
no podrán ignorar: (a) el carácter productor de la lucha de los
opuestos, y (b) la posibilidad de expresarla en un discurso (lógos).
Respecto de (a), el descubrimiento de Heráclito va más allá
incuso de la esfera de la filosofía. Estamos seguros de que quien
fuera tratado de “oscuro” se regocijaría si supiese que de la lucha y
finalmente de la armonía entre un polo positivo y un polo negativo
iba a surgir la corriente eléctrica que suprimiría precisamente la
“oscuridad”. Es curioso, pero fue precisamente en este período, el

de los Presocráticos, caracterizado por la búsqueda de “lo inespera
ble” (ver fr. 18), que ciertas intuiciones (que no se podían confirmar
empíricamente), como la de Heráclito, lejano antecesor de un pro
ceso que culminó con Volta, pasaron a ser luego patrimonio de la
ciencia. Ejemplos son la “palpitación” del átomo (que hoy sabemos
que es un pequeño sistema solar) incluso cuando forma parte de
un conjunto, proclamada por Demócrito, o la divagación (y no la
caída, aunque tengan masa [¿y, ergo, peso?] de los mismos átomos
en el vacío (antes de la “corrección” de Epicuro).
Respecto de (b), el hallazgo en la lengua cotidiana griega de
una palabra que significa ya en sí una reunión según un criterio
de elementos armonizables, lógos, quedará como fundamento del
“discurso” filosófico, al que se reduce, en resumidas cuentas, la
filosofía. Y con el paso al latín de la raíz -leg, surgió la noción de
“ley” (lex, legis), fórmula de una relación que se detecta en la realidad
y que se la form ula en un discurso.
Aunque a veces Heráclito, desde Efeso, como “el señor cuyo
oráculo está en Delfos, no haya dicho, ni ocultado, sino ofrecido
signos” (fr. 93), sus signos fueron suficientes como para hacer
avanzar la filosofía, o, como él hubiera dicho, la sabiduría, de un
paso de gigante.
178
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 178-179

APÉNDICE I
HERÁCLITO DESPUÉS DE HERÁCLITO
En varios pasajes de este libro hemos hecho alusión a la inex

plicable ausencia de referencias a la doctrina heraclítea del lógos
por parte de Platón y de Aristóteles2. Preocupados por clasificar
a Heráclito dentro de esquemas útiles para ambos filósofos, pero
que no respetaban la especificidad de su filosofía, hicieron de él
el portavoz del “todo fluye y nada permanece”, por un lado, y el
filósofo negador del principio de contradicción y partidario del
fuego como arkhé, por el otro. Plutarco (s. I-II d.C.) es el primer
autor que transcribe un fragmento en el cual figura la palabra ló
gos, si bien ésta tiene la significación tradicional de “discurso” (fr.
57). Recién Sexto Empírico (fines del s. II d.C.) reconoce el valor
de lógos como fórmula “racional” de la realidad (opuesta a las ex
plicaciones de carácter empírico) y finalmente, tanto Clemente de
Alejandría como Hipólito de Roma le otorgan el lugar importante
que le corresponde dentro del pensamiento de Heráclito3.
Pero, curiosamente, con anterioridad a los autores que acabamos
de mencionar, y sin hacer referencia a su nombre, varios temas de
la filosofía Heráclito, especialmente la noción de logos, están pre
sentes en una de las principales escuelas de la época helenística:
los estoicos, que sin duda conocían a la perfección la filosofía de
Heráclito. De este tema nos ocuparemos a continuación.
(a) Elem entos heraclíteos en el estoicism o

El único filósofo estoico que cita textualmente (en seis ocasiones)
a Heráclito es Marco Aurelio, representante del llamado “estoicis
mo imperial”, cuando la escuela, fundada por Zenón de Citium, a
fines del siglo IV a.C.4, tiene casi cinco siglos de existencia. Como
2 C o m o vim os al co m e n ta r el fr. 1, A ristó teles h a ce sólo alu sió n a la “p a la b ra ” lógos.

3 H ip ó lito es la fu en te d el decisivo fr. 50.
4 Z en ó n h a b ría lleg ad o de su C h ip re n a ta l a A ten as en el a ñ o 310. H oy C itiu m se llam a
L a rn a c a .
es sabido (volveremos sobre el tema), los estoicos sistematizaron5

la filosofía en tres secciones, física, lógica y ética. En el período
imperial se privilegió la ética y por esa razón cinco de las citas
de Heráclito (ver sección [b] de este Apéndice) corresponden a
máximas acordes con el tema del libro de Marco Aurelio, conoci
do como Meditaciones o Pensamientos, y un fragmento se refiere al
ciclo de los elementos. Pero es en el llamado “estoicismo antiguo”,
el de los fundadores (Zenón, Crisipo y Cleantes), en el cual, para
justificar que hay que “vivir según la pkúsis (icaxá (j) U (n q u']v)”, la
física fue el principal centro de interés (en Zenón) seguido luego
por la lógica (en Crisipo). Es precisamente en la física estoica que
se detecta con nitidez la influencia de Heráclito.
La novedad principal que Heráclito introdujo en la noción de
lógos es su carácter trascendente, objetivo. Este es no sólo funda
mental para la física estoica, sino que además se complementa
con una novedad (ausente en Heráclito): su carácter “productor”,
activo. Pero sin la revolución heraclítea, aunque ningún texto
estoico lo reconozca explícitamente, la promoción del lógos hasta
llegar a ser Razón Cósmica Productora (ergo, dios) hubiese sido
imposible. No obstante, a pesar de la ausencia de referencias a
la herencia heraclítea, los estoicos reconocen inspirarse “en el
pasado”. Esta es la interpretación de la anécdota -q u e ya mencio
nam os- según la cual, consultado el oráculo por Zenón respeto
de qué debía hacer para vivir de la mejor manera posible, obtuvo
como respuesta: “Frecuenta a los muertos”. “Y el interpretó que
debía compenetrarse con los filósofos antiguos” (Diógenes Laer
cio, VII.2).
Un diálogo, evidentemente ficticio pero sintomático, reprodu
cido por Epicteto, entre un desconocido (que parece creer que su
interlocutor es un filósofo cínico) y un estoico, es revelador la im
portancia de la noción de lógos incluso para un estoico de la época
imperial, como es el caso de Epicteto: “¿Cuál es el aspecto material
del filósofo? ¿Una vieja toga? -N o: el lógos. -¿Cuál su finalidad?
¿Vestirse con una vieja toga? -No, es poseer un lógos correcto. -¿Qué
principios [=teoremas] aplicas? ¿Los que te permiten tener una
larga barba y el pelo largo? -N o, sino lo que dice Zenón: conocer
los fundamentos [=elementos] del lógos, cómo es cada uno de ellos,
cómo se armonizan recíprocamente, y cuáles son sus consecuencias”
(Disertaciones, IV.8.12).
5 L o s h isto riad o res suelen re fe rirse al “sistem a” estoico.
180
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 180-181

A p é n d ic e I: H e r á c l it o d e s p u é s d e H e r á c l it o
Los estoicos llegan a la promoción universal del lógos por un

camino que es diferente del de Heráclito, pero que éste hubiese
-creem os- compartido: si el dogma estoico sostiene que el ser hu
mano debe vivir según la pkúsis es porque hay una analogía (ellos
hablan de “simpatía”) entre el ser humano y la pkúsis. Ergo, sin caer
en la filosofía-ficción, bien podemos deducir que, para los estoicos,
como el ser humano es, al mismo tiempo, un ser que habla y que
razona, y es además una “parte” de la pkúsis, nada más “natural”
que concebir que la pkúsis es también ella (y especialmente ella)
“racional”. O sea que la pkúsis “posee” lógos, como para Heráclito,
pero en grado sumo: su lógos organiza el kósmos, determina el fu
turo, y hasta “fabrica” las entidades individuales. Una frase de J.-J.
Duhot resume en pocas palabras la promoción del lógos que vamos
a encontrar en los estoicos: “Es en efecto, en el estoicismo, que lógos
deviene un concepto filosófico mayor, gracias, precisamente a su
ambigüedad”6.
La promoción del lógos culmina, ahora explícitamente (recor
demos que en Heráclito la cuestión quedaba un tanto imprecisa)
en su asimilación a dios: “[Los estoicos] creen que los principios
de todas las cosas son dos, el agente (xó ttoioüv ) y lo paciente (xó
n á a x o v ). Lo paciente es la sustancia (ouma) no calificada, [es
decir] la materia. El agente, que se encuentra en ella, es el lógos,
[es decir] dios” (Diógenes Laercio, VII.134). No es fácil explicarse
esta súbita asimilación de lógos a dios. Es en realidad la función
que cumple el lógos y los atributos que los estoicos le confieren
que prácticamente conducen necesariamente a identificar lógos
y dios. La continuación del texto de Diógenes Laercio que recién
citamos comienza a develar el enigma: “Gomo éste [a la vez lógos y
dios] es eterno, fabrica (Sr) ¡aLOUQyelv) todas las cosas mediante la
totalidad de aquélla [=la materia]”. Evidentemente, la fabricación
(¿sería exagerado en este caso hablar de creación? En todo caso,
no sería una creación ex nihilo, pues la materia preexiste) supone
un proyecto racional e incluso, cuando se trata de acontecimientos,
una providencia. En todo caso, estas actividades van más allá de
las posibilidades humanas, ya que el ser humano no es eterno, y,
ya desde Homero, esta característica (la inmortalidad) determina
la diferencia entre el hombre y la divinidad.
Diógenes Laercio atribuye a Zenón la siguiente caracterización
del dios estoico: “Dios es un ser vivo inmortal, racional (AoyLKÓv)
6 J.-J. DUHOT (2003: 136).

o inteligente, perfectamente feliz, extraño a todo mal, providencia

del mundo y de todo lo que éste contiene; no obstante, no tiene
forma humana. Es el fabricante (&r]|aiouoyoc;) del universo y como
un padre común a todo, a la vez en general y respecto de las partes
en las que penetra, cuyo nombre cambia según sus poderes, ya sea
Zeus, Hera, Efesto, Posidón, etc.” (VII.147). Este comentario de
Diógenes Laercio recuerda el fr. 32 de Heráclito: “Lo sabio, que
es sólo una cosa (év), quiere y no quiere ser llamado Zeus” (al co
mentar este texto vimos que “lo sabio” es evidentemente el lógos).
Gomo observara J.J. Duhot, “el dios estoico no se deja encerrar en
una definición unívoca, sino que se expresa en todos los registros
posibles, no sólo respecto de la racionalidad física, biológica y psi
cológica, sino también social, religiosa y mitológica”7.
Otra noción que los estoicos retoman de Heráclito es el rol del
fuego, pero en ellos el fuego no es una imagen del lógos, sino del
aspecto físico del mismo: su carácter productor. Ya vimos que el
lógos literalmente penetra la materia (es un lógos “espermático”,
como veremos), y lo hace como una especie de soplo ígneo, como
el que utiliza un herrero para forjar una pieza metálica, soplo al
que llaman 7iV £Ü |aa. Un texto recogido en los Plácito de Aecio asi
mila este soplo directamente al fuego: “Los estoicos demuestran
que dios es un fuego inteligente y artesano que se orienta a la ge
neración del mundo y que contiene en sí todos los lógoi seminales
(aTT£Q|aaxLKOÚc;) gracias a los cuales cada cosa llega a ser según su
destino (£Í|aao|J£Vt]v)” (1.7.333). Un testimonio de Eusebio también
establece la misma relación entre dios y el fuego: “Según los estoicos
el mundo está gobernado por una sustancia ígnea y caliente, y dios,
que es un cuerpo y es él mismo el artesano, no es otra cosa sino el
poder (&uvcx|Jis) del fuego (PraeparatioEvangelicalll.9.9). Gomo ya
dijimos, este papel activo del fuego fue seguramente atribuido en
forma retroactiva también a Heráclito por los comentadores espe
cialmente cristianos, familiarizados con el estoicismo (los elementos
estoicos que se detectan en el primer cristianismo son abundantes).
En el texto de Aecio acabamos de encontrar la expresión “lógos
seminal”, que figura también en el detallado informe de Diógenes
Laercio: “De la misma manera en que el germen está contenido
en la esperma, hay un lógos seminal del mundo que queda alojado
en la humedad y que hace que la materia sea apta para actuar con
vistas a la generación; con posterioridad, ella engendra en primer
7 J.-J. DUHOT (1996: 80).
182
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 182-183

lugar los cuatro elementos: fuego, agua, aire, tierra” (VII.136). Es

evidente que los estoicos aplican al mundo en general el esquema
genético que se encuentra en el micro-cosmos que es el ser humano.
En el diálogo presumiblemente ficticio transmitido por Epicteto
que citamos más arriba, el “estoico” había sostenido que él aplicaba
este precepto de Zenón: “Conocer los fundamentos [=elementos]
del lógos, cómo es cada uno de ellos, cómo se armonizan recíproca
mente, y cuáles son sus consecuencias”. La armonización recíproca
de elementos dispersos que produce el lógos, básica en Heráclito, es
retomada por los estoicos. Ellos la explican mediante una noción
que recuerda a la armonía de tensiones opuestas heraclítea: el
Tovoq. Para ellos, el kósmos tiene una suerte de “pulsaciones” rítmicas
(no olvidemos que uno de los significados de lógos es “medida”).
En efecto, fiel a su etimología, el lógos relaciona racionalmente los
componentes del universo, y los estoicos denominan “to v o c ;” (en
su versión latina, “intensid’) a esa fuerza unificadora. Al igual que
otras nociones propias a la física, t Óvck; está tomada de la medi
cina; es una suerte de “pulso” que confirma que el individuo está
vivo, que su corazón late. El Tovoq asegura la coherencia de cada
objeto, así como su parentesco con la actividad cósmica, caracteri
zada también por su propio Tovoq. Cada objeto es una porción de
la materia total cuya estructura reproduce, porque “materia simplex
est” (Séneca, Ep. 65, 11).
El Tovoq se manifiesta como una fuerza interna que, en cada cosa
(incluso en el “alma”) va del centro a la periferia y de la periferia
al centro. En la gnoseología estoica el Tovoq es el principio del
conocimiento y de la acción del hombre adulto, ya que permite a
la vez conocer y actuar. Un alma á-tona, sin Tovoq, es manipulada
por las pasiones, como era el caso de los dormidos o de lo a gente
“sin inteligencia” en Heráclito. La tonicidad universal, en cambio,
asegura la “simpatía” universal, según la cual en el kósmos todo está
dinámicamente relacionado con todo. La simpatía (cru|a7iá0£La)
cósmica supone un estado de ánimo, una pasión (náQoc) compar
tida (cru|J-), lo cual demuestra una vez más que para los estoicos
tanto el hombre como el universo son seres vivos, que comparten
un mismo “entusiasmo”. En las traducciones latinas que se pro
pusieron para cru|a7iá0£La hay dos términos que acentúan este
carácter: concordia, que significa compartir el mismo corazón (cor)
y conspiratio, o sea, compartir la respiración. Desde el punto de vista
puramente físico, la cru|a7iá0£La significa la interacción y afinidad
de las diferentes partes de una estructura unificada.
Y, de la misma manera en que el ser humano mantiene su unidad

gracias al Tovoq, que es el ritmo de su corazón (con su alternancia
de sístole y diástole), el universo entero es encarado como un ser
animado viviente8: “Que el kósmos es un ser vivo, que razona, ani
mado e inteligente, Crisipo lo dice en el Libro I de su tratado Sobre
la p r o v id e n c ia (Diógenes Laercio VII.142).
Finalmente, es en el Himno a Zeus, de Cleantes, el tercer repre
sentante del “estoicismo antiguo”, en el que se detectan ecos de los
atributos conferidos por Heráclito a la noción de lógos. En dicho
Himno, Zeus, que recibe muchos otros nombres (en Heráclito, lo
único sabio, el lógos quiere y no quiere ser llamado Zeus, fr. 32), es
“la ley que dirige todo” (vó|aou |aéxa n a x n a Kuffeovcov, verso 2), y
es él quien todo armonizó “para que haya un lógos de todo cuanto
existe siempre” (ócrG' é'v a y íy v e a G a L ttoívtcüv A ó y o v á iiv é o v x a ,
verso 21).
Dada esta verdadera promoción del lógos en los estoicos, com
partimos la siguiente conclusión de L.Couloubartsis: “De acá en
adelante, el lógos griego estará definitivamente ligado a la racionali
dad, a la ‘razón’, separándose definitivamente del otro sentido tan
fecundo de ‘palabra’“9. Esto no significa, evidentemente, que lógos
abandone esta significación no sólo fecunda sino casi monopólica
hasta Aristóteles. Como en todos los filósofos anteriores, las ya
múltiples significaciones de lógos cohabitan en el estoicismo, pero
con una diferencia: todas ellas dependen, como emanaciones, del
lógos ontológico-divino que el estoicismo coloca prácticamente
como arkhé (con el sentido doble de “principio” y de “lo principal”)
de la pkúsis (a la imagen de “los primeros que filosofaron”, según
la conocida caracterización de Aristóteles, Metafísica A.3.986b6), y
que reconoce su origen en Heráclito.
(b) Breve reseña de la recepción (citadores y/o

com entadores) de la filosofía de H eráclito en la Antigüedad
El eventual lector de este libro, si llegó hasta este punto, quizá
considere superflua esta sección. No es así. Hemos repetido en
varias ocasiones que el pensamiento de Heráclito, como el de Par
ménides, difícil de comprender, fue paulatinamente “esclarecido”
por citadores y comentadores hasta hacerlo -e s nuestro punto de
8 V er al re sp e cto N .L . C O R D E R O (2014: 177-181).

9 L .C O U L O U B A R IT S IS (1984: 21).
184
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 184-185

vista- irreconocible. En efecto, los ciento treinta y tres fragmentos

recuperados (ver más adelante la justificación de esta cifra) que nos
permiten conocer hoy el pensamiento de Heráclito fueron citados
por treinta y cuatro autores de la Antigüedad y de la Edad Media,
por razones muy diversas. En algunos casos la cita se limitó a una
referencia erudita, sin la pretensión, por parte del citador, ni de
interpretar ni de comentar al filósofo, pero en la mayoría de los
casos, especialmente cuando la fuente no es simple recolector de
“sentencias”, sino que es un autor que posee ya su propia filosofía
(es el caso de Platón, de Aristóteles, de Sexto Empírico), o intenta
fundamentar una creencia religiosa (como Clemente de Alejandría
o Hipólito de Roma), los comentarios que acompañan a las citas
influyen, incluso inconscientemente, en una tarea de desinforma
ción que, en función de nuestros “prejuicios metodológicos”, hemos
decidido evitar, pero que resumimos en este breve Apéndice. En la
medida de nuestra posibilidades, nos sumamos a los investigado
res que, desde hace un poco menos de medio siglo, han decidido
poner las cosas en su lugar, como Kirk, (19622), Marcovich (1978),
Hülz Piccone (2011), Fronterotta (2013), etc10., gracias a los cuales
podemos leer hoy un Heráclito coherente con las citas recuperadas
de su libro.
Nuestra diferencia respecto de estos estudiosos, diferencia que, a
nuestro juicio, justifica este Apéndice I (b), es la siguiente: nosotros
creemos que la falsa imagen de Heráclito fue surgiendo paulatina
mente a causa de los citadores y comentadores, que, como dijimos
en varias ocasiones, “utilizaron” el texto auténtico que poseían en
apoyo o como alternativa de sus propias teorías. La excepción no
table a esta regla fue Diógenes Laercio, auténtico historiador (ver
más abajo), y por esa razón le hemos dedicado un extenso pasaje
de nuestro Apéndice I (b).
El primer filósofo de la Antigüedad que se interesó en Heráclito

fue Platón. La figura de Heráclito aparece (a) en forma alusiva,
cuando Platón lleva a cabo un panorama de los filósofos que lo
precedieron, y (b) directamente en dos ocasiones en las que cita
rá textualmente dos pasajes del texto de Heráclito. Ya nos hemos
ocupado del testimonio platónico en la sección “¿Cómo se originó
la leyenda del “todo fluye y nada permanece”? Ahora agregaremos
sólo algunos detalles.
10 M. C o n ch e (1986) en cam b io reiv in d ica todavía el “tod o fluye”.

(a) En el Teeteto Platón menciona a Heráclito en la página 152e

cuando dice que “los sabios en general”, excepto Parménides,
habían sostenido que “nada existe nunca, sino que siempre todo
deviene” (a£L y íy v e x a L ) , y entre dichos sabios enumeraba a Herácli
to, junto a Protágoras y a Empédocles. Y en otro pasaje del mismo
o dice que “los discípulos de Heráclito siguen esta teoría”
(I79d).
La misma imagen de Heráclito aparece en el Cratilo. A propósito
de la etimología de o ú c ría dice que quienes la hacen derivar de
o r n a “suponen, como Heráclito, que todo lo que existe se mueve”
(401 d4), y siempre asociada a la posición según la cual la realidad
es como un río, Platón hace una paráfrasis del fr. 91.
Pero es en el Sofista donde Platón presentará el esbozo de una
“historia de la filosofía...antigua”. A la búsqueda de una explicación
de la cantidad y del tipo de x a ó v x a , Platón estima que todos los
pensadores anteriores se expresaron con ligereza, como si cada uno
narrara un mito (242c). Expone luego ejemplos de monistas y de
pluralistas y finalmente sostiene que “ciertas Musas de Jonia y de
Sicilia pensaron que era más fácil combinar ambos mitos [...] Discor
dando, siempre concuerda, dicen las más intensas (cruvxovcóxeQaL)
de estas Musas”. Siempre se ha visto una alusión a Empédocles en
la Musa siciliana y a Heráclito en la de Jonia. Una nueva alusión a
Heráclito en el Banquete dice que éste “parece decir” que la unidad
se constituye oponiéndose a ella misma (187a3). Guando nos ocu
pamos del fr. 10 analizamos estos textos de Platón.
(b) Veamos las dos citas literales. En el Hippias Mayor; en un
pasaje en que se trata del carácter relativo de la belleza, Sócrates
recuerda el dicho de Heráclito según el cual “el mono más hermo
so, es feo”, y poco después dice que “este mismo Heráclito” había
afirmado que “el más sabio de los hombres, frente a dios, parecerá
un mono, tanto en sabiduría, como en belleza como en otras cosas”
(289a-b). Estas dos citas son consideradas hoy los fragmentos 82 y 83.
De la fuente más antigua del conocimiento de la filosofía de
Heráclito, entonces, representada por Platón, podemos rescatar,
como testimonios auténticos, la cita de dos pasajes (fr. 82 y 83), y
como comentario -que, como todo comentario es discutible- la
hipótesis según la cual el filósofo sería un representante eminente
de una concepción movilista de la realidad. Guando analizamos el
contenido de las citas recuperadas, fieles a nuestro prejuicio de la
“esclavitud textual”, evaluamos negativamente el valor del comen
tario de Platón. Ya en el primer “citador” Heráclito es traicionado.
186
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 186-187

Desde el punto de vista cronológico, Aristóteles es, después

de Platón, la segunda fuente de la Antigüedad que se refiere a
la filosofía de Heráclito. Para Platón, Heráclito era el filósofo del
“todo fluye”; para Aristóteles era el filósofo que no respetaba el
principio de no-contradicción y colocaba al fuego como “princi
pio”. Estos prejuicios, como dice R. Mondolfo, produjeron “efectos
perturbadores”11 para su comprensión de Heráclito. Va de suyo que
Heráclito no conocía la lógica aristotélica, y que el no respeto del
principio de no-contradicción en textos auténticos como “En los
mismos ríos entramos y no entramos; existimos y no existimos (fr.
49), o “El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo” (fr.
60), en vez de ser criticado, hubiese debido ser una invitación para
cuestionarse por qué Heráclito deviene, a pesar suyo y anacrónica
mente, irrespetuoso....de la lógica aristotélica. Limitarse a criticarlo,
sin preguntarse por qué Heráclito no respeta un principio que a
Aristóteles le parece obvio, no es un progreso en la comprensión
del pensamiento de Heráclito.
Hay otros dos defectos que Aristóteles atribuye a Heráclito: el
dogmatismo (“Algunos tienen la misma confianza en sus opinio
nes que aquélla que otros tienen respecto de sus conocimientos
científicos; es el caso de Heráclito”, Etica a Nicómaco, 1146b25) y
su negligencia en el uso de las partículas de unión en las frases
(como se pone de manifiesto en su fr. 1, que ya analizamos) (Retó-
rica r.5.1407bl4).
En el testimonio de Aristóteles no podía estar ausente de He
ráclito, como en todos los (j)ucrLKOL, una respuesta acerca del prin
cipio material originario del kósmos, que sería el fuego (Metafísica
A.3.984a7). Esta interpretación ¿forma parte de los “efectos pertur
badores”, al decir de Mondolfo, que su propio sistema origina en
el estudio aristotélico de sus antecesores? En la sección “La ‘física’
de Heráclito” hemos intentado responder a esta cuestión.
Agreguemos finalmente que como citador de pasajes del libro
perdido de Heráclito, Aristóteles es responsable de cuatro frag
mentos auténticos: fr. 6 (Meteorológicas B .2355al3), fr. 7 (Delsentido
5.443a23), fr. 8 (Ética a Nicómaco 0.2.11 r)T)b4) yfr. 9 (Ética a Nicómaco
K.5.1l76a7).
Gomo balance de las dos fuentes más antiguas del pensamiento
de Heráclito, Platón y Aristóteles podemos concluir que si bien sólo
seis fragmentos originales fueron transmitidos por ellas (dos por
11 R. M O N D O L F O (1972: C L X IV ).
Platón, cuatro por Aristóteles), son sus comentarios los que caracte
rizaron ya en una dirección específica el pensamiento de Heráclito,
que fue la que se impuso desde entonces: Heráclito es, en el caso
de Platón, el filósofo de “todo fluye”, y, en el caso de Aristóteles el
filósofo que propuso el fuego como elemento básico de la realidad.
Ambas interpretaciones son indudablemente valiosas, pero son
susceptibles de ser criticadas a la luz de los textos auténticos del
filósofo, puesto que son los textos originales los que deben confir
mar a los comentarios, y no a la inversa. En las secciones correspon
dientes nos hemos ocupado de las interpretaciones de Platón y de
Aristóteles, y vimos que nada justifica ambos prejuicios.
La edición de los fragmentos de Heráclito que hemos tomado

como referencia (la de H. Diels en Fragmente der Vorsokratiker. Ver en
el Apéndice II el fundamento de nuestra elección) recoge ciento
treinta y tres12 citas recuperadas. No es el propósito de esta breve
reseña de la recepción de la filosofía de Heráclito en la Antigüedad
llevar a cabo un análisis exhaustivo de los ciento veintisiete frag
mentos que completan a los seis ya vistos. Alrededor de cuarenta se
encuentran en fuentes desperdigadas en veintiocho autores que van
de Teofrasto, discípulo de Aristóteles (s. III a.G.) a Alberto Magno
(siglo X III d.G.) Los ochenta, restantes, en cambio, fueron recuperados
por sólo seis autores, que merecerán un estudio especial: Plutarco
(I d.G.), Clemente de Alejandría (II d.G.), Hipólito de Roma (II
d.G.), Diógenes Laercio (III d.G.), Orígenes (III d.G.) y Estobeo (V
d.G.). E. Hülsz Piccone observa que “es notable que en esta última
avalancha de citadores pertenezcan todos a la era ya cristiana”13, lo
cual se explica ya que las referencias heraclíteas tanto a “lo divino”
como “al dios”, en singular, sospechosamente semejante al dios
cristiano (para algunos cristianos), son abundantes, y merecen que
le dediquemos un somero análisis.
Antes de ocuparnos de los seis autores en cuestión, un breve
resumen de los autores de las citas “desperdigadas” a las que hici
mos referencia se impone. El primero de ellos es Teofrasto, quien,
además del fr. 124, cita uno de los textos que mejor representa la
concepción de la realidad de Heráclito (como demostramos en su
momento): “El ciceón se desune si no se agita” (fr. 125). Otra refe
rencia a Heráclito (el fr. 101a) se encuentra en el historiador romano
12 L as citas están n u m erad as de 1 a 126, p e ro hay siete frag m en to s que tien e n u n a p arte
“b ”, citad o s p o r sep arado.
13 E . H Ü L S Z P IC C O N E ( 20111: 65).
188
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 188-189

Polibio, del siglo II a.G. Es interesante observar que después de estas

citas, las escuelas de la época helenística parecen desinteresarse de
Heráclito. En los primeros estoicos, que se inspiran notoriamente
en su filosofía, no hay referencias concretas a Heráclito (si bien
se detectan algunos ecos en el Himno a Zeus de Cleantes, como ya
vimos), y tampoco en los epicúreos. Finalmente, a fines de la An
tigüedad (siglo I a.G.) el filósofo Filón de Alejandría cita el actual
fr. 123, que será retomado luego por Temistio y por Proclo.
En el siglo I de nuestra era Heráclito vuelve a interesar a sus
colegas filósofos, especialmente a Plutarco, que es uno de los cinco
autores que más citas auténticas consiguió recuperar, dieciocho
en total. Dada la variedad de los intereses de Plutarco, las citas de
Heráclito se encuentran en más de una decena de tratados, y se re
fieren a los temas más diversos: el carácter de la divinidad (Coriola.no
38.6-7), los pitagóricos (D eE apudDelphos 388d-e), el conocimiento
humano (De fortuna 98c), etc. En todos los casos, Plutarco, gran
erudito, no se priva de agregar un comentario literal de Heráclito
al tema que está tratando, y, en algunos casos, el filósofo es toma
do como autoridad (por ejemplo, contra Hesíodo, fr. 106; sobre la
ignorancia, fr. 109; sobre la envidia, fr. 97; sobre las cosas divinas,
fr. 86; sobre la supervivencia de las almas, fr. 98; etc.). No obstante,
de los dieciocho fragmentos citados (dos o tres, de autenticidad
dudosa) no surge de Plutarco una interpretación global de la filo
sofía de Heráclito (como era el caso, aunque discutible, de Platón
y de Aristóteles), y sólo podemos retener el carácter de “sabio” que
se le confiere en varios contextos.
Un representante del estoicismo romano (aunque escribió en
griego), Marco Aurelio (siglo II d.G.) cita a Heráclito en seis ocasio
nes (fr. 71 a 76a) en pasajes que tienen especialmente el carácter de
máximas o de aforismos, coherentes con el tema general del libro
del filósofo-emperador. Respecto de Marco Aurelio, J.L . Gallero
y G.E. López proponen esta hipótesis: “Numerosos pasajes de sus
Meditaciones, obra escrita en griego, en el frente de batalla y bajo
los efectos del opio que tomaba para calmar sus dolores14, prueban
que Marco Aurelio, como buen estoico, había asimilado a fondo la
doctrina de Heráclito”15.
Poco después, siempre en el siglo II, Heráclito reaparece en el
filósofo escéptico Sexto Empírico en un contexto en el cual, a pro
14 Ver, contra, P ie rre H adot, “M arc-A u réle, était-il o p io m an e ?”, en M em orialA n dré-Jean
Festugiere (G in eb ra, C ram er, 1984, p. 38).
15 J .L . G A L L E R O -C .E . L Ó P E Z (2 0 0 9 : 248).
pósito de la verdad, éste se ocupa de la distinción entre sensibilidad

e intelecto. Sexto encuentra ya en Heráclito esta distinción y cita
tres pasajes de su libro: los fr. 1, 2 y 107.
Dos factores, muy diferentes respecto de su significación, pero
que contribuyeron ambos a la preservación de los fragmentos de
Heráclito, se sucedieron en los siglos II y III d.G.: (a) la paulatina
constitución de una ideología o filosofía cristiana que, diferencián
dose de los pensadores paganos, se interesó no obstante en ellos, y
(b) el surgimiento de autores de “misceláneas”, “mélmiges", “textos
escogidos”, “florilegios” y, por último, “vidas y obras de filósofos”,
que recogieron fragmentos de obras ya por entonces muy antiguas
y en varios casos las comentaron. En el grupo (a) podemos citar
a Hipólito de Roma y Orígenes, y en el grupo (b) a Clemente de
Alejandría, Estobeo y, principalmente, Diógenes Laercio.
(a) Hipólito, obispo de Roma, autor de varias exégesis bíblicas,
convencido de que las herejías cristianas tenían su origen en el
pensamiento pagano, escribió un tratado titulado Refutación de todas
las herejías, que se conserva en forma parcial. En él se encuentran
numerosas citas de los autores que critica, entre ellos, Heráclito.
Estas citas aumentaron considerablemente cuando Minoides My-
nas encontró en 1841 en un convento del Monte Athos, en Grecia,
una versión de los Libros IV y X de dicha obra, desconocidos has
ta entonces. Estos libros fueron atribuidos en un comienzo a un
discípulo de Hipólito, Orígenes, pero Jacobi en 1851 y Volkmar en
1855 demostraron que su autor era Hipólito, y así fueron editados
por E. Miller.
Hipólito cita a Heráclito en dieciocho ocasiones (entre ellas figu
ran los importantes fr. 50, 51 y 54. Ver nuestro análisis en las seccio
nes “El lógos” y “El kósmos de Herácito”) y toda su interpretación se
basa en una asimilación entre la noción del lógos heraclíteo al dios
creador cristiano y al mundo ya generado. Las oposiciones que se
detectan en Heráclito, Hipólito no las interpreta, como Aristóteles,
como una negación del principio de no-contradicción, sino como
la coexistencia en el mundo del creador y de lo creado, es decir, de
lo eterno y de lo temporal. Un resumen de la interpretación de los
fragmentos que cita Hipólito podría ser la siguiente: “Que el Padre
de todo es invisible, oscuro e incognoscible para los hombres, lo
dice Heráclito con estas palabras....” (Refutación IX .9.6).
Orígenes de Alejandría fue oyente de Hipólito y cita a Heráclito
en cinco ocasiones en un tratado polémico respecto del filósofo
Celso, que había criticado ciertos dogmas cristianos. En apoyo de
190
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 190-191

su crítica, en tres ocasiones Orígenes cita tres textos de Heráclito

citados previamente por Celso (fr. 78, 79 y 80), o sea que curiosa
mente se puede hablar en este caso de la cita de una cita...
Las fuentes que vimos hasta acá, tanto de fines de la Antigüedad
como de los primeros siglos de nuestra era, citaron esporádicamen
te pasajes literales de Heráclito en función de los temas que cada
citador trataba. Y, desde que el cristianismo intentó convertirse
también en una ideología, los fragmentos se citaron ya sea para
oponerse al “pagano” Heráclito, ya sea para considerarlo, a pesar de
todo, alguien que previo elementos que el cristianismo desarrolló.
En nuestro parágrafo (b) enumeramos además tres casos de
autores que recogieron textos de filósofos anteriores en tanto que
morceaux choisis, misceláneas o frases célebres a recordar. En el
caso de dos de ellos, Estobeo y Diógenes Laercio, las citas están
presentadas como información fiel de lo que dijo X o Y, lo cual,
para el investigador, es de gran utilidad, porque la interpretación
del citador apenas se nota, o no existe.
Clemente de Alejandría, por su parte, es la fuente más importan
te de las citas de Heráclito, pues recoge veinticuatro fragmentos,
o sea, casi la quinta parte de los textos conservados. Seguramen
te a Heráclito le hubiese agradado saber que gracias a un autor
cristiano podemos conocer gran parte de la obra de un filósofo
pagano, como él. Clemente, en su Protréptico, compara el helenismo
al cristianismo, y critica a la filosofía griega, en general, por haber
confundido al Creador y a su obra. A pesar de ello, Clemente en
cuentra en Platón, por ejemplo, con su demiurgo, una concepción
imperfecta pero no incompatible con el cristianismo. Quizá como
material a analizar por parte del lector a propósito de su tesis, tanto
en la obra ya mencionada, como en el Pedagogo, y, especialmente,
en las Stro matéis16, Clemente cita veinticuatro fragmentos auténticos
de Heráclito. Algunas de sus citas apoyan la crítica de Heráclito
a los ritos religiosos de su tiempo (Ver nuestra sección “La crítica
de las creencias populares”), pero en la mayor parte de las mismas
Clemente ve una confirmación, mutatis mutandis, de la fe cristiana
respecto de la divinidad, de la eternidad del mundo, e incluso de
la inmortalidad del alma. O sea que es una suerte de Heráclito pre
cristiano el que surge de las numerosas citas de Clemente.
Estobeo (siglo V) (en realidad, Juan de Stobi, en Macedonia) es
el más tardío de las cinco fuentes de Heráclito que hemos decidido
16 L ite ra lm e n te , “c o lch o n e s” o “tap ices”. A n aló g icam en te , se trad u ce el té rm in o p o r

“m iscelán eas”, es d ecir, “lo que está exte n d id o a d isp osició n del le c to r”.
privilegiar (Diógenes Laercio es anterior, pero a él dedicaremos

un lugar de preferencia más adelante). No se trata en este caso de
un filósofo doctrinario, sino de un autor de antologías, sentencias
o de extractos (eclogae, en latín) de obras del pasado que merecen
comentarse. Es precisamente en su obra Florilegium o Antologías
en la que recoge doce citas originarias de Heráclito, en principio,
sin relación aparente, con el sólo objetivo de conservarlas para la
posteridad.
Tanto Clemente como Estobeo dejaron testimonio de citas tex
tuales de filósofos del pasado sin la intención, por ello, de atreverse
a practicar una “historia de la filosofía”. Este mérito se debe a un
autor que vivió en el siglo III y que escribió un libro fundamental
para nuestro conocimiento de la filosofía del pasado: Diógenes
Laercio. Dedicaremos una place de choix a este autor, especialmente
porque a él se le debe gran parte de los datos respecto de la vida
y de la personalidad de Heráclito (así como diez citas textuales de
su libro).
Hay unanimidad entre los estudiosos en reconocer que el tra
bajo de Diógenes Laercio Vidas y doctrinas de los f ilósofos ilustres17 es
una fuente inagotable de datos (y no sólo sobre Heráclito). Pero se
sabe, también, que esta obra debe ser utilizada con moderación,
pues la fiabilidad depende de las fuentes utilizadas por Diógenes, y,
cuando la fuente no es citada, las dudas se imponen. En el caso de
las cronologías, no obstante, hay cierto consenso entre los investiga
dores en el sentido de considerarlas bastante fidedignas, pues ellas
se apoyan, como vimos en su ocasión, en las muy documentadas
Crónicas de Apolodoro.
Poco o casi nada18 se sabe del autor de los textos reunidos bajo el
título de Vidas y doctrinas de los filósofos ilustres. Sea como fuere, una
certeza se impone: un trabajo monumental como éste no pudo lle
varse a cabo sin una consulta directa de varios tipos de documentos.
Esta observación, obvia, por otra parte, desencadenó desde siempre
una polémica respecto del lugar geográfico en el que Diógenes
Laercio escribió sus Vidas, en el cual debió de haberse encontrado
una importante biblioteca, pero nunca se llegó a una respuesta
positiva. Respecto de su lugar de nacimiento ¿era originario de
Laertes19, una ciudad de Cilicia (Turquía actual) de la que apenas
17 S o b re esta o b ra en g e n eral, ver M .-O . G O U L E T -C A Z É (1999: passim ).

18 M. G IG A N T E (1991: IX ), de m an e ra m ás rad ical aún, escrib ió que “n o sabem os n ad a”.
19 M en cio n ad a p o r E strab ó n , p ero, ev id entem ente, an tes de la é p o ca de D .L . (X IV 5,3).
192
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 192-193

se tiene noticias, como sostiene Olivier Masson20, quien reinterpre-

ta una antigua tradición, o de Nicea (también en Turquía), según
la opinión de Jaap Mansfeld21? La cuestión no es secundaria, ya
que ambas posibilidades se refieren a centros culturales de escasa
importancia22 en la época de Diógenes Laercio, primera mitad del
siglo III de nuestra era, mientras que la elaboración de las Vidas
supone la utilización de una muy bien nutrida biblioteca, lo cual
haría suponer que la obra fue escrita en alguna ciudad de más
prestigio en su tiempo. T. Dorandi, sin duda consciente de este
problema, sugiere que Diógenes Laercio abandonó Asia Menor, y
sostiene que en algún momento “estaba activo en Atenas”23. Si la
hipótesis de Dorandi se confirmara, es evidente que pudo haber
consultado la biblioteca de la Academia, que, hasta su cierre en
529, seguía funcionando.
La misma incertidumbre que rodea a su lugar de nacimiento y
y al de su producción, concierne la fecha probable de su actividad.
En función de los autores que trata, especialmente los “empíricos”,
se lo suele ubicar a mediados del siglo III de nuestra era. Si es así,
sería contemporáneo de Plotino24, pero, sea porque quizá desco
noce su obra, sea porque decidió ocuparse sólo de los filósofos
del pasado, no hay ninguna alusión ni a Plotino ni a su discípulo
Porfirio en las Vidas25. No obstante, en medio de esta casi inexis
tencia de nuestro personaje, un pasaje del capítulo consagrado a
Platón lo pone en escena, inesperadamente, con rasgos raramente
encontrados en otros historiógrafos: “Es para ti que, con razón,
amas a Platón (cj)lAc)ttAcra iva)v) , y que te enorgulleces de investigar
a este filósofo por encima de los otros, que consideré que debía
referirme en lo que concierne a sus obras, al orden de sus diálogos,
y a su manera inductiva de razonar”26. Y, como si quisiera ampliar
20 O . M A SSO N (1995: 2 2 5 -2 3 0 ).
21 J . M A N SFE L D (1986: 3 0 0 -3 0 1 ).
22 C on re sp e cto a N icea, J . M A N SFE L D atribuye al p rov in cian ism o que h a b ría rein ad o
en d ich a ciudad la ig n o ra n cia de D .L . de las ten d en cias con tem p o rán eas d el p latonism o
y del aristo telism o (1986: loe.cit.).
23 T. D O R A N D I (1992: 123).
24 S e g ú n J . M A N SFE L D (1986: 301), sería in clu so u n p o co a n te rio r a P lo tin o , y p o d ría
u b icarse “en las p rim eras d écad as d el siglo I I I ” (1986: 30 2 ).
25 C o m o tam p oco las hay al cristian ism o, que ya h a b ía com en zad o a co n stitu irse en
u n a te o ría filo só fic a con H ip ó lito de R o m a y C lem en te de A le jan d ría. M. G IG A N T E
(1991: X ) observa que tam p o co m e n cio n a a F iló n de L a risa n i a A n tío co de A scalón ,
dos p lató n ico s de los siglos II v i an tes de n u estra era.
* 111.47.
el horizonte intelectual de su homenajeada (pues se trata de una

dama), cuando relata la vida de Epicuro, dice que va a transcribir
sus Máximas Capitales y otras teorías dignas de ser recogidas “para
que tú conozcas al hombre desde todos sus aspectos, y que sea po
sible juzgar”27. Lamentablemente, no se conoce el nombre de esta
dama, y una hipótesis probable consistiría en suponer que, para
no comprometerla, algún copista lo haya suprimido.
Platón por un lado, Epicuro por el otro, ambos recomendados a
la misteriosa lectora (quizá oyente, quizá discípula), son un indicio
de que, como dice la mayor parte de los especialitas, no se puede
afirmar con certeza que Diógenes Laercio haya adoptado un sistema
o corriente filosófica en particular. Marcello Gigante lo define como
un “cronista no de la filosofía, sino de los filósofos griegos: [...] en él
la crónica no se convirtió en historia”28. Esto explica las numerosas
anécdotas con las que completa la figura y el pensamiento de los
filósofos estudiados, cuya abundancia relegó a menudo a Diógenes
Laercio al rango de “chismógrafo” profesional. Afortunadamente
en los últimos tiempos esta imagen pasó al olvido y, como admite
Marie-Odile Goulet-Cazé, “si hoy no dispusiéramos de su texto,
nuestra visión de la filosofía griega quedaría irremediablemente
mutilada”29.
En la actualidad la versión griega más escrupulosa, rigurosa y
depurada30 del texto griego de Diógenes Laercio es la de Tiziano
Dorandi31, quien escribió además un sustancioso ensayo como pre
sentación de su trabajo32. Una circunstancia que raramente se da
en el caso de otros autores de la antigüedad no fue ajena al éxito
de la titánica empresa encarada por Dorandi: la existencia, todavía
hoy, de alrededor de un centenar de manuscritos que reproducen
el libro de Diógenes Laercio33, una cuarta parte de los mismos, con
el texto completo. El gran número de versiones manuscritas (que,
evidentemente, era mucho mayor en los siglos que precedieron a
27 Es d ifícil exp licar esta ú ltim a frase. J.F . B alau dé, responsable del L ib ro X en GOLTLET-
CA ZE (1999: 1259 n. 5), in te rp re ta la fó rm u la en u n sen tid o p ed ag ó g ico: u n a vez que
la le cto ra con ozca el tem a, él p o d rá ju z g a r si h a com p ren d id o o no. O tra trad u cció n
posible, m en os “d id áctica”, sería: “...y que tú p u e d a s ju z g a r”.
28 M. G IG A N T E (1991: X X V I).
29 M .-O . G O U L E T -C A Z É (1999: 9).
30 N uestras citas se b asan en esta ed ició n .
31 T. D O R A N D I (2013).
32 T. D O R A N D I (2 0 0 9 ).
33 V e r T . D O R A N D I (2012: 1).
194
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 194-195

la editio princeps de 1533), es una prueba evidente del carácter de

best setter que el libro alcanzó en su momento. Ello se debió muy
probablemente a la sabia combinación de las tres nociones que
figuraron en el título34 de la primera versión impresa, “vidas”,
“teorías” y “sentencias”, que, reunidas en un mismo texto, liberan
al mismo de la rigidez propia de un tratado. Guando el lector llega
a la sección consagrada a la teoría propia de cada filósofo, está ya
familiarizado con el personaje, sea por datos biográficos precisos,
sea por los “dichos” que se le atribuyen o que a él se refieren. El
principal mérito de Diógenes Laercio consiste en el carácter ameno
que consigue conferir a su texto a pesar de su impresionante eru
dición (que se basa en el manejo de gran número de fuentes35), y
no caben dudas de que esta suerte de “humanización”36 del filósofo
facilitó la lectura de la obra por parte de un público más amplio
que el acostumbrado a este tipo de trabajos.
A pesar de los aspectos positivos que hemos destacado en las
Vidas (que, a nuestro juicio, son saludables, ya que permitieron la
divulgación de temas reservados, ya por entonces, a élites minorita
rias), la obra no está exenta de críticas. Para J. Burnet se trata evi
dentemente de un trabajo colectivo, que es, “en su parte biográfica,
un mero patchwork de enseñanzas precedentes”, y “apenas algo más
que una colección de citas tomas al azar”, pero que, no obstante
“contiene varias que son de gran valor”37. Es verdad que, como diji
mos, la obra se basa en una cantidad considerable de fuentes, pero,
como observara J. Mejer, “la mayor parte de sus fuentes directas se
perdió”38, lo cual nos conduce a un círculo vicioso: reconstruir las
fuentes gracias a Diógenes Laercio, y afirmar luego que él se apoya
en esas fuentes. No sin optimismo R. Hope escribió que las Vidas
son “una mina de citas de obras perdidas”39. R. Mejer extrae una
suerte de moraleja general: para él, “hay que aceptar que el libro
es su libro, y hay que tratar de comprender cómo llegó a ser lo que
es”40. Gomo Diógenes Laercio no ofrece él mismo una respuesta
34 C on alg u n as m ín im as v arian tes, y a veces con el ag reg ad o de o tro s térm in o s, un

títu lo sem e jan te fig u ra en los m an u scrito s p rin cip ales.
35 R . H O P E (1930: 91) a firm a que n o son m en os de cien to veinte.
36 N os p a re ce u n ta n to e x ag e rad a la o p in ió n de J . M E JE R (1978: 2), seg ú n la cu al D ió
gen es L a e rcio “se in te re só en los h o m bres, n o en su p e n sa m ie n to ”.
37 J . B U R N E T (1930: 38).
38 J . M E JE R (1978: 10).
39 R. H O P E (1930: 2 0 8 ).
40 J . M E JE R (1978: 14).
(ya que apenas se ocupa de describir su método y sus intenciones),

el investigador tiene un terreno casi virgen para explorar, y por esa
razón los estudios consagrados a las Vidas son tan abundantes. En
la exposición de Diógenes Laercio sobre Heráclito encontraremos
elementos que apoyan el gran valor de su obra, y también algunos
ejemplos flagrantes de sus defectos.
(c) O rden cronológico de los citadores

Platón (siglos V-IV a.G.)
Fr. 82, 83.
Aristóteles (siglo IV a.G.)
Fr. 6 a 9.
Teofrasto (siglo IV a.G.)
Fr. 124, 125.
Polibio (siglo II a.G.)
Fr. 101a.
Ario Dídimo (siglo I a.G.)
Fr. 12.
Filodemo (siglo I a.G.) citado por Diógenes de Babilonia (siglo
III d.G.)
Fr. 81.
Pseudo-Aristóteles (siglo I a.G. a siglo I d.G.)
Fr. 10, 11.
Filón de Alejandría (siglos I a.G. a I d.G.)
Fr. 123.
Estrabón (siglos I a.G. a I d.G.)
Fr. 120.
Columela ( siglo I d.G.)
Fr. 37.
Heráclito (comentador de Homero) (siglo I d.G.)
Fr. 49a.
Plutarco (siglos I-II d.G.)
Fr. 76c, 85 a 101, 106.
196
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 196-197

Aecio (siglos I-II d.G.)

Fr. 3.
Marco Aurelio (siglo II d.G.)
Fr. 71 a 76a
Clemente de Alejandría (siglo II d.G.)
Fr. 13 a 36.
Sexto Empírico (fines del siglo II d.G.)
Fr. 1, 2, 107.
Numenio (siglo II d.G.), citado por Porfirio (siglo III d.G.)
Fr. 77.
Hipólito de Roma (siglo II d.G.)
Fr. 50 a 67.
Máximo de Tiro (siglo II d.G.)
Fr. 76b.
Orígenes (siglos II-III d.G.)
Fr. 78 a 80.
Plotino (siglo III d.G.)
84a, b.
Porfirio (siglo III d.G.)
Fr. 102, 103.
Diógenes Laercio (siglo III d.G.)
Fr. 38 a 47, 129.
Jámblico (siglos III-IV d.G.)
Fr. 68 a 70.
Comentarios a la Ilíada (s. V d.G.)
Fr. 105.
Estobeo (siglo V d.G.)
Fr. 108 a 119.
Proclo (siglo V d.G.)
Fr. 104.
197
27/08/2018 16:33:26
Aristócrito (siglo V d.G.)

Fr. 5.
Léxico Suidas (siglo X d.G.)
Fr. 122.
Etymologicum Magnum (siglo X II d.G.)
Fr. 48.
Teodoro Pródromo (siglo X II d.G.)
Fr. 49.
Hisdoso (siglo X II d.G.)
Fr. 67a.
Tzetzes (siglo X II d.G.)
Fr. 125a, 126.
Alberto Magno (siglo X III d.G.)
Fr. 4.
198
Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 198-199

APÉNDICE II
FRAGMENTOS RECUPERADOS DEL

LIBRO PERDIDO DE HERÁCLITO
Nuestra traducción de las citas recuperadas (=“fragmentos”)

de Heráclito se basa en la edición clásica de Hermann Diels (Die
Fragmente der Vorsokratiker; tomo 1, Berlín, 1903). Señalaremos en
notas las raras ocasiones en que nos apartamos de la misma. Nues
tra preferencia por la versión de Diels se explica porque la misma,
ajuicio nuestro, resistió el acoso de los importantes (y meritorios)
estudios consagrados con posterioridad a Heráclito pero que, en la
mayor parte de los casos, con severidad hipercrítica, fueron cerce
nando o directamente suprimiendo algunas citas por considerarlas
parte del corpus del comentador. Dado el carácter introductorio
de nuestro trabajo hemos evitado, en general, apasionantes pero
a veces innecesarias disquisiciones filológicas. Además, hemos
decidido transcribir sólo las palabras consideradas como cita lite
ral, sin agregar los términos del comentador que preceden y que
siguen a la cita (Sólo en dos o tres ocasiones violamos esta regla).
Ello se debe a que, según nuestros prejuicios enunciados en las
“Cuestiones preliminares”, el citador suele utilizar el fragmento de
Heráclito para apoyar o criticar algún punto de su propia teoría,
lo cual añade una dosis de oscuridad a un texto ya de por sí difícil
de comprender.
Tres detalles más: (a) hemos sólo transliterado y no traducido los
términos lógos y pkúsis; la no-traducción de lógos es comprensible,
ya que toda traducción supondría ya una interpretación, y hemos
preferido acercarnos lo más posible a una deseada “objetividad”;
si el lector lo cree conveniente (lo cual no es evidente) elegirá él
mismo un término adecuado para reproducir en sentido (y no
traducir) lógos en cada contexto. Respecto de pkúsis, la traducción
literal sería “el brotamiento”, pero, por razones obvias, es inaplicable
(ya evitar traducir pkúsis por “naturaleza” es un buen comienzo).
(b) Hemos agregado entre paréntesis algunos términos en grie
go, especialmente aquéllos a los cuales nos referimos en nuestro
trabajo.
Y, finalm ente, (c) hemos puesto entre corchetes la página

de este libro en la que mencionamos o comentamos la cita. Un
asterisco, [*], en cambio, significa que no hemos mencionado
la cita.
Al lector interesado en ir más allá de nuestra introducción le
recomendamos especialm ente tres obras fundam entales, cita
das en la Bibliografía: los trabajos de G.S. Kirk, M. Marcovich
y F. Fronterotta, además, evidentemente de los veinte tomos
programados (hasta hoy sólo se publicaron diecinueve) de S.
Mouraviev.
Finalmente, y como instrumento de gran utilidad en lo que
concierne a las “interpretaciones” de Heráclito, así como a tex
tos paralelos en otros autores, desde la Antigüedad (Homero, e
incluso Buda) hasta G. Gastoriadis, no dudamos en recomendar
la lectura del excelente trabajo de J.L . Gallero y G.E. López,
Heráclito: fragmentos e interpretaciones (Madrid, Ardora, 2009) (si
bien las referencias bibliográficas que utilizan son imprecisas: los
autores se limitan a citar el año de la fuente, pero no la página
de la obra en cuestión).
Textos citados por:
Sexto Empírico (siglo II d.C.):

Adversus MathematicosYll. 132:
1 Si bien este lógos existe siempre (del), los hombres devienen
siempre ignorantes ( o £ Ú V £ t o l ) , tanto antes de haberlo escuchado,
como después de haberlo escuchado por primera vez. No obstante,
si bien todo se produce según este lógos, [los hombres] parecen
inexpertos cuando experimentan palabras y acciones tales como
las que yo expongo cuando explico cada cosa según la pkúsis y
digo cómo es (ókcoc; ¿X £L)- En lo que concierne a los otros hombres,
a ellos se les oculta cuanto hacen despiertos, así como olvidan
cuanto hacen dormidos [20, 57, 58, 131, 139],
Id. VII.133:
2 Es necesario (5ei) seguir (éneaGaL) a lo <com ún, es decir lo>
com partido, pues lo com ún es lo com partido; pero, aunque el lógos
es com ún, la m ayoría (oí ttoAAol) vive com o si tuviera u n a inteli
gencia p articu lar [66, 75]
200
HeráclitoJ_(27-08-18).¡ndd 200-201
A p é n d ic e II: F r a g m e n t o s r e c u p e r a d o s d e l l ib r o p e r d id o d e H e r á c l it o
Aecio (siglos I-II d.C.)

II.21.4 (Doxographi Graeci41 351.52):
3 El sol tiene el tamaño de un pie [138]
Alberto Magno (siglo X III d.C.)

De vegeta,bilibus VI.401:
4 Los bueyes son felices cuando encuentran arvejas para comer
[Texto original en latín] [134],
Aristócrito (siglo V d.C.)

Theosopkia 68:
5 Manchados de sangre, con sangre se purifican, como si quien
está enterrado en el barro se lavara con barro. Para quien lo obser
vara actuar así, parecería estar loco. Rezan a estas estatuas, como
si estuviesen hablando con edificios, sin conocer (y ivclKtkcüv) en
absoluto quiénes son los dioses y los héroes [143, 144],
Aristóteles (siglo IV a.C.)

Meteorológica, B.2.355al3:
6 El sol es nuevo cada día [62].
Del sentido 5.443a23:
7 Si todo se tornara humo, la nariz lo discerniría (SLayiyvcóaKCo)
[18, 140, 145],
Etica, a Nicómaco 0.2.1155b4:
8 Lo adverso (dvTÍEouv) concuerda (cru|a(j)£QOv) [...] De las cosas
discordantes (&iac|)£OÓVT(x)v) surge la más hermosa armonía, y todo
surge según la lucha (¿Qiv) [71, 84]
Id. K.5.1l76a7:
9 Los asnos preferirían el forraje al oro [133],
41 E n su o b ra D oxographi G raeci (1879) H . D iels reco n stru y ó p a rte del tratad o p erd id o
de A ecio.
201
27/08/2018 16:33:26
Pseudo-Aristóteles (siglo I a.C. a siglo I d.C.)

De Mundo 5.396b20:
10 Uniones (auAAáif)L£<;)42: totalidades y no totalidades (oAaicai
oúxóAa), concordante diferente (au|acj)£QÓ|a£VOV 5ta(j)£OC)|j£VOV),
consonante disonante, a partir de todos (¿ k T iá v x c o v ), uno (é 'v ), y
a partir de uno (á £ é v ó g ), todos ( T i á v x a ) [71, 95]
Id. 6.401all:
11 Todo c u a n t o se a r r a s t r a (náv égneróv) se r e p a r t e (vé|a£xaL)
la t i e r r a ( x f j v y r j v 43) [67]
Ario Dídimo (siglo I a.C.)

Citador de Cleantes (s. I-II a.G.), según Eusebio de Ce
sárea (s. IV d.G.) en Pra.epa.ra.tio Evangélica. XV.20:
12 Sobre quienes entran en los mismos ríos (TTO xa |a oia L to l c t l v
a u TO L c riv ) fluyen aguas diferentes y diferentes; y las almas se exhalan
de las cosas húmedas [122, 169],
Clemente de Alejandría (siglo II d.C.)

Stromatéis 1.2.2:
13 Los cerdos disfrutan más en el barro que en el agua pura [144].
Protréptico 22.2:
14 En lo que se considera misterios por los hombres, [ellos] se
inician [de manera] impía [147],
Id., 334.5:
15 Si no fuese por Diónisos, los himnos que componen odas
(qtcr|aa) a los órganos sexuales (a lb o L o a L v ) producirían las cosas
más vergonzosas (d v a L b é a x a x a ) ; pero Hades y Dionisos, por el que
deliran y hacen bacanales, son lo mismo [145],
Pedagogo 11.99:
16 ¿Puede alguien ocultarse de lo que nunca se oculta? [138],
42 EuAAát|>l£C, m an u scrito L; Diels: CTUvát|)l£C (m ism o sig n ificad o : “u n io n es”), m an u s

crito A..
43 I r j, m an u scrito s; D iels, 7lAr)yi^, “g o lp e ”, trad u cció n arm en ia.
202
HeráclitoJ_(27-08-18).¡ndd 202-203
Stromateis II.8.1:
17 La mayoría (ttoAAol) no comprende (c|)oov¿oum), las cosas
tal como las encuentra, ni siquiera una vez que aprendieron a co
nocerlas; sólo les parecen (SoKéoucrL) a ellos [44, 65, 135],
Id., II.17.4:
18 Si no se espera lo inesperable, no se lo alcanzará, pues es
inalcanzable y problemático [142, 147],
Id., II.24.4:
19 Al no saber escuchar, tampoco saben hablar [132, 137],
Id., III.14.1
20 Una vez nacidos, quieren vivir y alcanzar su destino, y detrás
de ellos dejan hijos, que [también] alcanzan sus destinos [135]
Id., III.21.1:
21 Muerte es lo que vemos despiertos, sueño es [lo que vemos]
dormidos [106]
Id., IV A 2:
22 Los que buscan oro cavan mucha tierra y encuentran poco [133].
Id., IV.10.1:
23 No conocerían el nombre de lajusticia (SÍKqc;) si estas cosas
(toíütoí) no existieran [93],
Id.,. IV.16.1:
24 Los dioses y los hombres honran a quienes murieron a causa
de Ares [116, 144],
Id., IV.49.3:
25 Las mayores muertes violentas ( |aoooi) alcanzan los mayores
destinos ([aoLQac;) [116]
Id., IV.141.2:
26 En el placer (£úc|xxxrúvr])11 [el / un] hombre se pone en con
tacto (cí7tt£tíxl) con una luz, para sí mismo. [Guando] está muerto,
su vista está apagada. [Guando] está vivo, al dormir, con la vista apa
gada, se pone en contacto (ánTexaL) con el muerto. [Guando] está
despierto, se pone en contacto (ánTexaL) con el que duerme [104]
44 Eü(]3QOCTÚvr|, c o n je tu ra de M igne y Sylburg; EÜ tjjQ Ó V í], “n o c h e ”, v ersión de los m an u s

crito s, p re fe rid a p o r Diels.
Id., IV.144.3:
27 A los hombres, una vez muertos, les aguarda lo que no espe
ran ni se imaginan [147],
Id., V.l.9.3:
28 El más renombrado (SoKL|acóxaxo<;) conoce [y] protege las
opiniones (S o iv é o v x a ). Laju sticia atrapará a los autores y testigos
de mentiras (i|)£u5orv) [44, 94, 134, 166],
Id. V.59.5
29 Los mejores prefieren una sola cosa en vez de cualquier otra,
la gloria eterna (icAtoq á év a o g ) entre los mortales; la mayoría (oí
ttoAA o Í), en cambio, está saciada como el ganado [134],
Id., V.104.2:
30 Este orden, el mismo para todos, no lo hizo (énoLqcrev)
ninguno de los hombres ni de los dioses, sino que siempre existió
(r]v), existe (é'oxiv) y existirá (é'oxai); [es] un fuego siempre vivo
(deíCcoov) que se enciende mesuradamente (¡aéxQa) y se apaga
mesuradamente (¡aéxQa) [156],
Id., V.104.3:
31 Cambios del fuego: en primer lugar, mar; una mitad del mar,
tierra; la otra mitad, tempestad (riQqoxqQ) [...] La tierra se disuelve
en mar y se mide en la misma proporción (Aóyog) que tenía antes
de devenir tierra [73, 160, 161].
Id., V.115.1:
32 Lo sabio, que es sólo una cosa (é'v), quiere y no quiere ser
llamado Zeus [41, 106, 143],
Id., V.115.2:
33 La ley consiste en obedecer al consejo de uno solo [16, 39,
76],
Id., V.115.3:
34 Los carentes de inteligencia (o£ÚV£xol), aunque escuchen
parecen ciegos. El dicho lo atestigua: presentes, están ausentes
[137, 138],
Id., V.140.5:
35 Es necesario que los hombres filósofos sean buscadores
(ícrxoQac;) de muchas cosas [37],
204
HeráclitoJ_(27-08-18).¡ndd 204-205
Id., VI.17.2:
36 Para las almas es muerte devenir agua, para el agua es muerte
devenir tierra, pero de la tierra surge el agua, y, del agua, el alma
[169],
Columela ( siglo I d.C.)

Sobre la agricultura. VIII.4.4:
37 Los cerdos se lavan en el lodazal y las aves de corral en el
polvo o la ceniza [144, nota],
Diógenes Laercio (siglo III d.C.)

1.23:
38 [Tales] fue el primer astrólogo [33, nota]
1.88 :
39 En Priene vivía Bias, hijo de Teutameo, cuyo lógos era mayor
que el de los otros [54],
IX .1:
40 El exceso de conocimientos (7ioAu|aa0La) no educa (SibácnceL)
el pensamiento (vóov). Pues, de otro modo, hubiese educado
(ébíbaEe) a Hesíodo, y Pitágoras, así como a Jenófanes y Hecateo.
[33],
Id..:
41 Lo sabio (xó (rocjx'iv) es una sola cosa (év): conocer la noción
(yvcó|aq) según la cual todo es conducido (Kufkovryrcu) a través
de todo [39, 40],
Id. :
42 Homero merece ser expulsado de los concursos [poéticos], y
molido a palos, y también Arquíloco [33],
IX .2:
43 La desmesura debe ser extinguida más que un incendio [64,
91],
Id. :
44 Es necesario que el pueblo (5rj|aov) luche por la ley (vó|aou)
como por las murallas [76].
IX.7 :
45 No encontrarás los límites (neLQaxa) del alma aunque reco
rras todo el camino (óbóv): tan profundo es su lógos [72, 167, 168,
170],
Id. :
46 La opinión es una enfermedad sagrada [136],
IX.73 :
47 No conjeturemos al azar (ebcrj) sobre [las cosas] más impor
tantes [141]
Etymologicum Magnum (siglo X II d.C.)

Palabra “(3loc,”:
48 Para un arco, el nombre [es] vida (|3loc;) , pero la obra [es]
muerte (GavcxToq) [119]
Teodoro Pródromo (siglo X II d.C.)

Epitalamio 20:
49 Uno es para mí diez mil, si es el mejor [34, 39, 76],
Heráclito (comentador de Homero) (siglo I d.C.)

Cuestiones homéricas 24:
49a En los mismos ríos (noTaÔLc; xoíc; aúxou;) entramos
(é|a(3aLVO|a£v) y no entramos;
existimos y no existimos (£L|aev T£ ic o l o ú k £L|aev) [122]
Hipólito de Roma (siglo II d.C.)

Refutación de todas las herejías, IX .9 :
50 Escuchando no a mí, sino al lógos, es sabio (cro(j)óv) ponerse
de acuerdo (ó|aoAoy£Ív) para saber (eibévaOque uno [es] todo
[48, 68]
Id. id. :
51 No entienden (oú cuviámv) de qué manera lo diferente
(bLacj)£QÓ|a£VOv) concuerda (ó|JoAoy££i) consigo mismo. [Hay] una
armonía (áo|Jovía) de tensión opuesta ( t t o A l v t o v c k ; ) , como en el
arco y en la lira [71, 81, 85]
206
HeráclitoJ_(27-08-18).¡ndd 206-207
Id. id. :
52 El tiempo de la vida (alcóv) es un niño que juega a con pie-
dritas. El reino es del niño [159],
Id. id. :
53 El combate (TTÓA£|aoc;) es padre de todas las cosas, rey de to
dos, y a unos designa como dioses, a otros como hombres, a unos
hace libres, a otros esclavos [86, 115]
Id. id. :
54 La arm onía no m anifiesta, más fuerte que la m anifiesta
[79]
Id: id. :
55 Aquello de lo cual hay visión, oído e instrucción (|aa0r)(nq),
tiene mi preferencia [132].
Id. id. :
56 Los hombres se dejan engañar respecto del conocimiento
(yvcócrLv) de las cosas manifiestas ((jxxwocóv), de modo semejante
a Homero, que llegó a ser el más sabio de todos los griegos, y, sin
embargo, unos chicos que mataban piojos lo engañaron diciéndole:
“Los que vimos y atrapamos, los abandonamos; los que ni vimos ni
atrapamos, los llevamos” [136],
Id. IX .10:
57 Hesíodo es el maestro de muchísimos, y éstos consideran que
él posee muchos conocimientos, precisamente él, que no conoce
al día y a la noche, que son sólo uno [87, 111]
Id. id. :
58 Los médicos, que operan, cauterizan y torturan de todas las
formas posibles, se quejan porque no perciben un pago conveniente
de parte de los enfermos para hacer estas cosas [119],
Id. id.
59 El camino de los cardadores (yvaxj)écov) es recto y curvo: es
uno (|aía) y el mismo (aúxr))” [98]
Id. id. :
60 El camino (óbóg) hacia arriba y hacia abajo es uno (|aía) y
el mismo (cóuxr)) [96]
Id. id. :
61 El mar, el agua más pura y más impura; salvadora y potable
para los peces, imbebible y destructora para los hombres [115]
Id. id. :
62 Inmortales mortales mortales inmortales, viviendo la muerte
de aquéllos, muriendo la vida de aquéllos [103, 163],
Id. id. :
63 [Es necesario] sublevarse contra lo que está ahí, y llegar a ser
guardianes vigilantes de los vivos y de los muertos [*]
Id. id. :
64 El rayo dirige todo [41].
Id. id. :
65 Heráclito llama al fuego cósmico “carencia y hartura” [163],
Id. id. :
66 El fuego, cuando llegue, juzgará y atrapará todas las cosas
[166, 167],
Id. id. :
67 El dios: día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad
hambre; se cambia como cuando <algo>45 se mezcla con aromas
y es nombrado según como a cada uno le place (r)Sovr)) [104,
107, 111]
Hisdoso (siglo X II d.C.)

Sobre la interpretación de Calcidio del “Timeo” de Platón :
67a Así como la araña, cuando se encuentra en el medio de la
tela, advierte de inmediato cuando una mosca rompe uno de sus
hilos y corre inmediatamente hasta allí, como si le doliese la rotura
del hilo, del mismo modo el alma del hombre, cuando una parte
del cuerpo es herida, se precipita hacia allí como si no soportara
el daño del cuerpo, al cual está unida (iuncta) sólida y proporcio
nalmente [Original en latín] [170],
45 D iels c o n je tu ra <7IÜQ>, “el fu e g o ”.
208
HeráclitoJ_(27-08-18).¡ndd 208-209
Jám blico (siglos III-IV d.C.)

Los misterios de Egipto 1.11 :
68 Cuando contemplamos o escuchamos ritos obscenos, nos liberamos
del daño que ellos producen sobre nuestros actos [...] Probablemente por
esto, Heráclito los denominó “remedios” (áicea), pues apaciguan de las
cosas malas y conducen el alma a liberarse de las desdichas congénitas.
[Fragmento dudoso] [146],
Id. V.15:
69 Yo considero que hay dos tipos de sacrificios: por un lado, aquéllos
de los hombres completamente purificados, raramente realizados, como
dice Heráclito, o sólo por algunos, y, por el otro lado....[Fragmento
dudoso] [*].
De anima (citado por Estobeo, Eclogae II.1.6):
70 Las opiniones (xa 5oEáa|aaxa) son juguetes de niños [44,
136],
Marco Aurelio (siglo II d.C)

IV.46:
71 Hay que acordarse de quien olvida por donde conduce el
camino [*].
Id. id. :
72 Aquello con lo cual se relacionan en mayor grado, de eso se
separan, y lo que encuentran cotidianamente se les muestra como
extraño (o “extranjero”) [67],
Id. id. :
73 No se debe ni actuar ni hablar como durmientes [43, 139],
Id; id.. :
74 No hay que [hablar ni actuar] como hijos de los padres [*]
Id.. VI.42 :
75 Los que duermen son obreros y colaboradores de lo que su
cede en el mundo [139],
Id.. IV.46 :
76a La muerte de la tierra es devenir agua, y muerte del agua
es devenir aire, y, la del
aire, fuego, y así nuevamente [161, 162]
Máximo de Tiro (siglo II d.C.)

X II.4 :
76b El fuego vive la muerte de la tierra, y el aire vive la muerte
del fuego; el agua vive la muerte del aire, y la tierra la del agua [162]
Plutarco (siglos I-II d.C.)

De E apud Delphos :
76c La muerte del fuego engendra el aire, y la muerte del aire
engendra el agua [162].
Numenio (siglo II d.C.), citado por Porfirio (siglo I II d.C.)

Fr. 35:
77 Para las almas, devenir húmedas es regocijo o muerte [171].
Orígenes (siglos II-III d.C.)

Contra Celso VI. 12 :
78 El carácter (fjGoq) humano no tiene criterio (yvcó|ar)); el
divino (G e l o v ) , sí [1 1 0 ].
Id. id. :
79 El hombre se oye llamar “pueril” por el dios (5aí|acov), así
como el niño por el adulto [110]
Id. VI.42 :
80 El combate (7ióA£|aov) es común, lajusticia es lucha ( ¿ q l v ),
y todo se produce según la lucha y lo necesario (xQ£CÓ|aeva) [86,
115].
Filodemo (siglo I a.C.) citado por Diógenes de Babilonia (siglo

III d.C.)
Retórica I :
81 Pitágoras es el iniciador (dQXqyóí;) de los embusteros”
(Korabcov) [36],
Platón (siglos V-IV a.C.)

Hippias Mayor 289a:
82 El mono más hermoso, es feo [114].
210
HeráclitoJ_(27-08-18).¡ndd 210-211
Id. 289b:
83 El más sabio de los hombres, frente a dios, parecerá un
mono, tanto en sabiduría, como en belleza como en otras cosas
[114]
Plotino (siglo III d.C.)

Enéada IV.8.1 :
84a Cambiando, permanece (á v c m a ú e x a L ) [96, 121]
Id. id. :
84b Es penoso soportar y estar gobernado por los mismos (tolc
auTOÍq) [124]

Coriola.no 22:
85 Es difícil combatir contra la voluntad que desea (0u|aó<;), pues
el precio a pagar es el alma [168],
Id. 38:
86 La desconfianza (d racraa46) huye para no ser conocida
[141].
De cómo el joven debe escuchar 7:
87 El hombre imbécil tiende a extasiarse ante cualquier lóms
[54],
Consolación de Apolonio 10:
Lo mismo está (¿ v l ) en [lo] vivo y [lo] muerto, el despierto
88
y el dormido, [lo] joven y [lo] viejo, pues éstos, cambiando, son
aquéllos, y aquéllos, a su vez, [son] nuevamente éstos [101, 146],
De la superstición 3 :
89 Para los despiertos existe un universo (KÓa|aov) único y
común, mientras que cada uno de los dormidos regresa el suyo
propio [39, 139, 157]
De E apud. Delphos 8 :
90 Todas las cosas se cambian por el fuego, y el fuego por todas,
como el oro por los bienes, y los bienes, por el oro [163],
46 Diels, á5Tlcmr|, dativo (co n je tu ra de H e n ri E stien n e).

Id. 18 :
91 No es posible en trar (é|a(3fjvaL) dos veces en el m ism o río
(tc¡l) oíutgj 7TOTOí|JüJ). Del mismo modo, no es posible tocar dos veces nada
mortal porque [como dice Heráclito] “Se dispersa y se reúne de nuevo,
se acerca y se aleja” [122, 124]
Sobre los oráculos de la Pitia 6 :

92 L a sibila, con su b oca delirante (|aaLVO|a£VC¡L>), pronuncia [di
chos] tristes, desaliñados (oíkoíAAcó/Turra), sin perfum e (íX|júokttíx),
con u n a voz que viene desde hace mil años, a causa del dios [148,
149],
Id. 21 :
93 El señor (ó d v a £ ), cuyo oráculo (xó |aavx£Íov) está en Delfos,
ni dice ni oculta, sino que ofrece signos (or)|aaLV£L) [148, 149],
Del exilio 11 :
94 El Sol no sobrepasará (Ú7i£Q(3r)cr£xaL) las m edidas (¡aéxQa);
en caso contrario, las Erinias ( E oivuec;), auxiliares de laju sticia,
lo descubrirán [91]
Symposium 111,1, 644f:

95 A la ignorancia (d|aa0La) es m ejor esconderla y no colocarla
en m edio [de todos] [43, 140],
Id. I V A 3 6 6 9 a :
96 Los cadáveres son m ás desechables que el estiércol [144],
Sobre si los ancianos deben participar del gobiern o 7:
97 Sólo los perros ladran a lo que no se conoce [141],
Sobre las fases de la luna 28:
98 Las almas husm ean en lo de Hades [145, 168],
Sobre la fortuna 7:
99 Si el sol no existiera, habría solo noche [92]
Gestiones platón icas 8:
100 El sol es quien preside y controla los cambios y “a las estaciones,
que todo ap ortan ” [*].
Contra Colotes 20:

101 Me investigué (£5LCqcrá|aqv) a m i mismo [33, 140],
212
H e ráclitoJJ2 7-08 -18).¡ndd 212-213

Polibio (siglo II a.C.)

X II.27 :
101a Los ojos, en efecto, son testigos más certeros que los oídos
[132, nota]
Porfirio (siglo III d.C.)

Cuestiones homéricas IV.4:
102 Para el dios todas las cosas son bellas, buenas yjustas, pero
los hombres conciben que unas son justas y otras injustas [113]
Id. XIV.200:
103 En la periferia del círculo es común el principio y el fin
[114, 153]
Proclo (siglo V d.C.)

Comentario al “Alcibíades” de Platón :
104 ¿Qué pensamiento (vóoc,) o inteligencia ((j)Qrjv) tienen
ellos? Se dejan persuadir por los cantores populares (Sr)|acov)
y se valen de la masa (Ó|JÍAc¡l>) como maestro (SL5acn<:áAc¡L>), sin
ver que “los muchos (oí ttÓAAol) son malos, y los pocos, buenos”
[15, 135],
Comentarios a la Ilíada (s. V d.C.)

X V III.251:
105 Heráclito había dicho que “Homero era astrólogo” [*].

Camilo 19:
106 No saben que la phúsis de cada día es una [61],
Sexto Empírico (fines del siglo II d.C.):

Adversus Ma the ma licos VII.l 26 :
107 Malos testigos para los hombres [son] los ojos y los oídos de
quienes tienen almas bárbaras [132]
Estobeo (siglo V d.C.)

Florilegium 1.174:
108 De cuantos escuché discursos (logoi), ninguno se percató de
que lo sabio está separado de todo [40, 54],
Id. 1.175
109 = 95
Id. 1.176
110 Es mejor para los hombres que no ocurra lo que desean
[101]
Id. 1.177:
111 La enfermedad hace (énoLqcrev) placentera y buena a la
salud; al hambre, la saciedad; al cansancio, el reposo [100, 103]
Id. 1.178:
112 Pensar como se debe (aa)(j)QOV£Lv) es la perfección supre
ma, y la sabiduría (crocjxa) [consiste en] decir cosas verdaderas
(dAqGéa) y en actuar según la pkúsis, escuchando [41, nota; 43,
63, 137],
Id. 1.179:
113 Comprender (c|)oov¿£iv) es común (Huvov) a todos (Tiám)
[130],
Id. id. :
114 Es necesario que quienes hablan con inteligencia (Huv voto)
se refuercen en lo que es común a todos (xó Huvov), como la ciudad
en la ley (vó|ao<;), y más fuertemente, pues todas las leyes (vó|aoL)
humanas se alimentan de una sola, la divina (xou Gelou ), ya que
ésta gobierna (icoerra) tanto como quiere, basta para todas, y sobra
[64, 75]
Id. I.180a :
115 El lógos del alma se acrecienta a sí mismo [73, 168],
Id.. V.6 :
116 A todos los hombres les es inherente conocerse a sí mismos
y ser sensatos ((raxj)O O V H V ) [140],
Id. V.7 :
117 Guando un hombre adulto está borracho se deja conducir
por un joven impúber, tambaleándose, sin saber adonde va, pues
tiene el alma húmeda [170],
Id. V.8 :
118 El alma seca, la más sabia y la mejor [170],
Id. IV.40 :
119 El dios (SaL|acov) es el carácter (r)0oc;) para el hombre
[ 110]
Estrabón (siglos I a.C. a I d.C.)

Geografía 1.6 :
120 Límites últimos del alba y de la tarde: la Osa; y, frente a ella,
el límite último del luminoso Zeus [*].
Id. XIV.25 :
121 Sería meritorio que todos los efesios adultos muriesen y que
abandonaran la ciudad a los jóvenes imberbes, puesto que ellos
expulsaron a Hermodoro, el hombre más honesto de entre ellos,
diciendo: “Que, entre nosotros, ninguno sea el más honesto; si, hay
alguien así, que lo sea entre otros” [16, 159]
Léxico Suidas (siglo X d.C.)

Palabra áyxipaxeív
122 Heráclito dice\ “aproximación” (áyXLpaaíqv) [*].
Filón de Alejandría (siglos I a.C. a I d.C.)

Qiiaestiones IV.l :
123 La pkúsis tiende (cjxAeí) a estar oculta [55, 62, 64],
Teofrasto (siglo IV a.C.)

Metafísica I7.7al0 :
124 El más bello de los órdenes (KÓa|aoc;) son cosas arrojadas
al azar [157]
Sobre el vértigo 9-10 :
125 El ciceón se desune si no se agita [121, 184],
215
27/08/2018 16:33:27
Tzetzes (siglo X II d.C.)

Comentario al “Pluto” de Aristófanes :
125a Que no os abandone la riqueza, gente de Efeso, para que
no se manifieste vuestra mezquindad [*].
Escolio a “Exégesis de la Ilíada” 126 :
126 Las cosas frías se calientan, las calientes se enfrían, las hú
medas se secan, las secas se mojan [117]
* * *
Después del fr. 126 la edición de Diels, que hemos tomado como
referencia, agrega dieciséis pasajes que se consideran apócrifos o
imitaciones. Hemos retenido solo uno, en función del prestigio
del citador y porque de él nos ocupamos en varias ocasionasen
nuestro libro:
Diógenes Laercio (siglo III d.C.)

VIII.6 :
129 Pitágoras, hijo de Mnesarco, puso en práctica (rjcrKqcrev) la
búsqueda (la x o Q L a ) más que todos los hombres y, habiendo hecho
una colección de estos escritos, se forjó una sabiduría (crcxjxa) pro
pia; la erudición (7ioAu|aa0La) es una mala técnica (icaicoT^xvía)
[33]
216
Heráclito J J 2 7 -0 8 -1 8).¡ndd 216-217

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péro.
220
HeráclitoJ_(27-08-18).¡ndd 220-221
ÍNDICE
Prólogo.....................................................................................................
Cuestiones preliminares......................................................................
Lugar, fecha de nacimiento, vida y personalidad..........................
El libro................................................................................................
La “oscuridad” ...................................................................................
Prejuicios metodológicos..................................................................
La filosofía de Heráclito......................................................................
Introducción............................................................................................
La filosofía antes de Heráclito.........................................................
Relación de Heráclito con otros sabios o filósofos........................
Crítica de la erudición......................................................................
Sabiduría vs. filosofía.........................................................................
Una manera diferente de explicar la realidad...............................
La posición de Heráclito..................................................................
Jenófanes, Heráclito y Parménides, aliados contra las opiniones
(5o£aí)................................................................................................
El lógos ................................................................................................................
El fragmento 50 (I): los dos lógoi....................................................
Lógos antes de Heráclito...................................................................
La utilización heraclítea de lógos......................................................
El lógos de Heráclito...........................................................................
Lógos y phúsis.......................................................................................
El alcance del lógos.............................................................................
El fragmento 50 (II): la unidad de la multiplicidad......................
El lógos y la legislación......................................................................
El kósmos de Heráclito...........................................................................
La armonía.........................................................................................
Las tensiones opuestas, el equilibrio...............................................
La lucha y lajusticia...........................................................................
La desmesura.....................................................................................
27/08/2018 16:33:27
U no es todo, todo es u n o .........................................................................................
El m étodo “acum ulativo”....................................................................................
Los opuestos, el ser hum ano y la v id a ..........................................................
El despierto y el d u rm ien te...............................................................................
Los opuestos y la div in id ad ...............................................................................
Sim ultaneidad y/o ciclo de los opuestos.......................................................
L a identidad y la im posibilidad de que “todo fluya” .................................
La mismidad y la identidad...............................................................................
Los fragm entos sobre el río: el inexistente “todo fluye” .......................
¿Cómo se originó la leyenda del “todo fluye y nada p erm an ece”?....
L a con d ición h u m an a................................................................................................
La “gnoseología” de H e rá clito .........................................................................
La ig n o ra n cia ..........................................................................................................
La posibilidad (y la necesidad) de co n o cer.................................................
La crítica de las creencias p opu lares.............................................................
L a “ física ” de H eráclito ............................................................................................
El fuego, im agen del kósmos...................................................................
La inexistente co n fla g ra ció n ...........................................................................
La constitución del a lm a ....................................................................................
E p ílo g o ............................................................................................................................
A PÉN D ICE I: H eráclito después de H eráclito ..............................................

(a) Elem entos heraclíteos en el estoicism o .................................................
(b) Breve reseña de la recepción (citadores y/o comentadores) de la
filosofía de H eráclito en la A ntigüedad.......................................................
(c) O rden cronológico de los citad ores........................................................
A PÉN D ICE II: Fragm entos recu perados del
libro perdido de H e r á c lito .....................................................................................
B ib lio g rafía citad a ......................................................................................................

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Heráclito_I_(27-08-18).

indd 1 27/08/2018 16:33:16

Diseño de tapa: Alejandra Getino

Ilustración de tapa: Mujer Tcipuya (detalle), 1641, Albcrt Eckhout.

Todos los d erechos reservados.

© Ediciones Colihue S.R .L .

H e r á c lito (fra g m e n to 21)

V ivir es m o rirse soñ an d o m en tiras,

G rab ad o p o r C arlos G ard el en B a rc e lo n a el 14 de en e ro de 1928 y en P arís el 2 0 de

Hoy, cuando la filosofía tiene ya alrededor de veintisiete siglos

1 R e señ a a C .E .M . Jo a d , G uide to philosophy, p u b licad a en E l H og a r e n 1936 y reco g id a

Pitágoras, Jenófanes y Hecateo, sino también una utilización de “los

Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 10-11

Ante la riqueza que se descubre en este filósofo ya atípico (lo

Dos Apéndices completan nuestro trabajo. En el primero nos

Lugar, fech a de nacim iento, vida y personalidad

1 A ristóteles (De Cae/oí.10.2 7 9 b l2 ), D iógenes L aercio (IX .1), E strab ó n (Geografía'KYV.25),

pero, como en el caso de Mileto, su carácter de ciudad portuaria

la opulencia de Creso, su ocupación de Efeso duró sólo catorce

Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 14-15

que van de 561 a 494), es porque en ese lapso, como adelantamos,

como lo muestra la enumeración de los principales tiranos que

Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 16-17

Hay unanimidad entre los estudiosos en sostener que, en lo

simultaneidad impediría que ambos filósofos conociesen sus obras

Guando nos referimos al valor testimonial de los datos pro­

Heráclito J_ (2 7-08 -18). ¡ndd 18-19

de que, por su origen, perteneciera al grupo dominante, no parece

Lo cierto es que, como ocurre en los casos en que un individuo

3 L oe. cit. en la n o ta an terio r.

¿Quiénes se ocuparán entonces de “la cosa pública”? Los sobrevi­

escrito”) y como el contenido de dicho texto corresponde a una

y, en tono polémico, no dudó en escribir: “Algunos modernos

Todos estos testimonios invitan al investigador a plantearse

24 S ó lo n os h a lleg ad o com o te x to a u té n tico el “p ap iro de E strasb u rg o ” de E m p éd ocles,

Así y todo, estos recursos accesorios son peligrosos, y nuestro

Aristóteles, que interpreta los primeros filósofos como interesados

hoy como “fragmento 1”, que ya mencionamos a propósito de la

L a filosofía antes de H eráclito

La filosofía surgió como una forma inédita de explicación de

29 F e ch a co rresp on d ien te, seg ú n los astrón o m o s m o d ern o s, al eclip se p re d ich o p o r

eos versos de Antonio Machado: “Caminante, no hay camino: se

que ellos mismos supusieron que iban a encontrar). Se impone,

filosofaron” pensaron que la causas se presentaban bajo la forma de

puede interpretarse como n á v z a xa óvxa, en el sentido de “todo

fórmula que aparentemente es una creación suya ol c|)umoAóyoi,

R elación de H eráclito con otros sabios o filósofos

Heráclito tampoco reivindica a quien fue, según Platón, “el edu­

40 Cf. R epú blica X . 6 0 6 e .

Antes de ocuparnos de Pitágoras, que es el ejemplo privilegiado

la significación tardía de laxoQLa, el término que Heráclito aplica

46 S e g ú n el L é x ico Suda, h a b ría alcan zad o su a km é en tre 5 2 0 y 516

da la impresión de ser un “sabio” (si bien él mismo lo habría negado

1 M. C O N C H E p re fie re “en cu e sta” (1986: 107).

Sabiduría vs. filosofía

4 D iógen es L a e rcio cu en ta que cu an d o el tira n o L e ó n tra tó de “sabio” a P itágoras,

El filósofo desea (o “ama”, o “es amigo de”, o “tiende a”) la crcxjxa

U na m an era diferente de exp licar la realidad

7 S e g ú n la c ro n o lo g ía de A p o lo d o ro am bo s tuvieron su a h m éd u ran te la O lim p íad a 6 9 a

un todo armonizado, en equilibrio. La posesión de este único cono­

8 G .S. K IR K (1962: 402)

Frente a la 7ioAu|aa0La de los filósofos (en especial, la de

9 V erb o re la cio n a d o con £5Tlcn:rj|ar|, que sig n ifica “c o n o cim ie n to rig u ro so ”.

es en realidad impulsada por fuerzas ajenas al timón, como los

Guando nos referimos al valor testimonial de los datos pro

¿Quiénes se ocuparán entonces de “la cosa pública”? Los sobrevi

Heráclito tampoco reivindica a quien fue, según Platón, “el edu

un todo armonizado, en equilibrio. La posesión de este único cono

En Heráclito, como ya vimos, la sabiduría reemplaza a la filo

(cj)áQa|aaKOv) para escapar a los hechizos de Circe, y, agrega Ho

31 N o hay en caste llan o u n v erbo que re cu p e re e x a cta m e n te el v alor de “tjjlÁEÍv”, em

ley “conduce” (ya vimos cuál es el valor de este término en He