M a n u a l es ISCR

Instituto S uperior de C iencias R eligiosas

U niversida d de N avarra

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribu-
ción, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con auto-
rización escrita de los titulares del Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede
ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Artículos 270 y ss. del Código Penal).

© 2019. Ramiro Pellitero

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
Campus Universitario · Universidad de Navarra · 31009 Pamplona · España
+34 948 25 68 50 · www.eunsa.es · eunsa@eunsa.es
ISBN: 978-84-313-3426-0 | D. L. NA 2358-2019
Diseño cubierta: Pablo Cerezo Marín
Printed in Spain - Impreso en España
 R A M IR O PELLITERO

INTRODUCCIÓN
AL ESTUDIO DEL
CATECISMO DE LA
IGLESIA CATÓLICA

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
4
Colección
M anuales del I n s t it u t o S u p e r io r de C ie n c ia s R e l ig io s a s

1. Cada vez más personas se interesan por adquirir una formación filoso-
fica y teológica seria y profunda que enriquezca la propia vida cristia-
na y ayude a vivir con coherencia la fe. Esta formación es la base para
desarrollar un apostolado intenso y una amplia labor de evangeliza-
ción en la cultura actual. Los intereses y motivaciones para estudiar la
doctrina cristiana son variados:

• Padres y m adres que quieren enriquecer su propia vida cristiana y la

de su familia, cuidando la formación cristiana de sus hijos.

• Catequistas y formadores que quieren adquirir una buena prepara-

ción teológica para transmitirla a otros.

• Futuros profesores de religión en la enseñanza escolar.

• Profesionales de los más variados ámbitos (comunicación, economía,

salud, empresa, educación, etc.) que necesitan una formación adecúa-
da para dar respuesta cristiana a los problemas planteados en su pro-
pia vida laboral, social, familiar... o simplemente quienes sienten la
necesidad de mejorar la propia formación cristiana con irnos estudios
profundos.

2. Existe una dem anda cada vez mayor de material escrito para el estudio
de disciplinas teológicas y filosóficas. En muchos casos la necesidad
procede de personas que no pueden acudir a clases presenciales, y bus-
can un método de aprendizaje autónomo, o con la guía de un profesor.
Estas personas requieren u n material valioso por su contenido doc-
trinal y que, al mismo tiempo, esté bien preparado desde el punto de
vista didáctico (en muchos casos para un estudio personal).

Con el respaldo académico de la Universidad de Navarra, especial-

mente de sus Facultades Eclesiásticas (Teología, Filosofía y Derecho
Canónico), la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Educa-
ción y Psicología, esta colección de m anuales de estudio pretende
 responder a esa necesidad de formación cristiana con alta calidad pro-
fesional.

3. Las características de esta colección son:

Claridad doctrinal, siguiendo las enseñanzas del Magisterio de la Igle-

sia católica.

Exposición sistemática y profesional de las materias teológicas, filosó‫־‬

ticas (y de otras ciencias).

Formato didáctico tratando de hacer asequible el estudio, muchas ve-

ces por cuenta propia, de los contenidos fundamentales de las mate-
rías. En esta línea aparecen en los textos algunos elementos didácti-
eos tales como esquemas, introducciones, subrayados, clasificaciones,
distinción entre contenidos fundamentales y ampliación, bibliografía
adecuada, guía de estudio al final de cada tema, etc.

José M anuel Fidalgo A laiz

José L uis P astor
Directores de la colección
6
Formato didáctico

Los manuales tienen u n formato didáctico básico para facilitar tanto el

eventual estudio del alumno por su cuenta, el autoestudio con preceptor /
tutor, o la combinación de clases presenciales con profesor y estudio per-
sonal.

Estas características didácticas son:

1. Se ha procurado simplificar los contenidos de la materia sin perder la

calidad académica de los mismos.

2. Se simplifican los modos de expresión, buscando la claridad y la senci-

llez, pero sin perder la term inología teológica. Nos parece importante,
desde un punto de vista formativo, adquirir el uso adecuado de los
términos teológicos principales.

3. En el cuerpo del texto aparecen dos tipos de letra en función de la rele-

vancia del contenido. Mientras que la letra grande significa contenidos
básicos de la materia, la letra pequeña se aplica a un contenido más
explicativo de las ideas principales, más particular o más técnico.

4. El texto contiene términos o expresiones en formato negrita. Se pre-

tende llamar la atención sobre un concepto clave a la hora del estudio
personal.

5. Las enumeraciones y clasificaciones aparecen tipográficamente desta-

cadas para facilitar la visualización rápida de los conceptos, su estudio
y memorización.

6. Al principio de cada tema, inmediatamente después del título, se in-

cluye una síntesis de la idea principal a modo de presentación.

7. En cada tema se presentan varios recursos didácticos:

• Un esquem a o sumario de la lección (sirve de guión de estudio y

memorización).

• Un vocabulario de palabras y expresiones usadas en el desarrollo

del tema. Sirve para enriquecer el propio bagaje de términos aca­
 7
démicos y sirve también de autoexamen de la comprensión de los
textos.

• Una guía de estudio. Se trata de un conjunto de preguntas. El cono-

cimiento de las respuestas garantiza una asimilación válida de los
principales contenidos.

• Textos para comentar. Pueden dar pie a lecturas formativas o a ejer-

cicios (guiados por u n profesor).

8. Se dispone al final de una bibliografía básica y sencilla de los princi-

pales documentos que pueden servir para ampliar el contenido de la
materia.
 PRESENTACION

1. Cuando se llega a una ciudad que desconocemos, una forma de introdu-

cirse en ella es, sencillamente, ir entrando, dejamos llevar e impresionar por
lo que nos vamos encontrando. Otra manera es informarse previamente: pre-
guntar cuáles son sus arterias principales, para distinguirlas de las callejuelas;
cuándo y cómo surgió ese asentamiento y qué ha ido sucediendo de impor-
tanda ahí, a lo largo de los años o de los siglos; qué monumentos, edificios y
otros testigos de esa historia vale la pena conocer; todo eso es interesante para
«situarnos» en ese lugar, contemplarlo y comprenderlo mejor -sobre todo a
sus gentes- en el marco de las culturas y de la historia.
Algo así buscábamos hacer en esta introducción al estudio del Catecismo de
la Iglesia Católica ("Catechismus Ecclesiae Catholicae" = CEC). No queríamos
simplemente decir «lo que dice» el Catecismo, sino elaborar un mapa que fue-
ra informando y a la vez, situando al lector. Y para eso, no se trata sin más de
presentar los distintos temas de acuerdo con la literalidad en que se exponen
en el CEC; sino de enmarcarlos, relacionarlos, seguirlos hasta nuestros días
e incluso apuntar explícitamente el horizonte donde nos han llevado o nos
pueden llevar. Para esto nos hemos servido sobre todo de las enseñanzas de
los Papas que han venido después de la publicación del Catecismo en 1992.
2. Ninguna introducción puede ser «neutra», es decir, sin presupuesto ni fi-
nalidad determinada. Por otra parte, los que llegamos a u n nuevo lugar o
nos enfrentamos con u n nuevo texto -sea u n libro o una película-, llevamos
nuestro m undo interior: los conocimientos e impresiones previas. Es lo que los
especialistas llaman la «precomprensión» Esto hace que, de modo más bien
inconsciente, tendamos a dar más importancia a unas cosas que a otras, según
esos intereses previos. Esto no quiere decir que estemos totalmente determi-
nados en un sentido, o que las cosas que vamos a ver no tengan valores objeti-
vos, unas más y otras menos. Pero sin duda nos suele ayudar que alguien nos
avise de lo que tenemos delante, por si acaso no lo percibimos suficientemente.
Luego, del encuentro con ese libro, o con esa película o incluso con ese lugar 9
-sea una ciudad populosa o un camino aislado en la m ontaña- brota el diálo-
go intenor con ese «texto»: pensamientos, sentimientos, conclusiones, tantas
veces ni siquiera formuladas claramente para nosotros mismos. Si tenemos
la oportunidad de compartirlos con otros, quizá entremos en «diálogo exte-
rior» con lo que ellos mismos han «sacado» de la misma experiencia u otras
similares. Comprobamos que hay muchas cosas en las que coincidimos, no
en todas. Esto es conocido y habitual según las leyes de lo que suele llamarse
hermenéutica o interpretación de los textos, y teniendo en cuenta la plura-
lidad de las personas según factores como la sensibilidad, la educación y la
experiencia.
3. El CEC es un texto que implica una vida. Recoge la Tradición viva de la fe cris-
tiana en un tiempo en que muchos no la conocen bien o no la viven del todo.
Al irlo leyendo y estudiando, es posible que suscite en cada uno reacciones
diversas. De una introducción no se puede esperar que responda a todos los
interrogantes e impresiones, pero sí, quizá, a los más comunes y previsibles.
Al mismo tiempo, debería dejar abiertos los caminos para los que quieren sa-
ber más o seguir investigando por sí mismos. Algo así hemos intentado en
este trabajo.
Quienes aborden el libro que el lector tiene entre sus manos como comple-
mentó de su formación cristiana, podrán reconocer una síntesis de lo que han
recibido, y descubrir algunos aspectos menos explorados por ellos. Quienes
se adentren en el libro por sí mismo, esperamos puedan hacerse idea de la
riqueza de planteamientos de este «Catecismo» singular.
Ojalá que unos y otros se vean animados no solo a leerlo, en el caso de que
no lo hayan hecho, sino también a conocerlo mejor y darlo a conocer en su
ambiente. Podrán redescubrir algunas claves educativas de la tradición eclesial
sobre la fe cristiana.
Únicamente nos falta por avisar que nos referimos siempre al CEC a partir
de su edición típica 1997 incluida. Desde su prim era edición en 1992 hasta
1997, y en menor medida después hasta nuestros días, el Catecismo ha expe-
rim entado algunos cambios que se han ido incorporando en las posteriores
ediciones.
* * *
0‫ן‬ Esta introducción al estudio del Catecismo de la Iglesia consta de siete temas.
Podrían considerarse distribuidos en tres partes:
a) Los dos primeros tienen carácter preliminar. En ellos se estudia el CEC
como instrumento para comunicación déla fe (1), en sus orientaciones funda-
mentales y estructura (2).
b) Los tres siguientes abordan los grandes ejes transversales del CEC: la Tri-
nidad y Cristo como centro (3); la Iglesia, que recorre el camino del hombre (4);
como fruto y profundización de los dos temas anteriores, estudiamos la
vida cristiana como don y tarea (5).
c) Los dos últimos temas exponen lo que podría llamarse el dinamismo -
obra del Espíritu Santo- de la existencia cristiana: desde el centro de esa
existencia, constituido por la Eucaristía y la caridad, en la persona misma
del cristiano -culto espiritual y santidad (6)- y en su acción -transformación
cristiana de mundo (7)-.
El apéndice final expresa el servicio que puede prestar el CEC a la educación
cristiana, en un marco de pluralismo cultural y religioso.
TEM A
EL CATECISMO DE LA IGLESIA
CATÓLICA, INSTRUMENTO
PARA LA COM UNICACIÓN
DE LA FE
La importancia del Catecismo de la Iglesia Católica se comprende bien
cuando se le sitúa en la tradición viva de la Iglesia y se muestra su papel
en la actualidad, en relación con las cuestiones que se plantean nuestros
contemporáneos.

Si el Concilio Vaticano II ha sido «la gran gracia de la que la Iglesia se ha

beneficiado en el siglo XX» y «una brújula segura para orientarnos en
el camino del siglo que comienza» (Juan Pablo II, Carta Novo millennlo
ineunte, n. 57), el Catecismo del Concilio Vaticano II ha venido a convertirse
en instrumento decisivo para la nueva evangelización.

Al celebrar los 50 años del Concilio -e l 11 de octubre de 2012-, Benedic-

to XVI entregaba a la Iglesia simbólicamente los siete mensajes del Con-
cilio y el Catecismo de la Iglesia Católica. Esto no era un mero recordato‫־‬
rio, sino una invitación a seguir haciendo nuestro el mensaje conciliar y
realizar su verdadero sentido: que la fe siga siendo viva en un mundo en
transformación.

S U M A R IO

1. UNA REFERENCIA PARA LA FE CRISTIANA. 1.1. Sobre la palabra «catecismo» en

el títu lo del texto. 1.2. Una « pa rtitu ra com ún» para in te rp re ta r la fe. a) El c o n te x to
histórico-social de su elaboración, b) Una in te rp e la ció n especial para los jóvenes. 1.3.
Regla para la enseñanza de la fe e in s tru m e n to al servicio de la c o m u n ió n eclesial. 1.4.
La autoría del CEC y su v a lo r d o c trin a l · 2 . EN LA NUEVA EVANGELIZACIÓN. 2.1.
Los catecism os en la tra d ic ió n educativa de la fe. 2.2. El CEC en un m u n d o glo ba liza -
do. 2.3. La nueva evangelización: ayudar a «redescubrir» la fe. 2.4. Un "catecism o" para
hacerlo vida y cultura.
12 1. Una referencia para la fe cristiana
El Catecismo de la Iglesia Católica (CEC) no es un «catecismo» en el sentido
popular del término; si bien se inscribe en la misma tradición educativa de
los catecismos, el término catecismo de su título le es propio por una decisión
muy concreta. Su razón de ser ha sido comparada a una «partitura común»
para interpretar en nuestro tiempo la sinfonía de la fe. Se sitúa, como regla
autorizada, al servicio de la enseñanza de la fe y de la comunión eclesial. En
nuestro m undo globalizado es un instrumento decisivo para la nueva evan-
gelización. Con su ayuda se puede ayudar a «redescubrir la fe», de modo que
pueda hacerse vida y cultura.

1.1. Sobre la palabra «catecismo» en el título del texto

El CEC está destinado a dar fruto durante largo tiempo. De hecho, su «ante-
cesor» natural, el Catecismo Romano, fue publicado en el siglo XVI y ha sido
referencia para la educación católica casi hasta el final del siglo XX.
Ante todo, conviene advertir que ambos catecismos no lo son en el sentido
normal o usual de la palabra catecismo, es decir, según el diccionario del caste-
llano, como un «libro de instrucción elemental que contiene la doctrina cristia-
na, escrito con frecuencia en forma de preguntas y respuestas». Ciertamente,
el género catecismo se aplica a un libro de fe, un texto para la enseñanza de
la fe. A la vez, hay que tener en cuenta que los catecismos se han elaborado
pensando sobre todo en la enseñanza doctrinal de los niños.
En efecto, ni el Catecismo Romano ni el actual Catecismo de la Iglesia Católica
son, desde luego, libros destinados a la instrucción elemental de los niños. Y si
contienen preguntas y respuestas de vez en cuando, las ofrecen como síntesis
de largos y profundos desarrollos. La investigación histórica ha demostrado
(R Rodríguez) que a ambos se les puso el nombre de catecismo al final del pro-
ceso de elaboración, precisamente porque se quería u n texto autorizado para
explicar íntegram ente la doctrina católica con alcance universal.
En el caso del CEC, la revista «Time» calificó su publicación, poco antes de
producirse, como el acto más importante del Magisterio de la Iglesia Católica
después del Concilio Vaticano II.
Como veremos enseguida, el Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica
-síntesis fiel de lo esencial del CEC que forma una sola unidad con este- se
publicó unos años después, en 2005.
Entonces cabe preguntarse: en cuanto a su género ¿qué son estos dos grandes
«catecismos»? Pues son exposiciones autorizadas del depósito de la fe en di-
mensión catequética o pedagógica. Es decir, contienen la «filosofía educativa»
de la Iglesia Católica.
Dicho de otro modo, contienen la doctrina cristiana expuesta en un orden de-
terminado y con unos argumentos apropiados para ser enseñada en nuestro
tiempo.
Aunque sus destinatarios no son los niños sino los educadores, cualquier per-
sona -incluso no cristiana- puede entenderlos, con tal que tenga un cierto
bagaje teológico y cultural.
Según la constitución apostólica Fidei depositum, por la que se promulga el Cate-
cismo de la Iglesia Católica (n. 4), sus destinatarios son, ante todo, los pastores y
fieles, en particular los más comprometidos con la catequesis; a continuación «to-
dos los creyentes», y por último el libro «es ofrecido a todo hombre que nos pida
razón de la esperanza que hay en nosotros» (cf. 1 P 3,15) y que quiera conocer lo
que cree la Iglesia católica.

La elaboración del CEC fue pedida por los Obispos a Juan Pablo II en 1985,
con motivo del XX aniversario del Concilio Vaticano Π.
Este «catecismo» -como lo calificó el santo papa polaco en 1986- fue una em-
presa de gran envergadura, que ocupó siete años a un equipo internacional
de autores, coordinados por el cardenal Joseph Ratzinger, luego papa Bene-
dicto XVI.
En su redacción intervinieron, aportando sugerencias, episcopados, teólogos
y otros autores de todo el mundo. Cabe detenerse en algunas apreciaciones
que hizo Benedicto XVI acerca de este Catecismo y de su papel en los tiempos
actuales del cristianismo.

1.2. Una «partitura común» para interpretar la fe

El mismo papa Ratzinger sintetizó -en una publicación dirigida a los jóvenes-
las circunstancias que llevaron a la publicación de este «catecismo»: el contex-
to histórico y social en que fue redactado.

a) El contexto históñco-social de la elaboración del CEC

«Después del Concilio Vaticano II (1962-1965) y en una situación cultural nueva,
muchas personas ya no sabían bien qué es lo que creen en realidad los cristianos,
qué enseña la Iglesia, si puede siquiera enseñar algo, y cómo se casa todo esto con
‫ו‬4 una cultura transformada desde su base» (Prefacio del Youcat, subsidio catequé-
tico publicado en 2011).

Muchos creyentes -proseguía-, incluso cristianos, se hacían entonces, como

también hoy, estas preguntas: «¿No está superado el cristianismo como tal?
¿Se puede ser cristiano hoy de un modo razonable?»
Juan Pablo II decidió entonces que los obispos de todo el m undo escribieran
un libro sobre la fe:
«Este libro debía llevar el título tradicional de Catecismo de la Iglesia católica y, sin
embargo, debía ser algo absolutamente estimulante y nuevo; debía mostrar qué
cree hoy la Iglesia católica y de qué modo se puede creer de manera razonable».

Reconoce que le asustó esta tarea, y confiesa que dudó de que pudiera lo-
grarse algo semejante. «¿Cómo era posible que autores dispersos por todo el
m undo pudieran realizar juntos un libro legible?».
«¿Cómo podían -era la cuestión- personas que viven en diferentes continentes,
no solo geográficos, sino también en el nivel intelectual y espiritual, realizar jun-
tas un texto que debía tener una unidad interna y ser comprensible también en
todos los continentes?». [Máxime teniendo en cuenta que los obispos debían es-
cribir en representación de toda la Iglesia]

Cuando el papa Benedicto escribía estas palabras, habían pasado ya casi vein-
te años de la publicación del CEC. Y seguía considerando su realización, como
desde el principio, como una especie de «milagro».
Valía la pena, porque la unidad de la fe debía compaginarse con la diversi-
dad en las expresiones de la fe (como también existen diversidades legítimas
en las formas de celebrar los sacramentos y en la vida cristiana).
De un modo gráfico, reconocía que, ya en el tiempo de la redacción del CEC,
«pudimos constatar que no solo son diferentes los continentes y las culturas de
sus pueblos, sino también que dentro de cada sociedad existen a su vez diferentes
"continentes": el trabajador piensa diferente al campesino, un físico diferente a
un filólogo; un empresario diferente a un periodista, una persona joven diferente
a una mayor».

Y argumenta que, «por este motivo, en el lenguaje y en el pensamiento, tu-

vimos que situamos por encima de todas estas diferencias y, por decirlo así,
buscar un espacio común entre los diferentes universos mentales».
Una consecuencia más: «Tomamos cada vez mayor conciencia de que el texto
requería "traducciones‫ ״‬a los diferentes mundos, para poder llegar a las per-
sonas con sus diversas mentalidades y diversas problemáticas».
Con esto no se refería Benedicto XVI solo a las traducciones a los idiomas !5
correspondientes, sino a las diversas culturas y mentalidades. Estas traduccio-
nes corresponden a las Iglesias locales: es decir, a los obispos de cada lugar y,
después, a los catequistas, los educadores, etc., para que transmitan los conté-
nidos de la fe acercándolos a quienes de ellos dependen.
El CEC se planteaba así, como bien se ha expresado (P. Rodríguez), en el nivel
de una «inculturación general o universal», que requería después mediacio-
nes para los diversos lugares, edades, etc.
Por último, explicaba el papa Ratzinger en esa misma ocasión cómo es el CEC,
su sencilla estructura, que recoge la experiencia de siglos en sus cuatro partes:
«lo que creemos -cómo celebramos los misterios cristianos- cómo obtenemos
la vida en Jesucristo - cómo debemos orar».
Aunque como todo producto hum ano puede mejorarse, entendía que «se tra-
ta de un gran libro: un testimonio de la unidad en la diversidad». Y hacía una
comparación bien gráfica: «A partir de muchas voces pudo formarse un coro
común, porque teníamos la partitura común de la fe, que, desde los apóstoles,
la Iglesia ha transmitido a través de los siglos».

b) Una interpelación especial para los jóvenes

Proseguía Benedicto XVI invitando especialmente a los jóvenes a conocer el
CEC. Una novela policíaca es fascinante porque nos mete en el destino de
otras personas, que podría ser también el nuestro. Pues bien: «Este libro es
fascinante porque habla de nuestro propio destino y por ello nos afecta pro-
fundamente a cada uno».
El Catecismo, añadía, «no regala los oídos». No hace la vida fácil, sino que
exige una vida nueva. «Os presenta el mensaje del Evangelio como la "perla
de gran valor" (Mt 13, 46) por la que hay que dejarlo todo. Por eso os pido:
¡estudiad el catecismo con pasión y constancia!».
Y aún insistía: «¡Dedicadle tiempo! ello. Estudiadlo en el silencio de vuestro
cuarto, leedlo con un amigo; formad grupos y redes, intercambiad opiniones
en Internet. ¡De cualquier forma, mantened conversaciones acerca de la fe!».
Es posible que haya quien se pregunte por qué vale la pena estudiar los con-
tenidos de la fe. Incluso puede haber quienes piensen que basta con tener un
conocimiento superficial de la fe, que lo importante es la vida; o que hay que
apresurarse para afrontar directamente los problemas actuales y estar abiertos
a los grandes progresos de nuestro tiempo.
Como adelantándose a esos argumentos, añadía el Benedicto XVI que es im-
portante y necesario conocer la fe cristiana. No tiene desperdicio su consejo,
desgranado en este párrafo:
«Tenéis que saber qué es lo que creéis: tenéis que conocer vuestra fe de forma tan
precisa como un especialista en informática conoce el sistema operativo de su or-
denador, como un buen músico conoce su pieza musical. Sí, tenéis que estar más
profundamente arraigados en la fe que la generación de vuestros padres, para
poder enfrentaros a los retos y tentaciones de este tiempo con fuerza y decisión.
Necesitáis la ayuda divina para que vuestra fe no se seque como una gota de rocío
bajo el sol, si no queréis sucumbir a las seducciones del consumismo, si vuestro
amor no quiere ahogarse en la pornografía, si no queréis traicionar a los débiles
ni dejar tiradas a las victimáis».

No oculta el ahora papa emérito la presencia del pecado también en el inte-

rior y en el corazón de la Iglesia. Sin embargo, aconsejaba a los jóvenes con
claridad:

«¡No lo toméis como pretexto para huir del rostro de Dios! ¡Vosotros mismos sois
el Cuerpo de Cristo, la Iglesia! Introducid el fuego nuevo y lleno de energía de
vuestro amor en la Iglesia, por más que algunas personas hayan desfigurado su
rostro. "En la actividad, no seáis negligentes; en el espíritu, manteneos fervoro-
sos, sirviendo constantemente al Señor" (Rm 12, 11)».

Y concluía sin disminuir la intensidad de su apelación; al contrario, situando

a los jóvenes ante la llamada divina que provoca su responsabilidad personal:
«Cuando Israel estaba en el momento más bajo de su historia Dios no llamó en su
auxilio a los grandes y apreciados, sino a un jovencito llamado Jeremías. Jeremías
se vio superado por la tarea "¡Ay, Señor, Dios mío! Mira que no sé hablar, que solo
soy un niño" (Jr 1, 6). Pero Dios no cambió de idea: "No digas que eres un niño,
pues irás adonde yo te envíe y dirás lo yo te ordene" (Ibid, 1, 7)».

1.3. Regla para la enseñanza de la fe e instrumento al servicio de la

comunión edesial

Volvamos años atrás, a la elaboración del CEC. Una vez concluida su redac-
ción, san Juan Pablo II lo hizo suyo en 1992, como Obispo de Roma y cabeza
del Colegio episcopal:

«Lo declaro como regla segura para la enseñanza de la fe y como instrumento

válido y legítimo al servicio de la comunión eclesial» (Const. Fidei depositum,
Más adelante, en 2005, al presentar el Compendio del Catecismo de la Iglesia
Católica, Benedicto XVI señalaba que el CEC es
«el modelo que hay que contemplar incesantemente para encontrar la exposición
armoniosa y auténtica de la fe y de la moral católica, así como el punto de refe‫־‬
renda que debe estimular el anuncio de la fe y la elaboración de los catecismos
locales».

El mismo papa Ratzinger consideraba, en la convocatoria del Año de la Fe,

que el CEC es una ayuda preciosa e indispensable para el conocimiento sis-
temático de la fe:
«En efecto, en él se pone de manifiesto la riqueza de la enseñanza que la Iglesia ha
recibido, custodiado y ofrecido en sus dos mil años de historia. Desde la Sagrada
Escritura a los Padres de la Iglesia, de los Maestros de teología a los Santos de
todos los siglos, el Catecismo ofrece una memoria permanente de los diferentes
modos en que la Iglesia ha meditado sobre la fe y ha progresado en la doctrina,
para dar certeza a los creyentes en su vida de fe. (...) A través de sus páginas se
descubre que todo lo que se presenta no es una teoría, sino el encuentro con una
Persona que vive en la Iglesia» (Carta Portafidei, n. 11).

Ya siendo papa Francisco, en la encíclica Lumen fidei (2013) sobre la fe, escribe
que el Catecismo es «instrum ento fundam ental para aquel acto unitario con
el que la Iglesia comunica el contenido completo de la fe, "todo lo que ella
es, todo lo que cree"» (n. 46; cf. Dei Verbum, 8).
- Durante el Año de la fe, en la jornada mundial de los catequistas -a quienes lia-
mó despertadores de la memoria de Dios en el corazón de los cristianos-, Francisco
alude al CEC diciendo: «El mismo Catecismo, ¿qué es sino memoria de Dios,
memoria de su actuar en la historia, de su haberse hecho cercano a nosotros en
Cristo, presente en su Palabra, en los sacramentos, en su Iglesia, en su amor?»
(Homilía 29-IX-2013).

- Finalmente, en junio de 2017, el Papa Francisco presentó en el Osseruatore Roma-

no una nueva edición del CEC, considerándolo un instrumento de mediación,
«con el cual promover y apoyar a las Iglesias locales en todo el mundo en su
labor de evangelización como instrumento eficaz para la formación especial-
mente de los sacerdotes y catequistas». Sus palabras terminan deseando que el
CEC pueda ser conocido y utilizado para valorar al máximo el gran patrimonio
de la fe de estos dos mil años de nuestra historia.
1.4. La autoría del CEC y su valor doctrinal

Los párrafos anteriores pueden ayudar a responder dos preguntas: ¿quién es

el autor del Catecismo de la Iglesia Católica? ¿Qué valor doctrinal tiene este
texto?
a) Para responder a la primera, sobre el autor, convendría ante todo recordar
que no es un libro escrito por eruditos o especialistas, sino por pastores a par-
tir de su experiencia de la Iglesia y el mundo, como anuncio del Evangelio y,
por tanto, en el ejercicio de su función profética (de testimonio y enseñanza de
la fe). Como ya hemos señalado, por encargo del Papa y del colegio episcopal,
hubo una comisión responsable y u n equipo de redacción, y el proyecto re-
visado fue examinado por un número elevado de obispos de todo el mundo.
De modo que «este libro presenta u n acontecimiento de la "colegialidad" de
los obispos y en él nos habla la voz de la Iglesia universal en toda su plenitud
"como la voz de muchas aguas"» (J Ratzinger). Dicho brevemente: el autor
del Catecismo es la Iglesia Católica a través de su jerarquía, su Magisterio.
b) Y con ello se comienza a responder a la segunda respuesta, sobre la autori-
dad o el valor doctrinal del Catecismo. Como sucede con el Código de Derecho
Canónico, el Catecismo es una obra colegial; «jurídicamente considerado es
de derecho pontificio, es decir, ha sido entregado a la cristiandad por el Santo
Padre en virtud de la potestad magisterial que le es propia» (J Ratzinger). Con
el Catecismo, el Papa ejerce su autoridad juntamente con los obispos, llevando
el testimonio común a su validez concreta y pública.
Cuando se preguntaba por el valor doctrinal del CEC, respondía el cardenal
Ratzinger con las ya citadas palabras de Juan Pablo II en la constitución apos‫־‬
tólica Fidei depositum, que treinta años después de la apertura del Concilio Va-
ticano II promulgaba el Catecismo, afirmando: «Lo declaro como regla segura
para la enseñanza de la fe y como instrum ento válido y legítimo al servicio
de la com unión eciesial». Y añadía el cardenal alemán:
«Las enseñanzas particulares que el Catecismo expone no reciben ninguna otra
autoridad que la que ya poseen. Es importante el Catecismo como totalidad:
transmite lo que es enseñanza de la Iglesia; quien lo rechaza en su totalidad, se
separa indudablemente de la fe y de la doctrina de la Iglesia».

c) Respecto al Compendio, señaló ya como papa Benedicto XVI: «El Com-

pendió, que ahora presento a la Iglesia Universal, es una síntesis fiel y segura
del Catecismo de la Iglesia Católica. Contiene, de modo conciso, todos los
elementos esenciales y fundamentales de la fe de la Iglesia» (28-VI-2005).
 - El Compendio del CEC se escribió «en orden a un mayor aprovechamiento
de los valores del Catecismo y para responder a la petición del Congreso In-
ternacional de 2002» (Introducción al Compendio, n. 2). «El Compendio no es una
obra autónoma ni pretende de ningún modo sustituir al Catecismo de la Iglesia
Católica: más bien remite a él constantemente, tanto con la puntual indicación
de los números de referencia como con el continuo llamamiento a su estructura,
desarrollo y contenidos» (Ibid., n. 3).
- Sus características principales (estrecha dependencia del CEC, estilo dialogal
en forma de preguntas y respuestas y uso de imágenes) le hacen idóneo para
transmitir la fe.
- El Compendio aspira a ser «un ulterior instrumento para satisfacer tanto el
hambre de verdad de los fieles de toda edad y condición, como la necesidad de
todos aquellos que, sin serlo tienen sed de verdad y de justicia» (Ibid., n. 6) y,
por tanto, un «estímulo» para el uso del CEC, un don de Dios a su Iglesia y un
nuevo «impulso a la evangelización y a la catequesis» (Benedicto XVI, Presen-
tación, 28-VI-2005).

d) Conviene, por tanto, distinguir entre el CEC o su Compendio y otros «ca-

tecismos locales» -algunos de los cuales pueden ser elaborados o promovidos
por la jerarquía- u «obras de síntesis», que autores particulares puedan elabo-
rar y que deben tener la aprobación de la autoridad eclesiástica.
- Por lo demás -como también señalaba el cardenal Ratzinger- ningún catecismo
es definitivo ni perfecto, en el sentido de que siempre puede mejorarse en algunos
aspectos. Es lógico que haya, en cualquier exposición de la fe, aspectos más o
menos logrados y que conecten más o menos con la propia sensibilidad; por
eso puede hablarse de aportaciones o de luces que un catecismo puede haber
encendido, a la hora de explicar la fe o la vida cristiana, y también de límites o
expresiones menos logradas o mejorables.
- Partitura común para interpretar la fe cristiana, instrumento fundamental para
la comunicación de la misma fe, memoria viva del amor de Dios, herramienta
eficaz para la formación cristiana en manos de los educadores católicos, refe-
rencia autorizada para la enseñanza doctrinal de la Iglesia. Eso está siendo,
y está llamado a serlo mucho más, el CEC, que forma una sola cosa con su
Compendio.

2. En la nueva evangelización

Los catecismos han tenido u n papel importante como instrumentos para la

educación en la fe, al servicio de la tradición viva de la Iglesia. El CEC y su
Compendio surgen en el contexto actual de la globalización.
20 Bajo la guía de san Juan Pablo Π y Benedicto XVI se ha planteado la necesidad
de una nueva evangelización, para ayudar a redescubrir la fe a los que no
la viven plenamente. Esta necesidad nos está llevando a revalorizar el CEC
como el gran instrumento que surge del Concilio Vaticano II.
Este Catecismo puede bien considerarse como el Catecismo del Concilio Va-
ticano II (aunque no se llame así oficialmente, ni fuera pedido por el Concilio,
como sucedió en cambio con el Catecismo Romano respecto del Concilio de
Trento). Y esto por tres motivos: se sitúa al servicio del Concilio por mediación
del Sínodo (1985) que lo conmemoraba; es fiel a los contenidos del mismo
Concilio; y se inscribe entre los documentos de aplicación y correcta interpre-
tación del Vaticano II.
De esta manera el Catecismo sirve a la fe que ha de hacerse vida y cultura;
pues solo se transmite la fe que se vive. En definitiva, el Catecismo y su Com-
pendió se perfilan como referencias esenciales en la nueva evangelización
para la transmisión de la fe.
Esto se reconoce en la carta por la que se instituye el Consejo pontificio para la
promoción de la nueva evangelización (Ubicumque et semper, 2010), al señalar
que el CEC es una «formulación esencial y completa del contenido de la fe
para los hombres de nuestro tiempo».

2.1. Los catecismos en la tradición educativa de la fe

La fe cristiana puede sintetizarse en las palabras de Jesús cuando envía a sus

apóstoles: «Id, pues, y haced discípulos a todos los pueblos, bautizándoles en
al nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo; y enseñándoles a guardar
todo cuanto os he mandado» (Mt 28,19-20).
Esa es la fe que, siguiendo el ejemplo y el mandato de Cristo, predicaron los
apóstoles. Es la fe que explican los Evangelios, de forma narrativa, para di-
versos destinatarios. Es la fe que vivieron y «rezaron» los primeros cristianos
(individualmente y en la liturgia de la Iglesia) y la transmitieron a sus amigos,
parientes y conocidos, con ocasión de sus relaciones sociales y sus viajes.
Ese núcleo primero de la fe cristiana (la fe en el Padre, en el Hijo y en el Es-
píritu Santo) se «desplegó» en los primeros siglos a través de fórm ulas de fe
(cf. CEC 170,186, 249, etc.). Las más importantes son los Símbolos de la fe o
Credos (como el llamado Símbolo de los Apóstoles y el Credo de Nicea-Cons-
tantinopla, que seguimos rezando en la Misa).
 «Desde su origen, la Iglesia apostólica expresó y transmitió su propia fe en fórmu-
las breves y normativas para todos (cf. Rm 10,9; 1 Co 15,35‫)־‬. Pero muy pronto,
la Iglesia quiso también recoger lo esencial de su fe en resúmenes orgánicos y
articulados destinados sobre todo a los candidatos al bautismo. (...)
Se llama a estas síntesis de la fe "profesiones de fe" porque resumen la fe que
profesan los cristianos. Se les llama "Credo" por razón de que en ellas la primera
palabra es normalmente: "Creo". Se les denomina igualmente "símbolos de la
fe‫ ״‬.(...)
El "símbolo de la fe" es (...) un signo de identificación y de comunión entre
los creyentes. (...) es la recopilación de las principales verdades de la fe» (CEC
186-188).

Muy pronto (sobre todo en la época de los Padres de la Iglesia) se elaboran

textos catequéticos de ayuda para transmitir la fe. Más adelante, para expli-
car la fe a los niños ya bautizados desde su prim era infancia por sus padres
cristianos, nacen los catecismos propiamente dichos. Puede decirse que sus
contenidos eran, según u n orden variado, los cuatro elementos o pilares de la
vida cristiana: el Credo, los sacramentos, los mandamientos y la oración.
- Los catecismos explicaban la doctrina cristiana de acuerdo con lo que pare-
cía necesario en cada época. Por ejemplo, se subrayaban determinados aspee-
tos para contrarrestar algunos errores. Con ocasión de la evangelización en el
Nuevo Mundo, los misioneros elaboraron catecismos que pudieran servir para
transmitir la fe a los indígenas. De la misma época data la clasificación en dos
niveles: Catecismo mayor y menor (éste último dedicado a la educación más
elemental o a la educación para los niños).
- Haciendo un paréntesis señalemos que la catequesis, como se ha entendido
desde los primeros cristianos, no se reducía a la educación cristiana de los ni-
ños, sino que siempre la Iglesia ha previsto una formación inicial y también
permanente de los adultos, todo bajo el marco de la catequesis. Solo en los
últimos siglos la catequesis viene identificándose con la formación de los niños.
Importa tener en cuenta esto porque siempre que hablemos aquí de catequesis
nos referimos a la educación en la fe que requieren todos los cristianos, en todas
sus edades y circunstancias.

Hasta el Catecismo de la Iglesia Católica actual, el Catecismo mayor más im-

portante fue el llamado Catecismo Romano de San Pío V, Catecismo de Trento o
Catecismo para párrocos, mandado elaborar por el mismo Concilio.
«El Concilio de Trento (...) dio a la catequesis una prioridad en sus constituciones
y sus decretos; de él nació el Catecismo Romano que lleva también su nombre y
que constituye una obra de primer orden como resumen de la doctrina cristia-
na; este Concilio suscitó en la Iglesia una organización notable de la catequesis;
 promovió, gracias a santos obispos y teólogos como S. Pedro Carasio, S. Carlos
Borromeo, S. Toribio de Mogrovejo, S. Roberto Belarmino, la publicación de nu-
merosos catecismos» (CEC 9).

Después vinieron algunos catecismos llam ados «postridentinos» (los de Be-

larmino, Ripalda y Astete), elaborados para niños o jóvenes, que ayudaron
a formar a muchos cristianos, aunque perdieron la fuerza que el Catecismo
Romano había imprimido a la catequesis.
Luego los catecismos se fueron «intelectualizando» y dependieron excesiva-
mente de las polémicas del momento. Por eso la jerarquía de la Iglesia tomó
en su mano el impulso de la catequesis. Particularmente San Pío X impulsó
la catequesis con su encíclica Acerbo nimis (1905) y su Catecismo mayor (1913).
Por distintos motivos en los últimos siglos venía creciendo la necesidad de
defender la u n id ad de la fe: prim ero por la separación de los protestantes,
y luego por la Ilustración y el racionalismo. En el Concilio Vaticano I se pi-
dió un catecismo menor o pequeño («parvo catecismo») para toda la Iglesia;
pero no se llevó a cabo, quizá por la conciencia de que la unidad de la fe no
debe mantenerse a costa de la diversidad de las culturas, siendo así que un
catecismo menor debe estar contextualizado para una determ inada región
o país.
- En los tiempos del Vaticano I la catequesis se centraba en la memorización de
preguntas y respuestas del pequeño catecismo, seguida de explicación y apli-
cación a la vida concreta.
- Desde finales del siglo XIX hasta el Vaticano II y en adelante se asistirá a una
renovación catequética, con resultados desiguales. Sobre todo, en Alemania y
Francia, se critica la manera con que solía realizarse hasta entonces. Desde la
preocupación por el método, se pasó a acentuar el anuncio de la fe. Mientras
tanto, otros ponían el énfasis en el cambio del contexto cultural, con atención
prioritaria a las experiencias y condiciones de los destinatarios, y en diálogo
con las ciencias humanas y sociales. Otros insistían en la referencia a la Biblia
y la liturgia. Lo cierto es que no se conseguía armonizar todos los aspectos. Y a
la vez, muchos seguían con las tendencias anteriores (sobre todo el aprendizaje
memorístico, con frecuencia en detrimento de otras importantes dimensiones
de la catequesis).
- Mientras tanto, seguían planteándose de modo acuciante algunas preguntas:
¿cómo transmitir la fe frenando el avance de la descristianización? ¿Cómo fo-
mentar la unidad de la fe en un mundo diversificado culturalmente? ¿Cómo
integrar, en la formación de los cristianos, las nuevas perspectivas teológicas y
metodológicas, no claramente compatibles? Inesperadamente, a principios de
1959 Juan XXIII anuncia la convocatoria de un nuevo Concilio.
El Concilio Vaticano II (que Pablo VI llamó «el gran Catecismo de nuestro 23
tiempo») no dispuso la elaboración de un catecismo universal, sino que deci-
dió impulsar la educación en la fe dando orientaciones para la tarea catequé-
tica. Quiso que se hiciera un «directorio sobre la instrucción catequética del
pueblo cristiano», que sería el Directorío catequístico general (1971,2a edición
renovada en 1997: Directorío general para la catequesis).
La inculturación concreta de la catequesis se dejaba para las Iglesias locales,
las Conferencias episcopales, los catecismos regionales y otros subsidios adap-
tados a las distintas edades y a otras circunstancias.
Este primer fruto del Concilio se prolongó especialmente con dos sínodos a
los que siguieron las correspondientes exhortaciones: la Evangelii nuntiandi
(1974) sobre la evangelización en nuestro tiempo, que entendía la evangeliza-
ción en un sentido amplio como un proceso equivalente a toda la misión de la
Iglesia, y la Catechesi tradendae (1979) sobre la catequesis como elemento de
la evangelización. La catequesis se define ahí como «educación de la fe de los
niños, de los jóvenes y adultos, que comprende especialmente una enseñanza
de la doctrina cristiana, dada generalmente de modo orgánico y sistemático,
con miras a iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana» (n. 18).
En el Sínodo extraordinario de 1985, convocado para celebrar el 20° aniversa-
rio del Concilio Vaticano II, como ya dijimos, se pidió un Catecismo universal
para toda la Iglesia. Juan Pablo II hizo suya esa petición y encargó su elabo-
ración a una comisión presidida por el cardenal Ratzinger. Así se recoge en el
mismo texto:
«Este catecismo tiene por fin presentar una exposición orgánica y sintética de los
contenidos esenciales y fundamentales de la doctrina católica tanto sobre la fe
como sobre la moral, a la luz del Concilio Vaticano II y del conjunto de la Tradición
de la Iglesia. Sus fuentes principales son la Sagrada Escritura, los Santos Padres, la
Liturgia y el Magisterio de la Iglesia. Está destinado a servir "como un punto de
referencia para los catecismos o compendios que sean compuestos en los diversos
países" (Sínodo de los Obispos de 1985, Relación final IIB A 4)» (CEC 11).

2.2. El CEC en un mundo globalizado

El CEC vio la luz en 1992, en un momento en que se hablaba de globalización,

rápida en la economía y en la comunicación, pero fragmentaria y tardía en lo
cultural. Pasados veinticinco años, somos más conscientes de los problemas
que todo ello comporta. La globalización sigue avanzando desde el punto de
vista tecnológico. Se impone la cultura de la imagen, como vehículo transmi‫־‬
sor de ideas y de certezas. La imagen es capaz de percibir, explorar y comu-
nicar la realidad con nuevas perspectivas. Estos nuevos lenguajes se perfilan
idóneos para la transmisión de la fe e incluso para enriquecer la metodología
teológica.
La «nueva cultura» presenta luces y sombras que las ciencias humanas y so-
cíales están poniendo de relieve, y que se han hecho evidentes también en
forma de crisis económicas, que tienen u n trasfondo antropológico. Se aspira
al diálogo respetuoso y a la comunión entre los grupos humanos, aunque no
siempre se logra, sobre todo por la difusión del relativismo y el individualis-
mo. Ha habido un fuerte movimiento migratorio hacia los países occidentales,
que presenta movimientos de retroceso según las crisis económicas y políticas.
Entre tanto el debate cultural sigue siendo escaso. Y a todo esto se ha sumado
lo que Benedicto XVI ha llamado la «emergencia (urgencia) educativa» (Carta
a la diócesis de Roma, 21-1-2008).
Tales son algunas pinceladas sobre el marco de un necesario diálogo intercul-
tural. Y para este diálogo, importante también dentro de la Iglesia, hace falta,
como señalaba el cardenal Ratzinger, un lenguaje común, capaz de respetar las
legítimas diversidades en el modo de percibir, vivir y comunicar la fe cristiana.

2.3. La nueva evangelización: ayudar a «redescubrir» la fe

La fe que hemos de transmitir en la nueva evangelización es a la vez asentí-

m iento a Cristo y «despliegue de contenidos».
• La fe tiene consecuencias para la inteligencia y para la vida cristiana, que
es «vida de fe». Se extiende comunicándose y decrece si no se comparte. Es
profundamente personal, de modo que sitúa a cada uno ante una aventura
irrepetible, que se deriva del encuentro íntimo con Cristo, y se vive en el
nosotros de su cuerpo, que es la Iglesia. No resiste ser encerrada en el ám-
bito privado, sino que posee también una dimensión pública y social. No
se compagina con el individualismo, cerrado en el yo, sino que conduce
a entregarse sinceramente en servicio de los demás, especialmente de los
pobres y los necesitados.
• La fe debe, en nosotros, abrirse a la razón y a la ciencia; y con ellas, puede
construir puentes entre las culturas, en la medida en que razón y ciencia
se abran a la trascendencia del espíritu humano; pues, como decía Juan
Pablo II ante las Naciones Unidas en 1995, en lo más profundo de cada
cultura se encuentra su acercamiento al misterio de Dios.
• La fe mueve las montañas del egoísmo e impulsa profundas transforma- 25
dones de la historia, normalmente de modo discreto y silencioso, por me-
dio de la vida fiel de los cristianos. Por otro lado, a causa de los límites y el
carácter dinámico de la libertad humana, capaz de esclavizarse a sí misma,
la fe no encuentra siempre la respuesta que pide.
• Hoy estamos llamados a redescubrir la fe en todas sus dimensiones, pues
la fe pide ser vivida, conocida y comunicada:
«La fe cristiana es, por tanto, fe en el Amor pleno, en su poder eficaz, en su capad-
dad de transformar el mundo e iluminar el tiempo. "Hemos conocido el amor que
Dios nos tiene y hemos creído en él" (2 Jn 4,16). La fe reconoce el amor de Dios
manifestado en Jesús como el fundamento sobre el que se asienta la realidad y su
destino último» (Ene. Lumen fidei, 15).

2.4. Un «catecismo» para hacerlo vida y cultura

En definitiva, la fe está para hacerse vida. Y al servicio de esa fe viva se nos

ofrece el Catecismo:
«El Catecismo de la Iglesia Católica nos ha sido entregado como el instrumento para
una doble acción: contiene los conceptos fundamentales de la fe y al mismo
tiempo indica la pedagogía de su transmisión. La finalidad es hacer vivir en cada
creyente la fe en su integridad, que es ofrecida como contenido de verdad y como
adhesión a ella. La fe es esencialmente un don de Dios que provoca el abandono
de sí al Señor Jesús. Así, la adhesión al contenido de la fe se transforma en actitud,
decisión de seguir a Jesús y de conformar la propia vida a la suya» (Sínodo sobre
la Nueva Evangelización, Documento de trabajo, n. 7).

Al mismo tiempo, la fe cristiana contribuye al diálogo intercultural en la me-

dida en que ella misma se hace cultura.
- Son célebres unas palabras de san Juan Pablo Π: «Una fe que no se convier-
te en cultura es una fe no acogida en plenitud, no pensada en su totalidad,
no vivida con fidelidad» (Caña por la que se instituye el Consejo Pontificio de
la Cultura, 1982).
‫־‬ Esto significa que la fe ha de iluminar y vivificar las familias y las profe‫־‬
siones, los sistemas de pensamiento, las ciencias y las artes, el ocio y el
deporte; también la actividad sociopolítica, en diversidad de opciones y
en amable diálogo con los no creyentes, diálogo posible en la medida de la
autenticidad y de la apertura de todos a la verdad.
- Pues bien, el CEC y su Compendio son referencia y garantía para poder
llevar a cabo ese diálogo, desde la fe vivida e iluminada por el Evangelio,
 en nuestro m undo de «dimensión universal» y globalizado. Un diálogo
que aúne la verdad y la caridad, la caridad y la verdad. Y que ponga de
manifiesto la belleza del misterio cristiano. Un diálogo que sirva para pu-
rificar la razón, también en la vida pública y política. Un diálogo que siem-
pre es comprometedor para todas las partes, pues implica el esfuerzo por
ser auténticos para dejarse mejorar por Dios al servicio de todos.
En el video-mensaje que Benedicto XVI envió a París para la velada conclusiva
del «atrio de los gentiles» ( 2 5 2 0 1 1 ‫־‬111‫)־‬, y que fue visto por miles de jóvenes ante la
catedral de Notre Dame, les invitaba a dialogar, los creyentes con los no creyentes
y viceversa. Los no creyentes podían pedir a los creyentes que les demostraran la
coherencia de su religión mediante la coherencia de su vida. Los creyentes podían
animar a no los creyentes a descubrir el tesoro de la fe, que vivifica e ilumina la
vida ordinaria y los grandes problemas de la humanidad.

‫־‬ También en medio de los ídolos de hoy la vida cristiana es una luz y una
fuerza amorosa capaz de transform ar el ambiente, comenzando por la
vida de cada uno.
- Sin duda que para ello se requieren mediadores dispuestos a estudiar el
Catecismo y hacerlo «tema» de su oración. Así podrán vivirlo y explicarlo
a otros, de manera que pueda informar los comportamientos y las eos-
tumbres de las personas, contribuyendo desde dentro de ellas a liberar las
«semillas» de verdad, de belleza y de bien, latentes en las culturas. Media-
dores también para dialogar sobre la fe, con referencia a este Catecismo del
tercer milenio, por los nuevos cauces de transmisión de ideas y conocí-
mientos: blogs, webs, redes sociales.
Con estas palabras concluía Juan Pablo II la promulgación del CEC en 1992:
«Al terminar este documento que presenta el «Catecismo de la Iglesia Católica»
pido a la Santísima Virgen María, Madre del Verbo encarnado y Madre de la
Iglesia, que sostenga con su poderosa intercesión el trabajo catequético de la
Iglesia entera a todos los niveles, en este tiempo en que la Iglesia está ñamada
a un nuevo esfuerzo de evangelización. Que la luz de la verdadera fe libre a la
humanidad de la ignorancia y de la esclavitud del pecado para conducirla a la
única Hbertad digna de este nombre (cf. Jn 8,32): la de la vida en Jesucristo bajo la
guía del Espíritu Santo, aquí y en el Reino de los cielos, en la plenitud de la bien-
aventuranza de la visión de Dios cara a cara (cf. 1 Co 13,12; 2 Co 5,68‫( »)־‬Const.
ap. Fidei depositum, n. 5).
 27
Ejercicio 1. Vocabuiario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas

‫ ״‬C atecism o fó rm u la s d e fe

• in c u ltu ra c ió n g en e ra l o u niversal S ím b o lo s d e la fe

• ca tecism os locales, o b ra s d e síntesis ca teque sis

• C atecism o d e l C o n c ilio V a tic a n o II ca te cism o s p o s trid e n tin o s

• C o n s titu c ió n a p o s tó lic a Fidei deposi- C a te cism o m a y o r y m e n o r

tu m S ín o d o e x tra o rd in a rio d e 1985

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas

1) ¿Qué s ig n ifica la p a la b ra «Catecism o» en el títu lo d e l CEC?

2) ¿Por q u é el CEC es c o m o una p a rtitu ra para in te rp re ta r la fe?

3) ¿Qué u tilid a d tie n e en re la c ió n c o n la c o m u n ió n e d e s ia l y co n la fo rm a c ió n d e

los cristianos?

4) ¿Qué a u to rid a d y v a lo r d o c trin a l posee el CEC?

5) ¿Cómo se inse rta en la tra d ic ió n d e los catecism os?

6) ¿Cómo s itu a r el CEC en el m a rco a c tu a l d e la g lo b a liz a c ió n ?

7) ¿Cuál es su p ap e l en el d iá lo g o in te rc u ltu ra l?

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conté-
nidos aprendidos
« (...) Cada vez q u e en la catequesis se estim a p o d e r pre scin dir más o m enos de la fe de

la Iglesia, p o r poco q u e e llo sea, bajo el p re te xto de recoger en la Escritura un conocí-

m ie n to más d ire cto y más preciso, entram o s en el te rre n o de la abstracción. Entonces,

en efecto, ya no se piensa, ni se vive, ni se habla en fu n c ió n de una certeza que sobre-

pasa las posibilidades de m i "yo" in d iv id u a l y q u e se fu n d a sobre una m em oria anclada

en las bases de la fe y q u e deriva de ella; ya no se habla en v irtu d d e una pote ncia (Voli-

m achí) que sobrepasa los poderes del in d iv id u o ; sino q u e u n o se sum erge, p o r el con-
trario, en aquella otra especie de fe q u e no es más q u e una o p in ió n , más o m enos fu n -
28 dada, acerca de lo desconocido. En tales condiciones, la catequesis se reduce a no ser
más q ue una teoría al lado de otras, un p o d e r (Kónnen) ju n to a otros; y ya no puede ser
aprehensión y recepción de la vida verdadera, es decir, de la vida eterna. No es, pues, de

extrañar que en la catequesis m oderna apenas si encuentra sitio la vida eterna, y que

la cuestión de la m u e rte solo sea tocada, la mayoría de las veces, a p ro p ó sito de qué se

puede hacer para diferirla o para q ue suceda con el m en or su frim ie n to posible.

(...) En la catequesis las fuentes históricas deben ser estudiadas en conexión con la
fu e n te en sentid o estricto, a saber, Dios que actúa en Cristo. Esta fu e n te no es accesible

de o tro m o d o que en el org an ism o vivie n te que ella ha creado y q u e ella m an tien e vivo.

En este organism o, los libros de la Escritura y las declaraciones de la Iglesia qu e explican

la fe, no son te stim o n io s m ue rtos de a con tecim ie ntos pasados, sino elem entos por-
tadores de una vida co m u nita ria . Aquí, siem pre han estado en el presente y, a la vez,

abrie nd o las fronteras hacia el fu tu ro ; p uesto qu e nos co nducen hacia A quel q u e tie n e
el tie m p o en su m ano, hacen ta m b ié n perm eables las fronteras del tie m p o . Pasado y
fu tu ro se encuentran en el h o y de la fe.

(...) Hoy día co m p ro b a m o s q u e ú n icam en te el c o n te x to de la Tradición eclesial pone

al catequista en co ndiciones de referirse a to d a la Biblia y a la verdadera Biblia. Vemos

hoy día que solo en el c o n te x to de la fe co m u n ita ria de la Iglesia se p uede to m a r la

Biblia al pie de la letra y creer lo que ella dice co m o realidad, co m o a co n tecim ie ntos de

este m u n d o nuestro y co m o historia (Geschichte). Esta circunstancia le g itim a la Ínter-

pretación d og m á tica de la Biblia incluso desde un p u n to de vista histórico (historisch):

el lugar herm e n é u tico c o n s titu id o p o r la Iglesia es el único que pue de hacer a firm a r los
escritos de la Biblia co m o Escritura Santa y que puede hacer a d m itir las propias decía-

raciones de la Iglesia co m o verdaderas y llenas de sentido. Habrá siem pre, sin em bargo,

una cierta tensió n e ntre los problem as nuevos de la historia y la c o n tin u id a d de la fe.
Pero, al m ism o tie m p o , nos queda en claro q u e la fe tra d icio n a l no es el enem igo, sino

más bien el garante de una fid e lid a d a la Biblia que esté co n fo rm e con los m éto do s de
la historia».

J. Ratzinger, Transmisión de la fe y fuentes de la fe,

en «Scripta Theologica» 15(1983) 9 3 0 ‫־‬, pp. 21-27

* * *
«El 25° aniversario de la C onstitución apostólica Fidei depositum, con la que san Juan
Pablo II p ro m ulgaba el Catecismo de la iglesia Católica, a los 30 años de la apertura del
C oncilio Ecum énico Vaticano ll‫ ׳‬es una o p o rtu n id a d significativa para c o m p ro b a r el ca-

m in o realizado en este tie m p o . San Juan XXIII deseó y quiso el C oncilio no en prim era

instancia para co nd en ar los errores, sino sobre to d o para p e rm itir q u e la Iglesia llegase
fin a lm e n te a presentar con un lenguaje renovado la belleza de su fe en Jesucristo. "Es
necesario -a firm a b a el Papa en su Discurso de a p e rtu ra - que la Iglesia no se a parte del

sagrado p a trim o n io de las verdades recibidas p o r los padres; pero al m ism o tie m p o
debe m irar ta m b ié n al presente, a las nuevas cond icio ne s y fo rm a s de vida q ue han

a bie rto nuevas sendas al a po sto la d o ca tólico" (1 1-X-1962). "N uestro d e b e r -c o n tin u a -
ba el P o n tífice - no es solo p ro te g e r este tesoro precioso, co m o si nos preocupásem os

únicam ente de la antigüe da d, sino dedicarnos con firm e v o lu n ta d y sin te m o r a la lab or

que nuestra edad exige, p ro sig u ie n d o así el cam ino que la Iglesia realiza desde hace

casi veinte siglos"(/¿?/¿.).

"Proteger" y “proseguir" es lo que co m p ete a la Iglesia p o r su misma naturaleza, para que

la verdad impresa en el anuncio del Evangelio p or p arte de Jesús pueda llegar con su

p le n itu d hasta el fin de los siglos. Es esta la gracia que se concedió al Pueblo de Dios,

pero es igualm ente una tarea y una misión de la que somos responsables, para anunciar

de m od o nuevo y más c o m p le to el Evangelio de siem pre a nuestros contem poráneos.

Con la alegría que proviene de la esperanza cristiana, y provistos de la "m edicina de la

m isericordia‫( ״‬/¿)/¿.), nos acercamos p o r ta n to a los hom bres y m ujeres de nuestro tie m p o

para p e rm itir que descubran la in a g o ta b le riqueza que encierra la persona de Jesucristo.

Al presentar el Catecismo de la Iglesia Católica, san Juan Pablo II sostenía q ue "este debe
te n e r en cuenta las aclaraciones de la d o c trin a q u e en el curso de los tie m p o s el Es-

p íritu Santo ha sugerido a la Iglesia. Es necesario además que ayude a ¡lu m in ar con

la luz de la fe las situaciones nuevas y los p roblem as q u e en el pasado aún no habían

surgido" (Const. ap. Fidei depositum, 3). Este Catecismo, p o r eso, co n stitu ye un instru -
m e n tó im p o rta n te no solo p orqu e presenta a los creyentes la enseñanza de siem pre
de m o d o que aum ente la co m p re nsió n de la fe, sino ta m b ié n y sobre to d o p orqu e pre-
te nd e acercar a nuestros contem poráneos, con sus nuevas y diversas problem áticas, a

la Iglesia, co m p ro m e tid a en presentar la fe co m o la respuesta significativa a la existen-

cia hum ana en este p a rticu la r m o m e n to histórico. No es suficiente, pues, e n co n tra r un

lenguaje nuevo para de cir la fe de siem pre; es necesario y u rg en te que, a nte los nuevos
desafíos y perspectivas q u e se abren para la hum an idad , la Iglesia pueda expresar las
novedades del Evangelio de Cristo que, a u n q u e estén en la Palabra de Dios, aún no han
salido a la luz. Es ese tesoro de "cosas a ntiguas y nuevas" del q u e hablaba Jesús, cuan-
d o invitaba a sus discípulos a enseñar lo nuevo q u e él traía sin descuidar lo a n tig u o
(cfr./Wf 13,52).

El evangelista Juan ofrece una de las páginas más bellas de su Evangelio cuan do re-

coge la llam ada "oración sacerdotal" de Jesús. A ntes de a fro n ta r la pasión y la m uerte,
se d irig e al Padre m an ifesta nd o su obedien cia para c u m p lir la m isión q u e se le había
confiado. Sus palabras son un h im n o al a m o r y c o n tie n e n ta m b ié n la p e tic ió n q u e los

discípulos sean preservados y p ro te g id o s (cfr.Jn 1 7 ,1 2 1 5 ‫) ־‬. Al m ism o tie m p o , Jesús reza

p o r cuantos en el fu tu ro creerán en Él gracias a la p redicación de sus discípulos, para

que ta m b ié n sean recogidos y conservados en la u n id a d (cfr.Jn 1 7 ,2 0 2 3 ‫)־‬. En la e xpre‫־‬

s ió n :‫ ״‬Esta es la vida eterna: q u e te conozcan a ti, ú nico Dios verdadero, y aquel al q u e
has enviado, Jesucristo" {Jn 17,3), se toca el cu lm e n de la m isión de Jesús.

C onocer a Dios, co m o bien sabemos, no es en p rim e r lu g a r un ejercicio te ó ric o de la

razón hum ana, sino un deseo in e x tin g u ib le im p re so en el corazón de to d a persona. Es

el co n o c im ie n to q u e pro vie ne del am or, p o rq u e se ha e n co n tra d o al H ijo de Dios en

nuestro ca m ino (cfr. Encíclica Lumen fidei, 28). Jesús de Nazaret cam ina con nosotros

para in tro d u c irn o s con su palabra y sus signos en el m isterio p ro fu n d o del a m o r del

Padre. Ese co n o c im ie n to se hace fu e rte , día a día, desde la certeza de la fe de sentirse

amados, y p o r eso m e tid o s en un plan lle n o d e sentido. Quien ama quiere co no cer más
a la persona amada para d e scu b rir la riqueza que esconde en sí y q u e cada día surge
com o una realidad siem pre nueva.

Por este m otivo , nuestro Catecismo se pon e a la luz del am o r co m o una experiencia de co-

nocim iento, de confianza y de a ba ndono en el m isterio. El Catecismo de ia Iglesia Católica,

al delinear los p un tos estructurales de la propia com posición, retom a un te x to del Cate-
cismo Romano; lo hace suyo, p ro p o n ié n d o lo co m o clave de lectura y de aplicación:"Toda
la finalidad de la d o ctrin a y de la enseñanza debe ser puesta en el am o r que no acaba.

Porque se puede m u y bien exponer lo que es preciso creer, esperar o hacer; pero sobre

to d o debe resaltarse que el a m o r de Nuestro Señor siem pre prevalece, a fin de q u e cada
uno com prenda que to d o acto de v irtu d p erfectam ente cristiano no tie ne o tro origen
q ue el amor, ni o tro té rm in o que el a m o r" {Catecismo de la Iglesia Católica, n. 25)».

F rancisco , Discurso con m o tiv o del XXV aniversario

del Catecismo de la Iglesia Católica, 11 -X-2017
 3‫ו‬
TEM A ‫ ׳‬ORIENTACIONES FU N D A -
2 MENTALES Y ESTRUCTURA
DEL CATECISMO DE LA IGLE
SIA CATÓLICA
En el tema anterior hemos visto que el CEC ha sido entregado a la Iglesia
y a los cristianos como regla segura para la enseñanza de la fe y como
instrumento al servicio de la comunión eclesial y de la formación.

Las orientaciones fundamentales que han regido la elaboración del CEC

han sido explicadas en diversas ocasiones por los que coordinaron su
redacción (sobre todo el cardenal Ratzinger, luego papa Benedicto XVI, y
el hoy arzobispo de Viena, Christoph Schónborn).

En este tema se trata de ir señalando los «indicadores» que conducen

a las grandes autopistas del CEC, y que responden a preguntas como
estas: ¿qué objetivo o finalidad inmediata se ha marcado el CEC? ¿Qué
estructura tiene y qué importancia tiene este «orden estructural»? ¿Cuá-
les son los principios que guiaron su elaboración?

fc. S U M A R IO Λ

1. OBJETIVO O F IN A LID A D IN M ED IA TA. 1.1. El ‫״‬c o n o c im ie n to a m oroso‫ ״‬de Dios y

de Cristo. 1.2. Conocer y experim entar, v iv ir y te s tim o n ia r... a Cristo. 1.3. Lenguaje de
la fe y vida de la fe · 2. ESTRUCTURA CUATRIPARTITA. 2.1. De las «cosas santas» a
la «com unión de los santos». 2.2. El CEC explica su e structura · 3. PRINCIPIOS D I-
RECTIVOS. 3.1. La u n id a d de la fe. 3.2. La d is tin c ió n e n tre te o lo g ía y d o c trin a de la
fe. 3.3. La «jerarquía de las verdades». 3.4. El p rim a d o de la gracia. 3.5. La estructura
trin ita ria del CEC. 3.6. El m isterio de Cristo. 3.7. La unida d entre la Sagrada Escritura y
la Tradición.
 1. El objetivo o finalidad inmediata del CEC

1.1. El «conocimiento amoroso» de Dios y de Cristo

En su oración sacerdotal, manifiesta Jesús: «Esta es la vida eterna: que te co-

nozcan a Ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien Tú has enviado»
(Jn 17, 3). Al servicio de la vida cristiana, vida plena y verdadera, se sitúa el
Catecismo.
El CEC declara lo que podemos llamar su objetivo o finalidad inmediata: el
conocimiento amoroso del Dios único y de su enviado Jesucristo, en la línea
que apuntaba ya el Catecismo Romano (y se recoge en el n. 25 del CEC):
«Toda la finalidad de la doctrina y de la enseñanza debe ser puesta en el amor que
no acaba. Porque se puede muy bien exponer lo que es preciso creer, esperar o
hacer, pero sobre todo se debe siempre hacer aparecer el Amor de nuestro Señor,
a fin de que cada uno comprenda que todo acto de virtud perfectamente cristiano
no tiene otro origen que el Amor, ni otro término que el Amor» (Catecismo Romano,
Prefacio, n. 10).

Esa es también, señalada expresamente, la fuerza interior y evangelizadora

del CEC:
«De este conocimiento amoroso de Cristo es de donde brota el deseo de anunciar-
lo, de «evangelizar», y de llevar a otros al «sí» de la fe en Jesucristo. Y al mismo
tiempo se hace sentir la necesidad de conocer siempre mejor esta fe"» (n. 429). Al
margen remite al n. 852 que indica el amor de Dios como «motivo de la misión»
de la Iglesia.

Y lo mismo recoge el Compendio:

«También hoy, el deseo de evangelizar y catequizar, es decir, de revelar en la per-
sona de Cristo todo el designio de Dios, y de poner a la humanidad en comunión
con Jesús, nace de este conocimiento amoroso de Cristo» (n. 80).

1.2. Conocer y experimentar, vivir y testimoniar... a Cristo

- El conocimiento amoroso de Dios y de Cristo lleva a descubrir, en las Sa-

gradas Escrituras, el amor que Dios nos ha tenido y nos ha mostrado espe-
cialmente en el m isterio de la Cruz:
«El amor apasionado de Dios por su pueblo, por el hombre, es a la vez un amor
que perdona. Un amor tan grande que pone a Dios contra sí mismo, su amor con-
tra su justicia. El cristiano ve perfilarse ya en esto, veladamente, el misterio de la
Cruz: Dios ama tanto al hombre que, haciéndose hombre él mismo, lo acompaña
 incluso en la muerte y, de este modo, reconcilia la justicia y el amor» (ene. Deus
caritas est, n. 10)

‫־‬ El amor de Dios por nosotros se expresa principalmente en el Corazón

de Jesús traspasado en la Cruz. Si el corazón expresa en la Biblia «lo más
profundo del ser», el corazón de Jesús traspasado por nuestra salvación es
«el símbolo del amor infinito que Él tiene al Padre y a cada uno de los hom-
bres» (Compendio, 93). Ahí está la fuente de la Iglesia y de los sacramentos,
principalmente de la Eucaristía.
«Jesús, durante su vida, su agonía y su pasión nos ha conocido y amado a todos
y a cada uno de nosotros y se ha entregado por cada uno de nosotros: "El Hijo de
Dios me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Ga 2, 20). Nos ha amado a todos
con un corazón humano. Por esta razón, el sagrado Corazón de Jesús, traspasa-
do por nuestros pecados y para nuestra salvación (cf. Jn 19,34), "es considerado
como el principal indicador y símbolo [...] de aquel amor con que el divino Re-
dentor ama continuamente al eterno Padre y a todos los hombres" (Pío XII, Ene.
Haurietis aquas, DS, 3924; cf. ID. ene. Mystici Corporis, ibid., 3812)» (CEC 478; cf. nn.
766 y 2669).

- De ahí que el conocimiento amoroso de Dios y de Cristo requiere la mirada

contemplativa al Corazón traspasado de Cristo en la Cruz, para aceptar el
amor de Dios como un don y llamada, que nos compromete para atender las
necesidades de los demás.
«Debemos recurrir a esta fuente para alcanzar el verdadero conocimiento de Je-
sucristo y experimentar más a fondo su amor. Así podremos comprender me-
jor lo que significa conocer en Jesucristo el amor de Dios, experimentarlo teniendo
puesta nuestra mirada en él, hasta vivir completamente de la experiencia de su
amor, para poderlo testimoniar después a los demás. (...) La fe, entendida como
fruto de la experiencia del amor de Dios, es una gracia, un don de Dios. Pero el
hombre solo podrá experimentar la fe como una gracia en la medida en que
la acepta dentro de sí como un don, del que trata de vivir. (...) Quien acepta el
amor de Dios interiormente queda modelado por él. El hombre vive la experien-
cia del amor de Dios como una "llamada" a la que tiene que responder. La mira-
da dirigida al Señor, que "tomó sobre sí nuestras flaquezas y cargó con nuestras
enfermedades" (Mf 8,17), nos ayuda a prestar más atención al sufrimiento y a las
necesidades de los demás» (Benedicto XVI, Carta con motivo del 50° aniversario de la
encíclica «Haurietis Aquas», sobre el culto al Corazón de Jesús, 15-V-2006).

1.3. «Lenguaje de la fe» y «vida de la fe»

La totalidad de la vida cristiana, sobre la base de la fe y los sacramentos, es un

servicio a Dios y, por Él, a todas las personas del mundo. La única condición para
dar este testimonio del Amor de Dios en el m undo es la comunión de amor
con la Trinidad, por la gracia que nos comunica la vida cristiana.
En las últimas décadas ha surgido u n movimiento pendular en la formación
cristiana, que en los siglos pasados se centraba en los conocimientos, hacia una
formación que subraya el interés por la vida. Y quizá esto sea tan válido como
lo otro, siempre que no se olvide que estamos ante dimensiones de la fe, que
no pueden existir cada una al margen de las otras. Los mediadores y las me-
diaciones más eficaces del Catecismo son las vidas iluminadas y coherentes
de los cristianos. Al mismo tiempo, quizá hoy más que antes, las vidas de los
cristianos necesitan conocer el lenguaje común de la fe para poder vivirlo y
transmitirlo.
De esta manera, el CEC y su Compendio están llamados a ser «alma» del «ca-
tecismo vivo» que es, sobre todo, la vida de los cristianos en la sociedad. En la
estela de la «tradición viva» que es la Iglesia, el Catecismo es u n don para la
renovación personal y la renovación de la Iglesia misma al servicio de nuestro
mundo. Nosotros, los cristianos, colaboramos en la transmisión de la fe y en la
enseñanza del "lenguaje de la fe" al servicio de la "vida de la fe", que implica,
a la vez, la santidad personal y la participación en la misión evangelizadora:
«La Iglesia, que es «columna y fundamento de la verdad» (2 Tm 3,15), guarda
fielmente "la fe transmitida a los santos de una vez para siempre" (Jds 3). Ella es la
que guarda la memoria de las Palabras de Cristo, la que transmite de generación
en generación la confesión de fe de los Apóstoles. Como una madre que enseña a
sus hijos a hablar y con ello a comprender y a comunicar, la Iglesia, nuestra Ma-
dre, nos enseña el lenguaje de la fe para introducirnos en la inteligencia y la vida
de la fe» (CEC 171).

2. La estructura cuatripartita del CEC

Al explicar el sentido del CEC, hemos evocado algunas de las preguntas que
llevaron directamente a su elaboración. A ellas se podrían añadir otras que
también se tuvieron en cuenta: ¿cómo transmitir la fe en un m undo globali-
zado? ¿Cómo fomentar la unidad de la fe en u n m undo diversificado cultu-
raímente? ¿Cómo integrar, en la formación de los cristianos, las nuevas pers-
pectivas teológicas y metodológicas de la catequesis, no siempre fácilmente
compatibles entre sí?
Pues bien, el CEC responde a esas preguntas ante todo con su m isma estruc-
tura, con su misma organización interna. Al estudiar esa estructura se des-
cubre la articulación orgánica de la vida cristiana y de la fe cristiana, y se
aprecia el modo en que el Catecismo se sitúa al servicio de su propio objetivo 35
y finalidad.
La estructura del CEC es tradicional en cuanto a que sus cuatro partes están
presentes, en diverso orden y proporciones, en la tradición catequética de la
Iglesia. De hecho, puede verse como u n reflejo de lo que vivían ya los prim e-
ros cristianos:
«Perseveraban asiduamente en la doctrina de los apóstoles [la fe] y en la comu-
nión [la vida cristiana, presidida por la fraternidad], en la fracción del pan [los
sacramentos] y en las oraciones» (Hch 2,42).
Sin embargo, la estructura del CEC no es muy «tradicional» en cuanto al orden
concreto de esas partes. De hecho, el orden que presenta se tomó en el Catecismo
de Trento y después muy pocos catecismos lo han mantenido (entre ellos dos del
siglo XVI: el de Dionisio de Sanctis y el de José de Acosta, en el III Concilio Li-
mense). ¿Por qué este orden es el que es? Este apartado responde a esa pregunta.

2.1. De las «cosas santas» a la «comunión de los santos»

Estamos, en relación con el Catecismo y su Compendio, ante una cuestión cía-

ve. Christoph Schónborn -actualm ente arzobispo de Viena, fue secretario del
comité que redactó el CEC- asumía estas palabras de Pedro Rodríguez, autor
de la edición crítica del Catecismo Romano o Catecismo de Trento (una de las
fuentes principales del CEC):
«La opción es evidente: el Catecismo Romano, antes de presentar al cristiano lo
que ha de hacer, quiere declararle quién y cómo es él (...). De hecho, el orden doctri-
nal del Catecismo de Trento no tiene cuatro partes, sino que se presenta como un
díptico magnífico tomado de la tradición: por un lado, los misterios de la fe en
Dios uno y trino, tal como es profesada (Credo) y celebrada (sacramentos); por
otro lado, la vida cristiana según la fe -fe que obra por la caridad- expresada en
un estilo cristiano de vida (decálogo) y en una oración filial (Padre Nuestro)».

La articulación entre las cuatro partes del CEC, que sigue en su estructura al Cate-
cismo Romano, se puede resumir diciendo ante todo que la fe cristiana inclu-
ye los sacramentos («los sacramentos de la fe», cf. Compendio, n. 218). Solo
con esos dones de Dios, que nos dan una participación de la vida trinitaria a
través de la gracia, podemos «luego» vivir una vida coherente a nuestra co-
m unión con Dios. La vida cristiana, presidida por la caridad, es un fruto de
los sacramentos que se manifiesta también en el diálogo con Dios: la oración.
En ese «díptico» que es el CEC, su prim era parte presenta las obras de Dios
para nosotros (la fe y los sacramentos) y la segunda, nuestra respuesta a sus
dones (la vida cristiana y la oración). Con la terminología de Santo Tomás de
Aquino, se diría: la Iglesia es communio sanctorum, lo cual significa ante todo la
comunión de las «cosas santas» que Él nos da; y también significa la «comu-
nión de los santos», de aquellos que participan de las «cosas santas», aunque
todavía no plenamente, aquí en la tierra.
De esta manera, las cuatro partes del CEC, correspondientes a las cuatro «pie-
zas maestras» de la catequesis desde los primeros siglos, corresponden a las
dim ensiones de la existencia cristiana (que el Catecismo Romano considera
como «lugares teológicos» para la interpretación de la Sagrada Escritura).
«Es lo que afirma el Catecismo Romano al decir que allí se encuentra lo que el
cristiano debe creer (el símbolo), lo que debe esperar (el Padrenuestro), lo que
debe hacer (el decálogo como explicitación de los modos de amar), y se nos des-
cribe el espacio vital en que todo esto hunde sus raíces (sacramentos e Iglesia)»
0. Ratzinger, Transmisión de lafe y fuentes de lafe, texto ya citado de 1983, p. 24); cf.
Catecismo Romano, Prefacio, n. 12).

Esto es también lo que, ya siguiendo el orden estructural del CEC en tom o al

«misterio cristiano», expone san Juan Pablo II en la constitución que presenta
el Catecismo:
«Las cuatro partes están ligadas entre sí: el misterio cristiano es el objeto de la fe
(primera parte); es celebrado y comunicado en las acciones litúrgicas (segunda
parte); está presente para iluminar y sostener a los hijos de Dios en su obrar (ter-
cera parte); es el fundamento de nuestra oración, cuya expresión privilegiada es
el «Padrenuestro», que expresa el objeto de nuestra petición, nuestra alabanza y
nuestra intercesión (cuarta parte)» (Const. Fidei depositum, ll-X-1992, n. 3).
Poco después, en la presentación oficial y solemne del CEC, el mismo Juan Pablo
II lo consideraba como un don al servicio de la verdad revelada por Dios en Cristo,
y confiada por Él a su Iglesia: «El Catecismo expone esta verdad, a la luz del
concilio Vaticano II, tal como es creída, celebrada, vivida y orada por la Iglesia, y
lo hace con el fin de favorecer la adhesión indefectible a la persona de Cristo». El
CEC es, por tanto, un don al servicio de la unidad en la verdad; pues «esta unión
misteriosa y visible no se puede conseguir sin la identidad de la fe, sin la partid-
pación de la vida sacramental, sin la consiguiente coherencia de la vida moral, y
sin la continua y fervorosa oración personal y comunitaria» (7-XII-1992).

2.2. El CEC explica su estructura

Más aún, el mismo CEC declara poseer una profunda autocomprensión de su es-
tructura, concebida como articulación de la exposición de la fe en «cuatro
pilares».
 Esto se dice en primer lugar de m odo sencillo, aludiendo a las formas de 37

manifestarse la fe:
«El plan de este catecismo se inspira en la gran tradición de los catecismos los
cuales articulan la catequesis en torno a cuatro "pilares": la profesión de la fe bau-
tismal (el Símbolo), los Sacramentos de la fe, la vida de fe (los Mandamientos), la
oración del creyente (el Padre Nuestro)» (CEC 13).

• Más adelante el texto explica su estructura en clave trinitaria: Dios Padre

envía a Cristo y al Espíritu Santo para realizar el plan salvífico y cuenta
con nuestra colaboración en ese plan.

Así, la primera parte del Catecismo (el Credo) culmina exponiendo que la mi-
sión de Cristo (Verbo encamado) y del Espíritu Santo (en Pentecostés) están al
servicio de la comunión de los cristianos con Dios Padre, que es la Iglesia. La
segunda parte muestra cómo por medio de los sacramentos, Cristo comunica
su Espíritu a los miembros de su Cuerpo místico. La tercera parte se ocupa del
fm to de los sacramentos, que es la vida nueva (parte moral). Finalmente, la
cuarta parte se centra en una consecuencia fundamental de esa vida nueva: el
diálogo con Dios en la oración (cf. CEC 737741‫)־‬.

• La autoconciencia de la estructura del Catecismo se manifiesta tam bién

en el Compendio del Catecismo, al tratar acerca de lo que sucedió el día
de Pentecostés, de la función del Espíritu Santo en la Iglesia y del m odo
en que Cristo y su Espíritu actúan en el corazón de los bautizados. Así
se subraya la acción del E spíritu Santo en la Iglesia y en la vida cristia-
na.
«El Espíritu Santo edifica, anima y santifica a la Iglesia; como Espíritu de Amor,
devuelve a los bautizados la semejanza divina, perdida a causa del pecado, y los
hace vivir en Cristo la vida misma de la Trinidad Santa. Los envía a dar testimo-
nio de la Verdad de Cristo y los organiza en sus respectivas funciones, para que
todos den "el fruto del Espíritu" (Ga., 5,22).

Por medio de los sacramentos, Cristo comunica su Espíritu a los miembros de su

Cuerpo, y la gracia de Dios, que da frutos de vida nueva, según el Espíritu. El
Espíritu Santo, finalmente, es el Maestro de la oración» (Compendio, nn. 145146‫)־‬.

• En su introducción al Compendio, en 2005, el cardenal Ratzinger, al seña-

lar su unidad y dependencia respecto al CEC, explica esta estrecha depen-
dencia en térm inos de «ley». Es decir, que el CEC es la regla por la que
se debe medir, ajustar e interpretar todo lo que contiene el Compendio. Y
esto, en cada una de sus cuatro partes:
 «La primera parte (...) contiene una oportuna síntesis de la lex credendi, es decir,
de la fe profesada por la Iglesia Católica (...). La segunda parte (...) presenta los
elementos esenciales de la lex celebrandi. El anuncio del Evangelio encuentra, efec-
tivamente, su respuesta privilegiada en la vida sacramental. (...) La tercera parte
(...) presenta la lex vivendi, es decir, el compromiso que tienen los bautizados de
manifestar en sus comportamientos y en sus decisiones éticas la fidelidad a la fe
profesada y celebrada. (...) La cuarta parte (...) ofrece una síntesis de la lex orandi,
es decir, de la vida de oración» (n. 3).
En la presentación de Compendio, Benedicto XVI retoma la estructura cuatripar-
tita del CEC en la perspectiva del Misterio de Cristo (cf. el tema siguiente, al
principio del apartado 2 .1 .).

En la carta apostólica con la que convocaba el Año de la fe, Benedicto XVI

se refería a la estructura del CEC, verdadero instrumento de apoyo a la fe,
destacando, en sus cuatro partes, el desarrollo de la fe como consecuencia
del encuentro con la Persona de Cristo:
«En su misma estructura, el Catecismo de la Iglesia Católica presenta el desarrollo
de la fe hasta abordar los grandes temas de la vida cotidiana. A través de sus pá-
ginas se descubre que todo lo que se presenta no es una teoría, sino el encuentro
con una Persona que vive en la Iglesia. A la profesión de fe, de hecho, sigue la
explicación de la vida sacramental, en la que Cristo está presente y actúa, y con-
tinúa la construcción de su Iglesia. Sin la liturgia y los sacramentos, la profesión
de fe no tendría eficacia, pues carecería de la gracia que sostiene el testimonio de
los cristianos. Del mismo modo, la enseñanza del Catecismo sobre la vida moral
adquiere su pleno sentido cuando se pone en relación con la fe, la liturgia y la
oración» (Carta ap. Portafidei, n. 11).

Esto mismo lo ha expresado el papa Francisco, en prim er lugar, en la en-

cíclica Lumen fidei, al hablar de la transm isión de la fe, en u n texto que ya
hemos citado en el capítulo anterior:
«He tocado así los cuatro elementos que contienen el tesoro de memoria que la
Iglesia transmite: la confesión de fe, la celebración de los sacramentos, el camino
del decálogo, la oración. La catequesis de la Iglesia se ha organizado en tomo a
ellos, incluido el Catecismo de la Iglesia Católica, instrumento fundamental para
aquel acto unitario con el que la Iglesia comunica el contenido completo de la fe,
«todo lo que ella es, todo lo que cree‫( » ״‬n. 46; cf. Dei Verbum, n. 8 ).

Lo mismo afirma en la perspectiva dinámica de la fe y de la gracia, al in-

traducir una nueva edición del Catecismo con motivo de los 25 años de
su publicación. En este caso utiliza, para explicar la estructura del CEC, la
imagen de un camino que manifiesta la identidad de los cristianos como
«discípulos misioneros» de Jesucristo.
 «El Catecismo de la Iglesia Católica se presenta como un camino que a través de
cuatro etapas permite captar la dinámica de la fe. Se abre con el deseo de todo
hombre que lleva en sí el anhelo de Dios, y se concluye con la oración, como
expresión de un encuentro donde el hombre y Dios se miran, hablan y escuchan.
La vida de la gracia, expresada en particular en los siete sacramentos, y el estilo
de vida del creyente como una vocación a vivir según el Espíritu, son las otras
dos etapas necesarias para comprender en plenitud la identidad creyente como
discípulo misionero de Jesucristo» («Presentazione», en Catechismo della Qiiesa
Cattolica. Testo integrale-Nuovo commento teologico-pastorale, 2017).

3. Principios directivos del CEC

Los principios que guiaron la redacción del CEC -y que se pueden entender
como parte importante de sus claves educativas- han sido explicados en di-
versas ocasiones por el cardenal Christoph Schónbom. Se trata de siete princi-
píos estrechamente conectados.

3.1. La unidad de ia fe

Este primer criterio redaccional se relaciona con el hecho de que la fe es un

todo vivo y orgánico que posee, antes que nada, una unidad.
Ya sabemos que cuando Juan Pablo II acogió la propuesta de elaborar el Ca-
tecismo, hubo quienes reaccionaron aduciendo que consideraban inviable
presentar la fe católica de u n modo unitario. Sin embargo, el proyecto fue
adelante y se hizo posible bajo la idea precisamente de un texto que presentara
la unidad de la fe.
Este punto clave está expresado en los nn. 172175‫ ־‬del CEC, donde se recogen
varias citas de S. Ireneo.
La unidad de la fe, que se fundamenta en la unidad de Dios uno y trino, se
relaciona con la unidad del género humano, y se traduce en la única llam ada
a la com unión con Dios, como finalidad última de la creación del mundo.
Comunicar esa fe es la m isión de la Iglesia, que, según San Ireneo, es una sola
casa, tiene una sola alma, un solo corazón y una sola voz. A través de los siglos
ella predica y transmite una sola fe que viene de los apóstoles.
«¿Por qué -cabe preguntarse- en un mundo en el que todos los jóvenes visten los
mismos bluejecms, no profesan también la misma fe en una única lengua, puesto
que esta fe sigue siendo la misma en todas las lenguas y naciones? Hoy se trata,
 en suma, de testimoniar juntos la fe. Esta es ciertamente la línea conductora que
subyace en el trasfondo del Catecismo de la Iglesia Católica» (Ch. Schónborn).

Ciertamente, las lenguas y las culturas son variadas, pero el mensaje cristiano
es uno, verídico y sólido. Así señala San Ireneo:
«"Esta fe que hemos recibido de la Iglesia, la guardamos con cuidado, porque sin
cesar, bajo la acción del Espíritu de Dios, como un contenido de gran valor ence-
rrado en un vaso excelente, rejuvenece y hace rejuvenecer el vaso mismo que la
contiene" Adversus haereses, 3,24,1)» (CEC 175).

Con este argumento -h a observado Ch. Schonborn- comenzó toda la historia

del Catecismo; de modo que la última palabra sobre la fe no puede ser sin más
la constatación del pluralismo cultural.

3.2. La distinción entre teología y doctrina de la fe

A propósito del CEC, algunos dijeron que representaba una determinaba teo-
logia, la del cardenal Ratzinger, o incluso otros decían, la teología «romana»,
con la que quizá no estaban de acuerdo.
Ciertamente en la Iglesia son posibles diversas interpretaciones teológicas.
Pero no tienen por qué verse en oposición con la fe. La doctrina com ún sobre
la fe es el presupuesto de la reflexión teológica. Si no fuera así -cabe un plu-
ralismo teológico en principio compatible con una misma fe-, efectivamente
no habría sido posible este Catecismo.
Precisamente el CEC ha querido expresar el conjunto del depósito de la fe, es
decir, no solo aquellas verdades de fe que han sido «definidas» como tal por la
Iglesia, sino todo lo que se considera que forma parte de la conciencia de la fe
de la Iglesia. Por ese motivo, durante la redacción del Catecismo se rechazaron
interpretaciones teológicas que fueran más allá del plano fundamental de la
doctrina de la fe.
- Notemos que esta distinción entre teología (o «teologías») y doctrina de la
fe puede ponerse en relación con la más amplia distinción entre «depósito
de la fe» (sustancialmente invariable) y los diversos modos de expresarlo
(cf. san Juan ΧΧΠΙ, Alocución «Gaudet Mater Ecclesia» en la Apertura del
Concilio Vaticano II, ll-X-1962)
- Al mismo tiempo, cabe recordar que el «depósito de la fe» no se refiere
solamente a la doctrina, sino que afecta también a los aspectos sustanciales
del culto cristiano y de la oración, así como de la moral cristiana y de la
disciplina de la Iglesia.
De esta manera lo enseña el Concilio Vaticano II: «La Iglesia, en su doctrina,
en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo
lo que ella es, todo lo que cree» (DV 8). Y lo señala a su manera el Catecismo:
«El "depósito" (cf. 1 Tm, 6,20; 2 Tm, 1,1214‫ )־‬de la fe (depositum fidei), contenido
en la Sagrada Tradición y en la Sagrada Escritura fue confiado por los apóstoles
al conjunto de la Iglesia. "Fiel a dicho depósito, todo el pueblo santo, unido a sus
pastores, persevera constantemente en la doctrina de los Apóstoles y en la comu-
nión, en la fracción del pan y en las oradones, de modo que se cree una particular
concordia entre pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida"
(DV 10)» (CEC 84).

- Con otras palabras, es importante distinguir entre lo que es sustancial e in-

variable en la fe, en los sacramentos y en la vida cristiana, respecto a lo que
es circunstancial o variable, según los tiempos y lugares, en las expresiones
de la fe, en las celebraciones de los sacramentos y en las formas de la vida
cristiana. La sustancia del cristianismo es siempre la misma. Sus expresio-
nes pueden, y en muchos casos deben variar, manteniéndose intocado lo
sustancial.
- Un buen catecismo ayuda a distinguir lo sustancial de lo variable, por el
modo de exponer los contenidos o el tono diferente al afirmar uno u otro aspecto.
En todo caso se trata de conocer la fe cristiana, que es la base de la identidad
cristiana. La identidad cristiana es previa a la dimensión, también necesaria,
del diálogo evangelizador y necesariamente crítico, en el buen sentido, pues
hay que enseñar a criticar los elementos de las culturas que no son compati-
bles con la dignidad hum ana y con el Evangelio.

3.3. La «jerarquía de las verdades»

El principio de la jerarquía de las verdades fue incorporado en el proyecto del

CEC como un criterio importante.
- El cardenal Ratzinger hizo notar que esta «jerarquía» no debe entenderse como
un «principio de sustracción» (como si hubiera algunas verdades de fe que fue-
ran más verdades que otras). Ni tampoco este principio se identifica con el
«grado de certeza» (como si unas verdades fueran más ciertas que otras).
- Por ejemplo, la fe en la existencia de los ángeles no es menos verdadera ni me-
nos cierta que la fe en la existencia de Dios uno y trino, pero se fundamenta en
ella, la presupone.

Se trata de respetar y mostrar la articulación orgánica que existe entre las ver-
dades de la fe. Valdría aquí la imagen de un gran árbol con muchas ramas, las
ramas tienen un origen más o menos cercano con lo más importante del árbol
que es el tronco.
Esta jerarquía de verdades -como también ha señalado el arzobispo de Vie-
n a- se ve ya en la estructura del Catecismo, decidida desde el principio del
proceso redaccional. El hecho de que comience con el Credo y siga por los sa-
cramentos, la moral y la oración puede verse como una expresión de la jerar-
quía de las verdades. Y esto en el sentido -que hemos explicado en el apartado
anterior- de ese «díptico» constituido por las cuatro partes del CEC: la fe pro-
fesada y celebrada, como base de la fe celebrada y manifestada en la oración.
El Catecismo afirma la existencia de esta jerarquía de verdades -concretamen-
te por lo que se refiere a los dogmas de la fe-, recogiendo las enseñanzas del
Concilio Vaticano II:
«Los vínculos mutuos y la coherencia de los dogmas pueden ser hallados en el
conjunto de la Revelación del Misterio de Cristo (cf. Concilio Vaticano I, Const.
dogm. Dei Filus c. 4 [«nexus mysteriorum»]; Lumen gentium, 25). "Conviene recor-
dar que existe un orden o jerarquía de las verdades de la doctrina católica, puesto
que es diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana" (UR11)» (CEC 90).

Este principio de jerarquía de las verdades puede ampliarse en el sentido de

una jerarquía de las enseñanzas cristianas que incluya los valores morales.
Todo ello tiene mucha importancia en la educación y en la comunicación de la fe.

3.4. El primado de la gracia

El mensaje catequético de que la gracia tiene el primado absoluto en el anuncio de

la fe está ya en la estructura misma del Catecismo.
• El prim ado de la gracia puede verse en el hecho de que, antes de hablar
del obrar y de las obligaciones del hombre, el CEC habla de lo que Dios ha
hecho por el hombre y de la gracia que hace posible la acción del hombre,
de modo que pueda colaborar a su salvación.
• En segundo lugar, esta prioridad de la gracia puede verse al comparar el
volumen que ocupan las dos primeras partes del Catecismo -en correspon-
dencia con lo que ya sucedía con el Catecismo Romano-, que ocupan casi
dos tercios del texto, en relación con la extensión de las partes tercera y
cuarta. Esto constituye un «anuncio catequético», que significa: el obrar de
Dios es antes que el obrar humano que se configura como una respuesta a
la gracia de Dios. Y por eso la prim era m itad del CEC es presupuesto para
la segunda mitad.
• También puede verse el prim ado de la gracia al presentar la moral como 43
la respuesta del hom bre a la acción divina salvadora, que le llama a desa-
rrollar su participación en la naturaleza divina a la luz del Reino de Dios:
«Cristiano, reconoce tu dignidad. Puesto que ahora participas de la naturaleza
divina, no degeneres volviendo a la bajeza de tu vida pasada. Recuerda a qué
Cabeza perteneces y de qué Cuerpo eres miembro. Acuérdate de que has sido
arrancado del poder de las tinieblas para ser trasladado a la luz del Reino de
Dios» (S. León Magno, Semio 21» (CEC 1691).

• Este principio -señala también el cardenal Schónbom- se refleja asimismo

en el estilo afirmativo del CEC, que subraya el anuncio de la fe en la línea
que deseaba san Juan Pablo II: no dependiendo de la autoridad de otras re-
ferencias (ej.: «La Iglesia afirma que Cristo ha resucitado»), sino afirmando
las certezas de la fe («Cristo ha resucitado»); y no por orgullo, sino con la
hum ildad de quien transmite lo que ha recibido. Y de ahí se sigue el impera-
tivo de la vida cristiana.

3.5. La estructura trinitaria del Catecismo

En la jerarquía de verdades de la fe, tal como la expone el CEC, aparecen dos

puntos fundamentales, como si fueran dos focos en el centro de una elipse: la
unidad y trinidad de Dios y la divina-humanidad de Cristo.
La Trinidad es la enseñanza más im portante en la Jerarquía de las verdades
de la fe. Así lo declara el mismo Catecismo:
«El misterio de la Santísima Trinidad es el misterio central de la fe y de la vida
cristiana. Es el misterio de Dios en sí mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros
misterios de la fe; es la luz que los ilumina. Es la enseñanza más fundamental y
esencial en la "jerarquía de las verdades de fe" (cf. Directorio general de pastoral
catequética (1971), n. 43). "Toda la historia de la salvación no es otra cosa que la
historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y único, Padre,
Hijo y Espíritu Santo, se revela a los hombres, la aparta del pecado, y los reconci-
lia y une consigo" (Ibid., 47)» CEC 234).

Esto lo adelanta el Catecismo de una manera sintética ya en el punto primero,

cuando afirma que Dios es «infinitamente perfecto y bienaventurado en sí
mismo» (CEC 1). Esa prim era afirmación conduce a otra: «En u n designio de
pura bondad ha creado libremente al hombre para hacerle partícipe de su vida
bienaventurada» (Ibidem.). Aquí se trata de la participación en la naturaleza
divina o de la Théosis (la divinización, según la tradición oriental), a la que
estamos llamados (cf. 2 P 1,4).
Por eso el misterio de Dios uno y trino es como la melodía fundamental o hilo
conductor del Catecismo. No solamente porque el Credo tiene una clara en-
tonación trinitaria, sino porque toda la «economía divina» (el obrar divino
encaminado a la salvación) se dirige a incorporar al hombre en la intim idad
de la comunión de la vida trinitana (cf. CEC 257 y 260).

3.6. El misterio de Cristo

Siguiendo con la imagen de la elipse, el misterio de Cristo es el segundo foco

central en la jerarquía de las verdades y por tanto en el Catecismo, tal como
aparece ya desde su prólogo (cf. nn. 1 3 ‫־‬: envío de Cristo y del Espíritu Santo
por Dios Padre, envío de los apóstoles por Cristo, envío de todos los cristianos
para anunciar el Evangelio).
a) El Catecismo declara la posición central de Cristo en la catequesis:
«En el centro de la catequesis encontramos esencialmente una persona, la de Jesús
de Nazaret, Unigénito del Padre (...); que ha sufrido y ha muerto por nosotros y
que ahora, resucitado, vive para siempre con nosotros (...) Catequizar es (...) des-
cubrir en la Persona de Cristo el designio eterno de Dios (...) Se trata de procurar
comprender el significado de los gestos y de las palabras de Cristo, los signos rea-
lizados por Él mismo" (Exhort. ap. Catecltesi tradendae, n. 5). El fin de la catequesis:
"conducir a la comunión con Jesucristo (...): solo Él puede conducirnos al amor
del Padre en el Espíritu y hacernos partícipes de la vida de la Santísima Trinidad"
(Ibid.)» (CEC 426).

b) El CEC subraya el tema de los «misterios de la vida de Cristo» y su reía-

ción con la existencia cristiana.
- «Todo en la vida de Jesús es signo de su Misterio», es decir signo e instrumen-
to de su divinidad y de la salvación que trae consigo: «lo que había de visible
en su vida terrena conduce al misterio invisible de su filiación divina y de su
misión redentora» (CEC 515). Cristo no vivió su vida para sí mismo sino para
nosotros: "por nosotros y por nuestra salvación"; toda su vida se muestra como
nuestro modelo; y todo lo que Cristo vivió hace que podamos vivirlo en El y que
Él lo viva en nosotros (cf. CEC 519-521).
«La vida oculta de Nazaret permite a todos entrar en comunión con Jesús a través
de los caminos más ordinarios de la vida humana» (CEC 533); es decir, la vida
de familia, el trabajo, las relaciones de amistad, y las demás circunstancias de la
vida cotidiana.
«El Señor "entregó su espíritu" (Mt 27,50) en una cruz cuando tenía poco más de
30 años de edad (cf. Le 3,23). Es importante tomar conciencia de que Jesús fue un
joven. Dio su vida en una etapa que hoy se define como la de un adulto joven.
 En la plenitud de su juventud comenzó su misión pública y así "brilló una gran 45
luz" (Mt 4,16), sobre todo cuando dio su vida hasta el fin. Este final no era impro‫־‬
visado, sino que toda su juventud fue una preciosa preparación, en cada uno de
sus momentos, porque "todo en la vida de Jesús es signo de su misterio" y "toda
la vida de Cristo es misterio de Redención"» (Exhort. Ap. "Christus vivit", a los
jóvenes y a todo el Pueblo de Dios, 25-III-2019, n. 23; las dos citas del final son del
CECnn. 515 y 517).

- Entre «los misterios de su vida», la tradición teológica y espiritual cristiana

destaca algunos que han sido más contemplados y estudiados, para mostrar
que «algo se realiza en Jesús para nosotros», tanto en sentido pedagógico como
en su eficacia salvífica.

Como ejemplo entre los «misterios de la vida de Cristo», la transfiguración del

Señor anuncia el sentido de su muerte en la Cruz, revela la belleza de su Reino,
manifiesta su segunda venida y su gloria; y respecto a nosotros, prefigura la ima-
gen de lo que seremos y nuestra identificación con Cristo (ya ahora, aunque solo
incoada), personalmente y en el seno de la Iglesia como semilla de los nuevos
cielos y de la nueva tierra (cf. CEC 554-556).

Para conocer y comprender todo esto, es necesario interpretar adecuadamente

las Sagradas Escrituras y tener en cuenta sus diversos sentidos (cf. CEC, 115 ss.).
Los «misterios de la vida de Cristo» se confiesan o proclaman, se celebran, se
viven y se contemplan en la oración (en relación con la estructura cuatripartita
del Catecismo de la Iglesia Católica, ver anteriormente, en este mismo capítulo de
nuestro libro, apartado 2 ).

c) La vida cristiana es vida de Cristo en nosotros y Cristo desea vivir su vida

en la nuestra:
«Todo lo que Cristo vivió hace que podamos vivirlo en Él y que Él lo viva en noso-
tros. "El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo
hombre" (Gaudium et spes, 22). Estamos llamados a no ser más que una sola cosa
con Él; nos hace comulgar en cuanto miembros de su Cuerpo en lo que él vivió en
su carne por nosotros y como modelo nuestro» (CEC 521).

¿Cómo es posible esto? La vida de Cristo se nos comunica por medio de la

liturgia (sobre todo en los sacramentos) y, a partir de la Eucaristía, tam bién
en la vida moral.

• La parte segunda (sobre los sacramentos) está ilustrada en el Catecismo con la

representación de la mujer hemorroísa que toca la orla del manto de Cris-
to. Con ello se quiere expresar que la fuerza curativa que brota del cuerpo
de Cristo está presente en los sacramentos, para curamos de las heridas
del pecado y dam os nueva vida en Cristo (cf. CEC 1116).
 La parte tercera (sobre la moral), en su prólogo, afirma:
«La referencia primera y última de esta catequesis [moral] será siempre Jesucris-
to, que es "el camino, la verdad y la vida" (Jn 14,6). Contemplándole en la fe, los
fieles de Cristo pueden esperar que él realice en ellos sus promesas, y que amán-
dolo con el amor con que él nos ha amado realicen las obras que corresponden a
su dignidad» (CEC 1698).

Podemos decir con Joseph Ratzinger que el misterio de Cristo revelado es un

desarrollo necesario del hecho de que ser cristiano significa tener amor. No,
por supuesto, un amor cualquiera -hoy la palabra amor es probablemente la
más gastada de todas‫ ־‬. Amar cristianamente, es decir, en el sentido de Cristo,
significa dar un verdadero «giro copernicano»: dejar de girar en tomo a uno
mismo y girar en torno a Dios; superar la autocomplacencia y la autosatisfac-
ción -la autorreferencialidad-, aceptando la superabundancia que es la ley fun-
damental del amor divino. Esto implica la apertura de quien no se basa en sus
propias capacidades porque sabe que está necesitado, que su propia persona
es fm to de u n don de amor. Y así la fe está presente en el verdadero amor, que
viene de abrirse y dejarse penetrar por el misterio de Cristo (al principio de
su libro El Credo, hoy, Santander 2013).
«Soy amado, luego existo», sintetiza el papa Francisco desde el corazón del
mensaje cristiano (cf. Carta ap. Misericordia et misera, 2016, n. 16).

3.7. La unidad entre la Sagrada Escritura y la Tradición

Si la Sagrada Escritura recoge la palabra de Dios inspirada, que en su fondo

solamente habla de Cristo, la Tradición es la obra del Espíritu Santo que, habí-
tando la Iglesia, actualiza los actos y las palabras de Cristo.
a) Escritura y Tradición son como dos cauces o dos modos complementarios
por los que se transm ite la Revelación y se hace vida en los cristianos.
Hay que tener en cuenta que el CEC no es tm libro de exégesis. Los criterios
que presiden su tratamiento de la Escritura son los señalados por el Concilio
Vaticano II en Dei Verbum, n. 12; es decir, la atención a lo que quisieron decir
los hagiógrafos (autores sagrados) y lo que Dios quiso manifestar a través de
ellos.
- Para conocer lo primero, es necesario el estudio de los géneros literarios y
dei contexto histórico y cultural.
- rasa conocer lo segundo, es preciso que la Sagrada Escritura sea ínter-
pesada ‫״‬: m ei mismo Espíritu con que fue ha sido escrita, y con ese fin debe
 atenderse al conjunto del contenido de la Sagrada Escritura, a la Tradición 47
de la Iglesia y la analogía de la fe (cohesión de las verdades entre sí y en el
conjunto de toda la Revelación).
b) El CEC (cf. nn. 111-114) recoge estos tres criterios para una interpretación
de la Escritura conforme al Espíritu que la inspiró (lectura eclesial): 1) «Prestar
una gran atención al contenido y a la unidad de toda la Escritura»; 2) «Leer la
escritura en la Tradición viva de toda la Iglesia»; 3) «Estar atento a la analogía
de la fe» (la cohesión de las verdades de la fe entre sí y en el proyecto total de
la Revelación).
- En consecuencia, al encontrarse, en el Catecismo, con el modo en que determi-
nados santos y otros autores de diversos tiempos y culturas han interpretado
la Escritura, es legítimo considerarles miembros de un mismo cuerpo (la Iglesia)
y -sobre todo los santos- referentes a la hora de interpretar los textos sagrados.
- Con ello el CEC quiere expresar que la doctrina cristiana no tiene solamente
una dimensión intelectual, sino que es también manifestación e instrumento de
una vida, la vida cristiana, que se expresa también en el testimonio de los cris-
tianos, particularmente de los santos.
- Hay que tener en cuenta que el testimonio cristiano no es simplemente el que
daría ante un tribunal una persona que ha contemplado un hecho, por ejemplo,
un delito; sino que el cristiano es testigo porque ha conocido una realidad que le
ha cambiado la vida.

Como una de las conclusiones de este apartado podemos insistir en que para
conocer bien el CEC se requiere una adecuada formación bíblica y litúrgica.
- De la formación bíblica trataremos más adelante en el tema 5.
- Respecto a la formación bíblica podrían enumerarse algunos elementos fun-
damentales: cómo debe entenderse la Palabra de Dios; qué es la Historia de la
salvación y qué se entiende por Revelación; cuáles son las relaciones entre la
Sagrada Escritura y Tradición; Cristo como plenitud de a Revelación; en qué
consiste la historicidad de la Biblia y su veracidad; criterios de interpretación y
práctica de la lectura orante («lectio divina») de la Biblia; cómo debe entenderse
la inspiración de los autores sagrados (hagiógrafos); qué es el canon revelado;
cuales son los «sentidos» de la Sagrada Escritura y qué son los géneros litera-
ríos.
 Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas

le n g u a je d e la fe d e p ó s ito d e la fe

vida d e la fe je ra rq u ía d e las v e rd ad es

e stru c tu ra c u a trip a rtita a rtic u la c ió n o rg á n ic a

«cosas santas» p rim a d o d e la gracia

c o m u n ió n d e los santos e s tilo a firm a tiv o

d íp tic o M is te rio y m is te rio s d e C risto

d iscíp u lo s m is io n e ro s fo rm a c ió n b íblica

te o lo g ía y d o c trin a d e la fe

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas

1) En q u é co n siste el « c o n o c im ie n to a m o ro so » d e C risto y q u é tie n e q u e v e r con

la e d u ca c ió n d e la fe?

2) ¿Cóm o es la re la ció n e n tre los c o n o c im ie n to s so b re la fe y la v id a d e la fe?

3) Explica el s ig n ific a d o d e la e s tru c tu ra c u a trip a rtita d el CEC. ¿Por q u é ese o rd e n

d e partes y n o o tro ?

4) ¿De q u é m an era p u e d e verse y e n te n d e rs e , se gú n el CEC, el p rim a d o d e la

gracia?

5) ¿Podrías m o s tra r en q u é s e n tid o la T rin id a d es « h ilo c o n d u c to r» en el CEC?

6) ¿Qué sign ific a q u e C risto es el c e n tro d e la e d u c a c ió n d e la fe?

7) ¿Cóm o se re la c io n a n la Sagrada Escritura y la T ra d ic ió n y q u é consecue ncias

tie n e e sto en la c o m u n ic a c ió n y tra n s m is ió n d e la fe?

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conté-
nidos aprendidos
«La exposición precedente podría am pliarse y profundizarse aún más; pero basta, sin
em bargo, para fu n d a m e n ta r la única respuesta posible a la p regunta p o r la esencia
del cristianism o. Esta respuesta reza: no hay n in g u n a d e te rm in a ció n abstracta de esta
esencia. No hay nin gu n a d o ctrin a , n in g u n a e structura fu n d a m e n ta l de valores éticos,
nin gu na a c titu d religiosa ni n in g ú n ord en v ita l q ue pueda separarse de la persona de

Cristo y del que, después, pueda decirse q u e es cristiano. Lo cristia no es Él m ism o, lo

q ue a través de Él llega al h o m b re y la relación q u e a través de Él p uede m a n te n e r el

h o m b re con Dios.

Un co n te n id o d o ctrin a l es cristiano en ta n to q u e procede de su boca. La existencia

es cristiana en ta n to q u e su m o v im ie n to se halla d e te rm in a d o p o r Él. En to d o aque-

lio q u e p re tende presentarse co m o cristiano, tie n e q u e estar dad o o co n te n id o Él. La

persona de Jesucristo, en su unicida d histórica y en su g lo ria eterna es la categoría

que d eterm ina el ser, el o b ra r y la d o c trin a de lo cristiano. Nos hallam os, pues, ante

algo paradójico. Toda esfera del ser c o n tie n e ciertas d e te rm ina cion es fundam entales,

que le fu n d a m e n ta n en su sing ula rida d y le diferencian del resto del ser. Siem pre que
la m ente trata de a preh en de r te ó rica m e n te una esfera sem ejante, independiza estas

determ inaciones fu nd a m e n ta le s y gana así las presuposiciones para to d a m anifesta-

ción sobre los o bjetos de esta esfera. Estas presuposiciones o categorías son necesaria-

m ente de índole general. En nuestro caso, em pero, la situación es otra. El lug ar q u e allí
ocupaba un co nce pto general, lo ocupa a quí una persona h is tó ric a ... Lo m ism o puede

decirse del co m p o rta m ie n to ético. Tam bién en este te rre n o hay norm as últim as con
fuerza o bliga toria, que d e te rm in a n el m ó d u lo del c o m p o rta m ie n to ju s to y m oral. Estas

norm as son -s u m ism o n o m b re lo d ic e - de naturaleza general. Justam ente p o r ello

pueden abarcar siem pre la situación dada y reciben aplicación concreta p o r la acción

hum ana. En el obrar cristiano, en cam bio, la persona histórica de Cristo ocupa el lug ar

de la norm a general.

(...) Aludirem os a la afirm ació n tra d icio n a l d e que el cristianism o es la re ligión del amor.

Ello es exacto, pero siem pre q u e el a m o r de q u e a quí se trata se e n tie n d a exactam ente:

no com o a m o r en absoluto, ni siquiera co m o a m o r religioso, sino co m o a m o r d irig id o

a una persona determ ina da , q u e es la q u e lo hace posible en a bsoluto: la persona de

Jesús. La tesis de q ue el cristianism o es la re ligión del a m o r solo pue de ser exacta en el

sentid o de que el cristianism o es la re lig ió n del a m o r a Cristo y, a través de Él, del a m o r

d irig id o a Dios, así co m o a los otro s hom bres. De este a m o r se dice que significa para la

existencia cristiana no solo un acto d ete rm ina do , sino "el más g ra nd e y el p rim e r m an-

dam iento", y que de Él‫ ״‬pen de n to d a la ley y los p rofetas"(M í., 2 2 ,3 8 4 0 ‫)־‬. El a m o r a Cris-

to es, pues, la a c titu d que en a b so lu to presta se n tid o a cu a n to es. Toda vida tie n e que
ser de te rm ina da p o r él. ¿Qué significa, em pero, la realización, co m o a m o r a Cristo y a
través de Él, de to d o s los c o m e tid o s éticos q u e pue d e co n te n e r la existencia, con todas
sus situaciones, realidades y valores? ¿Cómo pueden descansar fo rm a l y m a te ria lm e n te
en el a m o r a Cristo to d a la m u ltip lic id a d de acciones que co nstitu yen el m undo? (...)»

R. G uardini, La esencia del cristianismo,

M ad rid 2007, pp. 1 0 3 1 0 6 ‫־‬

***

«(En la catequesis de san Agustín) Los m irabiliora, estas obras em ine ntes de Dios que

hay que destacar, son los a contecim ientos-clave (...): la creación de Adán, la salvación
llevada a cabo p o r el d ilu vio , la alianza con Abrahán, la realeza y el sacerdocio davídi-
eos, la liberación del ca u tive rio de Babilonia. Nótese que la salida de Egipto no es m en-

cionada com o hecho-clave. Sin em bargo, Agustín en su relato le da una im p o rta n cia
tan grande c om o a los o tros hechos. Entre to d o s estos acon tecim ie ntos que ja lo n a n la

Historia, es e vid e n te que la aparición de Jesucristo tie n e una im p o rta n c ia singular. No

sólo les supera a todos, sino q u e es su razón de ser desde los com ienzos; es el cu m p lí-

m ie n to de lo que ellos anunciaban. (...)

El o ficio del catequista es revelar el c o n te n id o d e m o stra n d o p o r q u é los hechos des-

critos son grandes acciones divinas, m irab ilia Dei, en m o d o q u e se suscite en el o yen te
esa "adm iración " que p ro du ce la fe. El gran p elig ro del catequista de la historia de la

salvación está en no llegar al a co n te c im ie n to más q u e p o r el c o n o c im ie n to in telectua l,

histórico o exegético, q u e ocupa la m em oria, pero sin d e sp e rta r la fe. Por el contrario,
lo que A gustín p id e al catequista es q u e haga lle g ar al se ntid o p ro fu n d o del hecho, que

en fin de cuentas es siem pre la revelación del a m o r d e Dios. Puesto así en presencia de

este a m o r salvador m ed ia nte el relato de la historia de la salvación, el o ye n te queda

d o m in a d o p o r la a dm iración, y así su fe y su a m o r van en aum en to.

Proponte, pues, este a m o r com o fin a l que has de enderezar tus palabras todas; y
cuanto relates, relátalo de ta l m odo que tu oyente crea escuchando, espere creyendo

y am e esperando" (San Agustín, De Catechizandis rudibus, 8)»

J. D aniélou, La catequesis en los prim eros siglos,

Burgos 1998, pp. 267-269
 /
TEM A LA T R IN ID A D Y CRISTO
3 r \ CO M O CENTRO
Entre las im p o rta n te s claves educativas del CEC - ju n t o a su estructura
y los p rincip io s que g uiaron su e la b o ra c ió n - cabe señalar fin a lm e n te
cuatro grandes ejes transversales: el m arco de la Trinidad, el ce n tro cris-
to ló g ic o , la p ro yección eclesiológica y el a cen to a n tro p o ló g ico . En este
tem a a bo rd am os los dos prim eros: la Trinidad c o m o m arco y el m isterio
de Cristo c o m o centro.

fe. S U M A R IO Λ

1. EL M ARCO DE LA TR IN ID A D . 1.1. El designio amoroso de Dios Padre y la crea-

ción. 1.2. La misión doble o conjunta del Hijo y del Espíritu Santo. 1.3. El «redescubrí-
miento» del Espíritu Santo · 2 . LA CEN TRA LID A D DEL M ISTE R IO DE CRISTO. 2.1.
El misterio (completo) de Cristo. 2.2. El sentido de la muerte de Cristo. 2.3. La Resu-
rrección, una explosión de luz y de amor. 2.4. Pentecostés, consumación del Misterio
Pascual.
52 1. El marco de la Trinidad
Como ya hemos visto al señalar los principios directivos del CEC, nuestra fe
se fundamenta de modo vivo en la Santísima Trinidad. Que la Trinidad es el
misterio central de la fe y de la vida cristiana se deduce a la vez de los hechos,
de las obras de Dios, de los modos y caminos concretos por los que la Trinidad
se autocomunica (cf. CEC 234).
No es por eso de extrañar que la estructura del Catecismo sea, en su conjunto,
profundamente trinitaria.
La Trinidad es el marco del Catecismo de la Iglesia Católica no como u n borde
externo que lo delimita y realza, sino en el sentido de u n contexto profun-
do y siempre vivo que atraviesa, ilumina y vivifica todo lo que el Catecismo
contiene. No en vano, como sabemos, se ha dicho que la Trinidad es «el hilo
conductor» del Catecismo.
En el Compendio este marco de la Trinidad se dibuja ya en el punto primero,
al explicar el designio de Dios para el hombre:
«Dios, infinitamente perfecto y bienaventurado en sí mismo, en un designio de
pura bondad ha creado libremente al hombre para hacerle partícipe de su vida
bienaventurada. En la plenitud de los tiempos, Dios Padre envió a su Hijo como
Redentor y Salvador de los hombres caídos en el pecado, convocándolos en su
Iglesia, y haciéndolos hijos suyos de adopción por obra del Espíritu Santo y here-
deros de su eterna bienaventuranza».

En ese marco cabe destacar tres «novedades», respecto al modo en que otros
catecismos han tratado (de modo más escaso y genérico) sobre la Trinidad,
y que dependen del desarrollo teológico contemporáneo sobre este tema: en
primer lugar, el subrayado sobre el papel de Dios-Padre (lo que podríamos
llamar una patro-logía); en segundo lugar, la misión doble o conjunta del Hijo
de Dios y del Espíritu Santo; en tercer lugar, la riqueza de contenidos que el
CEC muestra sobre el Espíritu Santo (su «pneumatología»).

1.1. El designio amoroso de Dios Padre y la creación

Que Dios es Padre es una afirmación que el Catecismo extrae sobre todo de la
Biblia: del Antiguo Testamento (Dios es Padre en razón de la creación, como
origen amoroso de todo lo que existe, y de la Alianza) y, con un sentido com-
pletamente nuevo, a partir de la Revelación completada por Cristo: Dios es
eternamente Padre en relación a su Hijo único, que es «consustancial» (com-
parte la misma naturaleza) con el Padre (cf. CEC, 238-242).
 Durante el Año de la Fe reconocía Benedicto XVI que a veces hoy se nos hace dificil 53
imaginar a Dios como un padre, al carecer de modelos adecuados de referencia. Y
concretamente, para aquellos que han tenido la experiencia de un padre demasía-
do autoritario e inflexible, o indiferente y poco afectuoso, o, peor aún, ausente (cf.
Audiencia general, 3 0 2 0 1 3 ‫־‬1‫)־‬.
Precisamente en Cristo, que es también el rostro de Dios Padre, podemos ver las
características de un buen padre, del mejor de los padres, un padre que es todo
misericordia. Por otra parte, los padres cristianos han de ser para sus hijos iconos
vivos de Dios Padre (que tiene también entrañas de madre). Y todos podemos y
debemos mostrar con nuestra vida -especialmente a aquellos que no han podido
verlo en sus padres- que Dios es Padre.

Fiel a su metodología pedagógica o catequética, el Catecismo subraya que

Dios se ha revelado en Cristo plena y definitivamente como amor: «Al
m andar a su Hijo y al Espíritu Santo, Dios revela que Él mismo es eterna
comunicación de amor» (Compendio, 42). Y ese amor, que es su propia
vida intratrinitaria, Dios lo comienza a mostrar con la creación del cielo y
de la tierra, y en ese contexto, la creación del hombre.
Todo hombre, en cuanto imagen y semejanza de Dios, es, en un sentido
amplio «hijo» de Dios. Pero de modo único la «Imagen de Dios» es Cristo.
Todos hemos sido creados según el proyecto de Cristo. Y los cristianos,
a partir del bautismo, comenzamos a ser «hijos en el Hijo». Es lo que lia-
mamos la filiación divina, que san Pablo (cf. E /l, 5) llama «adoptiva» para
distinguirla de la filiación divina natural, propia solo de Cristo; pero que
no por ello debe entenderse en un sentido meramente metafórico.
«El hom bre y la m ujer son, con la misma dignidad, "imagen de Dios".
En su "ser-hombre" y su "ser-mujer" reflejan la sabiduría y la bondad del
Creador» (CEC, 369). «Dios creó al hombre a su imagen (...), varón y mujer
los creó» (Gn 1,27).
«El hombre y la mujer están hechos «el uno para el otro»: no que Dios los haya he-
cho «a medias» e «incompletos»; los ha creado para una comunión de personas,
en la que cada uno puede ser «ayuda» para el otro porque son a la vez iguales en
cuanto personas ("hueso de mis huesos...") y complementarios en cuanto mas-
culino y femenino» (CEC, 372).
«En esta perspectiva, educar a la sexualidad y a la afectividad significa aprender
"con perseverancia y coherencia lo que es el significado del cuerpo" (Amoñs lae-
tifia, 151) en toda la verdad original de la masculinidad y la feminidad; significa
"aprender a recibir el propio cuerpo, a cuidarlo y a respetar sus significados (...).
También la valoración del propio cuerpo en su femineidad o masculinidad es
necesaria para reconocerse a sí mismo en el encuentro con el diferente (...), y enri-
54 quecerse recíprocamente" (ene. Laudato si', 55)» (Congregación para la Educación
Católica, "Varón y mujer los creó". Para una via de diálogo sobre la cuestión del gender
en la educación, 2019, n. 35).

1.2. La misión doble o conjunta del Hijo y del Espíritu Santo

Como en una segunda creación -u n a etapa más intensa y plena de ese mismo
am or-, Dios Padre revela su amor y lo entrega al m undo por medio del envío
o misión del Hijo y del Espíritu Santo.
- Desde el principio de los tiempos esa misión doble o conjunta del Hijo
y del Espíritu (su Palabra y su «aliento») está activa, aunque no se hace
visible hasta la encamación del Verbo. Cristo (transliteración del griego),
o Mesías (del hebreo) quiere decir «ungido» por el Padre con el Espíritu
Santo.
- Jesús (nombre que significa salvador) no solo prom ete el envío del Espí-
ritu Santo, sino que, ante todo, Jesús «posee» el Espíritu desde el primer
momento de su concepción en María. El Espíritu está siempre con Jesús: le
impulsa y le acompaña con su poder en la oración, en la predicación y en
los milagros, y también en la resurrección.
- Así dice el Compendio: «Toda la vida y la misión de Jesús se desarrollan
en una total comunión con el Espíritu Santo» (Compendio, 265). En Pente-
costés, señala también, «la misión de Cristo y del Espíritu se convierte en
la misión de la Iglesia, enviada para anunciar y difundir el misterio de la
comunión trinitaria» (Ibid., 144)
- Esta presencia de Cristo y del Espíritu Santo es la explicación últim a de la
«eficacia» tanto de la evangelización como de la santidad y el apostolado
en la vida personal de cada cristiano; y explica asimismo la transformación
del m undo en la que colaboran los cristianos.

1.3. El «redescubrimiento» del Espíritu Santo

Como estamos viendo en este tema, el Catecismo apoya su estructura en el

plan salvífico de Dios Uno y Trino, deteniéndose en esta acción conjunta del
Verbo hecho carne y del Espíritu Santo como las dos manos de Dios Padre (san
Ireneo).
Veámoslo de nuevo: El Espíritu Santo edifica, anima y santifica a la Iglesia; como
Espíritu de Amor, devuelve a los bautizados la semejanza divina, perdida a causa
 del pecado, y los hace vivir en Cristo la vida misma de la Trinidad Santa. Los
envía a dar testimonio de la Verdad de Cristo y los organiza en sus respectivas
funciones, para que todos den «el fruto del Espíritu» [primera parte]. Por medio
de los sacramentos, Cristo comunica su Espíritu a los miembros de su Cuerpo [se-
gunda parte], y la gracia de Dios, que da frutos de vida nueva, según el Espíritu
[tercera parte]. El Espíritu Santo, finalmente, es el Maestro de la oración [cuarta
parte] (cf. CEC 737-741).

Por tanto, si el Espíritu Santo ha sido, en los últimos siglos para los occidenta-
les, «el Gran Desconocido», no lo es, desde luego para el CEC, que recoge la
inspiración y la fuerza vital de Oriente, junto con el «redescubrimiento» del
Espíritu Santo a partir del Concilio Vaticano II, particularmente desde los años
ochenta del último siglo.
La profunda unidad entre la misión del Hijo hecho carne y el Espíritu Santo
se manifiestan visiblemente en la historia a partir de Pentecostés, como vere-
mos en el siguiente apartado, al tratar de Pentecostés como consumación del
Misterio Pascual.
* * *

La Trinidad es, en suma, nuestro origen, nuestra vida y el fin y perfección del
plan divino que la tradición llama «economía»:
«El fin último de toda la economía divina es la entrada de las criaturas en la uni-
dad perfecta de la Bienaventurada Trinidad. Pero desde ahora somos llamados a
ser habitados por la Santísima Trinidad: "Si alguno me ama -dice el Señor- guar-
dará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él"
(Jn 14,23)» (CEC 260).

2. La centralidad del Misterio de Cristo

A la vez, tanto en el CEC como en su Compendio, el centro de la estructura

viene determinado por Cristo, que lleva a su plenitud la Revelación y con ello
el designio de la Trinidad. Más precisamente el centro de la fe cristiana es «el
misterio de Cristo». Casi podríamos decir el misterio completo de Cristo. Expre-
sado con otras palabras, el cristocentrismo del mensaje evangélico es un cris-
tocentrismo trinitario; por tanto, ha de comprenderse situado en el contexto
de la Trinidad y su obrar salvífico.
Detengámonos en ese «misterio completo de Cristo», centrado en el «misterio
pascual» de su muerte y resurrección, misterio que se consuma en Pentecostés
con la venida del Espíritu Santo.
2.1. El m isterio (com pleto) de Cristo

En efecto, nótese bien que se habla del misterio de Cristo y no solo de la figura
de Jesús de Nazaret en su predicación, o de Cristo glorioso actualmente a la
derecha del Padre.
Así lo señalaba Benedicto XVI en la presentación del Compendio, aludiendo una
vez más a la estructura del Catecismo, esta vez en clave cristológica:
«Siguiendo la estructura del Catedsmo de la Iglesia católica, dividido en cuatro par-
tes, presenta a Cristo profesado como Hijo unigénito del Padre, como perfecto
Revelador de la verdad de Dios y como Salvador definitivo del mundo; a Cristo
celebrado en los sacramentos, como fuente y apoyo de la vida de la Iglesia; a
Cristo escuchado y seguido en obediencia a sus mandamientos, como manantial
de existencia nueva en la caridad y en la concordia; y a Cristo imitado en la ora-
ción, como modelo y maestro de nuestra actitud orante ante el Padre».

- Es sobre todo en la liturgia como el Espíritu Santo «hace presente y actúa-

liza el Misterio de Cristo, une la Iglesia a la vida y misión de Cristo y hace
fructificar en ella el don de la comunión» (Compendio, 223). En la celebra-
ción de los sacramentos, centrados en la Eucaristía y, de m odo derivado,
en la celebración de la Liturgia de las Horas, se celebra el Misterio de Cris-
to (cf. Ibid. 243).
‫־‬ Es importante percibir que solo porque nos incorporamos a Cristo y par-
ticipamos de su vida por los sacramentos, es posible que la vida moral
del cristiano sea «vida en Cristo» -título de la tercera parte del Catecismo,
sobre la moral cristiana- y en el Espíritu. Por la gracia que -obra inmedia-
ta del Espíritu Santo- adquirimos una «vida nueva» y entonces nuestras
obras -hasta las más pequeñas- pueden dar fruto para la vida eterna.
- El mismo Espíritu es maestro interior de la oración cristiana, por lo que
«educa a la Iglesia en la vida de oración, y la hace entrar cada vez con
mayor profundidad en la contemplación y en la unión con el insondable
Misterio de Cristo» (Ibid., 549).
- Los cristianos participamos ahora en el Misterio de Cristo no cada uno ais-
ladamente sino a través del «nosotros» de la Iglesia. De esta manera, el
amor de Dios, manifestado en Cristo y que se nos da especialmente en la
Eucaristía, se traduce en el amor al prójimo.
- El CEC concluye su explicación de la vida de Cristo como «misterio», di-
ciendo que pertenece esencialmente al plan divino de salvación que poda-
mos participar -entrar en comunión- en los misterios de Jesús.
 Así dice la encíclica sobre la fe: «La fe en Cristo nos salva porque en él la vida se 57
abre radicalmente a un Amor que nos precede y nos transforma desde dentro,
que obra en nosotros y con nosotros» (Ene. Lumen fidei, 20).

2.2. El sentido de la muerte de Cristo

¿Qué sentido tiene, entonces, la pasión y la muerte de Cristo en la Cruz? El

CEC sitúa la muerte del Señor en el marco de toda su vida, entendida como
ofrenda libre y amorosa a Dios Padre por nuestra salvación. Jesús ha venido
para hacer su voluntad, y cumplir así su misión redentora. Su pasión es la
razón de ser de su Encarnación. Pero toda la vida de Cristo expresa su misión:
servir y dar su vida en rescate por muchos (cf. Compendio, 119).
En la imagen de Cristo crucificado pintada por M. Grünewald, Jesús aparece cu-
bierto por bubones de peste, la misma enfermedad que tenían muchos de los
contemplaban aquel retablo de Isenheim, a fines de la Edad Media: «En su propia
cruz -interpreta Joseph Ratzinger- experimentaban la presencia del Crucificado
y se sabían incluidos a través de su aflicción en Cristo y, por ende, en el abismo de
la eterna misericordia. La cruz de Cristo la experimentaban como su salvación»
(J. Ratzinger, El credo, hoy, p. 126).

- Jesús aceptó librem ente esta m isión por amor al Padre y a los hombres que
el Padre quiere salvar. En la Última Cena anticipa esa ofrenda libre de su
vida instituyendo la Eucaristía. Con su sacrificio, único y definitivo, reem-
plaza la desobediencia del pecado por su obediencia.
Es en este sentido como deben entenderse las expresiones de la teología cristia-
na basadas en la Revelación, que subrayan la injusticia infligida en la realidad
de las cosas (la santidad de Dios y su amor por nosotros), a causa de nuestros
pecados: «muerte redentora» (hemos sido readquiridos por Cristo, liberados o
«rescatados» de la esclavitud del pecado) (cf. CEC 601); «Dios le hizo pecado por
nosotros» (2 Co 5,21); «Dios no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien le entrego
por todos nosotros» (Rm 8,32), para nuestra «reconciliación» con Él (cf. CEC 602).
La «reparación» o expiación que Jesús realiza por nuestros pecados da como fruto
la «satisfacción» de esa injusticia a la realidad de las cosas (cf. Ibid., 615), la res-
tauración de un orden profundamente quebrantado. «La obra de justicia de uno
solo (la de Cristo) procura a todos una justificación que da la vida» (Rm 5,18, cf.
CEC 618). Es también el sentido del valor de «desagravio» que tienen la Misa y
las oraciones de los santos unidas a Cristo.
Pero esto no debe entenderse como si los pecados cometidos por los hombres a
lo largo de los siglos acumularan una inmensa deuda ante Dios, y Dios solo se
sintiera satisfecho o aplacado mandando a su Hijo a la Cruz. Dios Padre participa
íntimamente en el sufrimiento de su Hijo. Y de su unión de amor y dolor, el Es-
58 píritu Santo -que procede eternamente del Padre y del Hijo- brota para nosotros
como un impulso nuevo desde la cruz (cf. Jn 19,30). Podría decirse que, Cristo es
el «sacramento» del dolor de Dios por su pasión infinita de amor por nosotros.
En suma: la misericordia de Dios es la única verdadera y última reacción eficaz
contra la potencia del mal y sus tremendos daños (violencia, mentira, odio, cruel-
dad y soberbia) para el hombre y el mundo (cf. Benedicto XVI, en «LOsservatore
Romano», 16-III-2016).
Así afirma la encíclica Spe salvi: «El hombre tiene un valor tan grande para Dios
que se hizo hombre para poder com-padecer Él mismo con el hombre, de modo
muy real, en carne y sangre, como nos manifiesta el relato de la Pasión de Jesús.
Por eso, en cada pena humana ha entrado uno que comparte el sufrir y el padecer;
de ahí se difunde en cada sufrimiento la con-solatio, el consuelo del amor partid-
pado de Dios y así aparece la estrella de la esperanza» (n. 39).

- En la Cruz, Cristo se muestra como Dios-amor que lleva nuestros peca-

dos y nuestros dolores.
A propósito de la pasión del Señor y de la participación de Dios Padre en el
sufrimiento de Cristo, ha señalado el papa emérito Benedicto XVI: «En algunas
zonas de Alemania hubo una devoción muy conmovedora que contemplaba la
Not Gottes ("la indigencia de Dios"). A mí me evoca una imagen impresionante
que representa al Padre que sufre, que como Padre participa interiormente en los
sufrimientos del Hijo. Y también la imagen del "trono de gracia" forma parte de
esta devoción: el Padre sostiene la cruz y el crucificado, se inclina amorosamente
sobre Él y de otra parte, por así decir, está junto con Él en la cruz. Así de modo
grandioso y puro se advierte ahí qué significan la misericordia de Dios y la par-
ticipación de Dios en el sufrimiento del hombre» (en «LOsservatore Romano»,
16-III-2016).
En un congreso internacional sobre el Corazón de Jesús (Toulouse, 1981), señala
el entonces cardenal Ratzinger: «Dejar que el Hijo sufra es la pasión del Padre, y
en ella sufre con ambos el Espíritu, del cual Pablo dice que gime en nosotros, que
porta en nosotros y para nosotros la pasión según el deseo de la redención total
(cf. Rm 8, 26)» (Miremos al traspasado, Santa fe, Argentina, 2007, p. 73). Y en 1988
Joseph Ratzinger escribía que en la imagen de la «Piedad», María representa la
compassio, el «compadecer», el sufrimiento maternal de Dios. En ella culmina
la imagen de la cruz: «El dolor de la madre es dolor pascual que inaugura la
transformación de la muerte en el redentor coexistir signado por el amor» (El
credo, hoy, p. 118).

Durante el tiempo de su sepultura, Jesús abre las puertas del Cielo a los justos
jo e le habían precedido (cf. CEC 631-637 y Compendio 125). El misterio del
Sabadc Santo expresa su participación en el destino mortal del ser hum ano a
fe¡ ,roer ,tpe isa suprimido nuestra más extrema soledad.
2.3. La Resurrección, una explosión de luz y de amor 59

«Resurrección» es un término que parece indicar simplemente volver a la

vida. Sin embargo, Cristo no volvió a la vida sin más -como Lázaro u otros
resucitados por Jesús-, para volver luego a morir. La resurrección de Cristo
es un acontecimiento único que no tiene analogía con ninguna experiencia
humana. Ellos volvieron de la muerte, pero Jesús venció de modo definitivo e
irreversible la muerte.
El CEC distingue un doble sentido de la resurrección de Cristo: nos ha liberado de
la esclavitud del pecado, y nos ha alcanzado la condición de hijos de Dios (cf.
CEC 654).
Resultó sorprendente cuando en 2006 Benedicto XVI -en su discurso a la asam-
blea eclesial italiana en Verona- dijo que la resurrección de Jesucristo fue «como
una explosión de luz, una explosión de amor que rompió las cadenas del pecado
y de la muerte». Así -seguía explicando- inauguró Cristo una nueva vida y un
mundo nuevo que penetra el nuestro, para transformarlo y atraerlo hacia Dios.
Es lo que acontece a través de la Iglesia, a la que nos incorporamos por el bautis-
mo. Ahí mi yo queda insertado en la vida de Cristo. Y así el yo de cada uno, sin
perder su personalidad, se transforma en el nosotros de la fe, portador de la
alegría y la esperanza para el mundo. Es lo que también expresa el misterio de la
Ascensión: Cristo abre a la humanidad el acceso a la «Casa del Padre», a la vida y
a la felicidad de Dios (Cf CEC 661).
Volvía Benedicto XVI la mirada a nuestra situación actual, que vive las conse-
cuencias de la Ilustración (el laicismo y el individualismo, el relativismo y el uti-
litarismo). En este ambiente los cristianos no podemos encerramos, sino que he-
mos de abrirnos con confianza, iluminando y vivificando con la fe tantas energías
que pueden contribuir al crecimiento cultural y moral de la sociedad.
Hemos de llevar a cabo esa tarea por medio del testimonio concreto de la fe en la
vida diaria -proponía el papa Benedicto-, sin perder de vista la relación entre la
propuesta del Evangelio y las preocupaciones y aspiraciones más íntimas de las
personas. Y enumeraba: la vida afectiva y la familia, el trabajo y la fiesta, la edu-
cación y la cultura, las situaciones de pobreza y de enfermedad, los deberes y las
responsabilidades de la vida social y política. En efecto, todo ello ha de ser tam-
bién, en los cristianos, fruto de la resurrección del Señor y de nuestra vida con Él.

2.4. Pentecostés, consumación del Misterio pascual

La venida del Espíritu Santo consuma el Misterio pascual (cf. CEC, 731732‫)־‬.
Gracias al Espíritu Santo que brota como fruto de la Cruz (cf. Jn 19,30-34), se
nos da el Espíritu mismo de Jesús. Y así el misterio de Jesús incluye nuestro
60 misterio, el misterio cristiano; es decir, nuestra vocación y misión de cristia-
nos, pues Él es la cepa de la viña total, la cabeza de nuestro Cuerpo (místico)
y el segundo Adán que renueva la humanidad.
‫־‬ Esto quiere decir que Jesús muere, resucita y asciende al cielo para co-
municamos el Espíritu Santo. Y esto es así porque el plan de Dios sobre
nosotros está compuesto de tres grandes movimientos correspondientes
a las obras de las Personas divinas: creación, redención y santificación: el
Padre crea (por amor), el Hijo es enviado para aportarnos la revelación y
la salvación. Y el Espíritu Santo es enviado por el Padre y el Hijo para inte-
riorizar en los hombres la revelación y la salvación (o la gracia).
De esta manera, mediante el envío del Espíritu se completa la obra de Cristo:
«Desde el principio hasta el fin -escribe sintetizando todo ello Yves Congar-, la
obra del Espíritu Santo consiste en efectuar, actualizar e interiorizar en nosotros,
a través del tiempo, lo que Cristo hizo e instituyó por nosotros una sola vez, en el
momento de su Encarnación» (Pentecostés, Barcelona 1966, p. 35).

- Pentecostés es la consumación del Misterio pascual también porque con el

envío del Espíritu Santo se completa la «fundación» de la Iglesia, que es
la finalidad del plan salvífico.
Con motivo de su balance de 2008 a final de año, Benedicto XVI se refirió a la
actualidad de Pentecostés señalando cómo el Espíritu (Santo) primero «aleteaba
sobre las aguas» (Génesis), mientras la Palabra de Dios iba creando todo lo que
existe, dotando de una estructura racional al cosmos, de modo que pueda ser
comprendido por nosotros en orden al amor y no al egoísmo.
En segundo lugar -continuaba explicando- el Espíritu ha inspirado las Sagradas
Escrituras y nos ayuda a comprenderlas en la tradición de la Iglesia. Y así se en-
tiende bien cómo el Espíritu Santo es inseparable de la Palabra viva, que es Cristo.
En efecto, Jesús sopló sobre los apóstoles y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo» y
la Iglesia comenzó públicamente su misión. El Espíritu es «el soplo de Cristo»
que nos da su misma vida, para asumir en unidad la gran diversidad de dones,
lenguas y culturas. Y por eso «el espíritu misionero de la Iglesia no es más que el
impulso por comunicar la alegría que se nos ha dado».
- En su exhortación programática Evangelii gaudium (2013) sobre el anuncio
del Evangelio en el m undo actual, el papa Francisco propone de nuevo
para todos los cristianos la alegría del Evangelio, la alegría de evangelizar.
El CEC nos ofrece las claves fundamentales para vivirlo y transmitirlo.
 Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas

• h ijo s en el H ijo · c ris to c e n tris m o tr in ita rio

• m isió n d o b le o c o n ju n ta d el H ijo y d el · M is te rio Pascual

E spíritu S anto . e \ «nosotros» d e la Iglesia

• e co n o m ía d iv in a

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas

1) ¿Podrías señalar a lg u n a s «novedades» en la p re s e n ta c ió n q u e hace el CEC so-

b re la T rinidad?

2) ¿Qué q u ie re d e c ir q u e D io s es Padre y q u é c o n v ie n e te n e r h o y en c u e n ta en la

e x p lic a c ió n d e esta realidad?

3) ¿Que s ig n ifica la m is ió n d o b le o c o n ju n ta d e l H ijo y de l E spíritu Santo?

4) ¿En q u é s e n tid o el CEC im p u ls a el « re d e s c u b rim ie n to » d e l E spíritu Santo?

5) ¿Cómo se m a n ifie s ta el « M is te rio d e C risto» e n la v id a cristiana?

6) ¿Qué s e n tid o tie n e -e x p u e s to en u n le n g u a je c o m p re n s ib le en la a c tu a lid a d -

la m u e rte d e C risto en la Cruz?

7) ¿Cómo e x p lic a r h o y la R esurrección d e C risto y sus co n se cue ncias para n o s o -

tros?

8) ¿Qué c a m b ia en el m u n d o y para los cristia n o s co n Pentecostés?

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte-
nidos aprendidos

[La m isión conjunta del Hijo y del Espíritu)

«El ín tim o vínculo entre las dos m isiones ya había sido subrayado a nivel m agisterial

p o r san Juan Pablo II, en D om inum etvivifícantem , n, 7, pero alcanza en el n. 690 del CEC

una fo rm u la ció n sintética p a rtic u la rm e n te eficaz con la in tro d u c c ió n de la d efin ició n

de la «m isión co njun ta del H ijo y del Espíritu».

Tal expresión es p a rtic u la rm e n te fe liz y p ue d e ser considerada co m o una verdadera

y pro pia clave d e lectura de la d o c trin a p n e u m a to ló g ic a ofre cida en este a rtic u lo del

CEC De hecho, la fó rm u la de la m isió n c o n ju n ta o la referencia a la rea lid ad indicada

p o r ella reto rn a n varias veces en los n ú m e ro s q u e estam os c o m e n ta n d o (p o r e jem -

pío, nn. 7 0 2 ,7 2 1 ,7 2 7 y 737) hasta la síntesis fin a l, d o n d e se recoge e xpresa m e nte en

el n. 743.

La inspiración patrística de ta l d inám ica in te rp re ta tiv a se desvela en el n. 690, q u e pro-

pone una cita de G regorio de Nisa p a rtic u la rm e n te eficaz (...) a p a rtir del sign ificad o

del té rm in o 'Cristo', q u e se refiere a ser u ng id o. Ese n o m b re rem itiría, p o r ta n to , in m e -

d ia ta m e nte al Espíritu Santo q u e es la unción , de m o d o q ue excluye cu alqu ier p osibi-

lidad de acercarse a la segunda Persona sin e n tra r en relación ta m b ié n con la tercera,

co m o no se puede to c a r un cu erpo u n g id o sin e n tra r en c o n ta c to con e aceite y, p o r

ta n to , ungirse (cf. G. de Nisa, Adversus macedonianos, 16). (...) Así el nexo e ntre el Hijo

y el Espíritu se in te rp re ta en clave relacional, de m o d o q u e to d o en la encarnación se

presenta a p a rtir de la p le n itu d del Espíritu Santo y a su vez el Espíritu es fru to del com -

p lim ie n to del m isterio pascual, c u a n d o el H ijo com u nica su gloria, es decir, su Espíritu,

a los q ue creen en Él.

De esta m anera la acción de la tercera Persona en la historia de la salvación se pre-

senta precisam ente a p a rtir de su id e n tid a d personal en relación al Hijo. Él, de hecho,

co nvierte a los bautizados en hijos en el Hijo, co m u nicán do les la salvación, es decir, la

p articipación en la vida eterna q u e bro ta del seno del Padre».

G. M aspero , Credo nello Spirito Santo, en F isichella, R. (a cura di),

Nuovo com m ento teologico-pastorale (al Catecismo de la Iglesia Católica),
Cittá del Va tican o-M ila no 2017,1021-1036, pp. 1024-1025

* * *

(Sobre los fundam entos de la devoción al Corazón de Jesús)

H ugo Rahner [1900-1968] (...) «procuró dar una nueva fu n d a m e n ta c ió n a la devoción

del Corazón de Jesús, relacionándola con la exégesis que los Padres habían d ad o de

Juan 7 ,37 -3 9 y Jn. 19,34. A m b os pasajes tratan del costado a b ie rto de Jesús, del agua

y la sangre q ue m anan de él. A m bos pasajes expresan el m isterio pascual: del Corazón

traspasado del Señor brota la fu e n te de vida de los sacramentos; el g ra no de trig o que

m uere se transform a en espiga, da a lo largo d e los siglos el fru to de la Iglesia viva. Am -

bos te xtos expresan, ta m b ié n , la relación in te rio r e n tre cristología y p ne um ato log ía : el
63
agua de vida que brota del Corazón del Señor es el Espíritu Santo.

(...) En la encíclica [Haurietis aquas, 1956, sobre el c u lto al Sagrado Corazón de Jesús]

to d o se orienta hacia el m isterio de la Pascua. Pero en ella se hace visib le el fu n d a m e n to

sobre el cual se encuentra el m isterio pascual, qué relaciones o n to ló g ica s y psicológi-

cas le sirven de presupuestos: la relación de cuerpo y espíritu, de logos, espíritu y cuer-

po, que el Logos encarnado transform a en una "escalera" p o r la q u e nosotros podem os

avanzar co nte m p lan do , sin tie n d o y e xp e rim en tan do . Todos nosotros som os Tomás, el

incrédulo. Pero to d o s nosotros p od em os to c a r el corazón de Jesús abierto, expuesto, y

allí tocar, sentir, c o n te m p la r al Logos m ism o, y así, con los ojos y las m anos puestas en

ese Corazón, confesar: "¡Mi Señor y m i Dios!".

(...) A quí som os invitado s expresam ente a p a rtic ip a r en una p iedad sensible q u e co-

rresponde al am or d iv in o h um a n o de Jesús. Piedad sensible significa, para la encíclica,

esencialm ente, piedad del corazón, p o rq u e el corazón es el fu n d a m e n to com p re nsivo

de los sentidos, el lugar del e n cu e n tro y d e la in te rp e n e tra ció n de los sentidos y el espí-

ritu, q ue en él se han una sola cosa. Piedad sensible es p ie da d en el s e n tid o de la divisa

del Cardenal N ew m an: Cor a d cor lo q u itu r (el corazón habla al corazón). Estas palabras

son, quizá, el resum en más herm oso de lo q u e es la piedad del corazón co m o piedad

ordenada al corazón de Jesús.

(...) Entre los Padres fu e sobre to d o Orígenes q u ie n m e jo r co m p re n d ió la te m á tica del

Dios sufriente, y quien ta m b ié n expresó sin rodeos q u e ese te m a no podía reducirse a

la h um anidad de Jesús, sino q u e to caba la im agen cristiana de Dios. Dejar q u e el H ijo

sufra es la pasión del Padre, y en ella sufre con am bos el Espíritu, del cual Pablo dice q u e

g im e en nosotros, que p o rta en nosotros y para nosotros la pasión según el deseo de la

redención to ta l (cf. Rm 8,26). Orígenes fu e ta m b ié n q uien fo rm u ló la herm enéutica ca-

nónica del tem a del Dios sufriente: Si escuchas h ablar de las pasiones de Dios, entonces

relaciónalo siem pre con el amor. Dios sufre, p o rq u e ama. La tem ática del Dios s u frie nte

sigue a la tem ática del Dios am ante y re m ite siem pre a ella El a u té n tico avance del

co nce pto de Dios cristiano respecto al a n tig u o radica en saber que Dios es amor. (...)

H. Gross [1916-2008] ha ind ica d o que en el A n tig u o Testam ento se habla veintiséis ve-

ces del Corazón de Dios; es visto co m o el ó rg a n o de su vo lu n ta d , según el cual el h om -

b re es ju z g a d o .(...) Esta línea es asum ida p o r Oseas 11 y co nd ucida a una p ro fu n d id a d

nueva. "Dios debería revocar la llam ada de Israel, entregarlos a sus enem igos, pero:
'M i corazón se vuelve contra mí, m i com pasión q ue m a ‫( ׳‬...)· El corazón traspasado del
crucificado es el c u m p lim ie n to literal de la profecía del corazón de Dios, q u e trastoca su

justicia p o r com pasión y, precisam ente de este m odo, perm anece justa.

(...) La escuela estoica ve en el corazón el sol del m icrocosm os, la fuerza vita l y la fuerza
de supervivencia del o rg an ism o h u m a n o y del h o m b re en general. El estoicism o d e fi-

ne la fu n ció n de este hegem onikón de esta fuerza co nd ucto ra , co m o syntéresis, co m o

tarea de conservación. Cicerón fo rm u la el se ntid o de esta conservación en esta frase:

om ne a n im a l... id a g it, u ts e conservet (to d o a n im a l... obra para conservarse). De un

m o d o sem ejante S é ne ca:... o m n ia ... fe ru n tu rin conservationem suam (to d o conduce

a la autoconservación). La tarea del corazón es la autoconservación, la resistencia y la

consistencia de lo pro pio.

El Corazón traspasado de Jesús ta m b ié n ha "revo lucio na do " o "tra sto cad o" esa defin í-

ción (cf. Oseas 11,8). Ese Corazón no es autoconservación, sino d on ación de sí. Él salva

al m u n d o en cu a n to se abre. La revo lu ción del corazón a b ie rto es el c o n te n id o m ism o

del m isterio pascual. El corazón salva, sí, pero salva en cu an to se dona, se derrocha. Así

en el Corazón de Jesús nos es dad o el ce ntro del cristianism o. En Él to d o ha sido dicho,

la novedad verdadera y realm ente revolucionaria q u e sucede en el N uevo Testam ento.

Ese corazón llama, habla a nuestro corazón. Nos invita a salir del in te n to vano de a u to -
conservación y a e n co n tra r la p le n itu d del a m o r en el am ar ju n to con Él, en el don ar-

nos a Él y con Él, pues ú nicam en te la p le n itu d del am o r es e ternid ad y conservación del

m undo».

J. Ratzinger, «El M isterio Pascual: co n te n id o

y fu n d a m e n to p ro fun do s de la veneración
del Corazón de Jesús», en Id., Miremos a l
traspasado, Santa Fe (A rgentina) 2007,60-88
 LA IGLESIA RECORRE EL
s C A M IN O DEL H O M B RE
Entre los cuatro grandes ejes transversales que nombrábamos al princi-
pío del tema anterior, abordamos ahora la proyección eclesiológica y el
acento antropológico del CEC.

«La Iglesia -escribe san Juan Pablo II- desea servir a este único fin: que
todo hombre pueda encontrar a Cristo, para que Cristo pueda recorrer
con cada uno el camino de la vida» (Ene. Redemptor hominis, η. 13).

«Este hombre es el camino de la Iglesia, camino que conduce en cierto

modo al origen de todos aquellos caminos por los que debe caminar la
Iglesia, porque el hombre -to d o hombre sin excepción alguna- ha sido
redimido por Cristo, porque con el hombre -cada hombre sin excepción
alguna- se ha unido Cristo de algún modo, incluso cuando ese hombre
no es consciente de ello, ‫״‬Cristo, muerto y resucitado por todos, da siem-
pre al hombre"-a todo hombre y a todos los hom bres-"... su luz y su
fuerza para que pueda responder a su máxima vocación"(GS10)» {Ibid., 14).

S U M A R IO

1. LA IGLESIA, FA M IL IA DE D IO S EN EL M U N D O . 1.1. El desafecto hacia la Iglesia y

sus posibles causas. 1.2. La Iglesia, el «nosotros» de los cristianos. 1.3. Nuestra fe es la
fe de la Iglesia. 1.4. La m isión d e la Iglesia. 1.5. La tarea ecum énica. 1.6. La Iglesia y las
religiones no cristianas · 2 . LA V IS IÓ N CRISTIA N A DEL HOM BRE. 2.1. Las nuevas
secciones del CEC que subrayan la a n tro p o lo g ía cristiana. 2.2. La fe co m o espacio de
una vida ple na m e nte hum ana. 2.3. La fe co m o confianza q u e libera y transform a.
66 1. La Iglesia, familia de Dios en el mundo
Cuentan que ocurrió cuando unos estudiantes de medicina durante sus vaca-
ciones atendían un dispensario, en un lugar apartado y pobre. Una muchacha
venía cargando muchos kilómetros con un niño enfermo. «¿Pero no te pesa esa
carga?», le preguntó el médico. «No es una carga, Señor -respondió ella-: es mi
hermano».

Hay partes de nuestro cuerpo que son pesadas (como el hígado, los pulmones
o los riñones) pero no nos pesan, porque son parte de nosotros mismos: no las
sentimos como extrañas. También sucede con las personas de nuestra familia
o nuestros amigos más íntimos: son de casa.
En este sentido cabe preguntarse si el desafecto que se observa respecto de la
Iglesia no tendrá entre sus causas el hecho de no considerarla «cosa nuestra»,
o viceversa: no considerarnos nosotros como hijos suyos, parte suya entraña-
ble. En realidad -estamos considerando repetidam ente- la Iglesia es el «noso-
tros» de los cristianos, nuestro hogar y nuestra familia, nuestro cuerpo mismo,
el templo espiritual que estamos llamados a edificar durante la historia, lo que
permite hablar de una «misión cristiana» en la que participamos. Sobre estos
aspectos nos detenemos a continuación.

1.1. El desafecto hacia la Iglesia y sus posibles causas

La Iglesia es familia, misterio de comunión con Dios y entre las personas, co-
m unidad en el sentido más profundo. En un segundo momento la Iglesia es
también institución, representada institucionalmente -valga la redundancia-
por la Jerarquía. Pero la Iglesia es institución no solo en el sentido de las insti-
tuciones humanas, que se organizan para fines temporales, con sus estatutos y
leyes. La Iglesia es una institución divina y además una institución de salva-
ción: existe porque Dios Padre la ha pensado desde toda la eternidad, Cristo
la ha fundado con su vida y su obra redentora, y el Espíritu Santo la inspira
e impulsa para que testimonie el amor de Dios. Su razón de ser es comunicar
-anunciar y entregar- el amor manifestado por Dios en Cristo; y lo hace, cier-
tamente a pesar de las flaquezas humanas.
- Pues bien, en los últimos siglos ha sido común subrayar el carácter institucio-
nal y humano de la Iglesia, dejando en la sombra su más profundo misterio.
Esto es causa importante de que la mayoría de las personas siga teniendo una
idea de la Iglesia espontánea y predominantemente institucionalista e incluso
clerical; idea que, sin ser falsa, es insuficiente, y, de no ser bien comprendida,
puede oscurecer la realidad.
 - Una segunda causa, por la que esa mentalidad se mantiene y renueva desde 57
hace décadas, es la frecuente referencia de los medios de comunicación a la
Iglesia, en el contexto de las relaciones Iglesia-Estado (en la práctica, las reía-
ciones entre los Obispos y la autoridad política), que son solo un aspecto de la
misión de la Iglesia. Así se quedan al margen los «cristianos de a pie»: los fieles
laicos.
- En tercer lugar, están hoy las presiones del laicismo militante, que se posiciona
«frente a la Iglesia» (es decir, frente a los Obispos). Esa visión institucional se
tiñe de sombras de sospecha con encuestas que deducen la impopularidad de
la Iglesia, noticias sobre intrigas vaticanas, novelas pseudohistóricas o «super-
hallazgos» arqueológicos.
- A esos factores se podrían añadir otros: la «lógica» cristiana de la cruz (que
enaltece los valores espirituales y la caridad, la verdad y la libertad, preci-
sámente cuando no están de moda); el pacto con el bienestar, la falta de for-
mación, el miedo a comprometerse, el «pensamiento débil», los escándalos
producidos por los pecados de los cristianos e incluso algunos ministros sa-
grados, etc.

Por otra parte, teniendo en cuenta la deriva de la cultura occidental, no es

extraño que muchos conciban la religión como una relación «privada» o «in-
dividualista» con Dios, pero sin u n verdadero compromiso personal con Él,
que implica una mayor generosidad con los demás.
Como señala san Pablo, el ojo o la cabeza no pueden prescindir del resto del
organismo. Por eso no tiene sentido pretender ser cristiano «por libre». Y
para ser cristiano no es suficiente, como suele decirse, «no robar ni matar, ni
forzar a otro». Hay que saberse y actuar en la familia de Dios, germen de uní-
dad para la familia humana. Es preciso sentirse implicado y en casa dentro de
la Iglesia, ser parte interior y viva de la misma familia. Solo así también cada
familia cristiana puede abrirse plenamente al m undo y el m undo convertirse
en una familia.
En su encíclica sobre el desarrollo humano integral en la Caridad y en la verdad,
ha subrayado el papa Ratzinger: «El desarrollo de los pueblos depende sobre todo de
que se reconozcan como parte de una sola familia, que colabora con verdadera co-
munión y está integrada por seres que no viven simplemente uno junto al otro»
(n. 53). Y añade:
«Solo si pensamos que se nos ha llamado individualmente y como comunidad a
formar parte de la familia de Dios como hijos suyos, seremos capaces de forjar un
pensamiento nuevo y sacar nuevas energías al servicio de un humanismo íntegro
y verdadero» (n. 78). Es esta una invitación a agrandar el horizonte, como perso-
ñas y como cristianos.
68 2 . ‫ ז‬. La Iglesia: el «nosotros» de los cristianos

Como venimos señalando, la Iglesia es el ámbito, el hogar, por decirlo con

expresión querida a Benedicto XVI, el «nosotros» de la fe. Nosotros -todos los
cristianos- somos la Iglesia. La santidad tiene una dimensión esencialmente
personal y a la vez eclesial. Las dos se requieren necesariamente. El Concilio
Vaticano II proclamó la llamada universal a la santidad (cf. LG 11) en el con-
texto de la santidad de la Iglesia (ver también Exhort. Gaudete et exsultate, nn.
140-146).
Afirma el Compendio del Catecismo:
«Con el término "Iglesia" se designa al pueblo que Dios convoca y reúne desde
todos los confines de la tierra, para constituir la asamblea de todos aquellos que,
por la fe y el Bautismo, han sido hechos hijos de Dios, miembros de Cristo y tem-
pío del Espíritu Santo» (Compendio, 147).

- La Iglesia aparece, en el CEC, situada en la perspectiva del Concilio Va-

ticano II. En este Concilio, por primera vez, la Iglesia se expresaba sobre sí
misma, acerca de su naturaleza y su misión.
En las cuatro grandes constituciones conciliares, la Iglesia (Const. Lumen gen-
tium) se declara situada a la escucha de la Palabra de Dios (Const. Dei Verbum),
centrada en la celebración de la liturgia (Const. Sacrosanctum concilium) y en-
viada por Dios para la salvación del m undo (Const. Gaudium et spes).
«La Iglesia tiene su origen y realización en el designio eterno de Dios. Fue prepa-
rada en la Antigua Alianza con la elección de Israel, signo de la reunión futura de
todas las naciones. Fundada por las palabras y las acciones de Jesucristo, fue rea-
lizada, sobre todo, mediante su Muerte redentora y su Resurrección. Más tarde,
se manifestó como misterio de salvación mediante la efusión del Espíritu Santo
en Pentecostés. Al final de los tiempos, alcanzará su consumación como asamblea
celestial de todos los redimidos» (Compendio, 149).

- El CEC enfoca la Iglesia según las líneas maestras de Lumen gentium :

como «misterio de comunión con Dios» y «sacramento universal de salva-
ción»; desde las grandes «imágenes» de Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo
y Templo del Espíritu Santo; con sus cuatro notas esenciales (una, santa,
católica, y apostólica), teniendo en cuenta las diversas condiciones de los
cristianos (los fieles de Cristo: jerarquía, laicos, vida consagrada), y en tor-
no a la «comunión de los santos» con sus diversas fases.
- También la Iglesia es fam ilia de Dios, y en ella sitúa el CEC la fe y la vida
cristiana. Aunque no desarrolla detenidamente esta «imagen», la recoge
 en el contexto de la predicación de Jesús sobre el Reino de Dios, como in- 69
dicando que ese Reino es también una familia:
«Cristo es el corazón mismo de esta reunión de los hombres como "familia de
Dios". Los convoca en tomo a él por su palabra, por sus señales que manifiestan el
reino de Dios, por el envío de sus discípulos. Sobre todo, él realizará la venida de
su Reino por medio del gran Misterio de su Pascua: su muerte en la Cruz y su Re-
surrección. "Cuando yo sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí" (Jn 12
32). A esta unión con Cristo están llamados todos los hombres (cf. LG 3)» (CEC 542).
Al ocuparse del origen, fundación y misión de la Iglesia, el Catecismo utiliza ex-
presiones del Concilio Vaticano II para explicar que la Iglesia se origina en la
Trinidad, que la envía para la salvación del mundo. Y en ese marco la Iglesia se
presenta de nuevo, con textos del Concilio, como familia de Dios:
«‫ ״‬El Padre eterno creó el mundo por una decisión totalmente libre y misteriosa
de su sabiduría y bondad. Decidió elevar a los hombres a la participación de la
vida divina" a la cual llama a todos los hombres en su Hijo: "Dispuso convocar a
los creyentes en Cristo en la santa Iglesia". Esta "familia de Dios" se constituye y
se realiza gradualmente a lo largo de las etapas de la historia humana, según las
disposiciones del Padre: en efecto, la Iglesia ha sido "prefigurada ya desde el orí-
gen del mundo y preparada maravillosamente en la historia del pueblo de Israel
y en la Antigua Alianza; se constituyó en los últimos tiempos, se manifestó por
la efusión del Espíritu y llegará gloriosamente a su plenitud al final de los siglos"
(LG 2)» (CEC 759).

1.3. Nuestra fe es la fe de la Iglesia

Siendo el acto de fe em inentem ente personal -pues supone la conversión y

con ello una nueva orientación de la vida-, sin embargo creer no es algo in-
dividualista:
«Pero este creer mío no es el resultado de una reflexión solitaria propia, no es
el producto de un pensamiento mío, sino que es fruto de una relación, de un
diálogo, en el que hay un escuchar, un recibir y un responder» (Benedicto XVI,
Audiencia general, 31-X-2012, también para los textos siguientes).
Es el resultado de la relación con Jesús: «Comunicar con Jesús es lo que me hace
salir de mi "yo" encerrado en mí mismo para abrirme al amor de Dios Padre. Es
como un renacimiento en el que me descubro unido no solo a Jesús, sino también
a cuantos han caminado y caminan por la misma senda».

- Se trata de un nuevo nacimiento que comienza con el Bautismo y se pro-

longa luego a lo largo de la vida. En consecuencia, la fe nos viene a cada
uno por la Iglesia: m i fe solo existe en nuestra fe:
70 «No puedo construir mi fe personal en un diálogo privado con Jesús, porque la fe
me es donada por Dios a través de una comunidad creyente que es la Iglesia y me
introduce así, en la multitud de los creyentes, en una comunión que no es solo so-
ciológica, sino enraizada en el eterno amor de Dios que en Sí mismo es comunión
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; es Amor trinitario».
Dicho brevemente, en palabras del papa Ratzinger: «Nuestra fe es verdadera-
mente personal solo si es también comunitaria: puede ser mi fe solo si se vive y se
mueve en el "nosotros" de la Iglesia, solo si es nuestra fe, la fe común de la única
Iglesia».
De hecho, esto es lo que se manifiesta el domingo en la Misa: rezamos el «Cre-
do» en primera persona, pero al mismo tiempo lo hacemos junto con los demás,
confesando la única fe de la Iglesia. De esa manera, «ese "creo" pronunciado sin-
gularmente se une al de un inmenso coro en el tiempo y en el espacio, donde cada
uno contribuye, por así decirlo, a una concorde polifonía en la fe» (Ibid.).
Y esto, sigue observando, es lo que quiere decir el CEC (n. 181), cuando afirma
que «creer es un acto eclesial», como explica el mismo texto: «La fe de la Iglesia
precede, engendra, conduce y alimenta nuestra fe. La Iglesia es la Madre de
todos los creyentes». Por eso aseguraba san Cipriano: «Nadie puede tener a
Dios por Padre si no tiene a la Iglesia por Madre» (De Ecclesiae catholicae unitate,
6 : PL 4,503).

En síntesis: «La fe nace en la Iglesia, conduce a ella y vive en ella».

- La Iglesia es m adre donde mi fe personal crece y madura. Y al mismo tiem-

po también es «hogar» donde la fe de los cristianos vive y se transmite. Es
«lugar» donde estamos llamados a ser protagonistas de una experiencia
hum ana y divina que nos sobrepasa: nos saca de nuestro aislamiento, nos
inserta libremente en una «tradición viva».
Esto es lo que significa la palabra santos, que el Nuevo Testamento aplica a
los cristianos: no porque ya lo sean en esta tierra, sino porque están llamados
a iluminar a los demás, acercándolos a Jesucristo. Y esto vale también para
nosotros:
«Un cristiano que se deja guiar y plasmar poco a poco por la fe de la Iglesia, a
pesar de sus debilidades, límites y dificultades, se convierte en una especie de
ventana abierta a la luz del Dios vivo que recibe esta luz y la transmite al mundo»
(Benedicto XVI)

- En suma, la auténtica fe cristiana tiene esta dinámica personal, eclesial

y universal, que en cierto sentido va a contracorriente de la cultura am-
biente actual. Como bien explica la encíclica sobre la fe, la mediación de
la Iglesia no es u n obstáculo entre Dios y cada uno, sino u n a apertura:
«En el encuentro con los demás, la mirada se extiende a una verdad más ‫\ך‬
grande que nosotros mismos» (Lumen fidei, 14).
Por eso, a la protesta intelectual de J. J. Rousseau («¡Cuántos hombres entre Dios
y yo!»), responde la encíclica diciendo:
«Desde una concepción individualista y limitada del conocimiento, no se puede
entender el sentido de la mediación, esa capacidad de participar en la visión
del otro, ese saber compartido, que es el saber propio del amor. La fe es un don
gratuito de Dios que exige la humildad y el valor de fiarse y confiarse, para poder
ver el camino luminoso del encuentro entre Dios y los hombres, la historia de la
salvación» (Ibídem.).

Más adelante este mismo documento explica que la fe viene a ser como
«ver con los ojos de Cristo» (una explicación que han dado con frecuen-
cía los místicos y otros autores espirituales). En esta línea, con palabras
de Guardini se puede decir que la Iglesia es «la portadora histórica de la
visión integral de Cristo sobre el mundo». Por eso la fe tiene una configu-
ración necesariamente eclesial. No es algo privado, una opinión subjetiva,
sino que nace de la escucha y está destinada a pronunciarse y a convertirse
en anuncio:
«La fe se hace entonces operante en el cristiano a partir del don recibido, del
Amor que atrae hacia Cristo (cf. Ga 5 , 6 ), y le hace partícipe del camino de la Igle-
sia, peregrina en la historia hasta su cumplimiento. Quien ha sido transformado
de este modo adquiere una nueva forma de ver, la fe se convierte en luz para sus
ojos» (Lumen fidei, 2 2 ).

La visión propia de la fe es, por tanto, la que tiene el cristiano que mira
«desde» la Iglesia, y participa así de esa mirada, que corresponde al cuer-
po (místico) de Cristo. Con esa m irada el cristiano puede discernir en su
actuar. Un discernir y un actuar que son colaboración en el «hacerse» del
Misterio de la Iglesia en el mundo. Así lo dice el Catecismo de la Iglesia
Católica:
«Los cristianos, por ser miembros del Cuerpo, cuya Cabeza es Cristo (cf. Ef 1,22),
contribuyen, mediante la constancia de sus convicciones y de sus costumbres, a la
edificación de la Iglesia. La Iglesia aumenta, crece y se desarrolla por la santidad
de sus fieles (cf. LG 39), "hasta que lleguemos al estado de hombre perfecto, a la
madurez de la plenitud en Cristo" (E/4,13)» (CEC 2045).

Los Padres de la Iglesia, primeros grandes educadores de la «fe vivida»,

explicaban que la vida cristiana consiste en la unión con Dios y con los
demás. Esa es la base para contribuir a la «edificación» de la Iglesia por
medio de la fe, de los sacramentos y de la caridad.
1.4. La misión de la Iglesia

Al ser de la Iglesia le corresponde su misión. Desde el día de Pentecostés, en

que es enviado el Espíritu Santo a la Iglesia, dice el Compendio del CEC, «la
misión de Cristo y del Espíritu se convierte en la misión de la Iglesia, enviada
para anunciar y difundir el misterio de la comunión trinitaria» (Compendio,
144).
- Cada cristiano, así como participa en la edificación de la Iglesia, participa
también en esa misión, según los propios dones, vocación (fieles laicos,
ministros sagrados, miembros de la vida religiosa) y condición de vida.
- El objetivo de la misión es «anunciar e instaurar en todos los pueblos el
Reino de Dios inaugurado por Jesucristo. La Iglesia es el germen e inicio
sobre la tierra de este Reino de salvación» (Ibid., 150).
- La misión corresponde a la naturaleza de la Iglesia y al mandato de Cristo
(cf. M t 28,1920‫)־‬. Por tanto, la vida cristiana es misión. La misión cristiana
se identifica con la vida cristiana: es un «hacer» que se realiza a medida
que se vive, es decir, consiste en un modo de «ser». La misión es el testimo-
nio del don recibido, que compromete a cada uno personalmente, y a todos
juntos como Iglesia.
En la única Misión de la Iglesia se pueden distinguir diversas tareas: la misión
«ad gentes» o actividad «ad extra» (misionera en sentido estricto, dirigida a los
no cristianos) y la misión «ad intra», de evangelización dentro de los cristianos
mismos. Dentro de esta segunda, a su vez pueden distinguirse la que el Concilio
Vaticano II denomina «actividad pastoral» {autoevangelizadón con los fieles cató-
líeos) y la tarea ecuménica (dirigida a la restauración de la unidad, con los cris-
tianos no católicos. La que actualmente se denomina «nueva evangelización» en
sentido estricto (dirigida sobre todo a cristianos que no viven plenamente su fe)
es una tarea transversal a toda la misión.
Al servicio de la Misión evangelizadora se sitúan también el magisterio de la
Iglesia y la tarea teológica.

«La misión -sostiene san Juan Pablo II- renueva la Iglesia, refuerza la fe y la
identidad cristiana, da nuevo entusiasmos y nuevas motivaciones. ¡La fe se
fortalece dándola!» (Ene. Redemptoris missio, n. 2).

1.5. La tarea ecuménica

En 2010 se cumplieron cien años del comienzo oficial por decirlo así, del M o-
vimiento ecuménico. Fue en Edimburgo donde se reunieron los delegados de
sociedades misioneras, anglicanas y protestantes. Quienes las integraban te- 73
rúan una indudable preocupación misionera y social, que se venía manifestan-
do desde el siglo anterior.

Pues bien, en aquella asamblea un delegado de las jóvenes iglesias (los recién
convertidos al cristianismo) del Extremo Oriente, se alzó para expresar una
súplica:
«Vosotros nos habéis mandado misioneros que nos han dado a conocer a Jesu-
cristo, por lo que os estamos agradecidos. Pero al mismo tiempo, nos habéis traí-
do vuestras distinciones y divisiones: unos nos predican el metodismo, otros el
luteranismo, otros el congregacionalismo o el episcopalismo. Nosotros os supli-
camos que nos prediquéis el Evangelio y dejéis a Jesucristo suscitar en el seno
de nuestros pueblos, por la acción del Espíritu Santo, la Iglesia» (Citado por R.
Rodríguez, Iglesia y eciimenismo, Madrid 1979, p. 35).

A partir de ahí se dio una fuerte toma de conciencia del dram a y escándalo de
la separación de los cristianos, precisamente en el ámbito de la misión y de la
evangelización: Cristo predicó el Evangelio y las Iglesias cristianas no debe-
rían predicar cada una «un» evangelio distinto ni fragmentario.

La Iglesia católica se unió plenamente a ese movimiento a partir del Concilio

Vaticano II, pero ya en las décadas anteriores había reconocido que se trataba
de una inspiración del Espíritu Santo.

- Las principales divisiones entre los cristianos antes de nuestro tiempo

son dos: la producida en el siglo XI entre Occidente y Oriente (con los or-
todoxos), y la crisis de los Reformadores (protestantes) en el siglo XVI. El
Concilio Vaticano II puso las bases para la tarea ecuménica (la promoción
de la unidad de los cristianos) por parte de los católicos: ante todo, el Bau-
tismo y los elementos de verdad y bien que poseen las Iglesias y comuni-
dades eclesiales que no están en plena comunión con la Iglesia católica.

‫־‬ El Concilio enseñó que la promoción de la unidad de los cristianos está

integrada en la grande y única M isión de la Iglesia (llevar la hum anidad
a Dios), porque Cristo así lo quiso expresamente y rezó por ella en su ora-
ción sacerdotal justo antes de su pasión: «Que todos sean uno; como Tú,
Padre en mí y yo en Ti, que así ellos estén en nosotros, para que el mundo
crea que Tú me has enviado» (Jn 17,21).
Por tanto, la unidad de los cristianos tiene rm modelo profundo y supremo que
es la unidad de la Trinidad. Y tiene una finalidad durante la historia: «para que el
mundo crea»; es decir, la finalidad de la misión.
 Sobre esta oración de Jesús escribió Juan Pablo II:
«La invocación "que sean uno" es, a la vez, imperativo que nos obliga, fuerza que
nos sostiene y saludable reproche por nuestra desidia y estrechez de corazón. La
confianza de poder alcanzar, incluso en la historia, la comunión plena y visible de
todos los cristianos se apoya en la plegaria de Jesús, no en nuestras capacidades»
(Carta Novo millennio ineunte, n. 48).

Todos los cristianos somos responsables de extender el Evangelio, cada

uno según sus circunstancias; comenzando por dar testimonio cada uno,
con su propia vida, del am or de Cristo. Tanto para la evangelización
como para el ecumenismo (que es hoy un aspecto esencial de la evange-
lización) se requiere una form ación perm anente. Una formación que re-
nueve la conciencia en el cristiano de lo que Dios le encomienda al recibir
la fe en el bautismo. Una formación que le capacite para dar «razón» de
su fe.
Un nuevo motivo surge ante las necesidades actuales de nuestro mundo.
El compromiso misionero (o evangelizador) y el compromiso ecuméni-
co van juntos porque el testim onio fundam ental que hemos de dar los
cristianos, sobre todo hoy, es el de nuestra unidad. Por eso esta unidad es
urgente y afecta a todos los cristianos.
¿Cómo participar en el ecumenismo?
El ecumenismo se lleva a cabo en diversos planos: teológico o doctrinal (lia-
mado «diálogo ecuménico»), entre especialistas; institucional, entre las au-
toridades de la Iglesia católica y de las distintas confesiones cristianas; es-
piñtual (a partir de la oración de todos los cristianos); y práctico, por medio
de la colaboración en el bien común, en la justicia y en la caridad.
La contribución más im portante a la unidad es el esfuerzo de cada cris-
tiano por llevar una vida coherente con el Evangelio. Junto con esto, la
oración privada y pública, como en la «Semana de oración por la unidad
de los cristianos» (del 18 al 25 de enero), comenzada por Paul Wattson
en 1908.
La oración es el alma del movimiento ecuménico, su origen y su principal y con-
tinuo impulso. Además de la Misa (principal oración), se pueden «ofrecer» por
esta intención las actividades cotidianas: las tareas familiares, el trabajo, la enfer-
medad, etc.

Todo ello ha de conducir a acrecentar la fraternidad, primero entre los

católicos (evitando las críticas destructivas, las ironías y las polémicas) y
después con los demás cristianos. Así mismo deben cuidarse: el conocí-
miento de la doctrina cristiana, el m utuo conocimiento entre las diversas 75
tradiciones cristianas (incluyendo sus mártires), el testimonio común de la
fe y la colaboración con los otros cristianos en los diferentes aspectos de la
justicia y la caridad.
En consecuencia, además de la oración por la unidad (núcleo del ecumenismo es-
piritual que es la parte más importante del ecumenismo), hay muchos modos de
participar en el ecumenismo, como acabamos de señalar: agradecer a Dios la fe
cristiana y profundizar en su estudio; subrayar -ya entre los mismos católicos y
con los otros cristianos- lo que une sobre lo que separa; celebrar -participar en la
misa-, confesar y compartir la fe con nuestros familiares y amigos; conocer, para
comprender mejor, la historia y la cultura de otros cristianos (cf. W. Kasper, Ecu-
menismo espiritual, Madrid 2007).
Todo ello lo resume el Compendio del Catecismo de esta manera:
«El deseo de restablecer la unión de todos los cristianos es un don de Cristo y un
llamamiento del Espíritu; concierne a toda la Iglesia y se actúa mediante la con-
versión del corazón, la oración, el recíproco conocimiento fraterno y el diálogo
teológico» (Compendio, 164).

Hoy la gran Misión cristiana -todo cristiano es misionero, dice san Josema-
ría en Camino (cf. n. 848) aunque no se llame misionero, si no tiene ese en-
cargo oficial de la Iglesia-, como también el ecumenismo, se plantea en u n
marco m ulticultural e interreligioso. Este contexto proporciona motivos
de esperanza (más posibilidades de enriquecimiento y comunicación) y a
la vez de riesgos (peligros de relativismo y secularismo). Por eso, conviene
conocer y vivir bien la propia fe, y al mismo tiempo tener tm corazón gran-
de para comprender y vivir lo que significa la palabra Iwrmanos, aplicada
no solo a los cristianos sino también a los creyentes en Dios.
La unión hace la fuerza, según un dicho con frecuencia atribuido a Esopo. Aquí se
podría decir con más profundidad: la unión hace la Vida.
En su última audiencia general, Benedicto XVI quiso manifestar que sentía cómo
la Iglesia está viva porque Cristo está vivo. La Iglesia «no es una organización, una
asociación con fines religiosos o humanitarios, sino un cuerpo vivo, una comu-
nión de hermanos y hermanas en el Cuerpo de Jesucristo, que nos une a todos.
Experimentar la Iglesia de este modo, y poder casi llegar a tocar con la mano la
fuerza de su verdad y de su amor, es motivo de alegría, en un tiempo en que
tantos hablan de su declive. Pero vemos cómo la Iglesia hoy está viva» (Audiencia
general, 27-11-2013).
76 ..
6 ‫ י‬La Iglesia y las religiones no cristianas

- El CEC recoge la doctrina del Concilio Vaticano II sobre la relación de la

Iglesia con las religiones no cristianas, partiendo de un primer vínculo: la
fe en Dios como origen y fin últim o común a todo el género humano (cf.
Dec. Nostra Aetate, 1).
«La Iglesia reconoce en las otras religiones la búsqueda, "entre sombras e imáge-
nes", del Dios desconocido pero próximo ya que es Él quien da a todos vida, el
aliento y todas las cosas y quiere que todos los hombres se salven. Así, la Iglesia
aprecia todo lo bueno y verdadero, que puede encontrarse en las diversas religio-
nes, "como una preparación al Evangelio y como un don de aquel que ilumina a
todos los hombres, para que al fin tengan la vida" (Lumen gentium, 16; cf. Nostra
aetate, 2; Evangeli nuntiandi, 53)» (CEC 843). Por eso, podemos colaborar, en la
búsqueda de bien común, de la paz, de la justicia y del amor entre las personas,
con otros creyentes e incluso no creyentes.

- Al mismo tiempo, advierte de los límites de las religiones: «Pero, en su

comportamiento religioso, los hombres m uestran también límites y erro-
res que desfiguran en ellos la imagen de Dios» (cf. CEC 844). Esto depen-
de, en buena parte, del valor distinto de las religiones, según sus diferentes
elementos de verdad y de bien.
- «La Iglesia es el lugar donde la hum anidad debe volver a encontrar su
unidad y su salvación. Ella es el "m undo reconciliado" (San Agustín, Ser-
mo 96, 7 9 ‫»)־‬. Los Padres de la Iglesia la comparan a u n barco con el vela-
men de la cruz, impulsado por el Espíritu Santo y prefigurado por el arca
de Noé (cf. 1 P 3,20-21) (cf. CEC 845).
«Los que sin culpa suya no conocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero bus-
can a Dios con sincero corazón e intentan en su vida, con la ayuda de la gracia, ha-
cer la voluntad de Dios, conocida a través de lo que les dice su conciencia, pueden
conseguir la salvación eterna (Lumen Gentium, 16; cf. DS 3866-3872)» (CEC 847).

‫־‬ Solo hay u n único Salvador universal en sentido pleno y propio: Jesu-
cristo, así como u n único plan salvífico que pasa por la Iglesia.
Por tanto: «La misión universal de la Iglesia nace del mandato de Jesucristo y se
cumple en el curso de los siglos en la proclamación del misterio de Dios, Padre,
Hijo y Espíritu Santo, y del misterio de la encarnación del Hijo, como evento de
salvación para toda la humanidad» (Congregación para la Doctrina de la Fe, De-
claración Dominus Iesus, 2000, η . 1).
 2. La visión cristiana del hombre 77

En la bula que promulga el CEC señala san Juan Pablo Π:

«El Catecismo contiene cosas nuevas y cosas antiguas (Mf 13, 52), pues la fe es
siempre la misma y fuente siempre de luces nuevas». Después de referirse a lo
«antiguo», es decir, a la articulación de las piezas del Catecismo Romano, conti-
núa: «Pero el contenido es expresado con frecuencia de una forma "nueva", con
el fin de responder a los interrogantes de nuestra época».

¿En qué consiste esta «forma nueva»?

Las tres primeras partes, en contraste con las correspondientes del Catecis-
mo Romano, se dividen en dos grandes secciones, correspondiendo estruc-
turalmente la segunda a la parte análoga del Catecismo Romano. La primera
sección en cada una de esas partes es nueva y expresa que «el hombre es el
camino de la Iglesia». Es el anuncio pedagógico-teológico que san Juan Pablo
II realizaba en su prim era encíclica (cf. RH, n. 14).
Este acento antropológico, acorde con el Concilio Vaticano II, es una de las
«cosas nuevas» del CEC respecto al de Trento. Y esto, como acabamos de decir
y examinaremos a continuación, se enseña en el Catecismo a través de tres
nuevas secciones.

2.1. Las nuevas secciones del CEC que subrayan la antropología cristiana

Veamos el contenido concreto de cada una de esas nuevas secdones donde se

subraya la antropología cristiana, al principio de cada una de las tres primeras
partes del CEC:

a) Una «antropología fundamental»

La primera parte del Catecismo contiene lo que puede llamarse una «antropo-
logia fundamental» que ayuda a valorar la dignidad del hombre y del acto de
fe. Es la sección «Creo», «creemos», nn. 26184‫־‬, sintetizada en el Compendio,
nn. 1 3 2 ‫־‬. Está compuesta de tres capítulos.
(1) En primer lugar, el hombre -creado a imagen y semejanza de Dios (ver
anteriormente tema 3, apartado 1,1)- es «capaz» de D ios: lo anhela desde su
corazón, puede llegar a Él con la razón, aunque con dificultades, y puede ha-
blar de Dios, si bien el lenguaje hum ano debe ser continuamente purificado.
- En nuestro tiempo, es importante destacar la respuesta cristiana al sen‫־‬
tido de la vida: no somos el resultado de una casualidad, sino el fruto
78 de «un proyecto de bondad de la razón eterna de Dios, que con la fuerza
creadora y redentora de su Palabra, da origen al mundo» (cf. Ef 1,3-14; Be-
nedicto XVI, Audiencia general, 5-XII-2012). El centro de ese proyecto para
el que hemos sido elegidos y que respeta enteramente nuestra libertad, es
vivir en Cristo. Y nuestro papel es colaborar para que Cristo sea efectiva-
mente el centro y como la columna vertebral de todas las realidades, para
superar la dispersión y el límite, y conducir todo a la plenitud querida por
Dios (cf. Ibid.).
- El CEC presenta la existencia humana como una llamada, una vocación: «La
razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la
comunión con Dios» (n. 27). Se trata de la dignidad humana fundamental (que
no depende, por tanto, de la opinión o la decisión de algunos o de muchos, y
nunca se pierde, aún en el caso de un gran criminal).

Distinta es la dignidad moral, que alguien puede perder, o en la que puede dis-
minuir, si hace algo indigno de una persona. En el plano de la dignidad funda-
mental, no hay personas indignas. En el plano moral, hay personas que se hacen
indignas al pisotear la dignidad de los demás. La dignidad moral crece cada vez
que una persona actúa bien: dando lo mejor de sí misma, amando, convirtiendo
su vida en un don para los demás.

- Al preguntarse cómo hablar de Dios (cf. nn. 39-43), se recuerda que podemos
hacerlo a partir de las perfecciones de sus criaturas, «por analogía» (cf. Sb 13,
5). Pues que Dios trasciende toda criatura, «es preciso purificar sin cesar nuestro
lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresión por medio de imáge-
nes, de imperfecto (...). Nuestras palabras humanas quedan siempre más acá
del Misterio de Dios» (n. 42). Se trata de un principio fundamental tanto para
la teología como para la educación de la fe: debemos ser conscientes de la in-
adecuación de cualquier palabra humana (aunque podamos en cierta medida
«captar realmente a Dios mismo») para expresar las realidades de la fe; y esto
nos ayuda a ser prudentes en el uso del lenguaje, de las imágenes y de las
comparaciones que pueden ser más o menos útiles según las épocas y lugares.

- En el hombre late el deseo de Dios: «Dios mismo, al crear al hombre a su pro-

pia imagen, inscribió en el corazón de éste el deseo de verlo. Aunque el hombre
a menudo ignore tal deseo, Dios no cesa de atraerlo hacia sí, para que viva y
encuentre en Él aquella plenitud de verdad y felicidad a la que aspira sin des-
canso. En consecuencia, el hombre, por naturaleza y vocación, es un ser esen-
cialmente religioso, capaz de entrar en comunión con Dios. Esta íntima y Vital
relación con Dios otorga al hombre su dignidad fundamental» (Compendio, 2 ).

- El CEC explica que hay tres caminos para conocer a Dios: el m undo, el
hombre y la fe.
El m undo, pues «a partir del movimiento y del devenir, de la contingen- 79

cía, del orden y de la belleza del m undo se puede conocer a Dios como
origen y fin del universo» (CEC n. 32).
«Interroga a la belleza de la tierra, del mar, del aire amplio y difuso. Interroga a la
belleza del cielo..., interroga todas estas realidades. Todos te responderán: ¡Mira-
nos: somos bellos! Su belleza es como un himno de alabanza. Estas criaturas tan
bellas, si bien son mutables, ¿quién la ha creado, sino la Belleza Inmutable?» (San
Agustín, Sermón 241,2: PL 38,1134).
«El mundo no es un magma informe, sino que cuanto más lo conocemos, más
descubrimos en él sus maravillosos mecanismos, más vemos un designio, vemos
que hay una inteligencia creadora. Albert Einstein dijo que en las leyes de la natu-
raleza "se revela una razón tan superior que toda la racionalidad del pensamiento
y de los ordenamientos humanos es, en comparación, un reflejo absolutamente
insignificante" (II Mondo come lo vedo io, Roma 2005)» (Benedicto XVI, Audiencia
general, 14-XI-2012).

El hombre: «Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del

bien moral, con su libertad y la voz de su conciencia, con su aspiración al
infinito y a la dicha, el hombre se interroga sobre la existencia de Dios»
(CEC 33).
«Este es otro aspecto que nosotros corremos el riesgo de perder en el mundo rui-
doso y disperso en el que vivimos: la capacidad de detenemos y mirar en pro-
fundidad en nosotros mismos y leer esa sed de infinito que llevamos dentro, que
nos impulsa a ir más allá y remite a Alguien que la pueda colmar"» (Benedicto
XVI, ibid.).

La fe: «Para conocer a Dios con la sola luz de la razón, el hombre encuentra
muchas dificultades. Además, no puede entrar por sí mismo en la intimi‫־‬
dad del misterio divino. Por ello, Dios ha querido iluminarlo con su Reve-
lación, no solo acerca de las verdades que superan la comprensión humana,
sino también sobre verdades religiosas y morales, que, aun siendo de por
sí accesibles a la razón, de esta manera pueden ser conocidas por todos sin
dificultad, con firme certeza y sin mezcla de error» (Compendio, 4).
«Quien cree está unido a Dios, está abierto a su gracia, a la fuerza de la caridad.
Así, su existencia se convierte en testimonio no de sí mismo, sino del Resucitado,
y su fe no tiene temor de mostrarse en la vida cotidiana, está abierta al diálogo
que expresa profunda amistad para el camino de todo hombre, y sabe dar lugar a
luces de esperanza ante la necesidad de rescate, de felicidad, de futuro. (...). Esto,
sin embargo, pide a cada uno hacer cada vez más transparente el propio testimo-
nio de fe, purificando la propia vida para que sea conforme a Cristo» (Benedicto
XVI, ibid.).
80 (2 ) En segundo lugar, Dios viene al encuentro del hombre mediante la Reve-
lación -que se transmite mediante la Tradición -como acción y como conteni-
do- y la Sagrada Escritura, y con la ayuda del Magisterio de la Iglesia—, cuya
plenitud es Cristo.
- La Revelación se presenta en el CEC como una autocomunicación o autorre-
velación del designio amoroso de Dios, que se despliega con una «pedagogía
divina» (cf. DV 2). No solo «informa» al hombre de los planes salvíficos de
Dios, sino que se le entrega la capacidad de conocerle y amarle más allá de
las fuerzas humanas (cf. 1 Ts 2,13): nos introduce en su naturaleza divina, nos
envuelve en ella, nos diviniza. Por tanto, a la vez que se revela, Dios se da al
hombre «a través de una serie de etapas» hasta la plenitud de esa revelación
y donación que es la Persona de Jesucristo. En El el amor de Dios se ha hecho
visible con un rostro humano, ha querido hablarnos como amigos y hacemos
«hijos en su Hijo».
- Tiene especial interés para la enseñanza de la fe y la catequesis lo que se refiere
al sentido de la Escritura (cf. CEC 115 ss.), en el que se distingue: a) el sentido
literal (lo que está en las palabras, que puede saberse por las reglas generales de
interpretación de los textos, el contexto histórico y los géneros literarios; b) el
sentido espiritual (relacionado con la vida cristiana o vida en el Espíritu), que se
puede alcanzar cuando la Escritura se lee «en la Iglesia» (es decir, de acuerdo
con el mismo Espíritu Santo que la inspiró y en conformidad con el conjunto de
los libros bíblicos, la cohesión entre las verdades de la fe y la tradición viva de
la Iglesia). Dentro de este segundo sentido se distinguen: 1) el sentido alegórico
(significado en relación con Cristo); 2) el sentido moral (en relación con el obrar
justo) y 3) el sentido anagógico (en relación con la vida eterna y la escatología).

(3) Finalmente, el hombre responde a Dios por la fe. La fe puede considerarse

ante todo como don de Dios, también como acto hum ano (asentimiento), y
además como «contenido» (verdades de la fe) del mensaje cristiano, raíz del
obrar moral y garantía de la vida eterna. Como respuesta del hombre, la fe
tiene una doble dimensión: personal y eclesial, como hemos visto ya.
«Todo esto conduce a un cambio fundamental del modo de relacionarse con toda
la realidad; todo se ve bajo una nueva luz, se trata por lo tanto de una verdadera
"conversión". Fe es un "cambio de mentalidad", porque el Dios que se ha reve-
lado en Cristo y ha dado a conocer su designio de amor, nos aferra, nos atrae a Sí,
se convierte en el sentido que sostiene la vida, la roca sobre la que la vida puede
encontrar estabilidad. (...) La fe es acoger en la vida la visión de Dios sobre la
realidad, dejar que sea Dios quien nos guíe con su Palabra y los Sacramentos
para entender qué debemos hacer, cuál es el camino que debemos recorrer, cómo
vivir. Al mismo tiempo, sin embargo, es precisamente comprender según Dios,
ver con sus ojos lo que hace fuerte la vida, lo que nos permite "estar de pie", y no
caer. (...) Dios pide que también nosotros nos convirtamos en signo de su acción
 en el mundo. A través de nuestra fe, nuestra esperanza, nuestra caridad» (Bene- 31
dicto XVI, Audiencia general, 5-XII-2012).
Las fórmulas de la fe (cf. supra, cap. 1, ap. 2,1) son importantes porque nos «per-
miten expresar y transmitir la fe, celebrarla en comunidad, asimilarla y vivir
de ella cada vez más»; y también «compartir con los demás las verdades de la
fe, utilizando un lenguaje común» (cf. CEC 170 y Compendio 31).
* * *

En síntesis, el hombre busca a Dios, Dios se adelanta viniendo a su encuentro,

y el hombre responde a Dios. Así se articulan los tres capítulos que componen
esta sección.

b) La «economía sacramental»
La segunda parte del Catecismo, en la sección titulada «la economía sacra-
mental» (nn. 1076-1209), descubre la riqueza que proviene del «movimiento
litúrgico» y de la formulación de la «sacramentalidad» de la Iglesia, realizada
por el Vaticano II y desarrollada por la teología que le sucede (ver la síntesis
del Compendio, nn. 218-249).
Con esta presentación, los sacramentos quedan situados en la perspectiva de
la historia de la salvación y en el contexto de la celebración litúrgica.
«Durante este tiempo de la Iglesia, Cristo vive y actúa en su Iglesia (...) por los
sacramentos; esto es lo que la Tradición común de Oriente y Occidente llama «la
Economía sacramental»; esta consiste en la comunicación (o «dispensación») de
los frutos del Misterio pascual de Cristo en la celebración de la liturgia "sacra-
mental" de la Iglesia» (CEC 1076).
«La liturgia es la celebración del Misterio de Cristo y en particular de su Misterio
pascual. Mediante el ejercicio de la función sacerdotal de Jesucristo, se manifies-
ta y realiza en ella, a través de signos, la santificación de los hombres; y el Cuerpo
Místico de Cristo, esto es la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público que se
debe a Dios» (Compendio, 218).

c) La moral cristiana como vocación y respuesta de amor

La tercera parte del Catecismo se ocupa en los nn. 1699-2051 de «La vocación
del hombre: la vida en el Espíritu», donde se presenta la moral cristiana como
llamamiento a la vida de la fe que es también vida de amor (La sección corres-
pondiente del Compendio ocupa los nn. 357-433).
Así, ante la pregunta de qué modo la vida moral cristiana está vinculada a la
fe y a los sacramentos, declara el Compendio del Catecismo:
82 «Lo que se profesa en el Símbolo de la fe, los sacramentos lo comunican. En efec-
to, con ellos, los fieles reciben la gracia de Cristo y los dones del Espíritu Santo,
que les hacen capaces de vivir la vida nueva de hijos de Dios en Cristo, que es
acogido con fe» (Compendio, 357).

En esa misma línea, más adelante, al introducir la parte cuarta, se describe la

oración como «relación personal y viva de los hijos de Dios con su Padre infi-
nitamente bueno, con su Hijo Jesucristo y con el Espíritu Santo, que habita en
sus corazones» (Ibid., 534).
Esta (nueva) sección introductoria a la vida moral termina subrayando la re-
ferencia a Cristo, plenitud de la antropología cristiana, y por tanto centro de
la moral cristiana, en cuanto fundamento vivo de las virtudes y del obrar que
corresponden al cristiano:
«La referencia primera y última de esta catequesis [moral] será siempre Jesucristo
que es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6 ). Contemplándole en la fe, los
fieles de Cristo pueden esperar que él realice en ellos sus promesas, y que amán-
dolo con el amor con que él nos ha amado hagan las obras que corresponden a
su dignidad».
«La práctica de la vida moral animada por la caridad da al cristiano la libertad
espiritual de los hijos de Dios. Este no se halla ante Dios como un esclavo, en el
temor servil, ni como el mercenario en busca de un jornal, sino como un hijo que
responde al amor del "que nos amó primero" (1 Jn 4,19)» (CEC 1828).

2.2. La fe como espacio de una vida plenamente humana

En La Historia interminable, novela publicada en 1979 por Michael Ende, el peligro

es un vacío o una «nada» que avanza como una ola, hoy diríamos un tsunami que
todo lo destruye, a medida que la emperatriz enferma. Quizá la emperatriz sea
nuestra sociedad occidental y su enfermedad tenga diversas causas, sobre todo
una crisis antropológica y ética y, para los cristianos, una crisis de fe.

Durante el Año de la Fe, precisamente al comienzo de un ciclo de catequesis

sobre la Fe, subrayaba Benedicto XVI la dim ensión antropológica de la fe
cristiana: «La fe en u n Dios que es amor (...) indica de manera luminosa que
solo en el amor consiste la plenitud del hombre» (Audiencia general, 17-X-2012,
también los textos siguientes) De hecho, en esas catequesis se proponía «hacer
un camino para reforzar o reencontrar la alegría de la fe, comprendiendo que
ésta no es algo ajeno, separado de la vida concreta, sino que es su alma».
- Ante tantas formas de barbarie que hoy se presentan incluso como «con-
quistas de civilización», es necesario reafirmar con claridad esta verdade-
 ra y plena humanidad, que solamente se abre donde hay espacio para el 83
amor que viene de Dios:
«La fe afirma que no existe verdadera humanidad más que en los lugares, gestos,
tiempos y formas donde el hombre está animado por el amor que viene de Dios,
se expresa como don, se manifiesta en relaciones ricas de amor, de compasión, de
atención y de servicio desinteresado hacia el otro».
En cambio, «donde existe dominio, posesión, explotación, mercantilización del
otro para el propio egoísmo, donde existe la arrogancia del yo cerrado en sí mis-
mo, el hombre resulta empobrecido, degradado, desfigurado».
Por tanto, «la fe cristiana, operosa en la caridad y fuerte en la esperanza, no limita,
sino que humaniza la vida; más aún, la hace plenamente humana».

‫־‬ Mostraba el papa Ratzinger la necesidad de «reconocer» o redescubrir la fe

para hacerla vida:
«Sobre todo es importante que el Credo sea, por así decirlo, «reconocido». Cono-
cer, de hecho, podría ser una operación solamente intelectual, mientras que «re-
conocer» quiere significar la necesidad de descubrir el vínculo profundo entre las
verdades que profesamos en el Credo y nuestra existencia cotidiana a fin de que
estas verdades sean verdadera y concretamente —como siempre lo han sido —luz
para los pasos de nuestro vivir, agua que rocía las sequedades de nuestro camino,
vida que vence ciertos desiertos de la vida contemporánea. En el Credo se injerta
la vida moral del cristiano, que en él encuentra su fundamento y su justificación».

Ante el ambiente actual de nihilismo, individualismo y relativismo, que indu-

ce, en muchos casos, a una religión auto-fabricada, Benedicto XVI proponía
volver a Dios, al Dios que se manifiesta como amor en Jesucristo, redescubrir
el m ensaje del Evangelio, hacerlo entrar de forma más profunda en nuestras
conciencias y en la vida cotidiana.

2.3. La fe como confianza que libera y transforma

Continuando con su catequesis sobre la fe, poco después Benedicto XVI pre-
sentaba la fe cristiana como confianza que libera y transforma.
a) Si ya en la vida corriente nos fiamos, por ejemplo, de nuestros cálculos o de
la ciencia, la fe se apoya en la confianza humana, más aún, en la confianza en
Dios Padre que no puede engañamos y que nos ha manifestado su amor sin
medida. En otras palabras, la fe supone la confianza hum ana y la dignifica y
engrandece, al apoyarla nada menos que en Dios:
«En muchos ámbitos de la vida confiamos en otras personas que conocen las
cosas mejor que nosotros. Tenemos confianza en el arquitecto que nos construye
 la casa, en el farmacéutico que nos da la medicina para curarnos, en el abogado
que nos defiende en el tribunal. Tenemos necesidad también de alguien que sea
fiable y experto en las cosas de Dios. Jesús, su Hijo, se presenta como aquel que
nos explica a Dios (cf. Jn 1,18). La vida de Cristo -su modo de conocer al Padre,
de vivir totalmente en relación con él- abre un espacio nuevo a la experiencia
humana, en el que podemos entrar. (...) "Creemos en" Jesús cuando lo acogemos
personalmente en nuestra vida y nos confiamos a él, uniéndonos a él mediante
el amor y siguiéndolo a lo largo del camino (cf. Jn. 2,11; 6,47; 12,44)» (Ene. Lumen
fidei, n. 18).
Esto es lo que nos da la fe: «es un confiado entregarse a un "Tú" que es Dios,
quien me da una certeza distinta, pero no menos sólida que la que me llega del
cálculo exacto o de la ciencia» (Benedicto XVI, Audiencia general, 24-X-2012). Por
tanto, la fe implica la confianza: «La fe no es un simple asentimiento intelectual
del hombre a las verdades particulares sobre Dios; es un acto con el que me confío
libremente a un Dios que es Padre y me ama; es adhesión a un "Tú" que me dona
esperanza y confianza» (Ibidem).

b) Así se explica también cómo el conocimiento propio del amor solamente

podía llegar a plenitud con la encamación del Hijo de Dios, pues solamente
entonces somos «tocados» por Dios. N uestra confianza se dilata por su amor
siem pre fiel:
«En efecto, la luz del amor se enciende cuando somos tocados en el corazón, acó-
giendo la presencia interior del amado, que nos permite reconocer su misterio.
Entendemos entonces por qué, para san Juan, junto al ver y escuchar, la fe es
también un tocar, como afirma en su primera Carta: "Lo que hemos oído, lo que
hemos visto con nuestros propios ojos [...]y palparon nuestras manos acerca del
Verbo de la vida" (2 Jn 1,1). Con su encarnación, con su venida entre nosotros,
Jesús nos ha tocado y, a través de los sacramentos, también hoy nos toca; de este
modo, transformando nuestro corazón, nos ha permitido y nos sigue permitiendo
reconocerlo y confesarlo como Hijo de Dios. Con la fe, nosotros podemos tocarlo,
y recibir la fuerza de su gracia. San Agustín, comentando el pasaje de la hemorroí-
sa que toca a Jesús para curarse (cf. Le 8,4546‫)־‬, afirma: "Tocar con el corazón, esto
es creer" Semio 229/L, 2: PLS 2,576» (Lumenfidei, 31)
En cambio, si la fe -la confianza en Dios- se apaga, se corre el riesgo de que los
fundamentos de la vida se debiliten, como ha sucedido muchas veces en la histo-
ría y vemos a nuestro alrededor.
Así lo expresa el poeta T. S. Eliot: «¿Tenéis acaso necesidad de que se os diga que
incluso aquellos modestos logros / que os permiten estar orgullosos de una so-
ciedad educada / difícilmente sobrevivirán a la fe que les da sentido?» («Choruses
from The Rock», en The Collected Poems and Plays 1909-1950, New York 1980,106);
palabras que recoge la Lumenfidei, y que encuentran eco en este fragmento de la
encíclica:
 «Si hiciésemos desaparecer la fe en Dios de nuestras ciudades, se debilitaría la g5
confianza entre nosotros, pues quedaríamos unidos solo por el miedo, y la estabi-
lidad estaría comprometida» (Lumen fidei, 55).

c) La fe es, por tanto, luz y vida, im pulso y camino, confianza, valentía y

generosidad: una aventura fascinante (cf. al respecto la audiencia general de Be-
nedicto XVI, 2 3 2 0 1 3 ‫־‬1‫־‬, centrada en Abraham. Ver también la encíclica Lumen
fidei, capítulo I, nn. 8 ss).
d) Ciertamente, esta adhesión a Dios no carece de «contenido». Y el conté-
nido es que Dios nos ha revelado en Cristo su amor sin medida, que le ha
llevado a morir nosotros para resucitar y elevarnos hasta la altura divina. El
contenido de la fe no son una serie de frases o verdades abstractas:
«La fe es creer en este amor de Dios, que no decae frente a la maldad de los
hombres, frente al mal y la muerte, sino que es capaz de transformar toda forma
de esclavitud, donando la posibilidad de la salvación» (Benedicto XVI, Audiencia
general, 24-X-2012).

e) La confianza, tan propia de la naturaleza humana, queda asegurada ahora

por la realidad de u n Dios que -como hemos visto ya- es Padre y tiene en-
trañas de madre:
«Tener fe, entonces, es encontrar ese "Tú", Dios, que me sostiene y me concede la
promesa de un amor indestructible, que no solo aspira a la eternidad, sino que la
da; es confiar en Dios con la actitud del niño, el cual sabe que todas sus dificulta-
des, todos sus problemas están a salvo en el "tú" de la madre» (Ibid.).

f) De ahí «la certeza liberadora y tranquilizadora de la fe», que nos lleva pri-
mero a vivirla, y, al mismo tiempo, a proclamarla y m ostrarla con nuestra
vida y nuestra palabra.
«Así pues la fe es un asentimiento con el que nuestra mente y nuestro corazón di-
cen su "sí" a Dios, confesando que Jesús es el Señor. Y este "sí" transforma la vida,
abre el camino hacia una plenitud de significado, la hace nueva, rica de alegría y
de esperanza fiable» (Ibid.)..
En los párrafos anteriores hemos evocado la «Historia Interminable», de Mi-
chael Ende. «Momo» (1973) -novela del mismo autor que contiene una crítica al
consumismo y al materialismo- cuenta la historia de los ladrones de tiempo: los
"hombres grises", que promueven un «banco de tiempo», pero en realidad es un
tiempo no solo robado sino muerto.
Momo es una niña que devuelve el tiempo a los hombres, a base de escuchar: ella
inspira confianza y así contribuye a la verdadera libertad, a la verdadera vida que
tiene que ver con el amor. Aunque fuera solamente por eso, puede representar la
actitud de quien atiende a las necesidades de los demás.
86 Hoy necesitamos personas que sean capaces de constituir un «banco de tiem-
po» verdadero, de tiempo vivo, que es el tiempo que dedicamos a servir a los
otros. Entre ellos, por un motivo y con una ayuda muy especial (la misma vida de
Cristo), hemos de estar los cristianos. No, por tanto, como «personas grises» que
corren de un lado para otro buscando solamente lo que se toca, se compra y se
vende. Al contrario, y, como consecuencia de la fe, dedicando tiempo a las necesi-
dades de los demás, como reflejo de nuestra confianza en Dios y en cada uno de
ellos; dándoles, en ese tiempo, una parte de nosotros mismos.

Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas

• Iglesia c o m o in s titu c ió n · "e d ific a c ió n ‫ ״‬d e la Iglesia

• fa m ilia d e D ios · v id a c ristia n a c o m o m is ió n

• Iglesia c o m o m a d re y h o g a r · e c u m e n is m o e s p iritu a l

• santos · lím ite s d e las re lig io n e s

• d im e n s ió n p erson al, eclesial y u n iv e r- · a n tro p o lo g ía fu n d a m e n ta l

sal (de la v id a cristia na ) . a u to c o m u n ic a c ió n

• s e n tid o d e la m e d ia c ió n . e c o n o m ía s a cra m e n ta l

• «ver co n los o jo s d e C risto»

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas

1) ¿Cóm o e xplicarías el «desafecto» hacia la Iglesia q u e se o b s e rv a en a lg u n o s

a m b ie ntes?

2) ¿Qué q u ie re d e c ir q u e la Iglesia es el « nosotros» d e los cristianos?

3) ¿En q u é co n s is te la m is ió n d e los c ristia no s?

4) ¿Qué im p o rta n c ia tie n e el e c u m e n is m o y c ó m o p a rtic ip a r en él?

5) ¿Podrías seña la r los p rin c ip io s m ás im p o rta n te s so b re la re la c ió n e n tre la Ig le -

sia y las re lig io n e s n o cristianas?

6) ¿ D ónde se p u e d e e n c o n tra r e xp re s a d o en el CEC su « ace n to a n tro p o ló g ic o » ?

7) ¿Podrías se ña la r b re v e m e n te q u é e nseña el CEC en la p e rs p e c tiv a d e u n a «an-

tro p o lo g ía fu n d a m e n ta l» ?
 8) ¿Qué tre s c a m in o s señala para c o n o c e r a Dios?

9) ¿Qué es la e c o n o m ía sa cram ental?

10) ¿C óm o e x p lic a r q u e la m o ra l cris tia n a es v o c a c ió n y resp ue sta d e a m or?

11) ¿Qué q u ie re d e c ir q u e la fe es e sp a cio d e u n a v id a p le n a m e n te h um an a?

12) ¿Por q u é la fe es c o n fia n z a q u e lib e ra y tra n s fo rm a ?

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conté-
nidos aprendidos

«La Iglesia es el sacram ento de Jesucristo. Esto quiere d e cir ta m b ié n , en o tro s térm inos,

q ue ella está con Él en una cierta relación de id e n tid a d m ística. E ncontram os a q u í las
m etáforas paulinas y las dem ás im ágenes de la Biblia, que la Tradición cristiana no ha

dejad o de utilizar. En ellas se expresa la m ism a in tu ic ió n de la fe. Cabeza y m ie m b ros no

fo rm a n más que un solo cuerpo, un solo Cristo. El Esposo y la Esposa son una sola carne.

Cabeza de su Iglesia, Cristo no la gob ie rn a, sin em bargo, desde afuera: hay sum isión,

dependencia, de ella a Él, pero ella es al m ism o tie m p o su realización y su "plenitud". Es

ta m b ié n el Tabernáculo de su Presencia. Es el Edificio del q u e es a ua la vez el A rq uite c-

to y la piedra angular. Es el T em plo en el que Él enseña y en el q u e Él atrae hacía sí a toda

la D ivinidad. Es la Nave cuyo p ilo to es Él, es el m ástil central de esta Arca de a m plios

costados, que asegura la co m u nicació n con el cielo de to d o s los q u e ella cobija. Ella es

el Paraíso, del que Él es el árb ol y la fu e n te de la vida. Es el astro cuya luz es Él y el que

ilum ina nuestra noche. Si no se es de alguna m anera m ie m b ro de un cuerpo, no se reci-

be el in flu jo de la Cabeza. Si u no no se adhiere a la única Esposa, no se es am ado p o r el

Esposo. Si se profana el Tabernáculo, se priva u no de la Presencia Sagrada. Si se deserta

del Tem plo, no se oye la Palabra. Si se niega u n o a e n tra r en el e d ificio o a refugiarse en

el Arca, no se p uede e nco n tra r a Aquel q u e está en su ce n tro y en su cima. Si se desdeña

el Paraíso, no hay bebida ni alim en to. Si uno cree p o d e r pasar de la luz dada, se queda

para siem pre inm erso en la noche de la ignorancia . . . ( . . . )

Es posible que m uchas cosas, en el co n te x to h um a n o de la Iglesia, nos decepcionen.

Es posible ta m b ié n que seamos en ella, sin que sea culpa nuestra, p ro fu n d a m e n te in-

co m p rendidos. Es posible que, en su m ism o seno, te n g a m o s q u e su frir persecución.

El caso no es inaudito, a u n qu e haya q ue e vita r aplicárnosle presuntuosam ente. La pa-

ciencia y el silencio am oroso valdrán entonces más q u e to d o ; no te n d re m o s que te m e r
el ju ic io de los q u e ven el corazón y pensarem os q u e nunca la Iglesia nos da m e jo r a

Jesucristo q u e en estas ocasiones q u e ella nos ofrece de ser co n fig urad os con su Pa-

sión. C ontinuarem os sirvie nd o m e d ia nte nuestro te s tim o n io a la Fe q u e ella no deja

de predicar. La prueba será quizá más difícil de so p o rta r si no viene de la m alicia de

algunos hom bres, sino de una situación que puede parecer m u y intrincada: p orqu e no

basta entonces para superarla un p erdó n generoso y un o lv id o de su propia persona.

Estemos, sin em bargo, contentos, ante "el Padre qu e ve en lo escon dido " p o r p a rticip a r

de este m od o en esta Verítatis unitas q u e im p lo ra m o s para to d o s en el día del Viernes

Santo. Seamos felices, si com p ra m o s entonces al precio de la sangre del alm a esta ex-

periencia íntim a que dará eficacia a nuestros acentos cu an do te ng am os que sostener

a algún herm ano que bran ta do , d icié n d o le con San Juan Crisóstom o: "¡No te separes

de la Iglesia! N in g ún p o d e r tie n e su fuerza. Tu esperanza es la Iglesia. Tu salvación es la

Iglesia. Tu refu g io es la Iglesia. Ella es más alta q u e el cielo y más ancha q u e la tierra. No

envejece nunca: su v ig o r es eterno"».

H, de Lubac, M editación sobre la iglesia,

M ad rid 2008, pp. 232-237

* * *

«Am or redentor. (...) el cristiano - y solo é l- (...) sabe que lo te m p o ra l es una realidad

herida, y que deb e amarla con a m o r redentor.

El m undo, en su to ta lid a d , se encuentra dañ ad o p o r la prim era culpa. No q ue esté co-

rro m p id o en sí m ism o y envenenado: este pesim ism o siem pre fu e rep ro ba do p o r la

Iglesia. (...) El a m o r de lo te m p o ra l deb e ser en adelante un a m o r q ue luche contra el

mal y dep ure el bien que en él existe. S um ergido en el m u n d o que ya no es exacta-

m ente el que Dios creara, el cristiano ama las p osibilidades reales de los seres y procura

suscitar, liberar y desarrollar los valores ocultos. Trabajo a d m ira ble de purifica ción y de

liberación, que es un aspecto del tra b a jo reden tor; pero, al m ism o tie m p o , tra b a jo d o-

toroso y trágico, d o n d e la frág il creatura corre el riesgo de quebrarse a cada m om en to .

(...) El cristiano es un h o m b re c la rivid e n te y d e c id id o que sabe que to d o - la naturaleza,

el trabajo, el amor, la persona m is m a - debe ser purificado, y que puede hacerlo con

Cristo. Tanto es así, que d ebem os decir: el a m o r de lo te m p o ra l no p uede ser p ositivo

y o rien ta do sino a condición de ser redentor. No basta con am ar los seres tal co m o son,

puesto que no son lo q u e debieran ser. Un a m o r que no es capaz de hacer renacer en

las cosas y en los seres una criatura nueva no es un a m o r real y verdadero. Se para a la
m itad del cam ino y, en parte, se engaña al no co nseguir n in g ú n resultado.Tan solo un
eje m p lo: el cristiano es el ú nico qu e p ue de a m ar al h o m b re co m o es d e b id o . (...) Preci-

sám ente porqu e el a m o r verdadero es redentor, el cristiano, sin ensueños ni tem or, con

una inm ensa esperanza, se acerca a sus herm anos culpables y desgraciados. Sabe que
él fu e co m o ellos y que Cristo le red im ió; que del ser más mísero y c o rro m p id o p ueden
suscitarse fuerzas nuevas y puras; sabe que la tarea es ardua y qu e su c u m p lim ie n to le

lacerará las manos, pero q u e es necesaria y deb e llevarse a cabo. Por eso se esfuerza
h u m ild e m e n te p o r am ar a sus herm anos ta l co m o son en realidad, para que, a través de

sus miserias y de sus penas, surja -c u a n d o Dios q u ie ra - la nueva criatura que aún no se

puede presentir. Ese a m o r es real p o rq u e es redentor.

El cristiano no es, pues, un ser e vad id o de la realidad, sino c o m p ro m e tid o , co m o per-

sona, en el crecim iento, é xito y salvación del universo. Es consciente de que el universo

tie n e un único p rin c ip io de consistencia, m o v im ie n to y perfección, que es Cristo. "To-

das las cosas han sido hechas p o r Él y para Él";"en Él to da s las cosas e ncuentran su sub-

sistencia"(Col 1 ,1 6 1 8 ‫) ־‬. Cristo es, pues, el gran U nificador, q u e se deja se n tir en el fo n d o

de las almas y de las cosas santificándolas, uniéndolas y consagrándolas a la g lo ria de

Dios. El cristiano se alista vo lu n ta ria m e n te en esta gigantesca empresa, en su puesto,

en su tie m p o y con los recursos propios. No trabaja solo, sino en colaboración. O bede-
ce al im p ulso que brota en él de algo más p ro fu n d o q u e él m ism o, q ue actúa sobre el

c o n ju n to de los seres y sobre él m ism o; que hace a todas las cosas co n c u rrir y conspirar

a un m ism o fin. D ivinam en te llam ado y co nducido, trabaja p o r su cuenta con docilid ad ,

pues el im p ulso está dado; con energía, pues el esfuerzo es rudo; con fe, ya que la tarea
es m isteriosa y desproporcionada a las fuerzas hum anas; trabaja en la m ejora del uni-

verso, p o r el é xito del m u n d o red im ido , p or el n acim ie n to de la nueva criatura, y to d o

esto, a través de una lab or caótica y dolorosa, llena de esperanza y desazón, que no son

las de una agonía, sino las de un a lu m b ra m ie n to . Ha de m orir, pero su obra te m p o ra l

no perecerá; realizada en Cristo, un día los cielos nuevos y la tierra nueva recogerán sus

frutos, y los frutos cum plirán la promesa de las flores».

J. M ouroux, Sentido cristiano del hombre,

M ad rid 2001, pp. 4 2 4 6 ‫־‬
 ' LA V ID A CRISTIANA,
5 DO N Y TAREA
En los capítulos anteriores hem os visto q u e el CEC está atravesado por
cu a tro grandes claves (trinitaria, cristológica, eclesiológica y a n tro p o ló -
gica). Profundizam os ahora en las dos últim as, tra ta n d o de m ostrar sus
im p lica cion es prácticas en d iá lo g o co n la cu ltura conte m p orá ne a.

En p rim e r lugar, el trasfondo litúrgico-sacram ental de la vida cristiana en

el m isterio de la Iglesia. A b o rd am os lu e g o los co n te n id o s de la m o ra l cris-
tiana, fu n d a m e n ta d o s, c o m o ya sabemos, en la a n tro p o lo g ía cristiana.

Estas dim en sion es de la fe se desarrollan en la segunda y tercera parte

del C atecism o de la Iglesia Católica.

SUMARIO

1. LA LITU RG IA Y LOS SACRAMENTOS. 1.1. La liturgia o el culto cristiano. 1.2. Cris-

to y la sacramentalidad. 1.3. Liturgia y cultura de la imagen · 2 . LA M O R AL, FU N-
D A M E N TA D A EN LA A NTR O P O LO G ÍA C RISTIANA. 2.1. La persona del cristiano en
su contexto social y eclesial. 2.2. Los Mandamientos y la vida cristiana, respuesta de
amor. 2.3. El esplendor de la belleza y la libertad.
 1. La liturgia y los sacramentos 91

Como ya señalamos en el capítulo anterior, al tratar del acento antropológico

del Catecismo, se presentan los sacramentos dentro de la historia de la salva -
ción, a partir del Misterio pascual y precedidos por una explicación del marco
en que se celebran, es decir en la liturgia (cf. CEC 1076112‫)־‬.
En esa presentación hay que destacar el énfasis sobre la dimensión pneumato-
lógica (es decir, sobre el papel del Espíritu Santo) en la liturgia. Y también la
dimensión cósmica de la liturgia cristiana (su relación con el m undo creado),
sobre todo en relación a los símbolos que usa la liturgia misma.
Se ha lamentado que a veces se haya concebido la reforma litúrgica de una mane-
ra unilateralmente intelectual, como una forma de instrucción religiosa empobre-
cida en cuanto que no se tiene suficientemente en cuenta las imágenes, la música
y el espacio litúrgico (cf. J. Ratzinger, Actualidad doctrinal del Catecismo de la Iglesia
Católica, en «Actualidad Catequética» 195-196 [2002] 369383‫)־‬.

La liturgia es un buen marco para entender la referencia a la sacramentalidad,

como propiedad que tiene la Iglesia y todo lo cristiano, en dependencia de
Cristo, «sacramento» primordial del Padre. Las imágenes y los símbolos de la
liturgia conectan con lo mejor de la actual cultura de la imagen.

1.1. La liturgia o el culto cristiano

Normalmente llamamos liturgia al conjunto de las celebraciones de la Iglesia.

La liturgia es el centro de la «economía salvífica», es decir, del obrar de Dios
por el que se revela y comunica su vida.
- La liturgia es el modo más importante en que nos llega la salvación de
Dios a partir del M isterio de Cristo, como dice el CEC: «Es el Misterio de
Cristo lo que la Iglesia anuncia y celebra en su liturgia a fin de que los fieles
vivan de él y den testimonio del mismo en el mundo» (n. 1068).
- La liturgia es, por tanto, fuente de oración y de vida divina para la Iglesia
y para cada cristiano.
En el capítulo siguiente profundizaremos en el hecho de que la vida cristiana, ella
misma, es un «culto espiritual», por lo que tiene una esencial dimensión litúrgica.
Esto significa que la vida moral cristiana es una ofrenda a Dios y un servicio a los
demás. En esta línea, tan profunda y tradicional en el cristianismo, se sitúa el CEC.

‫־‬ En la liturgia actúa Dios uno y trino. Todo es obra del amor del Padre, a
quien va siempre nuestra alabanza y acción de gracias, nuestro implorar
perdón y pedir por nuestras necesidades o las de otros. El Hijo, hecho car-
ne por nosotros, ofrece su vida por nosotros y nos llama a la vida con Él. El
Espíritu Santo actúa eficazmente para que todo ello sea posible.
En la liturgia participamos del culto que los santos que están en el Cielo
dan a Dios. Por eso, como gustan decir los cristianos orientales, la liturgia
es «como el cielo en la tierra». De hecho, la liturgia nos hace pregustar ya
el cielo: a esto se le llama la dimensión escatológica de la liturgia.
En ella toman parte, aunque no estén presentes ante nosotros, los cristianos de
todos los tiempos, los del Cielo y los del Purgatorio. No se trata de magia ni de
imaginación, sino de una realidad sacramental: la realidad de que formamos un
solo cuerpo con Cristo. San Pablo lo dice claramente: «Todos vosotros sois uno en
Cristo Jesús» (Ga 3,28): ¡es el misterio de la Iglesia!
La Iglesia por voz de su Magisterio señala, a partir del Concilio Vaticano II,
que la liturgia es fuente y cumbre de la vida y de la misión de la Iglesia
(cf. SC, 10; exhort. ap. Sacramentum cañtatis, 2005). De ahí la importancia
de la formación litúrgica, cuyo centro es todo lo que tiene que ver con la
Eucaristía (centro a su vez de los sacramentos), es decir, con la Misa.
Entre los aspectos importantes de la formación litúrgica pueden señalarse: el sig-
niñeado de los ritos, palabras y gestos de la liturgia; el sentido del espacio litúr-
gico (y sus elementos: altar, ambón, sede, tabernáculo o sagrario, baptisterio, etc.)
y del tiempo litúrgico (el Domingo cristiano, el Año litúrgico con sus diversos
ciclos, el calendario y el santoral, la Liturgia de las horas); la riqueza espiritual
de las oraciones y los textos (misal, leccionarios, rituales, etc.); las celebraciones
en ciertas circunstancias (grupos pequeños o grandes, niños, enfermos, presos,
etc.); las posibilidades y límites de la inculturación de la liturgia; el papel central
de la oración litúrgica en relación con la oración y la afectividad de los cristianos;
la relación con la religiosidad popular; los sacramentales; y, siempre, la conexión
con la vida.

En la Eucaristía se actualiza el Misterio pascual, es decir, el conjunto de

los acontecimientos de la pasión, muerte y resurrección de Cristo que se
consuman en Pentecostés, y que concentran la entrega de toda su vida. Es-
pecialmente por el Misterio pascual -que condensa toda la vida de Cristo
como ofrenda de amor al Padre y su entrega por nosotros- nos viene la
salvación. Como Cristo es Dios, su actuar sobrepasa el tiempo histórico,
y por eso puede llegar de modo sacramental a nosotros. Así lo explica el
CEC:
«En la Liturgia de la Iglesia, Cristo significa y realiza principalmente su misterio
pascual. Durante su vida terrestre Jesús anunciaba con su enseñanza y anticipaba
con sus actos el misterio pascual. Cuando llegó su Hora (cf. Jn 13,1; 17,1), vivió
 el único acontecimiento de la historia que no pasa: Jesús muere, es sepultado, re- 93
sucita de entre los muertos y se sienta a la derecha del Padre "una vez por todas"
(Rm. 6,10; Hb. 7,27; 9,12). Es un acontecimiento real, sucedido en nuestra historia,
pero absolutamente singular: todos los demás acontecimientos suceden una vez,
y luego pasan y son absorbidos por el pasado. El misterio pascual de Cristo, por
el contrario, no puede permanecer solamente en el pasado, pues por su muerte
destruyó a la muerte, y todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció por los
hombres participa de la eternidad divina y domina así todos los tiempos y en
ellos se mantiene permanentemente presente. El acontecimiento de la Cruz y de
la Resurrección permanece y atrae todo hacia la Vida» (n. 1085).

Esta explicación, que se refiere especialmente a la celebración eucarística

de la Misa, se puede ampliar a todos los sacramentos: los sacramentos
son «eficaces» (nos dan realmente una gracia que salva y santifica) porque
en ellos se manifiesta (es decir, se hace presente de m odo objetivo y se
comunica, a través de signos) el único e irrepetible misterio redentor de
Cristo con toda su fuerza salvífica. Esto expresa el sentido y el fin de todos
los sacramentos: que nosotros nos unamos con Cristo y vivamos su vida a
partir de la comunión eucarística.
En la Misa, la plegaria eucarística (o anáforasacción de elevar), además del «relato
de la institución» (las palabras de la consagración, que por la acción de Cristo y el
poder del Espíritu Santo «hacen sacramentalmente presentes bajo las especies de
pan y de vino su Cuerpo y su Sangre, su sacrificio ofrecido en la Cruz de una vez
para siempre»: CEC 1353), hay otros elementos fundamentales, que están presen-
tes como dimensiones de toda la plegaria eucarística y, a la vez se intensifican, en
algunas oraciones. Entre ellos estacan dos:
1 ) la anamnesis (=hacer surgir el recuerdo, conmemorar), por la que se hace me-
moría -o mejor se realiza el «memorial»- de los acontecimientos salvíficos reali-
zados por Dios en la historia, cumplidos plenamente en la Cruz y en la resurrec-
ción de Cristo (cf. CEC, 1354).
2) la epíclesis (=llamada sobre), invocación a Dios Padre para que envíe su Espí-
ritu sobre la ofrenda del pan y del vino, a fin de que se transforme en el Cuerpo
de Cristo y, posteriormente, para que los que comulgan sea un solo cuerpo y un
solo espíritu (cf. CEC, ibid.). En la Epíclesis se realiza la poderosa sinergia -acción
de varias causas- de Dios y del hombre, sea en la celebración sea en la liturgia
hecha vida.

El modo en que la salvación de Cristo nos llega por los sacramentos, en la

liturgia, tiene que ver con la naturaleza del hombre: pone enjuego su cuer-
po como signo y manifestación de su espíritu, mediante gestos y palabras,
también silencios. Se desarrolla en el tiempo y el espacio. Se sirve, como
veremos a continuación, de los sacramentos porque son signos «eficaces»,
94 visibles y tangibles, y a la vez símbolos que proceden con frecuencia del
m undo creado. La liturgia emplea también otros signos y se acompaña de
cantos y música en los modos apropiados en cada caso.

1.2. Cristo y la sacramentalidad

Los sacramentos se celebran en la Iglesia y a la vez «hacen la Iglesia». A su vez,

la Iglesia tiene su fundamento vivo en Cristo: «La Iglesia es en Cristo como
un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la
unidad de todo el género humano» (Lumen gentium, 1).
a) Es importante percibir que Cristo es el sacramento prim ordial o funda-
m ental de Dios. Pues, en efecto:
«Su humanidad aparece así como el "sacramento", es decir, el signo y el instru-
mentó de su divinidad y de la salvación que trae consigo: lo que había de visible
en su vida terrena conduce al misterio invisible de su filiación divina y de su
misión redentora» (CEC 515).

En ese sentido, toda la vida de Cristo, es u n "sacramento" o un "Misterio",

es decir u n acontecimiento de revelación, de redención y de recapitulación.
- «Toda la vida de Cristo es Revelación del Padre: sus palabras y sus obras, sus
silencios y sus sufrimientos, su manera de ser y de hablar. Jesús puede decir:
"Quien me ve a mí, ve al Padre" (Jn 14,9), y el Padre: "Este es mi Hijo amado;
escuchadle" (Le 9,35). Nuestro Señor, al haberse hecho hombre para cumplir la
voluntad del Padre (cf. Hb 10,5-7), nos "manifestó el amor que nos tiene" (1 Jn
4,9) con los rasgos más sencillos de sus misterios» (CEC 516).
- «Toda la vida de Cristo es misterio de Redención. La Redención nos viene
ante todo por la sangre de la cruz (cf. E /l, 7; Col 1,131 ;14‫ ־‬P 1,1819‫)־‬, pero este
misterio está actuando en toda la vida de Cristo: ya en su Encarnación porque
haciéndose pobre nos enriquece con su pobreza (cf. 2 Co 8 ,9); en su vida oculta
donde repara nuestra insumisión mediante su sometimiento (cf. Le 2, 51); en
su palabra que purifica a sus oyentes (cf. Jn 15,3); en sus curaciones y en sus
exorcismos, por las cuales "él tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras
enfermedades" (Mí 8,17; cf. Is 53,4); en su Resurrección, por medio de la cual
nos justifica (cf. Rm 4,25)» (CEC 517).
- «Toda la vida de Cristo es misterio de Recapitulación. Todo lo que Jesús hizo,
dijo y sufrió, tuvo como finalidad restablecer al hombre caído en su vocación
primera:
"Cuando se encarnó y se hizo hombre, recapituló en sí mismo la larga historia
de la humanidad procurándonos en su propia historia la salvación de todos, de
suerte que lo que perdimos en Adán, es decir, el ser imagen y semejanza de Dios,
 lo recuperamos en Cristo Jesús (San Ireneo de Lyon, Adversus haereses, 3,18,1). 95
Por lo demás, esta es la razón por la cual Cristo ha vivido todas las edades de la
vida humana, devolviendo así a todos los hombres la comunión con Dios" (Ibid.,
3,18,7; cf. 2,22,4)» (CEC 518).

b) En ese marco teológico de Cristo como «sacramento primordial» es donde

se sitúa la Iglesia, como «sacramento universal (o general) de salvación» (cf.
LG 1). Y, en ella, la celebración litúrgica de los siete sacramentos.
- A la pregunta ¿Qué significa que la Iglesia es sacramento universal de salva-
ción?, responde sintéticamente el Compendio: «La iglesia es sacramento uni-
versal de salvación en cuanto es signo e instrumento de la reconciliación y la
comunión de toda la humanidad con Dios, así como de la unidad de todo el
género humano» (Comp. 152).

- «La obra salvífica de su humanidad santa y santificante es el sacramento de

la salvación que se manifiesta y actúa en los sacramentos de la Iglesia (que
las Iglesias de Oriente llaman también "los santos Misterios"). Los siete sacra-
mentos son los signos y los instrumentos mediante los cuales el Espíritu Santo
distribuye la gracia de Cristo, que es la Cabeza, en la Iglesia que es su Cuerpo.
La Iglesia contiene por tanto y comunica la gracia invisible que ella significa.
En este sentido analógico ella es llamada "sacramento"» (n. 774).

Con otras palabras: la sacramentalidad que la Iglesia recibe de Cristo, se actúa-

liza, para cada cristiano especialmente en los siete sacramentos.
c) Por tanto y por lo que respecta a la capacidad simbólica de los sacramen-
tos, hay que subrayar que los sacramentos no son «meros símbolos» o recuer-
dos con finalidad más o menos pedagógica, sino símbolos o signos vivos que
contienen y transm iten la vida de Cristo.
- Como dice la tradición cristiana con términos de la teología medieval, los sacra-
mentos son «signos e instrumentos» de la unión con Dios que llamamos «vida
de la gracia», vida que Cristo nos da en Él por la acción del Espíritu Santo y así
nos une al Padre; vida que participamos con todos los que están unidos en el
Cuerpo (místico) de Cristo, que es la Iglesia.

- Aunque las palabras humanas se quedan siempre cortas para hablar de Dios y
de sus obras, se puede decir que los sacramentos son «fuerzas que brotan» del
cuerpo de Cristo; «energías» que provienen de la persona de Cristo y su obra
redentora (especialmente del Misterio pascual); «huellas» de su paso por la
tierra, sobre las que podemos y debemos caminar para vivir «por Cristo, con Él
y en Él» (final de la plegaria eucarística).

d) Por ese motivo la vida cristiana, toda ella -y en ella todos los actos y
momentos de u n cristiano que vive en la unión con Dios- participa de esa
«sacramentalidad»: todos sus actos están llamados a ser salvadores y santi-
ficadores: son «signos» e instrumentos de la gracia que salva al hombre y al
m undo.
- Podría decirse que la sacramentalidad. de lo cristiano se relaciona con el lenguaje
de los símbolos y la actual cultura de la imagen. Esto se muestra con claridad
en el caso de los «siete sacramentos», con todo lo que afecta a la liturgia cris-
tiana y de alguna manera -como decimos- con todo lo que afecta a la vida y
misión de los cristianos. Y por eso tiene una gran actualidad.
- La liturgia cristiana es además de una actualización de la redención, una «es-
cuela» de oración y de vida cristiana, por medio de los gestos y símbolos li-
túrgicos, acordes al «lenguaje del cuerpo» y de la naturaleza creada, signos
de la Alianza con Dios sellada para siempre en Cristo (cf. Compendio, 237; cf. R
Guardini, Los signos sagrados, Barcelona 1957).

e) Hoy sigue siendo m uy necesaria, además de enseñar y practicar la adora-

ción a la Eucaristía, también fuera de la Misa (cf. Benedicto XVI, Homilía en
el Corpus Christi, 7-VI-2012), esta catequesis litúrgica (enseñar el significado de
los signos litúrgicos en las celebraciones sacramentales) o mistagógica (introductora
del Misterio) que se puede y debe realizar en las familias, en la escuela, en las
parroquias, etc.

1.3. Liturgia y cultura de la imagen

a) También las imágenes forman parte de la liturgia, como vivieron desde los
primeros siglos los cristianos. Algunos de ellos fueron mártires en los siglos
VII y VIII por defender el uso de las imágenes en el culto (los llamados «ico-
nos» en el sentido originario), cuya legitimidad quedó asentada en el Concilio
II de Nicea.
- El argumento fue que el Hijo de Dios, imagen perfecta del Padre, se había
hecho carne visible entre los hombres. Dios había dejado de ser invisible e
inaccesible como parecía en el Antiguo Testamento, donde estaba prohibí-
do representarle.
- Por eso el rostro de Cristo o de los santos se pueden representar para ayu-
dar a la fe y la devoción de los cristianos.
El Compendio del Catecismo sintetiza esta cuestión en dos puntos:
«Cristo asumió un verdadero cuerpo humano, mediante el cual Dios invisible
se hizo visible. Por esta razón, Cristo puede ser representado y venerado en las
sagradas imágenes» (Comp., 92).
 «La imagen de Cristo es el icono litúrgico por excelencia. Las demás, que repre-
sentan a la Madre de Dios y a los santos, significan a Cristo, que en ellos es glo-
rificado. Las imágenes proclaman el mismo mensaje evangélico que la Sagrada
Escritura transmite mediante la palabra, y ayudan a despertar y alimentar la fe de
los creyentes» (Comp., 240; CEC 476-477,1159-1161,1192).

- No olvidemos que el mismo Compendio presenta una colección impor-

tante de imágenes del arte cristiano, motivada por la convicción de que la
fe no solo viene «por el oído», como dice san Pablo (cf. Rm. 10,17 según
la Vulgata) sino también y en cierto sentido antes, por la vista, según lo que
dice san Juan: «Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos...»(1 Jn 1 ,3).
Respecto a las imágenes del Compendio, señalaba Benedicto XVI en su presen-
tación del mismo:
«La imagen y la palabra se iluminan recíprocamente. El arte "habla" siempre, al
menos implícitamente, de lo divino, de la belleza infinita de Dios, reflejada en el
Icono por excelencia: Cristo, nuestro Señor, Imagen del Dios invisible.
Las imágenes sagradas, con su belleza, son también anuncio evangélico y mani-
fiestan el esplendor de la verdad católica, mostrando la suprema armonía entre el
bien y la belleza, entre la via veritatis y la via pulchñtudinis. A la vez que testimo-
nian la secular y fecunda tradición del arte cristiano, estimulan a todos, creyentes
y no creyentes, a descubrir y contemplar el fascinante e inagotable misterio de la
Redención, dando siempre nuevo impulso al intenso proceso de su inculturación
en el tiempo.
Las mismas imágenes se encuentran en las diversas traducciones del Compendio.
Esto servirá también para identificar fácilmente y reconocer este texto en la varié-
dad de las lenguas: cada uno de los fieles profesa la única fe en la multiplicidad
de los contextos eclesiales y culturales».
b) Esto tiene una particular actualidad en nuestra «cultura de la imagen»,
llena de «iconos» de todo tipo. De ahí también la actualidad del arte y de la
belleza en la transmisión de la fe.
- Benedicto XVI explicó, en un discurso al Consejo Pontificio para las Co-
municaciones Sociales (28-11-2011) que las nuevas tecnologías (internet,
las redes sociales, etc.) deben ser consideradas, en primer lugar, como una
ocasión para profundizar en el modo de ser y de conocer que tenemos las perso-
ñas (no solo conocemos por medio de conceptos sino también, y más pro-
fundamente, por medio de símbolos e imágenes, que implican de modo
más profundo todas las esferas de la persona). Y por ello son una oportuni-
dad para establecer relaciones entre nosotros. Por eso también las nuevas
tecnologías son una oportunidad, en segundo lugar, para profundizar más
98 - En consecuencia, decía el Papa Ratzinger, es responsabilidad de los cristia-
nos el conocer estas tecnologías para comunicar la fe. Esto implica evange-
lizar esta «nueva cultura» de m odo similar a cómo anteriormente hemos
evangelizado otras culturas, purificándolas de lo que sea incompatible con
la fe y la moral cristianas.

‫־‬ Lógicamente todo ello implica una formación adecuada (especialmente

para las familias, los niños y los jóvenes) y un uso prudente.

Lo que ahora nos interesa subrayar es que, sobre todo gracias a los sacramen-
tos, los cristianos podemos y debemos ser «catecismos vivos», «iconos vi-
vos», «mensajes vivos» en esta cultura de la imagen. San Juan Pablo II señaló
a María como «un catecismo viviente» (Catechesi tradendae, n. 73), gracias a su
perfecta recepción de la Palabra de Dios. Esto lo desarrollaremos más adelan-
te, en este mismo tema.

c) Todo ello tiene como trasfondo lo que podemos llamar la dimensión an-
tropológlca de los sacramentos (cf. J. Ratzinger, Obras completas, VII/1, Sobre
la enseñanza del Concilio Vaticano II, M adrid 2016, pp. 3 1 3 ‫)־‬. Los sacramentos,
en efecto, comprendidos y vividos en el marco de las celebraciones litúrgicas
de la Iglesia son plenamente significativos para todos los hombres y todas las
culturas:

- son garantía de la auténtica respuesta de Dios (en la persona de Cristo

que sale a nuestro encuentro) a la búsqueda que el hombre hace de Él por
la religión;

- son garantía de que la religión responde a la dim ensión corporal del

hom bre (como vimos, en los sacramentos los elementos de la tierra son
elevados de modo que nos hacen vivir participando de la vida divina y
vislumbrar un m undo nuevo);

- son remedio contra el individualism o (por la Eucaristía la hum anidad

está llamada a reunirse en la unidad del único Señor Jesucristo).

Sobre esta base, a la pregunta: ¿por qué y para qué ir a la iglesia, ir a la Misa del
domingo?, cabría responder: porque allí nos encontramos no solamente con
Dios en u n sentido genérico, sino concretamente con Jesús, nuestro salvador
y redentor, que nos une a los cristianos en su familia, para hacemos capaces
de ser mejores, de ser más felices y libres, de llevar la vida bella y verdadera a
nuestras familias, a nuestros amigos, al mundo: la vida que procede del Dios
uno y trino que en Cristo se nos da.
 2. La moral, fundamentada
en la antropología cristiana

Respecto a la parte moral del CEC, decíamos (cf. tema anterior) que comienza
por una sección que completa la antropología cristiana. Esta parte general o
introductoria (La vocación del hombre: La vida en el Espíñtu, cf. CEC 1699-2051
y Compendio, 357433‫ )־‬está inspirada en la Constitución pastoral Gaudium et
spes, del Concilio Vaticano II.
Aquí se nota la especial influencia del personalismo, como corriente de pensa‫־‬
miento que ha contribuido a poner de manifiesto, por ejemplo, cómo la perso-
na se alcanza a sí misma en el otro (cf. GS 24).
En el CEC se expone la visión del hombre según la Revelación bíblica, donde
se encuentra la razón de ser de todo el obrar cristiano. La explicación de esta
visión cristiana del hombre se lleva a cabo en la perspectiva de los Padres de la
Iglesia, y concretamente en tomo a la categoría bíblica de la imagen de Dios. El
cristiano se define como un hijo de Dios en Cristo, creado a imagen y semejan-
za de Dios y santificado por el Espíritu Santo. Alguien cuya vida y conducta
moral se explica, por tanto, como una respuesta de amor al Amor de Dios que se
le ha manifestado en Cristo.

2.1. La persona del cristiano en su contexto social y eclesial

Este desarrollo tiene dos fases:

- Una primera, el ser del cristiano desde una perspectiva creacional (un ca-
pítulo inicial sobre la dignidad de la persona (cf. Compendio, 358-400), se-
guido por el estudio de la comunidad hum ana (Cf. Ibid., 401-414) como
dimensión esencial de la persona).
- Una segunda fase, que se ocupa del ser del cristiano desde la perspectiva
de la Redención (la nueva ley y la gracia, cf. Ibid., 415-433).

a) La dignidad de la persona humana

Tras reafirmar que la dignidad de la persona hum ana está arraigada en su
creación como imagen y semejanza de Dios (cf. Compendio, 358), hoy resulta para
muchos particularmente novedoso lo que se refiere a las Bienaventuranzas
como retrato de Cristo y del cristiano. Tanto el CEC como el Compendio expli-
can las Bienaventuranzas (en la sección introductoria de la parte moral) antes
que los Mandamientos. Así se expresa el Compendio del CEC:
 - «Las Bienaventuranzas son el centro de la predicación de Jesús; recogen y per-
feccionan las promesas de Dios, hechas a partir de Abraham. Dibujan el rostro
mismo de Jesús, y trazan la auténtica vida cristiana, desvelando al hombre el
fin último de sus actos: la bienaventuranza eterna» (Comp., 360).

- «Las Bienaventuranzas responden al innato deseo de felicidad que Dios ha

puesto en el corazón del hombre, a fin de atraerlo hacia Él, el único que lo pue-
de satisfacer» (Ib., 361; cf. CEC 1716-1719).

- El Papa Francisco ha contribuido a presentar las Bienaventuranzas como el

corazón del mensaje de la santidad en el Evangelio (cf. Exhort. ap. Gaudete et
exsultate, cap. 3).
- Es interesante notar lo que señalaba Benedicto XVI: «El principio cristológico
está presente, tanto a partir del tema de la felicidad (Bienaventuranzas) como
desde la antropología, del tema de ley y gracia y precisamente también en el
Decálogo, en la medida en que el concepto de la afianza contiene la última
concreción de la afianza en la persona de la Palabra encarnada y de su nueva
interpretación del Decálogo» (Actualidad doctrinal del Catecismo de la Iglesia Cató-
lica, texto ya citado, p. 382).

Después de las Bienaventuranzas se afronta la libertad del hombre y la mora-

lidad de los actos hum anos.
En la perspectiva tradicional de la doctrina cristiana, la libertad se valora como la
posibilidad de elegir entre el bien y el mal, con la peculiaridad de que la elección
del bien libera la libertad (el amor es la plenitud de la libertad), mientras que la
elección del mal, la esclaviza.

En cuanto a la moralidad de los actos humanos, además de sus fuentes (objeto

moral u «objeto elegido», intención y circunstancias), se reafirma la doctrina de la
existencia de ciertos actos siempre ilícitos en razón de su objeto (como la blasfe-
mia, el homicidio y el adulterio).

Tienen especial actualidad, por ocuparse de aspectos que con frecuencia resul-
tan oscurecidos en las explicaciones habituales, los apartados dedicados a las
pasiones, la formación de la conciencia y las virtudes.

- Así se definen las pasiones en el Compendio:

«Las pasiones son los afectos, emociones o impulsos de la sensibilidad -compo-
nentes naturales de la psicología humana -, que inclinan a obrar o a no obrar, en
vista de lo que se percibe como bueno o como malo. Las principales son el amor y
el odio, el deseo y el temor, la alegría, la tristeza y la cólera. La pasión fundamen-
tal es el amor, provocado por el atractivo del bien. No se ama sino el bien, real o
aparente» (n. 370).
 Continúa señalando que las pasiones «no son en sí mismas ni buenas ni malas»;
son buenas si contribuyen a una acción buena (pudiendo ser asumidas en las vir-
tudes) y malas, en caso contrario (resultando pervertidas en los vicios) (cf. n. 371).

- Resulta igualmente luminosa la descripción del discernimiento que corres-

ponde a la conciencia como ejercicio de la virtud de la prudencia:
«La dignidad de la persona humana implica y exige la rectitud de la concien-
cia moral. La conciencia moral comprende la percepción de los principios de la
moralidad («sindéresis»), su aplicación en las circunstancias dadas mediante un
discernimiento práctico de las razones y de los bienes, y en conclusión el juicio
formado sobre los actos concretos que se van a realizar o se han realizado. La
verdad sobre el bien moral, declarada en la ley de la razón, es reconocida práctica
y concretamente por el dictamen prudente de la conciencia. Se llama prudente al
hombre que elige conforme a este dictamen o juicio» (CEC 1780).
- Respecto a la virtud, se la define como «una disposición habitual y firme
para hacer el bien» (Compendio, n. 377).
Esta clásica comprensión facilita distinguir las virtudes de los «valores». Según
autores como Guardini o Spaemann, los valores son los contenidos valiosos de
la realidad, mientras que las virtudes se configuran como personalizaciones de
los valores, de modo que un valor determinado -por ejemplo, el orden- llega a
formar parte del modo de ser y de actuar, como algo «propio» que facilita hacer el
bien. Todo ello implica el ejercicio de la ascesis cristiana (el «combate espiritual»;
vid. sobre este último Exhort. ap. Gaudete et exsultate, 159-165).

Este contexto ayuda a explicar la caridad, principal de las virtudes teologales

(infundidas por Dios para hacemos capaces de vivir en relación con la Trini-
dad), como sustancia de la vida cristiana. Muy lejos, por tanto, de la perspec-
tiva que tiende a reducir la caridad a la limosna, la beneficencia o la atención
a los enfermos, por importantes que estas actividades sean: lo son como ma-
nifestaciones de la caridad, «virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre
todas las cosas y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor a Dios»
(Comp., 388)
La caridad es «el mandamiento nuevo, la plenitud de la Ley», «el vínculo de
la perfección», «el fundamento de las demás virtudes, a las que anima, inspira
y ordena: sin ella "no soy nada" y "nada me aprovecha"» (Ibid.).
En ese sentido -como ha explicado Joseph Ratzinger- la teología moral cristiana
sobrepasa tanto una «ética de la ley» como una «ética de las virtudes». Cabría
añadir que sobrepasa también una «ética de los valores» si se entiende en estas
tres expresiones una ética del mero obrar humano. Asumiendo todo lo que en
esas perspectivas pueda haber de válido, la moral cristiana presenta la ética como
«respuesta al don del amor, y así poder estar unidos a la dinámica del amor -Dios
102 mismo-, que es el único que libera verdaderamente al hombre y lo eleva a su ver-
dadera altura» (J. Ratzinger, Actualidad doctrinal del Catecismo de la Iglesia Católica,
p. 380).

En una cultura como la occidental, donde ha desaparecido el sentido del pe-

cado, es importante su caracterización antropológica, así como las condiciones
para que exista pecado mortal:
«El pecado es "una palabra, un acto o un deseo contrarios a la Ley eterna" (san
Agustín). Es una ofensa a Dios, a quien desobedecemos en vez de responder a
su amor. Hiere la naturaleza del hombre y atenta contra la solidaridad humana.
Cristo, en su Pasión, revela plenamente la gravedad del pecado y lo vence con su
misericordia» (Compendio, 392).
«Se comete un pecado mortal cuando se dan, al mismo tiempo, materia grave,
plena advertencia y deliberado consentimiento. Este pecado destruye en nosotros
la caridad, nos priva de la gracia santificante y, a menos que nos arrepintamos, nos
conduce a la muerte eterna del infierno. Se perdona, por vía ordinaria, mediante
los sacramentos del Bautismo y de la Penitencia o Reconciliación» (Ib., 395).

b) La comunidad humana
El capítulo segundo de esta sección, dedicado a la comunidad humana, expone
la dimensión social de la persona y viceversa, la dimensión personal de la so-
ciedad; así como las consecuencias que de ello se derivan para la participación
en la vida social y la búsqueda de la justicia social.
Conviene notar que sin esto sería difícil comprender y transmitir en su integridad
el mensaje del Evangelio. Nuestro tiempo, tan dado al individualismo, necesita
esta llamada de atención precisamente cuando se trata de la educación moral de
los cristianos.

El último capítulo, al tratar sobre la nueva ley y la gracia, explica cómo por
el pecado se destruyó la imagen de Dios en el hombre, tanto en lo individual
como en lo comunitario. A través de la gracia y la justificación que trae consi-
go, Dios sale de nuevo al encuentro del hombre constituyéndolo hijo de Dios
en Cristo por la acción del Espíritu Santo.
En resumen, la vida moral del cristiano es la nueva vida de quien está unido
a Cristo por el Espíritu Santo, en el Cuerpo místico. Su dinámica es la de los
dones de Dios y el ser en Cristo. Y en este contexto es preciso entender lo que
significa la ley moral para el cristiano.
2.2. Los Mandam ientos y la vida cristiana, respuesta de am or 103
La segunda sección de la parte moral del Catecismo -y a tradicional- se dedica
por entero a los Mandamientos.
La introducción al Decálogo se cierra con esta pregunta: ¿Es posible cumplir el
Decálogo?, y la respuesta, plenamente acorde con la perspectiva del Catecismo,
es: «Sí, es posible cumplir el Decálogo, porque Cristo, sin el cual nada pode-
mos hacer, nos hace capaces de ello con el don del Espíritu Santo y de la gracia»
(Comp., 441). En efecto, y por ello la persona de Cristo, por obra del Espíritu
Santo, se constituye en norma viva e interior de nuestro obrar. La moral cristiana
encuentra aquí una expresión de sus fundamentos antropológico, cristológico,
eclesiológico y sacramental.

- Un poco antes, el Compendio señala que la Iglesia es madre que nutre la

vida moral del cristiano:
«La Iglesia es la comunidad donde el cristiano acoge la Palabra de Dios y las ense-
ñanzas de la "Ley de Cristo" (Ga 6 , 2 ); recibe la gracia de los sacramentos; se une
a la ofrenda eucarística de Cristo, transformando así su vida moral en un culto
espiritual; aprende del ejemplo de santidad de la Virgen María y de los santos»
(n. 429; respecto a la vida cristiana como culto espiritual, ver nuestro capítulo
siguiente).

- En un tiempo de nueva evangelización, vale la pena considerar despacio

otra afirmación, donde se vincula a la vida cristiana nada menos que la
credibilidad de la fe, la edificación de la Iglesia y la transformación del
mundo:
«La vida moral de los cristianos es indispensable para el anuncio del Evangelio,
porque, conformando su vida con la del Señor Jesús, los fieles atraen a los hombres
a la fe en el verdadero Dios, edifican la Iglesia, impregnan el mundo con el espíritu
del Evangelio y apresuran la venida del Reino de Dios» (Compendio 433).

- En la encíclica Lumen fidei se muestra la conexión entre la fe cristiana y el

decálogo de los Mandamientos. Estos, que de por sí expresan la ley natural
para todo hombre, encuentran una especial confirmación para el creyente
en el Dios vivo:
«La fe (...) se presenta como un camino, una vía a recorrer, que se abre en el
encuentro con el Dios vivo. Por eso, a la luz de la fe, de la confianza total en el
Dios Salvador, el decálogo adquiere su verdad más profunda, contenida en las
palabras que introducen los diez mandamientos: "Yo soy el Señor, tu Dios, que
te saqué de la tierra de Egipto" (Ex 20, 2)» (Ene. Lumen fidei, n. 46). En efecto, la
liberación de la esclavitud de Egipto es ante todo una liberación religiosa, pues
tiene como objetivo el culto y el servicio del Dios vivo.
104 - De ahí la visión positiva que se ofrece al educador sobre la moral cristia-
na, basada por u n lado en la ley natural -que recogen los Mandamientos,
en el contexto de la Alianza, como hace la Biblia- y al mismo tiempo en
conexión con la Tradición de la Iglesia, como hace el Catecismo (cf. nn.
2052-2082). Y todo ello es revelado y puede ser vivido como fruto del amor
que Dios nos ha m anifestado en Cristo, en sus enseñanzas y su entrega
por nosotros:
«El decálogo -enseña también la encíclica Lumen fidei, n. 46- no es un conjunto
de preceptos negativos, sino indicaciones concretas para salir del desierto del
"yo" autorreferencial, cerrado en sí mismo, y entrar en diálogo con Dios, deján-
dose abrazar por su misericordia para ser portador de su misericordia. Así, la fe
confiesa el amor de Dios, origen y fundamento de todo, se deja llevar por este
amor para caminar hacia la plenitud de la comunión con Dios. El decálogo es el
camino de la gratitud, de la respuesta de amor, que es posible porque, en la fe,
nos hemos abierto a la experiencia del amor transformante de Dios por nosotros.
Y este camino recibe una nueva luz en la enseñanza de Jesús, en el Discurso de la
Montaña (Cf. Mt, 5-7)».

Ya Benedicto XVI había expresado que lejos de ser un paquete de prohibiciones,

los Mandamientos son expresiones de toda una visión de la vida, más aún, de
una «cultura de la vida» (cf. Homilía en lafiesta del Bautismo del Señor, 8-1-2016).

Al concluir sus catequesis sobre los Mandamientos (28-XI-2018), el papa Fran-

cisco ha explicado cómo el Decálogo supone una liberación de las idolatrías y,
como fruto de la acción del Espíritu Santo con su gracia, un corazón nuevo. Eso
comporta el «don de deseos nuevos» (cf. Rm 8 , 6 ) y nos viene con Jesús, que lleva
a la plenitud los Mandamientos. El Decálogo es así como una «radiografía» de
Cristo. La negatividad literaria en la expresión de los Mandamientos -no robar,
no matar, etc.- se transforma en una actitud positiva: amar, dejar sitio a los demás
en mi corazón, deseos que siembran positividad:

«Así descubrimos mejor qué significa que el Señor Jesús no vino a abolir la ley
sino a darle cumplimiento, a hacerla crecer, y mientras que la ley según la carne
era una serie de prescripciones y prohibiciones, según el Espíritu esa misma ley
se convierte en vida (cf. Jn 6,63; Ef 2,15), porque ya no es una norma sino la mis-
ma carne de Cristo, que nos ama, nos busca, nos perdona, nos consuela y en su
Cuerpo recompone la comunión con el Padre, perdida por la desobediencia del
pecado».

- El Catecismo de la Iglesia Católica enfoca el obrar moral como «respuesta

a la iniciativa amorosa del Señor» (CEC 2062). Y así la moral cristiana
se explica como tm camino de amor, que se identifica con la vida cristia-
na, caracterizada no solo en su verdad sino también con toda su belleza y
 atractivo. Como botón de muestra, basta el párrafo con que el Catecismo !05
concluye su exposición sobre los Mandamientos:
«Jesús dice: "Yo soy la vid; vosotros los sarmientos. El que permanece en mí como
yo en él, ése da mucho fruto; porque sin mí no podéis hacer nada" (Jn 15,5). El fruto
evocado en estas palabras es la santidad de una vida hecha fecunda por la unión
con Cristo. Cuando creemos en Jesucristo, participamos en sus misterios y guar-
damos sus mandamientos, el Salvador mismo ama en nosotros a su Padre y a sus
hermanos, nuestro Padre y nuestros hermanos. Su persona viene a ser, por obra
del Espíritu, la norma viva e interior de nuestro obrar. "Este es el mandamiento
mío: que os améis los unos a los otros como yo os he amado" (Jn 15,12)» (n. 2074).

2.3. El esplendor de la belleza y la libertad

El Catecismo y su Compendio son sensibles a esta presentación de la belleza

como característica de la fe y de la vida cristiana. Y por tanto, al camino educati-
vo de la belleza que lleva a la fe, se recorre dentro de la fe y de la vida cristianas,
y se abre a la evangelización.
- La belleza es atributo de Dios que se manifiesta en diversos modos en las
criaturas. El hombre puede conocer, a partir de la Creación, a Dios como
«origen y fin del universo y como sumo bien, verdad y belleza infinita»
(Compendio, 3). Al crear el mundo, Dios «ha querido manifestar y comu-
nicar su bondad, verdad y belleza» (Ib. 53). Dios es el autor y «la fuente de
toda belleza creada» (CEC 2129, cf. n. 2500).
- Ahora bien, cabe considerar el lugar de la belleza no solo como atributo de
Dios, sino también como camino de Dios al hombre y del hombre a Dios.

a) La belleza salvadora, los iconos y los santos

- Más allá de la belleza del cosmos y de las formas materiales o corporales, e
incluso de la belleza como propiedad de lo amable que eleva el espíritu, la
verdadera belleza es «la belleza redentora de Cristo», la belleza de la fide-
lidad que acepta el dolor y el misterio de la muerte como don de la vida.
En el extremo opuesto a la falsa belleza (que encierra al hombre en sí mismo y en
sus ansias de poder, de posesión y de mero placer), la verdadera belleza «despier-
ta la nostalgia por lo Indecible, la disponibilidad al ofrecimiento, al abandono de
uno mismo» (J. Ratzinger, Caminos hacia Jesucristo, Madrid 2004, cap. 2).
Pues bien, además de esa belleza originaria, que se manifiesta en Cristo y se con-
firma en la Resurrección y en la Eucaristía, para el cristianismo oriental -que in-
cluye el ruso- hay dos principales imágenes de la belleza: los iconos y los santos.
106 - Como ya hemos señado (ver anteriormente, apartado 1. 3), en los iconos
se representa la vida de Cristo o de los santos. Dice San Juan Damasceno
(s. VII) que los iconos son «libros» que proclaman el Evangelio sin pala-
bras, pues, para la fe, la vista es tan importante como el oído. (Los aposto-
les no solo oyeron, sino que vieron al Señor, por lo que su mensaje no debe
ser solo oído sino también contemplado).
La legitimidad de los iconos (y en general de las imágenes que representan imá-
genes relacionadas con lo divino: imágenes sagradas de Cristo y de la Madre de
Dios, de los ángeles y de los santos) fue defendida, contra los iconoclastas, por
el VII Concilio ecuménico (Nicea, 787), sobre la base del Misterio del Verbo En-
carnado: «El Hijo de Dios, al encamarse, inauguró una nueva "economía de las
imágenes» (CEC 2131).

- Los iconos están hechos a base de oración y, cuando se contemplan en esa

perspectiva, impulsan a vivir las virtudes ahí representadas. Esto podría
decirse, en tm sentido amplio, de las imágenes del arte cristiano (por ejem-
pío, las que figuran en el Compendio del CEC).

Especialmente a la belleza del arte sacro se refiere el Compendio del Catecis-

mo cuando dice:
«La verdad es bella por sí misma. Supone el esplendor de la belleza espiritual.
Existen, más allá de la palabra, numerosas formas de expresión de la verdad,
en particular en las obras de arte. Son fruto de un talento donado por Dios y del
esfuerzo del hombre. El arte sacro, para ser bello y verdadero, debe evocar y glo-
rificar el Misterio del Dios manifestado en Cristo, y llevar a la adoración y al amor
de Dios Creador y Salvador, excelsa Belleza de Verdad y Amor» (Compendio, 526;
cf. CEC 2500-2503 y 2513).

En un sentido aún más amplio -n o restringido al arte específicamente cris-

tiano o sacro- esto podría aplicarse al arte, porque, como señala Guardini, la
auténtica obra de arte interpela la interioridad del contemplador y abre a la
trascendencia. ¿Quién no ha experimentado algo así ante un buen cuadro, una
buena película o una buena pieza musical?

- Como también hemos apuntado, junto a los iconos o las imágenes, están
los «iconos vivos» que son los santos. No solo los santos que ya están en
el cielo, sino también los cristianos que procuran ser santos en la tierra.
Ellos son, en efecto, según San Pedro, «piedras vivas» del templo espiri-
tual que es la Iglesia (cf. 1 Pe, 2, 5). De ahí que todo cristiano es como un
«iconógrafo» (pintor o, como dice la palabra, escritor de iconos): está lia-
mado a hacer con las «palabras» de su propia vida una obra de arte, que
 haga presente de modo vivo lo más bello (el amor de Dios a la humanidad)
y anime a difundirlo.
Contemplando a Cristo -decía Benedicto XVI en 2007 con términos de San Gre-
gorio de Nisa- cada uno se convierte en «el pintor de su propia vida», sin olvidar,
añade el Niseno, que Cristo está especialmente presente en los pobres, según sus
mismas palabras y voluntad.
Los santos de todos los tiempos han anhelado la contemplación del rostro de
Cristo. Al principio del tercer milenio escribía Juan Pablo II (Carta Nono millennio
ineunté) que, desde esa contemplación, los cristianos han de transformarse por
dentro y transformar la sociedad en la que viven, mediante el amor y la justicia.

b) Los cHstianos, imágenes de la belleza

- De este modo los cristianos están llamados a ser imágenes de la belleza,
que, especialmente con la coherencia de su vida, invitan a descubrir la
conexión entre la verdad y el amor, es decir la belleza del bien. Y no solo
ellos. También de alguna manera todas las personas de buena voluntad,
que pueden caminar en su vida corriente hacia los valores más altos.
Esas «imágenes» de los valores cristianos y humanos nobles podrán ser narradas
o grabadas, fotografiadas o pintadas, esculpidas y también filmadas y cantadas,
representadas y difundidas a través de la gran diversidad de géneros del arte y la
comunicación que la cultura actual pone a nuestro alcance.
En su carta a los artistas (1999), Juan Pablo II cita al poeta polaco Cyprian Norwid:
«La belleza sirve para entusiasmar en el trabajo, el trabajo para resurgir». Entre
muchos artistas que manifestaron con su arte la belleza de la fe, nombra a Paul
Claudel y Marc Chagall, Dante Alighieri, Miguel Angel, Bernini y Borromini, Pa-
lestrina, Hándel y Bach, Mozart, Schubert, Beethoven y Verdi.
Pero no hay que pensar solo en los «grandes artistas»: «A cada hombre -escribe
san Juan Pablo II- se le confía la tarea de ser artífice de la propia vida; en cierto
modo, debe hacer de ella una obra de arte, una obra maestra». Porque en toda
inspiración auténtica hay un soplo divino de aquél Espíritu que es «el misterioso
artista del universo».
Como recita la protagonista de la película «El Festín de Babette» (G. Axel, 1982),
cada cristiano debería rezar frecuentemente: «Permíteme hacer todo aquello de lo
que soy capaz». Y cuando Andrei Rublev (según el film de Tarkovsky, 1966) lleva
ya mucho tiempo sin pintar iconos, su viejo amigo Cyril le ruega que vuelva a
ejercitar su arte para gloria de la Trinidad: «No hay pecado más terrible que dejar
morir el don divino».

- El CEC, al tratar sobre las Bienaventuranzas, se refiere al «orden de felicidad

y de gracias, de belleza y de paz» (n. 2546) que se revela en la santidad
108 cristiana. Esto puede verse también reflejado en esta frase del Concilio Va-
ticano II que recoge el mismo Catecismo:
«"La buena nueva de Cristo renueva continuamente la vida y la cultura del hom-
bre caído; combate y elimina los errores y males que brotan de la seducción, siem-
pre amenazadora, del pecado. Purifica y eleva sin cesar las costumbres de los
pueblos. Con las riquezas de lo alto fecunda, consolida, completa y restaura en
Cristo, como desde dentro, las bellezas y cualidades espirituales de cada pue-
blo o edad" (Gaudium et spes, 58)» (CEC 2527).
En efecto, y como recoge san Juan Pablo II en la bula por la que se promulga el Ca-
tecismo, siguiendo las indicaciones de Juan XXIII, «el Concilio no debía comenzar
por condenar los errores de la época, sino, ante todo, debía aplicarse a mostrar
serenamente la fuerza y la belleza de la doctrina de la fe» (Fidei depositum, η . 1 ).

c) La belleza en la sinfonía de la fe
Para resumir lo que hemos visto en los epígrafes anteriores de este apartado,
podemos hacerlo con este texto del cardenal Ratzinger, enviado para el en-
cuentro de Rimini-2002:
«Estoy convencido de que la verdadera apología de la fe cristiana, la demostra-
ción más convincente de su verdad contra cualquier negación, se encuentra, por
un lado, en sus santos y, por otro, en la belleza que la fe genera. Para que ac-
tualmente la fe pueda crecer, tanto nosotros como los hombres que encontramos,
debemos dirigimos hacia los santos y hacia lo Bello».

En su exhortación apostólica Verbum Domini, de 2010, Benedicto XVI escri-

be que la Palabra de Dios es como una sinfonía que se expresa de diversos
modos, un canto a varias voces. Y el centro de esa sinfonía es Cristo, centro del
cosmos y de la historia.
Como ya hemos visto, el CEC señala que Cristo es el centro de la fe cristiana. Él es
el tema principal y también, podríamos decir, el mejor director para interpretar la
sinfonía de la fe, en cuanto respuesta a la revelación divina.

En definitiva: puesto que la fe es respuesta a la autorrevelación de Dios, la be-

lleza de la fe se manifiesta en la respuesta libre del hombre a esa bella sinfonía
que es la Palabra de Dios.

d) La verdad que fundam enta la libertad: el amor

Ahora bien, ¿qué sería de una sinfonía musical si cada instrumento se decía-
rase autónomo y absoluto?
Cabe recordar el sugerente comienzo de «El Silmarillion», de Tolkien. La sinfo-
nía ha comenzado. Pero uno de los músicos decide separarse del tema principal,
 «entretejer asuntos de su propia imaginación..., porque intentaba así acrecentar 09 ‫ן‬
el poder y la gloria de la parte que le había sido asignada».

- Esta imagen puede servirnos para ilustrar la forma en que el Catecismo

trata sobre la libertad, poniéndola en relación con la autodeterm inación
hacia la verdad y el bien o el amor. Esto es así ya en el nivel antropológico.
«La libertad es el poder, radicado en la razón y en la voluntad, de obrar o de no
obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar así por sí mismo acciones deliberadas.
Por el libre arbitrio cada uno dispone de sí. La libertad es en el hombre una fuerza
de crecimiento y de maduración en la verdad y la bondad. La libertad alcanza su
perfección cuando está ordenada a Dios, nuestra bienaventuranza» (CEC 1731).

No es posible entender ni vivir la libertad como un poder que nace y se desa-

rrolla por sí mismo, pues la libertad es propia de los seres inteligentes que
se perfeccionan por el amor.
La libertad de no tiene sentido sin la libertad para (y aun podría añadirse que la
libertad es necesariamente libertad con). Esta distinción, que se ha hecho común,
procede de R. Guardini: «Carece de sentido el exigir libertad "de" si antes no se
ha visto y querido la libertad "para": para los grandes valores de la existencia per-
sonal» («Libertad», en R. Guardini, Lafe en nuestro tiempo, Madrid 1965, p. 210).

- «La verdad os hará libres» (Jn 8, 32), dice el Evangelio. Ahora bien, ¿qué
verdad es esa? No se trata de la verdad meramente lógica -m enos aún de
una verdad racionalista-, sino de la verdad que se enraíza, crece y se ma-
nifiesta en el amor a Dios y a los demás, tal como se vive en la unión con
Cristo. La libertad que procede de esa Verdad se identifica en la práctica
con el Amor. Por eso San Agustín pudo expresar: «ama y haz lo que quie-
ras». Como si dijera: si amas auténticamente, todo lo que hagas procederá
de ese amor y será obra del amor. Y no solo a nivel antropológico.
Con otras palabras, la libertad no es un absoluto, sino que depende de la verdad.
Pero no de la verdad entendida como una pura doctrina o sistema de ideas, sino
que la libertad se alcanza plenamente en el amor de una vida «vivida», en el caso
de un cristiano, con la autenticidad del Evangelio. Y también para un cristiano,
la libertad es un don de Dios, pero también es una tarea humana; más aún, una
conquista. Solo el que ama de verdad es libre.
La libertad depende del amor y se realiza en el amor: es una sinfonía, un con-
cierto de muchos instrumentos que se respetan y limitan mutuamente. Por eso,
observa el papa Ratzinger: «Solo aceptando también la aparente limitación que
supone para mi libertad respetar la libertad del otro, solo insertándome en la red
de dependencias que nos convierte, en definitiva, en una sola familia humana, es-
toy en camino hacia la liberación común» («Lectio divina» en el Pontificio seminario
 romano mayor, 20-112009‫)־‬. En efecto, no hay concierto sin sujetarse amorosamente
a la partitura común.
«Ama y haz lo que quieras». Amar quiere decir aquí participar del amor de Dios,
por los sacramentos -sobre todo la Eucaristía-, la escucha de la Palabra de Dios,
el cumplimento de la voluntad divina. «Así -señalaba Benedicto XVI- realmente
somos libres, así en realidad podemos hacer lo que queremos, porque queremos
con Cristo, queremos en la verdad y con la verdad». Por el contrario, si no hay
esta comunión con Cristo y esta «obediencia de la fe», prevalece la polémica, «la
fe degenera en intelectualismo y la humildad se sustituye con la arrogancia de
creerse mejores que los demás» (Ibid.). Y eso destruye la Iglesia, que debería ser
una sola alma y un solo corazón.

- En suma, es la unión Cristo -la vida de la gracia en la Iglesia y por la

acción del Espíritu Santo- la que libera nuestra libertad. Más aún: la li-
bertad cristiana es una participación, por el Espíritu, en la libertad de
Cristo.
«Por su Cruz gloriosa, Cristo alcanzó la salvación para todos los hombres. Los
rescató del pecado que los tenía sometidos a esclavitud. «Para ser libres nos líber-
tó Cristo» (Ga 5,1). En Él participamos de "la verdad que nos hace libres" (Jn 8 ,
32). El Espíritu Santo nos ha sido dado, y, como enseña el apóstol, "donde está el
Espíritu, allí está la libertad" (2 Co, 3,17). Desde ahora nos gloriamos de la "liber-
tad de los hijos de Dios" (Rm 8 ,21)» (CEC 1741).
«Adán y Eva pensaron que el "no" a Dios seria la cumbre de la libertad, el ser
plenamente uno mismo». Especialmente en su oración en Getsemaní, «Jesús nos
dice que el ser humano solo alcanza su verdadera altura, solo llega a ser "divino»
conformando su propia voluntad a la voluntad divina; solo saliendo de sí, solo
en el "sí" a Dios, se realiza el deseo de Adán, de todos nosotros, el deseo de ser
completamente libres» (Benedicto XVI, Audiencia general, 1-II-2012).

Y así en el contexto cristiano se realiza plenamente el hecho de que la belleza

moral que acompaña a la práctica del bien se vincula al esplendor de la belleza
espiritual que acompaña a la verdad (cf. CEC 2500).
 ‫ווו‬
Ejercicio ‫ ו‬. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas

• dim ensiones p ne um a to ló g ic a y cósmica le n g u a je d e l c u e rp o

• M is te rio Pascual ca teq ue sis litú rg ic a o m is ta g ó g ic a

• anám nesis y epíclesis icon os vivo s

• s a cra m e n to p rim o rd ia l o fu n d a m e n ta l sindéresis

• s a cra m e n to universal (o g e n e ra l) de nue va ley

salvación c u ltu ra d e la vid a
• sa c ra m e n ta lid a d d e la Iglesia belleza re d e n to ra d e C risto
• v id a d e la gracia

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas

1) ¿En q u é co nsiste la litu rg ia o el c u lto cristia no ?

2) ¿Cuáles serían los e le m e n to s m ás im p o rta n te s d e la fo rm a c ió n litú rg ic a ?

3) ¿Qué tie n e q u e v e r C risto co n la s a c ra m e n ta lid a d ?

4) ¿Por q u é el M is te rio d e C risto, y cada u n o d e sus «m isterios», son m is te rio s d e

reve la ción , d e re d e n c ió n y d e re c a p itu la c ió n ?

5) ¿Qué s ig n ifica q u e la Iglesia es « sa cra m e n to u n ive rsa l d e salvación»?

6) ¿C óm o se p u e d e re la c io n a r la litu rg ia c o n la c u ltu ra d e la im a ge n?

7) Señala los te m a s m ás im p o rta n te s d e los q u e el CEC se o c u p a en re la ció n co n

los fu n d a m e n to s d e la m o ra l cristia n a

8) ¿Por q u é los m a n d a m ie n to s y la v id a cris tia n a son una respuesta d e am or?

9) ¿Qué tie n e q u e v e r la lib e rta d co n la belleza?

10) R elaciona los ico n o s y los santos.

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte-
nidos aprendidos
La Liturgia, Tradición del M isterio

«La M isión no hay q ue inventarla. Nos ha sido dada, debem os actuarla, celebrarla. Re-
to rn a n d o a su fuente, hem os descubierto, si es que era necesario, que la Liturgia no
hay que reinventarla; deb em os e n tra r en ella y dejarnos arrastrar de su c o rrie n te vita l

de vida. Nos enco ntram o s de fre n te a la m aravilla del M isterio d e Cristo: desde el in icio

de la creación a la consum ación del Reino, es Tradición. La santa y viva Tradición, la

tradición d ivina, es, en efecto, el a m o r h e rid o del Padre q u e da a su Verbo y difunde su

Soplo hasta este c u m p lim ie n to : a quí está m i C uerpo entregado p o r vo so tro s... aquí

está m i Sangre derram ada p o r to d o s ... Jesús da su Espíritu. La pasión del Padre p o r los

hom bres {Jn 3,16) se cu m p le en la Pasión de su H ijo y se d ifu n d e , además, p o r su Espíri-

tu en esta com pasión d ivina en el corazón del m un do , q u e es la Iglesia. Y el m isterio de

la tra d ició n es esta m isión co n ju n ta del Verbo y del Espíritu d u ra n te to d a la Economía

de la salvación; además, en los ú ltim o s tie m p os, todas las olas de a m o r del Espíritu de

Jesús conflu yen en el gran río de la Vida q u e es la Liturgia.

En la Economía de la salvación, la Tradición era, a nte to d o , el d o n de eventos salvíficos;

en la Liturgia, la Tradición actúa y hace presente el Evento que sostiene to d a la historia,

la Pascua de Jesús, pero ju n to con la Iglesia, y esto es la Sinergia central de la Epíclesis.

Después, en la Economía de la salvación, la Tradición era la revelación del significado

de los eventos salvíficos, m ed ia nte los profetas y los escritores sagrados; en la Liturgia,

ella m anifiesta a Cristo ante la Iglesia y p o r la Iglesia, y es la Sinergia del M em orial. En

la Economía de la salvación, la T radición era, fin a lm e n te , la p articip a ció n del Pueblo de

Dios en los eventos salvíficos; en la Liturgia es la Sinergia de la co m u n ió n d o n d e la cele-

bración y la vida son ya inseparables. Los canales de la Tradición divina son aquellos de

la "gracia m ú ltip le en sus efectos" (7 P 4,10 -1 1), pero el Agua viva es siem pre la del río

"lim p io co m o el cristal, que m ana del tro n o de Dios y del cordero".

La Liturgia es el gran río d o n d e conflu yen todas las energías y las m anifestaciones del

M isterio, desde que el m ism o Cuerpo del Señor vivo ju n to al Padre no cesa de ser dona-

do a los hom bres en la Iglesia para darles la Vida. La Liturgia no es una realidad estática,

recuerdo, m odelo, p rin c ip io de acción, expresión de sí o evasión angélica. Supera los

signos en que se expresa y la eficacia q ue se recibe de ella.

No es reducible a sus celebraciones, aun qu e esté to d a entera en ella. Pasa a través de

la palabra hum ana de Dios, escrita en la Biblia y cantada en la Iglesia, sin jam ás ago-

tarse. Está en su casa en m e d io d e todas las culturas y no se reduce a n in gu na de ellas.

C onstruye la un id a d d e una m u ltitu d de Iglesias locales sin secar nunca su orig in a lid a d .

N utre a to d o s los hijos de Dios y en ellos no cesa de crecer. Si bien incesantem ente

celebrada, nunca se repite; es siem pre nueva.

(...) El Evento to ta l de Cristo q u e es la Liturgia y en el que estam os to ta lm e n te im p lica -
dos, desborda p o r c o m p le to la conciencia de fe y la celebración de los creyentes. Por-
que asum e y penetra to da la historia, to d o s los hom bres y a cada uno de ellos en todas

sus dim ensiones, y to d o el cosmos y to d a la creación. Para ser arrastrados p o r este Río,

nos basta haber alcanzado su Fuente».

J. Corbon, L iturgia fundam ental. Misterio-Celebración-Vida,

M ad rid 2001, pp. 2 5 9 26 1 ‫־‬

* * *

La doctrina m oral cristiana en el Catecismo

«El Catecismo no quiere presentar la única fo rm a posible de te olo gía m oral ni incluso

la m ejor, este no era su o b je tivo .

(...) La teología m oral cristiana no es sim p le m e n te una ética de la le y ;y supera ta m b ié n

el á m b ito de una ética de las virtu d e s: es ética dialógica, p o rq u e la actuación m oral del
h o m b re se desarrolla a p a rtir del e n cu e n tro con Dios; p o r lo ta nto, nunca más será un

actuar ind ividual, a utá rq uico y a u tó n o m o , pura capacidad hum ana, sino respuesta al

don del a m o r y así p od er estar u nidos a la d inám ica del a m o r -D io s m is m o -q u e es el

único que libera verdaderam ente al h o m b re y lo eleva a su verdadera altura. El o brar

m oral del h om bre no es solo una prestación nuestra pero ta m p o c o a lg o q ue nos ven-

ga desde fuera. La auténtica actuación m oral es c o m p le ta m e n te un d o n y al m ism o

tie m p o y to ta lm e n te nuestro p ro p io actuar, p o rq u e precisam ente lo que es p ro p io se

m anifiesta solo en el regalo del a m o r y p o r otra p arte el d o n no desautoriza al hom bre,

sino que le p e rm ite ser él m ism o. (...)

El Catecismo trata el co n te n id o m oral sobre la base del D ecálogo: el Catecismo explica

el D ecálogo -ta l co m o es ju s to a p a rtir de la B ib lia - dia lóg ica m e nte, es decir, en el con-

te x to de la Alianza. Con Orígenes subraya que "la prim era palab ra de los m andam ientos

de Dios se refiere a la libertad; "Yo soy el Señor, tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto, de

la casa de servidum bre {Ex 2 0 ,2 ; D t 5 ,6 )" (CEC 2061). Así "la existencia m oral es respuesta

a la iniciativa amorosa del Señor" (CEC 2062); con Ireneo, el D ecálogo es in te rp re ta d o

com o una preparación a la am istad con Dios y a la concordia con el p ró jim o (cf. CEC

2063). Si así p or una parte el D ecálogo es visto c o m p le ta m e n te en el co n te x to de la

Alianza y de la Historia de la Salvación, co m o a c o n te cim ie n to d e llam ada y respuesta,
se m anifiesta asim ism o co m o ética racional, co m o recuerdo de aqu ello q ue la propia
razón era capaz de asum ir. De nuevo se cita a Ireneo: “desde el comienzo, Dios había
puesto en el corazón de los hombres los preceptos de la ley natural. Primeramente se con-
tentó con recordárselos. Esto fue el Decálogo (Adversus haereses 4 ,1 5 ,1 )" (CEC 2070). Este

es un p u n to im p o rta n te en la ética del Catecismo: se apela a la razón y a su capacidad

de com prensión. La m oral desarrollada en el D ecálogo es una m oral racional, q u e vive

sostenida p o r la razón, que Dios nos regala, m ientras q u e con su palabra nos recuerda

lo que está inscrito en lo más p ro fu n d o de nuestra alma.

(...) La encíclica V eritatissplendor [1993] ha o fre cid o clarificaciones fu n d a m e n ta le s so-

bre lo q ue es p ro p io de la m oral cristiana, así co m o ta m b ié n sobre la recta relación

entre fe y razón en la e laboración de las norm as éticas. El Catecism o -s in pretensiones

sistem áticas- ha p reparado estas decisiones. El p rin c ip io cristo ló g ico está presente ta n -

to a p a rtir del tem a de la fe licid ad (Bienaventuranzas) co m o desde la a n tro p o lo g ía , del

tem a de ley y gracia, y precisam ente ta m b ié n en el Decálogo, en la m ed id a en q u e el

co nce pto de la alianza co n tie n e la ú ltim a concretización de la alianza en la persona de

la Palabra encarnada y de su nueva in te rp re ta ció n del D ecálogo. Pero el C atecism o no

quería elaborar de ello n in g ú n sistema cerrado. En la búsqueda de una ética cristo ló -
gica m e nte inspirada debe tenerse presente q u e Cristo es el Logos encarnado, que él

quiere precisam ente reavivar nuestra razón. La fu n c ió n o rigin aria del D ecálogo -re c o r‫־‬

darnos lo más h o n d o de nuestra ra z ó n - no que da a b o lid a p o r el e n cu e n tro con Cristo,

sino solo conducida a su plena m adurez. Una ética que, escuchando la revelación, q u ie -

ra ser a uté n tica m e n te racional, responde precisam ente al e n cu e n tro con Cristo, q u e la

nueva Alianza nos da».

J. Ratzinger, A ctua lid ad d o c trin a l del Catecismo de la Iglesia

Católica a los diez años de su publicación, en "A ctualidad
C atequética" 1 9 5 3 8 3 ‫ ־‬196 )2002 ( 369 ‫ ־‬, pp. 3 7 9 3 8 2 ‫־‬
 115
CULTO ESPIRITUAL
Y S A N TID A D
El dinam ism o de la existencia cristiana encuentra su centro en la Eucaris-
tía. Ella hace que la vida cristiana sea un «culto espiritual», es decir, una
ofrenda de amor y de servicio a Dios y a los demás. A imagen e identifi-
cación con Cristo, la vida cristiana se manifiesta filialm ente y se alimenta
tam bién de la oración, com o diálogo diario y confiado con Dios. Y todo
ello puede y debe expresarse tratando sobre la santidad.

S U M A R IO

1. LA V ID A C RISTIANA C O M O «CULTO ESPIRITUAL» 1.1. La fu n d ó n sacerdotal

de la vida cristiana. 1.2. La Eucaristía en el ce n tro de la vida. 1.3. Fe, esperanza y cari-
dad · 2. LA O R A CIÓ N , «ALM A» DE LA V ID A C RISTIA N A 2.1. Un d iá lo g o personal
con Dios que nos busca. 2.2. O ración: llam ada, tra d ic ió n y vida. 2.3. Oración solidaria
en la vida cotidiana. 2.4. La o ración de los santos · 3. LA S A N TID A D , A Q U Í Y A H O -
RA. 3.1. La llam ada universal a la santidad. 3.2. Los m edios para la santidad. 3.3. Los
obstáculos en el ca m ino de la santidad. 3.4. La «pedagogía de la santidad».
116 1. La vida cristiana como «cuito espiritual»
«Dios ha creado todo para el hombre, pero el hombre ha sido creado para conocer,
servir y amar a Dios, para ofrecer en este mundo toda la Creación a Dios en acción
de gracias, y para ser elevado a la vida con Dios en el cielo» (Compendio, n. 67).

- Esto lo aprendemos y lo vivimos en unión con Cristo. Esta unión con Cris-
to, que comienza con el Bautismo y que es sobre todo fruto de la Euca-
ristía, es también la condición para que la vida cristiana sea la «palabra»
ofrecida en diálogo al mundo, la imagen viva de Cristo: que participe del
amor de Dios que se nos anuncia y comunica en Jesucristo, en su misma
vida.

La vida de Cristo como ofrenda al Padre se explica así:

«¿De qué modo Cristo se ofreció a sí mismo al Padre? Toda la vida de Cristo es
una oblación libre al Padre para dar cumplimiento a su designio de salvación. Él
da "su vida como rescate por muchos" (Me 10,45), y así reconcilia a toda la huma-
nidad con Dios. Su sufrimiento y su muerte manifiestan cómo su humanidad fue
el instrumento libre y perfecto del Amor divino que quiere la salvación de todos
los hombres» (Comp. 119).

- En efecto, los cristianos estamos en el m undo para que toda la hum ani-
dad pueda entrar en esta ofrenda de acción de gracias a Dios. Y para eso
cada uno ha de procurar hacer de su propia vida sea, encarnando la vida
de Cristo en lo ordinario de cada día, un culto espiritual: ofrenda y servicio.
Así participamos también de la misión de la Iglesia, que existe «para que
todo el género humano forme u n único Pueblo de Dios, se una en un único
Cuerpo de Cristo, se coedifique en u n único templo del Espíritu Santo»
(AG7).

- En la liturgia de la dedicación de un templo se recoge el pasaje paulino

donde se dice a los cristianos: vosotros sois el templo de Dios, donde ha-
bita su Espíritu, edificado sobre el cimiento que es Jesucristo (cf. 1 Co 3,
9-16). En el marco de la edificación de la Iglesia, la vida cristiana se centra
en la liturgia sacramental, especialmente en la Eucaristía que es, por eso,
«fuente y cumbre de la vida y de la misión de la Iglesia» (cf. Exhort. ap.
Sacramentum caritatis, sobre la Eucaristía, fuente y culmen de la vida y de
la misión de la Iglesia, 22-11-2007).

En este apartado desarrollamos, en primer lugar, el culto espiritual como ofren‫־‬

da de la propia existencia a Dios y en servicio a los demás. A continuación,
subrayamos el centro de ese culto espiritual que es la Eucaristía. En tercer lu-
gar, la manifestación del culto espiritual por medio de las virtudes teologales.
A continuación, la oración como «alma» de la vida cristiana. Y finalmente, la
santidad, aquí y ahora.

1.1. La función sacerdotal de la vida cristiana

La liturgia es ante todo obra de Dios, acción salvadora de la Trinidad. Pero

Dios no quiere obrar sin nosotros. ¿Cuál es, entonces, el papel de los cristianos
en la liturgia? Ofrecer su propia vida a la acción de la Trinidad como «culto
espiritual».
Afirma el Compendio:
«El culto "en espíritu y en verdad" (Jn 4, 24) de la Nueva Alianza no está ligado
a un lugar exclusivo, porque Cristo es el verdadero templo de Dios, por medio
del cual también los cristianos y la Iglesia entera se convierten, por la acción del
Espíritu Santo, en templos del Dios vivo» (n. 244).

- Esto es lo que los Padres de la Iglesia, tomando una expresión de san Pablo,
llamaban logiké latreía (cf. Rm 12,1), es decir, el culto conforme al Logos,
el culto que tiene lugar «por Cristo, con Él y en El»: por la obra del Verbo
encarnado, con Cristo-Cabeza y en el seno de su Cuerpo místico, tanto en
la tierra como en el cielo. Es el culto cristiano, que se realiza no solo en los
templos de piedra, sino también, como decían los Padres, «en el altar del
corazón». Es así como la Iglesia entera y cada uno de los cristianos en ella
ejercitan una función verdaderamente sacerdotal.
Un texto entre muchos:
«He aquí que nuestra vida se convierte en una continua celebración, animada
por la fe en la omnipresencia divina que nos rodea por todas partes. Alabamos
a Dios mientras aramos los campos; cantamos en su honor mientras navegamos
por el mar y en todas las acciones nos dejamos inspirar por la misma sabiduría»
(Clemente de Alejandría, Stromata VII, 7: PG 9,451).

- En su primera parte, el Compendio explica que esta función sacerdotal de

la vida cristiana se acompaña de la función profética y regia:
«El Pueblo de Dios participa del oficio sacerdotal de Cristo en cuanto los bauti-
zados son consagrados por el Espíritu Santo para ofrecer sacrificios espirituales;
participa de su oficio profético en cuanto, con el sentido sobrenatural de la fe, se
adhiere indefectiblemente a ella, la profundiza y la testimonia; participa de su
función regia con el servicio, imitando a Jesucristo, quien, siendo rey del universo,
se hizo siervo de todos, sobre todo de los pobres y los que sufren» (n. 155).
18‫ו‬ - Esto es posible, señala el Compendio, porque, por medio de Cristo -verda-
dero templo de Dios- y la acción del Espíritu Santo «también los cristia-
nos y la Iglesia entera se convierten en tem plos del Dios vivo» (n. 244).
En consecuencia, podría decirse que el alma del «culto externo» es, para la gloria de
Dios, el «culto intemo» que cada cristiano ofrece -por manos de los sagrados mi-
nistros-, presentando en el altar toda su vida para que sea aceptable por Jesucristo.
Por el Bautismo todos los cristianos se hacen partícipes del sacerdocio de Cristo.
Poseen el sacerdocio común de los fieles, lo que les capacita para tomar parte en
el culto cristiano y, con el refuerzo del sacramento de la Confirmación, ser testigos
y servidores de la fe en todo momento.

- El modo y la «materia» de la ofrenda de los fieles, sobre todo en el caso

de los laicos, es, en palabras de san Josemaría Escrivá, el «sacerdocio de
la propia existencia». Solía predicar que todos los cristianos tienen «alma
sacerdotal» y que la Misa es el «centro y raíz» de la vida cristiana. Por eso
enseñaba también a hacer del día entero una «misa».
El sacerdocio común se recibe por el Bautismo. Los demás sacramentos se ordenan a
este «sacerdocio santo» de todos los cristianos. Por el sacramento de la Penitencia,
se recibe de Dios el perdón de los pecados y la reconciliación con la Iglesia, de
modo que el que tenía conciencia de pecado grave puede acercarse de nuevo a
recibir la comunión eucarística. Por la Unción de los enfermos la Iglesia pide la sa-
lud espiritual y, si conviene, también corporal, y la fuerza para unirse a la pasión
y muerte del Señor, acto por excelencia de su sacerdocio. Los cónyuges cristianos,
gracias al sacramento del Matrimonio, se ayudan mutuamente a santificarse en la
vida conyugal y en la procreación y educación de los hijos, ejerciendo de un modo
particular el sacerdocio de los bautizados (cf. LG 10).

- El Concilio Vaticano II expresa esta realidad del «culto espiritual», que

todos los cristianos están llamados a dar a Dios, con referencia particular a
los fieles laicos:
«Todas sus obras, oraciones y proyectos apostólicos, la vida conyugal y familiar,
el trabajo cotidiano, el descanso del alma y de cuerpo, si se realizan en el Espíritu,
incluso las molestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en "hos-
fias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo" (1 Pe 2 5), que, en la celebración
de la Eucaristía, con la oblación del cuerpo del Señor, ofrecen piadosísimamente
al Padre. Así también los laicos, como adoradores en todo lugar y obrando santa-
mente, consagran a Dios el mundo mismo» (LG 34).

- Esta ofrenda de la propia existencia puede realizarse tam bién a través del
carisma del celibato. Dice el Compendio:
«El Matrimonio no es una obligación para todos. En particular Dios llama a al-
gunos hombres y mujeres a seguir a Jesús por el camino de la virginidad o del
 celibato por el Reino de los cielos; éstos renuncian al gran bien del Matrimonio 9 ‫ךן‬
para ocuparse de las cosas del Señor tratando de agradarle, y se convierten en
signo de la primacía absoluta del amor de Cristo y de la ardiente esperanza de su
vuelta gloriosa» (Comp., n. 342).
En efecto, el celibato es un carisma que cabe recibir en las diversas vocaciones o
condiciones cristianas, como referencia a Cristo glorioso y a nuestra comunión
definitiva con Él. En relación con el sacerdocio ministerial, el celibato expresa
muy convenientemente la representación sacramental de Cristo-cabeza y facilita
la actuación en nombre de Cristo y de la Iglesia. En la vida religiosa, el celibato
recuerda a los que peregrinamos en la historia nuestra patria definitiva. Vivido en
la condición laical, el celibato remite a la unión íntima con Cristo para una mayor
dedicación de servicio y formación, con vistas a la ordenación de las realidades
temporales al Reino de Dios desde dentro de ellas mismas, con una intensa di-
mensión apostólica y de promoción humana.

El culto espiritual que es la vida cristiana se manifiesta especialmente en

la conducta moral, como fruto de la oración y de los sacramentos. Aunque
ya lo hemos citado en el capítulo anterior, nos interesa retomar ahora este
texto del Compendio:
«La Iglesia es la comunidad donde el cristiano acoge la Palabra de Dios y las en-
señanzas de la "Ley de Cristo" (Ga 6 ,2) recibe la gracia de los sacramentos; se une
a la ofrenda eucarística de Cristo, transformando así su vida moral en un culto
espiritual; aprende del ejemplo de santidad de la Virgen María y de los santos»
(Comp., 429).
Con otras palabras: «La vida moral es un culto espiritual. Ofrecemos nuestros
cuerpos "como una hostia viva, santa, agradable a Dios" (Rm 12,1) en el seno del
Cuerpo de Cristo que formamos y en comunión con la ofrenda de su Eucaristía.
En la liturgia y la celebración de los sacramentos, plegaria y enseñanza se con-
jugan con la gracia de Cristo para iluminar y alimentar el obrar cristiano. Como
el conjunto de la vida cristiana, la vida moral tiene su fuente y su cumbre en el
sacrificio eucarístico» (CEC 2031).
En una homilía del siglo II se anima a los cristianos a contribuir, con su coheren-
cía, a la santificación del nombre de Dios en el mundo: «Procuremos edificar
con nuestra vida a los que no son cristianos, evitando así que el nombre de Dios
sea blasfemado por nuestra culpa» (Homilía de un autor del siglo segundo, 13, 1;
Funk 1,157-159.

San Pablo, en el pasaje de la Carta a los Romanos en que invita a vivir el

nuevo culto espiritual, señala a continuación la necesidad de cambiar el
propio modo de vivir y pensar: «Y no os ajustéis a este mundo, sino trans-
formaos por la renovación de la mente, para que sepáis discernir lo que es
la voluntad de Dios, lo bueno, lo que agrada, lo perfecto» (Rm 12,2).
120 «De esta manera -señala Benedicto XVI-, el Apóstol de los gentiles subraya la re-
lación entre el verdadero culto espiritual y la necesidad de entender de un modo
nuevo la vida y vivirla. La renovación de la mentalidad es parte integrante de la
forma eucarística de la vida cristiana, ‫ ״‬para que ya no seamos niños sacudidos
por las olas y llevados al retortero por todo viento de doctrina" (£/4,14)» (Exhort.
ap. Sacramentum canteáis, n. 77. El subrayado es nuestro).
«La celebración y adoración de la Eucaristía nos permiten acercarnos al amor de
Dios y adherirnos personalmente a él hasta unimos con el Señor amado. El ofreci-
miento de nuestra vida, la comunión con toda la comunidad de los creyentes y la
solidaridad con cada hombre, son aspectos imprescindibles de la logiké latreía, del
culto espiritual, santo y agradable a Dios (cf. Rm 12,1) en el que toda nuestra rea-
lidad humana concreta se transforma para su gloria» (Sacramentum caritatis, n. 94).

1.2. La Eucaristía en el centro de la vida

- Es, por tanto, la Eucaristía, como centro de los sacramentos, la que trans-
forma toda nuestra vida en culto espiritual agradable a Dios.
«En la Eucaristía -afirma el Compendio-, el sacrificio de Cristo se hace también
sacrificio de los miembros de su Cuerpo. La vida de los fieles, su alabanza, su
sufrimiento, su oración y su trabajo se unen a los de Cristo. En cuanto sacrificio,
la Eucaristía se ofrece también por todos los fieles, vivos y difuntos, en reparación
de los pecados de todos los hombres y para obtener de Dios beneficios espiritua-
les y temporales. También la Iglesia del cielo está unida a la ofrenda de Cristo»
(Comp, 281).
Precisamente en la explicación de la pintura de Joos Van Wassenhove (s. XVI), «Je-
sús da la comunión a los Apóstoles», reproducida entre la primera y la segunda
parte del Compendio, el texto evoca a los cuarenta y nueve mártires de Abitine
(África proconsular). Murieron por afirmar que «sin la Eucaristía, no podemos
vivir».

- La celebración de la Eucaristía ha de prolongarse, como una necesidad

vital «en el altar del corazón» del cristiano, para poder celebrarse «sobre
el altar del mundo» (Ene. Ecclesia de Eucharistia, 8) y en el concierto de las
culturas.
«La Eucaristía -apunta el Compendio en el mismo lugar- constituye el hilo de
oro con el que, desde la última Cena, se anudan todos los siglos de la historia de
la Iglesia hasta nosotros. Las palabras de la consagración: "Esto es mi cuerpo"
y ‫ ״‬Este es el cáliz de mi sangre", son pronunciadas siempre y en todas partes,
también en los campos de concentración y de exterminio y en los millares de pri-
siones aún hoy existentes. En este horizonte eucarístico, la Iglesia fundamenta su
vida, su comunión y su misión».
- Por tanto, sería un error interpretar el valor moral del culto espiritual en 21 ‫ן‬
la perspectiva del mero esfuerzo humano, es decir, en clave moralista. No
es ese el significado del amor cristiano, del «amaos como yo os he amado»
(Jn 13,34); sino que se trata de actuar en identificación con el amor mismo
de Cristo, que se va «adueñando» de quien le ama, para extenderse libre-
mente a los demás. Lo explica el papa Ratzinger en su exhortación sobre la
Eucaristía como sacramento del amor:
«Es ante todo el gozoso descubrimiento del dinamismo del amor en el corazón
que acoge el don del Señor, se abandona a Él y encuentra la verdadera libertad. La
transformación moral que comporta el nuevo culto instituido por Cristo, es una
tensión y un deseo cordial de corresponder al amor del Señor con todo el propio
ser, a pesar de la conciencia de la propia fragilidad» (Sacramentum caritatis, n. 82).

- Es asimismo importante, como hemos señalado en el apartado anterior, la

«coherencia eucarística» que debe tener un cristiano. Es decir, la autenti-
cidad o correspondencia entre lo que recibe en la Eucaristía y su conducta
moral antes y después del sacramento.

1.3. Fe, esperanza, caridad

Como fruto de la Eucaristía se desarrolla la vida cristiana a través de la fe, de

la esperanza y de la caridad o el amor. Una fe que hace vivir porque se abre
al amor. Una esperanza que es siempre mía porque es siempre para todos. Un
amor que se demuestra con hechos.
Tres cosas afirma el Catecismo respecto a las virtudes teologales: se refieren
directamente a Dios (tienen a Dios como origen, motivo y objeto) y nos hacen
participar de su misma vida; son el fundamento del obrar moral cristiano,
pues «informan y vivifican» a las demás virtudes; y «son la garantía de la
presencia y la acción del Espíritu Santo en las facultades del ser humano» (cf.
CEC, rm. 1812s).
«Fe, esperanza y caridad, en admirable urdimbre, constituyen el dinamismo
de la existencia cristiana hacia la comunión plena con Dios» (ene. Lumen fidei,
n. 7). Juntas, la fe, la esperanza y la caridad permiten integrar las preocupa-
ciones de todos en el camino hacia Dios, impulsando, al mismo tiempo y con
fuerza nueva, el vivir de cada día.

a) La fe, luz que hace vivir

El Catecismo y su Compendio sitúan a la fe como primera de las virtudes teo-
lógales, como es tradicional en la explicación de la doctrina cristiana.
122 «La fe es la virtud teologal por la que oreemos en Dios y en todo lo que Él nos ha
revelado, y que la Iglesia nos propone creer, dado que Dios es la Verdad misma.
Por la fe, el hombre se abandona libremente a Dios; por ello, el que cree trata de
conocer y hacer la voluntad de Dios, ya que "la fe actúa por la caridad" (Ga 5 , 6 )»
(Comp. 386)

- La fe es luz, dice la tradición cristiana, ilumina la vida y la inteligencia.

Ahora bien, ¿es la fe una luz ilusoria, es decir, irreal, engañosa e inútil, un
sentimiento meramente subjetivo y oscuro, que no tiene valor de cono-
cimiento ni proporciona certezas? ¿Es la fe cristiana algo que arrebata la
novedad y la aventura a la vida? ¿Es un espejismo que nos impide avanzar
con libertad hacia el futuro? Son preguntas que se plantea la encíclica Lu-
menfidei (19-VI-2013) en diálogo con la mentalidad de nuestros contempo-
ráneos.

- La fe enriquece la existencia hum ana en todas sus dimensiones. La fe se

nos ha dado en una historia, que es historia de salvación, y se aprende
solo en un camino de seguimiento (cf. ene. Lumen fidei, cap. 1).

- La fe se relaciona estrechamente con la verdad y el amor. Tiene que ver

centralmente con el conocimiento de la verdad. A la vez, la fe se abre al
amor y así puede ayudar a ensanchar la razón. La fe no es algo meramente
subjetivo o sentimental, pues «el amor tiene necesidad de verdad», y el
amor mismo es fuente de conocimiento. La fe es tanto «escucha» como
«visión» (cf. Ene. Lumen fidei, cap. 2)
Por su conexión con la verdad y el amor, la fe puede entrar fructuosamente en
diálogo con la razón. La fe cristiana ilumina el camino de todos los que buscan
sinceramente a Dios, e impulsa a acogerlo y buscarlo cada vez mejor y con más
consecuencias para la vida.

Se manifiestan así aspectos fundamentales de la fe, como son sus dimensiones his-
tórica y personal (contra una visión de la fe que fuera intelectualista o, por otra
parte, voluntarista o moralista), así como su dimensión eclesial (frente a una visión
individualista), pues «quien cree nunca está solo, porque la fe tiende a difundirse,
a compartir su alegría con otros» (Lumen fidei, n. 39).

- La transm isión de la fe se realiza como entrega de una vida o como «tra-

dición (entrega) viva». Esto acontece en la Iglesia por medio de la vida de
los cristianos, que se testimonia con autenticidad. Los cuatro pilares de esa
transmisión de la vida cristiana son la confesión de la fe (el Credo), los
sacramentos, el decálogo (los M andamientos) y la oración. Son las cuatro
partes del CEC.
 Por la relación entre fe y amor, cabe vivir una misma e íntegra fe, que es católi-
ca porque como un organismo vivo posee «capacidad de asimilar todo lo que
encuentra (Newman), purificándolo y llevándolo a su mejor expresión» (Lumen
fidei, n. 48), gracias al servicio del Magisterio de la Iglesia.

- La fe tiene una capacidad y un dinamismo transformador de la socie-

dad. «La fe no aparta del m undo ni es ajena a los afanes concretos de los
hombres de nuestro tiempo» (Ibid, n. 51).
La fe posee capacidad transformadora de la vida social (las relaciones humanas,
la búsqueda del bien común), la familia y la relación con la naturaleza, y ayuda a
superar y dar sentido al sufrimiento propio y ajeno. La fe es luz que los creyentes
proponen, con su testimonio y diálogo, para edificar la ciudad terrena, en apertu-
ra a la libertad y a la justicia, al derecho y la paz.
La relación entrefe y vida se puede expresar así: «La fe no es un refugio para gente
pusilánime, sino que ensancha la vida. Hace descubrir una gran llamada, la vo-
cación al amor, y asegura que este amor es digno de fe, que vale la pena ponerse
en sus manos, porque está fundado en la fidelidad de Dios, más fuerte que todas
nuestras debilidades» Ibid., 53).

- En síntesis, para una presentación de la fe en nuestro tiempo:

«La fe en el Hijo de Dios hecho hombre en Jesús de Nazaret no nos separa de la
realidad, sino que nos permite captar su significado profundo, descubrir cuánto
ama Dios a este mundo y cómo lo orienta incesantemente hacía sí; y esto lleva al
cristiano a comprometerse, a vivir con mayor intensidad todavía el camino sobre
la tierra» (Ibid., n. 18).

b) Aprender de nuevo la esperanza

- El Catecismo es sensible a las raíces antropológicas de la esperanza, pues
todas las personas tienen sus esperanzas, sus anhelos, en último término
de felicidad incluso más allá de la muerte. La esperanza cristiana asume
todo ello y lo purifica, mediante el amor, del individualismo:
«La virtud de la esperanza responde al anhelo de felicidad puesto por Dios en
el corazón de todo hombre; asume las esperanzas que inspiran las actividades
de los hombres; las purifica para ordenarlas al Reino de los cielos; protege del
desaliento; sostiene en todo desfallecimiento; dilata el corazón en la espera de
la bienaventuranza eterna. El impulso de la esperanza preserva del egoísmo y
conduce a la dicha de la caridad» (CEC, n. 1818).

- Esperamos que Dios colme nuestra felicidad, cosa que no podemos hacer
por nuestras meras fuerzas, aun contando con todos los medios humanos
y desarrollos del progreso:
124 «La esperanza es la virtud teologal por la que deseamos y esperamos de Dios la
vida eterna como nuestra felicidad, confiando en las promesas de Cristo, y apo-
yándonos en la ayuda de la gracia del Espíritu Santo para merecerla y perseverar
hasta el fin de nuestra vida terrena» (Comp., n. 387).

- Jesús enseña la esperanza al predicar las Bienaventuranzas, que nos tra-

zan el camino hacia el cielo. Y esa esperanza no falla, por eso es «el ancla
del alma» (cf. Hb 6,19), que nos asegura en nuestra lucha por la santidad y
nos da la verdadera alegría. «Revistamos -nos exhorta san Pablo- la cora-
za de la fe y de la caridad, con el yelmo de la esperanza de salvación» (cf.
CEC, n. 1820).
- En su segunda encíclica Spe salvi (30-XI-2007) Benedicto XVI ha propuesto
que, en el diálogo del cristianismo con la edad moderna, en nuestros días
los cristianos hemos de aprender de nuevo lo que es y lo que no es la
esperanza, para comprendernos a nosotros mismos a partir de nuestras
propias raíces.
La fe, según la carta a los Hebreos, nos da ya la «sustancia» de la esperanza; es
decir, la vida eterna. No un vivir ilimitadamente sin más, sino una vida en sentido
pleno, en la plenitud del ser y de la alegría. La salvación cristiana solo se da en la
apertura a los demás, en la entrega a los otros, a la humanidad entera. La ciencia
no puede por sí sola salvar al hombre, aportarle la felicidad y la vida plena. Puede
ayudarle, pero también destruirle.
El hombre solo puede ser salvado por el amor. Y el amor que salva y da sentido a la
vida de cada hombre lo ha manifestado Jesucristo. ¿No es esto entender la salva-
ción de modo individualista? No, porque «estar en comunión con Jesucristo nos
hace participar en su ser para todos». Por tanto, para los cristianos se impone no
solo la pregunta «¿Cómo puedo salvarme yo mismo?», sino también: «Qué puedo
hacer para que otros se salven y para que surja también para ellos la estrella de la
esperanza? Entonces habré hecho el máximo también por mi salvación personal».
El ancla de la esperanza cristiana «es siempre esperanza para los demás».

c) El amor se demuestra con los hechos

- El sentido cristiano de la caridad o el amor es mucho más profundo que
lo que esta palabra puede significar en el lenguaje común. Se trata de un
don por el que participamos del mismo amor que es Dios. Alcanzamos
así una libertad plena, participando de la libertad misma de Cristo.
«La caridad es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las
cosas y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor a Dios. Jesús hace
de ella el mandamiento nuevo, la plenitud de la Ley. Ella es "el vínculo de la
perfección" (1 Col 3,14) y el fundamento de las demás virtudes, a las que anima,
 inspira y ordena: sin ella "no soy nada" y "nada me aprovecha" (2 Co 13, 2-3)»
(Comp., n. 388).
En el centro de la primera encíclica de Benedicto XVI, Deus cantas est (25‫־‬
XII-2005) sobre el amor cristiano, se subrayan dos cuestiones: en primer
lugar, «el doble mandam iento del amor». En segundo lugar, la afirmación
de que la caridad pertenece esencialmente a la m isión de la Iglesia.
Primera cuestión: Dios instaura con los hombres una comunión de pensamien-
to, de voluntad y de sentimientos. Lo hace por la obra de Cristo y del Espíritu
Santo, sobre todo gracias a la Eucaristía. Así se puede llegar a «pensar con el
pensamiento de Dios», a «querer con la voluntad de Dios» y a «mirar con los
ojos y los sentimientos de Cristo». El amor a Dios y al prójimo son dos vertientes
del amor cristiano que se implican mutuamente, como dos caras de la misma
moneda. Ambos son inseparables, pero todo comienza por el amor de Dios. Él
ha tomado la iniciativa en esa «experiencia de amor» que es la vida cristiana vi-
vida plenamente, y que pide ser comunicada a otros. De este modo el amor divino
transforma a las personas singulares en el «nosotros» de la Iglesia, que tiene un
horizonte universal.
Por eso la caridad es una dimensión constitutiva de la misión de la Iglesia. He aquí la
segunda gran cuestión. La caridad, o sencillamente el amor, es una manifestación
irrenunciable de la esencia de la Iglesia o de su estructura fundamental.
¿Cómo se unen entre sí esos dos focos de luz de la encíclica, el amor cris-
tiano y su papel en la misión de la Iglesia? Por el Espíritu Santo. Él es
el «protagonista» inm ediato del amor: la potencia interior que armoniza
el corazón de cada uno de los creyentes con el Corazón de Cristo, y les
mueve a amar como Él los ha amado. El mismo Espíritu es la fuerza que
transforma el corazón de la Iglesia, para que dé testimonio del amor en el
mundo, en la m edida en que busca el bien integral del ser humano.
Todo ello está impregnado de consecuencias prácticas:
La Eucaristía introduce a los cristianos en la dinámica de la entrega de
Cristo, el Logos que se hace agapé, para seguir actuando en ellos y por ellos.
No hay amor sin Cruz. Especialmente en los hambrientos y sedientos, los
forasteros, los desnudos, enfermos y encarcelados... ahí está Cristo.
Sin el contacto personal con Dios no se puede ver en los otros la imagen
divina. Y viceversa, sin el servicio a los demás no se reconoce a Dios como
Dios-amor.
No habría culto cristiano donde cupiera una indiferencia por los pobres y
necesitados. Y viceversa: podemos reconocer siempre a Jesús mismo en los
pobres solo si le hemos reconocido en el misterio de la Eucaristía.
• En sentido propio, no hay cristianos donde falta la oración y la Misa (¡el
domingo!): «En el "culto" mismo, en la comunión eucarística, está incluido
a la vez el ser amados y el amar a los otros. Una Eucaristía que no compor-
te u n ejercicio práctico del amor es fragmentaria en sí misma» (n. 14).
Por consiguiente, la Iglesia entera está implicada en el amor y lajusticia. Y dentro de la
Iglesia, los laicos, por su propia vocación y misión, están convocados a participar
en la vida pública y política con la diversidad de sus dones y opiniones, en libre
concurrencia con las de los demás.
Sin amor, decía san Juan Pablo II, todo podría quedarse en palabras. La lógica
cristiana del amor conduce a los hechos. ¡El amor es posible! Pero no a base de
«brazos», de puro esfuerzo, sino de identificación con Jesús y su obra redentora,
y sobre todo como fruto de la Eucaristía:

2. La oración, «alma» de la vida cristiana

La oración cristiana, que el Catecismo presenta en su cuarta parte, ocupa un

lugar decisivo en el dinamismo de la fe cristiana, y especialmente en relación
con una pedagogía de la santidad (ver más adelante).
Esta cuarta parte del Catecismo es más tradicional por su estructura, puesto
que ya tenía una pequeña introducción en el Catecismo de Trento, antes de
la exposición sobre el Padrenuestro, introducción que ahora se ha ampliado.
Es sabido que en la redacción de esta cuarta parte del Catecismo tuvo un papel
importante (como también en la sección litúrgica introductoria a los sacramentos)
Jean Corbon (19242001‫)־‬. Profesor de liturgia en el Líbano, realizó sus manuscri-
tos en una época (finales de los años ochenta) en que eran frecuentes los bombar-
déos sobre Beirut. Él mismo cuenta cómo a veces, cuando sonaban las alarmas y
debía ir al sótano junto con otras personas, seguía allí trabajando. Es lógico ima-
ginar que quien recibió, en aquellas circunstancias, el encargo de explicar qué y
cómo es la oración de los cristianos, lo haría pidiendo la paz de Cristo para todos.

El CEC presenta la oración como diálogo personal con Dios. Luego, como lia-
mada, tradición y vida. Subraya que la oración no nos aparta de los demás en
un m undo extraño, sino al contrario: nos ayuda a preocuparnos de los demás
en la vida cotidiana. Para todo ello es modelo la oración de los santos.

2.1. Un diálogo personal con Dios que nos busca

La oración es básicamente el diálogo personal con Dios, realizado con pala-

bras espontáneas o con fórmulas cristianas tradicionales (el Padrenuestro, el
Avemaria, etc.), o incluso con pocas palabras, pues basta una mirada de afecto,
una sonrisa agradecida, un ofrecimiento de una pena.
El Catecismo presenta la oración como u n don de Dios que busca la Alianza,
la comunión de vida con el hombre. Hasta en la oración más sencilla del ere-
yente que procura dialogar con Dios, es Dios mismo el que toma la iniciativa:
la oración brota del Espíritu Santo y se dirige al Padre en unión con su Hijo; y
expresa la realidad de que somos un solo Cuerpo con Él en la Iglesia.
«La oración es la elevación del alma a Dios o la petición al Señor de bienes con-
formes a su voluntad. La oración es siempre un don de Dios que sale al encuentro
del hombre. La oración cristiana es relación personal y viva de los hijos de Dios
con su Padre infinitamente bueno, con su Hijo Jesucristo y con el Espíritu Santo,
que habita en sus corazones» (Comp. 534)
«(...) La humildad es una disposición necesaria para recibir gratuitamente el don
de la oración: el hombre es un mendigo de Dios (cf. San Agustín, Semi. 56, 6, 9»
(CEC, 2559).

2.2. La oración: llam ada, tradición y vida

Se subrayan en el CEC tres aspectos de la oración.

a) Primero, Dios llama a todos a la oración («vocación universal a la ora-
ción»):
«Existe una vocación universal a la oración, porque Dios, por medio de la Crea-
ción, llama a todo ser desde la nada; e incluso después de la caída, el hombre
sigue siendo capaz de reconocer a su Creador, conservando el deseo de Aquel
que le ha llamado a la existencia. Todas las religiones y, de modo particular, toda
la historia de la salvación, dan testimonio de este deseo de Dios por parte del
hombre; pero es Dios quien primero e incesantemente atrae a todos al encuentro
misterioso de la oración» (Comp. 535).

Esta llamada universal a la oración tiene su propia pedagogía en la historia de

la salvación: se manifiesta en el Antiguo Testamento (cf. Ibid., 536-540), se per-
fecciona con Jesús («la oración es plenamente revelada y realizada en Jesús»:
cf. 541-547) y se prolonga en el tiempo de la Iglesia (cf. 548-556). Nuestra ora-
ción tiene garantizada su eficacia de fondo por nuestra unión con la oración
de Jesús y por la acción del Espíritu Santo:
«Nuestra oración es eficaz porque está unida mediante la fe a la oración de Je-
sús. En Él la oración cristiana se convierte en comunión de amor con el Padre;
podemos presentar nuestras peticiones a Dios y ser escuchados: "Pedid y recibí-
réis, para que vuestro gozo sea colmado" (Jn 16,24)» (Comp., 545).
 «El Espíritu Santo, Maestro interior de la oración cristiana, educa a la Iglesia
en la vida de oración, y la hace entrar cada vez con mayor profundidad en la
contemplación y en la unión con el insondable Misterio de Cristo. Las formas de
oración, tal como las revelan los escritos apostólicos y canónicos, siguen siendo
normativas para la oración cristiana» (Comp. 549).

b) En segundo lugar, existe en la Iglesia la tradición de la oración: es decir, la

enseñanza de la oración se da en la Iglesia, como aspecto de la fe, por medio
de la reflexión y la contemplación.
«A través de la Tradición viva, es como en la Iglesia el Espíritu Santo enseña a
orar a los hijos de Dios. En efecto, la oración no se reduce a la manifestación
espontánea de un impulso interior, sino que implica contemplación, estudio y
comprensión de las realidades espirituales que se experimentan» (Comp., 557).

Esta «tradición» (que significa ante todo «entrega» de algo a los que nos si-
guen) de la oración se realiza a partir de las fuentes de la Escritura, la liturgia,
las virtudes teologales y los acontecimientos de cada día; recorriendo tm «ca-
mino» que va hacia el Padre, por Jesús, en el Espíritu Santo, en comunión con
María y los santos, y en compañía con todos aquellos -la familia, los catequis-
tas, etc.- que nos enseñan a orar.

c) Es así como, en tercer lugar, la oración llega a ser vida de oración en los cris-
tianos: dedicando tiempos concretos cada día al «recogimiento del corazón»
y siguiendo el ritmo de la liturgia. Esa vida de oración tiene sus expresiones
(oración vocal, meditación, oración contemplativa). Y supone un «combate»
contra los obstáculos que se oponen a la oración, por medio de la humilde
vigilancia, la confianza filial y la perseverancia en el amor. La oración sacerdotal
de Jesús (Jn 17), al llegar la hora de su pasión, recapitula toda oración e inspira
las peticiones del Padrenuestro.

2.3. Oración solidaria en la vida cotidiana

La oración presupone y demuestra la fe, y también la fortalece. No tiene nada

que ver con una huida de la vida, de las necesidades de los demás o de los
asuntos cotidianos, la mayoría bien normales o corrientes, y de otros no tan
corrientes, pero que la vida trae consigo en forma de dificultades o crisis. Por
el contrario, la auténtica oración nos saca siempre de nosotros mismos hacia
Dios -es liberadora- y se traduce en compromiso de servicio a los demás. A
ejemplo y en identificación con la de Jesús, la oración cristiana es siempre
una oración solidaria. Nos introduce en la dinámica de la entrega de Cristo,
que es la del amor y del servicio. La oración cristiana participa en la oración
de Jesús.
- Nunca la oración cristiana auténtica es un «ensimismamiento» individualis-
ta, sino profunda solidaridad con todos desde el Corazón de Cristo. Esto se
cumple incluso en oraciones tan «elevadas» como la que puede mostrarse en
el poema «Noche oscura» de San Juan de la Cruz: una canción del alma que
busca a Dios, en medio de ciertas dificultades y pruebas (que todos, de una
manera u otra, hemos de pasar). Ese poema se puede interpretar también como
la canción de la Iglesia que anhela unirse aún más con Cristo, y comunicar su
amor al mundo. Expresa, por tanto, el horizonte de la oración de todo cristiano,
también de los niños y los sencillos.
- En casa de su amigo Lázaro, Jesús le dice a Marta: «Marta, Marta, tú te preocu-
pas y te inquietas por muchas cosas. Pero una sola cosa es necesaria: María ha
escogido la mejor parte, que no le será arrebatada» (Le 10,38-42). Esto no signi-
tica que Marta tuviera que abandonar sus tareas para sentarse como su herma-
na a escuchar al Maestro. Significa que el activismo sin la oración no sirve de
mucho, y puede convertirse en un obstáculo para uno mismo y para los otros.
Se trata de una llamada a la prioridad de la oración como raíz y alimento, im-
pulso y alma de la vida ordinaria. Y, para la mayor parte de los cristianos (los
fieles laicos), es una exhortación a la contemplación de Dios, suma belleza, bien
y verdad; no «al margen de» lo ordinario, sino «en y por» las mismas tareas
familiares, profesionales y sociales de cada día.
- «La elección del tiempo y de la duración de la oración de contemplación de-
pende de una voluntad decidida reveladora de los secretos del corazón. No
se hace contemplación cuando se tiene tiempo, sino que se toma el tiempo de
estar con el Señor con la firme decisión de no dejarlo y volverlo a tomar, cuales-
quiera que sean las pruebas y la sequedad del encuentro. No se puede meditar
en todo momento, pero sí se puede entrar siempre en contemplación, indepen-
dientemente de las condiciones de salud, trabajo o afectividad. El corazón es
el lugar de la búsqueda y del encuentro, en la pobreza y en la fe» (CEC, 2710).

2.4. La oración de los santos

- En el texto del Catecismo sobre la oración no solo encontramos una expli-

cación pedagógica de la oración cristiana, sino que también el Compendio
recoge modelos concretos y tradicionales de la oración (cf. apéndice Ora-
dones comunes).
- En el conjunto del Catecismo y del Compendio se han destacado, además
de las «novedades estructurales» ya reseñadas, otras novedades, como el
uso de imágenes en el Compendio y, sobre todo, el testim onio de los san-
tos (por ejemplo, en los recuadros azules con frases breves, repartidas por
todo el texto), como fuente para la exposición catequética de la fe.
Esto pertenece a los objetivos del Catecismo y sugiere que la experiencia de
los santos, su «herencia espiritual», es fuente de doctrina y de teología, y
vehículo para la transm isión de la fe; es decir, con palabras de Juan Pablo
II, para «conocer mejor el Misterio cristiano y reavivar la fe» (Const. ap.
Fidei depositum, n. 3).
Pues bien, el recurso a los santos y a su testimonio se encuentra también
y de modo importante en la cuarta parte sobre la oración. En esa parte del
CEC no solo se expone qué es la oración y se enseña a orar, sino que se ex-
plica la doctrina sobre la oración de u n modo oracional. Y todo ello está
facilitado por la exposición de la tradición orante de la Iglesia, precisamen-
te por medio de la oración de los santos.
«Los santos son para los cristianos modelos de oración, y a ellos les pedimos
también que intercedan, ante la Santísima Trinidad, por nosotros y por el mundo
entero; su intercesión es el más alto servicio que prestan al designio de Dios. En
la comunión de los santos, a lo largo de la historia de la Iglesia, se han desarrolla-
do diversos tipos de espiritualidad, que enseñan a vivir y a practicar la oración»
(Comp., 564).

Oración y santidad, sin ser lo mismo, remiten una a la otra necesariamen-

te. La oración, como se manifiesta de m odo paradigmático en la oración de
Jesús, es la expresión de la entrega de la propia vida, y es también donde
se va comprendiendo mejor, a base de escuchar a Dios, lo que nos pide,
más allá de una mera información intelectual. La unidad entre santidad y
oración aparecen en el Catecismo y su Compendio en las cuatro partes.
Jean Corbon explicaba que uno de los criterios principales de redacción de la
cuarta parte fue «la coherencia profunda con las tres partes precedentes: el mis-
mo Misterio de Cristo, profesado en la fe, celebrado en la liturgia y vivido en el
Espíritu Santo, es interiorizado en la oración personal en comunión con la Iglesia.

Tanto el Catecismo como su Compendio muestran y expresan con maestría «la

unidad entre doctrina y vida, entre fe y piedad, entre conocimiento de Dios y
trato con Él» (J. Sesé). No solo muestran que la oración conduce a la sabiduría de
la fe y a su comprensión razonable, sino también el camino inverso: que la doc-
trina conduce a la oración, y ello, tanto en el nivel de la exposición propiamente
doctrinal de los misterios de la fe, como de su celebración litúrgico-sacramental,
como también de su encarnación en la vida moral. «La oración brota de todo ello
y, al mismo tiempo, lo impregna de ese sentido personal, íntimo y atractivo (ena-
morado) que es propio de la vida espiritual cristiana» (Id.).
- Por eso, así como la oración de Qristo era la raíz y la expresión de toda su
entrega al Padre y a los hombres, la cuarta parte del Catecismo puede con-
siderarse, de algún modo, como el «alma», la luz o la forma de las otras.
- De ahí también que el Catecismo y su Compendio han de ser, para el edu-
cador cristiano, fuente de oración personal, para identificarse, si cabe ha-
blar así, con el proyecto educativo de Cristo, desde la participación en su
vida y su misión.
Los educadores de la fe desean servir como buenos instrumentos. Pues bien, a
«explicar la fe» se aprende estudiando los contenidos de la fe misma, mejorando
en la participación de la vida sacramental y litúrgica, viviendo cada vez más pie-
namente la vida cristiana, y, de nuevo y siempre, rezando mejor en la «comunión
de los santos».
Sobre la necesidad de la oración para la santidad, cf. Francisco, Exhort. ap. Gau-
dete et exsultate (2018), nn. 147157‫־‬. San Juan Pablo II señala que la pedagogía de
la santidad implica ante todo «el arte de la oración» (Novo millennio ineunte, 32).

3. La santidad, aquí y ahora

3.1. La llamada universal a la santidad

El CEC presenta la santidad cristiana al final de la introducción de su tercera

parte (vida moral) después de explicar cómo la gracia de Dios nos salva por
su misericordia. La santidad es la plenitud de la vida cristiana y la perfección
propia de la caridad, a la que todos estamos llamados en Cristo (cf. Rm 8,28-30).
La santidad se presenta en la exhortación Gaudete et exsultate (2018) de muchas
formas: como llamada (lo que figura en el título) o vocación, como camino (término
que aparece más de 40 veces en el documento, con frecuencia unido al de san-
tidad) y como acción del Espíritu Santo (que ilumina y guía, da vida e impulsa,
enciende y fortalece con su gracia especialmente a los cristianos) en la Iglesia y
en el mundo. La santidad aparece inseparablemente como misión y palabra o men-
saje que el cristiano pronuncia en el mundo con su vida en unión con Cristo. La
santidad es para todos, por tanto, también para ser descubierta y vivida en la vida
ordinaria («santidad de la puerta de al lado»).
La santidad es también una propiedad característica y fundamental de la Iglesia,
más aún, como «el rostro más bello de la Iglesia», que ni siquiera nuestros peca-
dos pueden destruir del todo. Si bien la santidad es completamente personal, no
se puede buscar de un modo individualista sino «en comunidad», pues tiene, en
efecto, lo que podríamos llamar una dimensión social, familiar y eclesial.
132 - El CEC recoge la proclamación de la llam ada universal a la santidad he-
cha por el Concilio Vaticano II, siguiendo las enseñanzas del Evangelio:
«Todos los fieles, de cualquier estado o régimen de vida, son llamados a la pleni-
tud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad" (LG 40). Todos son llama-
dos a la santidad: "Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5,
48)»‫( ״‬CEC 2013).
«Todos los cristianos, de cualquier estado o condición, están llamados cada uno
por su propio camino, a la perfección de la santidad, cuyo modelo es el mismo
Padre (LG 11); cf. CEC 825).

- La santidad cristiana tiene como «modelo» inmediato a Cristo (cf. CEC

459), tal como se propone como «norma de la ley nueva» (cf. CEC 459).
Pero no es un modelo a imitar simplemente como «desde fuera», sino
identificándonos con sus actitudes, pensamientos y sentimientos.
- Por tanto, el «contenido concreto» de la santidad tiene u n doble aspecto:
la imitación y la identificación con Cristo; la caridad como ofrenda efectiva
de sí mismo por el amor, en lo que consiste la entrega de Cristo.
Cristo es el centro de la santidad: la santidad es imitación o, mejor, identificación
con Cristo, con su entrega y su misión (es «misión en Cristo»: Gaudete et exsultate,
nn. 19 ss), participación de su vida resucitada, seguimiento y testimonio de Cris-
to, empeño por anunciar su mensaje y por edificar su reino de amor, justicia y paz.
La santidad es participar, en unión con Cristo, de los misterios de Su vida, que son
misterios de revelación, de redención y de recapitulación (cf. CEC 515 ss.).
La santidad es la participación de nuestra vida en la vida de Cristo, siguiendo el
designio de Dios Padre que desea que amemos con el amor de Cristo. Y por eso,
el contenido de la santidad es la caridad: «En último término, es Cristo amando en
nosotros, porque "la santidad no es sino la caridad plenamente vivida"» (Exhort.
ap. Gaudete et exsultate, 21; Benedicto XVI, Audiencia general, 13-IV-2011).

El santo -el que busca la santidad- ha de reflejar a Cristo. «Un santo no es al-
guien raro, lejano, que se vuelve insoportable por su vanidad, su negatividad y
sus resentimientos» (Gaudete et exsultate, 93). Al contrario, el santo procura vivir
según la humildad y la paz señaladas por las Bienaventuranzas, que reflejan pre-
cisamente el rostro de Cristo y, por eso, son, en cierto sentido, el corazón vivo de
la santidad.

- El marco de la santidad cristiana es la santidad de la Iglesia, que es una de

sus «notas» o propiedades esenciales. La santidad de la Iglesia durante la
historia es imperfecta (cf. LG 48) porque hasta el fin del m undo coexisten
en ella justos y pecadores, si bien todos están llamados a la conversión y a
la penitencia.
 «La Iglesia encierra en su propio seno a pecadores, y siendo al mismo tiempo
santa y necesitada de purificación, avanza continuamente por la senda de la pe-
nitencia y de la renovación» (LG 8).
La presencia del pecado entre los cristianos (incluso entre los ministros sagrados)
no significa que la Iglesia no sea de Dios. Es una realidad lamentable que nos
debe hacer reaccionar primero personalmente (todos podemos pecar y de hecho
pecamos) y también institucionalmente, poniendo los medios sobre todo para
prevenir y reparar los daños que el pecado produce en nosotros mismos, en los
demás y en el mundo creado.

3.2. Los medios para la santidad

Antes que nada, hay que dejar clara la prim acía de la gracia de Dios, pues
nosotros no podemos salvarnos por nosotros mismos.
Asentado esto, todos debemos esforzarnos en el seguim iento de Cristo, y por
tanto en el camino de las virtudes, de la vigilancia (discernimiento, examen
de conciencia) y el «combate espiritual»; sobre todo a través de la oración, la
penitencia y la «ascesis» (que el diccionario de la lengua española pone en
relación con la liberación del espíritu y el logro de la virtud), que incluye el
desprendimiento de los bienes.
La santidad necesita del trato personal con Cristo en la oración (cf. Gaudete et ex-
sultate, n. 151). El encuentro con Jesús en las Escrituras y en la oración se alimenta
especialmente de la comunión eucarística y necesita el sacramento de la Reconci-
liación (cf. Ibid., 157). Así vamos participando de la libertad de Cristo. Esto no nos
saca de la realidad, sino al contrario, nos pide continuamente el combate espiri-
tual y el discernimiento para actuar conforme a esa libertad (cf. Ibid., 168).
El discernimiento espiritual (o eclesial) se lleva a cabo mediante distintos pasos:
1) mirada a la realidad desde la fe; 2) valoración y juicio sobre la situación vol-
viendo siempre a la mirada de la fe; 3) decisión y actuación siempre de acuerdo
con la fe, con la vocación a la santidad y con la misión de cada uno en la Iglesia y
en el mundo. En la Gaudete et exsultate, Francisco subraya que el discernimiento
es una necesidad y un don, sobre la base de la sabiduría humana y de las sabias
normas de la Iglesia; requiere la disposición de escuchar a Dios, a los demás y a la
realidad, para superar posibles planteamientos parciales, cómodos o rígidos; pide
acoger la lógica de la cruz (cf. CEC 2015) y, por tanto, generosidad para no dejarse
anestesiar la conciencia y vencer el miedo.
Un momento personal del discernimiento es el examen de conciencia diario (bas-
tan unos pocos minutos), en diálogo sincero con el Señor, para reconocer los me-
dios concretos que Él nos proporciona en el camino hacia la santidad, y para no
quedarnos solo en «buenas intenciones».
134 3*3. Los obstáculos en el cam ino de la santidad

- Muchas tentaciones que se presentan en la vida del cristiano en cierto sen-

tido son las de siempre (tradicionalmente presentadas como el «mundo»
-en lo que tiene de posibilidades de pecado-, el demonio y la carne (cf. la
triple concupiscencia a la que se refiere 1 Jn 2,16).
En nuestro tiempo estas tentaciones van revistiendo formas diversas actuales
(apoyadas en ideologías como el materialismo individualista, el relativismo y el
nihilismo), pero siguen siendo sustancialmente las mismas y se derivan de po-
nerse el hombre en el centro en lugar de Dios: la codicia de los bienes materiales
(que aparta de los hambrientos y de los pobres); el amor posesivo (que no es amor
sino manipulación); el poder (que lleva al dominio de los otros y la explotación
del medio ambiente natural).

Hay tentaciones que Dios permite como pruebas para que maduremos interior-
mente, y así podamos alcanzar lo que san Pablo llama el hombre interior, es decir
el que se mueve por el espíritu y la fe, en contraposición con el hombre exterior, que
se deja llevar por lo visible y lo meramente material). Por eso dice el CEC:

«El Espíritu Santo nos hace discernir entre la prueba, necesaria para el crecimiento
del hombre interior (cf Le 8,13-15; Hch 14,22; 2 Tm 3,12) en orden a una "virtud
probada" (Rm 5,3-5), y la tentación que conduce al pecado y a la muerte (cf. St 1,
14-15). También debemos distinguir entre "ser tentado" y "consentir" en la tenta-
ción. Por último, el discernimiento desenmascara la mentira de la tentación: apa-
rentemente su objeto es "bueno, seductor a la vista, deseable" (Gn 3, 6), mientras
que, en realidad, su fruto es la muerte» (CEC 2847).

- En la exhortación Gaudete et exsultate, el papa Francisco pone en guardia a

los cristianos contra dos enemigos más sutiles, pero no menos peligrosos
en la búsqueda de la santidad: son las nuevas formas del pelagianism o
(salvación por los propios esfuerzos) y de gnosticismo (salvación por las
propias ideas o conocimientos).

Su peligro estriba en que se olvidan del primado de la gracia de Dios y ponen al

hombre en el centro incluso en la búsqueda de la santidad. Pero son nuevas for-
mas de un «inmanentismo antropocéntrico». Estos errores desconocen el au-
téntico sentido del misterio de Cristo y de su Encamación en relación con la vida
cristiana (cf. Congregación para la Doctrina de la fe, Carta Placuit Deo (2018).
El gnosticismo propone la salvación por un conocimiento reservado solo a algu-
nos. Prescinde de la Encarnación y, por tanto, tiende a infravalorar la materia
y las condiciones concretas de las personas. Pasa por alto las limitaciones de la
razón humana y se inclina hacia la soberbia intelectual. La perfección que busca
 la santidad está en las antípodas de esta actitud ideológica. El pelagianismo pone
la salvación en la voluntad y en el «hacer». Estos errores están muy extendidos
sobre todo en la forma superficial de muchos, incluso cristianos, que viven como
si Dios no existiera, y se dejan llevar en el día a día por planteamientos meramen-
te humanos.

Incluso bajo apariencia de espiritualidad, el hombre puede cerrarse en sí mismo,

negándose a una apertura auténtica hacia Dios y a los demás, aferrándose a sus
seguridades materiales, morales (más bien habría que decir moralistas, en el sen-
tido de voluntaristas), o incluso espirituales; pues cabe la «mundanización espiri-
tual», relacionada con lo que tradicionalmente se ha denominado, en la literatura
cristiana, tibieza o acedía.

3.4. La «pedagogía de la santidad»

¿Cómo debe anunciarse hoy el mensaje de la santidad? ¿Cómo debe traducir-

se esto en la educación de la fe y en la formación cristiana?

Considerando factores como el peso de los últimos siglos (cuando la santidad

se veía como exclusiva de los sacerdotes y los religiosos), el cambio cultural en
nuestros días (con la ignorancia en cuestiones religiosas) y la interrupción de
la transmisión de la fe (sobre todo en la familia), cabe señalar algunos puntos
que pueden servir de orientaciones-tipo para perfilar cómo debe ser hoy esta
pedagogía de la santidad.

• Hay que tener en cuenta la falta de formación de muchas personas que

confunden la lucha por la «perfección» propia de la santidad, con el per-
feccionismo.
El diccionario del castellano dice que «santo» significa «perfecto y libre de toda
culpa»; pero eso es propio solo de Dios (o de los santos del Cielo). Pero entonces
se puede olvidar que cuando Jesús dijo «sed perfectos como mi Padre celestial»
(Mt 5,48), lo que antecede es: «Mi Padre [...], que hace salir su sol sobre malos y
buenos, y llover sobre justos e injustos; porque, si amáis a los que os aman, ¿qué
recompensa vais a tener? [...] Y si no saludáis más que a vuestros hermanos, ¿qué
hacéis de particular?» (w. 4547‫)־‬.

Cuando buscamos la santidad, la perfección a la que nos aproximamos -obra

progresiva de la gracia en nosotros con nuestra colaboración-, es la perfección
del amor de Dios que se va realizando poco a poco en nosotros en medio de
nuestros fallos y limitaciones, y no la de un perfeccionismo centrado en los
propios conocimientos o capacidades, realizaciones y esfuerzos.
Hoy debemos promover una adecuada comprensión de la santidad, enfo-
cada no desde la «perfección» ni la autosalvación, sino desde la iniciativa
de la gracia y la centralidad de Cristo.
En esa línea debe entenderse lo que San Pablo escribe a los cristianos de Éfeso:
«Ya que [‫ ״‬. Dios Padre]) en Él [Cristo] nos eligió ante de la creación del mundo
para que fuéramos santos y sin mancha en su presencia, por el amor» (E/l, 4).

El núcleo de la santidad, ya lo hemos visto, es la identificación con Cristo

por la caridad, que se manifiesta en la misericordia. Y esto se ve en las
Bienaventuranzas (que llevan a plenitud los Mandamientos del Decálo-
go) y en la enseñanza de Jesús sobre el juicio final (Mt 25,31-46). Ahí está
el «corazón de la santidad».
Es conveniente resaltar algunas manifestaciones de la santidad, como las
que pone de relieve la Exhortación Gaudete et exsultate: la alegría, la pa-
ciencia y la humildad, la audacia y el fervor evangelizados la oración y la
participación en la vida eclesial.
La formación espiritual debe promover tanto el «combate espiritual» (la
ascesis) como el discernim iento, es decir, el juicio prudencial de la con-
ciencia, tanto a nivel personal como eclesial; tanto para sí mismo como
para poder aconsejar a los demás.
Inculcar la necesidad del combate espiritual es algo indispensable en la educación
personal y social: «Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada
al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educación, de la política, de
la acción social y de las costumbres» (CEC 407).
«El discernimiento no es un autoanálisis ensimismado, una introspección egoísta,
sino una verdadera salida de nosotros mismos hacia el misterio de Dios, que nos
ayuda a vivir la misión a la cual nos ha llamado para el bien de los hermanos»
(1Gaudete et exsultate, 175).

La santidad es, para cada persona, u n camino en el tiempo, que tiene

como meta la unidad de vida, es decir la coherencia humana y cristiana por
medio de las virtudes, la oración y los sacramentos (cf. CEC 2014) y nece-
sita la fidelidad dinámica de la persona misma.
Por eso explicaba san Josemaría que el cristiano que trabaja en medio del mundo
no debe «llevar como una doble vida: la vida interior, la vida de relación con
Dios, de una parte; y de otra, distinta y separada, la vida familiar, profesional y
social». Por el contrario, «hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y ésa es
la que tiene que ser —en el alma y en el cuerpo— santa y llena de Dios» (Homi-
lía Amar al mundo apasionadamente, 8-X-1967, recogida en Conversaciones, Madrid
1968. La frase aquí citada es del n. 114).
 Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas

c u lto e s p iritu a l tra d ic ió n d e la o ra c ió n

logiké latreío v id a d e o ra c ió n

fu n c ió n sacerdotal o ra c ió n s o lid a ria

sacerdo cio d e la p ro p ia e xisten cia d is c e rn im ie n to e s p iritu a l y eclesial

fo rm a eucarística d e la v id a cristia na h o m b re in te rio r

a lta r d el corazón, a lta r d el m u n d o c o m b a te e s p iritu a l

co he re ncia eucarística, p e la g ia n is m o y g n o s tic is m o

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas

1) ¿Qué q u ie re d e c ir q u e la v id a c ristia n a es un c u lto e s p iritu a l?

2) ¿Por q u é la Eucaristía es el c e n tro d e la v id a c ristia n a y d e la m is ió n d e la Ig le -

sia?

3) ¿Qué aspectos destacarías h o y en las v irtu d e s te o lo g a le s?

4) En q u é s e n tid o p o d ría m o s d e c ir q u e la o ra c ió n es c o m o el «alma» d e la vida

cristiana?

5) ¿Por q u é la o ra c ió n cristia na es solidaria?

6) ¿Qué im p o rta n c ia tie n e la o ra c ió n d e los santos?

7) C ó m o piensas q u e d e b ería ser p re se n ta d a o e x p lic a d a h o y la sa ntid ad ?

8) ¿Cuáles son los m e d io s para la santid ad ?

9) Señala los o b stá c u lo s m ás im p o rta n te s para la sa n tid a d .

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conté-
nidos aprendidos

«En la época en que vivim os, fre n te a la llam ada «tercera aceleración» -q u e m ira sobre

to d o al progreso de los m edios técnicos y de las estructuras organiza tivas-, debem os

plantearnos, con m ayor urgencia, m ira n d o al fu tu ro de nuestra civilización, esta p re­

138 gunta: el verdadero d esarrollo del h o m b re -e s decir, su progreso personal, su m adurez
espiritual y su personalidad m o ra l- ¿tendrá lu g a r al m ism o ritm o q u e el progreso de
los m edios técnicos disponibles? ¿De q u é manera, en d e fin itiv a , d o m in a n d o la faz de la

tierra, podrá el h o m b re plasm ar en ella su rostro espiritual?

Podrem os responder a esta p re g u n ta con la expresión - ta n feliz y ya tan fa m ilia r a gen-

tes de to d o el m u n d o - q u e Mons. Escrivá de Balaguer ha d ifu n d id o hace ta n to s años:
santificando cada uno el p ro p io trabajo, santificándose en el trab ajo y santificando a los
otros con el trab ajo (Cf. J. Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa, M ad rid 1973, pp. 107

ss.).

Este esfuerzo p o r co rro b o ra r el h o m b re in te rio r en cada circunstancia de la vida social

-q u e , co m o en tie m p o s de San Pablo, es el n úcleo de la e v a n g e liz a c ió n - es, a la vez,

co n d ició n indispensable para o frecer un fu tu ro ve rd ad eram en te h um a n o a nuestra

civilización. Y el h o m b re in te rio r alcanzará su p ro p io desarrollo a través de estos cana-

les p o r los que la vida de Cristo -v e rd a d e ro Dios y ve rdadero h o m b re - se tra n sm ite a

nuestra vida: p o r m edio de los Sacramentos. He a q u í p o r q u é la evangelización, q u e se

centra en la necesidad de fo rta le ce r el h o m b re interior, m uestra su co ne xió n lógica con

los Sacramentos, in s titu id o s p o r Cristo precisam ente para dar al h o m b re la vida nueva

de los hijos de Dios».

K. W ojtyla, La evangelización y el hom bre interior,

en «Scripta Theologica» 11 (1979) 3 9 5 7 ‫־‬, pp. 56s

* * *

La tradición de la oración

«(...) El Catecism o de la Iglesia Católica cita la bella frase de Santa Teresa de Lisieux,

según la cual la oración es «un im p ulso del corazón, una sencilla m irada lanzada hacia
el cielo, un g rito de re co n o cim ie n to y de a m o r ta n to desde d e n tro de la prueba com o
en la alegría» [cf. n. 558]. (...)

La oración es esencial en la vida del hom bre, es necesaria co m o el pan c o tid ia n o o

com o el aire. Y precisam ente p o r eso, ella es ante to d o d o n de Dios al hom bre. (...)

Si es verdad que la oración es "im p u lso del corazón", este im p u lso no es una em o ció n
espontánea, ligada a factores contin ge nte s, q u e ahora se encien de y de repente des-
pués se apaga; no es se n tim en talism o o búsqueda de experiencias esotéricas, sino fru ­
to de un acto de vo lu n ta d : "Para orar es necesario q ue re r o ra r" (CEC 2650). ¿Quererlo

en q ué sentido? C iertam ente, no se trata de un acto volu ntarista, com o si la oración

dependiera de nuestra fuerza de vo lu n ta d , sino de una educación de la v o lu n ta d que

deja espacio al Espíritu Santo, p on ié nd ose a la escucha de sus "gem idos inenarrables"

(cf. Rm 8). La oración se co n vie rte entonces en una exigencia del corazón, que desea

e n tra r en d iá lo g o con Dios, buscado y am a do p o r encim a d e todas las cosas. (...)

Entre los dos riesgos opuestos - e l del s e n tim e n ta lism o e m o tiv o y el de un ríg id o in te -
le ctu a lism o -, la auténtica o ración pasa a través del ca m ino del h u m ild e aprendizaje, un

aprendizaje v iv o :‫ ״‬Es necesario ta m b ié n a pren de r a o ra r" co m o el n iñ o p e q u e ñ o apren-

de a llam ar a la m am á y al papá, a prende a pedirles lo qu e necesita, a darles gracias p o r

lo q ue recibe y a expresar la sencilla alegría de estar con ellos. (...)

O rando con la Iglesia "que reza y cree" to d o cristiano a pren de a su vez a rezar y a creer,
a p ro fun diza r el p ro p io co n o c im ie n to del Señor, a in te rp re ta r los a co n tecim ie ntos de su

vida personal y de la historia universal a la luz de la Palabra d e Dios. (...)

Crecer hasta esta m adurez de la fe, hasta conve rtirse en un apoyo para otros, no es una

tarea reservada a pocos "especialistas de la ora ció n" sino un d e b e r de to d o s los cristia-

nos, porqu e coincide sencillam ente con la llam ada universal a la santidad».

A. M a CAnopi, La tradizione della preghiera, en F isichella, R. (a cura di),

Nuovo com m ento teologico-pastorale (al Catecismo de Iglesia Católica),
C ittá del V atican o-M ila no 2017,1455-1468, pp. 1455-1457
 ' TRANSFO RM ACIÓ N
. CRISTIANA DEL M U N D O
En el tema anterior hemos considerado el corazón de la vida cristiana:
el culto espiritual que surge sobre todo del encuentro con Cristo en la
Eucaristía y se alimenta con la oración, en el marco de la santidad, cuyo
centro es la caridad. La caridad con Dios se extiende hacia los demás (y
viceversa).

En este tema veremos cómo la santificación impulsa a la evangelización,

de modo que ella misma se busca también como raíz y fuerza de la evan-
gelización (cf. Jn 17,19). La evangelización implica la promoción humana
y el cuidado de la Creación, no solo por motivos antropológicos y éticos,
sino también como exigencias de la fe y de la misión de los cristianos.

h .
SUMARIO Λ

1. EVANGELIZACIÓN Y PROMOCIÓN HUMANA. 1.1. Cristiano es n o m b re de m i-

sión. 1.2. La p ro m o c ió n hum ana co m o p arte esencial de la evangelización. 1.3. La o p -
ción o el a m o r preferencial p or los pobres · 2. EL CUIDADO DE LA CREACIÓN. 2.1.
El m u n d o y los seres h um anos son regalos de Dios. 2.2. La ecología hum ana, garantía
de respeto al am biente. 2.3. Educación y esp iritu a lid a d ecológica.
Ya hemos señalado que la caridad es no solo una virtud teologal sino además
una expresión esencial de la naturaleza y de la misión de la Iglesia (cf. Ene.
Deus caritas est, n. 25) y, a la vez, la «substancia» de la santidad.

Esto debe de hacernos suponer, como así es de hecho, que la caridad es la

raíz viva del dinam ism o transform ador del m undo, que lleva dentro todo
cristiano desde el Bautismo. Éste es el desafío ante el que nos sitúa la fe cris-
tiana: creer en el amor y vivir el amor. A esto se dirige también, por tanto, la
educación de la fe, pues la fe vive por la caridad.

En consecuencia, debemos colaborar en la formación del «nosotros» con Cris-

to, en esa apertura a Dios y a los demás en que consiste la vida cristiana. El
dinamismo que enlaza la fe, los sacramentos y la caridad se traduce en el pía-
no social en el servicio (diakonta) que prestan a los demás cada cristiano y la
Iglesia en su conjunto. Un compromiso que puede expresarse con dos vertíen-
tes profundamente unidas: la evangelización y la promoción humana.
- La primera tiene como condición la fidelidad de los cristianos a su propia iden-
tidad, pues el testimonio es el principal medio para anunciar la fe y atraer a los
demás hacia Cristo: «La fidelidad de los bautizados es una condición primor-
dial para el anuncio del evangelio y para la misión de la Iglesia en el mundo. Para
manifestar ante los hombres su fuerza de verdad y de irradiación, el mensaje de
la salvación debe ser autentificado por el testimonio de vida de los cristianos.
"El mismo testimonio de la vida cristiana y las obras buenas realizadas con
espíritu sobrenatural son eficaces para atraer a los hombres a la fe y a Dios"
(AA 6)» (CEC 2044).

- A la segunda se refiere el sínodo de 2005 sobre la Eucaristía con estas palabras:

«Es en el compromiso por transformar las estructuras injustas para resta-
blecer la dignidad del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, donde
la Eucaristía se hace, en la vida, aquello que ella significa en la celebración.
(...) Quien participa en la Eucaristía debe comprometerse a construir la paz en
nuestro mundo, marcado por muchas violencias y guerras, y hoy en modo es-
pedal por el terrorismo, la corrupción económica y la explotación sexual. Con-
diciones para construir una verdadera paz son la restauración de la justicia, la
reconciliación y el perdón» (Proposición n. 48).

- En el CEC se lee también esta afirmación: «La Eucaristía entraña un compro-

miso en favor de los pobres: Para recibir en la verdad el Cuerpo y la Sangre de
Cristo entregados por nosotros debemos reconocer a Cristo en los más pobres,
sus hermanos (cf. Mt 25,40)» (n. 1397). Por eso la encíclica Deus caritas est señala
algo que ya hemos citado: «Una Eucaristía que no comporte un ejercicio prácti-
co del amor es fragmentaria en sí misma» (n. 14).
142 1. Evangelización y promoción humana
El paso eclesial al tercer milenio se celebró, de la mano de san Juan Pablo II, con
una reflexión sobre la Trinidad. Siguió un sínodo sobre «la Eucaristía fuente y
cumbre de la vida y de la misión de la Iglesia» (cf. Exhort ap. Sacramentum caútatis,
2007). Más adelante tuvo lugar el sínodo sobre «la Palabra de Dios en la vida y la
misión de la Iglesia» (cf. Exhort. ap. Verbum Domini, 2010). Luego el sínodo sobre
«la nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana» dio entre sus fru-
tos la exhortación apostólica Evangelii gaudium (2013), del papa Francisco. De esta
manera, la reflexión y la tarea pastoral de la Iglesia van realizando lo que el CEC
señala respecto a la evangelización, tarea de todos y cada uno de los cristianos.

Comenzamos con la Evangelización y la promoción humana. El cristiano (se-

guidor de Cristo, es decir el Ungido por Dios Padre con el Espíritu Santo) lleva
nombre de misión, de la misión evangelizadora que nos corresponde a todos.
Luego veremos que la evangelización implica necesariamente la promoción
humana. De ahí que la tarea cristiana comporta una sensibilidad, una respon-
sabilidad y un compromiso social.

1.1. Cristiano es nombre de misión

Como ya sabemos, el conocimiento amoroso de Cristo (que es el objetivo del

Catecismo y de la educación en la fe) suscita el deseo de evangelizar. «Evange-
lizar constituye la dicha y la vocación propia de la Iglesia, su identidad más
profunda» (Exhort. ap. Evangelii nuntiandi, 1975, n. 14).
‫־‬ Evangelizar constituye el apostolado cristiano con todo lo que comporta.
Esto es, llevar a los demás la «buena noticia» del amor de Dios manifesta-
do en Cristo, para que su vida se renueve y puedan contribuir a la «vida
plena» de los otros. Por su unión a Cristo desde el bautismo, cada cristiano
es ungido con una misión. «Ser cristiano no es título de mera satisfacción
personal: tiene nombre -sustancia- de misión» (San Josemaría, Es Cñsto
c\ue pasa, n. 98).
- Cada cristiano participa de la m isión evangelizadora de la Iglesia. La evan-
gelización es el primer servicio que los cristianos pueden prestar a cada per-
sona y a la humanidad. El Evangelio no resta nada a la libertad humana, al
debido respeto de las culturas, a cuanto hay de bueno en cada religión.
- Así responde el Compendio a la pregunta: ¿Por qué la Iglesia debe anun-
ciar el Evangelio a todo el m undo? Es lo mismo que preguntar por el
sentido de la evangelización.
 «La Iglesia debe anunciar el Evangelio a todo el mundo porque Cristo ha ordena- 43 ‫ן‬
do: "Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" (Mt 28,19). Este mandato misionero del
Señor tiene su fuente en el amor eterno de Dios, que ha enviado a su Hijo y a su
Espíritu porque "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimien-
to de la verdad" (1 Tm 2,4)» (Compendio, 172).

La razón últim a del apostolado cristiano es, por tanto, el amor de Dios,
que quiere que todos los hombres se salven por el «conocimiento de la
verdad»; es decir, que lleguen, ya durante su vida terrena, a la plenitud de
vida, de alegría y de libertad que solo se encuentra en unión con Cristo.
Obviamente el apostolado cristiano solo merece ese nombre cuando se realiza en
el mayor respeto a la libertad personal (Conf. Congregación para la Doctrina de la
Fe, Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la Evangelización 3-XII-2007).

Cada cristiano participa en la evangelización según su condición, dones y

vocación propia. Respecto a la mayoría de los cristianos -los fieles laicos o
cristianos corrientes-, al explicar las características de su vocación, dice el
Compendio:
«Los laicos participan en la misión profética de Cristo cuando acogen cada vez
mejor en la fe la Palabra de Cristo, y la anuncian al mundo con el testimonio de la
vida y de la palabra, mediante la evangelización y la catequesis» (n. 190).

El testim onio de la vida acompañado por la palabra es, por tanto, el pri-
mer «medio» de apostolado, el primer camino, la prim era forma de la
evangelización (cf. Evangelii nuntiandi, n. 21); porque la vida cristiana es
manifestación del amor de Dios y, efectivamente, «solo el amor es digno
de fe» (U. Von Balthasar). Es lo primero que entienden, «cada uno en su
propia lengua» (Hch 2,6), todas las gentes.
Aunque ya las hemos citado, vale la pena evocar de nuevo las palabras con las
que san Juan Pablo II culmina su presentación del Catecismo, pidiendo a la Vir-
gen que sostenga con su intercesión «el trabajo catequético de la Iglesia entera a
todos los niveles, en este tiempo en que la Iglesia está llamada a un nuevo esfuer-
zo de evangelización» (Fidei depositum, n. 5).

Recogiendo las enseñanzas del sínodo sobre la nueva evangelización

(2012), el papa Francisco ha puesto de relieve la alegría de evangelizar:
«La alegría del Evangelio llena el corazón y la vida entera de los que se encuen-
tran con Jesús. Quienes se dejan salvar por Él son liberados del pecado, de la
tristeza, del vacío interior, del aislamiento. Con Jesucristo siempre nace y renace
la alegría» (Exhort. ap. Evangelii gaudium, η . 1).
144 En las páginas anteriores (especialmente en el capítulo 1, apartado 2) hemos ex-
puesto el papel del CEC en la nueva evangelización: un instrumento para mani-
testar esa alegría que acompaña a los que anuncian la buena noticia del Evangelio.

1.2. La promoción humana como parte esencial de la evangelización

La exhortación Evangelii gaudium explica la relación entre evangelización

y promoción hum ana en su capítulo IV titulado «La dimensión social de la
evangelización». Como principio general puede tomarse este: «La tarea evan-
gelizadora implica y exige una promoción integral del ser humano» (n. 182).
«Desde el corazón del Evangelio reconocemos la íntima conexión que existe entre
evangelización y promoción humana, que necesariamente debe expresarse y de-
sarrollarse en toda acción evangelizadora. La aceptación del primer anuncio, que
invita a dejarse amar por Dios y a amarlo con el amor que Él mismo nos comuni-
ca, provoca en la vida de la persona y en sus acciones una primera y fundamental
reacción: desear, buscar y cuidar el bien de los demás» (n. 178).
En 1986 la Instrucción Libertatis consdentia señalaba: «La Iglesia pone todo su
interés en mantener clara y firmemente a la vez la unidad y la distinción entre
evangelización y promoción humana: unidad, porque ella busca el bien total
del hombre; distinción, porque estas dos tareas forman parte, por títulos diver‫־‬
sos, de su misión» (n. 64). (En este texto se entiende por evangelización el anun-
ció de la fe).

- Esto tiene consecuencias como la necesidad de enseñar los fundamentos

éticos y morales de las cuestiones sociales, la promoción de la inclusión
social de los pobres, el bien común y la paz social y el mismo diálogo social
como contribución a la paz. Así, por ejemplo, enseña el Compendio acerca
del bien común y de la paz:
«El bien común supone: el respeto y la promoción de los derechos fundamentales
de la persona, el desarrollo de los bienes espirituales y temporales de la persona y
la sociedad, y la paz y la seguridad de todos» (Compendio, 407).
La paz en el mundo, que es la búsqueda del respeto y del desarrollo de la vida
humana, no es simplemente ausencia de guerra o equilibrio de fuerzas contrarias,
sino que es "la tranquilidad del orden" (san Agustín), "fruto de la justicia" (Is 32,
17) y efecto de la caridad. La paz en la tierra es imagen y fruto de la paz de Cristo»
{Ibid., 481).

- Todo ello entra en el contenido de la Doctrina social de la Iglesia, en-

tendida no simplemente como un conjunto de principios sobre cuestiones
sociales, sino como una dim ensión esencial de la evangelización:
 «La doctrina social de la Iglesia, como desarrollo orgánico de la verdad del Evan- 45 ‫ן‬
gelio acerca de la dignidad de la persona humana y sus dimensiones sociales,
contiene principios de reflexión, formula criterios de juicio y ofrece normas y
orientaciones para la acción» (Compendio, 509).

El Compendio de la Doctrina social de la Iglesia (2004) expone también la reía-

ción entre la Evangelización y la Doctrina Social de la Iglesia subrayando
que «La doctrina social es parte integrante del m inisterio de evangeliza-
ción de la Iglesia» (n. 66).
«Todo lo que atañe a la comunidad de los hombres -situaciones y problemas re-
lacionados con la justicia, la liberación, el desarrollo, las relaciones entre los pue-
blos, la paz-, no es ajeno a la evangelización; esta no sería completa si no tuviese
en cuenta la mutua conexión que se presenta constantemente entre el Evangelio
y la vida concreta, personal y social del hombre» (n. 66).
«En la humanidad y en el mundo, La Iglesia es el sacramento del amor de Dios y,
por ello, de la esperanza más grande, que activa y sostiene todo proyecto y empe-
ño de auténtica liberación y promoción humana» (n. 60).

Entendida en su sentido más amplio, la evangelización abarca la promo-

ción humana, por vínculos antropológicos teológicos y evangélicos (cf.
Evangelii nuntiandi, 31):
Vínculos de orden antropológico, porque la persona no es un abstracto, sino al-
guien situado en un contexto familiar y social, laboral y económico.
Vínculos de orden evangélico y teológico, porque el Evangelio pide la redención
de la entera realidad con la promoción de la justicia y de la paz
Al mismo tiempo la evangelización no puede reducirse a un proyecto puramente
temporal, pero lleva necesariamente a transformar sin violencia las estructuras
sociales; comporta un mensaje de verdadera libertad y garantía de una paz que
comienza por la paz con Dios en el corazón de las personas, y se apoya en la jus-
ticia y el amor. Por eso «el testimonio de la caridad de Cristo, mediante obras de
justicia, paz y desarrollo, forma parte de la evangelización, porque a Jesucristo,
que nos ama, le interesa todo el hombre» (Ene. Caritas in veritate, 2009, n. 15).

Esta promoción hum ana (preocupación por la dignidad humana, el bien

común, la promoción de los derechos humanos y de la justicia social, etc.),
que entra en la misión evangelizadora de la Iglesia, corresponde a todos
los cristianos según la condición y vocación, m inisterios y carismas de
cada uno.
Propiamente no corresponde a los ministros sagrados la intervención directa o
inmediata en las cuestiones temporales. Los miembros de la vida religiosa dan un
testimonio escatológico del Reino de Dios ante el mundo con sus propios caris-
 mas. Son sobre todo los laicos los que se ocupan directamente de estas cuestiones,
asumiendo sus responsabilidades sociales y políticas, y en estrecha relación con
su trabajo y con el testimonio cristiano:
«En esta misión evangelizadora y humanizadora de la Iglesia participan los
fíeles laicos de un modo peculiar y acorde con su índole secular, pues viven y
actúan allí donde se organiza la vida social, donde se toman las decisiones o se
transforman las estructuras que condicionan la vida civil. Ellos han de seguir
su vocación específica de "buscar el Reino de Dios tratando y ordenando, según
Dios, los asuntos temporales" (LG 31) y, por tanto, poniendo sus capacidades
profesionales y el testimonio de una vida ejemplar al servicio de la evangeli-
zación de la vida social, haciéndola al mismo tiempo más justa y adecuada a
la persona humana. Para ello necesitan una sólida formación que les permi-
ta discernir en cada situación concreta, por encima de intereses particulares
o propuestas oportunistas, lo que realmente mejora al ser humano en su inte-
gridad y las características que han de tener los diversos organismos sociales
para promover el verdadero bien común» (Benedicto XVI, Mensaje con ocasión
del Encuentro continental para América sobre el «Compendio de la Doctrina Social de
la Iglesia», 19-XI-2005).

1.3. La opción o el amor preferencia! por los pobres

a) En la Sagrada Escritura se contiene una enseñanza progresiva sobre el sig-

nificado de la pobreza y cuál debe ser la actitud hacia los pobres.
En los primeros libros del Antiguo Testamento que fueron escritos, la pobreza se
ve como una desgracia, y al mismo tiempo se denuncian proféticamente la expío-
tación y la opresión de los pobres y los desvalidos, las viudas y los huérfanos. Por
eso pronto abundan las normas para defenderlos; porque, en resumen, defender
al pobre equivale a honrar a Dios, que es «padre de los pobres». Y se promete
que el Mesías se interesará por ellos y les hará justicia.
Poco a poco la pobreza va tomando un valor religioso, en cuanto que los fieles a
Dios deben ir adquiriendo una actitud humilde y pobre, confiando en la libera-
ción futura. Y así se entienden las palabras de Jesús (cf. Le 1819‫)־‬, sus enseñanzas
y sus actitudes respecto de los débiles y los pobres, los enfermos y los niños, para
mostrar que pueden ser ricos en la fe y heredar el Reino de Dios (cf. St 2,5).

- La Encamación del Hijo eterno de Dios, igual al Padre en poder y gloria,

que descendió en medio de los hombres, se despojó y se «anonadó» (ketio-
sis: anonadamiento), haciéndose en todo semejante a nosotros, menos en
el pecado (cf. Flp 2 ,7 8 ‫ ;־‬Hb 4.15) es el principal fundamento del amor pre-
ferencial por los pobres. Jesús manifestó, además, una atención especial
por los pobres y necesitados, enfermos, débiles y pecadores. Todavía más,
 Jesús invita a reconocer su presencia en los pobres que son sus hermanos
(cf. Mf 25,40) (cf. CEC 2449 y 2463).
- La com unidad cristiana prim itiva vivió la caridad con obras (cf. Hch 2 ,42‫־‬
45; 4 34-35). Las «columnas» de los Apóstoles pidieron a san Pablo que no
se olvidara de los pobres (cf. Ga 2,10), indicación que puso en marcha con
colectas (cf. Ga 6,6; 1 Co 16,1-4; 2 Co 8,1-6; p, 1-5; Rm 15,25-27).
- La Iglesia ha vivido de diversas maneras el amor por los pobres: promo-
viendo obras de beneficencia, la limosna, las obras de misericordia, denun-
ciando como gran pecado las injusticias, y saliendo al paso de la miseria
material y espiritual.
b) El Concilio Vaticano II afirma:
«Como Cristo fue enviado por el Padre a anunciar la buena nueva a los pobres,
a sanar a los de corazón destrozado (Le 4,18), y a buscar y salvar lo que estaba
perdido (Le 9,10), así también la Iglesia abraza con amor a todos los que sufren
bajo el peso de la debilidad humana; más aún, descubre en los pobres y en los
que sufren la imagen de su Fundador, pobre y sufriente, se preocupa de aliviar su
miseria y busca servir a Cristo en ellos» (LG 8).

- La Iglesia está llamada a ser defensora de la dignidad humana, la madre

de los oprimidos y marginados y la Iglesia de los débiles y de los pobres
(cf. Juan Pablo II, Audiencia general 13-V-1981).
Ella quiere no solo cumplir un encargo del Señor, sino enseñar y vivir lo que Jesús
hizo: «Quiere vivir toda la verdad contenida en las bienaventuranzas evangéli-
cas, sobre todo, la primera, "Bienaventurados los pobres de espíritu"; la quiere
enseñar y practicar lo mismo que hizo su Divino Fundador que vino "a hacer y
a enseñar" (cf. Hch 1,1)» (Juan Pablo II, Ibid. Se trata de la catequesis que el santo
papa tenía previsto impartir el día en que sufrió el atentado en la Plaza de San
Pedro, y que hoy puede leerse en la web del Vaticano).

- Ahora bien, ser «pobres de espíritu» implica preocuparse de hecho por

los pobres y los necesitados (cf. Ibid.). Ya lo había indicado también el
Concilio Vaticano II al comienzo mismo de la constitución sobre la Iglesia
en el m undo actual:
«Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de núes-
tro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y
esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo» (GS1).
Juan Pablo II deseaba «volver a afirmar la importancia de la enseñanza social
como parte integrante de la concepción cristiana de la vida» (Ibid.). De hecho,
cuatro meses después firmó su primera encíclica de tema social sobre el trabajo
(Laborem exercens, 14-IX-1981), a la que seguirían la Sollicitudo rei socialis (30-XII-
148 1987) y la Centessimus annus (l-V-1991). Fue beatificado el 1 de mayo, día del tra-
bajo, por Benedicto XVI.

- Por tanto, hay que distinguir la pobreza como virtud (a conseguir) y la po-
breza como situación (a vencer). La virtud cristiana o evangélica de la po-
breza está constituida por una doble actitud que une ambos aspectos: la ac-
titud de amor (efectivo) hacia los pobres que procura en lo posible sacarles
de su pobreza, y la actitud interior de irse haciendo espiritualmente pobre.
«La pobreza "evangélica" implica siempre un gran amor a los más pobres de este
mundo» Es una virtud que, «además de aligerar la situación del pobre, se trans-
forma en camino espiritual»; por eso lleva a buscar voluntariamente una cierta
pobreza material, no como fin en sí mismo, sino como medio para seguir a Cristo
(cf. 2 Co 8,9) (cf. Juan Pablo II, Audiencia general, 27-X-1999).
La misión cristiana implica como actitud fundamental la preocupación por cons-
truir una sociedad más justa. Y por eso «los cristianos, juntamente con todos los
hombres de buena voluntad, deberán contribuir, mediante adecuados programas
económicos y políticos, a los cambios estructurales tan necesarios para que la
humanidad se libre de la plaga de la pobreza» (Ibid).

c) La nueva evangelización es también una ocasión privilegiada para redes-

cubrir el amor a los pobres como dimensión esencial de la vida cristiana (cf.
CEC 24432449‫־‬, Documento de Aparecida, 392-399 y Exhort. ap. Evangelii Gau-
dium, 197201‫)־‬.
¿En qué se inspira el amor a los pobres?, se pregunta el Compendio. He aquí
su respuesta: «El amor a los pobres se inspira en el Evangelio de las bienaven-
turanzas y en el ejemplo de Jesús en su constante atención a los pobres. Jesús
dijo: "Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me 10
hicisteis" (Mt 25,40). El amor a los pobres se realiza mediante la lucha contra la
pobreza material, y también contra las numerosas formas de pobreza cultural,
moral y religiosa. Las obras de misericordia espirituales y corporales, así como
las numerosas instituciones benéficas a lo largo de los siglos, son un testimonio
concreto del amor preferencial por los pobres que caracteriza a los discípulos de
Jesús», (n. 520). «El amor a pobres es también uno de los motivos del deber de
trabajar, con el fin de "hacer partícipe al que se halle en necesidad" (Ef 4, 28)»
(CEC 2444).
Poco después de la publicación del Compendio, Benedicto XVI inauguró la V
Conferencia del CELAM en Aparecida (13‫־‬V2007‫)־‬. Y ahí afirmó: «La opción pre-
ferencial por los pobres está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se
ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza» (cf. 2 Co 8,9)».
El papa Francisco se ha referido a «nuevas formas de pobreza y fragilidad donde
estamos llamados a reconocer a Cristo sufriente (...): los sin techo, los toxico-
 dependientes, los refugiados, los pueblos indígenas, los ancianos cada vez más
solos y abandonados; los migrantes (...); las diversas formas de trata de personas
(...); las mujeres que sufren situaciones de exclusión, maltrato y violencia» (Evan-
gelii gaudium, nn. 210-212).

2. Cuidar la Creación

La misma dinámica de la vida cristiana conduce a redescubrir en nuestros días

que los cristianos tenemos más razones que nadie para promover el cuidado
de la Tierra y por tanto la ecología.
En la perspectiva bíblica el mundo ha sido creado por Dios.
La idea de que el hombre procedería del azar no es más que una afirmación vo-
luntarista, imposible de demostrar científicamente, y que requiere una dosis con-
siderable de negación de las evidencias. El azar, o el destino ciego de los mitos
antiguos, no puede ser respuesta a un mundo que despierta en muchas personas
un anhelo universal hacia «todo» lo Bello, lo Bueno, lo Verdadero -continuamen-
te y desde siempre- y también un anhelo de sentido. Para la Biblia el mundo es la
casa común que nos ha dado el Dios vivo.
Cuando falta el sentido de una «casa común» -la tierra-, se provoca en el hombre
la sensación de una soledad paradójica (paradójica porque ¡somos millones de
personas que tenemos mucho en común!). Y en el que cae en esa soledad parado-
jica, se le desatan fácilmente los instintos de dominio sobre los demás y sobre las
cosas; instintos que, si se dejan sueltos, acaban por destruir no solo la naturaleza
-que se revuelve en guerra contra el hombre-, sino civilizaciones enteras.

En el plan originario de Dios el hombre -varón y mujer- tienen una respon‫־‬

sabilidad por el cuidado de la Tierra:
«En el plan de Dios, el hombre y la mujer están llamados a «someter» la tierra (Gn
I, 28) como "administradores" de Dios. Esta soberanía no debe ser un dominio
arbitrario y destructor. A imagen del Creador, "que ama todo lo que existe" (Sb
II, 24), el hombre y la mujer son llamados a participar en la Providencia divina
respecto a las otras cosas creadas. De ahí su responsabilidad frente al mundo que
Dios les ha confiado» (CEC 273).

Así pues, el m undo y los seres humanos son regalo de Dios. Cuando esto se
pierde de vista se producen crisis mundiales que son crisis morales. En cam-
bio, la perspectiva cristiana favorece una ecología hum ana como garantía de
respeto al ambiente. Todo ello puede y debe traducirse en una espiritualidad
y una educación ecológica, que encuentra en la fe cristiana importantes raíces
y fundamentos vivos. Tal es el plan de este apartado.
2.1. El mundo y los seres humanos son regalo de Dios

Todo ello apunta a que, también en relación con la tierra, la «cuestión» de Dios
es decisiva.
- Según el Génesis, el m undo es u n regalo de Dios que quiere hacer partid-
pes de su ser, sabiduría y bondad a todas las criaturas. Y en la cima de ellas
ha situado al varón y a la mujer, como representantes suyos para el cuida-
do y la administración de la tierra. La tierra, es, así, u n regalo de Dios a la
fam ilia humana.
No es extraño, por eso, que solo desde una comprensión natural y cristiana de
la familia -como la que manifiestan de vez en cuando, también públicamente,
muchos miles de personas- la tierra pueda ser gestionada con «responsabilidad
común respecto a toda la humanidad, especialmente a los pobres y a las genera-
ciones futuras» (Benedicto XVI, Mensaje 1-12010‫־‬, n. 2).

- Ya lo dice el CEC al tratar de la fam iliaridad con Dios que existía al co-
mienzo del m undo en el paraíso, como ámbito para el trabajo humano
entendido como colaboración con la creación:
«Signo de la familiaridad con Dios es el hecho de que Dios lo coloca en el jardín
(cf. Gn 2,8). Vive allí "para cultivar la tierra y guardarla" (Gn 2,15): el trabajo no
le es penoso (cf. Gn 3,17-19), sino que es la colaboración del hombre y de la mujer
con Dios en el perfeccionamiento de la creación visible» (CEC 378).

- En cambio, cuando se pierde de vista a Dios y se considera a la naturaleza

y ante todo al ser hum ano como fruto del azar o del determinismo evoluti-
vo, se corre el riesgo de que disminuya la conciencia de la responsabilidad
por el cuidado de la Tierra. Y esto no afecta solo a los dirigentes de la socie-
dad en el nivel global de la política o de la economía en el plano internacio-
nal o nacional, sino también en el nivel doméstico y personal; pues «toda
decisión económica tiene consecuencias de carácter moral» (ene. Caritas in
veritate, n. 37).
Por eso, «la cuestión ecológica no se ha de afrontar solo por las perspectivas es-
calofriantes que se perfilan en el horizonte a causa del deterioro ambiental; el
motivo ha de ser sobre todo la búsqueda de una auténtica solidaridad de alcance
mundial, inspirada en los valores de la caridad, la justicia y el bien común» (Be-
nedicto XVI, Ibid).

En el CEC se subraya la responsabilidad también ecológica de las empresas:

«Los responsables de las empresas ostentan ante la sociedad la responsabilidad eco-
nómica y ecológica de sus operaciones (cf. Ene. Centessimus annus, 37). Están obliga-
dos a considerar el bien de las personas y no solamente el aumento de las ganan-
 das. Sin embargo, estas son necesarias; permiten realizar las inversiones que asegu-
ran el porvenir de las empresas, y garantizan los puestos de trabajo» (CEC 2432).

- Por todo ello es hoy indispensable fomentar un cambio de mentalidad efec-

tivo, que lleve a todos a adoptar nuevos estilos de vida. De modo que,
con palabras de san Juan Pablo II, en ese nuevo estilo «la búsqueda de
la verdad, de la belleza y del bien, así como la comunión con los demás
hombres para un desarrollo común, sean los elementos que determinen las
opciones del consumo, de los ahorros y de las inversiones» (ene. Centessi-
mus annus, 36). Una meta concreta, que quizá no sea utópica, es el desarme
(nuclear) progresivo.

2.2. La «ecología humana», garantía de respeto al ambiente

La naturaleza no se estropea por sí misma, sino que somos nosotros los que
la estropeamos. «La degradación de la naturaleza está estrechamente relacio‫־‬
nada con la cultura que modela la convivencia humana» (Benedicto XVI). Por
tanto, «cuando se respeta la "ecología hum ana" en la sociedad, también la
ecología ambiental se beneficia» (ene. Cantas in veníate, n. 51).
Algunos principios concretos para una renovación cultural y pedagógica que
comporta una “ecología humana» son: el respeto de los jóvenes a sí mismos, la
inviolabilidad de la vida humana en todas sus fases y condiciones, la dignidad
de la persona y la insustituible misión de la familia; la denuncia del «biocentris-
mo» y el «ecocentrismo» (el situar la biología y la tierra por encima de la persona
humana). Este último planteamiento, particularmente, conduce a un naturalismo
neopagano y panteísta.
Cuando Dios se borra del horizonte, puede que solo se confíe en la naturaleza
misma para salvarnos. Pero, contradictoriamente, la adoración de la naturaleza
puede volverse en guerra contra nosotros. Ya Heráclito de Éfeso (ss. VI-V a.C.)
dijo que no podía ser la naturaleza un «montón de desechos esparcidos al azar».
Lo peor es que todo ello obligue al hombre a defenderse contra una naturaleza
que se ha vuelto hostil y amenaza con convertirse, ella misma, en un cementerio
de la humanidad.

2.3. Educación y espiritualidad ecológica

El papa Francisco ha dedicado su encíclica Laudato si' (24-V-2015) a este cuida-

do de la casa común.
En su capítulo VI detalla algunas propuestas para la educación y la espiritua-
lidad ecológica, que se derivan tanto de la razón como de la fe cristiana.
152 a) Respecto a la educación, propone cambiar el estilo de vida consumista oc-
cidental y superar el individualismo.
«El consumismo obsesivo es el reflejo subjetivo del paradigma tecnoeconómico.
(...) Tal paradigma hace creer a todos que son libres mientras tengan una supues-
ta libertad para consumir, cuando quienes en realidad poseen la libertad son los
que integran la minoría que detenta el poder económico y financiero» (n. 203).
«La actitud básica de autotrascenderse, rompiendo la conciencia aislada y la au-
torreferencialidad, es la raíz que hace posible todo cuidado de los demás y del
medio ambiente, y que hace brotar la reacción moral de considerar el impacto
que provoca cada acción y cada decisión personal fuera de uno mismo. Cuando
somos capaces de superar el individualismo, realmente se puede desarrollar un
estilo de vida alternativo y se vuelve posible un cambio importante en la socie-
dad» (n. 208).
- Cuidar el medio ambiente no significa limitar el bienestar actual de al-
gunos, sino procurar un hogar para todos, también para los pobres y las
generaciones venideras.
«Merecen una gratitud especial quienes luchan con vigor para resolver las conse-
cuencias dramáticas de la degradación ambiental en las vidas de los más pobres
del mundo. Los jóvenes nos reclaman un cambio. Ellos se preguntan cómo es
posible que se pretenda construir un futuro mejor sin pensar en la crisis del am-
biente y en los sufrimientos de los excluidos» (n. 13).
«(...) El mercado por sí mismo no garantiza el desarrollo humano integral y la
inclusión social. Mientras tanto, tenemos un «superdesarroflo derrochador y con-
sumista, que contrasta de modo inaceptable con situaciones persistentes de mi-
seria deshumanizadora», y no se elaboran con suficiente celeridad instituciones
económicas y cauces sociales que permitan a los más pobres acceder de manera
regular a los recursos básicos» (n. 109).
- Esto comporta fomentar una ecología integral y una ética de la solidaridad
y del compromiso ecológico.
«Una ecología integral implica dedicar algo de tiempo para recuperar la serena
armonía con la creación, para reflexionar acerca de nuestro estilo de vida y núes-
tros ideales, para contemplar al Creador, que vive entre nosotros y en lo que nos
rodea, cuya presencia "no debe ser fabricada sino descubierta, develada" (...)
Una ecología integral también está hecha de simples gestos cotidianos donde
rompemos la lógica de la violencia, del aprovechamiento, del egoísmo. Mientras
tanto, el mundo del consumo exacerbado es al mismo tiempo el mundo del mal-
trato de la vida en todas sus formas» (nn. 225 y 230).
«La educación ambiental debería disponernos a dar ese salto hacia el Misterio,
desde donde una ética ecológica adquiere su sentido más hondo. Por otra parte,
hay educadores capaces de replantear los itinerarios pedagógicos de una ética
 ecológica, de manera que ayuden efectivamente a crecer en la solidaridad, la res-
ponsabilidad y el cuidado basado en la compasión» (n. 210)·.
- En este marco, hay que subrayar la necesidad de fomentar la cultura de la
vida en los ámbitos educativos y el asombro ante la belleza de lo creado.
Ya el CEC apunta el deber de respetar la dignidad de cada criatura:
«Las distintas criaturas, queridas en su ser propio, reflejan, cada una a su mane-
ra, un rayo de la sabiduría y de la bondad Infinitas de Dios. Por esto, el hombre
debe respetar la bondad propia de cada criatura para evitar un uso desordenado
de las cosas, que desprecie al Creador y acarree consecuencias nefastas para los
hombres y para su ambiente» (CEC, 229).
- En su encíclica sobre la ecología, Francisco señala la importancia de la fa-
m ilia en la cultura de la vida:
«En la familia se cultivan los primeros hábitos de amor y cuidado de la vida,
como por ejemplo el uso correcto de las cosas, el orden y la limpieza, el respeto al
ecosistema local y la protección de todos los seres creados. La familia es el lugar
de la formación integral, donde se desenvuelven los distintos aspectos, íntima-
mente relacionados entre sí, de la maduración personal. En la familia se aprende
a pedir permiso sin avasallar, a decir "gracias" como expresión de una sentida
valoración de las cosas que recibimos, a dominar la agresividad o la voracidad,
y a pedir perdón cuando hacemos algún daño. Estos pequeños gestos de sincera
cortesía ayudan a construir una cultura de la vida compartida y del respeto a lo
que nos rodea» (n. 213).
«(...) En este contexto, "no debe descuidarse la relación que hay entre una ade-
cuada educación estética y la preservación de un ambiente sano". Prestar aten-
ción a la belleza y amarla nos ayuda a salir del pragmatismo utilitarista. Cuando
alguien no aprende a detenerse para percibir y valorar lo bello, no es extraño que
todo se convierta para él en objeto de uso y abuso inescrupuloso» (n. 215).
b) Todo ello tiene consecuencias en la perspectiva de la espiritualidad cris-
tiana:
- Por tm lado, la espiritualidad cristiana lleva a un estilo de vida sobrio, cen-
trado en la paz y en la convivencia como camino de fraternidad humana, y
el descubrimiento de la naturaleza como reflejo de la Trinidad.
- Si el CEC pondera el valor de la virtud de la templanza y de la sobriedad
en relación con los bienes creados (cf. n. 1809), en Laudato si' se reconoce la
dificultad que eso supone en un am biente secularista:
«No es fácil desarrollar esta sana humildad y una feliz sobriedad si nos volvemos
autónomos, si excluimos de nuestra vida a Dios y nuestro yo ocupa su lugar, si
creemos que es nuestra propia subjetividad la que determina lo que está bien o lo
que está mal» (n. 224).
154 - Tanto para los que no han descubierto la fe cristiana, como para los que la
viven sin preocuparse por el medio ambiente o son incoherentes sin deci-
dirse a cambiar sus hábitos, vale recordar que es necesaria una conversión
ecológica personal y una acción a favor del cuidado del medio ambiente,
pues
«una conversión ecológica (...) implica dejar brotar todas las consecuencias de su
encuentro con Jesucristo en las relaciones con el mundo que los rodea. Vivir la
vocación de ser protectores de la obra de Dios es parte esencial de una existencia
virtuosa, no consiste en algo opcional ni en un aspecto secundario de la experien-
cia cristiana» (n. 217).

- Además de la conversión individual, conviene crear dinamismos de con ‫־‬

versión ecológica social y eclesial, para enseñar valores de gratuidad y de
reconocimiento de la creación como obra de Dios:
«La conversión ecológica que se requiere para crear un dinamismo de cambio
duradero es también una conversión comunitaria. (...) Esta conversión supone
diversas actitudes que se conjugan para movilizar un cuidado generoso y lleno
de ternura. En primer lugar, implica gratitud y gratuidad (...). También impli-
ca la amorosa conciencia de no estar desconectados de las demás criaturas (...).
Además, haciendo crecer las capacidades peculiares que Dios le ha dado, la con-
versión ecológica lleva al creyente a desarrollar su creatividad y su entusiasmo
(...)» (nn. 219-220).

El fundamento de esta conversión ecológica lo apunta ya el CEC cuando se-

ñala:
«Existe una solidaridad entre todas las criaturas por el hecho de que todas tienen el
mismo Creador, y que todas están ordenadas a su gloria» (CEC 344).
 Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas

• d in a m is m o tra n s fo rm a d o r de l m u n d o ‫ ״‬kénosis

• d ia ko n ío ‫ ״‬e c o lo g ía h u m a n a

• el n o m b re «cristian o» · e d u c a c ió n e c o ló g ic a

• e v a n g e liz a c ió n · e s p iritu a lid a d e c o ló g ic a

• o p c ió n o a m o r p re fe re n c ia l p o r los p o - ‫י‬e c o lo g ía in te g ra l
k fes » c o n v e rs ió n e c o ló g ic a
• p ro m o c ió n h u m a n a

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas

1) ¿Qué es la e va n g e liza ció n ?

2) ¿Qué relaciones e xiste n e n tre e v a n g e liz a c ió n y p ro m o c ió n h um an a?

3) Explica el fu n d a m e n to te o ló g ic o y la im p o rta n c ia a c tu a l d e la o p c ió n (o el
a m o r) p re fe re n c ia l p o r los p o b re s

4) ¿Qué s e n tid o c ris tia n o tie n e la e cología?

5) ¿Qué a p o rta la p e rs p e c tiv a cris tia n a a la p ro p u e s ta d e u na « ecología h u m a -

na»?

6) ¿Cuáles serían a lg u n o s p rin c ip io s fu n d a m e n ta le s d e u na e d u c a c ió n e c o ló g ic a

co n s e n tid o cristia n o ?

7) ¿Y las consecue n cia s para la e s p iritu a lid a d cristiana?

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte-
nidos aprendidos
«La alegría del Evangelio llena el corazón y la vida entera de los que se e ncuentran

con Jesús. Q uienes se dejan salvar p o r Él son liberados del pecado, de la tristeza, del

vacío interior, del aislam iento. Con Jesucristo siem pre nace y renace la alegría. En esta

Exhortación q uiero d irig irm e a los fieles cristianos, para invita rlo s a una nueva etapa
156 evangelizadora marcada p o r esa alegría, e ind icar cam inos para la m archa de la Iglesia

en los próxim os años.

El gran riesgo del m u n d o actual, con su m ú ltip le y a brum adora oferta de consum o,

es una tristeza in d ivid ua lista que brota del corazón có m o d o y avaro, de la búsqueda

enferm iza de placeres superficiales, de la conciencia aislada. Cuando la vida in te rio r se

clausura en los pro pios intereses, ya no hay espacio para los demás, ya no entran los

pobres, ya no se escucha la voz de Dios, ya no se goza la dulce alegría de su amor, ya

no palpita el entusiasm o p o r hacer el bien. Los creyentes ta m b ié n corren ese riesgo,

cie rto y perm anente. M uchos caen en él y se co n vierte n en seres resentidos, quejosos,

sin vida. Ésa no es la o p ció n de una vida d ig na y plena, ése no es el deseo de Dios para

nosotros, ésa no es la vida en el Espíritu que b rota del corazón de Cristo resucitado.

In vito a cada cristiano, en cu alqu ier lugar y situación en que se encuentre, a renovar

ahora m ism o su e n cu e n tro personal con Jesucristo o, al menos, a to m a r la decisión

de dejarse enco n tra r p o r Él, de in te n ta rlo cada día sin descanso. No hay razón para

que alguien piense q ue esta invita ción no es para él, p orqu e «nadie queda e xclu ido de

la alegría reporta da p or el Señor» (Pablo VI, e xho rt. ap Gaudete in D om ino, 22) Al que
arriesga, el Señor no lo defrauda, y cuan do a lg uie n da un p e q u e ñ o paso hacia Jesús,

descubre que Él ya esperaba su llegada con los brazos abiertos. (...) Nadie podrá q u i-

ta m o s la d ig n id a d q u e nos o to rg a este a m o r in fin ito e in q u e b ra n ta b le . Él nos p e rm ite

levantar la cabeza y vo lve r a empezar, con una tern ura que nunca nos desilusiona y que

siem pre puede d evolvernos la alegría. No huyam os de la resurrección de Jesús, nunca

nos declarem os m uertos, pase lo q u e pase. !Que nada pueda más q u e su vida q u e nos
lanza hacia adelante! (...)

Solo gracias a ese en cu e n tro - o re e n c u e n tro - con el a m o r de Dios, q u e se co n vie rte en

feliz am istad, som os rescatados de nuestra conciencia aislada y de la a utorreferenciali-

dad. Llegam os a ser p le n a m e n te hum an os cu an do som os más q u e hum anos, cuando

le p e rm itim o s a Dios que nos lleve más allá de nosotros m ism os para alcanzar nuestro
ser más verdadero. A llí está el m anantial de la acción evangelizadora. Porque, si alguien

ha acogido ese a m o r q u e le d evuelve el se ntido de la vida, ¿cómo pue de c o n te n e r el

deseo de co m u n ica rlo a otros?»

F rancisco, Exhort. ap. Evangelii gau dium (24-XI-2013),

sobre el a nu ncio del Evangelio en el m u n d o actual, nn. 1 3 ‫ ־‬y 8

* * *
{El amor, m áxim a expresión de la libertad)
157
«Quien ama descubre las necesidades del o tro y vive en una a c titu d in te rio r de servicio.
A lb e rto M agno a firm a:"Q u ie n ayuda a su p ró jim o en sus su frim ie n to s -sean espiritu a-
les o m ate ria les- m erece más alabanza q u e una persona qu e co nstruye una catedral en

cada h ito en el cam ino desde C olonia a Roma, para q u e se cante y rece en ellas hasta

el fin de los tiem pos. Porque el H ijo d e Dios afirm a: No he su frid o la m u e rte p o r una
catedral, ni p o r los cantos y rezos, sino q u e lo he su frid o p o r el hombre". C iertam ente, la
persona hum ana es el te m p lo q u e Dios prefiere, sin q u ita r p o r ello la necesidad de los

te m p lo s m ateriales. Lo expresaba bien aquella m adre q u e le susurraba a su h ijo p eq ue -

ño, en la q u ie tu d del te m p lo :‫ ״‬Tú eres, h ijo mío, la m e jo r catedral". En de fin itiva , estam os

llam ados a am ar a Dios y a los dem ás h om bres con to d o el corazón. Así ejercem os pie -

nam ente nuestra lib e rta d , y alcanzamos la m áxim a autorreallzación».

Jutta B urggraf, "La lib e rta d , d o n y tarea"

en Id., La transm isión de la fe en la sociedad
postm oderna y otros escritos, Pam plona
2015,59-79, p.73
 APENDICE

f e .
SUMARIO Λ

1. El CEC y la enseñanza d e la Religión, a) El CEC, la id e n tid a d cristiana y la global¡-

zación. b) La ayuda del CEC en la clase de R eligión · 2. EL CEC y la catequesis. a) El
«uso» del CEC en la catequesis. b) El CEC y la catequesis fam iliar.
 EL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, 159
AL SERVICIO DE LA EDUCACIÓN CRISTIANA
EN UN MARCO PLURALISTA

En este apéndice proponemos algunas sugerencias para el empleo del Cate-

cismo por parte de los profesores, catequistas, sacerdotes y demás educadores
de la fe. Para ello aludiremos a los capítulos del libro, con el fin de iluminar el
papel del CEC en la renovación que hoy requiere la educación de la fe.
Al señalar el objetivo o finalidad del Catecismo (cf. capítulo II, 2), hemos utili-
zado la expresión que usa el Catecismo Romano (cf. Prefacio, n. 10) y asumen
tanto el Catecismo (n. 429) como su Compendio (n. 80). Se trata del conocí-
miento amoroso de Dios, que posibilita la participación en la edificación (co-
munión) de la Iglesia y de su misión.
Para lograr ese objetivo en la enseñanza o en la educación de la fe, hoy se dis-
tinguen dos modalidades complementarias: la enseñanza escolar de la Reli-
gión y la catequesis. En ambos casos el CEC es de gran ayuda y de referencia
esencial.
- La enseñanza de la Religión en la escuela -pública o privada- es un dere-
cho fundamental de las familias, que debe reconocer toda sociedad madu-
ra y libre. Esta enseñanza subraya los aspectos intelectuales del cristianis-
mo, y se sitúa en diálogo con la formación científica y cultural.
- La catequesis es formación para la iniciación y la m adurez de la vida cris-
tiana en todas las edades. Esta transmisión de «vida cristiana» tiene lugar
en el seno de las familias, con la ayuda de la parroquia y otros grupos,
movimientos e instituciones eclesiales.
160 1. El CEC y la enseñanza de la Religión

a) El CEC, la identidad cristiana y la globalización

En medio de la crisis cultural que atravesamos, con frecuencia aparece al-
guien que quiere encerrar a la religión en el ámbito privado. Otros siguen
preguntando si es posible abrir el debate público a la religión. El obstáculo
para lograrlo parece consistir en la característica «hipercrítica» de nuestra
civilización occidental -com enzando por la vieja Europa-, secularizada por
la m odernidad, hasta el punto de que ha conseguido en diversos lugares
eclipsar la educación religiosa más básica. Y por eso muchos cristianos es-
tán desarm ados -¿o acomplejados?- ante las propuestas del laicismo com-
bativo.
No es ajeno a esto el hecho de que, en una buena parte de los educadores
y formadores europeos -fascinados ante la «apertura al mundo» que creían
ver en el Concilio Vaticano II-, haya prim ado en exceso la «adaptación» o la
«conciliación» con la cultura ambiente, descuidando la identidad cristiana. Y
ahora resulta que hay jóvenes cristianos -y no tan jóvenes- que dem andan ese
refuerzo de su identidad. Han pasado de un cristianismo de «pertenencia»,
que se daba por supuesto hace décadas, a u n cristianismo que necesita de
«convicciones» para vivir y respirar, y no encuentran quienes les ayuden a
conciliar su fe con su razón. Quizá pueda educárseles como «contestatarios»,
pero hay que cuidar de no abandonarlos en el voluntarismo y el fideísmo,
primos-hermanos del fundamentalismo.
La cuestión está en que lo «básico» -los verdaderos fundam entos de la vida
cristiana que se integran perfectamente con la razón, aunque la superen:
la oración y los sacramentos, la gracia y las virtudes, el combate contra el
pecado, la vida eterna- es previo a lo «crítico», y la identidad es previa al
diálogo.
Esto no quiere decir que las dimensiones crítica y dialógica del cristianismo
deban desaparecer, y quedar encerradas en las paredes de las casas o de los
templos, permaneciendo ausentes del debate público. No. Solo quiere decir
que son momentos «segundos» respecto a lo primero: la identidad, lo básico.
Cuando alguien no sabe quién es o a qué ha venido, es difícil que pueda acia-
rarse en la maraña del mercado de opiniones e ideologías.
Todo ello lo planteaba agudamente Mons. Jean-Louis Brugués -entonces se-
cretario de la Congregación para la Educación Católica- en un artículo publi-
cado en el «Osservatore Romano» el 3 de junio de 2009.
El texto se refiere a la formación de los seminaristas, pero vale para todos. Lo !61
que propone es
«una formación teológica sintética, orgánica y que apunte a lo esencial», la
primacía de lo básico y «la renuncia a una formación inicial signada por un
espíritu crítico... y por la tentación de lograr una especialización demasiado
precoz, precisamente porque le falta a estos jóvenes el necesario background
cultural». En otros términos, añade, «yo aconsejaría elegir la profundidad más
que la extensión, la síntesis más que los detalles, la arquitectura más que la
decoración».

Precisamente para esta tarea señala como referente principal el Catedsmo de

la Iglesia Católica. Quizá alguien estuviera tentado de pensar: ¡vaya descubrí-
miento, el catecismo de nuestras bisabuelas! Pues sí, el catecismo como sabio
instrumento de transmisión de la fe, pero no un catecismo cualquiera; sino el
que la Iglesia Católica (con su Compendio) propone para el siglo XXI.
Mons. Brugués proponía una nueva formación para una nueva situación. Y
esa formación es responsabilidad de los formadores. Estos, concluye, deberían
«asegurar armoniosamente», en primer lugar, «el paso de una interpretación
del Concilio Vaticano II a otra» (es decir, pasar desde aquella fascinación un
tanto ingenua por la «apertura al mundo», a una toma de conciencia de los de-
safios actuales). En segundo lugar, también probablemente es necesario ase-
gurar el paso «de un modelo eclesial a otro» (o sea, desde una «pertenencia»
que se daba por supuesta, a una «convicción» que se busca, se mantiene y se
acrecienta con el esfuerzo de la razón, de la experiencia de la fe vivida y de la
comunión con los demás cristianos).
Ha transcurrido una década desde entonces y la globalización tecnológica ha
hecho aún más patente la necesidad de la propia identidad para acceder al
diálogo intercultural.
En este marco el reto de la formación cristiana está hoy en las pnoridades y en
las proporciones. Las casas se comienzan por los cimientos. Sobre la base de
una formación humana y espiritual adecuadas, hay que guardar íntegramente
en su sustancia el depósito recibido -la fe y la tradición cristiana- y expresarlo
en relación con los desarrollos legítimos y necesarios del pensamiento, de la
cultura y de la ciencia.
Estos desarrollos conservan matrices de raíz cristiana (la igualdad y la líber-
tad, la solidaridad y la responsabilidad, etc.). Más aún, se apoyan de hecho so-
bre fundamentos cristianos, sin los cuales corren el peligro de desmoronarse,
como estamos viendo en nuestra cultura.
Saber transmitir con toda su dinamicidad ese «depósito» constituye, a su vez,
la raíz de una formación que sea perm anentem ente m isionera o evangeliza-
dora.

Todo ello, insistimos, es condición para u n diálogo auténtico entre religión y

cultura, y, por tanto, para el progreso como personas y como cristianos. Pero,
no lo olvidemos, el primer desafío es «la formación de los formadores», la
educación de los educadores o de los profesores. Para todo ello es referencia
fundamental el CEC.
«La fe -ha señalado Benedicto XVI- necesita ser sostenida por una doctrina ca-
paz de iluminar las mentes y los corazones de los creyentes. El momento histórico
particular en que vivimos, marcado entre otras cosas por una dramática crisis
de fe, requiere una toma de conciencia para responder a las grandes expectati-
vas que surgen en los corazones de los creyentes ante las nuevas preguntas que
interpelan al mundo y a la Iglesia. La inteligencia de la fe, por lo tanto, requiere
siempre que sus contenidos se expresen en un lenguaje nuevo, capaz de presen-
tar la esperanza viva en los creyentes a cuantos pidan razón de ella» (Carta ap.
Fides per doctúnam, 2013).

b) La ayuda del CEC en la clase de Religión

Por su parte ha escrito el papa Francisco que las universidades y las escuelas
de inspiración cristiana intentan
«conjugar la tarea educativa con el anuncio explícito del Evangelio»; y por ello
«constituyen un aporte muy valioso a la evangelización de la cultura, aun en los
países y ciudades donde una situación adversa nos estimule a usar nuestra creati-
vidad para encontrar los caminos adecuados» (Evangelii gaudium, 134).

Para llevar a cabo esto concretamente en los colegios, es buena experiencia

organizar la educación de la fe que se desarrolla en esos centros educativos,
teniendo en cuenta los contenidos del CEC y procurando que se im partan de
modo transversal en el colegio y en el marco de la educación interdisciplinar
que pide hoy nuestra cultura.
Una pedagogía interdisciplinar puede consistir simplemente en promover un es-
tudio «multidisciplinar»: es decir, estudiar un punto o un tema desde diversas
disciplinas. Con ello la comprensión queda mejorada al contemplar el mismo ob-
jeto desde distintos puntos de vista.

Pero lo interdisciplinar puede ir más allá en el sentido de la transdisciplinarie-

dad: en este caso se trata de un conocimiento integrador de varias disciplinas,
que aspira incluso a la sabiduría en relación con la realidad. Esto puede requerir
ir más allá de las ciencias naturales y de las ciencias humanas. De este tipo es la
 educación que promueve el CEC. Se trata de la «ubicación y maduración de todo 53 ‫ן‬
el saber en el espacio de Luz y de Vida ofrecido por la Sabiduría que brota de la
Revelación de Dios» (Const. ap. Veritatis gaudium, 29-1-2018, n. 4, c).

Así se pueden detectar ciertas lagunas que pueda haber en algunos proyectos
educativos o programas de formación, comenzando por las clases de Religión,
pero sin limitarse a ellas. Los profesores de otras asignaturas se benefician del
conocimiento del CEC y de su buen uso como «filosofía» básica de la fe cris-
tiana que informa y vivifica todas las enseñanzas sobre el trasfondo de la an-
tropología cristiana. Lógicamente, esto interesa de modo especial en ciertas
materias y temas más urgentes, según el entorno sociocultural de cada colegio
y las circunstancias en que se encuentran las familias que le confían sus hijos.
Los «contenidos» de la fe que se m uestran en las cuatro partes del CEC pue-
den traducirse en el colegio en una serie de devociones y costumbres cristia-
ñas (la veneración de la Virgen María, la oración por los difuntos, la celebra-
ción de la N avidad y de la Semana Santa, la bendición de los alimentos, los
ejercicios espirituales, la ayuda a las misiones, etc.), repartidas a lo largo del
curso escolar y de las diversas etapas educativas (infantil, primaria, secunda-
ría, bachillerato).
De igual modo, el CEC puede inform ar los proyectos interdisciplinares con-
cretos que se lleven a cabo entre la asignatura de Religión y otras asignaturas
como la filosofía, la historia y la literatura, las artes y las ciencias.
La oferta de vida sacramental que se presenta en los colegios de estas carac-
terísticas, se puede apoyar en una auténtica catequesis mistagógica, es decir,
según hemos explicado en los capítulos precedentes, una catequesis guiada
sustancialmente por el CEC.
Asimismo, otros contenidos im portantes para desarrollar la vida cristiana,
como son las Bienaventuranzas o las Obras de Misericordia, la iniciación a la
vida de oración, la explicación y práctica de las virtudes y de algunas costum-
bres cristianas, pueden ocupar, desde el CEC, un lugar central en la educación
de la fe que se realiza en estos colegios.
El CEC ayuda a todas las personas que intervienen en la educación de la fe.
- A los profesores -y no solamente, como queda dicho, a los de Religión- para
reflexionar sobre los temas que imparten en sus asignaturas, especialmen-
te en aquellos aspectos que afectan o son afectados por la religión.
- A lasfamilias, el CEC les facilita, mediante las sugerencias de los profesores
o tutores del colegio, profundizar en la vida que es coherente con la fe.
164 ‫־‬ A los alumnos, les hace posible conocer y relacionar la fe con la vida, en el
marco de una educación hoy necesariamente multicultural e interdiscipli-
nar.
(Sobre todo ello, pueden verse las experiencias y propuestas recogidas en el
trabajo del Equipo-DIR Senara, Educar a la luz de la fe, Barcelona 2018).
Con las salvedades necesarias en cuanto a los métodos, el CEC puede ser de
gran ayuda en la enseñanza escolar de la Religión en los centros educativos
públicos, allí donde exista libertad para hacerlo.

2. El CEC y la catequesis

El Catecismo de la Iglesia Católica es tm instrumento fundamental para la

catequesis, proceso evangelizador que se propone iniciar en la vida cristiana y
hacer m adurar en esa vida. Dedicamos una atención particular a la catequesis
familiar.

a) El «uso» del CEC en la catequesis

El CEC (incluyendo su Compendio) es un instrumento fundamental para la
catequesis. Al igual que toda acción evangelizadora, la catequesis necesita mi-
rar a la realidad de las personas y su entorno sociocultural, para saber ayudar
a crecer en la vida de la fe. Esto requiere una cualificación por parte del cate-
quista, así como programación y preparación, por lo que se refiere tanto a los
contenidos como al método y a los recursos didácticos concretos.
Ciertamente la catequesis no consiste solo en «contenidos», pero sin ellos re-
sulta pobre e ineficaz.
Por eso, aunque se pueda contar con materiales o recursos adecuados para las
catequesis dirigidas a los distintos grupos y edades, el CEC ayuda a progra-
mar esa formación, dándole u n sentido unitario, orgánico y completo.
Incluso si esos materiales o recursos complementarios no son en algún caso
los ideales, el estudio del CEC por parte de los catequistas -mejor en equipo-
puede dar siempre luces para determ inar qué métodos y reclusos didácticos
pueden ser convenientes para transmitir de modo experiencial los «contení-
dos» de la fe.
A propósito de los contenidos, conviene ahora volver a la estructura del CEC.
La estructura del CEC debería reflejarse en la catequesis. Así se puede mos-
trar cómo el hombre, imagen de Dios, está llamado a responder a Dios, que
quiere nuestra felicidad en el sentido más pleno, con la fe vivida. Esa respuesta !65
nuestra requiere ante todo un suficiente conocimiento de quién y cómo es
Dios y de su obrar misericordioso con los hombres (Credo). En el marco de
ese obrar de Dios, además de la fe, Él nos da los medios necesarios (sobre todo
los sacramentos) para que podamos llevar una vida santa, como ofrenda a
Dios y como servicio a los demás (vida moral). Y siempre y en todo momento
estamos llamados al diálogo con Él (oración).
Por tanto, el orden del CEC determina en principio el orden de la catequesis.
Y a la vez proporciona un «mapa» del ser y del obrar para el cristiano, una
visión de conjunto.
También es el CEC -como hemos visto desde el principio de este libro- una
referencia a la hora de transm itir el lenguaje común de la fe: los términos en
que se expresa y los contextos fundamentales en que se comprenden y hacen
vida. Se trata de un lenguaje previo, por su horizonte universal, a las necesa-
rías diferencias culturales. La fe es capaz de asumir esas diferencias, purificar-
las de lo que no sea verdadero, bueno y bello, y enriquecerlas en el marco de
la vida cristiana. La vida en Cristo no quita nada de los anhelos humanos, sino
que lo da todo. Lo decía Benedicto XVI en el solemne inicio de su ministerio
petrino:
«Estad plenamente convencidos: Cristo no quita nada de lo que hay de hermoso
y grande en vosotros, sino que lleva todo a la perfección para la gloria de Dios,
la felicidad de los hombres y la salvación del mundo» (Benedicto XVI, Homilía
24-IV-2005).

De esta manera el CEC asegura la sustancia, el suelo y el horizonte para la

inculturación de la fe. Es decir, la tarea de transvasar el Evangelio en los len-
guajes antropológicos y culturales a veces tan diversos.
Con referencia al CEC señalaba Juan Pablo II: «En esta presentación auténtica y
sistemática de la fe y de la doctrina católica la catequesis encontrará un camino
plenamente seguro para presentar con renovado impulso a los hombres de núes-
tro tiempo el mensaje cristiano en todas y cada una de sus partes. Todo catequista
podrá recibir de este texto una sólida ayuda para transmitir, en el ámbito de la Igle-
sia local, el único y perenne depósito de la fe, tratando de conjugar, con la ayuda
del Espíritu Santo, la admirable unidad del misterio cristiano con la multiplicidad
de las necesidades y de las condiciones de vida de aquellos a quienes va destinado
este anuncio. Toda la actividad catequética podrá experimentar un nuevo y am-
plio impulso en el Pueblo de Dios si acierta a valorar y a utilizar rectamente este
Catecismo postconciliar» (Carta ap. «Laetamur magnopere», por la que se aprueba la
edición típica latina del Catecismo de la Iglesia Católica, 15‫־‬VIII1997‫)־‬.
66 ‫ו‬ Sobre este fundam ento podrán luego usarse con fruto narrativas, imágenes,
historias u otros recursos didácticos: todo método que sea pedagógicamente
adecuado y al mismo tiempo compatible con una visión cristiana del hom-
bre.
Aquí encuentra su lugar una cierta memorízación de algunos contenidos de la
doctrina cristiana (como los propuestos al final del Compendio).
El papa Francisco ha señalado la importancia de la catequesis sacramental o
«mistagógica» (introductoria de los misterios de la fe) con vistas a la participa-
ción en la liturgia. La catequesis sobre la vida moral habrá de ir acompañada
de las experiencias vitales correspondientes. La catequesis sobre la oración
solamente podrá llevarse a cabo en la m edida en que se enseñe real y práctica-
mente a dialogar con Dios en tiempos concretos (los modos pueden ser m uy
diversos) y aprender a llevar una «vida de oración» durante el día (contem-
plación). Esto conduce a la sabiduría y permite el discernimiento adecuado
del obrar cristiano.
Para todo ello es importante la formación de los catequistas caracterizados
así por el Concilio Vaticano II: «Los catequistas, hombres y mujeres, que llenos
de espíritu apostólico, prestan con grandes sacrificios una ayuda singular y
enteramente necesaria para la propagación de la fe y de la Iglesia» (A G 17).
Ellos deben ser convenientemente formados en aquellos aspectos bíblicos y
litúrgicos, catequéticos y educativos o pastorales que requiere su tarea, al mis-
mo tiempo que se procura que vivan coherentemente la moral cristiana y aspi-
ren a la santidad de vida.
Una vez que han adquirido una capacitación suficiente, se requiere cuidar su
formación permanente, mediante programas y cursos de actualización en los
que se enseñe a conjugar la doctrina cristiana con los datos de las ciencias y
los métodos pedagógicos.
Los catequistas están llamados a ser «agentes especializados, testigos directos,
evangelizadores insustituibles, que representan la fuerza básica de las comu-
nidades cristianas, especialmente en las Iglesias jóvenes» (Juan Pablo II, ene.
Redemptoris missio, 73).
Respecto al Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, como hemos se-
ñalado (cf. capítulo 1, apartado 1.4), su empleo se determina por su finalidad:
- recoge, en unidad con el CEC que «sigue siendo la fuente a la que hay que
acudir para comprender mejor el Compendio mismo» (presentación de Bene-
dicto XVI)- «lo esencial» del Catecismo;
‫־‬ añade el carácter «dialogal» de la catequesis en forma de preguntas y res- 167
puestas;
- y el uso de imágenes como testimonio de la fe y camino para contemplar
su belleza;
De esta manera, el Compendio está pensado para ser u n instrum ento, estímu-
lo e im pulso a la evangelización y la catequesis.
Por tanto, cuando se plantea un tema en la educación de la fe -tanto en la clase
de Religión como en la catequesis- el Compendio responde a las preguntas:
qué es aquí lo esencial, cómo podría ser preguntado y respondido brevemen-
te; para luego poder ilustrar lo que ahí se dice, contando quizá con algunas
imágenes del arte cristiano, con la experiencia de los destinatarios y las expli-
caciones del CEC.

b) EL CEC y la catequesis fam iliar

El CEC y su Compendio son instrumentos de referencia también para la ca-
tequesis familiar, es decir para aquella catequesis que se preocupa ante todo
de la formación de los padres y madres de modo que puedan ser los pHmeros
maestros de la fe de sus hijos. Vale la pena recoger aquí estas recomendaciones
del papa Francisco:
«La familia es el lugar donde los padres se convierten en los primeros maestros
de la fe para sus hijos. Es una tarea artesanal, de persona a persona (...). La edu-
cación de los hijos debe estar marcada por un camino de transmisión de la fe, que
se dificulta por el estilo de vida actual, por los horarios de trabajo, por la compleji-
dad del mundo de hoy donde muchos llevan un ritmo frenético para poder sobre-
vivir. Sin embargo, el hogar debe seguir siendo el lugar donde se enseñe a percibir
las razones y la hermosura de la fe, a rezar y a servir al prójimo. (...) Pero nuestro
empeño creativo es una ofrenda que nos permite colaborar con la iniciativa de
Dios. Por ello, "han de ser valorados los cónyuges, madres y padres, como sujetos
activos de la catequesis [...] Es de gran ayuda la catequesis familiar, como método
eficaz para formar a los jóvenes padres de familia y hacer que tomen conciencia
de su misión de evangelizadores de su propia familia" (Relación final del Sínodo
de los Obispos de 2015, n. 89)» (Exhort. ap. Amoris laetitia, nn. 16 y 287).

La catequesis familiar ha de procurar que, en los modos y con los itinerarios

que parezcan adecuados, las fam ilias conozcan el CEC y su Com pendio y se-
pan manejarlos, junto con los catecismos locales y otros subsidios adecuados,
particularmente para niños y jóvenes.
En la catequesis familiar son importantes los catequistas fam iliares que, bien
desde la parroquia o desde la escuela, ayudan en esta tarea. En un colegio,
168 de esto pueden encargarse personas preparadas (sacerdotes, laicos, hombres,
mujeres, matrimonios, profesores, etc.) que, sin dedicar mucho tiempo, pero sí
el suficiente, organicen y sigan los calendarios, actividades, foros, materiales,
etc., que se requieran. Análogamente puede hacerse desde las parroquias. En
todo ello pueden ayudar mucho las tecnologías actuales (ver, por ejemplo, los
materiales de catequesisfamiliar.net; también www.catequesisenfamilia.es. y
F. Moreno, Catequesis familiar, Wroclaw (Polonia) 2018.
 B IB LIO G R A FIA
s_______________ _

1. Documentos m agisteriales y otros textos de referencia

Juan Pablo Π , Const. apostólica «Fidei depositum» para la publicación del Catecismo de la
Iglesia Católica escrito en orden a la aplicación del Concilio Vaticano II, ll-X-1992.
- Presentación oficial y solemne del Catecismo de la Iglesia Católica, 7-ΧΠ-1992.
- Carta apostólica «Laetamur magnopere», por la que se aprueba la edición típica latina
del Catecismo de la Iglesia Católica, 15‫־‬V1n1997‫־‬.
- Carta al Cardenal Ratzinger, para la preparación de un Compendio del Catecismo de la
Iglesia Católica, 2-II-2003.

Benedicto XVI, Discurso de presentación del Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica,
28-VI-2005.
- Prefacio al Subsidio del Catecismo de la Iglesia Católica («Youcat») para la Jomada Mun-
dial de la Juventud, M adrid 2011.

Francisco, Discurso a los participantes en el Congreso Internacional sobre la Catequesis, 27-

IX-2013.
- Homilía durante la Jornada de los catequistas en el Año de la Fe, 29-IX-2013.
- Homilía en el Jubileo de los catequistas, 25-IX-2016.
- Discurso en el Encuentro promovido por el Pontificio Consejo para la Nueva Evangeliza-
ción, ll-X-2017.

Ratzinger, J., Transmisión de la fe y fuentes de la fe, en «Scripta Theologica» 15 (1983)

9-30.
- La Edición Típica: instrumento de unidad «en la verdad», en «Ecclesia» 2868 (22-11-1997)
32-36.
- Actualidad doctrinal del Catecismo de la Iglesia Católica, en «Actualidad Catequética»
195-196 (2002) 369-383.
70 ‫ן‬ Ratzinger, J.- Schónborn, Ch., Introducción al Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid
1994.

Congregaciones para la Doctrina de la Fe y para el Clero, Orientaciones acerca de las

'obras de síntesis' del Catecismo de la Iglesia Católica (20-XII-1994), en «Ecclesia»
2 7 5 0 1 9 ) 51‫ ־‬y 26‫־‬Vffl30-32 (1995‫־‬.

Congregación para el Clero, Directorio General para la Catequesis, 25-VHI1997‫־‬.

Müller, G. L., The Ecclesiálity ofthe Catechism (conferencia del entonces Cardenal.

Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 17-V-2014, en St. Patrick's.

College Seminan/ de Maynooth, Irlanda), reproducida en www.caholicculture.org.

United States Catholic Conference, La experiencia hispana en los Estados Unidos: reflexio-
nes pastorales con el Catecismo de la Iglesia Católica, Washington D. C., 1996

Secretariado Nacional de Catequesis (España), Especial Compendio, en «Actualidad

Catequética» 207 (julio-septiembre 2005) 7-85.
- Una experiencia catequética: Presentación del Compendio del Catecismo de la Iglesia Ca-
tólica a través de sus imágenes, en «Actualidad Catequética» 207 (julio-septiembre
2005) 57-66.

Subcomisión Episcopal de Catequesis (España) Catecismo de la Iglesia católica: Guía

para su lectura litúrgica y la predicación, 3 vols., M adrid 1994-1996.

Asociación de editores del Catecismo, Elenco de correcciones para la traducción en lengua

española del Catecismo de la Iglesia Católica según la edición del texto latino oficial,
M adrid 1999.

2. Estudios

A ldazábal,}., La Liturgia y los Sacramentos en el nuevo catecismo, en «Sinite» 34 (1993)

355-374; La eucaristía en el Catecismo de la Iglesia Católica, en «Phase» 240 (2000)
471-498.

Alejos Grau, C.-J, (ed.), Al servicio de la educación en la fe: el Compendio del Catecismo de
la Iglesia Católica, M adrid 2007.

Aranda, A. (ed.) «Creemos y conocemos». Lectura teológica del «Catecismo de la Iglesia

Católica», Pamplona 2012.

Cánopi, A. Ma, «La tradizione della preghiera», en Commento teológico al Catechismo

della Chiesa Cattolica, 1993, citado más abajo, pp. 1455-1468.
Castellano, J., La oración en el Catecismo de la Iglesia Católica, «Teología y Catequesis»
85‫־‬86 )2003( 119‫־‬137.
Corbon, ]., La oración crístiana en él Catecismo de la Iglesia Católica, en «Scripta Theolo-
gica» 31 (1991) 733747‫־‬.
Estepa, J. M., Oración y catequesis en el Catecismo de la Iglesia Católica y en el Directorio
General para la Catequesis, «Actualidad Catequética» 221-222 (2009) 3960‫־‬.

Estepa, J. M. y otros, Estudios sobre el Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid 1996.

Fisichella, R. (ed.), Commento teológico al Catechismo della Chiesa Cattolica, Casale Mon-
ferrato 1993.
Fisichella, R. (a cura di), Nuovo commento teologico-pastorale [al Catecismo de Iglesia Ca-
tólica], Cittá del Vaticano-Milano 2017.

González de Cardedal, O.‫ ־‬Martínez Camino, J. A. (eds), El Catecismo postconciliar.

Contexto y contenidos, Madrid 1993.

González Oña, J. Ma, La teología moral fundamental en el Catecismo de la Iglesia Católica en

el X X aniversario de su publicación, «Burgense» 54 (2013) 315369‫־‬.

Jounel, P. La liturgia en el Catecismo de la Iglesia Católica, «Cuadernos Monásticos» 109

)1994( 182‫־‬202.
Karlic, E., «La economía sacramental en el Catecismo de la Iglesia Católica», en Socie-
dad Argentina de Teología, La eucaristía, fuente y culmen de la vida cristiana, Buenos
Aires 1995, pp. 4787‫־‬.
Lorda, J. L., Antropología en el Catecismo de la Iglesia Católica, en «Teología y catequesis»,
84 (2002) 31-54.
Martínez Fernández, L., Diccionario del Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid 1995.
Matesanz, A., La pedagogía de la caridad en el Compendio del Catecismo, «Teología y Cate-
quesis» 99 (2006) 117134‫־‬.
Molina, E., La vida en Cristo: la moral al Compendi, «Temes d'avui» 21 (2006) 3551‫־‬.
Oñatibia, I. - Aldazábal, J. ‫ ־‬Castellano, ]., La liturgia en el Catecismo de la Iglesia Católica,
Barcelona 1996.
Pellitero, R., El Catecismo de la Iglesia Católica en la evangelización, «Scripta Theologica»
46(2014)481-502.
- Renovar la educación de lafe. Claves del Catecismo de la Iglesia Católica, Pamplona 2019.
172 Pellitero, R. ‫ ־‬Borda, E., Conversadón en Madrid con José Manuel Estepa en Madrid (sobre
el Catecismo de la Iglesia Católica y su Compendio), «Anuario de Historia de la Igle-
sia» 15 (2006) 367-388.

Rodríguez, P, «El Catecismo de la Iglesia Católica: interpretación histórico-teológica»,

en Estudios sobre el Catecismo de la Iglesia Católica, ya citado, 1 4 5 ‫־‬.

Sánchez Navarro, L., La Escritura y el Compendio del Catecismo de la Iglesia Católi-

ca, «Teología y Catequesis» 99 (2006) 1124‫־‬.

Schonbom, Ch., Fuentes de nuestra fe: El «credo» en el Catedsmo de la Iglesia Católica,

Madrid 1999.
- Fuentes de nuestra fe: liturgia y sacramentos en el Catecismo de la Iglesia Católica, M adrid
2000.
Trigo, T., «La filiación divina como fundamento de la vida moral en el Catecismo de
la Iglesia Católica», en Illanes, J. L. y otros (eds.), El Dios y Padre de Nuestro Señor
Jesucristo, Pamplona 2000, pp. 397407‫־‬.

Villar, J. R., En el 25 aniversario del Catedsmo de la Iglesia Católica, «Scripta Theologica»

49 )2017( 727‫־‬744.
 ÍN D IC E GENERAL
k________________________

Presentación ........................................................................................................... 8

Tema 1. EL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, INSTRUMENTO PARA

LA COMUNICACIÓN DE LA F E ............................................................. 11
1. Una referencia para la fe cristiana................................................................... 12
1.1. Sobre la palabra «catecismo» en el título del texto............................... 12
1.2. Una «partitura común» para interpretar la f e ...................................... 13
1.3. Regla para la enseñanza de la fe e instrumento al servicio de la comu-
nión eclesial............................................................................................ 16
1.4. La autoría del CEC y su valor doctrinal............................................... 18
2. En la nueva evangelización............................................................................. 19
2.1. Los catecismos en la tradición educativa de la f e ................................ 20
2.2. El CEC en un mundo globalizado........................................................ 23
2.3. La nueva evangelización: ayudar a «redescubrir» la fe ...................... 24
2.4. Un «catecismo» para hacerlo vida y cu ltu ra........................................ 25
Ejercicios................................................................................................................... 27

Tema 2. ORIENTACIONES FUNDAMENTALES Y ESTRUCTURA..................... 31

1. Objetivo o finalidad inm ediata....................................................................... 32
1.1. El «conocimiento amoroso» de Dios y de Cristo................................... 32
1.2. Conocer y experimentar, vivir y testimoniar... a Cristo ..................... 32
1.3. Lenguaje de la fe y vida de la f e ............................................................ 33
2. Estructura cuatripartita.................................................................................... 34
2.1. De las «cosas santas» a la «comunión de los santos»........................... 35
2.2. El CEC explica su estructura................................................................. 36
3. Principios directivos......................................................................................... 39
3.1. La unidad de la fe .................................................................................. 39
174 3.2. La distinción entre teología y doctrina de la f e ..................................... 40
3.3. La «jerarquía de las verdades».............................................................. 41
3.4. El primado de la gracia .......................................................................... 42
3.5. La estructura trinitaria del C E C ............................................................ 43
3.6. El misterio de C risto .............................................................................. 44
3.7. La unidad entre la Sagrada Escritura y la Tradición............................. 46
Ejercicios................................................................................................................... 48

Tema 3 . LA TRINIDAD Y CRISTO COMO CENTRO ............................................ 51

1. El marco de la Trinidad.................................................................................... 52
1.1. El designio amoroso de Dios Padre y la creación................................. 52
1.2. La misión doble o conjunta del Hijo y del Espíritu Santo................... 54
1.3. El «redescubrimiento» del Espíritu Santo.............................................. 54
2. La centralidad del Misterio de C risto ............................................................. 55
2.1. El misterio (completo) de C risto ........................................................... 56
2.2. El sentido de la muerte de Cristo ......................................................... 57
2.3. La Resurrección, una explosión de luz y de amor ............................... 59
2.4. Pentecostés, consumación del Misterio Pascual.................................. 59
Ejercicios................................................................................................................... 61

Tema 4. LA IGLESIA RECORRE EL CAMINO DEL HOMBRE........................... 66

1. La Iglesia, familia de Dios en el m u n d o ......................................................... 66
1.1. El desafecto hacia la Iglesia y sus posibles causas ............................... 68
1.2. La Iglesia, el «nosotros» de los cristianos............................................. 69
1.3. Nuestra fe es la fe de la Iglesia.............................................................. 72
1.4. La misión de la Iglesia........................................................................... 72
1.5. La tarea ecuménica ................................................................................ 72
1.6. La Iglesia y las religiones no cristianas................................................. 76
2. La visión cristiana del hom bre......................................................................... 77
2.1. Las nuevas secciones del CEC que subrayan laantropología cristiana . 77
2.2. La fe como espacio de una vida plenamente hum ana......................... 82
2.3. La fe como confianza que libera y transform a..................................... 83
Ejercicios................................................................................................................... 86

Tema 5. LA VIDA CRISTIANA, DON Y TAREA ................................................... 90

1. La liturgia y los sacramentos........................................................................... 91
 1.1. La liturgia o el culto cristiano................................................................ 91 75 ‫ך‬
1.2. Cristo y la sacram entalidad................................................................... 94
1.3. Liturgia y cultura de la im agen............................................................. 96
2. La moral, fundamentada en la antropología cristiana.................................. 99
2.1. La persona del cristiano en su contexto social y eclesial..................... 99
2.2. Los Mandamientos y la vida cristiana, respuesta de am o r................. 103
2.3. El esplendor de la belleza y la lib ertad ................................................. 105
Ejercicios................................................................................................................... 111

Tema 6. CULTO Y SANTIDAD .............................................................................. 115

1. La vida cristiana como «culto espiritual»....................................................... 116
1.1. La función sacerdotal de la vida cristiana............................................ 117
1.2. La Eucaristía en el centro de la v id a ...................................................... 120
1.3. Fe, esperanza y caridad.......................................................................... 121
2. La oración, «alma» de la vida cristiana .......................................................... 126
2.1. Un diálogo personal con Dios que nos b u sc a ...................................... 126
2.2. Oración: llamada, tradición y v id a ....................................................... 127
2.3. Oración solidaria en la vida cotidiana.................................................. 128
2.4. La oración de los sa n to s........................................................................ 129
3. La santidad, aquí y a h o ra ................................................................................ 131
3.1. La llamada universal a la santidad....................................................... 131
3.2. Los medios para la santidad.................................................................. 133
3.3. Los obstáculos en el camino de la s a n tid a d ......................................... 134
3.4. La «pedagogía de la santidad».............................................................. 135
Ejercicios................................................................................................................... 137

Tema 7. TRANSFORMACIÓN CRISTIANA DEL M U N D O ................................. 140

1. Evangelización y promoción h u m a n a ............................................................ 142
1.1. Cristiano es nombre de misión ............................................................. 142
1.2. La promoción humana como parte esencial de la evangelización..... 144
1.3. La opción o el amor preferencial por los pobres ................................. 146
2. EL cuidado de la Creación............................................................................... 149
2.1. El mundo y los seres humanos son regalos de D io s............................ 150
2.2. La ecología humana, garantía de respeto al am biente........................ 151
2.3. Educación y espiritualidad ecológica ................................................... 151
Ejercicios................................................................................................................... 155
176 A péndice ................................................................................................................. 158
EL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, AL SERVICIO DE LA EDUCA-
CIÓN CRISTIANA EN UN MARCO PLURALISTA..................................... 159
1. El CEC y la enseñanza de la R eligión............................................................. 160
2. El CEC y la catequesis...................................................................................... 164

Bibliografía ............................................................................................................. 169

1. Documentos magisteriales y otros textos de referencia................................. 169
2. Estudios............................................................................................................ 170

índice general......................................................................................................... 173

 MANUALES DEL INSTITUTO SUPERIOR DE CIENCIAS RELIGIOSAS

‫ו‬ INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA

José M orales M arín; José M a nuel F idalgo Alaiz

2 ÉTICA
Sergio S ánch ez-M ig allon

3 M A R IO LO G ÍA
Juan Luis Bastero d e Eleizalde; José M a n u e l Fidalgo

4 FILO SO FÍA DE LA C IEN CIA

Rubén Herce Fernández

5 ESCRITOS PAULINOS
Juan Luis C aballero García

6 PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS

Francisco Varo Pineda

7 A N TR O P O LO G ÍA TE O LÓ G IC A
Juan Luis Lorda; A lfre d o Álvarez Lacruz

8 EVANGELIOS SINÓPTICOS Y HECHOS DE LOS APÓSTOLES

Pablo M. Edo Lorrio

9 M ISTERIO DE DIOS
M ig u e l Brugarolas Brufau; Lucas Francisco M a te o Seco

‫סו‬ ECLESIOLOGÍA
Ramiro Pellitero Iglesias

‫ח‬ TE O LO G ÍA DE LA CREACIÓN

José M a n u e l Fidalgo

‫ו‬2 LIBROS PROFÉTICOS

F e rnando M ilá n

13 LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES

D ie g o Pérez G ondar; G on zalo A randa Pérez

14 M O R A L DE LA PERSONA; LAS VIRTUDES

Tom ás T rig o O ub iña

15 FILO SO FÍA DE LA PERSONA

José Á nge l García C uad rad o

16 M O RAL FUNDAM ENTAL

Tomás T rig o O ub iñ a

17 T E O LO G ÍA DE LA M IS IÓ N
R am iro Pellitero Iglesias

18 C RISTOLO GÍA
M ig u e l Brugarolas Brufau; M a te o Seco Lucas Francisco

19 IN TR O D U C C IÓ N A LA FILO SO FÍA
Sergio S á n ch ez-M ig allón; Jaim e N u b io la A g u ila r
20 ESCRITOS JO Á N IC O S Y CARTAS C ATÓLICAS
Juan Chapa Prado; Pablo G onzález A lo n s o

21 A N T R O P O LO G ÍA FILO SÓ FICA: LA PERSONA H U M A N A

Juan Fernando; Selles D auder; José M a n u e l F idalgo Alalz

22 EUCARISTÍA
Pablo Blanco S arto

23 M O R A L SO C IAL
R o d rig o M u ñoz, G re g o rio G u itiá n

24 PATROLOGÍA
Juan A n to n io Gil-Tamayo; José M a nuel F idalgo

25 IN TR O D U C C IÓ N A LA S AG R A D A ESCRITURA
V ice n te Balaguer

26 TEO R ÍA DEL C O N O C IM IE N T O
Juan Fe rna ndo Sellés; Francisco G allardo

27 LA IN IC IA C IÓ N C R ISTIAN A. B A U T IS M O Y C O N F IR M A C IÓ N
A lfo n so Berlanga

28 IN TR O D U C C IÓ N A L ESTUDIO DEL C ATECISM O DE LA IGLESIA CATÓ LICA

R am iro P ellitero