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  • Omnipotencia Libertad Humana

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    Manuel Cabada Castro

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    DE LA LIBERTAD HUMANA A LA DIVINIDAD. ANALISIS HISTORICO-SISTEMATICO DE UNA RELACION RESUMEN: La experiencia humana de la libertad ha estado sometida a ‘opuestas interpretaciones en lo que se refere a su relacién con la divinidad El amplio recorrio histérico que se realiza en el aticulo intenta poner de relieve este enfrentamiento y puede arrojar uz sobre sus motivaciones de fondo. Se intenta con ello al mismo tiempo recuperar para la actualidad una ppoderosa comente de pensamiento dela tradicion, sterrada y olvidada ante fl empuje de una determinada vision poltico-social de la ralgién y de la divinidad, tipica de la modemidad. La idea de democracia’ es inseparable del pensamiento sobre la li- bertad, que es su base y su razén de ser. Me centraré por ello funda- mentalmente en la tematica de la libertad y en su histéricamente con- trovertida relacién con Ia divinidad y con ei cristianismo. No deja de ser una verdadera paradoja el hecho de que a la seguridad intima con la que el hombre se experimenta vivencialmente «libre» en su actuar y decidir no se corresponda una similar certeza te6rica sobre la posibilidad misma de una libertad inmersa en el seno de lo césmico y material. Se podria decir, ademas, que respecto de la relacién entre li- bertad y divinidad se enfrentan y disocian enérgicamente los posiciona- mientos tedricos, Creo que es posible mostrar que la reflexién occiden- tal sobre la libertad se asocia pacificamente con la aceptacién de la divinidad hasta mediados, mas menos, del siglo xvut. Punto de rele. rencia y de inflexién en el pensamiento sobre la libertad en este siglo se ria Holbach. Las cosas seran desde aht bien distintas, ya que la libertad humana empezar a ser considerada, a partir sobre todo de esta época (y de manera cada vez mas generalizada), como la meta mas importan- tea alcanzar por el hombre y como la decisiva o definitiva motivaci6n teérica del rechazo de la divinidad, que sera pensada, de modo casi es- tereotipado y a todos los niveles, como el auténtico enemigo de la liber tad del hombre. Este atviculo viene a ser-una ampliacién de lo expuesto con el titulo «Creacién ylibertads en cl curso «Verdad cristiana y neutralidad democritica» de los Cursos de verano de 1996 de li Universidad Complutense en E] Escorial, divigide por 0. Gon: raler dle Carded PENSAMIENTO, VOL 5¢ (1996, NUM. 208, 0.344 4 IM. CABADA CASTRO: DE LA LIBERTAD HUMANA A LA DIVISIDAD Ahora bien, en esta evolucién y cambio de rumbo de la idea de liber tad jugard un importante, mas atin, decisivo, papel el pensamiento liga- do al cristianismo 0 contrario al mismo. Desde la autocomprension mis- ma del cristianismo [a libertad aparece, en una primera etapa, potenciada por su origen divin. En cambio, cuando los movimientos politicos y sociales europeos presenten al cristianismo como una ideolo- gia intolerante respecto de la libertad humana, la anterior idea sobre la libertad quedara soterrada y casi olvidada por el nuevo modo de pensar Sintomitica y esclarecedora de esta situacién es la despectiva afir- macién de Nietzsche, adicto sin reservas al advenimiento del «super hombres, acerca de la conexién entre democracia (en cuanto ejercicio de la libertad entre iguales) y cristianismo. En un fragmento péstumo de la primavera de 1880 polemizaré Nietzsche contra el igualitarismo demo- eratico y cristiano de este modo: «Cuanto mas crece el sentimiento de unidad con los hombres, tanto mas se uniformizan éstos y con mayor fuerza sentiran como inmoral cualquier tipo de diferencia. Surge enton- ces necesariamente la arena de la humanidad: todos muy iguales, muy pequefios, muy redondos, muy sociables, muy aburridos, El cristianismo y la democracia son los que hasta ahora han Hevado mas adelante a la humanidad hacia a la arena»? Es significative que Nietzsche, en esta considere textualmente, en otro lugar, al cristianismo co- mo «preparacién de la manera de pensar democritica» (VIII, 153). Hay que decir que en este punto no deja de ser Nietzsche clarividente, si se tiene en cuenta, por un lado, la tradicional valoracién de la libertad e igualdad humanas por parte del pensamiento cristiano —segtin intenta ré mostrar, y se prescinde, por otro, de las concretas razones ideol6gi cas que movieron a Nietzsche a polemizar contra la por é! tan denosta- da sigualdad» humana. T._ EL CARACTER DIVINO DE LA LIBERTAD CREADA En cuanto a la aproblematicidad primera de la relacién entre libertad ydivinidad hay que decir que ella tiene de hecho su fundamento en la re- currente reflexin aristotélica de que en su accién «todo agente realiza algo semejante a si mismo». Pero este principio no era aplicable, en el modo de pensar griego, a la reflexi6n sobre la relacién entre libertad y divinidad, si se tiene en cuenta sobre todo que los dioses griegos no lle- F Nucrascun, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Ed. G. Colli y M. Montinari (Berlin-Nueva York, Walter de Gruyter, 1967ss.), Vi, 403. PENSAMIENTO, VOL. 5¢ (1998, NUM. 208, op. 344 M.CAIMDA CASTRO: DELA LIBERTAD HUMANA A LA DIVINIDAD gaban a superar en definitiva, de manera esencial y absoluta, al cosmos ‘al hombre. Es bien sabido que el concepto estricto de «creacién» es ajeno a la filosofia griega, en la que una materia primera y sin principio es siempre el sustrato previo de toda actividad «formadora» (no «crea- doras) de las cosas 0 del hombre. Ademas, aun no siendo los dioses grie- {gos estrictamente transcendentes respecto de la realidad visible, no son ellos directamente «formadores» de las cosas. Tal actividad corresponde a una entidad inferior, el «demiurgo». De un Dios griego no absoluta- mente perfecto 0 infinito, que tiene que servirse para su obra de un «ma- terial» no producido por él y que, por afiadidura, ni siquiera interviene inmediatamente en la eformacién» de la realidad concreta, no se podia esperar mucho respecto del parentesco basico de las cosas o del hombre con la divinidad. Sin embargo, el hecho de que el pensamiento griego no haya dejado de valorar la libertad e incluso a democracia, a pesar de sus claras preferencias por un modo «aristocratico» de gobierno, no deja de ser algo que hay que agradecer a los griegos. De todos modos, la cultura judeo-cristiana partiré con una decisiva ventaja frente a la griega. En el modo de pensar judeo-cristiano un Dios absolutamente superior y transcendente ejerce su infinito poder, inme- diata y directamente, sobre una realidad, que surge toda ella, junto con su base material, de sus manos. Sera el contacto de esta concepcién con determinados principios de la filosofta griega el que posibilitars la refle xin subsiguiente sobre el origen divino de la libertad humana, una li bertad que, por lo demas, en la cultura judeo-cristiana era ya valorada de manera especial en cuanto ingrediente de la relacién misma con una divinidad que se comunica con su pueblo y establece con él una alianza mutua y libre En buena parte como resultado de este encuentro cultural hay que entender ya la conocida afirmacién de Ireneo de Lyon de que «la gloria de Dios es el hombre vivienter’, que, si bien tiene un contexto cristiano y més concretamente cristolégico concreto, pone ya, sin embargo, de ‘manifesto que en tal visién de la relacién entre la divinidad y el hombre no cabe ningtin tipo de contraposicién o enfrentamiento, como ocurrita muchos siglos después en la modernidad. En la primera reflexién sobre la libertad, ésta y con ella el hombre mismo son vistos, pues, como ex- presién misma de la divinidad* y en modo alguno como contrapunto 0 negacién de la misma, «Gloria enim Dei vivens homo» (IkeNx0, Contra Haereses, IV, 20, 7: PG 7, 1037). Respecto de esta eteosis» 0 deificacién del hombre en Ireneo, Atsnasio, ete puede verse P. Evpoxisov, El conacimiento de Dios en la tradicion oriental (Madrid, Paulinas, 1969), 169 ys, PENSAMENTO, VOL. 56 (19961 NUM. 200, po oad La reflexién agustiniana al respecto es especialmente instructiva. Agustin no se detiene en el aspecto meramente opcional de la experien- cia de la libertad, sino que avanza hacia Ia raiz y fundamento originario de la misma, conectando asf con la divinidad. De aqui que no tenga re- paro en pensar la libertad en relacién con la enecesidad» que interna- mente la constituye, concretamente con la necesidad misma con la que el hombre busca y desea «congénitamente» la felicidad. Agustin habla en este sentido de la «inmutabilidad de la «libertad de la voluntad, por la que todos queremos ser lelices y no podemos no quererlo»‘, La libertad se inserta asf en la enecesidad» misma por la que el hombre aspira «ne- cesariamente» a la felicidad. En este sentido radical y fundamental «li- bertads no se opone a «sujeciéns *. Es en ese Ambito originario donde la libertad se identifica plenamente consigo misma. Alli no hay lugar para la mera y superficial opcionalidad ni, en consecuencia, para ningtin tipo de diferenciacién entre necesidad y espontaneidad. De aquf que Agustin, al hacer referencia a la definitiva bienaventu- ranza celestial, en modo alguno se sienta tentado a considerar la libe tad como abolida por la enecesidad con la que el bienaventurado se ad- hiere a la felicidad sin Itmites de la que disfruta o por su incapacidad de sservir al pecado». Es, por el contrario, mas bien, en tal situacién cuan- do el hombre adquiere la «libertad sempiterna de la felicidad» ”, Una li- bertad que para Agustin se torna en cierto modo divina, ya que se ase- meja a la misma libertad de Dios que —como la del bienaventurado— ni puede eservir al pecado» ni estar sometido a la «variabilidad» de la i clinacién ya sea hacia el bien o hacia el mal (nunc in bonum, nue in ‘maluin): ey, sin embargo, seremos entonces mas felizmente libress . Pa- ra el obispo de Hipona, del hecho de que al bienaventurado «el pecado no le pueda agradar» no hay que deducir que el «libre albedrfo» haya de jado en él de existir, sino que, por el contrario, «sera él mas libre», dado que estar «liberado del placer de pecar» y habri alcanzado «el indecli- nable placer de no pecar»’, Si la voluntad (y su libertad) esta esencial y estructuralmente relacionada con aquello que es su misma razén de ser —es decir, con la felicidad—, entonces en modo alguno se podra decir que ella deja de ser lo que es cuando se encuentra ya definitivamente an- clada en la plena felicidad. «La voluntad no se convierte en defectuosa, ‘Acustis, Operis imperfect! contra lulianum, 6, XIL(PL. 48, 1524). "Cf. Aauistis, Epist, CLVU, 8 (PL. 33, 676). CL, Acustis, Operis imperfect contra lulianton, 6, XI (PL 4S, 1521) * Acustis, Operis imperfect contra tulianam, 6, XIX (PL 45, 1544), © Cl. AgusttN, De civ. Dei, XX, 30, 3 (PL 41, 802). Ver también Acstis, Bnchi- vidion, €. 105 (PL 40, 281), PENSAMIENTO, VOL St (1998, NUM. 208, pp. 34a [M CANADA CASTRO. DI: LA LIDERTAD HUMANA ALA DIVINIDAD 1 ni deja de existir ni de ser libre por el hecho de que por ella de tal ma- nera queramos ser felices que no solamente no queramos ser desgraci dos, sino que ni siquiera en modo alguno seamos capaces de quererlo». El contraste de esta concepei6n agustiniana de la libertad del hombre con la del pensamiento moderno no puede ser mais patente. La ruptura realizada en la modernidad entre el hombre y la divinidad ha desconec- lado en principio (al menos te6ricamente) a la libertad de la rafz misma que le conleria vida, estabilidad y sentido. La preponderante o incluso exclusiva valoracién, por parte del pensamiento moderno, de la capaci- dad de opcién en la libertad no es mas que una de la conseeuencias de tal acontecimiento, Agustin bien puede ser considerado en este sentido como el gran pensador de la libertad en su unidad y conexién profunda con el ser total del hombre, que sabe de la felicidad y se dirige «necesa- riamente» hacia ella y que por ello y en ello es radicalmente «libre». En este sentido la «libertad» no es en Agustin una «particular» cualidad, «al- £0» que el hombre tiene. Es, més bien, el ser mismo entero del hombre en su especifico modo de ser, que de manera espontanea («libre» en el sentido moderno, aunque también agustiniano) y, al mismo tiempo, «ne- cesarias (en el especifico sentido agustiniano, no ya moderno) busca y quiere» su plena realizacién, su «felicidade" . Como se ve, la libertad humana no se erige aqui en «problema» respecto de la divinidad, sino que es ésta mas bien la secreta garantia de una radical comprensién de aquélla Y sila libertad del hombre agustiniano viene a ser asf la verdadera ré- plica de la libertad misma de la divinidad, no es nada extrafio tampoco que —lo mismo que Ireneo— Agustin esté muy alejado de los esquemas de la modernidad, en los que el hombre aparecer como el contrincante de la divinidad. Por el contrario, es para Agustin Dios mismo el que ha- ce que los hombres puedan en cierto sentido ser denominados «dioses» (aii) 0 deban aspirar a tal perfecci6n. La concepeién agustiniana de la libertad va a ser determinante en el proceso rellexivo de los siglos posteriores. Porque unida a esta visién de la libertad estard siempre una elevada concepcién del hombre, que es © Awustiy, Euchiidion, ¢, 10S (PL 40, 281) "Por eso el smoderno» N. Hartmann no puede ya entender Ia libertad agusti- niana sino como la verdadera carencia de la misma. Refiriéndose a la libertad agus tiniana del sno poder pecars del bienaventurado, eseribe: dentemente no es ya moral, incluso en su maxima perfeccidn, Puesto que no es va un estado de libertad (N. Haxrawan, Etik, Berlin, Walter de Gruyter, 1949, 820) © CL, Acustis, De ev. Dei, XIV, 4; 13 (PL 41, 408; 421-822). PPENSAMIENTO, VOL. 5¢ (1998, NUM. 208 posta 8 ‘M_CABADA CASTRO: DE LA LIMERTAD HUMANA ALA BIVINIDAD considerado en su dignidad mas como procedente de la divinidad que como dependiente de un presunto poder opresor que lo empequefiece. En este sentido para Escoto Eritigena la creacién de la enada» habria que entenderla, no como creacién desde una «nada» que nada puede en- gendrar, sino como creacién «desde la divinidad»". En consecuencia, la realidad creada, y el hombre de manera especial, participaria en su ser mismo de la divinidad. La enaturaleza divina» se convierte asf en cierto modo en la «esencia de todas las cosas» ", dado que ella, en la creacién, ese crea a s{ misma de modo admirable en todas las cosas que de la misma procedens ". Concepcién esta que tendra su eco, siglos después del Eritigena, en Buenaventura. Es notable, en efecto, la insistencia de éste en la que él denomina erectitud» del hombre, por la que éste es no sélo rectus, sino rector y rex. Rectitud, poder y «realeza» que, en continuidad con el pro- ceso terrenal, aleanzarén su cota maxima en la «gloria», en donde «se- remos —dice— omnipotentes en relacién con nuestra voluntad, lo m mo que Dios lo es respecto de la suya, y por lo tanto [seremos] todos reyes» Sera Tomas de Aquino quien retomara, perfilard y ampliara de ma- nera mas explicita la concepcién agustiniana de la libertad en su rela- cién con la divinidad. E! Doctor Angélico pondra de relieve las condi- ciones de posibilidad o los presupuestos metafisicos, edivinos», del libre querer del hombre. La inacabable dinamica del querer humano sélo es explicable y posible desde la consideracién de su atraccién por el bien infinito, que actiia a un tiempo como «motor» de la voluntad y como me ta a alcanzar, «Dios mueve la voluntad del hombre como movilizador universal hacia el objeto universal de la voluntad, que es el bien; y sin es- ta mocién universal no puede el hombre querer cosa algunas. «Si no existiese un tiltimo fin —se indica en otro pasaje'"— no se apetece! da.» Se trata, por tanto, de establecer una razén o explicacién adecuada de la dinémica volitiva humana, que dé cuenta cumplida tanto de la «ne- cesidad» de su actividad como de la movilidad implicada en el hecho mismo de su ser libre. De este modo recurre Tomas de Aquino a la ya co- "CL I.L. Castow, Notas sobre la nocidn eriugeniana de infinito. En: J. M* Act ani (ed), Filosofia: historia y presente (Vitoria, Eset, 1993), 23 "CE. Escoro Exiocena, De divisione naturae, 1, 12 (PL 122, 453-454). ‘= biden (PL 122, 454), "© Bosavesruna, Comment. in Quatuor libr. Sent. Magistr Petri Lombardi, Uk In Secundie lib. Sent, Proem: Opera Omnia (Ad Claras Aquas, 1891) TI, 4 © Towas oe AgUINO, Sunt. Th. FIT, q IX, a. VI, ad 3. Sum, Th, FIT @. be a4 PENSAMIENTO, VOL. 5# (1996, NUM. 208, po. 3-44 _ 'M.CABADA CASTRO’ DELA LIDERTAD HUMANA A LA DIVINIDAD nocida «necesidad» natural agustiniana con la que la voluntad humana ¢s atraida por el tiltimo fin, que es el bien o la felicidad Hay que notar, por lo demas, que Tomas de Aquino es bien cons- ciente de que el hecho de que la libre actividad volitiva esté siempre po- sibilitada en si misma por la necesaria atraccién que sobre ella ejerce el dltimo fin» o la felicidad no implica que tal atraccién esté necesaria- mente siempre presente o actualizada en la conciencia del hombre, si bien tal circunstancia no aminora en modo alguno el influjo real de tal atraccion sobre la voluntad* Junto a esta valoracién de la vision agustiniana de la posibilitacion originaria de la voluntad y de la libertad, que constiluye su misma esen- cia, no dejaré Tomas de Aquino de insistir en una importante reflexién sobre la relacién entre libertad y divinidad, que venta propiciada ya por el explicito acercamiento del autor medieval a la filosoffa aristotélica. En seguimiento de Aristoteles repetiré una y otra vez el conocido adagio fi- loséfico de que «todo agente hace algo semejante a af mismo» (ome agens agit simile sibi). Lo interesante, sin embargo, en la reflexién toma siana sobre la necesaria semejanza del efecto con su agente es que tal s mejanza no tiene por qué quedar reducida, para decirlo de alguna ma: era, a una mera semejanza estatica o muerta, sino que, en la medida en que el agente y la mutua relacién entre éste y su efecto son mas plenas y perfectas la semejanza del efecto hard referencia también a la misma ca- pacidad «activa» del agente, adquiriendo de este modo el «efecto» ca- racteristicas andlogas a las del «agente» en cuanto tal «agente». Es la se- mejanza que Toms de Aquino describe como semejanza no solo «segtin la formas, sino «segtin la forma y la accién»*". De este modo la seme- janza del eefecto» 0 del «pacientes con su «agente» convierte asimismo en «agente» 0 scausa» a los primeros. Dialéctica esta que aparece for- mulada de manera precisa, por ejemplo, en el siguiente texto tomasiano: «EJ agente tiende a hacer semejante a s{ mismo al paciente no s6lo en. cuanto al ser del mismo, sino también en cuanto a la causalidad» Es justamente en este contexto sistematico donde se inserta la valio- sa reflexi6n tomasiana sobre la libertad humana, ya que ésta es precisa mente el resultado de la necesaria semejanza inducida en el «efecto» hu- mano por el libre eagenter divino: el hombre se convierte asf en eagenter actor de sus propios actos, es decir, en ser libre, a la manera del «agen Ci Summ. Th., Ll, q.5,a. 4, ad 2. Ver también Sua, Th., EH, q.5, 2.8, ad 2; | 11, q 10, a. 2,ad 3:1, 4.82, 4.2.6. Ch Sum. Th., Tl. q. 1a. 6, ad 3. CL Com. in See. br, Send. 9, q. 1,1, ad 7, Sian. cont. Gent.,1.3, 6.24 PENSAMIENTO, VOL. 58 (1996), NOM. 208 pp.3-44 to M_CAUADA CASTRO: DE LA LIDERTAD HUMANA AL DIVINHDAD te» divino, Semejanza, pues, del hombre con la divinidad, no estitica 0 meramente pasiva, sino estrictamente wactiva», es decir, engendradora de libertad. Es lo que Tomas de Aquino formula de manera neta y pro gramética en el prdlogo a sus reflexiones sobre el hombre como «ima- gen de Dios: «Sélo falta que reflexionemos sobre su [de Dios] imagen, es decir, sobre el hombre: en cuanto que él mismo es principio de sus obras, como poscedor de libre albedrio y de poder sobre sus obras». Es decir, en el esquema sistematico tomasiano a mayor grandeza 0 independencia de la divinidad corresponde una mayor grandeza, inde- pendencia y libertad en el hombre. Estamos muy lejos de la vision con- ceptual moderna de la relacién Dios-hombre en mutua pugna por sub- sistir o medrar el uno a costa del otro, Para Tomas de Aquino, por el contrario, la dependencia del hombre respecto de la divinidad no con- vierte a aquél en «dependiente» o esclavo, sino justamente en el libre ¢ independiente. Refiriéndose, por ejemplo, a la «naturaleza racional» y a la «voluntad» (en cuanto distinta del mero apetito sensitivo), Tomas de Aquino aplicara el mencionado esquema sistematico para fundamentar precisamente la libertad o autonomia del hombre: «Cuanto mas cercana a Dios est una naturaleza, tanto mas explicita se encuentra en ella la se- mejanza con la dignidad divina. Ahora bien, pertenece a la dignidad de Dios el que mueva, incline y dirija todas las cosas, y él mismo no sea mo- vido, inclinado o dirigido por ninguna otra cosa. En consecuencia, cuan- to més cercana est una naturaleza a Dios, tanto menos es inclinada por Ely tanto ms se inclina congénitamente a si misma». Una conclusién contraria a la aqui deducida por Tomas de Aquino invalidaria totalmen- te su principio relativo a la similitud del efecto con su causa, De aqui el explicito interés de Tomas de Aquino por no devaluar en modo alguno la perleccién de las realidades creadas en aras de una pre- sunta mayor valoracién de la divinidad: «La perfeccién del efecto de- muestra —dice— la perfeccién de la causa [...] Disminuir, por tanto, la perfeccién de las creaturas es disminuir la perfeccién de la divinidad»*. Lo que comporta la extrafia y dialéctica consecuencia de que el hombre tanto mas se asemejara a la divinidad cuanto mas progrese en «stt pro- pia» (jdel hombre!) perfeccién” Como se ve, la anterior insistencia del Eritigena en la «divinidad» de la creacién sigue de una forma o de otra presente en el Aquinate. Lo que revierte incluso en el discurso tomasiano sobre el motivo o finalidad del ® Sun. Th., HL, prol * De verit, @. XXII, a. 4,6 Sun cont, Gent. 1M, 69 » CL Sum. com. Gent.. IM, 21 PPENSAMIENTO, VOL. 5¢ (1996, NUM. 208, pp. 3-44 AM. CALADA CASTRO DF LA LIDERTAD HUMANA ALA DIVINIDAD u surgimiento mismo de las c das, La dialéctica del pensamiento tomasiano se muestra de este modo de nuevo aqui, dado que nuestro pensador no ve, desde el punto de vista de la lgica de! principio de se- mejanza, contradiccién alguna entre afirmar que Dios quiere y hace sur- gir las cosas creadas «por si mismo» (es decir, por Dios) y Sostener al mismo tiempo que ello ocurre «por ellas misma: Tal postura no deja de ser, en realidad, original y sisteméticamente exigente, dado que se enfrenta con el superficial modo de pensar la exis- tencia creada como afectada esencial o «sustancialmente» por el cardc- ter creado, lo que comportaria légicamente una vision de la reali creada ajena a los mencionados presupuestos de la semejanza del efecto con su agente divino. Esta viene a ser, ademés, sin duda, la raz6n basica por la que Tomas de Aquino sostiene tesis a primera vista tan extrafias, como la de que la relacién de «creacién» no sea en la cosa creada mas que mero «accidente» o el que en lo «contingente» se dé siempre algo de lo enecesarios ya en Tomas de Aquino era posible advertir el cardcter dialéctico 0 paradéjico de mas de una de sus reflexiones sobre la relacién (que afec- taba a la comprension de la libertad humana) del hombre con la divin dad, ello ocurrira de manera especialmente intensa, un par de siglos des- pués, en el caso de Nicolas de Cusa, obispo y cardenal de la Iglesia. Ciertamente el problema de la libertad no esta en el directo punto de mi- ra de nuestro sutil pensador, pero sus reflexiones sobre la relacién entre lo finito y lo Infinito, entre el hombre y la divinidad, son importante pre- supuesto o base sistematica para poder pensar profunda y coherente- mente la libertad humana en su radicacién en Ia divinidad. Porque Nicolas de Cusa avanzard, de manera clara y decidida, por el camino CE De pot..g. 5, a4. % CE Comment. in lib 11 Sent.,d.1,q, 1,2, ad 4, De manera similar en: De por. 4.3.0.3, ad 3; Sunt, Th., 1, q.45, a. 3, ad 3, Sobre la «accidentalidads de la velacion de screaciéne en Tornas de Aquino ver la acertada critica que hace K. Krewe a G, W. Vouk, Philasophiseles Jahrbuich 76 (1968-69) 391, ©" CL Swit. Th 1, q. 86, a. 3, c. C. Fabro alirmaré en este sentido que, en con- traste con la concepcidn de Tomas de Aquino, «la divisién del ser real en necesario y contingente es tipicamente suarezianas (CI. C, Faano, Participation et eausulité selon 'S. Thomas d’Aguin, Louvain, Publications Universitaires de Louvain; Pavis, Ed. Béa trive-Nauwelaerts, 1961, 53-54), Sobre la inclusién tomasiana del hombre (el alma humana) en el mbito de To enecesario por participacién» (del «necesse» 0 «necesst rium esse ab alio») indica Fabro que «es una de las tesis que santo Tomas ha acen tuado mas vigorosamente, pero que la tradicién ha olvidado casi totalmente al rede ci todas las eviaturas a la categoria aviceniana de la “contingencia”» (o., 482), Ch también 0... 304, 355, PENSAMIENTO, VOL. 64 (196), NUM. 208 pp. 3-44 2 M_CADADA CASTRO: DE LA LINERTAD HUMANA 4 LA DIVINIDAD> abierto por sus antecesores, en el sentido de pensar el ser del hombre co- mo expresién y manifestacién de la divinidad en su misma grandeza, plenitud o infinituds» (expresion esta tiltima la mas manejada por el Cu- sano). 2Y existe otro modo mas elevado de mostrarse la grandeza y dig- nidad del hombre que en el hecho de experimentarse éste a si mismo co- mo libre? De este modo 1a libertad humana serfa la expresién mas explicita en el hombre de la infinitud e independencia de la divinidad, que en ella se muestra de manera humana, finita Nicolas de Cusa apoyara sus reflexiones —siguiendo la Ifmea que va de Ireneo de Lyon a Tomés de Aquino (o Eckhart)— en la visién conse- cuente y radical del acto creativo como manifestacién del ser mismo de la divinidad. El Creador «no crea de ningtin otro, sino de s{ mismo», ya que fuera de El no hay nada. En la accién de la creacién —para decirlo de alguna manera— Dios no puede echar mano de otra cosa que no sea EI mismo. En este sentido cabe decir, aunque con la impropiedad de to- do decir finito sobre la divinidad, que «crear todas las cosas es crearse cen todas» ", «Crear», «crearses y «comunicar el ser» por parte de la divi- nidad a toda la realidad vienen a ser asf una misma cosa®. Dado que, en este sentido, en Dios su accién creativa se identifica con su mismo ser, no le parece aventurado a Nicolas de Cusa afirmar que «crear» equivale a que «Dios es todas las cosas» ". Las consecuencias que de esto se derivan para la comprensién del mundo y del hombre son de gran alcance, ya que, si ello es asi, la real dad creada ha de ser entendida de un modo que supera cualquier consi deracin meramente finita 0 categorial. En este sentido no es nada ex- trafio que se multipliquen en Nicolés de Cusa las expresiones que aluden al particular modo de «divinidad» de la realidad creada. «Toda creatura es —dice— en cierto modo Dioss, algo asi como un «Dios dado» (deus datus)*, un «Dios ocasionado» (Deus occasionatus)", «a la manera de una infinitud finita 0 de un Dios creado» *. El mundo es asi un «Dios transmutable»", un «Dios sensible» ®, la «aparicién del Dios invisible» © CE. Nxoaus vox Kuss, Philosophisch-Theologische Schriften (ed. L. Gabriel), Wien, Herder, 1964ss, I, 356. "CL, NiKoLAUS von Kus, 0.¢., HT, 702. De manera similar en o.c., Hl, 162. = GF Nixotaus vow Kuss, 0., II, 144 CE Nixotaus von Kuss, 0.2, 1, 324, NIKOLAUS VoN KUES, 0.6, 1, 654 Nikotavs vor Kus, oc. 1,328, Tbidesn, CI. también Niko1avs vow Kurs, 0.6. I, 686. CF. Nikotaus vox Kurs, 0.¢, Il, 664, Nixotaus vow Kues, 0.6, 1, 660) PPENSAMIENTO, VOL. 5# 1986, NUM. 208, op ot 3 CAIDA CASTRO: DE LA LIBERTAD HUMANA ALA DIV (de la misma manera que, por su parte, Dios viene a ser la «invisibilidad de las cosas visibles»)”. Si esto hay que decirlo del mundo creado en general, se entiende que el Cusano no sea menos decidido al hablar ya de manera directa y expli- cita acerca del hombre mismo, en cuanto culmen de la creacién. Este es considerado por el Cusano —obviamente con una u otra adjetivizacin del orden de la finitud— como «dios». «E] hombre es dios, pero no de manera absoluta, dado que es hombre; es, pues, un dios humano, [..] un dios a la manera humana [...] [La humanidad] es un dios humano, Por- que la humanidad es unidad, que es también infinitud humanamente contraida»* Es un «dios humanizado» (deus hunanatus)*", 0 —adhi- iéndose de este modo el Cusano a la precisa formulacién de Hermes ‘Trismegisto— un «segundo Dios» (secundum: Dewn)* Como se ve, la implicacién cusaniana del hombre y su mundo con la divinidad —sin que con ello se diluya su mutua diferencia— conduce de manera légica y coherente a una cabal comprensién del hombre y, de modo especial, de su autonomifa (libertad), Nada extrario que pueda asf acceder Nicolis de Cusa a unas conclusiones similares a las de Tomas de Aquino en lo que se refiere a esta visi6n unitaria de lo que se podria de- nominar auto-nomfa y teo-nomfa del hombre. Reflexionando concreta- mente sobre la oracién de peticién, el Cusano orante intentara ser con- secuente hasta el extremo en su concepeién de la deducida unidad entre Dios y el hombre. Se verd obligado asf a constatar que el hecho de pe- dirle a Dios que se le done o comunique a él mismo implica que dicha donacién lleva consigo la auto-donacién del propio yo humano por par- te de Dios al hombre, al propio Nicolas de Cusa orante. Es decir (y en consecuencia), el hombre sélo seré «divino» si accede realmente a su propio yo humano*. Divinizacién o «teo-nomfa» equivalen, pues, a sus aparenies o presuntos contrarios, es decir, a la «hominizacién» y a la sauto-nomfay. La libertad humana se convierte asi en la prueba misma de la relacién radical del hombre y de su mundo con Ia divinidad. No puede ser entendida de otro modo la libertad 0 autonomia del hombre en su realidad mAs profunda. Se podria decir que estas reflexiones del Cusano constituyen el punto culminante del pensamiento, que cabrfa denominar «tradicional» (en cutanto opuesto al «moderno» posterior), sobre la libertad en su relacion Niko.ats vow Kurs, 0.¢., 1, 384 * Nixouaus vor Kurs, o-¢~ 1, 158-160. © Nigorats vox Kus, 0. I, 660. © Nigouaus vow Kuss, 0.6. I, 8, © CE Niota's vox Kes, 0c, II, 120. ‘PENSAMMENTO, VOL. 54 (1980), NUM 208, pat 4 1M_CABADA CASTRO: DELLA LIDERTAD IIUMANA A LA DIVINIDAD con la divinidad. Es verdad que todavia hasta Hegel (y en éste de mane- ra especial) resuenan los ecos de la anterior concepeién, aguda y para- déjica, de la libertad, pero ésta empezar poco a poco a perder su soli- dez y su tensién dialéctica Sintomatico en el sentido indicado es ya el propio Suarez, a pesar de su amplia toma de conciencia de la tradicién que le precede. No es éste el momento para analizar las diferencias basicas entre la visién metaff- sica suareziana y la tomasiana del ser, que podrfan arrojar también luz sobre aspectos relevantes de la cuestion que nos ocupa. El hecho es, sin embargo, que Suarez va a poner ya mas el acento sobre el aspecto acti- vo u opcional de la libertad humana en detrimento sistematico de la tra- dicional valoracién mas radical u originaria de su necesario entronque con la divinidad posibilitante (sin que, por otra parte, obviamente esto tiltimo sea negado o puesto en duda en modo alguno por Suare7). El fildsofo y tedlogo granadino esta bien informado de la visién agus- tiniana de la énecesidad» (base de la libertad) con la que el hombre an- sia la felicidad, aunque tal necesidad se refiera, segiin Suarez, a la ees- pecificacion» (no al «ejercicio»), a tenor de su conocida distincién*. Sin embargo, mientras que en Agustin libertad y «necesidad» estan mutua- mente implicadas, de tal manera que la libertad esté siempre presente aun allf donde se deba hablar de la snecesidad» con la que el hombre es atratdo o arrastrado por aquello que es su tiltimo fin y su maxima pleni- tud, Sudrez tiende, por el contrario, a diferenciar o separar el concepto y el lenguaje de la unecesidad» del de la «libertad». Tal como aparece de modo suficientemente nitido al insistir en el cardcter esencialmente activo» (que se opone a la pasividad de lo que tiene que ver con lo «ne- cesario») de la libertad”. En este mismo sentido valoraré Suarez, en con- secuencia, fuertemente la capacidad de opcidn o «eleccién» de la liber- tad de la voluntad, al decir que ésta «se ejerce de manera mas evidente y perfecta en la eleccién de los medios» que cuando procede por la mera inclinacién natural» hacia lo que es su fin. En esto es facil observar como Susrez tiende a desconectar la libertad de su interna estructura posibilitante, que es justamente, segin la tradicién anterior, la que le da fer M. Cauapa, «Die Suarezische Verbegrilllichung des Thomasischen Seins» Theologie und Philosophie 49 (1974) 324-342, °C Disp. Met. 19, VIN, 15. CE Disp. Met. 19, VIM, 21 © La elacultad libre» es definida por Suérez como una «potencia activa, que tie- se, por sf misma y por su propia interna capacidad, poder para ejercer o suspender su propia acciéns (cf. Disp. Mer. 19, 1V, 6). “CL Disp. Met. 19, VII, 19 y 20 PENSAMIENTO, VOL. 5# (1996, NUM. 208, posed 3M CATADA CASTRO” DE LA LIBERTAD HUMANA A LA DIVINIDAD Is la capacidad de optar y elegir. Para Suarez, en cambio, la libertad es tan- to més ella misma cuanto mas se origina desde sf misma, Suarez es bien explicito a este respecto, cuando afirma acerca de la voluntad que ésta stanto mas perfecta y libremente actiia cuanto mas perfectamente se mueve a si misma» Hay que tener en cuenta, por otra parte, que cuando Suérez pone de relieve el cardcter «activo» de la voluntad libre, tal cardcter ya no ¢s vis- to tan clara y explicitamente como derivado de su dependencia de quien es plena actividad y libertad, es decir, la divinidad misma. No se trata, naturalmente, de que Suarez desconozca 0, menos atin, niegue tal rela- cién™. Lo que ocurre es que en la concepcién suareziana de la depen- dencia de la creatura respecto de su Creador no se hace ya explicita la interna dialéctica de la tradicién por la que es justamente la dependen- cia del infinito 0 absolutamente libre la que crea la independencia o li- bertad del hombre. Obsérvese, si no, el siguiente texto suareziano (tan diferente y distante de los de Tomés de Aquino), en el que Suarez hace referencia a la denominada «potencia obediencial» de las creaturas res- pecto de Dios: «A este pleno dominio de Dios corresponde en la creatt- ra el pleno sometimiento, dado que ambas cosas son correlativas» Sudre7 insiste asi en lo que considera el punto clave y definitorio de la creatura, la «dependencia», considerando ésta como la caracteristica esencial que mas netamente distingue a la creatura del Creador™. Mien- tras que Tomas de Aquino no iba mas alla de considerar como mero «ae- cidentes de la cosa creada a la relacién de «creaciény, la valoracién sua- reziana de la «dependencia» hace que ésta adquiera un papel sistematico mucho més decisivo en la concepci6n de la relacién entre creatura y di- vinidad”, Lo mas importante, sin embargo, es la ausencia en Suarez de la dialéctica tomasiana por la que son justamente la «creaciéne 0 «de- pendencia» de la creatura respecto de un Creador esencialmente inde- pendiente y libre las que crean en ella su independencia o libertad. De aqui que mientras que para Tomas de Aquino no era verdadera dificul- tad en relaci6n con la libertad (en cuanto realidad «que se mueve a si Disp Mer. 19, VILL 19. ~ Ver, por ejemplo, Disp. Mer. 28, © Disp. Met. 31, XIV, 8. © Uno de sus mejores intérpretes ast lo indica, al decir que Ia edlependenc suareziana es eel primer predicado que distingue la criatura del Creador», aMaxliendo seguidamente: «La creatura no es primero un ser y después una cosa dependliente de Dios, sino que toda ella es una dependencia de Dios» (J. Heri, «Lineas fundamen tales del sistema metalisico de Suareze, Pensamiento 4 (1948), 141". Cf. tambien oc, pp. 153°-154"). © Vease, por ejemplo, Disp. Met. 47, IL, 12. 12; IL, 16, [PENSAMENTO, VOL. 64 1996), NUM. 208, pps-at 16 M.CAMADA CASTRO: DE! LA LIBERTAD 1 WANA AA DIVINIDAD misma») el hecho de ser ella misma «movida» por otro, o sea, por la di vinidad *, esto sf resulta ya muy problemtico para Suérez. Basta con aludir a su resistencia a admitir la generalidad o universalidad del prin: cipio aristotélico de que «todo lo que se mueve es movido por otro». Las reservas starezianas se refieren justamente a que tal principio no es apli- cable, segin él, al «movimiento de las inteligencias», es decir, mas alli del Ambito puramente fisico o material. En el Ambito de la accién espi- ritual o humana estricamente tal podria darse —piensa Suare7— la si multanea y no contradictoria presencia del «acto virtual y de la «po- tencia formal», que convertirfa en superflua la necesidad aristotélica de «ser movido por otro», Como es facil ver, la ausencia en Suarez de la dialéctica tomasiana es en realidad la que le obliga a echar mano de ta- Jes distinciones y precisiones en su peculiar concepcién tanto del «acto» como de la epotencia» aristotélicos. Se podria decir que Suarez —naturalmente sin pretenderlo— abre ya de algtin modo la via para el acercamiento a la libertad desde unas ¢o- ordenadas diferentes de las tradicionales, aunque se debe seftalar, sin embargo, que la radicalizaci6n y unilateralizacion con la que la libertad vaa ser mas tarde concebida esta desde luego muy lejos de los paradig- mas filos6ficos del tedlogo y filésofo jesuita. En cualquier caso, se pue- de decir que al menos hasta Hegel la concepcién de la libertad sigue nu- triéndose, en general, todavia de las ideas tradicionales. Este es, por ejemplo, el caso de Descartes, cuando contintia reflexio- nando sobre la libertad a la manera agustiniana, Para él el grado de li bertad no esta tanto en relacién directamente proporcional, sino mas bien (potius) inversamente proporcional, con el grado de indiferencia» 0 de «deliberacién» respecto de la eleccién estrictamente tal, de tal ma- nera que la libertad plena y mas especifica se daria en la total ausencia de «indiferencia». La presencia de ésta indicaria que se esté todavia en el «infimo grado de libertad». Por eso para Descartes voluntad y liber- tad 0 lo evoluntario» y lo «libre» son en realidad una misma cosa”. Lo que caracteriza més especifica ¢ intimamente a la libertad es su relacién con la infinitud, y en este sentido con la divinidad (que Descartes define siempre por la infinitud de su perfeccién). La libertad (identificada con la avoluntad») es, pues, ella misma cinfinitay. El fildsofo francés no se arredra en modo alguno ante tal cualificacién de la libertad. Cualifica- cién, por otra parte, que es s6lo especifica de ella, y no es atribuible, por ‘Ver, por ejemplo, De mato, q. I, a.2, ad 4 Cf Disp. Met. 18, VIL, 43, 51; Disp, Met. 29, 17. * CE Descartes, Medit. IV, 8: AT, VIL, 57-58. © CL Descartes, Medit. IV, 8 (AT, VIL, 57). CL también AT, IX-1, 148; 1V, 116 PENSAMIENTO, VOL 5¢ (1096, NUM. 208, 0.948 'AWADA CASTRO, DE LA LIBERTAD HUMANA A DIVINIDAD. 7 tanto, a la inteligencia, a la memoria 0 a la imaginacién humanas, siem- pre restringidas y limitadas en sf mismas. El hombre experimenta, por el contrario, su libertad, a diferencia de las otras mencionadas faculta- des, como «no circunscrita por limite ninguno». De ahi la conclusién cartesiana, que viene a entroncar directamente la libertad con la divini- dad: «Unicamente la voluntad o libertad es experimentada por mi en tal grado de magnitud que no me es posible concebir otra mayor; de tal ma- nera que a ella se debe principalmente el que yo sea semejanza e imagen, en cierto modo, de Dios» *. Si se tiene en cuenta todo ello, se compren- dera por qué Descartes, en carta a Mersenne del 25 de diciembre de 1639, llega a decir expresamente que la voluntad humana «no tiene If- mites» 0 que es «infinita»®, aunque naturalmente este calificativo haya de ser matizado en otro lugar por el propio Descartes, indicando que la sinfinitud» de la voluntad humana es sélo «en cierto modo» (quodan- modo)". Esti presente asi todavia en Descartes la dialéctica tomasiana, por la que el hombre accede a su propio ser (a su libertad) en la medida en que se acerca a la divinidad, que es su origen, de tal manera que esta misma cercania viene a ser justamente la causa de que nos sintamos en cierto modo sexentos» de estar «sometidosy a ella”, Si la reflexion cartesiana se concentraba en la biisqueda de las con- diciones de posibilidad de la singular experiencia humana de la libertad, en Hegel se intenta avanzar hacia la comprensién global de ésta en el marco universal de la experiencia historica. Hegel habla en este sentido de la historia universal (Weltgeschichte) como del proceso que conduce a la libertad, es decir, a la toma de conciencia explicita y consciente de la misma, ya que libertad y conciencia de ella son una misma cosa. En el mundo oriental s6lo uno es libre, el «déspota», y por ello nadie es alli li- ~ Descartes, Medit. IV, 8 (AT, VII, $657). A pesar de que Descartes alude segui- damente a las diversas razones que avalan el mayor grado de perfeccién de la liber- tad divina, llega a afirmar, sin embargo, que, desde un punto de vista meramente Formal y abstracto, la libertad divina «no parece ser mayor» que la humana, © CE AT,H, 628 © Descartes, Principia 1, 35 (AT, VIL, 18). " CLAT, V, 85, Nada extrafo, por todo ello, que Descartes considere la libertad como una de las tres grandes maravillas realizadas por Dios junto la wereacidn de Ja nada yla Encarnacion (Hominem Dew). CE. Descaeres, Cogitationes privatae (AT, X, 218). Un excelente andlisis de toda esta concepcién «infinita» de la libertad en Des ceartes, puede verse en N. GriMatot, «Sur la volonté de homme cher Descartes et no tre ressemblance avec Dieu», Archives de Philosophie $0 (1987) 95-107, especialmen: te 95, 102, 105 y's. Se podria decir que, cuando posteriormente Leibniz habla de los sespiritus creadose —a diferencia del simple animal— como «pequetios diosese (pe- tite divinité petits Diewx: CE Leusnez, Die philosophischen Schriften, Ed. C. J. Gerhard, Vi, 621; IT, 125), no hace en realidad sino prolongar la idea cartesiana PPENSAMIENTO, VOL 5# (1008), NUM. 208 pp.3-44 18 M_CABADA CASTRO DIE LA LIBERTAD HUMANA 4 LA DIVINIDAD bre, porque tampoco este «tno» es en realidad «un hombre libre». Seri en el mundo griego y romano donde empieza a despuntar la conciencia de la libertad: no es ya uno sélo, sino «algunos los que son libres, aun- que no es libre todavia «el hombre en cuanto tal». De ahi la normalidad de la esclavitud. La libertad era en el mundo greco-romano sélo «flor efi- mera y limitada». Rindiendo su parte de tributo al etnocentrismo el ger~ mano Hegel colocaré el verdadero auge de Ia libertad en las «naciones germnicas», si bien se vers obligado a afadir significativamente que ello ocurre merced a la vivencia cristiana: «en el cristianismo accedieron {las naciones germénicas] a la conciencia de que el hombre en cuanto hombre es libre, de que la libertad del espfritu constituye su més especi- fica naturaleza», No ya, pues, «uno» o ealgunos» hombres, sino «todos» los hombres son, en Sf mismos o segiin su naturaleza, libres. Sin embar- g0, el transito de esta conciencia de la libertad —experimentada inicial y primariamente, segtin Hegel, en la religi6n (xen el Ambito mas intimo el espiritu»)— hacia su concrecién emundana», social y politica, no fue automatico, sino lento y pausado, como la historia» misma en la que ello ocurre. De abt la distincién hegeliana entre el «principio» en sf de la libertad y su eaplicacién» o «realizacién en la realidad del espiritu y de la vida». A tenor de lo dicho, Hegel puede ya sintetizar su vision de la li- bertad en relacién con la historia en su conocida afirmacién de que «la historia universal es el progreso en la conciencia de la libertads Ahora bien, el hecho de que Hegel relacione interna y esencialmente cristianismo con libertad es, desde el contexto sistematico que nos inte- resa, de gran importancia. La originalidad y profundidad de la filosofia hegeliana radica en buena medida en que en ella —de manera casi siem- pre implicita— se reflexiona sobre el acontecimiento (y las consecuen- cias que de ahi se derivan) de la encarnacién o «mundanizacién» de Dios, que constituye el centro mismo del mensaje cristiano. En este sen- CE Hrcet, Die Vernunft in der Geschichte (ed. J. Hofmeister), Hamburg, Mei ner, 1955, 62s, En un apartado posterior coneretara Hegel mas detenicamente la dia Icetica y el contenido de este proceso de la libertad. En el primer estadio (sorientale) de Ia libertad el espiritu vive todavia identficado con la naturaleza: no es, en conse cuencia, todavia libre, y puede ser comparado con la eniftezs. El segundo estadio (greco-romano) se eseinde entre el mundo priego, que representa la «edad juvenil» del espiritu, y el romano, equiparable a la «edad adulta», Finalmente, la cpoca «germ. nici» —que Hegel identifica ya aqui explicitamente con el «munde eristianos— seria comparable con la vancianidads, Este tltimo simil es, sin embargo, desechado por Hegel, dado que la ancianidad «vive en el recuerdo, en el tiempo pasado, no en el pre sentes, mientras que es, en cambio, en la Gpoca scristians cuando el espirtu accede asi mismo y a la plena autoconciencia y actualidad de su libertad. CL. Huctt, oc, 155 ys PENSAMENTO, VOL. 54 (1958), NUM. 208 po. Seat [M.CABNDA CASTRO. DE LA LIBERTAD HUMANA A LA DIVINHIDAD 19 Lido la filosofia hegeliana es de hecho, basica o fundamentalmente, «teo- logia»: en su doble y ambivalente sentido, tanto «teolégica» (en cuanto suscitada por el conocimiento y vivencia de lo cristiano) como «filos6fi- ca (en cuanto que las categorias cristianas le sirven de hecho a Hegel como instrumento metodolégico para afrontar «filos6ficamente> la rela- cién de la divinidad —entendida ya ésta de manera universal y no espe- cificamente cristiana— con el mundo). En lo que respecta, pues, a la reflexién sobre la libertad sostiene He- gel: «En la época cristiana el espfritu divino lleg6 al mundo, se asenté en el individuo, que ahora es totalmente libre y posee en s{ mismo libertad sustancial»". Como se ve, la libertad aparece asi como el fruto o la con- secuencia del acercamiento de Dios al hombre. De este modo Hegel se encuentra de hecho en la misma linea de la anterior tradicién, a la que no son ajenas tampoco sus reflexiones sobre las implicaciones del con- cepto de screacién». En efecto, para Hegel «crear, creacién del mundo, ¢s la automanifestacién o autorrevelacién de Dios; y esto lleva consigo el que se deba decir que lo que surge de la accién creadora no es un «otro» respecto de Dios: «lo que Dios crea es él mismo». Con ello que- da bien enraizada y originariamente explicada la libertad humana. Sélo quien desconozea la tradicién filos6fica anterior a Hegel en torno a la li- bertad podré considerar Ia reflexi6n hegeliana como extrafia, singular 0 afectada de obscuras o manifiestas connotaciones pantefsticas. En definitiva se trata, segtin Hegel, de saber con quién 0 con qué am- bito de realidad se considera el hombre relacionado: con la mera «natu- raleza» o con la divinidad, Una u otra relacién decide sobre la ausencia © presencia de libertad en el hombre. Una enaturaleza» no divina, no creadora, no poseedora, en consecuencia, de su propio ser y, por tanto, no independiente ni libre en sf misma, no puede en modo alguno gene- rar una libertad de la que ella misma carece, El caso directamente puesto es, en cambio, el de la divinidad y el de la conciencia humana de su procedencia de ella. Hegel hace clara referencia a esta oposicién: ‘La religion es la conciencia de un pueblo de aquello que es, de la esen- cia de lo supremo [...] Tal como un pueblo se representa a Dios asf se r presenta también su relacién con Dios o se representa é! a si mismo; la religién es asi también el concepto que el pueblo tiene de si mismo. Un pueblo que considera a la naturaleza como su Dios no puede ser un pue- © Hectt, o., 187, Hert, Vorlesungen ilber die Philosophie der Religion (Hamburg, Meiner 1966), 1. Bd, 'Halbbd, 1, 200, PENSAMIENTO, VOL. 54 (1996), NOM. 208 pe.s-44 20 ‘M.CABADA CASTRO: DELLA LIDERTAD HUMANA A LA DIVINIDAD blo libre; sélo cuando considera a Dios como un espiritu superior a la naturaleza, llega a ser espiritu y libre él mismo". El propio Hegel se preocuparé seguidamente de indicar, sin embar- g0, que al hablar él aqui del «Dios» generador de la libertad del pueblo, se refiere al Dios «encarnado»; es decir, no al Dios supuesta o presunta- mente «separado» de su mundo, el mundo del hombre, no al «Dios co- mo suprema esencia abstracta, seftor del cielo y de la tierra, que esta all arriba, mas alld, y del que esté excluida la realidad humana». Un Dios asi, «separado», desconectado de la realidad humana, no se habria co- municado a sf mismo al hombre y éste en consecuencia no participaria en modo alguno de lo que es propio de la divinidad, su autonomfa, in- dependencia o libertad. Hegel criticara justamente a la «época moderna» haber convertido a Dios «en una abstraccién, en un mas alla de la auto- conciencia humana, en una lisa y férrea muralla contra la que el hombre no hace sino romperse la cabeza». En el cristianismo, en cambio, apare- ce la divinidad como unidad de lo finito y de lo infinito. «De este modo —aiiade Hegel— en la religi6n cristiana se muestra la idea divina como unidad de la naturaleza divina y humana. Esta es la verdadera idea de la religion», Pero si en Hegel confluye y se condensa toda una tradici6n reflexiva que ve la libertad humana fundamentada en la divinidad, precisamente en torno a él y en polémica mas o menos directa con él se va a configu- rar una nueva manera de pensar la libertad, que llega hasta nuestros dfas. Importante y de insospechada transcendencia, mas que meramente anecdética, es una puntual, aunque larvada, diatriba entre Hegel y su co- lega de la Universidad de Berlin, F. Schleiermacher. En el fondo de la misma sigue estando presente la cuesti6n de la libertad en su relacién con la divinidad y el cristianismo. Hegel escribié un amplio prologo a la obra Die Religion im inneren Verhdiltnisse zur Wissenschaft (Heidelberg 1822) de su amigo H. Fr. W. Hinrichs, en el que hace a Schleiermacher, aunque sin nombrarlo ex- plicitamente, determinadas criticas relacionadas con su visién de la r ligién como caracterizada por el «sentimiento de simple y pura de- pendencia»®, En su crftica va a contraponer Hegel a la concepcién Hiroe, Die Vernunfi... 126. Cf. también id, Vorlestungen fiber die Philoso- hie... 1. Ba, Halbbd. 11,7 ©" Ch Heart, Die Vern... 126 © Bl ssentimiento de dependencias schleiermacheriana tiene un determinado contexto ideoldgico y religioso en el que surge y se asienta. La teologia «sentimentale tenfa su tradicidn en Alemania, en ambiente preponderantemente protestante, espe cialmente desde la divisién efectuada por Kant entre lo steorsticos y lo epriiticor. PPENSAMMENTO, VOL. 54 (1998), NUM, 208, poate M CARADA CASTRO. 2 schleiermacheriana su propia visi6n de la religién identificada 0 relacio- nada con la libertad. Ya en principio es para Hegel el «sentimientor al- go que emparenta al hombre mas con el eanimal» que con su propia vi- vencia humana, pero respecto de la religién y del cristianismo el sentimiento de dependencia (schleiermacheriano) se opone directamente a la vivencia de Ia libertad, que el espfritu humano descubre en la reli- gidn. «Si en el hombre la religién —escribe Hegel— se basa tinicamente en el sentimiento, no tiene éste entonces verdaderamente otra cualifica- cidn sino el de ser el sentimiento de su dependencia, y de este modo el pe- rro seria el mejor cristiano [...] El espfritu tiene, en cambio, en la religion mas bien su liberacién y el sentimiento de su divina libertad; sélo el es- pititu libre tiene y puede tener religin», Afiadiré todavia que el «sen- limienton, en vez de liberar, «ata». De abi que lo que verdaderamente tie ne que ver con la religi6n es el «espfritu» (Geist) y no el esentimiento» (Gefitht), ya que el ambito del «espfritu es la libertad. Espfritu, divini- dad, religién y libertad pertenecen, pues, asi, segtin Hegel, a una misma dimension. Incluso tratandose de religiones menos evolucionadas sos tiene Hegel que solamente en la «elevaci6n a Dios» llega a «sentir, intuir y saborear» el hombre su «libertad» *. Schleiermacher percibié acertadamente que él estaba en el punto de mira de la critica de Hegel, pero opté por no entablar directa polémica con él sobre el tema, tal como aparece en su carta de 28 de diciembre de En Schleiermacher parecen haber influido mas directamente tanto la filosoffa anti rracionalista de Fr. H. Jacobi como el propio Fichte, que en su Wissenschajislehre de 1801 fundamenta la religién en el sentimiento de dependencia. Cl. W, Janke, Fiche Sein ud Reflexion » Grundlagen der krtischen Vermunfi (Berlin, Walter de Gruyter, 1970), 284s. Datos mas concretos sobre esta dependencia de Schleiermacher respec to de Fichte en A. Tones Queinus, «El destino de la idea de Dios en el pensamiento -modernos: Pensamiento 45 (1989) 16, , Berliner Schnifien 1818-1831 (ed. J. Hoffmeister), Hamburg, Meiner, Ct. Hott, Berliner... 75. Hacia el final del prélogo volver Hegel a aludir eri umente la signorancia animal sobre Dios» (la cursiva es de Hegel) (Hegel, Berner... 81), expresidn referida sin duda a Schleiermacher, como éste bien entendid (a tenor de su correspondencia con su amigo K. H. Sack). Todavia ocho anos mis tarde se en: frentara de nuevo Hegel contra las pretensiones del esentimiento» —en cuanto subj tivo, particular, y eanimal»— de ser gufa en el descubrimiento de la verdad de la divi nidad o de la religin; en tl funcin s6lo es en definitiva competente el «pensamientor (sDenken»). Cf. Hecet, Die Vernunft... 43-45. El comentario que hard K. Rosenkranz, de estas ideas de Hegel sobre la velacién entre libertad y religin es éste: «La religion libera al hombre del peso de sf mismo; pero le libera tambign dle la imaginacién de te ner frente a sien Dios a una esencia extraiia, Dependencia de Dios viene a ser lo mis ‘mo que dependencia de la propia esencia [...» (K. Rosenxsanz, Georg Wilhelm Frie~ drich Hegels Leben, Darmstadt, Wissenschafiliche Buchgesellschalt, 1971, 347) PENSAMIENTO, VOL. 54 1986), MUM. 208, 0.3.44 2 IM. CANADA CASTRO: DE 1822 a su amigo Karl Heinrich Sack, profesor de teologia en Bonn’ «éQué me dird usted sobre el hecho de que el senor Hegel, en su prélo- g0 a la filosoffa de la religion de Hinrichs dice, aludiendo a mi, que el pe- ro por su dependencia absoluta es el mejor cristiano y me acusa asi de una ignorancia animal sobre Dios? Ante tales cosas lo tinico que se debe hacer es callarsen™®, Il, La EXCLUSION DE LO DIVINO EN LA VISION DE LA LIBERTAD DE LA EPOCA MODERNA No interesa aqui dilucidar si la anterior interpretacién hegeliana del «sentimiento» de Schleiermacher hace o no justicia a éste desde el pun- to de vista de los propios presupuestos de la filosoffa schleiermacheriana yconcretamente de su concepcién de la religion”. Sea de ello lo que fue- re, lo cierto es que en buena parte debido a la opcién teérica o sistema- tica que hara Feuerbach, discfpulo en Berlin tanto de Hegel como de Schleiermacher, por este tiltimo, empezar a tomar cuerpo cada vez. mas nitidamente en el pensamiento posterior la vision de la religién como re- lacionada con la dependencia, es decir con la mera y simple sumisin del hombre a una entidad extraha y opresora, a tenor de la desde ahora emergente representacién de la divinidad. En este sentido dir programaticamente Feuerbach que es el «senti- miento de dependencia el nombre 0 concepto tinico y universal que de- signa y explica correctamente el fundamento psicolégico o subjetivo de la religién» ”, Su atefsmo no le permitira ya, sin embargo, poner como objeto o punto de relacién de tal dependencia a la divinidad. Su objeto sera, en consecuencia, Ilana y simplemente sélo la enaturaleza» (VI 434), aunque entendida ésta todavia con unas cualidades en las que se puede percibir todavia los rasgos de la divinidad desechada” © G. Nicoun (ed.), Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen (Hamburg, Meiner, 1970), 243, n. 383, Sobre este punto pueden leerse las pertinentes observaciones de Brito, que po- ne de relieve la tendenciosa o escasamente objetiva interpretacion del «sentimiento» schleiermacheriano por parte de Hegel. Cf. E, Barro, «Le sentiment religieux selon Schleiermachers: Nouvelle Revue Théologique 114 (1992) 202-207; Ib. «Deux théories de esprit: Hegel et Schleicrmacher»: Revive Philosophiqne de Louvain 91 (1993) 59s, "VII 39. Las citas de Feuerbach por sus Sdiniliche Werke (ed. W. Bolin y F-Jodl), Stuttgart-Bad Cannstatt, 1959 "Sobre el lugar sistematico y las razones concretas que llevaron a Feuerbach a nadir la plejo de ideas que afiunzan ese aplastamiento y adonecen la lacks de clases (.} Li idea de Dios [..] ha sido siempre la idea de la esclavitud (de [a esclivitud peor, sin sa lida)» V. 1 Luswy, Carta a Méximo Gorki (diciembre 1913), en Sobre fa religiim UL (ed. H. Assmann; R. Mate), Salamanca, Sigueme, 1975, 290s. Todavia en un marxis- {2 eritico, no dogmatico, como E. Bloch sigue vigente Ia idea marxista clisica de li incompatibilidad entre libertad humana y divinidad: «Allf donde esta el gran amo del ‘mundo no tiene cabida la libertade (E, Buocit, Das Princip Hojfinung, Frankfurt a M., Subrkamp, 1959, 1413) PENSAMENTO, VOL. 54 1996, NUM. 208, Po. 3-44 M.CAIADA CASTRO. DELA LIRETAD HUMANA tA Dt estaria en la linea del mensaje que Nietzsche pone en boca del «danzan- te» (VI/I, 362) Zaratustra. «Sélo creeria —afirma Zaralustra— en un Dios que supiera danzar» (VI/1, 45). Este Dios seria diferente del que Nietzsche atribuye a los «sacerdotes» en Ast hablé Zaraiustra: ellamaron Dios a lo que les contradecia y les producia dolor [..] {Y no sabfan amar de otra manera a su Dios sino crucificando al hombre! (...] Deberian can: tarme mejores canciones, para aprender yo a creer en sti Liberador: mas liberados me deberian parecer sus discipulos! (VII, 114). Pero la suge- rencia de Nietzsche de un Dios libre y liberador era demasiado tenue y sutil para poder contrarrestar la fuerza y la inercia de un pre-juicio ast mido como verdad incontestable por la nueva cultura pensante occiden- tal: la del Dios contrincante y celoso del hombre y de su libertad. Pre-juicio que se adentra y afianza, casi sin resistencia, en la mayor parte del siglo xx. Una de las muestras mais palmarias de ello es la valo- racién por parte de Sartre de la libertad como realidad que se exp menta al mismo tiempo como «condena» y como resorte de accién hut mana. La condena no le viene ciertamente de un inexistente Dios creador, sino del mero hecho de que el hombre con su libertad no pro- cede de s{ mismo (el hombre —dice Sartre— eno se ha creado a sf mis- mor). A pesar de tal condena, Sartre no abdica de la libertad de las ac- ciones humanas (como lo hiciera Schopenhauer) —ya que el hombre euna vez arrojado en el mundo es responsable de todo lo que hace»—, si- no que coloca precisamente en ella la posibilidad de darse ser humano una «esencia» de la que en principio no dispone al no exis- lir un Dios que se la hubiera podido donar. De aqui que, en Sartre, atets- mo, «necesaria» y prometeica libertad y soledad humana” formen un conjunto de dificil equilibrio sistematico, pero que viene a concentrar en si elementos reflexivos de pensadores anteriores a él, como Schopen- hauer 0 Nietzsche, que previamente habian desconectado la libertad de su rafz teolégica, ‘Queda asi hecha la referencia a algunos pensadores suficientemente significativos y representatives de la modernidad, que han conformado en gran manera el modo cultural y filos6fico de pensar la divinidad has- ta el momento actual. Los grandes desafios sociales y politicos de una humanidad que tomaba cada vez mas conciencia de sus miserias y de sus posibilidades han sido en definitiva los que condicionaron 0 deter- minaron el nuevo estilo de pensar, que irrumpié en el mundo cultural como ruptura con el pensamiento tradicional. No se discutfan en reali- si mismo el CEJ. P, Sante, allimard, 1943) 515; i, fire et le néart, Essai d’ontologie phiénoménologigue (Paris existenialisne est wt hiumanisnie (Patis, Nagel, 1952) 37 PENSAMENTO, VOL. 5¢ (1998, NUM, 208, peat 1M. CARADA CASTRO. DE LA LIBERTAD HUMANA ALA DIVINIDAD 3 dad problemas tedricos o estrictamente sistemsticos, sino que bajo la ex- cusa y con la estrategia del razonamiento te6rico se escondfan de hecho opciones pricticas que aparecian como evidentes e indiscutibles. Este parece ser el verdadero trasfondo de la nueva vision de la problemética libertad-divinidad. Y en este sentido parece valida la tesis de H. Kting so- bre este proceso histérico-cultural, cuando afirma: «Hay algo comun a la primera eritica ilustrada de la religién del siglo xvi, ala clasica del xx ycomienzos del xx y a la actual: rechazo de religisn est en conexién con rechazo de religién institucionalizada, rechazo de cristianismo con re- chazo de cristiandad, rechazo de Dios con rechazo de iglesia». De este modo los efervescentes movimientos sociales y politicos arrinconaron 0 hicieron olvidar importantes adquisiciones tedricas, que la tradicién ha- bia ido poco a poco formulando y perfilando. F. J. von Rintelen alude a este respecto con raz6n al debilitamiento del pensamiento de la edeifor- mitas», es decir, de la visién del cosmos y del hombre como expresién o manifestacién de la divinidad, ocurrido desde los comienzos de la época moderna”. HII. La RECUPERACION DE LA TRADICION EN LA ACTUAL REFLEXION SOBRE LA LIBERTAD Sélo pensadoves aislados, y como a contracorriente, han intentando en época cereana a la actualidad contrarrestar la critica, iniciada en la modernidad, a la anterior conexién entre libertad humana y divinidad, recuperando asi importantes elementos reflexivos de la primera tradi cién. De este modo se entrecruzan ahora de hecho reflexiones de distin- 10 opuesto signo, cuyo resultado puede ser el de la toma de conciencia, al menos, de la posibilidad de que la libertad no sea algo que casi a prio- 11 y necesariamente tenga que ser considerado como antitético de reli sin, ~ Hi. Koss, Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit (Manchen/ZA- rich, Piper, 1978) 364, Si he puesto el acento especialmente en pensadores del siglo rx como deseneadenadores del nuevo modo de pensar la divinidad y la libertad, ello se debe a que fucron ellos los que en mayor medida dete mn-el nuevo rumbo, aunque ya en el siglo xvu autores como P. H. Holbach iniciaron su andadura en esta misma direecién. Sobre Ia imagen de Dios como xe, en Holbach puede lecrse C. Terswowtant, Les problemes de Tatheisme (Paris, Scuil, 1972) 360-364, CL. F.J. vox Rintste, Philosophie der Endlichkeit als Spiegel der Gegenwart (Meisenheim am Glan, A. Hain, 1951) 11 [PENSAMENTO, VOL. 4 (1998), NUM. 208, pp. Fa IM. CABADA CASTRO: DIILA LIDERTAD HUMANA ALA DI Ortega y Gasset es, en todo caso, deudor todavia de a moderna tra- dicién, desconocedora de la dialéctica entre dependencia humana de la divinidad y libertad 0 autonomfa humana, cuando insiste—casi a la ma- nera schleiermacheriana tan criticada por Hegel— en la nostalgia 0 «ne- cesidad» de lo divino, que caracteriza al ser del hombre, distinguiéndo- Jo de ese modo del Dios que «existe flotando en su propio elemento [...}, se bafia en sf mismo y habita en su propio pais, en su propia casa», Lo que seguidamente se aiiade refleja perfectamente el modo de pensar or- teguiano sobre el tema: «Cuando el cristiano dice que Dios nos ha hecho a su imagen y seme Janza, dice, tal vez, algo verdadero, pero exagera un poco, exagera bas tante. Y esta exageracién resulta sobremanera cruel. Es casi una burla Porque lo que el cristiano quiere decir con eso es que el hombre tiene de Dios precisamente lo que le falta. El hombre —a diferencia del mineral y acaso del animal— tiene, en efecto, la necesidad, quiera © no, de llegar a tuniicarse con su entorno para sentirsc en él “dentro de casa", por tanto, tiene, en este sentido, la necesidad de ser como Dios. Pero esto supone que Ie falta esa unificacién y posee de ella slo lo mas opuesto que puede ha: ber de una cosa, a saber, el afin de ella, Del mismo modo puede detinir: se el manco diciendo que es un hombre con dos braz0s, slo que le falta uno, Este tener lo que no se tiene, este sentir la falta de algo que nos es rmenester, este ser sustaneial y aetivamente menesteroso es la condicion del hombre». El pasaje orteguiano muestra la distorsién a la que es sometido el concepto de «imagen y semejanza» por parte de Ortega. Se recordar c6- mo ya el propio Tomas de Aquino conectaba directamente la idea del hombre como «imagen» de Dios con la «libertad», no —como ocurre en Ortega— con su necesidad o «menesterosidad». Lo cual parece sugerir que nuestro filésofo todavia reflexiona sobre ello desde los presupuestos de Schleiermacher y seguidores. Alli, por tanto, donde se debiera hablar de «libertad», se habla, por el contrario, de la condicién sustancialmen- te «menesterosa» del hombre, que Ortega hace derivar sesgadamente del hecho de ser el hombre «imagen» de la divinidad. Naturalmente, Ortega apunta a un tema importante para la auto- comprensién plena del hombre, como es su esencial limitacién y su in- definido afin de autosuperacién, que nos pueden poner en la pista de una fructifera reflexi6n sobre las condiciones de posibilidad de tal fend- meno. Pero esta reflexién no debe derivarse, al menos de manera inme- diata y directa, de la idea de «imagens, sino de otras consideraciones dis- CE. J. Onteca ¥ Gasser, Sobre ensinnismarse y alterarse: Cuadernos Hispanoa- rmericanos, nim. 303 (septiembre 1975) 522. PENSAMENTO, VOL. 54 (1998), NUM. 208 pp. s-44 [M.CAMADA CASTRO: DE LA LIDERTAD HUMANA A. DIVINIDAD 35 tintas relacionadas con el intento de comprensién del hecho humano en su conjunto, En cualquier caso, Ia dependencia del hombre respecto de la divinidad no debe aminorar en modo alguno su esencial vivencia de la propia libertad y autonomia. Utilizando el sfmil de Ortega, aunque sea para rechazar su aplicacién a la relacién del hombre con la divinidad, el hombre no es «manco» —como sugiere Ortega— respecto de la divi dad de la que depende. Tal «manquedad» supondria que la divinidad ha- bria de ser pensada de alguna manera como perteneciente a la propia esencia o naturaleza del hombre, con lo que no sélo la divinidad dejaria de ser tal, sino que el hombre, al estar «privador de ella, serfa en sf mis- mo un ser intrinseca y esencialmente fallido, en el que la existente expe- riencia de autonomia y libertad dificilmente tendria cabida. Quiza por ello, es decir, para poder explicar ese especial modo de ser de la «dependencia» del hombre respecto de lo infinito —que bajo nin- gin concepto destruye o aminora Ja plenitud o autonomia humana—, recurri6, por ejemplo, E. Lévinas a la luminosa y sutil distincién entre «deseo» (Désir) y «necesidad» (besoin). La relacion verdadera y profun- da del hombre con la divinidad estaria caracterizada por el «deseo» (pa- ra Lévinas el «deseo» es «un deseo en un ser ya feliz») y 10 por la «ne- cesidad» («la indigencia de la necesidad») o por la experiencia de la sprivaci6ne de lo que constitutivamente pertenece al ser del hombre. $6- lo en caso contrario, es decir, si el hombre fuera esencial y constitutiva- mente «necesidad» (besoin), podria o deberia ser él calificado —utili- zando el simil orteguiano— como «manco» "Sobre la distincién levinasiana puede verse: E. Levinas, Totalité et Iufini. Es. sai sur fextériorté (La Maye, M. Nijholl, 1961) 34; In., Br déconvnant lexistence avec Husserl et Heidegger (Paris, Vrin, 1967) 174s, Zubir, discipulo que fue de Ortega, en- ‘ronca, sin embargo, a dilere dlernidad, recuperando asf para la caracterizacién del hombre las c naciones sdivinass. La semejanza de determinadas expresiones zubirianas con las de Nicolas de Cusa salta a la vista: «Precisamente porque Dios no es trascendente a las ‘cosas, sino trascendente en elas, precisamente por esto las cosas no son sinpliciter tun no-Dios, sino que en agin modo son una configuracién de Dios ad extra. Por tan {0, Dios noes la persona humana, pero la persona humana es en alguna manera Dios: es Dios hnumanamente [..} La forma de ser humanamente Dios es serlo deiforme: ‘mente. El hombre es una proyeccin formal de la propia realidad dlivina; es una ma- nera finita de ser Dios» (X. Zuninl, El problema teologal del hombre. En: Teologia mundo contemporineo, ed. A. Vargas-Machuca, Madrid, Cristiandad, 1975, 615). O bien: «El hombre es una manera finita, entre otras muchas posibles, de ser Dios teal yelectivamentes (Ip., El hombre y Dios, Madrid, Alianza, 1984, 327), Pero el contras- te mas neto con el modo como ve Ortega la relacién Dios-hombre se puede ver en las roflexiones 7ubirianas en torno al «Yo relativamente absolutor (Ip, EUionbre., 161), tal como caracteriza él al hombre. Zubiri anade agu mismo: «La funcisin de Dios en la vida es [J ante todo una funcidn que se dirige a la plenitud de la vida, y no a su PPENSAMIENTO, VOL. 58 (1996), NUM. 208 0.344 36 ‘M_CAADA CASTRO, DE.LA LIBERTAD IIUMANA A LA DIVINIDAD La experiencia, en cambio, que el hombre, todo hombre", tiene fun- damentalmente de si mismo —aun en consciente vivencia de st propia limitacién o finitud— es la de su dignidad, subjetividad, autonomia, li bertad, 0 como a este modo concreto de existencia personal se lo quiera denominar, prescindiendo aqui de si tal vivencia ha ido (como pretende Hegel) 0 no medrando en intensidad a lo largo de la historia. Pero, a diferencia de Ortega y, con todo, desde el interior mismo de la moderna conciencia de la autonomfa del hombre no han dejado de realizarse meritorios intentos tebricos de recuperacién de la visién de la libertad del hombre como posibilitada por el origen fundamentante del que procede. G, Siewerth insistié en este sentido en la vision de la «creaci6n» co- mo accién de Dios sen decisién hacia sf mismor (int Entschluss zu sich indigencia (..) Dios es asf el funclamento de mi libertad, cel traeado de mi vida y de la ejecucion de mis accionese (ibidem). Volver todavia a insistir Zubiri en esto mis- mo algo mis adelante: +E] hombre no encuentra a Divs primariamente en la dial tica de las necesidades y de las indigencias. El hombre encuentra a Dios en la pleni- tud de su ser y de su vida [..] En el ser personal, en el ser relativamente absolute de Ja persona, es donde encuentra a Dios» (Ip. El iombre... 344). Como se ve, el artes guiano hombre indigente © «manco» respecto de Dios no tiene en Zubiri cabid al- una “En la XVII Semana de los intelectuales franceses sobre el tema del ateismo, cl ateo Roger Tkor delendia frente a la posible comprensién en sentido diverso u ‘opuesto, por parte de los creyentes, de su propia existencia interior— que él, por st parte, era sconseiente de un mundo interior leno», para hadi todavia mas vonere tamente: «si quereis comprender eusil es la textura de mi espivitu no vayais a figura 9s, sobre todo, que siento la ausencia de Dios en mi como una fal vacidns. Constatacién que no excluia su personal ¢ interna experiencia de constante ¢ indefinida singuictuds hacia un mejor mis alls. CE. Dios hoy (Barcelona, Kairés, 1968) 66s. La interpretacién intelectual o rellexiva que de su propio ser y del eonjun- to de la realidad tenga el «ateo» no tiene por qué aminorar, destruir o desfigurar la ‘general experiencia humana (también del vateo», por tanto) de plenitud autonomis “En todo easo, en lo que se reficre la especial sensibilidad respecto de la pro- pla autonomia y libertad del hombre en la época actual, escribe Panikkar: «La men talidad contemporsinea no esti dispuesta a permitir en manera alguna —y ello no de bido a rebelidn o testarudez atitoafirmativa, sino a una experiencia y conciencia mis, profunda del ser humano— que se volatilicen los seres coneretos de! mundo emp ‘co a expensas de una escatologia, de una reigiin, de Dios o de To que fuere, perte ciente & un mundo extrahumano, La realidad divina no puede estar ahi para fagoci- {ar los seres, sino para potenciarlos desde dentto, por asi decir (R. Paxtgkak, El silencio del Dios, Madrid, Guadiana de Publicaciones, 1970, 2286). Panikkar conecta, de hecho con Ia mencionada anterior coneepcién de la autonomia o wdivinidads del hombre, al hacer derivar tal modo de ser humano de su origen divino: «No es a “erea- cidn’, sino el cosmos divinizado lo que sale de las manos de Dios; por decislo asf: Dios mismo (Ip,, 0.6, 208). PPENSAMIENTO, VOL. 6¢ 199, NUK. 208, pp. St M.CARADA CASTRO: DE-LA LIBERTAD HUMANA A La DIMINIDAD x selbst)", Dado que la plenitud e infinitud de la divinidad implica que na- da fuera de é! mismo (justamente por ser «nada») puede constituirse en centro de gravedad o de atraccién de su propia actividad, la creacién del

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