Agroecología Y Pensamiento Decolonial. Las Agroecologías Otras Interepistémicas

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AGROECOLOGÍA Y PENSAMIENTO DECOLONIAL. LAS AGROECOLOGÍAS

OTRAS INTEREPISTÉMICAS
Book · January 2019
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Leyson Jimmy Lugo Perea

University of Tolima
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AGROECOLOGÍA Y PENSAMIENTO DECOLONIAL.
LAS AGROECOLOGÍAS OTRAS INTEREPISTÉMICAS
LEYSON JIMMY LUGO PEREA
COLECTIVO DE PENSAMIENTO AGROECOLÓGICO
INSTITUTO DE EDUCACIÓN A DISTANCIA -IDEAD

GRUPO DE INVESTIGACIÓN EN AGREOECOLOGÍAS,
AMBIENTES Y RURALIDADES
2019
7-12 Introducción 1
Lugo Perea, Leyson Jimmy
Agroecología y pensamiento decolonial : las
agroecologías otras interepistémicas / Leyson Jimmy Lugo
Perea. -- 1ª. Ed. -- Ibagué : Universidad del Tolima, 2019.
148 p.
Contenido: Elementos constitutivos de la lógica

modernidad/colonialidad -- Constitución racional moderna
occidental de la agroecología. Anotaciones para una
tensión epistémica -- Agroecologías otras y prácticas de
intersubjetividad.
ISBN: 978-958-5569-30-0
1. Modernidad 2. Colonialidad 3. Decolonialidad I.

Título
325.3
L951a
©Sello Editorial Universidad del Tolima, 2019

© Leyson Jimmy Lugo Perea
Primera edición: 300 ejemplares

ISBN: 978-958-5569-30-0
ISBN electrónico: 978-958-5569-31-7
Número de páginas: 148 p.p.
Ibagué-Tolima
IDEAD- Instituto de Educación a Distancia
Agroecología y pensamiento decolonial: las agroecologías otras

interepistémicas
publicaciones@ut.edu.co
ljlugop@ut.edu.co
Impresión, diseño y diagramación por: Colors Editores S.A.S.

Portada: Julian Camilo Montilla Sepulveda
Todos los derechos reservados. Prohibida su reproducción total o parcial

por cualquier medio, sin permiso expreso del autor.
2 Introducción 7-12
A la memoria de mi padre… cuántas veces, mientras bordaba este
pequeño tejido filosófico y agroecológico, añoré su presencia, sus
palabras y sus agudos oídos para entonar con precisión cada una
de mis ideas… poco le duró la vida para apreciar estos pequeños
frutos, pero siempre habremos de encontrarnos en los paraninfos
del silencio para absortarnos con nuestras tertulias…
A Helena…cada palabra en este texto es una impronta de su

paciencia, un murmullo de motivación, un bordón que me sostuvo
cuando la frustración intentó derribarme…
A Juanes, mi hijo… mi pequeño filosofillo a quien robé un

fragmento de nuestro tiempo juntos, mientras intentaba abrir esta
diminuta puerta filosófica y agroecológica…
Tabla de Contenido
Introducción 7
Capítulo 1. Elementos constitutivos de la lógica moder-

nidad/colonialidad 13
El proyecto modernidad/colonialidad 14
La modernidad y la colonialidad 18
La modernidad 18
La colonialidad 25
Colonialidad del poder 29
Colonialidad del saber 31
Colonialidad del ser 33
Colonialidad de la naturaleza 35
La diferencia colonial 39
El pensamiento fronterizo 42
Paradigma otro. Epistemes otras 43
Consideraciones finales 45
Capítulo 2.Constitución racional moderna occidental de

la agroecología. Anotaciones para una tensión epistémi-
ca 47
Agroecología. Bases históricas 48
¿Qué es la agroecología? 55
El Agroecosistema. Objeto de estudio agroecológico 61
Saberes tradicionales 63
La sostenibilidad 66
La transición agroecológica 69
La tensión epistémica de la agroecología 71
Capítulo 3. Agroecologías otras y prácticas de intersub-
jetividad 87
Reproducción de la colonialidad desde la agroecología
occidentalizada 88
Colonialidad del poder y del saber 89
Colonialidad del ser 96
Colonialidad de la naturaleza 99
Las agroecologías otras interepistémicas. Un paradigma
otro desde el pensamiento fronterizo 105
La dimensión interepistémica de las agroecologías otras 105
La dimensión ontológica de las agroecologías otras. Los
mundos agriculturales y nuevas prácticas de intersubjetivi-
dad 119
Conclusiones 133
Bibliografía 139
Introducción
El libro que aquí presento es resultado de intereses

académicos e investigativos en torno a un cuestionamiento crítico
de la agroecología a partir de algunas claves desarrolladas por
el pensamiento decolonial, el cual, por cierto, ha dado lugar
a un intenso debate en torno a la necesidad de cuestionar el
poder colonial y sus modos de sujeción, control y dominación
histórica, principalmente en los países del Sur Global. Pese
a que el pensamiento decolonial ha suscitado críticas de
diversos tipos como, por ejemplo, la poca “puesta en práctica”
de sus propuestas, por lo que se le acusa de ser una corriente
excesivamente academicista e incluso, sin un proyecto político-
académico claramente definido. Dicho de otro modo, la crítica gira
en torno a que el pensamiento decolonial se ha quedado anclado
en reflexiones académicas y, por tanto, su incidencia en hechos
concretos ha sido poco visible. No obstante, esta consideración
no es del todo cierta si se tiene en cuenta la descolonización de
las prácticas que efectúan los zapatistas, por ejemplo, o las luchas
y las resistencias que llevan a cabo algunas comunidades en el
Pacífico, la Amazonia y algunas regiones andinas colombianas.
Otro aspecto cuestionado ha sido “el escaso reconocimiento a los
aportes de la teoría crítica feminista” (Flórez, 2014, p. 85), pues
actualmente el feminismo decolonial no solo ha construido un
marco teórico robusto, sino que, además, tiene mucho por decir
en torno a su incidencia en las acciones políticas que se efectúan
desde los movimientos sociales feministas.
Pese a estas críticas, resulta pertinente reconocer las con-
tribuciones que el pensamiento decolonial ha hecho, en torno a
las pretensiones desobedientes de intelectuales y activistas frente
a la hegemonía de la racionalidad moderna occidental, toda vez
que esta ha establecido un orden epistémico, ontológico y político
fuertemente articulado con la visión paradigmática que el euro-
centrismo tiene del mundo y la vida. De ahí que el pensamiento
decolonial sugiera, precisamente, repensar los presupuestos que
orientan dicho ordenamiento y, a partir de ellos, derivar modos
otros de ser, hacer y conocer. Esto conlleva a una resignificación
ontológica, epistémica y política que vaya más allá de la funda-
mentación moderna y, en consecuencia, que esté de acuerdo con
los modos no occidentales de ser y estar en los territorios del Sur
Global. En tal sentido, la crítica que aquí se propone, se entien-
de, por un lado, como un cuestionamiento a la constitución de la
agroecología desde presupuestos ontoepistémicos occidentales y,
por el otro, como una condición de posibilidad para pensar en una
agroecología “por fuera” del canon occidental.
Uno de los efectos más críticos de la ordenación epistémica
y ontológica, como respuesta a las lógicas del poder colonial
en tanto control y dominación, ha sido la sujeción de cuerpos
mediante la constitución de subjetividades, así como el despojo
de territorios y su disciplinarización para constituir, de este modo,
un orden articulado a dichas lógicas, para lo cual las agriculturas
han sido uno de los “escenarios” ideales, pues a partir de estas
se ha configurado una poderosa trama de poder que, mediante
desmedidos actos de explotación, destrucción, contaminación,
violencia, imposición, silenciamiento, ha logrado apropiarse
de la naturaleza y de la vida en su conjunto, para establecer, a
partir de allí, un exitoso modelo extractivista en obediencia a los
designios del gran capital. Este tipo de efectos del poder colonial
son abordados por el pensamiento decolonial como colonialidad,
esto es, el lado oscuro de la modernidad; actos ocultos, negados,
que posibilitan la concreción del proyecto moderno. Esto retrata,
entonces, una imagen que deja ver a un lado el proyecto moderno,
superior, avanzado, y al otro su dimensión oculta y, por tanto, no-
moderna, atrasada, arcaica, inferior.
De acuerdo con esto último, podría decirse que las
agriculturas devienen en dos “imágenes”: una en la claridad de
la superioridad moderna, y otra en la oscuridad de la inferioridad
no-moderna. En la primera habría agriculturas constituidas
por el poder colonial para insertarlas a sus lógicas, mientras
que en la segunda habría agriculturas subsumidas, apartadas,
negadas, relegadas, desconocidas, toda vez que se constituyen
mediante símbolos no-modernos o no-occidentales. Justo en
estas distinciones es donde entra en juego la necesidad de
abordar la agroecología desde la perspectiva del pensamiento
decolonial, debido a que esta ha sido “puesta” en ambas imágenes
agriculturales, al punto de distinguirse entre una agroecología
moderna occidental y otra no-moderna y, por tanto, no occidental.
La primera visibiliza profundas contradicciones si se atiende al
hecho de que la agroecología emergió, precisamente, como una
postura radical frente a la hegemonía del poder colonial y no
para reproducir sus lógicas, como, en cierta medida, ha venido
ocurriendo. Mientras que la segunda, por el contrario, emerge
en los bordes o las fronteras “occidentales”, esto es, desde las
epistemes subalternas y las prácticas agriculturales relegadas por
el poder colonial.
En este marco, se intenta presentar una discusión en torno
a la siguiente pregunta central de esta investigación : ¿a partir 1
de qué elementos ontológicos y epistémicos se ha configurado

la agroecología como ciencia y práctica? Este interrogante
abre paso a la hipótesis central que orienta la discusión, esto
es, que la agroecología emergió como una postura crítica,
contrahegemónica, frente a la racionalidad moderna occidental,
pero acabó constituyéndose como ciencia y práctica dentro de
sus presupuestos, lo que deja ver una fuerte tensión epistémica y
ontológica. Lo mencionado abre paso, además, a otras preguntas
del tipo: ¿cómo y por qué la agroecología, aun tratándose de una
postura contrahegemónica, se constituyó desde la racionalidad
moderna occidental? ¿Cuáles han sido sus contradicciones,
tensiones y conflictos? ¿A partir de qué presupuestos decoloniales
es posible pensar en una agroecología acorde con su “naturaleza”
contrahegemónica?
1 Es importante indicar que gran parte de este trabajo se deriva del proyecto de investigación
denominado La agroecología como estilo de vida para la reconfiguración de mundos agriculturales
en el municipio de Líbano (Tolima), financiado por la Oficina de Investigaciones de la Universidad
del Tolima y ejecutado por el Grupo de investigación Agroecologías, Ambientes y Ruralidades;
así como de los resultados obtenidos del trabajo de investigación en el marco del programa de
Maestría en Filosofía Contemporánea de la Universidad de San Buenaventura, Bogotá, 2018.
De ahí que este trabajo establezca un diálogo entre la
agroecología y el pensamiento decolonial, con el propósito
de hallar, en este último, las claves que permitan entender la
agroecología occidental por fuera de sí misma, lo que implica una
ubicación en sus bordes o fronteras epistémicas y ontológicas,
para conocer sus límites, sus contradicciones, sus tensiones y sus
conflictos.
Esto conlleva a plantear que en los bordes o las fronteras de
la racionalidad moderna occidental se encuentran las agroecologías
otras interepistémicas, inscritas en una multiplicidad de saberes,
prácticas, narrativas, historias, experiencias, subalternizadas
por dicha racionalidad. Ello no presupone tomar una postura
anticientífica, antioccidentalista o antimoderna, toda vez que, salvo
algunas excepciones, todo se encuentra, directa o indirectamente,
inserto, relacionado, inscrito, en esa matriz cultural. Como bien
sugiere Castro-Gómez (2017): “la modernidad es un fenómeno
irreversible del cual ninguna cultura en el planeta tierra puede
ni podrá sustraerse por entero” (p. 268). Por el contrario, lo
que se pretende es proponer algunas claves epistemológicas y
ontológicas que permitan, por un lado, robustecer la propuesta
de las agroecologías otras y, por el otro, contribuir en el debate
en torno a la descolonización de la agroecología, lo cual implica
comprenderla, como se dijo, desde los bordes de la racionalidad
moderna occidental.
De este modo, el primer capítulo aborda los elementos
constitutivos de la lógica Modernidad/Colonialidad, para lo cual
se realiza una cuidadosa exposición que comprende el origen
histórico de esta perspectiva crítica, así como la discusión en torno
a algunos de sus referentes más pertinentes para los alcances de este
trabajo. Entre ellos, la modernidad como proyecto hegemónico
occidental, la colonialidad como el ámbito donde se reproducen
los efectos del poder colonial en el terreno del poder, del saber,
del ser y de la naturaleza, lo mismo que el pensamiento fronterizo
como lugar en el que se afianzó la crítica y se vislumbraron posibles
propuestas frente la misma. En síntesis, el primer capítulo aborda
un planteamiento general del pensamiento decolonial el cual
permitirá, en los capítulos subsiguientes, establecer un diálogo
entre la agroecología y la decolonialidad y vislumbrar una posible
descolonización de la misma.
En el segundo capítulo se discute en torno a la convergencia
de las dos agroecologías antes referidas, una constituida por
la racionalidad moderna occidental, frente a otra apartada de
estas lógicas, ya que se le “descubre” encarnada en saberes y
prácticas subalternas, inscritas en los bordes o las fronteras de
la agroecología moderna occidental. Esto conduce a cuestionar
si ambas agroecologías pueden ser reconocidas como ciencia
y práctica, lo cual, a todas luces, sería tan contradictorio
como problemático, dada la tensión y los conflictos que esto
conlleva. No obstante, los referentes teóricos decoloniales antes
mencionados, posibilitan una importante exploración de cada una
de las agroecologías, lo cual permite proponer claves ontológicas
y epistémicas que pueden contribuir a la superación de la tensión
epistémica en mención.
En el tercer capítulo se abordan dos aspectos centrales que
dan fuerza a la propuesta de la agroecología como una apuesta
ontológica y epistémica, urgente y necesaria para comprender
las plurirrealidades agriculturales que han sido relegadas por el
proyecto hegemónico civilizatorio. El primer aspecto tiene que
ver con la forma cómo la agroecología, constituida desde la
racionalidad moderna occidental, reproduce la colonialidad del
poder, del saber, del ser y de la naturaleza, lo cual afianza su
crítica en tanto ciencia y práctica contradictoria consigo misma,
ya que construye subjetividades y ordena los espacios para
forjar agriculturas articuladas a las lógicas del poder colonial.
El segundo aspecto está relacionado con la propuesta de las
agroecologías otras interepistémicas, como se sugiere llamar a
las agroecologías disueltas en la colonialidad, para lo cual se
plantean algunos rasgos epistémicos y ontológicos a tener en
cuenta, no solo para la consolidación de estas agroecologías
frente al avasallamiento del poder hegemónico, sino también
como referentes clave que podrían ser tenidos en cuenta en los
debates sobre su descolonización.
Este último capítulo constituye la mayor apuesta de
este trabajo, puesto que se propone un “giro” ontológico y
epistémico, desde la agroecología, hacia las fronteras o bordes
no-occidentales, donde convergen una multiplicidad de saberes,
prácticas, experiencias, narrativas, oralidades, ritualidades,
espiritualidades, que dan forma a mundos agriculturales a partir
de los cuales se configuran modos de ser y estar agroecológicos,
más allá de la racionalidad moderna occidental.
Conviene aclarar que el propósito de esta investigación
no es plantear la estructura epistemológica y ontológica de una
nueva ciencia y práctica agroecológica, ni mucho menos efectuar
una descolonización de la misma, por el contrario, se pretende
plantear una discusión que, además de visibilizar las tensiones,
conflictos, contradicciones de la agroecología y sus efectos en los
territorios subalternizados, muestre otras perspectivas posibles
de desarrollo crítico, que contribuyan en su resignificación, pues,
como se verá a lo largo de las siguientes páginas, la agroecología
es una de las emergencias más importantes del siglo XX, dada
su “potencialidad” para hacer frente a la crisis ambiental que
provocó, en gran medida, el proyecto civilizatorio occidental. A
lo anterior se agrega que este trabajo, si bien abarca el campo
de la agroecología, se constituye en una reflexión desde el plano
filosófico, debido a que los elementos centrales de la discusión se
presentan desde el ámbito ontológico y epistémico y, a partir de
estos, se consolida la base de la propuesta para unas agroecologías
otras interepistémicas.
Capítulo 1
Elementos constitutivos de la lógica modernidad/
colonialidad
La Historia, asesina de historias, ha sido contada por una

Voz que acribilla voces durante un viaje que parece eterno.
La Voz que cuenta La Historia encarna en lugares de otras épocas,
muta en pieles de serpientes aladas,
desgasta las enormes piedras sembradas en tierras antiguas,
se hace letra en otros mundos condenados a la inexistencia...
Ahora el viaje se resiste a un final, la Historia reina y la Voz,
que algunas veces cambia de color,
tiembla cuando las voces de una maraña sagrada
canta coros de nuevas proezas…
Jimmy Lugo
En este capítulo se mostrarán los elementos constitutivos de

la lógica modernidad/colonialidad, con el propósito de exponer las
categorías referentes de análisis en los capítulos posteriores. Para
ello, se tomarán, como punto de partida, las claves epistemológicas
y ontológicas que ofrece el pensamiento decolonial, en el
marco del Programa de investigación Modernidad/Colonialidad
(PM/C), a partir de las cuales se cuestionarán los “efectos” de la
modernidad en América Latina, en cuanto a la colonialidad del
saber, del poder, del ser y de la naturaleza . 2
Dichas claves permitirán analizar, por un lado, la constitución

de la agroecología como ciencia y práctica desde la lógica de la
racionalidad moderna occidental; y, por el otro, su constitución
como un paradigma otro que posibilita la construcción de
2 Es importante señalar que en estos cuatro modos de colonialidad se ve representada la fuerza

crítica del pensamiento decolonial, pues ellos articulan las realidades coloniales “que le dan
significado, mantenimiento y forma al sistema mundo moderno colonial” (Ángel y Rico, 2013,
p. 124).
13-46 Capitulo 1. 13
racionalidades otras y nuevas prácticas de intersubjetividad, lo
que implica hacer una lectura desde las claves decoloniales . 3
Aunado a ello, se espera que las reflexiones logradas en este

capítulo sean una contribución a la necesidad de renovar los
marcos teóricos para la comprensión de las plurirrealidades
latinoamericanas desde narrativas otras, epistemes otras o, como
lo plantea Escobar (2003), mundos y conocimientos de otro
modo; para el caso particular, desde la agroecología como ciencia
y práctica. Es importante mencionar que se asumirán como
referentes, autores decoloniales como Walter Mignolo, Enrique
Dussel, Santiago Castro-Gómez, Ramón Grosfoguel, Aníbal
Quijano, Arturo Escobar, Edgardo Lander, Nelson Maldonado-
Torres, Catherine Walsh, reconocidos todos como los pensadores
que mayores aportes han hecho a la crítica de la razón moderna
occidental desde el PM/C.
El proyecto modernidad/colonialidad
En el año 2003, Arturo Escobar acuñó el nombre de Programa

de investigación Modernidad/Colonialidad, para referirse, en
aquel momento, a una novedosa perspectiva de pensamiento
latinoamericano, pero no solo para Latinoamérica, sino para el
mundo de las ciencias sociales y humanas en su conjunto. El
PM/C fue constituido, a comienzos de la primera década del año
2000, por un reconocido grupo de intelectuales latinoamericanos
y del Caribe, distribuidos en diferentes universidades a lo largo
y ancho del continente, con la “convicción de dar prioridad a las
actuales posibilidades que están abriéndose, para hablar desde
un “paradigma otro” , no un paradigma nuevo ni un paradigma
4
maestro, sino un paradigma que permita hablar sobre y desde las

perspectivas de historias coloniales latinoamericanas y del Caribe”
(Flórez, 2015, p. 83). Así, el PM/C se ha constituido en un espacio
3 La razón que motivó a escoger el pensamiento decolonial como perspectiva crítica, obedece a
que este se ha constituido en una propuesta que, al surgir desde los bordes del pensamiento ra-
cional moderno occidental, se ha constituido en una posibilidad epistémica, ontológica, política y
práctica para pensar en mundos otros, epistemes otras, paradigmas otras diferentes a lo propuesto
por la racionalidad moderna occidental.
4 Es importante resaltar que este concepto tiene una amplia relevancia para la discusión que se
aborda en esta investigación, por lo que se clarificará a medida que se avance en la argumentación.
14 Capitulo 1. 13-46
académico-político que convoca a intelectuales y activistas, a
plantear posturas críticas que conlleven a la generación de marcos
“otros” de comprensión, que no solo cuestionen la hegemónica
episteme moderna occidental y sus efectos en las plurirealidades
latinoamericanas, sino que, además, repercutan en dinámicas
y transformaciones de orden político, epistémico, ontológico,
cultural, entre otros.
El PM/C es de naturaleza deslocalizada, no se encuentra
institucionalizado, sino, más bien, implícito en proyectos que
implican ruptura, desprendimiento frente a la clasificación e
inferioridad epistémica, racial, sexual, lingüística, económica,
política, ontológica, estética a la que ha conducido la modernidad
eurocéntrica. De ahí que pueda hallarse presente en diversos
círculos académicos y políticos simultáneamente, pues se
encuentra en diferentes círculos críticos dentro y fuera de América
Latina, dada la creciente confluencia de intelectuales y activistas
que retoman la propuesta del PM/C como marco crítico en sus
diversos planteamientos.
El PM/C es una perspectiva reciente del pensamiento
latinoamericano en el que se llevan a cabo diálogos
multidisciplinarios para cuestionar los efectos que ha causado
la modernidad en América Latina desde la invasión española.
De allí que el PM/C comparta, con otras posturas críticas como
el poscolonialismo, los estudios subalternos y la perspectiva
del sistema mundo propuesta por Wallerstein, la crítica hacia
el dominio colonial del imperialismo, aunque mantenga
cierta distancia amistosa con las mismas, ya que los estudios
poscoloniales se ubican en una dimensión histórica, espacial y
temporal distinta, mientras que el PM/C se centra específicamente
en la herencia colonial del eurocentrismo desde 1492.
La modernidad eurocéntrica es uno de los principales
referentes en el que los teóricos del PM/C se ubican para desocultar
las condiciones que hicieron posible su exitoso despliegue en
América Latina, en detrimento de las condiciones histórico-
culturales y epistemológicas de los pueblos latinoamericanos
desde la conquista española, hecho histórico en el que Dussel
ubica el comienzo de la modernidad o, si se quiere, de la primera
modernidad, para referirse, entre otros aspectos, al proyecto
ultramarino que le permitió a los ibéricos descubrir una ruta
transatlántica que posibilitó la invasión de América. Alimonda
(2012), ofrece una ampliación al respecto cuando se refiere al
hecho de:
Desplazar” los orígenes de la modernidad de su cuna en la Europa

del Norte, vinculada a la Reforma protestante, a los orígenes de la
acumulación de capital, a la Ilustración o a la Revolución francesa, y
llamar la atención para la primera modernidad que protagonizan los
reinos ibéricos, junto con su expansión y sus conquistas ultramarinas.
[Esto] […] permite visualizar a América como constituyendo la primera
periferia del sistema colonial europeo, el lado oculto originario de la
modernidad (p. 61)5.
La consideración de América como constitución periférica

del sistema colonial europeo, al que se refiere el autor, es un
presupuesto central del PM/C, a partir del cual, podría afirmarse
que se ha derivado un robusto marco teórico que, a juicio de
este análisis, sustenta la fuerza intelectual del pensamiento
decolonial, pues desde 1492 América se ha constituido como
la condición de posibilidad del eurocentrismo y su proyecto
modernizador, a través de la colonización de su territorio y
por medio de la constitución de modos de ser coloniales en la
subjetividad latinoamericana, entre los que pueden señalarse la
colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza. Hecho
que, en términos generales, ha conllevado a la inferiorización
filosófica, ontológica, epistémica, política, económica, racial,
sexual, estética, lingüística de América, al igual que a la posterior
“instalación” del imaginario colectivo que “obligó”, “obliga” y
ha “obligado” a percibir, concebir y apropiarse de la estructura
epistémica, ontológica, política de la cultura eurocéntrica.
Pese a las numerosas críticas que ha suscitado el
PM/C, se deben reconocer sus contribuciones al pensamiento
crítico latinoamericano, en tanto la necesidad que tiene el
sujeto colonizado de repensarse tanto a sí mismo como a sus
marcos epistémicos, desprendido o, mejor aún, al margen
5 Los corchetes son del autor.
del eurocentrismo como lugar de enunciación universal para
afirmarse como un sujeto latinoamericano con una singularidad
histórica, epistémica, ontológica, política bastante diversa,
telúrica, localizada, corporalizada, desde lo cual emergen
enunciados desde la periferia desprendidos de las categorías
occidentales.
De este modo, podría decirse con Castro-Gómez (2011),
que el PM/C ha permitido entender que “el devenir de las
sociedades latinoamericanas no puede ser comprendido desde
la ‘lógica de las ideas’ de las élites intelectuales, sino desde el
estudio de múltiples e irreductibles racionalidades y prácticas
que deben ser apreciadas en su singularidad” (p. 36)6. De ahí
que los marcos teóricos del PM/C sean el referente central no
solo para la crítica, sino también para alentar transformaciones
que impliquen rupturas con los imperativos occidentales en los
ámbitos antes mencionados, sin desconocer los presupuestos
modernos que “encajan” en la “diversalidad” latinoamericana.
Sirvan estas breves anotaciones para describir al PM/C
como un escenario de confluencia intelectual latinoamericana,
que mediante un activo diálogo multidisciplinario ha sentado
posturas críticas frente a la herencia colonial presente en la
intersubjetividad latinoamericana, al tiempo que ha alentado
debates importantes para repensar y transformar los sistemas de
conocimiento e interpretación de las plurirealidades que convergen
en América Latina. Podría decirse, en términos generales, que
dentro del PM/C se pueden destacar tres importantes aspectos:
en primer lugar, hacer visible el poder colonial que permea la
estructura política, epistémica y ontológica en Latinoamérica; en
segundo lugar, demostrar que modernidad y colonialidad están
mutuamente implicadas. La segunda es condición de posibilidad
de la primera; y, por último, evidenciar que la modernidad es
un producto eurocéntrico que emergió como historia local
particular y que, como diría Mignolo (2000), se insertó en un
diseño global. Lo que se hará a continuación será abordar las
6 Este punto es importante para lo que se mostrará más adelante, debido a que la agroecología
como ciencia y como práctica, es decir, como un asunto epistémico, político y ontológico, debe
nutrirse de la multiplicidad de racionalidades otras que fueron relegadas por la episteme hegemó-
nica occidental.
categorías de modernidad y colonialidad como complemento a
lo que hasta ahora se ha dicho, pues estas constituyen el principal
referente crítico del pensamiento decolonial. Además, a partir
de estas categorías se planteará la crítica a la constitución de la
agroecología desde la racionalidad moderna occidental.
La modernidad y la colonialidad
La modernidad
Apelaré a una consideración que, a mi juicio, ofrece claves

importantes para entender la modernidad y, como lo afirma el
pensamiento decolonial, su lado más oscuro, la colonialidad:
“Pensar en la modernidad es reflexionar sobre uno de los territorios
centrales para entender el mundo en que vivimos” (Tejeda, 1998,
p. 12). Retomo esta anotación porque la descripción y la crítica que
aborda permiten hacer algunas aproximaciones a la comprensión
de este hegemónico recorte cultural eurocéntrico.
A la modernidad debe reconocérsele un sinnúmero de
importantes logros para la humanidad que difícilmente habrían
sido alcanzados por la teopolítica del conocimiento, esto es,
“la teología cristiana [de] la época (mediados del siglo XVII) ” 7
(Grosfoguel, 2011, p. 673). La fundamentación del conocimiento

científico de la modernidad fertilizó un importante camino para la
invención y la creatividad, reflejado en ciertos niveles de comodidad
para la humanidad . Sin embargo, también abrió las puertas a un
8
pensamiento crítico que cuestiona los efectos de la misma. Esta

crítica des-oculta lo que oculta y ha ocultado la modernidad por sí
misma. En este sentido, la crítica a la modernidad viene a ser una
mediación urgente para denotar otros sentidos, otras ideas, otras
posturas frente a la crisis a la que ha conllevado la modernidad
por su forma paradigmática de interpretar y transformar el mundo
y la vida, o por la marcada racionalización técnico-científica que
conllevaron al desencantamiento del mundo. Por esto, pensar en

8 Con mucha razón afirma Castro-Gómez (2011), refiriéndose al filósofo latinoamericano Arturo
Roig, “que la modernidad no fue sólo violencia e irracionalidad, sino también apertura a la función
crítica del pensamiento” (p. 22).
la modernidad es re-pensarnos a nosotros mismos como sujetos
cuyas subjetividades han sido impositivamente constituidas en
subjetividades modernas y occidentales, apartados de un mundo
relacional e inscritos en un mundo que el saber occidental
exteriorizó y objetivó, en tanto naturaleza escindida de la cultura,
que debía domesticarse y dominarse según los presupuestos
baconianos del siglo XVII.
Retomando la sugerencia que hace Tejeda, se diría entonces
que la modernidad se constituyó en la plataforma ideológica
sobre la cual se universalizó la imagen que el eurocentrismo
construyó del mundo, en la que la racionalidad occidental se
conjugó en lo científico como en lo económico y lo tecnológico.
La tormenta de la modernidad mojó todos los rincones del planeta
y empapó a las culturas del mundo al sostener, como lo afirma
Dussel (2000), una posición ideológicamente eurocéntrica de
la civilización moderna que se autocomprendió como la más
desarrollada, superior y, por tanto, como el modelo a imitar para
estar a la altura de su experiencia de civilización. De ahí que
los presupuestos modernos se inserten en nuestras estructuras
mentales y se constituyan en los referentes que orientan nuestros
modos de ser, hacer y conocer el mundo y sus realidades, dada
la concepción lineal, mecánica y logocentrista que la episteme
moderna tiene del mundo y la vida, y que se universalizó a través
de lo que el pensamiento decolonial denomina la colonialidad del
saber, para convertirnos en sujetos modernos a quienes les resulta
“difícil pensar modelos epistémicos ignorando el marco en el cual
la epistemología moderna (de la modernidad euro-occidental) nos
acostumbró a pensar el mundo” (Mignolo, 2000, p. 104).
El comienzo del racionalismo moderno se le atribuye
a Descartes con su filosofía fundada en el “pienso, luego soy”
(cogito ergo sum), con el que se da comienzo al distanciamiento
del oscurantismo medieval euro-occidental y al distanciamiento
de la explicación cosmológica cristiana del mundo frente a la
aproximación a la explicación científica del mismo, lo que llevó
a Descartes a la pregunta epistémica ¿cómo conozco?, por lo
que el pensamiento se constituyó en la única certeza que tiene el
sujeto pensante, para dar cuenta de su existencia y del mundo en
cuanto tal. Mientras la subjetividad medieval se fundó en el Dios
cristiano, Descartes la fundó en el sujeto que piensa, un sujeto
separado de su cuerpo, des-localizado de su territorio. La dualidad
cartesiana sujeto-objeto llevó a la separación mente-cuerpo, de
allí que el verdadero conocimiento proviniera de la razón y no de
los sentidos, aspecto importante para la racionalidad moderna en
su propósito de ocultar los modos no occidentales de conocer y
constituir la universalidad eurocéntrica.
Grosfoguel (2011), señala al respecto que en la filosofía
cartesiana:
Todos los atributos del “Dios cristiano” quedaron localizados en el

“sujeto”, el “yo”. Para poder reclamar la posibilidad de un conocimiento
más allá del tiempo y el espacio, desde el ojo de Dios, era fundamental
desvincular al sujeto de todo cuerpo y territorio, es decir, vaciar al sujeto
de toda determinación espacial o temporal. De ahí que el dualismo sea
un eje fundamental constitutivo del cartesianismo (p. 673).
El cogito ergo sum muestra, entonces, a un sujeto pensante,

separado de su mundo ‒el objeto‒ dispuesto este a sus designios
epistémicos, por lo que el sujeto es el único capaz de dar
razón científica de ese mundo objetivado, externo, cosificado,
inventariado, clasificado. Así, el sujeto cartesiano se constituye
en un “observador [que] observa el mundo desde una plataforma
inobservada de observación, con el fin de generar una observación
veraz y fuera de toda duda” (Castro-Gómez, 2007, p. 83), hasta
constituirse en una racionalidad universal, pues proviene de
un único sujeto [auto] productor de verdades absolutas, que se
ajustan a cualquier ámbito de la realidad, lineal y mecánica, a la
que se redujeron las plurirrealidades y la multiplicidad cultural.
La modernidad marcó así un hito sin precedentes para la
ciencia occidental, al escindir al sujeto de su mundo o mejor al
constituir al sujeto en un yo, con una mirada cognoscitiva mediante
la cual el mundo cae aprehendido por él bajo una direccionalidad
objetiva. El hombre se constituye en un yo-pensante rodeado
de un mundo objetivo y lleno de objetividades dispuestas a su
dominio cognoscitivo, para lo cual requiere del acto metódico para
acercarse a ellas: ir al objeto y volver al sujeto, un intencional acto
de objetividad. El sujeto, siguiendo a Romero (1981), “es el punto
de partida de innumerables, de continuos actos trascendentes, y el
horizonte para tales actos es prácticamente ilimitado porque todo
es objetivable” (p. 111). Esto es una clara expresión de lo que se
dijo antes sobre el sujeto pensante que, mediante la razón, confiere
explicaciones a un mundo que se le muestra objetivado y, por tanto,
dispuesto a él para ser conocido y explicado paradigmáticamente.
El mundo como estado objetivo le permite a la ciencia occidental
definir su objeto de indagación o de aprehensión de la realidad . 9
Este es un mundo ‒o realidad‒ homogéneo, mecánico, cosificado,

ordenado, nombrado, clasificado por esta ciencia de la que se
erige la visión científica y la producción de verdades universales,
que hicieron aparecer al pensamiento moderno como un modo
superior que ejerce dominios sobre otros modos de pensamiento
por él considerados como inferior.
Si en algo influyó el pensamiento moderno fue en la
transición de un hombre encantado del mundo y sus fuerzas
sobrenaturales, a un hombre creador, emancipado de la dogmática
explicación cristiana y hechizado por la razón iluminista que
magnificaba su potencial de inteligibilidad y transformación de la
realidad, sustentado en valores como el bienestar y el progreso al
que llevarían la consolidación de la ciencia, el perfeccionamiento
de la técnica y la configuración, a partir de estos, de modelos
de vida eurocéntricos que encajarían como modelos a seguir
‒imponer‒ en todas las culturas del planeta, transformadas,
por cierto, por lógicas modernas. Por ello, el universalismo
occidental, entendido como una fe en el fenómeno real de la
verdad, y como una epistemología que alinea la verdad local con
los valores universales (Mignolo, 2016), es uno de los valores más
problemáticos de la modernidad y el que mejor devela la crisis de
la misma, debido a, por un lado, la discriminación y negación
de otros valores no occidentales y, por el otro, al fracaso de la
razón iluminista en tanto generalización e imposición de un tipo
9 Conviene aquí mencionar la postura del empirismo frente al racionalismo cartesiano, al

considerar que el origen del conocimiento procede de los sentidos, por tanto, el origen del
conocimiento depende de la experiencia sensible del sujeto. Si bien los empiristas se distancian
de los racionalistas en cuanto la fuente de conocimientos, comparten con estos la dualidad sujeto-
objeto.
de progreso y un tipo de bienestar que no encaja en otros tipos de
ideales de progresos y bienestares pluriversales.
Esto es especialmente crítico y problemático para las
periferias como América Latina, por tratarse de un universalismo
que ha pretendido, exitosamente, disolver las particularidades
de lo local en las generalidades de lo global, como puede verse,
en el contexto de la agroecología, con los saberes de indígenas,
campesinos, afrodescendientes, que no solo fueron disueltos por la
episteme moderna, sino que, al carecer de validez universal, fueron
reducidos a matrices locales por tener “validez” únicamente en y
para los territorios en los que se originan. En un sentido amplio, se
diría que el universalismo es un dispositivo moderno, eurocéntrico
y abstracto, autoproductor de conocimientos y verdades que se
constituyen en modelos explicativos de toda realidad y válidos
para toda cultura. La alineación de las particularidades locales
con la verdad eurocéntrica puede entenderse no solo como un
desprendimiento, desapego, desarraigo, de las múltiples y variadas
formas de ver e interpretar las realidades, sino de acoplarse a
una episteme foránea, ajena, deslocalizada, des-territorializada.
Se diría entonces que el universalismo eurocéntrico se arrogó
un particular acceso a producir conocimientos y verdades, y a
someterlas no a consideración, sino como valor en los marcos
comprensivos locales o particulares no eurocéntricos.
Bajo esta misma perspectiva, Grosfoguel (2011), plantea lo
siguiente:
El concepto de universalidad que va a quedar impreso en la filosofía

occidental a partir de Descartes es el universalismo abstracto. Abstracto
en dos sentidos: el primer tipo, en el sentido de los enunciados, un
conocimiento que se abstrae de toda determinación espacio temporal
y pretende ser eterno; y el segundo tipo, en el sentido epistémico
de un sujeto de enunciación que es abstraído, vaciado de cuerpo y
contenido, y de su localización en la cartografía del poder mundial
desde el cual produce conocimientos para así proponer un sujeto que
produce conocimiento con pretensiones de verdad, como diseño global,
universal para todos en el mundo (p. 674).
A lo anterior se agrega que el universalismo fue y ha sido

determinante para el despliegue de los demás valores modernos:
progreso, bienestar, desarrollo. Sin embargo, como lo ha
demostrado el pensamiento decolonial, la modernidad no habría
podido constituirse, desplegarse, sin su lado más oscuro, esto es
la colonialidad, a lo que se hará referencia en párrafos posteriores.
Hasta ahora se han mostrado, en términos generales, los
aspectos críticos más determinantes de la modernidad con la cual
Occidente hizo una representación de sí mismo, detentando su
cualidad de modelo civilizatorio avanzado que se ha constituido
en la totalidad del mundo. Cabe ahora preguntar ¿de qué manera,
desde el pensamiento decolonial, se concibe la modernidad? y ¿por
qué, desde esta perspectiva, se precisa un nuevo entendimiento
de la misma? Enrique Dussel (2000), en su clásico ensayo sobre
Europa, modernidad y eurocentrismo, propone dos paradigmas
contradictorios: “El de la mera “Modernidad” eurocéntrica, y el
de la Modernidad subsumida desde un horizonte mundial, donde
cumplió una función ambigua, por una parte, como emancipación;
y, por otra, como mítica cultura de la violencia” (p. 51).
Este planteamiento puede tomarse como punto de partida
para contextualizar la crítica de la modernidad desde la perspectiva
decolonial. Expresado en otros términos, para ampliar lo que se
dijo antes acerca de la visibilidad que el PM/C ha hecho de la
modernidad como producto eurocéntrico, que emergió como
historia local particular y se insertó en un diseño global. Así,
Dussel propone dos visiones de Modernidad: una entendida en,
desde y para Europa y otra por fuera de ella o, lo que es lo mismo,
como “centro” de la historia mundial. La primera, como ya se
anticipó, se refiere a las posibilidades que la razón iluminó para
proyectar nuevos horizontes de desarrollo y potencialidad humana,
proceso que “se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo
XVIII” (Dussel, 2000, p. 45), con la Reforma, la Ilustración y la
Revolución francesa como pilares históricos. La segunda visión
de la Modernidad es ubicada por Dussel en la conquista de 1492,
hecho histórico que le permitió a la Europa (España) de entonces,
legitimar y desplegar las fuerzas de su proyecto moderno y
constituirse como el “centro” de la Historia Mundial. Este último
aspecto es aclarado por el autor de la siguiente manera:
Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492
(como fecha de iniciación del despliegue del “Sistema Mundo”).
Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían
entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega
al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América
hispánica, todo el planeta toma el “lugar” de “una sola” Historia
Mundial (…) (Dussel, 2000, p. 46).
A partir de 1492, Europa se constituye como el lugar de

enunciación de verdades históricas universales, subyugando las
narrativas históricas contadas por las culturas de las periferias
de este nuevo sistema mundo. De allí que Dussel afirme que
la centralidad de la Europa latina en la Historia Mundial es
la determinación fundamental de la Modernidad. Con estos
elementos, el citado filósofo identifica dos modernidades;
una primera, denominada “el mercantilismo mundial”, pues
la conquista de América le permitió a Europa la apropiación y
acumulación de una riqueza monetaria que facilitaría ganar
luchas territoriales en otras partes del planeta; y una segunda
continuada en la Europa del Norte con la Revolución Industrial y
la Ilustración.
A lo anterior habría que agregar dos importantes aspectos:
primero, que la racionalidad moderna fundada por Descartes en
el siglo XVII fue, según Dussel, el fruto de un siglo y medio de
“Modernidad”, por tanto, es efecto y no un punto de partida de
la Modernidad misma, en los términos antes descritos. Segundo,
“el ego cogito moderno fue antecedido en más de un siglo por el
ego conquiro (Yo conquisto)” (Dussel, 2000, p. 48). Este es un Yo
conquistador que consolidó el proyecto modernizador europeo, al
imponer su racionalidad sobre culturas americanas, como criterio
para alcanzar la civilización experimentada por ese “centro”
histórico mundial. Así, América Latina entra a la Modernidad
como la “otra cara” dominada, explotada, encubierta por una
Europa que justifica su imposición y violencia en la necesidad de
modernizar eso atrasado en esta parte del planeta.
Los elementos hasta aquí expuestos permiten entender a la
Modernidad como un proyecto emancipador eurocéntrico, que
tuvo un despliegue histórico en diferentes “recortes” espacio-
temporales, los cuales contribuyeron en la consolidación de Europa
como el referente histórico, cultural, político y epistemológico
universal, es decir, como el centro mundial que produce los
enunciados para explicar e iluminar el camino a seguir por la
humanidad con el fin de forjar una cultura sustentada en los supuestos
civilizatorios occidentales. Sin embargo, como pudo verse, más
allá de las lógicas intraeuropeas, la racionalidad moderna conlleva
a violencia, dominación, imposición, destrucción en las periferias
o, mejor aún, en las culturas no occidentales subsumidas en el
atraso, dadas las estructuras ontológicas, políticas, epistémicas
en las que sustentan sus formas y estilos de vida. Esto último
es entendido por la perspectiva decolonial como colonialidad, es
decir, el lado oculto de la Modernidad, sin el cual esta no habría
podido constituirse como tal. Estas últimas consideraciones se
abordarán con mayor profundidad en el siguiente apartado.
La colonialidad
Mignolo (2000), sostiene que “no hubo, no hay y no habrá

modernidad sin colonialidad” (p. 35). La colonialidad, para
este autor, es una condición, más que derivada, constitutiva
de la modernidad que posibilitó su despliegue en detrimento
de todo aquello que no fuese moderno. Reconocer que no hay
modernidad sin colonialidad es, de entrada, asumir una postura
crítica frente al hecho colonial eurocéntrico en Latinoamérica . El 10
término colonialidad convoca a una reflexión permanente frente

al proyecto occidental moderno, el cual ocultó en la colonialidad
la crueldad y la violencia que necesitó para la puesta en marcha
de sus presupuestos civilizatorios. En línea con este aspecto, el
citado autor considera que “la colonialidad es una de las más
trágicas ‘consecuencias de la modernidad’ y al mismo tiempo la
más esperanzadora, en el sentido de que ha dado lugar a la marcha
global hacia la descolonialidad” (p. 37).
Para efectos de una mejor comprensión de la colonialidad,
es necesario tener en cuenta los conceptos de colonización y
10 En palabras de Dussel, la colonialidad eurocéntrica empieza con el “encubrimiento” de Amé-

rica en 1492.
colonialismo. En términos generales, si la colonización está
asociada a la conquista del tiempo y el espacio (tal como ocurrió
a partir de 1492 con la imposición del tiempo lineal cristiano
eurocéntrico, relegando las concepciones circulares que la
ancestralidad latinoamericana tenía del tiempo), por un lado; y
con la apropiación de las tierras, por el otro, el colonialismo se
relaciona con el modo en el que el hombre blanco, occidental,
científico, cristiano, se representa ante las culturas que coexisten
en los territorios colonizados. Esta es una representación cultural,
ontológica, política, epistémica, cristiana, que Occidente
construyó al considerarse como modelo ideal para todas las
culturas del mundo, constituyéndose así un modo particular
de control y dominación eurocéntrica, que se naturalizó en el
imaginario y la memoria de los sujetos latinoamericanos, como
se indicará más adelante.
Esto quiere decir que la colonización le permitió a Occidente
no solo ejercer control territorial, sino disolver las culturas
latinoamericanas en su proyecto cultural modernizador, lo que
permite entender que en la colonialidad se halle oculto el rostro
cruel y violento de la modernidad, debido al acentuado imaginario
de superioridad eurocéntrica e inferioridad latinoamericana
y del Sur Global en general, mediante la racionalización de la
vida, la racialización de los otros no eurocéntricos, con lo que
se efectuó una marcada inferiorización ontológica, al igual que
se impuso la supremacía del conocimiento eurocéntrico lo cual
configuró la estructura del poder colonial. De este modo, al
operar la colonialidad en la estructura mental, en el imaginario
colectivo, de los sujetos latinoamericanos, se garantiza el éxito
del proyecto moderno eurocéntrico en tanto posibilita colonizar el
poder, el saber, el ser, la denominada tríada colonial, a la cual se le
agrega la naturaleza como cuarto ámbito del poder colonial. Estos
cuatro tipos de colonialidad permiten entender la colonialidad
en sí misma como una dimensión cultural y simbólica que se
constituyó con la representación cultural, ontológica, política y
epistémica eurocéntrica, es decir, por el colonialismo, que si bien
concluyó en el siglo XIX con la Independencia, sigue persistiendo
en clave de colonialidad. Esto quiere decir que la representación
eurocéntrica, su autoarrogada condición de centro histórico-
cultural del mundo, se mantiene encarnada en la subjetividad
(colonizada) latinoamericana, como el modelo a seguir para llegar
a la plena modernización del “atraso” latinoamericano.
Lo oscuro de la colonialidad tiene que ver con la
enajenación, la negación, el control, el dominio, el desarraigo, la
violencia, la crueldad, la injusticia, la discriminación, el saqueo,
el descentramiento, la imposición que conllevó el proyecto
eurocéntrico modernizador a partir de 1492, con la colonización
del tiempo, categoría con la cual se constituyó a Latinoamérica
como atrasada, incivilizada, y del espacio, con la cual se le ubicó
como bárbara, salvaje. Es así que, desde 1492 se dio inicio a una
conquista espiritual necesaria para cristianizar al indio, liberarlo
de sus demonios y domar su condición de salvaje. Esto lo explica
Mignolo (2016), de la siguiente manera:
Hasta el 1500, la cartografía cristiana situaba todo lo desconocido y a los

monstruos habitando en los márgenes. El monstruo y lo desconocido se
ubicaba en el espacio. El mapa reproducido en la edición de la Crónica
de Nuremberg, antes de 1500, tenía su margen poblado con todo tipo
de monstruos: gente con dos cabezas, cuerpos de caballo y cabeza de
humanos o muchas piernas que habitaba los confines de la ecúmene. El
surgimiento del circuito comercial del Atlántico rápidamente transformó
este imaginario y los monstruos se tradujeron en bárbaros y caníbales
y ya no se ubicaban en el espacio desconocido del planeta, sino en el
Nuevo Mundo o Las Indias Occidentales. Uno de los primeros dibujos
de Waldseemüller de lo que llamó “América”, por analogía con los
otros dos continentes, Asia y África, reubicaba a los bárbaros y a las
criaturas extrañas en el Caribe insular y continental (p. 150).
Lo anterior deja ver, entre otros aspectos, la influencia del

cristianismo en la clasificación e intervención eurocéntrica del
mundo, lo cual llevó a considerar al otro americano y, por tanto,
no europeo, como el prototipo de gente extraña cuya humanidad
debía ser asumida y constituida por la cultura europea cristiana,
reduciendo o disolviendo su diferencia, su otredad, en la mismidad
del hombre blanco, europeo, cristiano, superior.
De otro lado, podría decirse que la visión lineal del tiempo y
del espacio permitió articular la promesa de progreso y bienestar
del proyecto modernizador eurocéntrico, el cual solo podría ser
alcanzado mediante la colonialidad. De allí su condición violenta
y discriminadora, pues, para progresar y desarrollarse a la par
de Occidente fueron necesarias todas las acciones violentas que
garantizaran llevar a la práctica estos imperativos modernos. La
modernidad presume y justifica la necesidad de la racionalidad
que iluminó la idea de progreso y bienestar, pero niega y oculta la
irracionalidad injustificada, aunque necesaria, para garantizar su
exitoso despliegue. Como dice Dussel (2000): “La ‘Modernidad’
es justificación de una praxis irracional de violencia (…) que se
oculta a sus propios ojos” (p. 48); esto ha causado en el sujeto
colonizado latinoamericano una herida colonial, que lo atraviesa
y que requiere una sanación decolonial desde el hacer decolonial,
o desde la decolonialidad. Esto último tiene mayor resonancia
si se tiene en cuenta que, como sujetos latinoamericanos
colonizados, el problema no es la modernidad en sí misma, sino
su lado oscuro, en tanto mecanismo violento y represivo inscrito
en la colonialidad. De allí la necesidad de descolonizar (nos) más
que de desmodernizar (nos), es decir, un desprendimiento de la
estructura colonial que opera en el ámbito del poder, el ser, el
saber y de la naturaleza.
En el “encubrimiento” de América, además de replegarse una
conquista espiritual (cristiana) aconteció una conquista epistémica,
con las cuales Europa se legitimó y hegemonizó como fuente de
salvación divina y de conocimiento objetivo universal, necesario
para que, como dice Mignolo (2016), el indio, por el solo hecho de
estar inmerso en la naturaleza y lejos de la cultura (eurocéntrica),
abandonara su condición de salvaje. Así, se cumplirían cuatro
importantes aspectos que el pensamiento decolonial ha venido
exponiendo con rigurosa profundidad y que se mencionaron
líneas atrás, esto es, la inferiorización racial (colonialidad del
poder), la instauración de la racionalidad occidental que relegó
los saberes milenarios (colonialidad del saber), la apropiación de
las estructuras coloniales como ideal para abandonar la condición
de atrasado, salvaje, bárbaro, incivilizado (colonialidad del ser),
y la apropiación e instrumentalización de la naturaleza para la
consolidación del proyecto capitalista moderno (colonialidad de
la naturaleza). A estos elementos se hará referencia en los párrafos
siguientes.
Sobre el aspecto en cuestión, Losada (2014), plantea que:
Los tres campos de acción de la colonialidad (poder, saber y ser)

pueden sintetizarse para su estudio en dos ámbitos a saber: el discursivo
y el ontológico. El ámbito discursivo de la colonialidad hace alusión
al sistema de códigos y conocimientos utilizados como estrategia de
dominación colonial. En otras palabras, el ámbito discursivo se refiere
a aquellos imaginarios culturales, aquellos códigos cognitivos, aquellos
referentes simbólicos y epistemológicos implementados por la potencia
colonizadora para la coerción y represión de los pueblos de América
(p. 39).
De acuerdo con lo que plantea el autor, en el ámbito

discursivo se ubican la colonialidad del poder y la colonialidad
del saber; mientras que en el ámbito ontológico se ubica la
colonialidad del ser. A esto se agregaría que la colonialidad
de la naturaleza podría bien ser ubicada tanto en el ámbito
discursivo como en el ontológico, pues esta ha sido constituida
desde el discurso moderno cartesiano como una externalidad u
objetivación dispuesta a la razón instrumental, lo que la convierte,
de inmediato, en un problema ontológico dada la escisión hombre-
naturaleza o, lo que es lo mismo, la separación de lo humano y lo
no humano. A continuación se amplían cada uno de estos aspectos
de la colonialidad.
Colonialidad del poder
En párrafos anteriores se han anticipado algunos elementos

clave que permiten una mejor comprensión de la tríada colonial
o, para el caso, la tétrada colonial, en razón de la naturaleza como
cuarto campo crítico de la colonialidad. Estos elementos están
asociados a aspectos históricos, epistémicos, raciales, éticos,
estéticos, políticos, religiosos, sexuales, entre otros, que por
necesidad de contexto, será necesario volver a ellos para un mejor
esbozo de la tétrada colonial en mención. El término colonialidad
del poder fue acuñado por el peruano Aníbal Quijano, uno de
los principales referentes del PM/C, para referirse a un patrón
de poder mundial articulado a dos procesos históricos: la idea de
raza y la “articulación de todas las formas históricas de control del
trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno del capital y
del mercado mundial” (Quijano, 2005, p. 202). En síntesis, se trata
del dominio de tierras latinoamericanas desde 1492 y el control de
sus pobladores, sobre quienes se ejerció una violenta discriminación
racial y epistémica.
Quijano explica que la idea de raza fue un invento estratégico
para la consolidación del proyecto eurocéntrico moderno desde 1492,
pues permitió establecer una clara diferencia entre los conquistadores
(vencedores) y los conquistados (vencidos). Cabe retomar aquí lo
que se dijo antes acerca del colonialismo, en tanto representación de
los “seres eurocéntricos” frente a los “seres inferiores” presentes en
sus lugares coloniales, pues tal representación hizo patente la idea de
raza blanca, cristiana, europea, moderna, superior, que se diferenció
del indio (o del negro) inserto en una matriz de la natura, que lo
convertía en salvaje, bárbaro, incivilizado. Mignolo describe la (idea
de) raza superior como la humanitas y la (idea de) raza inferior como
el anthropos. Esta descripción ayuda a entender la matriz colonial
del poder que propone Quijano, sustentada en una clasificación
social a partir de la relación superior/inferior, lo que se traduce, por
tanto, en una relación de poder que va desde el vencedor hacia el
vencido, esto es, de ese humanitas que le confiere una clasificación e
identificación racial a ese anthropos alejado de la cultura, por lo que
en América la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las
relaciones de dominación impuestas por la conquista.
Mignolo, refiriéndose a la piel negra de Fanon, señala algo
que va al caso con la exposición que aquí se realiza:
“Ser negro” [indio, mestizo] no es una cualidad esencial del sujeto, sino
que es constituido en la mirada de quien lo constituye, asumiendo en
el hecho de constituirlo la normalidad de “ser blanco”. “Ser blanco”
es algo muy distinto a tener piel blanca. Es habitar la blancura que es
el signo visible hegemónico de los relatos y creencias del imaginario
moderno (y posmoderno) y el signo invisible de la colonialidad. (p.
34)11.
Queda claro, entonces, que la colonialidad del poder,
constituida desde la idea de raza, se convierte, sobre todo, en el
lugar de enunciación epistémica que otorga legitimidad al poder
colonial, por las razones hasta ahora expuestas, con lo que se
inferioriza a toda “raza” distinta a la blanca, cristiana, europea,
moderna, superior, al punto de cuestionar y poner en duda su
humanidad, por lo que resulta necesario crear los parámetros
para una clasificación social que, entre otros aspectos, conllevaría
a una marcada división del trabajo a escala mundial a partir
de la conquista europea en 1492, lo que conduciría a su vez a
la configuración de las relaciones de poder entre dominados
y dominadores. Estos dominados llevan encarnada en sus
subjetividades e intersubjetividades la idea de raza inferior,
esto es, un indio, negro o mestizo constituido como atrasado,
salvaje, bárbaro, incivilizado, inserto en un espacio geocultural
controlado por ‒y con‒ la violencia epistémica, simbólica y racial
de los dominadores.
Colonialidad del saber
Esta categoría decolonial permite, por sí misma, cuestionar

las pretensiones de objetividad y neutralidad de la racionalidad
moderna occidental, o de los saberes científicos eurocéntricos,
naturalizados y legitimados como “el patrón de referencia
superior y universal” (Lander, 2000; p. 23), a partir del cual se
producen teorías y verdades científicas que explican el mundo
y la vida. En un sentido amplio, la colonialidad del saber hace
referencia a la forma como ese “patrón superior y universal” de
conocimiento eurocéntrico se impuso en todos los pueblos, todas
las culturas, desmeritando sus formas de conocer e interpretar el
mundo al ser consideradas, a juicio de la racionalidad moderna
occidental, como atrasadas o tradicionales.
Conviene resaltar que la colonialidad del saber no habría
sido posible sin la colonialidad del poder, pues la invención
de la raza permitió la clasificación social que ubicó al blanco
eurocéntrico en la escala superior, y al indio, negro, mestizo, en
la escala inferior, a quienes por su condición de atrasados, les
correspondería despojarse de sus saberes y apropiarse de los
saberes occidentales que los integraría al proyecto civilizatorio.
En palabras de Castro-Gómez (2010), una característica de la
colonialidad del poder es que “no se trataba solamente de reprimir
físicamente a los dominados, sino de conseguir que naturalizaran
el dispositivo colonial como única forma de relacionarse con
la naturaleza, con el mundo social y con la subjetividad” (p.
63), para lo cual se requirió crear nuevas subjetividades que
comprendieran y actuaran en esa naturaleza y ese mundo social
según los designios de la racionalidad moderna occidental. Esto
conllevó a una colonización del saber que, nuevamente con el
autor, llevó a “cambiar radicalmente las estructuras cognitivas,
afectivas y volitivas del dominado, es decir, de convertirlo en un
“nuevo hombre” hecho a imagen y semejanza del hombre blanco
occidental” (p. 63). Con estas anotaciones queda claro que la
idea de raza (colonialidad del poder), hizo posible la ordenación
y estructuración del conocimiento (colonialidad del saber),
mediante la imposición de la episteme moderna como el único
modo de enunciación válido para dar cuenta del mundo. Esto
último conllevó, en consecuencia, a la definición de una matriz
epistémica en la que se ordenan jerárquicamente los modos de
conocer el mundo, donde el saber eurocéntrico ocupa una posición
hegemónica por su validez y legitimidad para enunciar verdades
universales.
Las formas de conocer no válidas e inferiorizadas en dicha
matriz, corresponden, sin duda, a aquellas que se indicaron antes
como atrasadas o arcaicas, tal como fueron catalogadas por la
dominación española desde 1492, y que se legitimó con las
ciencias sociales a partir del siglo XVIII. Sobre este punto hay
varios aspectos por mencionar. En primer lugar, es necesario
tener en cuenta la clasificación eurocéntrica de los pueblos y sus
conocimientos que van desde lo primitivo a lo moderno. En el
momento en el que Europa se hace centro del sistema mundo, al
constituir a sus colonias de ultramar como periferias (cf. Castro-
Gómez, 2010), potencializa su papel civilizatorio cimentado en
el conocimiento científico que configura el proyecto moderno.
Así Europa es productora y reproductora de la modernidad,
mientras que todo cuanto exista por fuera de ella, es productor
y reproductor del atraso, la barbarie, el salvajismo, lo primitivo.
Las colonias de ultramar se constituyen, entonces, en ese otro que
posibilita a Europa como centro modernizador de lo atrasado y lo
bárbaro, con lo cual, además de reprimir los saberes del otro, se
les niega al inscribirlos en una matriz pre-moderna que debe ser
superada mediante la modernidad. Esto lo explica Lander (2000),
cuando señala que:
A partir de caracterizar las expresiones culturales “tradicionales” o “no-

modernas”, como en proceso de transición hacia la modernidad, se les
niega toda la posibilidad de lógicas culturales o cosmovisiones propias.
Al colocarlas como expresión del pasado se niega la posibilidad de su
contemporaneidad (p. 26).
Estas consideraciones tienen amplia relación con lo que

se discutirá en el siguiente capítulo, respecto al denominado
conocimiento local, tradicional, popular o, en últimas, a los saberes
de campesinos, indígenas, afrodescendientes en el contexto de la
agroecología. Como se dijo antes, los saberes locales no solo han
sido históricamente relegados por los saberes occidentales, sino,
además, ubicados en una matriz temporal (el pasado) y espacial
(ocupada por salvajes). De ahí que se les niegue, como menciona
Lander, su posibilidad de contemporaneidad . La colonialidad del12
saber será, entonces, la manera como el pensamiento decolonial

expone la violencia epistémica eurocentrista que “(…) descartó
por completo la producción intelectual indígena y afro como
“conocimiento” y, consecuentemente, su capacidad intelectual”
(Walsh, 2007, p. 104).
Colonialidad del ser
Maldonado-Torres (2007), indica que el ‘descubrimiento’

y la conquista de las Américas fue un evento histórico con
implicaciones metafísicas, ontológicas y epistémicas” (p. 137),
12 Como se verá más adelante, esto es ampliamente crítico en la agroecología, ya que su episteme
y su praxis se constituyen precisamente desde la base del conocimiento local acumulado milena-
riamente.
a partir de lo cual emergió la colonialidad del poder, del saber,
del ser y de la naturaleza. Hasta ahora hemos visto cómo los dos
primeros tipos de colonialidad fueron grandes posibilitadores del
proyecto moderno eurocéntrico, mediante relaciones humanas
desiguales, verticales, sustentadas en la inferiorización racial y la
supremacía de la raza blanca en tanto saberes de validez universal.
Sin embargo, dicho proyecto requeriría la colonialidad
del ser, como de la naturaleza, como pieza faltante para su
concreción. La colonialidad del ser es una categoría propuesta
originariamente por Walter Mignolo, que permite comprender,
entre otros aspectos, la manera cómo la colonialidad del poder ha
influido en los modos de subjetivación en América, pues, como
él mismo señala: “(…) Es en la colonialidad del ser donde el
poder se ejerce” (Mignolo, 2016, p. 60). Por tanto, es en el ser
donde recae la fuerza discursiva del poder y del saber, para la
constitución de subjetividades que permiten no solo mantener la
inferiorización racial como mecanismo dominador, sino además
“generar” modos de ser atados a las lógicas eurocéntricas en clave
de capitalismo, como ocurrió, por ejemplo, en las etapas iniciales
de la modernidad, con el cristianismo, para promulgar el control
de las almas para la conversión cristiana según designios de la
dominación española a partir de 1492.
La colonialidad del poder y del saber llevó a la
inferiorización y dominación del otro no eurocéntrico, es decir, a
la colonialidad del ser, entendida como la experiencia vivida de
la colonización y sus efectos en el lenguaje, siguiendo a Mignolo.
Esta es una experiencia basada en la negación y deslegitimación
no solo ontológica, sino también epistémica del indio, del negro,
del mestizo, sustentada en relaciones de poder asimétricas,
mediante las cuales, como se dijo antes, el dominador recae sobre
el dominado con toda su (fuerte) violencia simbólica, cultural,
estética, epistémica, religiosa, política para despojarlo de sí, de su
tierra, de sus convicciones, sus creencias, sus visiones de mundo,
hasta cosificarlo e instrumentalizarlo como un ser reducido,
invisibilizado, subalterno, un no-ser que no-piensa y, por tanto,
no-existe. Maldonado-Torres (2007), lo sintetiza de la siguiente
manera:
La invisibilidad y la deshumanización son las expresiones primarias
de la colonialidad del ser. La colonialidad del ser indica esos aspectos
que producen una excepción del orden del ser: es como si ésta fuera el
producto del exceso del ser que, en su gesta por continuar siendo y por
evitar la interrupción de lo que reside más allá del ser, produce aquello
que lo mantendrá siendo, el no-ser humano y un mundo inhumano (p.
150).
El autor sugiere que el ser colonizado produce y reproduce

las lógicas coloniales que lo mantienen “encerrado” en su
condición de ser colonizado, como si su única posibilidad de
existencia fuera la de un ser marginalizado, de sus creencias,
pensamientos, narrativas, y de comprender e intervenir sobre el
mundo natural y social. La subalternización vendría a ser para la
colonialidad del ser, lo que la idea de raza es para la colonialidad
del poder y la episteme moderna para la colonialidad del saber,
una posibilidad vital para la imposición y el dominio. Por este
motivo, la colonialidad del ser se refiere: “(…) A la violación
del sentido de la alteridad humana, hasta el punto donde el alter-
ego queda transformado en un sub-alter” (Maldonado-Torres,
2007, p. 150). Este es un ser en el que se ha ontologizado la
estructura colonial eurocéntrica, pero que, a su vez, se mantiene
marginado por su condición inferior. Si bien puede constituirse en
él subjetividades que se “aproximen” al ser eurocéntrico, jamás
saldrá de su condición subalterna por hallarse inserto en la matriz
territorial del subdesarrollo.
Colonialidad de la naturaleza
La colonialidad de la naturaleza se constituye como un

cuarto campo de estudio del pensamiento decolonial, articulado
a la denominada tríada decolonial a la que se ha hecho referencia
hasta el momento. Así como la colonialidad opera en el ámbito
del poder, el saber y el ser, sus efectos también tienen lugar en
la naturaleza. Al respecto cabe preguntarse ¿a qué se le llama
naturaleza? Si bien este tipo de interrogante trasciende los alcances
de esta investigación, es necesario resaltar dos concepciones
sobre naturaleza para un mejor esbozo de este último campo
de acción de la decolonialidad, sin la pretensión de llegar a una
respuesta acabada en relación con la cuestión sobre la misma. Las
dos concepciones a las que se hace referencia corresponden a las
“visiones” de naturaleza desde Occidente y fuera de Occidente.
Empezaremos por esta última.
La “visión” no occidental concibe la naturaleza como
una construcción cultural en la que “hay una interconexión
profunda entre niveles o dominios de lo real: biofísico, humano
y sobrenatural” (Escobar, 2015, p. 140). Esto quiere decir que
la naturaleza se convierte en un campo de relación compleja e
interdependiente entre lo humano y lo no humano, sustentada
en el plano de la inter-existencia. Por su parte, la “visión”
occidental, imprime a la naturaleza una perspectiva binaria que
la constituye en objeto de dominación, al suponer y atribuirle
una dimensión ontológica distinta. Esto es, se concibe como un
objeto dispuesto al sujeto cognoscente, como bien se dijo antes
cuando se hizo alusión al cogito ergo sum. En suma, la episteme
moderna occidental estableció el limitado e imperial concepto
de naturaleza que “reduce la diversidad de vivir en el planeta a
una entidad fuera de nosotros” (Mignolo, 2016, p. 39). Esta es
una concepción de una naturaleza externa al sujeto, de la que se
deriva el dualismo ontológico moderno.
De esta manera, la racionalidad moderna occidental, como
parte constitutiva de ese lugar epistémico de enunciación que
describe y legitima el poder colonial, permitiría a la humanitas
consolidar su proyecto sobre esa natura legítimamente ocupada
por ese anthropos. Esta natura era ampliamente necesitada por la
humanitas para consolidar su proyecto de corte capitalista, por lo
que fue necesario, según el planteamiento de Quijano (2014), un:
Modo de producir conocimiento que daba cuenta de las necesidades

cognitivas del capitalismo: la medición, la cuantificación, la
externalización –u objetivación‒ de lo cognoscible respecto del
conocedor, para el control de las relaciones de las gentes con la
naturaleza y entre aquellas respecto de ésta, en especial la propiedad de
los recursos de producción. (p. 68).
Atendiendo a lo afirmado en la cita, podría decirse que
la colonialidad de la naturaleza, o la reproducción de la lógica
colonial en la naturaleza desde 1492, está dada en tanto “división
[cartesiana] que suprime por completo la relación milenaria entre
seres, plantas y animales como también entre ellos, los mundos
espirituales y los ancestros (como seres también vivos)” (Losada
y Trujillo, 2016, p. 58) . Con esta imagen de la naturaleza, la
13
episteme moderna occidental suprimió no solo otras formas de

verla e interpretarla, sino también la estructura mítica en la que
las culturas relegadas por la hegemonía eurocéntrica explican sus
modos de ser y estar en el mundo, así como modos relacionales
entre lo humano, lo no humano y lo sobrenatural. Este hecho
se evidencia, sobre todo, en el sistema de clasificación y
categorización propiamente occidental , que hizo de la naturaleza
14
un objeto dominación.
Bajo este contexto, conviene mencionar las principales
características de la colonialidad de la naturaleza propuestas por
Escobar (2015, p. 149), en las que, además, puede verse implícita
la colonialidad del poder, del saber y del ser:
a) Clasificación en jerarquías (“razón etnológica), ubicando a

los no-modernos, los primitivos y la naturaleza en el fondo
de la escala.
b) Visiones esencializadas de la naturaleza como fuera del
dominio humano.
c) Subordinación del cuerpo y la naturaleza a la mente
(tradiciones judeocristianas, ciencia mecanicista,
falogocentrismo moderno).
d) Ver a los productos de la tierra como si fueran productos del
trabajo únicamente, es decir, subordinar la naturaleza a los
mercados impulsados por los seres humanos.

14 Mignolo (2016), plantea que “la “naturaleza” fue y es un concepto para reducir todo lo viviente
a un concepto manejable así como “indio” sirvió para reducir la maravillosa diversidad de los
pueblos originarios a un concepto que los europeos entendieron porque ellos lo inventaron y luego
sus sistemas de clasificación” (p. 163).
e) Ubicación de ciertas naturalezas (coloniales/tercer mundo,
cuerpos femeninos, colores de piel oscura) afuera del
mundo masculino eurocéntrico.
f) La subalternización de todas las demás articulaciones

de la biología e historia a los regímenes modernos,
particularmente de aquellos que enactúan una continuidad
entre lo natural, lo humano y lo supernatural –es decir, entre
el ser, el conocer y el hacer‒.
Según lo expuesto, en la colonialidad de la naturaleza

confluyen los ámbitos discursivo y ontológico de la colonialidad,
esto es, del poder, del saber y del ser, respectivamente; pues todos
están directamente relacionados con la naturaleza, ya que la idea
de raza se constituye en función de unas gentes bárbaras, salvajes,
incivilizadas, por su aproximación a la naturaleza y, por tanto, su
lejanía de la cultura. Los saberes son relegados por su arraigo en
lo local, lo territorial, opuesto a la condición des-corporalizada
del saber occidental.
Por último, cabe decir que las subjetividades e
intersubjetividades de aquellos bárbaros e incivilizados, debieron
ser colonizadas para instaurar en ellas subjetividades que
estuvieran encausadas en el supuesto civilizatorio. De allí que
la colonialidad de la naturaleza intente, desde sus inicios hasta
la actualidad, “eliminar la racionalidad que es base de la vida,
de la cosmología y del pensamiento en muchas comunidades
indígenas y afros (…)” (Walsh, 2007, p. 196). Tal eliminación de
la racionalidad trae consecuencias específicas como la diferencia
colonial, pues la invención de las razas posibilitó la constitución
de la raza blanca occidental como la estirpe jerárquicamente
superior, a quien le correspondería sacar de su condición de atraso
y salvajismo a las insignificantes especies subhumanas, en este
caso, de la América bárbara e incivilizada.
La diferencia colonial
Como se ha expuesto, el PM/C ha venido desarrollando un

robusto marco teórico que le ha permitido cuestionar críticamente
las estructuras sociales, políticas, ontológicas y epistemológicas
constituidas por el eurocentrismo, al igual que su hegemónica
influencia en los ámbitos del poder, el saber, el ser y la naturaleza
en América desde el siglo XVI o, dicho de otro modo, desde
la conformación del sistema mundo moderno colonial, del que
Europa se autodenominó el centro y América la periferia en la que
se extendió el proyecto moderno eurocéntrico.
Si bien estos aspectos ya fueron mencionados con
anterioridad (v. p. 29), es necesario volver a ellos para dar entrada
a la diferencia colonial, otra importante categoría del marco
teórico decolonial acuñada por Walter Mignolo para referirse al
hegemónico mecanismo occidental del siglo XVI, de clasificación
y jerarquización de gentes no occidentales como inferiores en todos
los ámbitos: lenguajes, creencias, color de piel, pensamientos,
narrativas, que se mantiene en la actualidad como principio
fundamental de la diferencia colonial. En la tétrada decolonial
(poder, saber, ser y naturaleza), puede verse la reproducción de
las lógicas coloniales como mecanismo hegemónico que se ha
mantenido desde el siglo XVI. Mignolo sugiere también que es la
colonialidad del poder el escenario donde se produce y reproduce
la diferencia colonial, pues esta:
Consiste en clasificar grupos de gentes o poblaciones e identificarlos

en sus faltas o excesos, lo cual marca la diferencia y la inferioridad
con respecto a quien clasifica. La colonialidad del poder es, sobre todo,
el lugar epistémico de enunciación en el que se describe y legitima el
poder. En este caso, el poder colonial (p. 39).
Las faltas o excesos a las que se refiere el autor

corresponden a las “carencias” y “abundancias” que las gentes no
occidentales tienen sobre aspectos arcaicos y modernos puntuales,
respectivamente, pues sus modos de ser, hacer y conocer en
el territorio, son orientados por cosmovisiones alejadas de la
racionalidad científica y las lógicas capitalistas, lo que determina
la diferencia colonial, esto es, un contraste evidente entre el
bárbaro, salvaje, atrasado, y el civilizado, culto, moderno, que
se mantiene hasta la actualidad, en tanto poder, ser, saber y
naturaleza. De allí que la diferencia colonial, o las diferencias
coloniales, se “confundieran” con diferencias culturales para
hacer imperceptible o al menos tratar de ocultar el poder colonial.
Esto naturalmente permitiría mantener la idea de superioridad en
todo ámbito.
La diferencia colonial describe dos condiciones que
históricamente se han mantenido en los pueblos colonizados desde
1492, la del superior y la del inferior. Esta relación jerárquica es
fácilmente visible en el ámbito no solo del poder, sino también
del saber, el ser y la naturaleza, en donde se reproduce la lógica
colonial, en relación con los siguientes aspectos:
1) La superioridad de la racionalidad moderna occidental

como paradigma reinante que produce explicaciones y
verdades de una objetividad que solo puede ser entendida
desde leyes científicas, y no desde saberes “tradicionales”;
2) La creación de modos de subjetividad en estrecha

correspondencia con la ontología moderna;
3) La concepción de la naturaleza como objeto de control,

explotación y dominación según imperativos capitalistas, y
no como un ámbito ontológico relacional.
Como puede entreverse, la diferencia colonial realiza un

desocultamiento de diferencias que van más allá de simples
diferencias culturales entre el Occidente y el Sur . En la medida 15
en que la colonialidad opera en esta diferencia, no reconoce la

otredad del otro, sino la proyección de la mismidad occidental
en ese otro que ha sido América, por lo que se le ha jerarquizado,
racializado, inferiorizado, para establecer una relación de poder
15 Mignolo (2000), en una lectura que hace de Boaventura de Sousa Santos, afirma que el sur no
es sólo una coordenada geográfica, es [además], una metáfora del sufrimiento humano durante el
capitalismo global” (p. 59). Los corchetes son del autor.
que conlleva a dominios, exclusiones, violencias, expropiaciones,
esto es, todo aquello que oculta la modernidad. Este hecho conduce
a la subalternización de los modos de ser, hacer y conocer por
fuera de la órbita moderna. La diferencia colonial se constituye
así en el discurso de la modernidad occidental, para producir y
reproducir las diferencias que garantizan la idea de superioridad
y, en consecuencia, mantener el control y el dominio sobre el Sur
Global inferiorizado.
Este último aspecto ha sido posible gracias a las ideologías
del cristianismo, el conservadurismo, el liberalismo y el socialismo
(marxismo) secular, a las que Mignolo agrega una quinta invisible,
el colonialismo, sobre el cual, de acuerdo con el planteamiento
de Quijano (2014), se refiere a “una estructura de dominación/
explotación donde el control de la autoridad, de los recursos de
producción y del trabajo de una población determinada lo detenta
otra de diferente identidad y cuyas sedes centrales están, además, en
otra jurisdicción territorial” (p. 67). Esto es una histórica producción
y reproducción de la diferencia colonial que aún se mantiene vigente,
pues la estructura de dominación/explotación como soporte central
de la matriz del poder puede verse, solo por poner un ejemplo, en las
relaciones de control, dominio y explotación que las multinacionales
ejercen sobre la naturaleza en clave de extractivismo, para lo cual
resulta determinante la arquitectura institucional de los Estados,
en la que se articulan discursos como el desarrollo sostenible e
instrumentos de política pública como mecanismo de legitimación
para el control, el dominio y la explotación antes mencionada.
El hecho de que la diferencia colonial permita reconocer una
naturalización ontológica histórica de la cultura occidental en las
culturas latinoamericanas, tales como la idea de superioridad racial
de Occidente, la constitución de modos de subjetividad modernos
y la concepción economicista de la naturaleza, ha motivado a
académicos e intelectuales latinoamericanos a ubicarse en los bordes
de los saberes occidentales, para ver los límites de la razón moderna
y detectar un horizonte epistémico constituido por racionalidades
otras apartadas de la episteme moderna, lo que conduce a un
pensamiento fronterizo, como se muestra a continuación.
El pensamiento fronterizo
Una de las particularidades del pensamiento decolonial es

su propuesta de ruptura epistémica con la racionalidad moderna
occidental, entendida, no como separación radical, sino como
un distanciamiento que permita, más allá de la crítica, constituir
horizontes y escenarios que conlleven a la descolonización del
poder, el saber, el ser y la naturaleza. Es importante resaltar la
resonancia de este distanciamiento, pues no es propósito de la
decolonialidad emanciparse de la episteme moderna occidental,
sino, por el contrario, apartarse de ella para establecer sus límites,
como para abrir paso a los modos de ser, hacer y conocer que han
sido relegados por el proceso modernizador eurocéntrico.
Este escenario conlleva a un acercamiento a las racionalidades,
subjetividades y prácticas que han sido subalternizadas por la
hegemonía occidental, y que contribuirían en la comprensión
de la complejidad del mundo y la vida. En este orden, Mignolo
(2000), propone el desprendimiento como un modo de sanar la
herida colonial producida por la colonialidad a las subjetividades
americanas. Este desprendimiento “implica desobediencia
epistémica y transformación subjetiva, aunque no del individuo
sacralizado en la cosmología moderno-occidental, sino de las
personas entretejida en sus historias locales, en lo comunal que
en cada historia se pueda entretejer” (p. 38). Con esto, el autor
se refiere a los bordes o fronteras de la racionalidad moderna
occidental, esto es, a las historias o narrativas locales relegadas,
silenciadas, que no cuentan como saberes válidos ni universales
por estar anclados a una tradición, a un pasado, a un modo arcaico
de ser, hacer y conocer , y es aquí donde cobra fuerza y sentido
16
el pensamiento fronterizo al otorgar sentido a la multiplicidad de

espacios donde el pensamiento emergente fue negado y reprimido
por el pensamiento moderno.
Por ello, el pensamiento fronterizo convoca a repensar el
poder, el saber, el ser y la naturaleza desde la perspectiva de la
subalternidad, desde las fracturas o intersticios entre la modernidad
16 Como se dijo antes cuando se habló de la colonialidad del saber, la ubicación de las narrativas
locales en un enclave como el tradicional conlleva a desproveerlo de toda contemporaneidad.
y la colonialidad, pues es allí donde la diferencia colonial o
las diferencias coloniales hacen visibles nuevos horizontes
epistemológicos distintos al moderno eurocéntrico. Estos horizontes
son constituidos de nuevo por las narrativas locales que no tienen
la pretensión de universalizar, sino de diversalizar formas de ver
e interpretar el mundo, que se complementan o se distancian de
muchas otras formas locales o globales. El pensamiento fronterizo
se convierte, entonces, en una propuesta decolonial que convoca a
repensarnos en clave de descolonización, desde las fronteras donde
fueron ubicados los conocimientos y las prácticas subalternas, es
decir, en las periferias del pensamiento moderno donde convergen
las historias locales que han sido subalternizadas por los diseños
globales . Frente a ello, Mignolo (2000), plantea que:
17
No nos hallamos únicamente frente a historias opuestas o diferentes; se

trata de historias olvidadas que suscitan, simultáneamente, una nueva
dimensión epistemológica: una epistemología de y desde la frontera del
sistema-mundo moderno/colonial. O, si se prefiere, una epistemología
de la diferencia colonial que discurre paralelamente a la epistemología
de la mismidad (p. 114).
Lo que el autor quiere decir es que aquellas epistemologías

que fueron subalternizadas, pueden verse como un horizonte
de posibilidades para el desprendimiento o la desobediencia
epistémica. De esta manera se hace posible reconocer otras formas
de interpretación, comprensión, sin la pretensión de constituirse
en referente universal, sino más bien en un lugar dicotómico de
enunciación (Mignolo, 2000).
Paradigma otro. Epistemes otras
¿Por qué un paradigma otro y no otro paradigma? No se

trata de un juego de palabras, por supuesto. Esta inversión alude
a un sentido de oposición, de desprendimiento, de desobediencia.
17 Mignolo (2000) se refiere, sin más, a los diseños globales desde un punto de vista episte-
mológico, al conocimiento y las historias locales europeas que han sido proyectadas en diseños
globales, por lo que las historias y los conocimientos locales se han visto forzados a acomodarse a
la imposición hegemónica del diseño global.
Un paradigma otro “marca la discontinuidad en la historia
de la modernidad, contada desde la perspectiva de la propia
modernidad, e introduce la mirada opuesta” (Mignolo, 2000,
p. 32). Por tanto, el paradigma otro lleva implícita la ruptura
epistémica, el desprendimiento, la desobediencia epistémica de la
que se habló anteriormente . 18
El sentido opuesto, crítico, desobediente del paradigma

otro, convoca a la conjunción de narrativas e historias locales
subalternas, por tanto, es conveniente hablar de “la diversidad
de un paradigma otro en la medida en que este se articula en la
diversidad de las historias coloniales (América Latina, África,
Asia), pero también desde el sur de Europa, la Europa devaluada
en la geopolítica del conocimiento (…)” (Mignolo, 2000, p. 32).
Podría decirse que el paradigma otro es una visible expresión del
pensamiento fronterizo, en la medida en que emerge en y desde
los márgenes, los bordes, o en las fracturas de la modernidad y
la colonialidad. ¿A qué paradigma otro se hace referencia? A los
saberes y a las prácticas contenidas en esas historias o narrativas
locales que la diferencia colonial hace evidentes. Esto quiere
decir, a saberes y prácticas “tradicionales” opuestos a los saberes
y prácticas occidentales en el sentido en que se trata de saberes
anclados en los territorios y, por tanto, no descorporizados.
La conjunción de estos saberes da cuenta de paradigmas otros
que emergen en los bordes y que se constituyen en lugares de
enunciación dicotómicos.
El paradigma otro sugiere la necesidad y la posibilidad
de superar el paradigma moderno occidental o la racionalidad
occidental moderna, no necesariamente negándola, sino pensándola
desde los bordes, las periferias en las que se encuentran los
sujetos colonizados, subalternizados, marginados, excluidos. Esto
implica ver la modernidad desde otro lugar, desde lo subalterno,
lo marginado, marcado por la colonialidad. Es en estos escenarios
18 Hablar de otro paradigma conlleva a pensar en un paradigma distinto, por supuesto, pero en-
marcado en presupuestos modernos, sobre la cual sustenta Mignolo (2000), las críticas que hace
a las propuestas de Thomas Kuhn y Michel Foucault, cuando hablan de otros paradigmas, pues
reflejan en ellos una continuidad de la episteme moderna occidental. Según la crítica, estos pen-
sadores critican un paradigma y proponen otro paradigma, pero encerrado en los presupuestos
racionales modernos.
en los que converge una rica y diversa pluriepisteme (epistemes
otras), que se constituye en un desafío para la hegemonía racional.
Estos elementos permiten entender con mayor claridad el sentido
de las epistemes otras, los conocimientos de otro modo, los saberes
otros en tanto opuestos a los occidentales, ubicados en enclaves
de localidad. La perspectiva de las epistemes otras explica por
qué “ya no es posible, o cuando menos se ha convertido en
problemático, pensar solamente apoyándonos en el canon de la
filosofía [saberes] occidental [occidentales] ” (Mignolo, 2016, p.
19
59). Como puede evidenciarse, muchas de las realidades locales

solo pueden ser comprendidas desde saberes locales, sin querer
con ello sugerir posturas que impliquen renuncias radicales a los
saberes occidentales o a los universalismos propiamente dichos.
Las epistemes otras hacen referencia a esos saberes que
tienen lugar en lenguajes diferentes a los hegemónicos (inglés,
francés, alemán e incluso español) y que no han sido aceptados
en el canon occidental. Esto sugiere la necesidad de trascender
dichos lenguajes para descubrir y entender las epistemes otras en
otras lenguas (aymará, quechua, guaraní, náhuatl, kuna, huitoto,
a modo de ejemplo), en las que muchas de sus palabras, signos y
frases dejan entrever horizontes otros, sentidos otros, figuraciones
otras, explicaciones otras, órdenes otros, en suma, epistemes
otras. De esta manera, un paradigma otro y unas epistemes otras
contribuirían en buscar cumplir con el derecho que, como plantea
Fornet-Betancourt (2004), “tienen las culturas y los pueblos
no solamente a decir que ven el mundo de forma distinta, sino
también, y sobre todo, a hacerlo según su propia manera de vivir”
(p.645). Ese derecho negado a ver y crear sus propios mundos,
sustentados en una constelación de saberes y prácticas relegadas,
en subjetividades otras reflejadas en ontologías relacionales, por
ejemplo.
Consideraciones finales
En este primer capítulo se ha mostrado la crítica que el

pensamiento decolonial ha hecho a la razón moderna occidental,
para lo cual ha desarrollado un marco teórico que critica la
influencia hegemónica de la racionalidad occidental, y sus efectos
en las particularidades políticas, ontológicas y epistémicas
latinoamericanas desde la conquista colonial en 1492. Como se
indicó a lo largo de este análisis, si bien la modernidad fundó
la idea de progreso y bienestar como principales presupuestos
civilizatorios, la colonialidad no solo fue la condición que hizo
posible la concreción del proyecto moderno, sino que, además,
mantuvo y ha mantenido oculta la lógica de crueldad y violencia
que requirió Occidente para expandirse como la experiencia
civilizatoria ideal para la humanidad. De allí la emergencia de
una matriz colonial en la que se reproduce la colonialidad del
poder, del saber, del ser y de la naturaleza, es decir, la forma
como opera la lógica colonial desde 1492 y que ha llevado al
pensamiento latinoamericano a repensar la condición de sujetos
colonizados que están llamados a entrar en desobediencia frente a
la racionalidad occidental para pensar en mundos, conocimientos,
prácticas, saberes, desde las fronteras de dicha racionalidad.
En este orden, en el siguiente capítulo se mostrará la
constitución de la agroecología como ciencia y práctica desde
la racionalidad moderna occidental, lo que desemboca en una
contradicción si se tiene en cuenta que la agroecología emergió
precisamente como una postura epistémica, política y ontológica
contrahegemónica frente a la episteme moderna. En este sentido,
los aspectos teóricos de este primer capítulo permitirán mostrar
no solo la tensión epistémica y ontológica de la agroecología,
sino también su constitución como una episteme otra que emerge
desde el pensamiento fronterizo.
Capítulo 2
Constitución racional moderna occidental de la agroecología.
Anotaciones para una tensión epistémica 20
El segundo huracán arrasó la teología,

y sobre la arena del tiempo quedó estacionada una duda.
El hombre sin rumbo, quien mancillaba
sus adioses tras las ventanas arabescas,
no pudo entender la esencia, y revivió la angustia.
Aun así, la ciencia dormitaba bajo los arbustos esperando embestir la bruma.
Y en su momento arrasó lo que quedaba de la magia.
Ahora todos lloramos la ausencia de los mitos,
mientras errantes inundamos las ciudades.
Carlos Gamboa Bobadilla
En este capítulo me propongo mostrar la manera en que la

agroecología, como ciencia y práctica, ha sido constituida desde la
racionalidad moderna occidental, lo que, en efecto, hace evidentes
sus profundas contradicciones, si se tiene en cuenta su emergencia
como propuesta contracorriente, revolucionaria, frente a las
relaciones de poder y, por tanto, de dominación de los modos de
ser, hacer y conocer en las agriculturas. Para ello, será necesario
mostrar el contexto histórico en el cual emergió la agroecología,
así como su comprensión como una ciencia, un estilo de vida y,
aunque muy brevemente, como un movimiento social.
Cabe resaltar que, atendiendo al propósito central de
este capítulo, se hará especial énfasis en la comprensión de la
agroecología como campo de conocimiento científico, razón por
la cual será necesario exponer los elementos epistemológicos
20 Algunas ideas y reflexiones abordadas en este capítulo fueron publicadas como Lugo, L.
J. y Rodríguez, L. H. (2018). El agroecosistema ¿objeto de estudio de la Agroecología o de la
Agronomía Ecologizada? Anotaciones para una tensión epistémica. En: Revista Interdisciplina,
Vol. 6, núm. 14, enero-abril de 2018. UNAM, México.
que la constituyen, a saber: el agroecosistema como objeto de
estudio, los saberes tradicionales, la sostenibilidad y la transición
agroecológica. A partir de estos referentes se mostrará, por
último, la tensión epistémica en que se encuentra la agroecología,
lo que hace de esta una ciencia contradictoria que requiere, por
tanto, un urgente diálogo con perspectivas contrahegemónicas
como la decolonialidad, para pensar en la agroecología como un
paradigma otro.
Agroecología. Bases históricas
En este punto, más allá de responder ¿qué es la

agroecología?, se pretende dar a entender ¿por qué y para qué
la agroecología?, lo que exige abordar el contexto histórico que
provocó su emergencia como ciencia y su revaloración como
práctica. Se dice revaloración en el sentido de que la agroecología,
por sí misma, ha sido una práctica milenaria o, para expresarlo en
otros términos, un estilo de vida milenario opuesto al modelo de
agricultura industrial impuesto por la matriz colonial del poder al
inscribirla en las lógicas del capitalismo. Desde esta perspectiva,
la agroecología refiere a unos modos particulares y específicos de
ser, hacer y conocer en el ámbito agri-cultural.
El consenso que se evidencia en la literatura agroecológica
sugiere que el término agroecología cobró fuerza y sentido en los
años sesenta y setenta del siglo XX, período convulso en el que
emergieron importantes revoluciones como expresión de rechazo
y descontento, frente a las estructuras dominantes y devastadoras
del poder hegemónico. Fue esta la época en la que “una gran parte
de la humanidad estaba despertando (…) [y] se manifestaron los
primeros signos de contracultura con su contenido de protesta,
rechazo al tipo de sociedad vigente (…) ” (Tirado, 2014, p. 33)
21
o, nuevamente, rechazo a lo que Escobar (2016), denomina “(…)

las estructuras de insostenibilidad que sostienen la ontología de
devastación dominante” (p. 30).
Así, diríamos que la agroecología emerge como signo
de rebeldía, contracorriente, contracultura, frente a la crisis
ambiental generada, entre otros aspectos, por la homogenización
e industrialización de las agriculturas. Respecto a esto último,
conviene indicar que:
Las décadas de los sesenta y los setenta configuró entonces escenarios

propicios para el surgimiento de utopías (…) como la agroecología,
tomada como cimiento político por activistas para cuestionar —e
incluso negar— el poder hegemónico y los modos de dominación de
la vida; como práctica por amplios sectores de la sociedad urbana y
rural para hacer de ella un estilo de vida que implica rupturas con los
estilos de vida estandarizados; y como núcleo epistemológico por parte
de intelectuales y académicos para convertirla en ciencia. (Lugo y
Rodríguez, 2018, p. 92).
Lo que se sugiere es que la agroecología emergió como un

campo crítico en respuesta a una crisis ambiental generada por
un modelo civilizatorio sustentado en presupuestos modernos,
como la inserción de las agriculturas en una matriz industrial,
orientada por saberes corporativos que, por un lado, redujeron
a las agriculturas a una simple actividad extractiva que debía ser
optimizada por paquetes tecnológicos, cuyos efectos ecológicos,
ambientales y culturales resultaron catastróficos; y, por el otro,
dichos saberes corporativos, siguiendo la lógica moderna,
relegaron los saberes milenarios por tratarse de simples intuiciones
que en poco o nada contribuirían a la modernización de las
agriculturas. Esto da cuenta de que la agroecología emergió como
un campo crítico que tomaría forma en tres diferentes sentidos:
como ciencia, como estilo de vida y como movimiento social.
No es que esta emergencia ocurriera en un sentido
estrictamente lineal, sino más bien, de manera simultánea,
pues mientras el activismo denunciaba la crisis ambiental y
los modos de dominación de la vida en clave agricultural,
esto es, un movimiento social “que critica los postulados de la
revolución verde y las ideas del desarrollo clásico” (León, 2014,
p. 33); parte de la sociedad, tanto urbana como rural, “miraba
hacia atrás” para volver a las prácticas agriculturales despojadas
por la ontología moderna, mientras que diferentes círculos
intelectuales, que además de cuestionar la racionalidad moderna
de la ciencia agronómica o de las ciencias sociales y naturales
en su conjunto, proponían un cambio de paradigma que tuviera
como eje transversal una racionalidad ecológica en los modos de
hacer agriculturas. Tal transformación se refiere a la agroecología
como un nuevo campo de conocimiento que ofrecería las bases
científicas para llevar a cabo agriculturas “amigables” y, en
consecuencia, contrarrestar los efectos de la crisis ambiental en
los que desembocó la industrialización agraria . 22
De este modo, la agroecología emerge como respuesta a la

crisis ambiental que se hizo evidente en la época, develando el
fracaso del modelo civilizatorio en tanto industrialización no solo
de las agriculturas sino de la vida en su conjunto, como puede
verse, por ejemplo, en el caso de los organismos genéticamente
modificados (OGM). Sin embargo, ¿qué conllevó a la inserción
de las agriculturas en una matriz industrial y cuáles fueron los
presupuestos ontoepistémicos que sustentaron dicha matriz? ¿Por
qué esta inserción o, mejor aún, la industrialización de la agricultura
generó la denominada crisis ambiental? Una aproximación a estas
cuestiones podría hacerse desde el discurso occidental del hambre
(constitutivo de otro discurso más poderoso aún: el desarrollo), el
cual, en la década del sesenta, provocó, entre otras emergencias, la
revolución verde, una de las principales estrategias para “liberar
a la humanidad de la plaga del hambre mediante la aplicación
de los últimos hallazgos científicos y tecnológicos en la biología
y la agronomía” (Escobar, 2012, p. 191). Esto quiere decir que
para esa época el hambre se constituyó en un discurso oficial,
que nutriría prácticas como la industrialización de la agricultura,
pues solo así habrían de optimizarse los rendimientos y aumentar
la producción para aliviar el hambre exclusivamente por la vía
tecnológica, lo que alentó la aparición en escena de la denominada
revolución verde ‒y su amplia incidencia tanto en las agriculturas
como en los currículos‒ cuyos desastrosos efectos persisten en
la actualidad. A lo anterior se agregaría que, desde hace varias
décadas, se reconoció que el hambre no obedece a problemas
22 Enrique Leff (2014), indica, a propósito, que “la crisis ambiental generó un acto reflexivo de
las ciencias para dar cuenta de la cuestión ambiental impulsando una serie de nuevas disciplinas
ecologizadas o ambientalizadas en el vasto campo de las ciencias sociales” (p. 16). Al respecto se
agregaría, para el caso, a las ciencias naturales, ya que la agroecología “bebe” de estos dos campos
del saber.
de producción sino de acceso, por tanto, el hambre es un asunto
político más que de carácter técnico-agronómico.
Conviene aquí hacer una pausa para mencionar algunos
aspectos importantes del paradigma de la revolución verde,
como complemento a lo que hasta ahora se ha venido diciendo.
Escobar, en relación con los discursos del hambre, se pregunta
¿por qué y mediante qué proceso, la experiencia del hambre
se convirtió sucesivamente en revolución verde?, a lo que
sugiere, como argumento para una posible respuesta, que “puede
afirmarse que el hambre está constituida por todos los discursos
que a ella se refieren; que se hace visible a través de la existencia
de sus grandiosas estrategias, las cuales, por medio de su misma
apariencia y diferenciación, crean la ilusión de progreso y de
cambio” (Escobar, 2012, p. 189).
Sin lugar a dudas, una de esas grandiosas estrategias a las que
se refiere el autor fue la revolución verde para la modernización
y el progreso del campo, mediante la incorporación de insumos
de síntesis química y maquinaria de última tecnología en las
agriculturas o, en un lenguaje más corporativo, en los sistemas
de producción agropecuaria para lo cual la agronomía resultó
ser el dispositivo ideal de conocimientos que cubrió el campo
de la producción agropecuaria desde mediados del siglo XX, por
lo que el “ingeniero agrónomo típico de la época pasó a tener
como función casi absoluta llevar “el progreso” al campo, o sea,
transformar la agricultura tradicional, adoptando los insumos y
las técnicas de origen industrial” (Ceccon, 2008, p. 23).
La idea de progreso y modernización de la revolución verde
generó tanto impacto en los Estados latinoamericanos, que fue
incluida en la planificación agropecuaria institucional, así como
en universidades latinoamericanas, pues, por un lado, con la
ingeniería agronómica no solo daban respuesta a las supuestas
demandas y necesidades en el denominado sector agropecuario,
sino que, además, se veían ampliamente beneficiadas por
multinacionales que financiaban investigaciones agropecuarias
en las que el abordaje de sus protocolos técnicos y tecnológicos
eran, naturalmente, la condición prioritaria.
Con el terreno conquistado en la planificación estatal
y académica, la revolución verde consolidó su proyecto de
modernización y progreso extendido a todas las ruralidades con
la promesa de aumentar la producción como estrategia de alivio
del hambre y optimización de los rendimientos, proceso en el
que, anticipando lo que se dirá en el siguiente capítulo sobre la
colonialidad del ser desde la agroecología “occidentalizada”,
la subjetividad campesina va siendo colonizada para constituir
otros modos de ser, encajados en modelos organizacionales y
empresariales que, además de estar encerrados en las lógicas de
la revolución verde, responden a imperativos capitalistas.
Antes se dijo que la crisis ambiental que afloró en los sesenta
y setenta fue consecuencia de un modelo civilizatorio sustentado
en presupuestos modernos como la idea de modernización,
progreso y bienestar, modelo del cual la revolución verde ha sido
una de sus grandes representaciones, por tratarse de un paradigma
cuya finalidad fue aumentar la producción agropecuaria como
estrategia para contribuir en la mitigación del hambre, sustentado
en sistemas productivos homogéneos, de gran escala, altamente
dependientes de maquinaria e insumos sintetizados en laboratorio,
tales como fertilizantes químicos, pesticidas, herbicidas, cuyas
composiciones químicas han venido alterando las dinámicas
naturales del planeta dados los altos niveles de contaminación.
Desde esta concepción técnica del paradigma de la
revolución verde puede vislumbrarse un protocolo tecnológico
mediante el cual se reproduce la colonialidad del poder, el ser,
el saber y la naturaleza, si se tiene en cuenta que dicho paradigma,
como una particular idealización de modernización, progreso y
bienestar, está constituido desde los presupuestos ontológicos y
epistémicos de la modernidad occidental . Sin duda, la invención
23
del hambre como discurso y de la revolución verde como una de sus

principales estrategias, ha permitido al poder hegemónico hacerse
al control, dominación y manipulación de las agriculturas y de la
23 Cabe mencionar que esta primera revolución verde ha mutado a una nueva revolución verde
que tiene como elemento central “la creación de organismos genéticamente modificados (OGM)
mejor conocidos como transgénicos. Estos son organismos creados en laboratorio con ciertas téc-
nicas que consisten en la transferencia, de un organismo a otro, de un gen responsable de una
determinada característica, manipulando su estructura natural y modificando así su genoma” (Cec-
con, 2008; pág. 21). Esto es una fiel representación de la colonialidad de la naturaleza en tanto
manipulación y control de la vida.
vida en sí misma, reproduciendo con ello no solo la colonialidad,
sino también la crisis ambiental sobre la cual no se pronuncia
pero que con su silencio la deja al encargo de los dispositivos
políticos y de la agroecología, la cual, como puede advertirse,
emerge precisamente como terreno crítico de dicha crisis, y como
campo propositivo para hacer agriculturas desde epistemes otras,
racionalidades otras y prácticas de intersubjetividad otras.
Manuel Castells, en su influyente libro sobre la era de la
información, hace un sugerente análisis sobre la innovación
tecnológica que va al caso para el tema que se está tratando, pues
eso es, en últimas, la revolución verde, una innovación tecnológica
que, lejos de ser un caso aislado, es y ha sido, como ya se ha
dicho, una estrategia articulada a los discursos del hambre. El
planteamiento de Castells (1999), ayuda a comprender esta idea
cuando señala que:
La innovación tecnológica refleja un estado determinado de

conocimiento [la modernización y el progreso del campo], un entorno
institucional e industrial particular [las multinacionales, el Estado, las
universidades], una cierta disponibilidad de aptitudes para definir un
problema técnico y resolverlo [el problema del hambre que se resuelve
aumentando la producción agropecuaria], una mentalidad económica
para hacer que esa aplicación sea rentable [control y dominación de las
agriculturas y las subjetividades en torno a ella], una red de productores
y usuarios que puedan comunicar sus experiencias [campesinos,
extensionistas, agremiaciones, entre muchos otros más]”24(p. 63).
Tales campesinos, extensionistas, agremiaciones y demás,

que al ser instrumentalizados, mantienen y reproducen los
mandatos de la revolución verde.
Diríamos, por último, que el peso de la revolución
verde, más allá de su contenido, es la ideología que imprime el
imaginario de “revolución”. Sin duda, debió llamarse así por
influencia del ambiente revolucionario en la segunda mitad del
siglo XX, como bien puede apreciarse en las apreciaciones de
William Gaud, exdirector de la Agencia de Estados Unidos para
el Desarrollo Internacional (USAID, en inglés), cuando destacó
la difusión de las nuevas tecnologías de la agricultura, esto es,
las que “contienen los ingredientes de una nueva revolución.
No es una violenta revolución roja como la de los soviéticos, ni
es una revolución blanca como la del Sha de Irán. Yo la llamo la
revolución verde” (Macías, 2013, p. 199). Como puede verse,
los términos “revolución” y “verde” ejercieron un notable
impacto ideológico y, como toda revolución, se caracterizó
por “su capacidad de penetración en todos los dominios de
la actividad humana (…)” (Castells, 1999, p. 57); en este
caso, relacionados con las agriculturas. Podría entenderse,
en términos decoloniales, a la revolución verde como una
estrategia de los discursos del hambre que emerge en lugares de
enunciación universales del sistema mundo moderno colonial
que, por tanto, es extendida (universalizada) como el deber ser,
hacer y conocer único y válido para orientar la modernización
de las agriculturas, obedeciendo, por supuesto, a los designios
del poder hegemónico capitalista.
Decíamos que la emergencia de la agroecología puede
entenderse como una expresión por el descontento que se percibió
en los sesenta y setenta, pues la segunda postguerra conllevó a
que en América Latina emergiera un ambiente revolucionario
y reaccionario frente a los discursos hegemónicos del poder
capitalista. No es extraño que la agroecología emergiera en esta
época, en el continente latinoamericano, como una expresión
revolucionaria frente a la estructura ontoepistémica moderna
dominante y devastadora, y pretendiera constituirse como
un campo crítico que invitaba a pensar, vivir y actuar de otro
modo. El ambiente comunista de la época incidió en la visión
de cambio en la que se enmarca la agroecología, sobre todo,
si se piensa en términos de contracorriente al espíritu de la
revolución verde, paradigma que, como se ha expuesto, merece
especial cuidado por tratarse de un fiel reflejo y consecuencia
del poder hegemónico que pretendió, exitosamente, relegar o
controlar las resistencias, esto es, los modos de ser, hacer y
conocer campesino apartados de sus lógicas.
Lo que se ha hecho hasta ahora ha sido conocer el
contexto histórico en el que la agroecología emergió, alentada
principalmente por una crisis ambiental como efecto de un estilo
de vida orientado por un modelo civilizatorio, cuyos presupuestos
se asientan en la base de la racionalidad moderna occidental, y su
característica visión paradigmática, instrumentalista, objetivada
del mundo y de la vida, de la cual se han derivado, por un lado,
discursos como el del hambre, y por el otro, estrategias como
la revolución verde, cuyos efectos culturales, ambientales y
ecológicos persisten y aumentan. Así, la agroecología emerge y
se constituye en un marco de comprensión político, ontológico
y epistémico mediante el cual propone elementos críticos y
propositivos para los efectos de la crisis ambiental.
¿Qué es la agroecología?
Para responder a este interrogante será necesario abordar,

entre otros, los aspectos técnicos de la agroecología, pues
estos resultan fundamentales para comprender a cabalidad esta
propuesta política, ontológica y epistémica. Así mismo, desde
estos aspectos se derivará la respectiva crítica en diálogo con el
pensamiento decolonial. En otras palabras, conviene presentar
los argumentos centrales de la agroecología para volver a ellos
en clave decolonial, lo que permitirá aproximar una crítica de sus
aspectos ontológicos y epistémicos para mostrar, de esta forma,
su surgimiento e institucionalización como ciencia constituida
desde la racionalidad moderna occidental, al igual que proponer
una agroecología otra “constituida” desde la cara oculta de la
modernidad, esto es, la colonialidad.
El término agricultura procede de dos derivaciones latinas,
agri, de agri, que refiere al “cultivo de la tierra”, y cultura, del
verbo colare que, además de cultivar, significa también habitar y
proteger. De esta manera, agri-cultura alude al “arte de cultivar,
habitar y proteger la tierra”, por lo cual una comprensión profunda
de la agri-cultura implica superar el reduccionismo al que se le
ha sometido, al relacionarla con aspectos estrictamente técnicos
y productivistas. De allí la importancia del término agri-culturas,
para aludir a las múltiples formas de cultivar, habitar y proteger
la tierra. La agricultura es creación y re-creación de lo humano
inter-existiendo con lo no humano, como un rasgo constitutivo de
lo humano, “el arte creador de nuestro ser sedentario que nos ha
permitido, durante los últimos diez mil años, el prodigio natural
del permanecer” (Giraldo, 2013, p. 4), o del ser y el estar en el
mundo.
No obstante, la inserción de las agri-culturas en la matriz
industrial terminó por convertirlas en una agricultura singular,
reducida a una simple actividad técnico-productiva, homogénea,
mecánica, lineal, monolítica, donde lo humano se instrumentalizó
para garantizar la producción y la rentabilidad, mientras que lo
no humano (el entramado de plantas y animales) fue rotulado
como simples mercancías susceptibles de tratamiento tecnológico
(insecticidas, herbicidas, hormonas de crecimiento, fertilizantes
químicos, entre otros), como respuesta a las estandarizaciones
y exigencias impuestas por la voracidad del hiperconsumo.
Actualmente puede apreciarse un panorama con dos horizontes
agri-culturales, uno de corte industrial, moderno; y otro
“tradicional” o “atrasado”. El primero está constituido por una
racionalidad fabril, homogénea, universal, propia de la estructura
ontoepistémica occidental; el segundo por racionalidades
campesinas relegadas, subyugadas, que constituyen sus propios
modos de ser, hacer, conocer desde la pluralidad de sus artes de
cultivar, habitar y proteger, mediante lo cual crean mecanismos
de resistencia frente a la fuerte ola capitalista que amenaza con
modernizar sus tradiciones.
De acuerdo con lo anterior, es de suponer que la agroecología
se ubica en el segundo horizonte agri-cultural, para desde allí
constituir un lugar de enunciación y desplegar su potencialidad
crítica frente a las implicaciones y los efectos de la agricultura
industrial en las dinámicas culturales, ambientales y ecológicas
del territorio. Es así como se constituye en un movimiento social
(político), en un estilo de vida desde el cultivar, el habitar y el
proteger (ontológico), y en un campo científico que integra saberes
occidentales y no occidentales (epistémico). Al respecto, iré por
partes, advirtiendo antes que el abordaje de la agroecología como
movimiento social será excesivamente breve, toda vez que este
aspecto no es asunto prioritario para los propósitos de este trabajo.
En relación a la primera noción (la política), la agroecología
es entendida como un movimiento social , que promueve 25
mecanismos de acción colectiva que conlleven a acciones de

resistencia frente a la modernización de las tradiciones, a la defensa
de los territorios y sus modos de crear y re-crear agriculturas.
Este aspecto se refiere a “las reivindicaciones de los pequeños
productores, campesinos, pueblos indígenas (…)” (Toledo, 2012,
p. 38). En suma, la agroecología como movimiento social puede
ser considerada como un referente clave para comprender los
efectos de la globalización y los límites de la modernidad.
La segunda noción se refiere al quehacer agroecológico
en tanto crear y re-crear agriculturas como un acto constitutivo
del ser, el hacer y el conocer campesino. La agroecología como
estilo de vida concibe a las agriculturas como “la base biológica
que nos sigue permitiendo el permanecer” (Giraldo, 2013, p. 4),
el habitar, el cuidado, el residir y el interexistir con los demás
sujetos naturales. Sin duda, esta noción de agroecología se
ubica en las agriculturas relegadas por la agricultura industrial,
ampliamente sustentada por prácticas hegemónicas como la
revolución verde. Estas agriculturas relegadas, además de resistir
al hegemónico proceso de modernización, no están orientadas
ni estandarizadas para responder a lógicas capitalistas como la
exportación, el uso intensivo de productos de síntesis química y
uso de OGM, el procesamiento, entre otras. Por el contrario, son
agriculturas constituidas como un modo de ser que hace seres
humanos, o dicho de otro modo, agriculturas como expresión ‒y
constitución‒ de subjetividades agroecológicas en tanto vivencia,
permanencia, cuidado, protección, pertenencia a un lugar. Como
lo afirma Giraldo (2013):
Se trata entonces de un ser que al hacer Agri-Cultura mantiene la

correspondencia y la solidaridad biótica de la naturaleza. Reordena
los espacios modificando, poetizando, arando. Pero no son ambientes
hechos a contranatura, sino paisajes ecológicos en los que conserva el
25 Se asumen a los movimientos como “un sujeto central para la transformación social” (Flórez,
2015, p. 29) que, por tanto, cuestiona, entre otros aspectos, los modos hegemónicos de control
y manipulación de las agri-culturas; la negación de los modos de ser, hacer y conocer “tradicio-
nales”; así como las decisiones políticas que contribuyen a las relaciones de control y dominio
hegemónico que el poder colonial ejerce sobre la naturaleza.
nicho de las especies vegetales y animales, es decir, se escribe en la
tierra al comprender las funciones que ejerce cada especie dentro del
ecosistema (p. 10). [De este modo], el Agri-Cultor existe cuando su ser
se vuelca hacia afuera y habita en comunidades humanas y naturales.
Habitar afectivamente –o lo que es lo mismo: existir– está plenamente
asociado a vivir abiertamente hacia el mundo, no dejar de tener nada
junto, ser como se es, de acuerdo a la convivencia con la alteridad de la
que se es dependiente y a la que se está interrelacionado (p. 11)26.
Siguiendo la cita, el autor sugiere que las agri-culturas,

como actos constitutivos de lo humano, son un tipo de escritura
y reescritura sobre la tierra, por tanto, un acto poético propio
de la interexistencia con lo no-humano, un acto de creación y
de transformación en permanente relacionalidad y continuidad.
Poetizar agriculturalmente es constituir mundos bióticos
complejos, en los que las subjetividades salen al encuentro, se
vuelcan, como dice el autor, hacia afuera y hacia adentro de la
trama natural que los envuelve y los hace uno solo en convivencia
y alteridad.
La tercera noción de agroecología como campo de
conocimiento científico ha sido objeto de interés de un grueso
de autores quienes, si bien la describen desde diferentes
27
perspectivas, comparten similitudes en cuanto a sus aspectos

epistemológicos, pese a que, por cierto, dichos aspectos han sido
ampliamente cuestionados al considerar que la tradición científica
agroecológica, no ha hecho una revisión crítica a las bases
epistemológicas de la ciencia convencional, ni a las alternativas
que la agroecología plantea para sí misma (Gómez, et. al, 2015),
lo que, valga la insistencia, sugiere ciertas contradicciones si se
tiene en cuenta que la pretensión de la agroecología como ciencia
es constituir un estatuto epistemológico opuesto a la ciencia
hegemónica occidental, lo que a juicio de esta investigación aún
no se ha logrado, como espero mostrar más adelante desde una
lectura decolonial.
La agroecología fue definida “en sus inicios” como la
ciencia que estudia la agricultura desde una marcada racionalidad
27 Entre ellos cabe destacar a: Miguel Angel Altieri, Stephen Gliessman, Víctor Toledo, Eduardo
Sevilla Guzmán, Narciso Barrera-Bassols, Tomás León Sicard, Peter Roset.
técnico-agronómica y ecológica. Esta racionalidad se mantiene
en la actualidad, por más que se haya ampliado el concepto de
agroecología en tanto inclusión de las relaciones culturales en y
desde las agriculturas. Por mucho que el grueso de autores de la
tradición agroecológica haya incorporado dimensiones como la
política y la socioeconómica y cultural, la racionalidad técnico-
agronómica y ecológica sigue siendo el imperativo epistémico
de la agroecología, por lo que desde allí se ha concebido al
agroecosistema como su supuesto objeto de estudio.
En este orden de ideas, la agroecología ha sido entendida,
en estricto sentido, como “el estudio de fenómenos netamente
ecológicos dentro del campo de cultivo, tales como relaciones
depredador/presa, o competencia de cultivo/maleza” (Hecht,
1999, p. 18). Así mismo, se ha comprendido como “una disciplina
que provee los principios ecológicos básicos para estudiar, diseñar
y manejar agroecosistemas que sean productivos y conservadores
del recurso natural, y que también sean culturalmente sensibles,
socialmente justos y económicamente viables” (Altieri, 1999,
p. 9). Básicamente, fueron estas las definiciones pioneras de la
agroecología como campo científico, cuyo principal propósito fue
incorporar una racionalidad ecológica a los modos de producción
agraria, mediante prácticas tradicionales y el uso de tecnologías
locales que conllevaran a un quehacer agrario en permanente
armonía con el equilibrio natural. Este aspecto tiene que ver con
el diseño de sistemas agroecológicos sustentables. Lo expuesto
condujo a articular la ciencia agroecológica a otras disciplinas
de las ciencias sociales y naturales, por lo que se le atribuyó un
carácter interdisciplinario y, por tanto, holístico.
En síntesis, es posible afirmar que a la agroecología
“le corresponde la aplicación de conceptos y principios de la
ecología, la agronomía, la sociología, la antropología, la ciencia
de la comunicación, la economía ecológica y de tantas otras áreas
del conocimiento […]” (Caporal y Costabeber, 2002, p. 14). Esto
último puede mostrar un horizonte epistemológico más amplio,
conducente a pensar en otras dimensiones como la política, la
socioeconómica y la cultural, aunque, reitero, teniendo como
presupuesto central la dimensión técnico-agronómica y ecológica,
como bien puede notarse al considerarse que “las dimensiones de
la agroecología permiten proporcionar el cúmulo de conocimiento
que hagan posible una apropiación correcta de los recursos para
obtener alimentos” (Ottman, 2005, p. 17).
Con lo expuesto se quiere indicar que se le ha dado en llamar
ciencia agroecológica a un campo del saber que ha generado
marcos teóricos para “ecologizar” la agricultura, es decir, aplicar
conceptos y principios estrictamente ecológicos en los modos
agrarios de producir, para lo cual se vislumbraron dos dimensiones
importantes: la primera corresponde a la socioeconómica y
cultural “que se encargará de ampliar el ámbito de la agroecología
de la producción (dimensión ecológica y técnico agronómica), a
la circulación y el consumo” (Ottman, 2005, p. 24). Dicho ámbito
es constitutivo del discurso del desarrollo. La segunda tiene que
ver con la dimensión política en tanto comprensión de la cuestión
del poder inserto en modelos ecológicos, o en los modos de hacer
agriculturas, por un lado, y de dominarlas y homogeneizarlas por
el otro. Aunque se debe tener en cuenta que la agroecología como
ciencia se mostraría interesada en estudiar las transformaciones
que desde los movimientos sociales agroecológicos podrían
promoverse, frente a las prácticas discursivas hegemónicas que
ejercen control y dominio de las agriculturas.
La agroecología, en tanto ciencia, presenta sus propias
particularidades: 1) define como objeto de estudio al agroecosistema;
2) establece, como base epistemológica, los saberes tradicionales
o, lo que es lo mismo, los conocimientos locales, además de los
saberes occidentales de ciencias como la ecología, la agronomía,
la sociología, la antropología, entre otras; 3) propone el criterio de
sostenibilidad como “punto de llegada” de la producción agraria;
4) propone a la transición agroecológica como protocolo técnico
para reconvertir las agriculturas convencionales en agriculturas
agroecológicas, entendiéndose por convencionales aquellas
agriculturas orientadas por los protocolos de la revolución verde,
y por agroecológicas aquellas orientadas por enfoques orgánicos y
criterios ecológicos. En lo que sigue me referiré a cada una de estas
“construcciones conceptuales especializadas de la agroecología”,
como prefiere llamarlas (Gómez, 2015, p. 82), las cuales hacen de
la agroecología una ciencia contradictoria consigo misma, tanto
en términos epistémicos como ontológicos.
El Agroecosistema. Objeto de estudio agroecológico
Si bien no hay consenso en cuanto al objeto de estudio de

la agroecología, puede afirmarse que “desde los años ochenta
hasta la actualidad el enfoque de agroecosistemas sigue siendo
el más prominente” (Gómez, 2015, p. 69) y, por tanto, el de
mayor interés para la tradición agroecológica, por encima de
otros como el sistema alimentario o el sistema finca o parcela.
El agroecosistema alude a un ambiente natural transformado por
el hombre, tomando como referencia al ecosistema, categoría
abstracta que la ecología clásica acuñó en las primeras décadas del
siglo XX, como unidad básica de la naturaleza, para representarla
como un complejo (recorte) de organismos que interactúan entre
sí y con su ambiente físico, químico y biológico, cuyos niveles de
organización presentan grados de complejidad creciente.
Desde esta perspectiva, el agroecosistema ha sido entendido
como “comunidades de plantas y animales interactuando con su
ambiente físico y químico que ha sido modificado para producir
alimentos, fibra, combustibles y otros productos para el consumo
y procesamiento humano” (Altieri, 2002, p. 28). Vemos entonces
que, si para la ecología clásica el ecosistema se constituyó en una
unidad fundamental de análisis, la agroecología habría de proponer
la idea de agroecosistema como objeto de estudio, reproduciendo
o imitando en él las relaciones ecológicas del ecosistema en las
dinámicas particulares de la producción agraria, y otorgando a la
dimensión antrópica el potencial rol de diseño y administración.
Este aspecto se entiende mejor si se tiene en cuenta que,
en últimas, el agroecosistema es considerado como un “trozo
de naturaleza que puede ser reducido a una última unidad con
arquitectura, composición y funcionamiento propios y que
posee un límite teóricamente reconocible, desde una perspectiva
agronómica, para su adecuada apropiación por parte de los seres
humanos” (González de Molina, 2011, p. 18). Esta definición,
a la que estaremos volviendo una y otra vez, permite entender
al agroecosistema como una unidad espacial, reconocible
teóricamente, que la agroecología realiza con la pretensión de, por
un lado, representar la estructura, la organización, la composición,
la distribución de plantas y animales en unidades espaciales con
geometrías diversas; y por el otro, reproducir allí principios
de la ciencia ecológica y agronómica para compatibilizar al
máximo la actividad antrópica con las dinámicas particulares de
la matriz natural, lo que se conoce como agricultura en armonía
con la naturaleza o sustentable. Si esto es lo que es, entonces la
agroecología como ciencia constituye su campo epistémico en,
desde y para el diseño y manejo sustentable de agroecosistemas,
como, en efecto, puede verse a la largo y a lo ancho del corpus
teórico.
No obstante, dicho campo epistémico, además de constituirse
desde la teoría ecológica y agronómica, retoma lo “instituido”
por algunas disciplinas de las ciencias sociales, necesarias para
comprender la complejidad cultural que se genera en y desde
la agricultura . Esto le ha “servido” a la agroecología para su
28
pretensión de ubicarse política, ontológica y epistémicamente

en las agriculturas relegadas por el modelo industrial, y desde
allí resaltarlas como mecanismos de resistencia, pero también de
alternativa frente a la agricultura hegemónica. Aspectos como este
ha hecho que esta ciencia otorgue un evidente, y estratégico, valor
y sentido a los conocimientos locales acumulados milenariamente
por campesinos e indígenas, mediante los cuales han orientado
sus modos de habitar, transformar, permanecer y habitar desde
sus agriculturas.
En línea con lo anterior, es posible afirmar que la
agroecología derive, desde el agroecosistema como objeto de
estudio, un estatuto epistémico constituido principalmente por
tres campos del saber: el saber ecológico, el saber agronómico
28 Esto puede verse, por ejemplo, en autores como Eduardo Sevilla Guzmán, quien establece
las bases sociológicas de la agroecología, además de explicar los orígenes de la misma en el pen-
samiento marxista y libertario, así como las contribuciones de este pensamiento en la episteme
agroecológica. Tomás León Sicard hace un juicioso análisis de la agroecología como una ciencia
ambiental, tomando como referentes las nociones de cultura y naturaleza desarrolladas por el
filósofo ambiental colombiano Augusto Ángel Maya. Graciela Ottman toma como referentes a la
sociología, la historia y la ciencia política para explicar emergencias agroecológicas en Argentina.
Omar Felipe Giraldo analiza la agroecología desde la perspectiva de la ecología política.
y el saber tradicional . Los dos primeros corresponden a saberes
29
occidentales y el tercero a saberes no occidentales, con lo que se

sostiene que la agroecología promueve un pretendido diálogo de
saberes que converge en una pluri-epistemología, desde la cual se
diseñan y manejan agroecosistemas sustentables.
Saberes tradicionales
La literatura agroecológica enseña que la agroecología,

como ciencia y práctica, naturalmente, otorga un marcado
valor a los saberes acumulados por campesinos, indígenas y
afrodescendientes en razón a su potencialidad para re-orientar
los modos de hacer agriculturas en armonía con la naturaleza,
pues, como afirma Altieri (1991), estos saberes suelen traducirse
en estrategias multidimensionales de producción (por ejemplo
ecosistemas diversificados con múltiples especies). De allí que
los saberes tradicionales tengan un lugar visible y pronunciado
en la constitución epistémica de la ciencia agroecológica y, por
tanto, de estos se derive información útil y valiosa para el diseño
y la administración de agroecosistemas sustentables.
Los saberes tradicionales o los conocimientos locales, como
comúnmente se le denomina en la literatura agroecológica, hacen
referencia al complejo de saberes que los sujetos campesinos
han acumulado, tras efectuar, milenariamente, diversas prácticas
agriculturales como modos de permanecer, cuidar, proteger,
habitar, transformar sus plurirealidades. La agroecología se
aproxima a estos conocimientos para, desde ellos, no solo
robustecer su estatuto epistemológico, sino, además, comprender
la interexistencia o las relaciones de dependencia entre lo humano
y lo no-humano; en este caso, entre el campesino y los mal
llamados recursos naturales que componen su mundo, a partir
30
de lo cual elabora un imbricado sistema de conocimientos que
29 Es importante anotar que los conceptos de sistemas y de complejidad que nutren las bases epis-
temológicas de la agroecología, están implícitamente incluidos o, si se prefiere, son constitutivos
del paradigma ecológico.
30 La reducción de la naturaleza a simples recursos naturales es una particular concepción de la
racionalidad económica, en su interés de visibilizar a la naturaleza como una mercancía constitui-
da por bienes y servicios susceptibles de monetarización. Se empela aquí el término en razón a su
recurrente uso en la literatura agroecológica.
orienta sus modos de existencia basados en agriculturas o, en
términos agroecológicos, en agroecosistemas.
De este modo, la agroecología considera que los
conocimientos locales construyen agroecosistemas, al tiempo que
los agroecosistemas construyen conocimientos locales. ¿De qué
manera? Diríamos que, milenariamente, el campesino ha validado
sus propios marcos explicativos reflejados en sus clasificaciones
taxonómicas y ciclos fisiológicos de animales y vegetales, la
interpretación de ciclos temporales, ciclos climáticos, fenómenos
meteorológicos, entre otros, como resultado de la permanente
observación y práctica a la que conllevan los vínculos o relaciones
con sus realidades naturales. Sin duda, de esto se deriva, y valida,
un acervo de conocimientos “que les permite apoyar sus prácticas
de apropiación espacial en su vida en la ruralidad” (Correa, 2013,
p. 352). Es decir, sus modos de habitar, transformar, permanecer,
cuidar sus territorios. De allí que el conocimiento local opere
como “la base del flujo de información que ha hecho funcionar
los agroecosistemas” (González de Molina, 2011, p. 31). Lo
que permite establecer una multiplicidad de conexiones con
la naturaleza, si se tiene en cuenta que los saberes locales son
un constructo cognitivo que emerge por las interrelaciones, e
interpretaciones, entre lo humano, lo natural y lo sobrenatural,
lo cual se ve reflejado en los modos de habitar la tierra mediante
expresiones como el agroecosistema.
En línea con lo anterior, Chambers (1996), citado por (Ortiz,
2006), plantea que:
El conocimiento local se origina del proceso natural de producción

en un área y por un grupo social determinado y que a su vez genera
un específico proceso de formación cognitiva que la gente campesina
construye con la influencia de conocimientos externos que se mezclan
evolutiva y dinámicamente (p. 8).
De acuerdo con Altieri (1991), los aspectos de los

sistemas tradicionales de conocimiento más importantes para
los agroecólogos y para la agroecología son: el conocimiento
sobre el medio ambiente físico, las taxonomías biológicas
folklóricas (o sistemas nativos de clasificación), el conocimiento
sobre prácticas de producción, la naturaleza experimental del
conocimiento tradicional. En este orden, este autor propone
abordar el conocimiento local a partir de cuatro dimensiones así:
1) sistemática, la cual revela una aproximación del conocimiento
sobre taxonomías biológicas locales y el conocimiento científico
sobre las mismas; 2) biofísica y medioambiental, basada en la
utilización de indicadores naturales para interpretar los cambios
climáticos, de la vegetación y del suelo; 3) productiva, descansa
en la incorporación de estrategias de uso múltiple del territorio
para realizar un aprovechamiento integral de los recursos; y, por
último, 4) una de naturaleza experimental, surgida a través de las
prácticas de ensayo y error.
Podría decirse que la agroecología ha orientado el abordaje
del conocimiento local mediante el uso de categorías como las
sugeridas por Altieri, sin querer decir con ello que se haya hecho
estrictamente a partir de estas cuatro dimensiones, sino más bien
que los estudios sobre el conocimiento local guardan estrecha
relación con los alcances de las mismas. Lo que se quiere decir
con esto es que el principal propósito de la agroecología ha
sido definir, en cierta medida, un protocolo para sistematizar el
conocimiento local o, dicho en otros términos, inventariarlo como
base de información útil para robustecer marcos teóricos que
orientan el diseño y el manejo de agroecosistemas sustentables . 31
Por tanto, la agroecología reconoce “en esos lenguajes de larga

historia que todavía sobreviven en las mentes y en las manos de
los miembros de las culturas rurales, un arsenal nemotécnico de
un valor inconmensurable” (Toledo, sf., p. 19) . Nótese cómo el 32
autor, al referirse a los saberes como un arsenal nemotécnico,

los reduce a un compendio de conocimientos susceptibles de
inventario, de sistematización, que pueden ser ampliamente útiles
para la producción, de ahí su “valor inconmensurable” dada las
contribuciones que los saberes hacen a la sostenibilidad, otro de
31 Dichos marcos teóricos implican, sin duda, un supuesto diálogo entre saberes occidentales y no
occidentales (locales), el cual, a decir de Toledo (2005), se vuelve un objetivo fundamental de la
investigación agroecológica.
32 El subrayado es del autor, y se hace con la intención de resaltar los términos paradigmáticos
a los que se reducen los conocimientos locales, lo cual se analizará más adelante en perspectiva
decolonial.
los aspectos fundamentales de la agroecología, como se muestra
a continuación.
La sostenibilidad
Si partimos de que la agroecología, como ciencia y praxis,

tiene como fin último la generación de teorías y la validación de
técnicas para el diseño y manejo de agroecosistemas “amigables”
con la naturaleza, la sostenibilidad vendría a ser parte obligada de
su gramática ya que, si lo que pretende es promover el equilibrio
y la armonía entre las agriculturas y la matriz biofísica en la que
emergen, entonces la sostenibilidad es la regla o, como diría
Dilworth (2009), citado por Gómez, Rios y Eschenhagen (2015),
su principio de acción teleológica. Si bien es cierto que en la
literatura agroecológica la sostenibilidad es entendida de maneras
distintas e intereses variados, es posible vislumbrar algunas
aproximaciones, tendencias, concepciones y alcances sobre este
término fuertemente pronunciado por la agroecología.
Para entender la sostenibilidad es importante abordar el
desarrollo sostenible propuesto por la comisión Brundtland en
1987 para sostener un sistema capitalista construido sobre bases
epistémicas y ontológicas modernas, cuyo principal interés ha
sido el de mantener la racionalidad económica de la naturaleza
por encima de racionalidades otras que confieren sentidos
distintos a la mercantilización. De este modo, el desarrollo
sostenible ha ejercido una notable influencia en aspectos políticos
tanto epistémicos como ontológicos, según puede verse no solo
en la planificación institucional, sino, además, en el diseño de
currículos y en la investigación, así como en la constitución de
subjetividades al servicio del capitalismo. No es extraño que la
sostenibilidad haya “adquirido un papel central dentro de las
ciencias ambientales” (Gómez, Rios y Eschenhagen, 2015, p.
329), como puede verse con la agroecología. Con esto no se está
queriendo decir que la agroecología sea una ciencia ambiental,
sino que, debido al enfoque ecológico y económico que sugiere el
concepto de sostenibilidad, esta pasó a ser uno de sus argumentos
centrales.
La sostenibilidad que defiende la agroecología, a juicio de
esta investigación, está relacionada, por un lado, con el equilibrio
potencial y dinámico de los ecosistemas naturales y, por el otro,
con las dinámicas económicas que se generan en y desde las
agriculturas o, en términos más técnicos, los agroecosistemas. Así,
tenemos una sostenibilidad ecológica que se alcanza mediante la
imitación de los ecosistemas naturales, esto es, la reproducción de
sus dinámicas ecológicas en los agroecosistemas, a saber, ciclos
biogeoquímicos, reciclaje de biomasa, regulación de poblaciones
de insectos y vegetales, resiliencia, sucesión, niveles jerárquicos,
multiestratificación, entre otros atributos más que, de ser tenidos
en cuenta al momento de diseñar, establecer y administrar
agroecosistemas, contribuirán a garantizar la sostenibilidad
ecológica de los mismos . Por tanto, los ecosistemas naturales
33
se instauran como “sistemas de referencia para el entendimiento

de las bases ecológicas para la sostenibilidad en un lugar en
particular” (Gliessman, 2007, p. 19). Nótese que para este autor,
clásico en la tradición agroecológica, la naturaleza toma lugar
como un ente que puede ser descifrado paradigmáticamente a
través de la ecología, para “copiar” sus modos de autoregulación
y ponerlos al servicio del instrumental técnico que la racionalidad
económica emplea para el mercantilismo de las agriculturas.
El agroecosistema, por tratarse de un ecosistema natural
modificado por el hombre, es una configuración agricultural
que permite el autoconsumo familiar y la comercialización
de excedentes para la generación de ingresos. Esta lógica
economicista es una consideración clásica de la agroecología, en
la que se muestra al agroecosistema como un ente que resuelve
una demanda interna (doméstica) y externa (mercado). De
acuerdo con esto, lo que en esencia ocurre es una manipulación
de los ecosistemas para la producción de biomasa útil en
términos económicos, por lo que es aquí donde adquiere sentido
el concepto de sostenibilidad económica, en tanto, rentabilidad
sin perjuicio de las relaciones ecológicas dentro y fuera del
agroecosistema. A simple vista se observa que, partiendo del
33 Se supone que la sostenibilidad ecológica conlleva a una mínima dependencia de insumos

externos.
interés de la agroecología por armonizar la actividad agraria con
el equilibrio natural, la sostenibilidad económica no es posible
sin la sostenibilidad ecológica. La segunda es condición de la
primera, ya que solo a partir de las interacciones naturales es
posible alcanzar la rentabilidad.
Estos aspectos dejan entrever un intencionado afán de
“domesticar” la naturaleza, esto es, imitar sus relaciones ecológicas
en clave agroecosistémica para optimizar los rendimientos
y, en consecuencia, garantizar la rentabilidad, por lo que la
agroecología estaría siendo una ciencia indirectamente puesta al
servicio de la lógica mercantilista que tanto critica, cuya única
diferencia con la agricultura industrial sería la internalización
de las relaciones ecológicas en sus dinámicas agriculturales y
la prohibición del uso de agroquímicos, pero que, en últimas,
tienen en común la rentabilidad económica. Si hay un aspecto
ampliamente compartido por muchos teóricos de la agroecología
es la necesidad de “conseguir agroecosistemas ecológicamente
viables, económicamente rentables y socialmente justos”
(Labrador y Altieri, 1995, p. 6). Sin lugar a dudas, esta relación
deja ver esa marcada intención de domesticación de la naturaleza
por parte de la agroecología.
Para finalizar este punto, es importante señalar que si
bien la literatura agroecológica no muestra consenso sobre la
idea de sostenibilidad , se reconoce que esta puede tener lugar
34
en diferentes contextos y de forma variada, pues las relaciones

ecológicas y económicas que la determinan están supeditadas
a las particularidades de los territorios donde las agriculturas
emergen. Sobre esto, desde la agroecología se indica lo siguiente:
Cada región tiene un conjunto particular y único de sistemas agrícolas

que son el resultado del clima local, de la topografía del suelo, de las
relaciones económicas y culturales, y finalmente de su historia. Es
evidente, por tanto, la dificultad que conlleva encontrar un concepto de
“sustentabilidad” agrícola que pueda aplicarse a niveles locales y que
sea satisfactorio a nivel global (Labrador y Altieri, 1995, p. 4).
34 Sin embargo, como se mostró, esta puede entenderse desde lo ecológico y lo económico.
Es posible afirmar que la dificultad no estriba en el concepto
de sostenibilidad, sino en los alcances de la misma, pues tal como
la hemos entendido, la agroecología asume la sostenibilidad
como una exigencia de las relaciones económicas “locales”, para
lo cual resultan determinantes las limitaciones ecológicas dada la
necesidad de un equilibrio entre lo “artificial” (agroecosistema) y
lo natural (naturaleza). Dicho en otros términos, la agroecología
se ha visto en la obligación de “moverse” entre la necesidad de
responder a unas exigencias de consumo y mercado, evitando
sobrepasar los límites que la naturaleza impone para mantener su
capacidad de regulación, lo que llevaría a pensar en la agroecología
como un “caso especial” de sostenibilidad, dada la necesidad de
armonizar la producción y el equilibrio ecológico.
La transición agroecológica
Si se entiende la agroecología como un campo de

conocimiento científico para el diseño y manejo de agroecosistemas
sustentables, entonces la transición agroecológica vendría a ser
el protocolo que, tomando como referencia el marco teórico
agroecológico, orienta “el proceso de transformación de los
sistemas convencionales de producción hacia sistemas de base
agroecológica” (Cap, De Luca, Marasas, Pérez y Pérez, 2012, p.
21) . La agroecología sostiene que la transición agroecológica
35
va más allá de ser un simple procedimiento técnico, pues esta

involucra, y está condicionada por, “los procesos socioculturales
y organizativos” (Cap, De Luca, Marasas, Pérez y Pérez, 2012, p.
21) de los “productores” en proceso de transición, lo que permite
pensar que se trata de un proceso que no se orienta exclusivamente
por las teorías agroecológicas, sino además por las experiencias
de los “productores” o por el conocimiento local.
La transición agroecológica puede entenderse como
un proceso lineal o no lineal, según el contexto en el que se
promuevan las reconversiones. Es lineal cuando se trata de
aquellos “productores” que pueden ser más convencionales que
otros y requieren, por tanto, lo que Gliessman (2007), denomina los
35 Con sistemas convencionales se hace referencia a los modos industriales de hacer agriculturas.
niveles de transición, que comprenden la lógica del reducir (uso de
insumos químicos de síntesis), sustituir (prácticas convencionales
por agroecológicas) y rediseñar el agroecosistema (orientado
por procesos ecológicos), hasta llegar a un cambio de ética y de
valores, en tanto alcanzar una sensibilidad frente a los modos
de hacer agriculturas. Es no lineal cuando se trata de aquellos
“productores” que “se mueven” entre prácticas convencionales
y tradicionales pero que no son del todo agroecológicos . La 36
transición, en estos casos, podría no ocurrir de modo estrictamente

secuencial, ya que los propósitos de la reconversión se encuentran
implícitos en sus modos de hacer agriculturas.
Si la agroecología, como ciencia contracorriente, que
además de cuestionar la industrialización de la agricultura y
sus efectos ecológicos, ambientales y culturales, genera un
marco teórico para reorientar los modos de ser, hacer y conocer
agriculturales mediante el diseño y manejo de agroecosistemas
sustentables, debió constituir un protocolo que le permitiera
“llevar a terreno” sus propuestas teóricas. Esto es, la definición
y validación de un proceso de transición de los modos agrarios
convencionales a los modos agroecológicos, cuyo fin último es
la construcción de agroecosistemas sustentables. Queda claro,
entonces, que la agroecología es una ciencia que estudia, diseña
y maneja agroecosistemas sustentables, cuya episteme está
constituida por un [supuesto] diálogo de saberes occidentales y no
occidentales (saberes tradicionales), cuyo fin último es alcanzar
la sostenibilidad ecológica y económica, para lo cual la transición
agroecológica resulta ser un procedimiento clave, ya que tiene la
pretendida intención de estimular o apoyar a los “productores”
en la reconversión de sus modos convencionales de producir.
Tenemos, entonces, una agroecología que se constituye y opera
36 Generalmente en el caso de “los productores familiares más descapitalizados” (Cap, De Luca,

Marasas, Pérez y Pérez, 2012; pág. 37). La referencia de descapitalizados en el contexto de la
transición agroecológica alude a varios sentidos: primero, los “productores” que se mueven entre
lo convencional y lo tradicional lo hacen en razón a que no cuentan con suficiente capital para mo-
dernizar sus tradiciones, de ahí que deban moverse entre lo uno y lo otro. Segundo: su condición
de descapitalizados los convierte en tradicionales, de lo contrario serían “productores” convencio-
nales. Tercero: pareciera que la transición agroecológica fuese más oportuna con los “productores”
tradicionales, pues gracias a su descapitalización efectúan prácticas convencionales limitadas, lo
que facilita la reconversión agroecológica. Por último tendría lugar la siguiente pregunta: ¿por qué
se asocia lo tradicional con la falta de capital y no como un modo de ser y estar en los territorios?
mediante cuatro aspectos formales particulares: agroecosistema,
saberes tradicionales, sostenibilidad y transición.
Lo que se ha hecho hasta este momento ha sido abordar los
aspectos técnicos más importantes de la agroecología, los cuales
servirán de referente para, en adelante, abordar una crítica desde
la perspectiva decolonial tomando como referente los aspectos
epistemológicos y ontológicos de la agroecología. De acuerdo
con lo indicado, en las anotaciones que siguen se establecerá la
tensión epistémica de la agroecología, lo que permitirá abordar
en el tercer capítulo una lectura decolonial de ella en tanto
ciencia y práctica, así como la propuesta de un sujeto de estudio
agroecológico.
La tensión epistémica de la agroecología
El presupuesto débil que se defenderá en este punto es que

la agroecología, como ciencia contracorriente, ha constituido su
estatuto epistemológico desde la base de la racionalidad moderna
occidental. Hasta aquí no hay nada de novedoso ni original,
pues sobre la occidentalización de las ciencias ya se ha dicho
bastante. Sin embargo, y aquí se expone el presupuesto fuerte,
hay dos importantes aspectos que llaman la atención: primero, el
hecho de que, si bien la agroecología emergió como una ciencia
contracorriente, contrahegemónica, frente a la racionalidad
moderna occidental, consolidó su estatuto epistemológico a partir
de los presupuestos modernos que “alentaron” su emergencia.
Segundo, que al margen de esa primera ciencia agroecológica se
haya gestado una agroecología otra por fuera de los presupuestos
de la racionalidad moderna occidental, lo que sugiere una tensión
epistémica que merece ser revisada. Esta revisión, dicho sea de
paso, quedaría incompleta si no se aborda, además, el tipo de
praxis al que conducen cada una de estas vertientes epistémicas
de la agroecología.
En páginas anteriores se dijo que en la actualidad podían
reconocerse dos horizontes agri-culturales, uno de corte
industrial, moderno; y otro “tradicional” o “atrasado” (v. p.
56). Se decía también que el primer corte estaba orientado por
la racionalidad industrial, en la que el tejido agricultural queda
expuesto al acoplamiento de una técnica que lo desfragmenta y
lo reduce a simples objetos de importancia económica. Mientras
que en el segundo, el tejido agricultural es parte constitutiva del
habitar campesino, esto es, una creación campesina que, a su
vez, determina modos de ser campesino. La necesidad de volver
a estos aspectos puntuales radica en que solo a partir de ellos
es posible “detectar” la tensión epistémica de la agroecología.
Si la teoría, en su sentido más básico, es la forma a partir de la
cual la ciencia representa la realidad, es necesario conocer tanto
la teoría agroecológica como la realidad de la que emerge dicho
constructo teórico. Para el caso que nos interesa, la agroecología
se ocupa de las agriculturas insertas en dos realidades, una
moderna y otra tradicional, a menudo considerada “atrasada” al
compararla con la hegemónica agricultura moderna. Se supone
que la agroecología, como perspectiva contracorriente en clave
de movimiento social, estilo de vida y ciencia, emergió en, desde
y para esa realidad agricultural “atrasada”, por ser la antítesis de
la agricultura moderna industrial, y de la que podrían derivarse
otras formas de ser y estar en el territorio. Sin embargo la “parte
científica” de la agroecología se ha movido entre lo moderno y lo
atrasado, lo que a simple vista deja entrever la constitución de dos
epistemes en una sola ciencia.
No obstante, a partir de lo mencionado podría preguntarse
si una ciencia puede presentar estas particularidades, teniendo en
cuenta que la ciencia es ciencia precisamente por la definición
de un estatuto epistemológico, el cual se puede definir desde su
objeto de estudio o desde el método utilizado para estudiarlo, con
lo cual logra justificar sus presupuestos científicos. ¿Puede haber
dos biologías, dos medicinas, dos ecologías, dos sociologías o,
para el caso, dos agroecologías? Cosa distinta es que de cada
una de estas ciencias se deriven campos específicos que guarden
correspondencia con la “ciencia primera”. Por ejemplo: biología
celular, medicina bioenergética, ecología del suelo, sociología
rural. Pero ¿acaso podemos decir agroecología moderna
(industrial) o agroecología tradicional (atrasada)? Pese a que
en el corpus teórico agroecológico poca atención se ha prestado
a esta distinción entre agroecología moderna y tradicional,
puede decirse, con seguridad, que en dicho corpus se aprecian
dos vertientes epistémicas, una que “encaja” en lo industrial y
otra en lo tradicional, inscritas ambas en una misma ciencia, la
agroecología. Este aspecto permite pensar que el término se ha
usado indistintamente para llamar agroecología a algo que no lo es.
Esto, a todas luces, resulta tan contradictorio como problemático.
Enseguida se muestra por qué.
En un sentido estricto, la agricultura moderna (industrial)
surgió como consecuencia de la industrialización de la vida que
gestaron los presupuestos modernos de progreso y bienestar,
orientados por un saber científico-técnico que prometió mejorar
las condiciones de vida humanas y garantizar la salud del planeta,
sin sospechar el advenimiento de la profunda crisis ambiental
antes mencionada. Por tanto, es una práctica promovida por el
agrocapitalismo extractivista, apoyado en tecnologías como las
de la revolución verde, para aumentar la producción y optimizar
la rentabilidad. Este tipo de agricultura se caracteriza por ser:
1) altamente dependiente de insumos de síntesis química; 2)
ocupar grandes extensiones de tierra; 3) efectuarse en forma
de monocultivo; 4) usar tecnologías de alto costo económico
y energético; 5) estar orientada por saberes corporativos; y 6)
estar fuertemente ligada al mercado y la fábrica. Estos factores,
en últimas, son los que determinan qué se debe producir, en qué
cantidades y para qué tipo de mercados.
En contraste con lo mencionado, la agricultura “tradicional”
está inscrita en la racionalidad campesina, indígena o
afrodescendiente. Por tanto, 1) no depende de insumos de síntesis
química sino de la elaboración y uso de enmiendas orgánicas
o bien de prácticas agriculturales articuladas a las dinámicas
ecológicas de los territorios; 2) ocupa mínimas extensiones de
tierra; 3) se lleva a cabo en forma de policultivos, de allí que a
menores extensiones de tierra mayor diversidad agraria; 4) usa
tecnologías tradicionales y recursos locales; 5) se trata de un
tejido agricultural que otorga sentido a la existencia campesina;
6) está orientado por el conocimiento local y no está articulada, en
primer plano, a las exigencias del mercado, sino, prioritariamente,
a las necesidades familiares . 37
Si la agroecología emergió como una perspectiva crítica

en, desde y para la agricultura tradicional, ¿por qué se sostiene
que esta ciencia se constituyó desde la racionalidad moderna
occidental y, por tanto, su estatuto epistemológico se derivó
en, desde y para la agricultura industrial? No se pretende aquí
insistir en un aspecto que ha sido ampliamente debatido, esto es,
el dualismo eurocéntrico sobre el que se edifican las ciencias, sino
más bien los límites y las contradicciones que de ello se derivan,
para el caso de una ciencia como la agroecología que, una vez
más, emergió como una clave crítica para la resistencia campesina
frente a la modernización de sus tradiciones. En páginas anteriores
(v. p. 55) se indicó que la agroecología es una ciencia con un
objeto de estudio (el agroecosistema) claramente definido; que
constituye su haber epistemológico desde los saberes occidentales
y no occidentales (conocimiento local), a partir de los cuales se
diseñan los agroecosistemas; con los que se pretende alcanzar
la sostenibilidad para lo cual resulta determinante la transición
agroecológica. Son estos aspectos puntuales los que permiten
entender el problema que se está tratando.
Conviene retomar como punto de partida dos definiciones
clásicas de la agroecología, expuestas con anterioridad. Una
que la describe como una ciencia que estudia “los fenómenos
netamente ecológicos dentro del campo de cultivo, tales como
relaciones depredador/presa, o competencia de cultivo/maleza”
(Hecht, 1999, p 18). Otra que la asume como la disciplina “que
provee los principios ecológicos básicos para estudiar, diseñar y
manejar agroecosistemas que sean productivos y conservadores
del recurso natural, y que también sean culturalmente sensibles,
socialmente justos y económicamente viables” (Altieri, 1999,
p. 9). Estas concepciones no solo dejan entrever la constitución
37 Es importante aclarar que no es pretensión caer en idealismos y esencialismos sobre las formas
tradicionales del ser, hacer y conocer agri-cultural, pues muchos campesinos, indígenas y afro-
descendientes, como muchos otros estilos de vida, operan dentro de las lógicas de la modernidad.
Como bien dice Giraldo (2018), “salvo las comunidades que permanecen en aislamiento volunta-
rio, en el siglo XXI es difícil justificar “un afuera” del proyecto de la civilización occidental” (p.
78). No obstante, estos estilos tradicionales agriculturales constituyen mecanismos de resistencia
dentro del mismo proyecto civilizador, por lo que es común hablar de “hibridaciones ontológicas
que se manifiestan fundamentalmente en rituales y prácticas localizadas como la agricultura” (Gi-
raldo, 2018, p. 78).
racional moderna de la agroecología, sino también su amplia
relación con la agricultura industrial.
Como bien puede apreciarse en el corpus agroecológico,
la ciencia agroecológica se ha valido de métodos positivistas
para estudiar, diseñar y manejar los agroecosistemas. De hecho,
la categoría agroecosistema es un constructo racional moderno
que “define, describe y reduce a las agri-culturas como una cosa
con atributos y funcionalidades que pueden ser comprendidas
paradigmáticamente” (Lugo y Rodríguez, 2018, p. 102). Esto
quiere decir que el agroecosistema es la representación del tejido
agricultural objetivado, un ente externo cosificado, ordenado,
manipulado, calculado, de allí que se le entienda, una vez más,
como “un trozo de naturaleza que puede ser reducido a una
última unidad como arquitectura, composición y funcionamiento
propios y que posee un límite teóricamente reconocible (…)”
(González de Molina 2011, p. 18). La complejidad de la trama
agri-cultural queda reducida a un trozo, un pedazo, un recorte
mecánico y lineal de plantas y animales cuyo funcionamiento
puede ser explicado y orientado por leyes científicas (modernas
occidentales) de la agroecología como de otras ciencias, si se tiene
en cuenta que esta “bebe” de otras ciencias. Estas consideraciones
dejan entrever un problema ontológico, ya que suprime de “ese
trozo” a toda la subjetividad e intersubjetividad que crean las
agri-culturas, y la determinación de las agri-culturas en estas
subjetividades e intersubjetividades. Sobre esto, Giraldo (2013),
señala lo siguiente:
El hacer de la agricultura tradicional –el cual aún subsiste en más de

la mitad de la tierra cultivada en el mundo–, ha determinado diversas
maneras de ser de sus agricultores, quienes se han creado a sí mismos
por obra de la actividad agrícola. La agricultura no es por tanto, un tema
que deba reducirse a la productividad, sino un asunto profundamente
ontológico, que ha conformado por milenios las formas del ser, el
habitar y el permanecer de la humanidad entera, y que en mucho menos
de una centuria ha sido irrumpida por un modelo fabril homogeneizante,
cuyo racional percibe a la tierra como un depósito de recursos muertos
que podrán ser extraídos para siempre (p. 34).
Lo planteado por el autor permite afirmar que la categoría
de agroecosistema, además de relegar, e incluso negar, los modos
de ser agri-culturales, reduce el texto agri-cultural a un asunto
exclusivamente productivista y es justo allí donde la agroecología
guarda amplia relación con la lógica de la agricultura industrial,
en el sentido de que diseña, estudia y maneja trozos ordenados de
plantas y animales [para] que sean productivos, económicamente
viables y, por tanto, insertos en una lógica de mercado. Con esto se
quiere indicar que el agroecosistema como objeto de estudio deja
entrever a la agroecología como “un marco para reforzar, ampliar
o desarrollar la investigación científica, firmemente arraigada en
la tradición occidental y de las ciencias naturales” (Wezel et al.
2009; Wezel y Soldat 2009. En Méndez, Bacon y Cohen, 2013,
p. 11). Reducir la complejidad agri-cultural a una categoría tan
abstracta como el agroecosistema implica “dejar por fuera” un
vínculo milenario entre los sujetos que crean y re-crean las agri-
culturas mediante rituales y prácticas milenarias. La agroecología
occidentalizada diría al respecto que esto no es así toda vez que
se reconocen, revaloran y resignifican los conocimientos locales
como epistemes sobre las que se orienta el estudio, diseño y
manejo de los agroecosistemas. No obstante, esto es susceptible
de crítica, ya que a estos conocimientos se les otorga un marcado
sentido de utilidad.
Para mostrar la relación que la agroecología tiene con la
agricultura industrial, conviene apoyarse en una descripción que
hace Giraldo (2018), sobre el tipo de agricultura puesta al servicio
del capitalismo, esto es, la actividad agrobiotecnológica entendida
como “una fuerza que ordena a plantas, animales y personas, para
constituir un conjunto regulado y disciplinado de seres vivos
operando en aras de un modelo que le impone el patrón de la
fábrica de la naturaleza” (p. 34). ¿No se corresponde esto con la
“idea” de agroecosistema que tiene la agroecología, en tanto trozo
ordenado de plantas y animales? Al respecto no se encuentra
ninguna diferencia entre la actividad agrobiotecnológica del
modelo industrial agrocapitalista y la idea agroecosistémica de la
agroecología occidentalizada que se está tratando, sin pretender
afirmar con ello que la agroecología promueve la agricultura
industrial. Es importante detenernos en este punto para hacer
algunas aclaraciones al respecto.
Si se revisa bien, la concepción del agroecosistema y la
actividad agrobiotecnológica tienen en común la cosificación de
las agri-culturas para encausarlas por la senda de la optimización
y el productivismo, uno desde la tecnología agrocapitalista y otro
desde la racionalidad ecológica. Tanto el agroecosistema como
la actividad agrobiotecnológica no solo ordenan las plantas y
los animales paradigmáticamente sino que instrumentalizan
a las personas, en este caso, a campesinos, indígenas y
afrodescendientes, otorgándoles la identidad de “productor”
puesto al servicio de lo que el hiperconsumo requiere, pues
al fin de cuentas, lo que importa, una vez más, es el diseño de
“agroecosistemas productivos y conservadores del recurso natural
y que también sean culturalmente sensibles, socialmente justos y
económicamente viables” (Altieri, 1999, p. 9).
Con esto no se está queriendo decir que la agroecología se
ha constituido en un corpus de conocimiento para la agricultura
industrial. Por el contrario, esta ciencia atravesada por la episteme
moderna occidental, ha constituido un estatuto epistemológico
en, desde y para el agroecosistema. Mientras que en el caso
de la agricultura industrial, por el simple hecho de haber sido
inscrita en la matriz técnica de la revolución verde, ha sido
orientada por saberes corporativos generados por la agronomía
clásica o convencional al servicio de la industrialización de la
agricultura. Lo que se está queriendo decir es que la agroecología
sigue la misma lógica productivista de la agricultura industrial.
Para demostrar esto es necesario volver al agroecosistema y a
la actividad agrobiotecnológica, pues esta apoya la tesis de que
la agroecología no solo está constituida desde la racionalidad
moderna occidental, sino que comparte similitudes con la praxis
industrial de la agricultura. Según esto, es apenas lógico que
desde la agroecología se efectúe una mirada paradigmática,
productivista, cosificadora, instrumental de las agriculturas como
consecuencia de su constitución desde la episteme moderna
occidental . 38
38 Como bien lo ha mostrado el pensamiento decolonial, el diseño de los currículos universitarios
Comúnmente los agroecólogos enfocan sus estudios en el
ámbito del manejo ecológico de las malezas y las enfermedades
de los cultivos; el diseño de agroecosistemas diversificados
y sustentables; el control y manejo de insectos plaga como
aquellos de importancia económica; el manejo de la fertilidad
de los suelos; la agricultura ecológica; comparaciones entre la
agricultura convencional y la agroecología; la nutrición vegetal;
agroforestería con enfoque agroecológico; diseño y aplicación de
abonos y enmiendas orgánicas; y así una larga lista de estudios que,
como puede verse a simple vista, tienen una marcada intención
productivista en tanto optimización de los rendimientos, aumento
de las ganancias y articulación a los mercados . 39
Estos aspectos permiten entender, por ejemplo, que si en

la agricultura industrial los insectos denominados plagas y las
hierbas consideradas malezas , se controlan mediante tratamiento
40
químico, la agroecología lo hace mediante tratamiento orgánico,

sin querer decir con esto que la agroecología se reduzca a las
agriculturas orgánicas. Lo mismo aplica para las deficiencias
del suelo, la nutrición vegetal, el tratamiento de enfermedades
vegetales, entre otros. De allí su “parecido” con la lógica de
la actividad agrobiotecnológica de la agricultura industrial,
pues la agroecología, si bien se ha propuesto hacer agriculturas
(agroecosistemas) mediante tecnologías radicalmente opuestas a
las de la agricultura industrial, mantiene el mismo propósito de
esta en el sentido de que se ajusta a las lógicas del capitalismo.
Podríamos decir que la agroecología es un campo de conocimiento
ha sido orientado por la racionalidad moderna occidental, tal como puede verse en los programas
académicos, a nivel de pregrado y posgrado, en los que se forman los agroecólogos.
39 Se recomienda visitar la página de la Sociedad Científica Latinoamericana de agroecología
(SOCLA), una fuerte y consolidada organización que agremia académicos e investigadores, efec-
túa cursos de formación en diferentes países y lidera el Congreso latinoamericano bianual de
agroecología. Estos congresos, según se informa en la página electrónica, “marcan el estado del
arte de la agroecología tanto en la región latinoamericana como en Iberoamérica. En estos even-
tos SOCLA reúne a académicos, técnicos, estudiantes y agricultores organizados, propiciando el
diálogo y generando acuerdos que se difunden a través de la Carta Agroecológica al final de cada
evento”. El SOCLA no solo agrupa y moviliza a la “élite intelectual” latinoamericana de la agro-
ecología, sino que, además, genera una producción bibliográfica que contribuye en el quehacer
agroecológico de América Latina y, por qué no, del mundo. En esta producción bibliográfica puede
verse la constitución racional moderna de la agroecología. Si bien existen diferentes fuentes de
información agroecológica, se hace referencia al SOCLA dada la importancia, el reconocimiento
y la influencia que tiene en la región. El link de la página es https://www.socla.co/.
40 Dada su poca importancia económica y potencial de “daño” al que conduce su nicho ecológico.
científico “atrapado” por el modelo civilizatorio occidental que,
dada la crisis ambiental generada por dicho modelo, reconoce
en la agroecología una potencialidad para cambiar los modos
de producción sin abandonar la lógica productivista y rentable
de las agriculturas . Esto es lo que lleva a considerar que la
41
agroecología tiende a “verse a sí misma como una vía alternativa

para el [discurso neoliberal del] desarrollo rural y [del] desarrollo
sostenible” (Giraldo, 2018, p. 11) . 42
Sin embargo, la razón tecnológica no es la única que determina

esa “semejanza” que se está mencionando, también lo hacen las
demás particularidades que se señalaron antes: los conocimientos
locales, la sostenibilidad y la transición agroecológica. Como
ya se ha advertido, la agroecología confiere una visión utilitaria
y cosificada a los saberes locales, al instrumentalizarlos como
información, datos, categorías, que garantizan la productividad,
la sostenibilidad y la resiliencia de los agroecosistemas, pues
se trata de conocimientos “materializados” en prácticas y
tecnologías milenariamente “validadas” y, por tanto, estratégicas
para alcanzar la sostenibilidad de los agroecosistemas.
Cuando se habló de la sostenibilidad, se dijo que esta era
abordada por la agroecología desde lo ecológico y lo económico,
mediante la imitación de las dinámicas naturales a través de los
agroecosistemas, lo que garantizaría una producción sustentable
de biomasa útil para comercializar. Es decir, la sostenibilidad no
hace algo distinto a internalizar las dinámicas ecológicas que dan
soporte a los procesos económicos que se derivan en y desde la
naturaleza. Esto permite entender que la potente relación que la
agroecología encuentra entre los saberes locales y la sostenibilidad
para mantener esa lógica capitalista que hemos descrito, se da en
razón a que tales saberes contienen una compleja multiplicidad
de experiencias que emergen de los modos de vida que cohabitan
41 Esto puede verse reflejado en el estratégico interés que tienen algunos organismos internacio-
nales (ONU, FAO, Banco Mundial, entre otros) en apropiarse de la agroecología como enfoque
alternativo de desarrollo. Esta preocupación lleva a preguntarse si la agroecología “va a terminar
siendo parte de la caja de herramientas del sistema agroindustrial para reestructurarse en el contex-
to de la crisis civilizatoria o sí, por el contrario, se potenciará como una movilizadora alternativa
política para transitar hacia la construcción de las alternativas al desarrollo” (Giraldo y Rosset,
2016, p. 14).
con la naturaleza y que contribuyen en la sostenibilidad ecológica
de los agroecosistemas, la cual, como señala Leff (2002), “se
constituye en una condición de la sostenibilidad del proceso
económico” (p. 21).
El recurso metodológico que la agroecología emplea para
materializar su propósito productivista viene a ser la transición
agroecológica, pues a través de esta se materializa la idea
de agroecosistema, se orienta y re-orienta la transición de la
agricultura industrial a la agricultura agroecológica en cuanto a
sus aspectos técnicos, es decir, tecnologías radicalmente opuestas
a las tecnologías de la revolución verde. La transición vendría a ser
el elemento discursivo que emplea el agroecólogo para efectuar un
sinnúmero de prácticas que ecologizan a las agriculturas insertas
en la matriz industrial y, de paso, operar la poderosa ecuación:
conocimientos locales + agroecosistema = sostenibilidad =
articulación al mercado. A estos aspectos volveremos en el tercer
capítulo, cuando se muestre la colonialidad del poder, del saber,
del ser y de la naturaleza.
Tenemos, de este modo, una agroecología que se ha
constituido desde una epistemología anclada en la dualidad
moderna occidental, llevándola, en consecuencia, a reproducir las
lógicas del modelo industrial en los términos hasta ahora expuestos,
pues la industrialización de la agricultura es un símbolo de una
modernidad que, como señala Mignolo (2000), fue imaginada
como el hogar de la epistemología. En este caso sería el hogar al
que se “mudó” una ciencia como la agroecología y que, a juicio
de esta investigación, presenta tensiones que desvirtúan el sentido
de la agroecología, lo que lleva a cuestionar si, por un lado, es
apropiado llamar agroecología a una ciencia que, en principio,
emergió como perspectiva contracorriente pero terminó atrapada
en las lógicas de la racionalidad moderna occidental; y, por el otro,
si puede aceptarse al agroecosistema como el objeto de estudio
de la agroecología, o este, más bien, estaría en correspondencia
con otro tipo de ciencia. Estas cuestiones abren otra puerta en la
discusión, relacionada con el hecho de que muy probablemente
se ha estado llamando agroecología a algo que tal vez no lo es
ni lo ha sido. ¿Adónde se quiere llegar con este argumento? A
plantear que la agroecología ha sido confundida con la agronomía
ecologizada, y en esto consiste la tensión epistémica a la que se
hace mención en este apartado.
La agronomía clásica, convencional, se entiende, en
términos generales, como el conjunto de conocimientos
relacionados con el cultivar de la tierra, cuyo principal fin ha sido
“aumentar el rendimiento, seleccionar los cultivos, las especies
y las formas más rentables, en resumen, introducir el cálculo
en la práctica agrícola” (Giraldo, et. al., 2012, p. 212). ¿De qué
manera? Mediante el diseño de sistemas agrícolas en extensiones
de tierra (preferiblemente amplias) para efectos de una mejor
productividad y maximización de ganancias. La agronomía
clásica tuvo así un marcado interés en la domesticación de plantas
(y animales) para fines eminentemente capitalistas, por lo que se
le puede considerar como una ciencia que asume una postura
moderna al reducir las agriculturas a simples mercancías que se
producen y reproducen, en lo que se conoce como agricultura
industrial. El sistema agrícola al que se hace referencia es al
mismo objeto de estudio agroecológico: el agroecosistema, aquel
“trozo de naturaleza que puede ser reducido a una última unidad
con arquitectura, composición y funcionamiento propios y que
posee un límite teóricamente reconocible, desde una perspectiva
agronómica, para su adecuada apropiación por parte de los seres
humanos” (González de Molina, 2011, p. 18) . 43
¿Quiere esto decir que la agronomía clásica y la

agroecología comparten el mismo objeto de estudio? ¿Es válido
que dos ciencias, si bien ampliamente afines, pero radicalmente
(supuestamente) opuestas, compartan el mismo objeto de estudio?
Podría decirse que sí, siempre y cuando cada una de estas ciencias
tuviese una intencionalidad distinta con dicho objeto de estudio,
pero la agroecología, lo mismo que la agronomía clásica, navegan
en las mismas aguas modernas/coloniales. ¿Acaso se trata de
43 Es importante recordar que esta es la concepción general que la tradición agroecológica tiene
del agroecosistema, como objeto de estudio de la agroecología. Giraldo y Nieto (2015) en una
interesante reflexión sobre el papel del profesional en agronomía, en la restauración de la tierra
como entorno complejo, sostienen que la agronomía “tiene definido como objeto de estudio el
agroecosistema entendido como el modelo específico de intervención del hombre en la naturaleza,
con fines de producción de alimentos y materia prima” (p. 213).
una misma ciencia con nombres distintos? La respuesta a esta
pregunta se muestra en los párrafos siguientes, pero antes es
necesario volver a la gesta de la revolución verde.
El carácter reduccionista, productivista y rentable de las
agriculturas convirtió a la agronomía en el dispositivo científico
ideal del siglo XX, para la generación de saberes corporativos
que llevarían a terreno el protocolo tecnológico de la revolución
verde. Las corporaciones y los Estados forjaron (financiaron)
la agronomía como un campo de conocimiento prioritario,
para efectuar investigaciones agropecuarias que apuntaran al
aumento de la producción, “lográndose así la incorporación en
los currículos de un lenguaje técnico en el que se soportaba el
uso de insumos de síntesis química y de maquinaria agrícola”
(Lugo y Rodríguez, 2018, p. 103), como única vía segura para
solucionar el problema del hambre. Esto llevó a la formación
de ingenieros agrónomos cuyo fin último fue promover la
modernización de las agriculturas tradicionales. ¿De qué
manera? Mediante agroecosistemas orientados por protocolos
tecnológicos (agrotóxicos), que llevarían al prometido aumento
de la producción y posterior incremento de la rentabilidad. Como
se mencionó antes, la idea del hambre y su posterior solución
por la vía tecnológica, desató una crisis ambiental que se ha
agudizado durante las últimas décadas. Dicha crisis ambiental
afloró en la década de los años sesenta y setenta, poniendo en
evidencia la crisis de la modernidad occidental y cuestionando,
de paso, el saber corporativo condensado en la agronomía clásica,
lo que condujo a su transformación epistémica. Sobre esto último,
Leff (2014), plantea lo siguiente:
Hacia los años sesenta, las transformaciones sociales, los cambios

culturales y la crisis ambiental se reflejan en la inestabilidad del campo
de la ciencia, de las ciencias sociales y la sociología. En el momento
de su mayor apogeo, el estructuralismo como la episteme predominante
(…) entra en crisis. Los principios de evolución, de estabilidad
institucional, de norma y función social, son problematizados para abrir
las compuertas a la configuración de una episteme ecologista (…) (p.
223).
La emergencia de la episteme ecologista que menciona el
autor conllevó al anuncio de una nueva agronomía que, sin alejarse
de sus intenciones productivistas, corporativistas, imprimiría
una racionalidad ecológica en las agriculturas o, mejor aún, en
aquellos trozos de plantas y animales ordenados linealmente. Lo
que se está queriendo decir es que, tanto la crisis ambiental como
la episteme ecologista de los sesenta, “obligaron” a la agronomía,
atada a la revolución verde, a dar un giro ecológico en su estatuto
epistemológico, por lo que emerge la agronomía ecologizada, esto
es la misma agronomía pero ahora con una “mirada” ecológica de
las agriculturas, sin apartarse, por supuesto, de la lógica industrial
de ellas , mediante el diseño de agroecosistemas ambientalmente
44
viables, ecológicamente sustentables, económicamente rentables,

socialmente justos, como lo sostiene la tradición agroecológica,
lo que lleva a preguntar si esto es realmente agroecología. O, más
bien, si no se ha venido confundiendo a la agroecología con la
agronomía ecologizada. De ahí que:
[…] En la década de los años sesenta y setenta ocurrieron dos importantes

hechos: por un lado, la agronomía dio apertura a la racionalidad ecológica
como campo epistemológico y, por el otro, emergió la agroecología en
las tres acepciones ya referenciadas. Distinguimos así una agronomía
ecologizada y una agroecología claramente distintas y referenciadas. La
agronomía ecologizada es una ciencia basada en el dualismo moderno,
como se ha venido insistiendo que, si bien incorpora la racionalidad
ecológica, reproduce la visión occidental de la naturaleza al considerar,
por ejemplo, que “el agrónomo o ingeniero agrónomo debe contribuir al
desarrollo de la agronomía y, en el campo de la práctica agrícola, debe
estudiar las relaciones planta–suelo–clima–técnicas, para optimizarlas
considerando las finalidades del agricultor” (Sebillote 1987 en Díaz et
al. 2015, p. 213). (Lugo y Rodríguez, 2018, p. 104).
Estas anotaciones no solo dejan ver elementos que marcan

la diferencia entre la agroecología y la agronomía ecologizada,
sino también la eminente función productivista de esta última, lo
que permite afirmar, una vez más, que el giro ecológico incorporó
una racionalidad orgánica en la agronomía tradicional, pero esta
jamás se desligó de sus profundas articulaciones con la lógica
44 En los currículos agronómicos universitarios puede apreciarse con claridad este giro ecológico.
industrial de las agriculturas. Dicho de otro modo, el giro ecológico
provocó una transformación tecnológica agronómica, pero no
cambió el profundo sentido economicista (y reduccionista) que
esta le otorga a las agriculturas.
Lo que se ha hecho en este punto ha sido mostrar la tensión

epistémica de la agroecología desde dos perspectivas. La primera
de ellas se da en el contexto de que la agroecología ha generado su
estatuto epistemológico desde la racionalidad moderna occidental,
que la ha llevado a “intervenir” las agriculturas siguiendo la misma
lógica de la agricultura industrial, para lo cual ha construido una
epistemología alrededor de la ecologización de la agricultura. Sin
embargo, y viene aquí la segunda perspectiva, dicha ecologización
llevó a considerar que la agroecología es, sin más ni menos, una
agronomía ecologizada, esto es, una agronomía clásica que, dadas
las condiciones materiales e históricas de las décadas del sesenta
y el setenta se vio en la “obligatoria” necesidad de hacer un giro
epistémico desde la base ecologista, en aras de proveer un enfoque
o, mejor aún, una racionalidad ecológica a las agriculturas puestas
al servicio del capitalismo, cuya transición se dio de lo químico
a lo orgánico. Esto da a entender que se cambiaron las formas de
hacer agriculturas pero los intereses capitalistas se mantuvieron
intactos, ya que dichas formas siguieron las mismas lógicas de la
agricultura industrial . 45
Si la agroecología ha sido confundida con la agronomía

ecologizada y, por tanto, es una ciencia moderna occidental
atada a presupuestos modernos como progreso, bienestar,
45 Las agriculturas (agroecosistemas) sustentables o sostenibles son una forma de mantener

la mirada paradigmática economicista de la vida en clave agricultural, encriptada al discurso
hegemónico del desarrollo sostenible, como bien puede verse en percepciones de los agroecólogos
occidentalizados: “Una agricultura sustentable es aquella que mantiene en el tiempo un flujo de
bienes y servicios que satisfagan las necesidades alimenticias, socioeconómicas y culturales de la
población, dentro de los límites biofísicos que establece el correcto funcionamiento de los sistemas
naturales (agroecosistemas) que lo soportan” (Sarandón et al., 2006, citado por Sarandón y Flores,
2014, p. 52). Esto tiene que ver con una rigurosa concepción mecanicista, instrumental de las
agriculturas que, al ser insertadas en la sustentabilidad, se les encausa por las sendas economicistas
y, por tanto, reduccionistas a las que conduce la modernidad, a partir del cual se legitima el
extractivismo.
modernización, entre otros, habremos de suponer la emergencia
de una agroecología otra, por fuera de la episteme moderna
occidental. Una agroecología otra que emerge en contraposición
a la agroecología occidentalizada o, lo que es lo mismo, a la
agronomía ecologizada. Al respecto, en el siguiente capítulo se
pretende mostrar una ubicación en las fronteras o intersticios
de la agroecología como ciencia y práctica, no solo para
identificar sus límites por su anclaje en la episteme occidental,
sino, también, para pensar en una agroecología otra desde las
prácticas, los conocimientos, las subjetividades subalternizadas
por esa agroecología “occidentalizada”. Estas anotaciones
permiten afirmar que la agroecología occidentalizada se ubica
en la modernidad, y la agroecología otra en la colonialidad. Esto
es determinante si se tiene en cuenta que “la “modernidad” fue
imaginada como el hogar de la epistemología” (Mignolo, 2000,
p. 159), [y] la colonialidad es el territorio de las epistemologías
subalternizadas que permitirán pensar en paradigmas otros,
epistemes otras, mundos otros o en agroecologías otras.
Capítulo 3
Agroecologías otras y prácticas de intersubjetividad
El tigre que está en la jaula, contiene en su cuerpo otra jaula.

Aún no sabemos descifrar si en verdad la jaula está prisionera
en el tigre o el tigre está prisionero en la jaula.
Hay un momento en que la jaula quiere desenjaularse, salir de su prisión,
pero los abarrotes de aire no ceden. Es un momento complicado, saber
que la jaula que contiene al tigre está a su vez presa en él; se trata de
una doble prisión, donde el adentro y el afuera están prisioneros
el uno dentro del otro. Del apareamiento entre el tigre y la jaula surge
un mundo en el que si quieres salir hacia adentro, debes entrar hacia afuera.
Nelson Romero Guzmán
El capítulo anterior permite entender cómo y por qué la

agroecología, constituida desde los presupuestos ontológicos y
epistémicos de la racionalidad moderna occidental, ha relegado
un pluriverso de saberes, prácticas, narrativas, experiencias,
historias, símbolos, lenguajes, texturas, espiritualidades, así como
subjetividades e intersubjetividades constituidas en, desde y para
las tramas agriculturales, por el simple hecho de “no encajar” en
las lógicas del agronegocio capitalista. En este capítulo se propone
una ubicación en las fronteras de la agroecología occidentalizada,
para “descubrir” esta multiplicidad epistémica y ontológica
relegada, que bien podría constituirse en referente importante
para pensar en una posible descolonización de una ciencia y
una práctica como la agroecología. Esto se hará a través de dos
aspectos centrales: el primero se refiere a la reproducción que la
agroecología occidentalizada hace de la tétrada colonial, mientras
que el segundo tiene que ver con la propuesta de las agroecologías
otras interepistémicas como un campo de conocimiento otro,
contrapuesto a la agroecología occidentalizada.
87-132 Capitulo 3. 87
En tal sentido, se mostrará la forma cómo la agroecología
occidentalizada reproduce la colonialidad del poder, del saber, del
ser y de la naturaleza a partir de sus cuatro aspectos constitutivos: los
saberes locales, el agroecosistema, la sostenibilidad y la transición
agroecológica. Esto, sin lugar a dudas, permitirá “esclarecer”
el horizonte crítico que se desea asumir desde el pensamiento
fronterizo, donde se podrán “descubrir” las dimensiones
epistémicas y ontológicas sobre las cuales podrían constituirse
las agroecologías otras. Aunado a esto último, se propondrán los
mundos agriculturales como sujetos de comprensión de los cuales
las agroecologías otras deberán ocuparse, para aproximarse al
ámbito relacional en el que convergen lo humano, lo no humano
y lo espiritual a través de las agriculturas.
Reproducción de la colonialidad desde la agroecología occi-

dentalizada
Los elementos expuestos en los capítulos uno y dos permiten

considerar que la agroecología occidentalizada o la agronomía
ecologizada, reproduce la tétrada colonial, pues mediante sus
presupuestos epistémicos, políticos y ontológicos constituye la
representación del poder colonial, en este caso, sobre los modos
de ser, hacer y conocer agriculturales. Esto quiere decir que este
tipo de ciencia agroecológica, a través de su episteme y praxis
hegemónica, coloniza los sujetos subalternos y sus territorios
para constituir agriculturas orientadas por símbolos modernos,
acopladas a las lógicas del poder colonial, esto es, el agronegocio
en su máxima expresión. Cuando se indica que los sujetos
colonizados han sido subalternizados, no se está queriendo decir
que quedan por fuera de la lógica M/C, sino que se les mantiene
dentro de esta lógica pero excluyéndolos en términos epistémicos,
ontológicos y políticos, para reproducir en ellos los efectos de la
colonialidad, mediante la cual se ejerce control y dominio tanto
de sus cuerpos como de sus territorios, de sus espacios de vida,
como se muestra a continuación.
88 Capitulo 3. 87-132
Colonialidad del poder y del saber
Como se indicó en el primer capítulo, la colonialidad del poder

hace referencia a un patrón de poder a partir de la idea de raza, el
control del trabajo y los medios asociados al mismo. La idea de raza
ha sido una invención estratégica que permitió a Occidente efectuar
una clasificación de gentes según el color de su piel; lógica en la
que la raza blanca (occidental) sería la superior, y las no-blancas o
no-occidentales (indios, negros, mestizos, entre otros) ocuparía un
lugar inferior. En términos concretos, la colonialidad del poder opera
en una lógica de explotación y dominación ampliamente articulada
a cinco ámbitos de existencia social, descritas por Quijano (2017, p.
70) así: 1) el trabajo y sus productos; 2) en dependencia del anterior,
la “naturaleza” y sus recursos de producción; 3) el sexo, sus
productos y la reproducción de la especie; 4) la subjetividad y sus
productos, materiales e intersubjetivos, incluido el conocimiento;
5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para
asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y
regular sus cambios.
Estos planteamientos permiten entender a la colonialidad
del poder como un ámbito discursivo mediante el cual se ejerce
control, dominio, sometimiento, corporalidades, subjetividades,
territorialidades, como condición de posibilidad para garantizar
la concreción del proyecto civilizador moderno occidental. En
términos más concretos, estos planteamientos permiten entender
cómo la agroecología occidentalizada reproduce la colonialidad del
poder toda vez que controla el trabajo y sus productos, así como
la “naturaleza” y sus recursos de producción ya que constituye
subjetividades (productores, por ejemplo), corporalidades y,
a partir de ello, ordena territorios para reproducir en ellos los
agroecosistemas, los cuales no son algo distinto a una fiel “imagen”
del poder colonial, si se tiene en cuenta que estos no son más que una
ordenación lineal de plantas y animales en espacios disciplinados
para la producción y la productividad. Siguiendo a Quijano, uno
de los aspectos donde mayor visibilidad tiene la colonialidad del
poder en el ámbito de la agroecología, es en el conocimiento, como
se expone a continuación.
87-132 Capitulo 3. 89
La violencia epistémica a la que han sido sometidos los
saberes de los sujetos racializados se hace notable, no solo por la
negación ontológica de estas subjetividades, sino también por la
negación de sus facultades cognitivas, al no reconocer sus saberes
como conocimientos de otro modo. Esto ha conllevado a constituir
tales saberes en objeto de estudio, como ocurre en la agroecología
occidentalizada, para determinar su validez desde métodos
occidentales y, por tanto, su utilidad para el diseño de alternativas
que conduzcan a la sostenibilidad de los agroecosistemas, lo que
de paso ha permitido ampliar el conocimiento agroecológico. De
este modo, los sujetos racializados llaman la atención de ciencias
como la agroecología occidentalizada por el simple hecho de
poseer, ser dueños de un compendio de saberes de importancia
ecológica y económica para la productividad y la sostenibilidad
agroecosistémica.
Esto permite entender que la agroecología occidentalizada
reproduce la colonialidad del poder ya que mantiene una
diferencia (colonial) profundamente marcada, en tanto el
conocimiento teórico agroecológico ocupa el lugar superior en la
escala de saberes. Esto es, conocimiento moderno agroecológico
superior frente al conocimiento tradicional (local, atrasado,
arcaico) inferior, lo que se traduce en una colonialidad del poder
dada la discriminación epistémica, pues se trata de saberes de
sujetos ontologizados por la matriz colonial del poder como seres
inferiores (negros, indios, mestizos, mulatos). Pese a ello, se les
reconoce una utilidad potencial, ya que estos saberes se sustentan
sobre prácticas milenarias que hacen que “las cosas funcionen”,
lo cual robustece la teoría y la praxis de la ciencia agroecológica
occidentalizada. Esto ha conllevado a que la ciencia moderna
comience “a darse cuenta que los llamados ‘conocimientos
tradicionales’ pueden ser un complemento bien útil en la conquista
científica de la biodiversidad” (Escobar, 1999, p. 38). En este caso
se trataría de la biodiversidad agroecosistémica. Parafraseando al
autor en mención, el conocimiento local raramente es comprendido
en sus propios términos, pero sí es resignificado para servir a los
propósitos, en este caso productivistas, al estilo occidental.
90 Capitulo 3. 87-132
Sin embargo, no todos los saberes ni todas las prácticas
son objeto de interés para la agroecología occidentalizada,
sino únicamente aquellos que estén más próximos a la lógica
científica, al sentido común, y lejos de lo espiritual, pues la
agroecología occidentalizada no ha prestado mayor atención a
la interrelación de los sujetos colonizados con la espiritualidad
de la tierra, de la cual derivan sus conocimientos, sino más bien
a la dimensión experimental, pues esta determina la validez y
la lógica de los conocimientos, esto es el “para qué sirve” y el
“cómo funciona” en el propósito de potencializar las dinámicas
de los agroecosistemas. Las dimensiones propuestas por Altieri
(1991), indicadas en el capítulo anterior (v. p. 65), son un
buen ejemplo de la prioridad que ha otorgado la agroecología
occidentalizada a la dimensión experimental, por encima de la
dimensión espiritual . 46
A través de estas dimensiones se ejerce una estricta

perspectiva occidental sobre los saberes tradicionales, pues se
trata de una mirada paradigmática que establece cuáles saberes
son útiles y, por tanto, susceptibles de sistematización, así como
cuáles no lo son por escapar a la rigurosidad de los métodos
que otorgan lógica y validez científica. Poco o nada importa la
sacralidad de la tierra antes y después de la siembra frente a
los modos de interpretar el comportamiento de los insectos; o
los ritos para la lluvia frente a los sistemas de interpretación
climática, solo por poner un ejemplo. Si bien la interconexión
o la interrelación con la espiritualidad de la tierra es un asunto
de enorme complejidad, es importante para la agroecología
aproximarse a su comprensión, ya que de esta manera es posible
advertir la sensibilidad que las subjetividades subalternas
tienen con sus naturalezas, lo cual determina sus prácticas, sus
tecnologías o sus modos de ser, hacer y conocer agriculturales.
46 La dimensión espiritual o sobrenatural hace referencia a una plétora de creencias, ritualidades,

misticismos, símbolos y miticismos que orientan, en este caso, las diferentes prácticas relacionadas
con el cultivo de la tierra. La dimensión espiritual representa el respeto, la adoración, la sumisión,
el encantamiento por la tierra, la naturaleza, pero no desde la lógica y la racionalidad sino desde
la afectividad, el regocijo, la emoción, el asombro, el sentimiento, la poiesis. Como se verá más
adelante, la dimensión espiritual en relacionalidad con lo humano y lo no humano configuran
entramados agriculturales como formas poéticas de habitar y dejarse habitar por la tierra.
87-132 Capitulo 3. 91
Como puede advertirse, en la reproducción de la
colonialidad del poder que hace la agroecología occidentalizada
se encuentra implícita la colonialidad del saber, al proclamar
que solo a través de ella se pueden conocer, explicar y orientar
las agriculturas en clave de agroecosistema, ya que sus saberes
son un constructo teórico soportado en bases científicas que
le otorgan validez y universalidad, privilegio que le es negado
a los saberes de los sujetos colonizados, toda vez que se trata
de conocimientos situados en contextos locales que carecen de
fundamentación científica al estilo occidental. En consecuencia,
estos sujetos no son creadores de conocimiento, al menos no en
la forma en que Occidente lo concibe. Lo más cerca que pueden
llegar a estar de los saberes superiores, es cuando la agroecología
occidentalizada los retoma para robustecer su praxis como sus
constructos teóricos, como se indicó en el capítulo anterior.
Respecto a estas consideraciones, Giraldo (2018), indica que la
colonización epistémica logra:
Hacer creer que los sistemas cognitivos, tecnológicos y sociales de

Occidente, se encuentran en una etapa más “avanzada” que los saberes
no-occidentales, los cuales terminan considerándose —incluso por
aquellos sobre quienes se ejercen los dispositivos de dominación—,
como estorbos epistémicos que deben ser superados (p. 42).
No se pretende con esto reclamar un lugar universal para

los saberes locales, pues ello sería entrar en contradicciones con
la postura decolonial desde la que está tratando este asunto. Por
el contrario, lo que se pretende es reconocerlos como saberes no-
occidentales que determinan diversos modos de ser y estar en el
mundo distintos al estilo occidental, aun teniendo en cuenta que
la colectividad rural cada vez se vuelve más moderna. Resulta
oportuno aquí inscribir los saberes locales en el marco de lo que
Mignolo (2016), ha dado en llamar la diversalidad, esto es, un
proyecto alternativo a la universalidad occidental que brinda la
posibilidad de crear una red de oposición (desobediencia), entre
otros aspectos, en nombre de la multiplicidad epistémica relegada,
hasta constituir no un lugar universal sino diversos lugares de
enunciación en donde conviven saberes de mundos diversos.
92 Capitulo 3. 87-132
Esto permitiría pensar en una hegemonía no de la universalidad
occidental sino de la diversidad de cosmovisiones (Fraga, 2015).
Estos aspectos son ampliamente visibles en dispositivos
institucionales como el Ministerio de Agricultura y Desarrollo
Rural, para el caso colombiano, o en organismos internacionales
como la FAO , quienes en sus discursos sobre agroecología,
47
reproducen la diferencia colonial y los modos de colonialidad

que se están discutiendo. Esto puede resultar apenas lógico,
si se entiende que el Estado es el principal orquestador de las
pretensiones modernistas, para lo cual configura un aparato
institucional que legitima la acción devastadora. No obstante,
ello no escapa a la crítica sobre la concepción que tienen de
la agroecología. Para el caso que nos ocupa, el Ministerio de
Agricultura y Desarrollo Rural considera que la optimización
y la sostenibilidad de la producción deben basarse tanto en los
conocimientos locales y tradicionales como en los de la ciencia
moderna . Nótese el sentido utilitario y cosificado que se
48
proporciona a los saberes tradicionales.

Por su parte, la FAO considera que:
(…) Los agricultores familiares son las personas que tienen las
herramientas para practicar la agroecología. Ellos son los guardianes
reales del conocimiento y la sabiduría necesaria para esta disciplina. Por
lo tanto, los agricultores familiares de todo el mundo son los elementos
claves para la producción de alimentos de manera agroecológica. (p. 1)
Esta mordaz concepción de la FAO manifiesta, entre

otros aspectos, que los agricultores familiares son propietarios,
dueños de un acervo de saberes potencialmente disponibles
para la disciplina científica, esto es, unos saberes que estando
“ahí abajo” en la escala de conocimiento, nutren los saberes
científicos que están “ahí arriba” donde se enuncian las verdades
científicas universales. Al rotularlos como los “guardianes” se
les está instrumentalizando como aquellos sujetos colonizados
47 Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO, por sus
siglas en inglés).
48 Resolución número 000464 de 2017, por la cual se adoptan los Lineamientos estratégicos de
política pública para la Agricultura Campesina, Familiar y Comunitaria (ACFC) y se dictan otras
disposiciones.
87-132 Capitulo 3. 93
que custodian una información bastante útil, para orientar las
agriculturas insertas en las lógicas del mercado. Al decir que
estos custodios del saber tienen las herramientas para practicar la
agroecología, se está refiriendo a los modos de hacer y conocer
agricultural que, aun sin hacer daños al “medio ambiente”, pueden
experimentar óptimos niveles de rendimiento y sostenibilidad . 49
Esto puede entenderse mejor si se atiende al hecho de que

el poder colonial ha sumergido al capital en una denominada
“fase ecológica”, en la cual la naturaleza ya no es vista como
una entidad externa susceptible de apropiación y explotación,
sino más bien como una fuente de reserva natural que debe ser
cuidada y protegida por las comunidades (indígenas, campesinas,
afrodescendientes) que la “habitan”, a quienes se les reconoce
como “dueñas de sus territorios (o lo que queda de ellos), pero
solo en la medida en que los acepten como reservas del capital”
(Escobar, 1999, p. 37). De este modo, el poder colonial, además
de constituir guardianes del capital natural, orienta sus saberes
tradicionales en función de la reestructuración de la naturaleza
para su explotación.
Tanto el Ministerio como la FAO, al reconocer unas
potencialidades epistémicas a los sujetos colonizados, y al
endilgarles una profunda responsabilidad con la humanidad en
cuanto a que sus saberes son determinantes para la producción y la
alimentación, están “estipulando” que es deber de la agroecología
llegar hasta estos sujetos colonizados para apropiarse de sus
saberes y aplicarlos en los debidos contextos o, si se asume a
la agroecología realmente como lo que es, entonces es deber
del paradigma institucional llegar hasta ella. En la colonialidad
del poder y del saber puede verse una marcada intención de
apropiación y un perspectivismo lineal que la determina, si se
interpreta de la siguiente manera: desde los saberes técnico-
científicos se llegan a los saberes tradicionales para estimar
“cuáles sí” y “cuáles no” funcionan o sirven para la disciplina.
49 Esta es una evidencia más de la apropiación institucional de la agroecología por parte de or-
ganismos multilaterales como la FAO y otros, para dirigirla a las pretensiones del poder colonial
de reorientar las prácticas agroecológicas campesinas según las lógicas del capitalismo. De este
modo, la institucionalización de la agroecología se constituye en una valiosa y oportuna estrategia
para “salvar al capital de sus propias contradicciones” (Rosset y Giraldo, 2016).
94 Capitulo 3. 87-132
Con esto no se está queriendo tomar una postura radical frente
a la necesidad de entablar diálogos interculturales o, como
comúnmente se le denomina, diálogo de saberes. Por el contrario,
dicho diálogo podría ser una apuesta valiosa para cambiar las
formas de ser y estar en el mundo, en los territorios. La crítica está
dirigida al énfasis con el que el poder colonial orienta las formas
de diálogo, de encuentro, con los saberes otros.
Por esta razón, se debe tener prudencia y cuidado con el
popular diálogo de saberes, a menos que este no se efectúe con
intenciones netamente economicistas, sino con propósitos de
comprender ontologías relacionales que enseñarían otras “formas
de habitar la naturaleza, transformándola y dejándose transformar
por ella desde sus lenguajes, sus místicas, sus texturas” (Lugo
y Rodríguez, 2018, p. 100). Es decir, otros modos de ser y de
estar en el territorio distintos al establecido por la ontología
moderna occidental. Acorde con lo anterior, Nandy (1987), citado
por Escobar (2013), advierte que “una cultura con un lenguaje
de diálogo desarrollado y asertivo a menudo domina el proceso
de diálogo y usa este para canibalizar la cultura con un lenguaje
de diálogo de bajo perfil, acallado, más suave” (p. 34). Frente a
esto podría decirse que los saberes occidentales, pertenecientes a
esa cultura con lenguaje de diálogo desarrollado y asertivo que
menciona el autor, “dialogan” o “dialogarían” con los saberes
no occidentales desde una relación dominante, forzosa incluso,
para atender a las necesidades de modernizar a las agriculturas.
Sin lugar a dudas, bajo estos términos se presentaría un notable
diálogo desigual de saberes que, por ser desigual, no puede ser
50
considerado un diálogo.
Hasta ahora hemos visto cómo la agroecología
occidentalizada reproduce la colonialidad del poder y del saber,
ampliamente reflejado en la inferiorización ontológica y epistémica
de los sujetos colonizados, así como en la cooptación que los
dispositivos institucionales hacen de la agroecología, para hacerla
parte constitutiva de discursos hegemónicos que promueven las
50 Cabría preguntarse aquí si ¿deberían las agroecologías otras promover el diálogo entre saberes
occidentales y no occidentales, o si sería mejor permitir que estos últimos dialoguen por sí y para
sí mismos, en el sentido de permitir que se expresen, se muestren, se abran al mundo, no como un
referente sino como un complejo constructo agricultural?
87-132 Capitulo 3. 95
pretensiones capitalistas. Como se indicó en el primer capítulo,
la colonialidad del poder y del saber abren paso a la colonialidad
del ser en tanto construcción de subjetividades que respondan a
las lógicas del poder colonial, en este caso asociadas al diseño,
manejo y administración de agroecosistemas articulados a las
presiones, imposiciones y exigencias del agronegocio capitalista,
como se mostrará a continuación.
Colonialidad del ser
¿Cuáles han sido los efectos de la colonialidad del poder

y del saber en la experiencia vivida de los sujetos colonizados,
subalternos? ¿De qué manera la agroecología occidentalizada
constituye modos de ser campesino en correspondencia con
sus presupuestos técnico-científicos occidentales? Con estas
preguntas se pretende comprender la operación de la colonialidad
en los sujetos que fueron clasificados por la colonialidad del
poder como inferiores (negros, indios, mestizos, mulatos, entre
otros), quienes re-crean las agroecologías en sus espacios de vida,
sus territorios. Como dice Maldonado-Torres (2007), el poder
colonial toma forma en la negación del ser, es decir, en el no-ser.
Recordemos que la lógica del yo pienso, por tanto existo implicó
la lógica de un yo-no-pienso, por tanto no-existo, no-soy. Ese ser
que piensa y es y existe, es naturalmente eurocéntrico, mientras
que el ser que no piensa y no es, ni existe, es un ser colonizado,
subalternizado. El no-ser es la negación del ser de los sujetos
colonizados que carecen, según el poder colonial, de humanidad,
de subjetividad, de sentido, lo que condujo a una experiencia de
vida encerrado en su condición de colonizado, es decir, de un
ser marginalizado, separado de sus modos de creer, de pensar,
de hablar, esto es, de los modos de ser y estar orientados por sus
modos de ver e interpretar sus mundos, sus realidades.
En este orden de ideas, podría decirse que la reproducción de
la colonialidad del ser por parte de la agroecología occidentalizada
se da en el contexto del agroecosistema, así como en el proceso
de transición agroecológica expuesto en el capítulo anterior.
Veamos por qué: el “encierro” de las agriculturas en la idea de
96 Capitulo 3. 87-132
agroecosistema implica la constitución de una subjetividad en
correspondencia con la racionalidad técnico-científica dualista de
la agroecología occidentalizada, pues ese campesino, indígena,
negro, mestizo, mulato es desapartado de sus modos de ser, esto
es, de su subjetividad, sus percepciones, creencias, expresiones,
instintos, misticismos, rituales en, desde y para las agriculturas,
al ser reducidas estas a un simple trozo de plantas y animales
(agroecosistema) ordenados linealmente para efectos de la
productividad y la sostenibilidad. Esto es un agroecosistema o
bien una imagen externa que obliga a estos sujetos colonizados
“a recortar, dividir, fragmentar, unidades biológicas complejas
al punto de objetivarlas como unidades susceptibles de
deducciones lógicas” (Lugo y Rodríguez, 2018, p. 107), para
lo cual la teoría agroecológica resulta fundamental, aunque los
saberes tradicionales también, si son útiles para las dinámicas
ecológicas y económicas que se reproducen al interior de estos
agroecosistemas.
Sin embargo, ¿de qué manera el campesino accede al
conocimiento agroecológico requerido para el diseño, manejo y
evaluación de sus agroecosistemas? Diríamos que a través de la
transición agroecológica, proceso mediante el cual “se completa”
la colonialidad del ser desde la agroecología occidentalizada. La
transición es un protocolo técnico y metodológico, mediante el
cual se lleva la teoría agroecológica “al campo” como estrategia de
reorientación y transformación de las agriculturas convencionales
hacia unas sustentables, armónicas con el “medio ambiente”
o, como lo indica la literatura agroecológica, la transición
hacia agriculturas (agroecosistemas) ecológicamente viables y
económicamente rentables. Mediante el proceso de transición
agroecológica se “insertan” los conocimientos y las prácticas de
la agroecología occidentalizada en los “productores” para que
sean ellos mismos quienes reorienten sus agroecosistemas a partir
de saberes científicos de la agroecología. Esto permite afirmar
que la transición agroecológica se constituye en un protocolo
hegemónico, hegemonizador y homogeneizador frente a las
prácticas agroecológicas de las comunidades autóctonas.
87-132 Capitulo 3. 97
¿A quién se le confiere el rol y la responsabilidad de
efectuar la transición agroecológica? Al agroecólogo, pues
este, constituido en sus modos de ser por el contenido de la
agroecología occidentalizada en la cual se formó, lleva el mensaje
que envían los organismos públicos, privados, mixtos, bien sean
de investigación, de planificación del desarrollo, académicos,
para transformar las agriculturas. Esto puede verse, a modo de
ejemplo, en los programas de extensión rural que reproducen el
discurso agroecológico para promover el cambio de enfoque de
las agriculturas, mediante los cuales los extensionistas transfieren
conocimientos, tecnologías, prácticas técnico-científicas que
responden a los intereses productivistas corporativos, esto es,
producir para el mercado pero desde la perspectiva agroecológica.
Lo que buscan estos extensionistas es crear modos de ser,
constituir subjetividades que se correspondan con los alcances
del agronegocio en clave de agroecología. Estos modos de ser se
hallan separados, desapartados de la espiritualidad de la tierra, de
sus percepciones, creencias, expresiones, instintos, misticismos,
rituales frente a las agriculturas, toda vez que reproducen un
lenguaje técnico-científico y se les induce a una experiencia
basada en la ruptura o el desprendimiento de sí mismos.
La colonialidad del ser a la que se está haciendo referencia,
ha constituido sujetos con sentimientos de inferioridad frente a la
ola modernizadora de la razón técnico-científica, lo que permite
pensar que la agroecología occidentalizada, en su pretensión de
modernizar las tradiciones , ha constituido un sujeto productor, ha
51
ordenado su realidad como un hecho natural, como una forma de

ser de las cosas, es decir, un sujeto colonizado que diseña, maneja
y evalúa agroecosistemas orientado por un saber científico que,
por tanto, asume como superior a sus conocimientos, una realidad
que le sugiere seguir las recomendaciones técnico-científicas
antes que orientarse por su acervo de conocimientos.
En últimas, se trata de un ser al que se la ha construido una
subjetividad que no le corresponde, pero que asume como una
experiencia de vida porque “así son las cosas”, unos seres son
51 Este es uno de los puntos fuertes sobre los que se critica el diálogo de saberes que promueve
la agroecología occidentalizada, en el sentido de que tal diálogo se ha reducido a una validación
científica de saberes tradicionales, como se indicó antes.
98 Capitulo 3. 87-132
superiores y otros inferiores. Es justamente ahí, afirma Losada
(2014), en aquellos niveles de superioridad e inferioridad, donde
se juega el poder en las dinámicas existenciales que materializa
la ontología del poder colonial. Por ello, es en la colonialidad
del ser, en la constitución de un modo de ser que responde a
los designios del poder colonial, donde puede verse el éxito del
poder colonial. Dicho de otra manera, la constitución de un sujeto
productor, que subestima sus propios saberes y se apropia del
conocimiento agroecológico para orientar sus modos de hacer y
conocer, puede interpretarse como un triunfo del poder colonial
en clave de agroecología, para lo cual resulta determinante la
transición agroecológica, pues esta, en síntesis, es una forma
de reproducir la colonización ontológica y epistémica, con lo
cual se logra ejercer control del territorio y de los cuerpos para
la creación de sujetos que además de aprender y pensar, se
comportan en correspondencia con la racionalidad económica
de la modernidad occidental. Este control de territorio y de los
cuerpos está ampliamente relacionado con la colonialidad de la
naturaleza, como se muestra en el siguiente punto.
Colonialidad de la naturaleza
Respecto a la colonialidad de la naturaleza, diría que

esta ha sido quizá uno de los efectos más estratégicos de la
racionalidad moderna occidental, pues su control y dominio le ha
permitido alcanzar el contundente éxito del proyecto hegemónico
civilizatorio, para lo cual las racionalidades económica, científica
y tecnológica han sido fundamentalmente claves, pues estas,
de manera conjunta, han elaborado modos de representación
de la naturaleza como un ente externo a la subjetividad e
intersubjetividad humana, un objeto del que se habla, se socializa,
se controla y se domina mediante un cuerpo de conocimientos
científicos y un instrumental técnico que des-oculta, desentraña
sus más íntimas relaciones, explica sus más complicados
procesos e interviene sobre ellos para transformarla en función
de las necesidades creadas por el capitalismo, irrespetando así la
espiritualidad, la complejidad y la misticidad que le son propias.
87-132 Capitulo 3. 99
Como hemos visto, la racionalidad occidental ha construido
discursos hegemónicos desde los ámbitos políticos (colonialidad
del poder), epistémicos (colonialidad del saber) y ontológicos
(colonialidad del ser), a partir de los cuales han controlado
y dominado los cuerpos y, en consecuencia, los territorios
(colonialidad de la naturaleza). Dicho control y dominación
puede entenderse como una apropiación de la naturaleza, que
se da no tanto en el despojo de los territorios como sí en el
dominio de los cuerpos y las subjetividades que cohabitan en
ellos. De ahí que la colonialidad de la naturaleza esté imbricada
con la colonialidad del poder, del saber y del ser, pues la
racialización e inferiorización de los sujetos colonizados, así
como el despojo de sus saberes, creencias, prácticas, ritualidades,
espiritualidades, experiencias, historias, narrativas, símbolos, han
sido operativamente necesarios para constituir subjetividades
en coherencia con los discursos hegemónicos. Es decir, sujetos
que son y están desligados de sus territorios, divorciados de
esa naturaleza a la que, dada la naturalización ontológica de la
subjetividad colonial que han padecido, transforman a partir de
presupuestos y símbolos modernos.
La colonialidad de la naturaleza vendría a ser, en estos
términos, el elemento constitutivo del proyecto civilizatorio
moderno occidental, al permitirle el relego de la multiplicidad
epistémica, la idea hegemonizante del autoconcedido derecho
de conocerla y explotarla, y su posterior clasificación en
correspondencia con las áreas del conocimiento, lo que ha
facilitado su desagregación por ciclos, flujos, estructuras,
componentes, atributos a los que, por un lado, se les ha rotulado
con un precio y, por el otro, se ha conducido por la senda de la
industrialización. De ahí que la colonialidad de la naturaleza, más
allá de la apropiación de los territorios, los considere escenarios
estratégicos para la reproducción de sus discursos, sus regímenes
de representación, sus modos de producción de verdades lo que,
en consecuencia, conlleva al sometimiento y la explotación.
Esto último puede apreciarse, por ejemplo, en aquellos
territorios donde opera el extractivismo, como resultado de la
administración política, epistémica y ontológica que la matriz
100 Capitulo 3. 87-132

colonial del poder efectúa sobre la naturaleza. El conocimiento
y el instrumental técnico del que se vale este tipo de colonialidad
han dado muestras de su enorme capacidad para romper cualquier
límite, sobrepasar cualquier frontera biológica, social, política,
cultural, dada su potencialidad dominante y aniquiladora.
Basta observar, por ejemplo, cómo la biotecnología, a
menudo defendida por la agroecología occidentalizada, ha
desarrollado y perfeccionado un arsenal de conocimientos y de
prácticas que le han permitido experimentar con la vida hasta
lograr desfragmentarla, instrumentalizarla, descifrarla en sus
detalles más íntimos y a partir de ello manipularla, derivar de
ella más vida tecnológica, si se quiere, como ocurre con los
organismos genéticamente modificados . En definitiva, se trata de
52
un arsenal científico y tecnológico que fortalece la colonialidad de

la naturaleza, en tanto artificialización de los procesos naturales
para fines exclusivamente económicos.
En la forma en que la agroecología occidentalizada
reproduce la colonialidad del poder, del saber y del ser, puede
verse, implícitamente, el despliegue de la fuerza discursiva
hegemonizante del poder colonial. Solo faltaría un elemento por
analizar para “completar” la forma en la que dicha agroecología
reproduce la colonialidad de la naturaleza: su objeto de estudio. Es
necesario volver, entonces, al agroecosistema para comprender su
lugar en el ámbito de la colonialidad que se está tratando, pues este
retrata la imagen objetivada y simplificada que la agroecología
hace de la naturaleza.
La agroecología, por tratarse de una ciencia constituida
en la racionalidad moderna occidental, mantiene la relación
compartimentada de un sujeto separado de su mundo, esto es, la
concepción de un sujeto colonizado separado de una naturaleza
externa, homogénea, lineal, mecánica, que domina mediante el
52 Esto es, la clonación de plantas y animales con el propósito de inducir nuevas facultades para
obtener resultados biológicos que los organismos por sí solos no estarían “facultados” para produ-
cir, para lo cual se mezclan células animales con células vegetales y humanas para acelerar ritmos
de crecimiento, aumentar la producción, producir sangre y órganos humanos, solo por mencionar
algunos ejemplos. Obviamente estas nuevas “facultades” son inducidas por la mordacidad del ca-
pitalismo y su dispositivo tecnológico, mediante el cual se reduce y ajusta la vida a los estándares
del hiperconsumo.
87-132 Capitulo 3. 101

cálculo, el diseño, la “geometrización”, cuyo principal propósito
es derivar de ella un modo de ser y estar mediante símbolos
modernos articulados a nichos que, si bien no son propios de la
modernidad, sí han sido transformados por esta, como es el caso del
mercado y el consumo. De ahí que la agroecología occidentalizada
reproduzca la retórica moderna de la naturaleza, al separar al
sujeto colonizado (campesino, indígena, afrodescendiente) de su
tejido agricultural al cual llama objeto de estudio y rotula con
el nombre de agroecosistema, constituyéndolo como un ente
externo, cosificado, ordenado, manipulado, calculado (v. p. 61),
mediante lo cual se reproduce la colonialidad de la naturaleza,
pues el estatuto epistemológico “ordena” mantener esta relación
ontológica por lo que, dado que es el objeto de estudio lo que
importa, se hace necesario instrumentalizar al sujeto para dis-
ponerlo al servicio del agroecosistema, como de las fuerzas
externas que orientan su diseño y administración.
Se trata de un sujeto dis-puesto al agroecosistema y no
inserto en él en una relación de continuidad, de relacionalidad,
por lo que este sujeto debe ser divorciado de sus saberes como de
sus lugares para constituir en él un modo de ser y de estar que se
corresponda con las lógicas de ese agroecosistema y de la trama
de relaciones comerciales en las que se inscribe. Un ejemplo de
ello puede verse en la siguiente consideración de Altieri (2001),
en la que se refiere a la aplicación de principios ecológicos por
parte de algunas ONG en Latinoamérica:
(…) El proceso tecnológico se complementa a través de programas

de educación popular que tienden a preservar y fortalecer la lógica
productiva del campesino al mismo tiempo que apoyan a los campesinos
en el proceso de adaptación tecnológica, enlace con los mercados y
organización social (p. 32).
Habría dos aspectos para resaltar en esta cita. El primero de

ellos es la evidente intención instrumentalizadora y cosificadora
de los denominados programas de educación popular, pues sus
pretensiones de preservar y fortalecer están direccionadas a una
lógica productiva campesina que se corresponda con los propósitos
comerciales en los que se circunscriben a los agroecosistemas. De ahí
102 Capitulo 3. 87-132

la estratégica necesidad, y viene aquí el segundo aspecto, de apoyar
a los campesinos en el proceso de adaptación tecnológica. ¿A qué
tipo de adaptación y de tecnología se hace referencia? Naturalmente
a la apropiación de una tecnología externa agrocapitalista, “ajena”
a sus modos de ser y estar en sus territorios. Sin duda, se trata
de un proceso de adaptación a un protocolo tecnológico para la
optimización de la producción. Esto hace que el agricultor “ya no
sea el fecundador de la tierra; [sino] el técnico moderno que tiene
una relación instrumental con la tierra” (Noguera, 2016, p. 84) . Si
53
se mira bien, esto es lo que, en cierta medida, promueve y pretende

la agroecología mediante la transición agroecológica.
En síntesis, podría decirse que la agroecología reproduce la
colonialidad de la naturaleza mediante el agroecosistema, en tanto
que:
• Divorcia al sujeto colonizado de sus relaciones agriculturales

y lo constituye ontológica y epistémicamente para producir
y administrar agroecosistemas.
• Agrega, al dualismo ontológico cultura-ecosistema un
“tercer elemento”, el agroecosistema, con lo que establece,
además, una escisión no solo entre los sujetos y las
agriculturas, sino entre estas y la naturaleza. Así, por más
que se recalque en la imitación de las relaciones naturales
dentro del agroecosistema, este se concibe como un ente
separado de la naturaleza constituyendo una particular
relación: sujetos colonizados-agroecosistemas-ecosistemas.
• El agroecosistema, en consecuencia con lo anterior, se
constituye como un dispositivo que además de subordinar a
la naturaleza la pone a su servicio, al tomar de esta elementos
que le sean útiles para dinamizar la producción. Dicho en
modo distinto, el agroecosistema es la forma de depurar y
condensar a la naturaleza en espacios agriculturales.
• Establece, mediante categorías analíticas, un orden
jerárquico horizontal y vertical, por tanto, una reducida
87-132 Capitulo 3. 103

visión paradigmática de las tramas agriculturales para
facilitar su estudio.
• Disuelve la relacionalidad de lo humano, lo no humano y
lo espiritual, al priorizar, entre otros aspectos, las lógicas
productivas, tradicionales y científicas, y la consecuente
optimización de la producción.
Estas consideraciones toman lugar en una importante crítica

que Escobar establece sobre la colonialidad de la naturaleza,
y que tiene mucho que ver con la reproducción de este tipo de
colonialidad por parte de la agroecología occidentalizada, en
cuanto al hecho de “ver a los productos de la tierra como si
fueran productos del trabajo únicamente, es decir, subordinar la
naturaleza a los mercados impulsados por los seres humanos”
(Escobar, 2015, p. 149). Si se mira bien, esta es una de las
consecuencias más particulares que a lo largo de estas páginas
se han venido criticando del agroecosistema, el cual para no caer
en redundancias, reduce lo natural a un constructo “artificial”
de plantas y animales ordenados linealmente, articulado a las
dinámicas del mercado, como se expuso en el capítulo anterior.
Hasta este punto se ha expuesto la manera como la
agroecología occidentalizada reproduce la tétrada colonial desde
sus presupuestos epistémicos y ontológicos, mediante lo cual
constituye una imagen agricultural paradigmática, en la que
las subjetividades humanas y no-humanas son despojadas de
sí mismas, para constituirlas en los presupuestos del dualismo
ontológico moderno sobre el cual se diseñan los agroecosistemas.
Cabe anotar que estos aspectos se ampliarán en la última parte de
este capítulo, pues antes es necesario abrir paso a las agroecologías
otras, como propuesta de un paradigma otro que emerge en los
bordes o las fronteras de la agroecología occidentalizada. En tal
sentido, en las anotaciones que siguen se espera esbozar algunas
ideas y presupuestos epistémicos y ontológicos, de lo que se
considera una propuesta alternativa a la agroecología hegemónica
o, cabe decirlo, a la agroecología cooptada por el poder colonial.
104 Capitulo 3. 87-132

Las agroecologías otras interepistémicas. Un paradigma otro
desde el pensamiento fronterizo
Es importante aclarar que en las anotaciones que siguen

no se mostrarán las bases y la estructura de una nueva ciencia
agroecológica, pues ello trasciende los límites y alcances de esta
investigación. Contrario a ello, se expondrán algunas críticas,
reflexiones, ideas, aproximaciones en torno a lo epistémico y
lo ontológico, así como poner en evidencia diferentes aspectos
que podrían contribuir en la emergencia de un paradigma
(agroecológico) otro, desde el pensamiento fronterizo que se
planteó en el primer capítulo. Conviene decir que estos aspectos
podrían contribuir en un posible proceso de descolonización de
la agroecología, esfuerzo que, sin lugar a dudas, compromete a
la tradición agroecológica, pues suya es la responsabilidad de re-
pensar la agroecología por fuera de los presupuestos modernos
que la constituyen, ya que, si bien esta ciencia y práctica emergió
como una postura contrahegemónica, contracorriente, fuimos los
agroecólogos quienes, orientados por los métodos occidentales,
la hicimos contradictoria consigo misma al conducirla por el
camino epistemológico y ontológico hegemónico.
La dimensión interepistémica de las agroecologías otras
El propósito de (re) pensar la agroecología como un

paradigma otro o como una episteme otra, estriba en la necesidad
de hacer una ruptura epistémica con la racionalidad moderna
occidental que permeó las “intenciones” contracorrientes,
contrahegemónicas, desobedientes que alentaron la emergencia
de la agroecología. Como vimos en el capítulo anterior, el término
agroecología no se corresponde con lo que dichas intenciones
sugerían, si se tiene en cuenta, una vez más, que lo que se concibió
como agroecología no ha sido más que una agronomía ecologizada
que imprime el mismo sentido industrial a la agricultura. Esto es,
una agroecología reducida a “un conjunto de ecotecnias que deben
integrarse a la caja de herramientas del modelo (…) industrial”
(Giraldo y Rosset, 2016, p.16). Pensar en la agroecología como
87-132 Capitulo 3. 105

paradigma otro implica entrar en desobediencia epistémica
con esa agroecología occidentalizada, que quedó incrustada en
los pedestales modernos que dan forma y sostienen al modelo
hegemónico civilizatorio, en este caso, en clave de cosificación
de las agriculturas y las subjetividades en torno a ellas.
La postura desobediente a la que se está haciendo referencia
permitirá re-pensar, re-significar, re-constituir la apuesta
ontológica, política y epistémica de la agroecología no solo en,
desde y para las agriculturas marginadas por el proyecto civilizador
moderno, sino también en, desde y para las subjetividades que las
crean y las re-crean como mecanismos de resistencia frente a las
pretensiones modernizadoras de dicho proyecto. De este modo, la
propuesta de una agroecología otra o, atendiendo a la ontología
de las diferencias, agroecologías otras interepistémicas, abocaría
a la diversidad y diversalidad de racionalidades asentadas en las
historias y las experiencias locales heridas por la colonialidad,
hasta constituirse en un paradigma otro “(…) que conecta
formas de pensamiento “emergentes” en las Américas (…). [Un]
pensamiento crítico y utopístico que se articula en todos aquellos
lugares en los cuales la expansión imperial/colonial le negó la
posibilidad de razón, de pensamiento y de pensar el futuro”
(Mignolo, 2000, p. 20) . Estos pensamientos emergentes, además
54
de ser negados fueron sustituidos por la racionalidad occidental,

como se ha indicado antes, mediante la colonialidad del saber y del
ser. Esto tiene que ver con la constitución de subjetividades que
reprodujeron la cosmovisión occidental como el modo universal
de ser y estar en el mundo, en detrimento de la potencialidad de la
diversidad epistémica de dichas subjetividades.
Si bien las agroecologías otras se irán aclarando a lo largo de
estas reflexiones, de momento se dirá que con ello se está haciendo
alusión a la pluralidad de prácticas y experiencias agriculturales
relegadas, negadas, ocultadas por el poder colonial, que convergen
en los territorios y que son resultado de la multiplicidad de epistemes
locales, al tiempo que estas son resultado de dichas prácticas y
experiencias. Esta multiplicidad de agroecologías emerge y se
reproduce en las experiencias e historias locales subalternizadas,
106 Capitulo 3. 87-132

constituidas por una complejidad interepistémica o, siguiendo la
lógica de la colonialidad del poder, por un conjunto de epistemes
otras encarnadas en las subjetividades que fueron históricamente
apartadas del canon generador de teorías y de conocimientos
universales, por el simple hecho de estar ancladas en territorios
no eurocéntricos. De ahí que con el término “propuesta” se esté
haciendo alusión a una visibilización de las agroecologías otras
en referencia.
Con esto no se pretende negar o ignorar la racionalidad
occidental, pero tampoco subyugarse a ella. Lo que se pretende
es hacer una ruptura que permita detectar sus límites, para ver
con claridad la emergencia de las agroecologías otras desde los
bordes o las fronteras del pensamiento moderno occidental. De
este modo, la desobediencia epistémica conlleva a una valiosa
ubicación en el pensamiento fronterizo, desde el cual emergen las
agroecologías otras, pues desde allí se hace posible vislumbrar
esas agroecologías otras territorializadas, corporalizadas en
las subjetividades que las constituyen en modos de ser, hacer y
conocer. Cabe aquí preguntar ¿por qué, para proponer o, mejor
aún, hacer visibles a las agroecologías otras, es necesario “mirar”
desde los bordes o las fronteras de la racionalidad moderna sobre
la que se constituye la agroecología occidentalizada?
La respuesta a este interrogante es sencilla: porque desde
el pensamiento fronterizo es posible construir nuevos lugares de
enunciación de esas agroecologías otras, a partir de los saberes
de los sujetos colonizados, subalternos, racializados que fueron
removidos de la modernidad y ubicados en la colonialidad,
de ahí que esta última sea considerada como el hogar de las
epistemes otras, el hogar de las experiencias y las historias
locales que construyen pensamientos otros, subjetividades
otras, racionalidades otras, en cierta medida, desconocidas. Esto
se entiende mejor si se tiene en cuenta la crítica que Mignolo
(2000), establece a la epistemología denotativa y territorial, y su
comparación con las epistemologías subalternas, las cuales, entre
otros aspectos, se constituyen en los presupuestos epistémicos y
ontológicos de las agroecologías otras.
87-132 Capitulo 3. 107

En términos generales, la epistemología denotativa
corresponde a la epistemología hegemónica que, siguiendo al autor,
enfatiza en la denotación y la producción de verdades universales,
mientras que las epistemologías subalternas, lejos de producir
verdades, enfatizan en la representación y la transformación
como expresión de la diferencia colonial. Esto guarda estrecha
relación con el reclamo que desde las Epistemologías del Sur se
hace a la monopolización que la teoría general (occidental) hace
de las diversidades del mundo, reduciéndolas y ajustándolas a un
hegemónico canon ordenador y homogeneizador, pues “no existe
una teoría general que pueda cubrir adecuadamente todas estas
diversidades infinitas del mundo. Por eso hay que buscar formas
plurales de conocimiento” (Santos, 2011, p. 17). Frente a esto,
la producción de verdades como fundamento absoluto pierde
congruencia. De este modo, podría decirse que la agroecología
occidentalizada encaja en la epistemología denotativa por las
razones hasta ahora expuestas, mientras que las agroecologías
otras encajarían en las epistemologías subalternas, pues no solo
representan los saberes marginados, sino también la voluntad de
transformar y exigir transformaciones en justicia de los sujetos
heridos por la colonialidad.
Estas epistemologías subalternas no solo han estado ocultas
sino también hegemonizadas por la epistemología denotativa
y territorial, de ahí que si se exploran con detenimiento las
concepciones clásicas de la agroecología occidentalizada (o
agronomía ecologizada, recuérdese), se pueden hallar implícitos
unos bordes que solo pueden ser reconocidos desde el pensamiento
fronterizo, los cuales han pasado inadvertidos para la tradición
agroecológica, en razón a su obediencia al fundamento cartesiano
moderno. Para ilustrar mejor estas consideraciones, tomaré esta vez
dos concepciones sobre la agroecología occidentalizada distintas
a las indicadas en el capítulo anterior que, como fácilmente podrá
observarse, permiten, desde perspectivas distintas, apreciar la
existencia de las agroecologías otras hegemonizadas.
Al respecto, Sarandón y Flórez (2014), conciben la
agroecología como:
108 Capitulo 3. 87-132

Un nuevo campo de conocimientos, un enfoque, una disciplina
científica que reúne, sintetiza y aplica conocimientos de la agronomía,
la ecología, la sociología, la etnobotánica y otras ciencias afines, con
una óptica holística y sistémica y un fuerte componente ético, para
generar conocimientos y validar y aplicar estrategias adecuadas para
diseñar, manejar y evaluar agroecosistemas sustentables (p. 55).
De esta concepción cabe destacar que la agroecología

occidentalizada constituye un universalismo abstracto mediante el
cual, además de disolver las experiencias e historias locales, esto
es, las particularidades de las subjetividades subalternas, proclama
una mirada neutral, objetiva y universal de las agriculturas . 55
De allí su insistente pretensión de “(…) generar conocimientos

[universales] y validar y aplicar estrategias [universales]
adecuadas para diseñar, manejar y evaluar agroecosistemas
sustentables [que, en consecuencia, también son universales]”
(Sarandón y Flóres, 2014, p. 55) . Con la universalización de las
56
agriculturas en la estrecha categoría de agroecosistema, se reduce

su complejidad y se diluyen las prácticas y los conocimientos
de otro modo distinto al occidental, pues cada agricultura y los
modos de ser, hacer y conocer alrededor de estas le imprimen
particularidades que las hacen distintas unas de otras.
Además de cosificar e instrumentalizar las agriculturas, así
como de reducirlas a la abstracta categoría de agroecosistema, la
agroecología occidentalizada sugiere la idea de que este es un objeto
universal que puede ser científicamente operado, manipulado,
intervenido, orientado del mismo modo sin importar el lugar dónde
se encuentre. Esto es un tópico propio del pensamiento occidental
al concebirse la idea de un agroecosistema “deslocalizado”, pero
que, mediante la teoría agroecológica, puede ser localizado en
cualquier parte. Esto quiere decir que la complejidad de las
agriculturas de los sujetos colonizados, subalternos, además de ser
reducidas a simples agroecosistemas, requiere del saber científico
occidental agroecológico para su diseño, manejo y evaluación.
55 Se cumple aquí la crítica que Grosfoguel hace a la racionalidad occidental, al privilegiar la

ego-política del conocimiento sobre la geo-política del conocimiento (los territorios donde se re-
producen las experiencias e historias locales) y la corpo-política del conocimiento (la subjetividad
e intersubjetividad subalternizada).
87-132 Capitulo 3. 109

En tal caso, las epistemes localizadas, telúricas, corporalizadas
que “dan forma” a los tejidos agriculturales no cuentan si de
neutralidad, objetividad y universalidad se trata . 57
Es aquí donde los saberes tradicionales entran en juego, pues

la agroecología occidentalizada los asume, en primera medida,
como un fenómeno cultural potencialmente útil para efectos de
productividad. De allí que se les considere el derivado de una
variedad cultural que ha coevolucionado con las condiciones
naturales, por lo que es necesario darle presencia en el desarrollo
técnico científico (Altieri, 1991). La “presencia” que se le ha dado
al conocimiento local se ha agotado en un simple referente de
“cómo funcionan las cosas” en las plurirrealidades agriculturales
susceptibles de sistematización, para ensamblarlo en el “desarrollo
técnico científico” agroecológico, el cual determina su validez,
pues muchos de los conocimientos locales no son aceptados por
carecer de lógica (científica) y, por tanto, obedecen a instintos,
suposiciones, intuiciones.
Conviene resaltar que el conocimiento local o tradicional
fue una invención eurocéntrica para legitimar la epistemología
occidental, lo cual constituyó una relación tanto de poder como
de encubrimiento, al nombrar los conocimientos de los otros
(no occidentales) como tradicionales, porque no piensan como
el yo (occidental). Esto es, una distinción entre el conocimiento
científico y no científico. Beltrán (2017) dice al respecto que
esta distinción revela una dimensión de dominación epistémica,
pues “cuando se afirma la existencia de un “conocimiento
científico” se dice a su vez Yo conozco. (…) Cuando se reconoce
la existencia de los “conocimientos tradicionales” se dice a su
vez “Otros conocen” pero “no como Yo” (p. 118). En síntesis,
este encubrimiento epistémico del otro lleva a la ubicación de lo
científico en un lugar de enunciación universal, y lo no científico
en una dimensión local, tradicional, atrasada.
Lo que se quiere indicar es que al tratar los saberes
tradicionales como un referente cultural, y no como un
57 Quizá el lector refute esta idea arguyendo que la agroecología sí incluye los saberes tradiciona-
les en su haber epistémico, en lo que estaríamos de acuerdo; sin embargo, tal inclusión es suscep-
tible de importantes críticas a las que me referiré en párrafos posteriores.
110 Capitulo 3. 87-132

constructo que emerge como una episteme territorializada a
partir de la cual se generan diversos marcos de comprensión,
estos serán sometidos al tamizaje, a la prueba, a la validación,
a la comprobación científica que permita “escoger” únicamente
aquellos que tengan correspondencia (lógica) con las (superiores)
teorías agroecológicas. Escobar (1999), señala que “pocas veces
se dan cuenta los expertos modernos que los conocimientos
populares son complejas construcciones culturales que involucran
no los objetos en sí, sino procesos que son profundamente
históricos y relacionales” (p. 38). Esto es y será así toda vez que
la racionalidad occidental no acepta teorías y verdades carentes
de fundamento científico-experimental. Por esta razón, por más
que hayan sido milenariamente “validados” en una multiplicidad
de realidades agriculturales, los saberes tradicionales no dejarán
de ser un simple referente cultural que puede contribuir útilmente
en el diseño, manejo y evaluación de los agroecosistemas, por
lo que ocuparán un lugar inferior en la escala del conocimiento
en la que, naturalmente, la “episteme agroecológica occidental”
será superior. Sin embargo, como se mostrará más adelante,
desde las agroecologías otras los saberes, lejos de ser un referente
cultural, son un complejo constructo a partir del cual constituye
su “estatuto” interepistémico.
Otro autor clásico de la tradición agroecológica que ha hecho
notar, en muchas de sus observaciones, ciertas “insinuaciones”
sobre las agroecologías otras, es el profesor colombiano Tomás
León, quien a pesar de entender a la agroecología en y desde
la racionalidad moderna occidental, le ha conferido un modo
ciertamente crítico, al considerarla una ciencia ambiental . Lo 58
que interesa destacar del autor es un párrafo clave de uno de

sus textos más conocidos, el cual lleva implícito un contenido
decolonial que ni siquiera el mismo autor advierte. Veamos por
qué. Para León (2014):
La dificultad de su aceptación general [de la agroecología] desde la
agronomía tradicional se da porque la agroecología constituye una
58 Digo ciertamente ya que la ciencia ambiental a la que se refiere está enmarcada en los pre-
supuestos modernos de cultura y naturaleza, con lo que se mantiene el dualismo ontológico de la
cosmovisión occidental.
87-132 Capitulo 3. 111

ciencia ahí donde antes no había más que fragmentos o, por el contrario,
ahí donde se consideraba (pero en la práctica no se reconocía) que existía
un continuum de experiencias, conocimientos, prácticas y efectos de la
agricultura que la vertían inexorablemente sobre la sociedad y que la
obligaban a recibir las reacciones y demandas de esa misma sociedad,
pero que las ciencias agrarias nunca reconocieron como parte de sus
preocupaciones epistemológicas. (p. 27)59.
El autor, aun sin hacer referencia explícita a la

decolonialidad, se refiere a las agroecologías otras , toda vez 60
que alude a la agroecología como una ciencia ahí donde antes

no había más que fragmentos, esto es, los territorios marginados,
subalternizados por la episteme (técnico agronómica) occidental
en los que, pese a su influencia, confluyen unas racionalidades e
intersubjetividades otras. A esto se añadiría la notable diferencia
colonial, la colonialidad del poder, del saber y del ser que, insisto,
sin proponérselo, denuncia cuando indica que:
(…) ahí donde se consideraba [pensamiento fronterizo] (pero en la

práctica no se reconocía [se negaba]) que existía un continuum de
experiencias [e historias locales], conocimientos [otros], prácticas
[otras] y efectos [otros] de la agricultura (…), pero que las ciencias
agrarias nunca reconocieron [léase negaron, marginaron, subalternaron]
como parte de sus preocupaciones epistemológicas [desde el lugar de
enunciación universal] (p. 27) 61.
Con estos argumentos se quiere indicar que la agroecología

occidentalizada contiene dentro de ella elementos implícitos
que le permitirán desprenderse, hacer ruptura, entrar en
desobediencia epistémica con la racionalidad moderna occidental
que la constituyó. Como bien pudo verse en los planteamientos
de León, en esta agroecología atada a la lógica M/C se encuentran

60 En el párrafo citado, por ejemplo, cuando el autor condiciona el reconocimiento y la legitimi-
dad de la agroecología como ciencia, directamente a la agronomía tradicional, está asumiendo una
notable postura colonial, al ubicar el saber agronómico en un hegemónico lugar de enunciación,
desde el cual ve con dificultad aceptar, o no, la emergencia epistémica de la agroecología. Esto, a
juicio de esta investigación, es tan riesgoso como impreciso, ya que, como se indicó en el capítulo
anterior sobre la tensión epistémica, la agroecología occidentalizada emergió como consecuencia
del giro ecológico de la agronomía tradicional.
61 El énfasis en cursiva y los corchetes son del autor.
112 Capitulo 3. 87-132

los sujetos colonizados, subalternizados, marginados y heridos
por la colonialidad en sus sentires, sus pensares, sus creencias,
sus saberes, sus modos de ser, hacer y conocer localizados en los
bordes o las fronteras que la colonialidad ha permitido identificar
como lugares otros de enunciación interepistémicos.
En tal sentido, la agroecología a la que se quiere y se debe
llegar se encuentra localizada en el pensamiento fronterizo y se les
denomina agroecologías otras interepistémicas, en razón de que
se constituyen por epistemes fronterizas. Conviene aclarar que el
término interepisteme lo tomo prestado de Walsh (2007), quien lo
define como la constitución de un nuevo espacio epistemológico
en el que los saberes no occidentales y occidentales confluyen en
un sentido horizontal, no jerárquico. Sin embargo el sentido que se
le pretende dar a dicho término, en el marco de las agroecologías
otras, es distinto ya que estas agroecologías se “centran”,
principalmente, en los saberes de los sujetos subalternos para
tratar de comprender la multiplicidad de agriculturas que crean
y re-crean en sus territorios . De allí que se pluralice el término
62
agroecología, pues en cada uno de estos pluriversos convergen

múltiples agroecologías sustentadas en saberes y prácticas
particulares, entendiéndose por particulares ese complejo de
saberes y prácticas propias de un grupo de sujetos, a su vez que se
comparten con otros sujetos, pues sus mundos agriculturales son
creados por saberes y prácticas subalternas antes que por saberes
y prácticas occidentales.
De este modo, las agroecologías otras interepistémicas
marcan una discontinuidad con la agroecología occidentalizada.
Estas agroecologías comprenden aquellas formas como los
sujetos colonizados, subalternos, racializados, crean mundos
agriculturales en los que conjugan saberes, espiritualidades,
ritualidades, sentimientos, como modos de ser y estar, existir
e interexistir con otros sujetos naturales. En otras palabras, las
agroecologías otras se constituyen por los modos de ser, hacer y
conocer de los sujetos colonizados, esto es, por las experiencias
62 Con esto no se pretende ubicar a los saberes tradicionales en el nivel superior y a los occi-
dentales en el inferior, pues ello resultaría a todas luces contradictorio ya que se reproduciría un
fundamento típico de la M/C.
87-132 Capitulo 3. 113

que estos sujetos viven y las narrativas que construyen al habitar
y transformar sus territorios mediante textos agriculturales
complejos, circulares; por la multiplicidad de prácticas con las
que configuran sus mundos, que dan forma a esos entramados
agriculturales que tienen lugar en aquello comúnmente llamado
finca; y por los saberes (epistemes) que se acumulan tras
“comprender” los lenguajes de la naturaleza, de sus agriculturas,
de los sujetos naturales con quienes interexisten en una sola
unión, en una sola relacionalidad lejos del dualismo ontológico
moderno . 63
Esto puede verse en aquellas agriculturas que tienen lugar

en espacios no disciplinados por la racionalidad económica, en
tanto no obedecen a estándares técnicos ni están insertas a las
lógicas del mercado, sino, más bien, a una profunda afectividad
por la tierra. Un ejemplo de esto puede verse en uno de los mundos
agriculturales del corregimiento de Coello-Cocora (Ibagué,
Tolima), como se muestra a continuación:
Entre los matorrales que caracterizan a [la finca] La Esterlina, Isabel y

su cuñada, Blanca Nieves, se apropian de un pequeño espacio el cual
simbolizan con una mata de ahuyama y otra de veranera —planta que
produce flores con matices rojo y naranja—; signos mediante los cuales
configuran un orden estético que armoniza el entorno, dotándolo de
sensibilidad, belleza y sentido. La veranera —soportada en trastos de
guadua ordenados según la expansión de las ramas— y la ahuyama
—planta que se extiende a sus anchas para colonizar el suelo que le
autorizan—, están rodeadas de árboles de naranja y matas de plátano,
musas paradisíacas que ondean sus hojas por antojo del viento y dan la
impresión de saludar a quienes las contemplan. En este pequeño [mundo
agricultural] —ubicado junto a la cocina, lugar en el que permanecen
estas mujeres gran parte del día—, devienen prácticas agroecológicas
como riego y suministro de residuos de cocina, mucílago de café y
63 En este punto es importante hacer énfasis en un asunto que no puede pasar por alto, ya que
conduciría a las agroecologías otras por la senda de los esencialismos entusiastas, esto es, el hecho
de idealizar a los sujetos subalternos como seres que viven en plena armonía con el ambiente
natural separados de las lógicas modernas occidentales. Esto no es así toda vez que los sujetos y
las comunidades subalternas (salvo algunos casos especiales de comunidades ancestrales que no
han sido “contactadas” por el proyecto civilizatorio occidental), han sido “tocadas” por la episteme
hegemónica occidental. De una u otra manera, la modernidad ha permeado, en distintos niveles,
sus modos de existencia e interexistencia o, dicho en otros términos, la colonialidad los ha atrave-
sado, obligándoles a resistir los embates del discurso mediante la fuerza de sus cosmovisiones, sus
símbolos, sus estéticas, sus lenguajes.
114 Capitulo 3. 87-132

gallinaza; desechos biológicos que se depositan, principalmente, en el
suelo de la ahuyama, considerada por Isabel y Blanca Nieves como
el único cultivo que les pertenece, que lo sienten suyo, su cuidado es
especial, está inscrito en el conjunto de sus responsabilidades cotidianas.
No saben cómo creció allí, a lo mejor de otros residuos de cocina, quizá.
Cuando notaron su emergencia adecuaron el suelo para hacerlo propicio
a su crecimiento” (Lugo, Rodríguez y García, 2017, p.85)64.
Lo mencionado hasta este punto permite considerar que las

agroecologías otras abordan las particularidades, por tanto, su
constitución debe ser interepistémica en tanto interrelación “entre
epistemes” subalternas que se entretejen en los territorios. Esto se
entiende mejor si se tiene en cuenta que cada finca, por ejemplo, es
un complejo y particular mundo constituido por saberes, prácticas,
narrativas, historias, experiencias que se entretejen en, desde y para
las agriculturas. Por tanto, cada uno de estos mundos, diferentes
entre sí, serían la particularidad sobre la que las agroecologías
otras constituirían sus bases interepistémicas. De ahí que su
sujeto, no de estudio, sino de comprensión, aproximación, serían
los mundos agriculturales, a partir de los cuales se conocerían esas
formas otras de ser, hacer y conocer agriculturales, algo que la
agroecología occidentalizada ha intentado hacer reduciendo esta
complejidad desde métodos occidentales para enmarcarlos en una
rigurosa matriz de sistematización con propósitos economicistas,
como se indicó en páginas anteriores.
La principal razón por la que las agroecologías otras se
“centran” en las “entre epistemes” subalternas, es porque desde
los saberes subalternos las tramas agriculturales se entretejen
en los territorios, más aún si se trata de agriculturas que, “más
allá de ser una fuente material de producción para asegurar la
reproducción de la familia y la comunidad” (Giraldo, 2018, p. 80),
emergen como sistemas imbricados en los lugares que se habitan
y transforman para interexistir. Los saberes occidentales que
recrea la agroecología constituida desde la racionalidad moderna
no tienen lugar en lo subalterno, a menos que, mediante un
proceso de transición (agroecológica) promovido por esquemas
institucionales de cualquier orden, lleguen a estos lugares
87-132 Capitulo 3. 115

subalternos para reorientar sus agriculturas e insertarlas en la
lógica capitalista, lo que estaría en contravía de las cosmovisiones
relegadas.
Esta centralidad es determinante en tanto que desde la
interepisteme o las “entre epistemes” subalternas se les confiere
un haber epistémico a las agroecologías otras, lo que permitiría
pensarlas como una “ciencia” con una multiplicidad interepistémica
que posibilitaría la comprensión de la complejidad connatural
de las agriculturas, de los modos de ser y estar en territorios
subalternos occidentalizados. Por eso, desde esta perspectiva,
no se puede hablar de la agroecología como una ciencia y una
práctica singular con pretensiones universales, ya que cada
localidad, cada territorio, cada finca, son mundos distintos y
complejos soportados en sus propias pluriepistemes. Por tanto,
se trataría de una ciencia con un “estilo” distinto al occidental, al
de la agroecología occidentalizada, ya que su pretensión no sería
generar verdades universales, sino reproducir conocimientos
de otro modo. Conviene aclarar que las agroecologías otras
no se llevan en clave de transición agroecológica, sino que se
descubren, se reproducen, se reencuentran en los mundos de los
sujetos subalternos, colonizados y enseñan, una vez más, que
hay otros mundos basados en modos subjetivos e intersubjetivos
imbricados con las tramas agriculturales.
Lo que se ha hecho en esta sección ha sido mostrar
una agroecología que contrasta con la agroecología ubicada
dentro de la episteme moderna occidental, para lo cual fue
necesaria una mirada desde lo que la decolonialidad denomina
como pensamiento fronterizo, a través del cual, siguiendo a
Grosfoguel (s.f.), las epistemologías fronterizas subsumen/
redefinen la retórica emancipatoria de la modernidad desde las
cosmologías y las epistemologías de lo subalterno, localizado
en el lado oprimido y explotado de la diferencia colonial, hacia
una lucha por la liberación decolonial por un mundo más allá
de la modernidad eurocentrada. En tal sentido, se identificaron
elementos epistemológicos que permiten resignificar la
agroecología desde las agroecologías otras, emancipándola de
la agroecología occidentalizada, para lo cual las epistemes de
116 Capitulo 3. 87-132

los sujetos y las comunidades subalternizadas por el proyecto
civilizatorio moderno, constituyen su base interepistémica, para
pensar en su transición hacia un tipo de “ciencia” con un sentido
y una lógica distinta a la cientificidad moderna . 65
La posibilidad de pensar en las agroecologías otras

interepistémicas como una alternativa a un pensamiento
científico, y a una manera de explicar la realidad que se ha
tornado hegemónica, a partir de lo expuesto hasta ahora, quedaría
incompleta sino se reflexiona en torno a cuál sería, o podría ser,
su sujeto de “estudio”. Cabe mencionar que el ámbito en el que
la subjetividad y la intersubjetividad se entretejen en, desde y
para las agriculturas, se le denominará mundos agriculturales.
Lo que se propone, en suma, es que desde las agroecologías
otras, estos mundos agriculturales sean comprendidos más que
explicados, lo cual implica aproximarse a ellos más allá de la
racionalidad moderna occidental. De este modo, diría que si la
agroecología aborda al agroecosistema como objeto de estudio,
las agroecologías otras constituyen los mundos agriculturales
como sujetos de comprensión, a partir de los cuales construye su
haber interepistémico.
Frente a lo anterior emergen preguntas como: ¿qué se entiende
por comprensión en el contexto de las agroecologías otras? ¿De
qué manera y para qué, las agroecologías otras comprenderían los
mundos agriculturales? Una posible respuesta a estos interrogantes
solamente podría darse en el ámbito de las agroecologías otras, si
se tiene en cuenta que estas, por el simple hecho de constituirse
por fuera de la racionalidad moderna occidental, no pretendería
elaborar explicaciones de las realidades agriculturales, ni generar
marcos teóricos universales, sino comprender las interrelaciones
65 El reto ahora será consolidar las agroecologías otras como la opción decolonial para desen-
trañarla de la cientificidad moderna o, dicho de un modo diferente, descolonizarla y ponerla en
contexto para reproducir los saberes subalternos, mediante los cuales se crean y re-crean tejidos
agriculturales como representación de la relacionalidad entre lo humano, lo no humano y lo sobre-
natural. Este reto no resulta fácil de asumir si se tiene en cuenta el poderosísimo efecto que tiene el
poder colonial para atravesar las estructuras y poner en marcha sus lógicas de control y dominio,
como ocurre con las universidades públicas y privadas, lugares en el que las agroecologías otras
podrían robustecerse como el paradigma otro que desobedece, rompe, con la episteme moderna
y propone formas otras de ver e intervenir sobre la pluriversidad de realidades, pero, como bien
se sabe, estas universidades están al servicio de las corporaciones que producen y reproducen el
discurso hegemónico de progreso y bienestar.
87-132 Capitulo 3. 117

humanas, no humanas y espirituales a partir de las cuales emergen
los tejidos agriculturales.
La palabra comprender proviene del latín comprehendere
que expresa el hecho de entender, percibir el sentido, incluir,
abarcar, asir. Comprender es, entonces, un complejo acto de
construcción de significados, de sentidos, de representación de
todo aquello que se nos presenta complejo, difuso, extraño, ajeno,
esquivo, sinuoso, como un texto, un hecho, una situación, una
realidad. En el plano de las agroecologías otras, la comprensión
se entiende como aproximación, encuentro, descubrimiento,
percepción, aprehensión de la complejidad relacional de las
tramas agriculturales. Se trata de un tipo de comprensión que
no da lugar, en sentido estricto, al contraste, la comparación,
medición de una expresión propia de la racionalidad campesina
frente a la racionalidad occidental, un símbolo moderno frente a
un símbolo no-moderno, una tecnología agroecológica frente a
una convencional, pues estas “operan” en lógicas distintas. De
ahí que la comprensión sea sorpresa, mística, respeto, asombro
frente a las subjetividades humanas y no humanas que se
disuelven en la relacionalidad de dichas tramas. También implica
renuncia, quietud, desapego, abandono, un no hacer constante
frente a los hechos que no pueden entenderse, los cuales, como
sugiere Giraldo (2013), “se nos muestran pero cuando vamos a
su encuentro a través de la razón se nos esconden” (p. 34). Sobre
esto, este autor plantea que: “Hay acciones factibles para el
mundo técnico, cuestiones que podrían saberse y hacerse, pero
que en realidad nos alejan del conocimiento de lo esencial, del
asombro, del misterio al que el campesino nos enseña que hay
que rendirle culto” (p. 34).
Según lo planteado, las agroecologías otras se constituyen
desde las “entre epistemes” o la multiplicidad de saberes de los
sujetos subalternos, pues estos emergen de un hacer y re-hacer
constante, de un conjunto de prácticas, intuiciones, ritualidades,
experiencias, historias, oralidades, lenguajes a partir de lo cual se
constituyen los mundos agriculturales. De acuerdo con esto, se
trata de comprender la racionalidad campesina a partir de la cual
se erigen los mundos agriculturales, de ahí que las comprensiones
118 Capitulo 3. 87-132

que se hagan de estos mundos bien pueden ser documentadas
por los agroecólogos, aunque, naturalmente, no se trataría de
escrituras científicas sino, más bien, escrituras otras que hablan
de agroecologías otras en mundos agriculturales que convergen
en los bordes o las fronteras la modernidad occidental.
Dejo hasta aquí esta parte de la discusión advirtiendo que
estas son apenas algunas consideraciones de las cuales tendrá
que ocuparse la tradición agroecológica, en el urgente proceso
de descolonización de la agroecología como ciencia y práctica,
para lo cual dichas consideraciones deben ser sometidas a un
amplio debate. Lo que he intentado hacer en esta segunda parte
de este capítulo, ha sido proponer las bases interepistémicas sobre
las cuales podrían constituirse las agroecologías otras, a partir
de las cuales es posible comprender en tanto descubrir, percibir,
construir el significado, el sentido, la sensibilidad, de los saberes
y los entramados agriculturales que quedan por fuera de los
imperativos de la matriz colonial del poder. Lo que se hará en el
siguiente segmento será abordar la dimensión ontológica de las
agroecologías otras, en el contexto de los mundos agriculturales,
esto es, el sujeto de comprensión de las agroecologías otras, lo
que permitirá, entre otros aspectos, una mejor comprensión del
alcance y la naturaleza de la comprensión que se ha propuesto en
estos últimos párrafos.
La dimensión ontológica de las agroecologías otras. Los

mundos agriculturales y nuevas prácticas de intersubjetividad
¿Qué son los mundos agriculturales y bajo qué presupuestos

ontológicos y epistémicos se proponen estos como sujetos de
comprensión de las agroecologías otras? ¿Por qué los mundos
agriculturales son contenedores y generadores de nuevas prácticas
de intersubjetividad? A partir de estos y otros interrogantes que
puedan surgir a lo largo de estas reflexiones, se orientará la
discusión en las siguientes páginas. Como se indicó antes, los
mundos agriculturales se proponen como el sujeto mediante el
cual las agroecologías otras pueden llegar a comprender, entre
otros aspectos, la multiplicidad de saberes y prácticas que se
87-132 Capitulo 3. 119

genera en, desde y para las agriculturas; los modos de ser y estar
agriculturales o, dicho en otros términos, las interrelaciones
entre lo humano, lo no-humano y lo espiritual en una trama de
continuidad que disuelve la ontología moderna.
Los mundos agriculturales se entienden como un pluriverso
constituido por una continuidad de relaciones e interrelaciones,
en la que se diluye la escisión ontológica moderna y se
constituyen ontologías relacionales, en tanto que humanos,
animales, plantas, cosas, creencias, ritos, deben su existencia
“a los procesos de interrelación e interdependencia” (Escobar,
2015, p. 110), en aquellos lugares donde interexisten. La noción
de ontologías relacionales hace referencia a las formas en las
que lo humano y lo no-humano interactúan, erigiendo complejas
tramas agriculturales, mediadas por una espiritualidad constituida
por ritualidades y misticismos mediante lo cual sacralizan sus
relaciones con la tierra. En términos concretos, entonces, las
ontologías relacionales permiten “descubrir” el “todo relacionado
con todo” en los mundos agriculturales, pues estos, por sí mismos,
constituyen dichas ontologías dada la rica trama de interrelaciones
que allí convergen sinérgicamente.
Desde las agroecologías otras, los mundos agriculturales
pueden ser descubiertos en dos espacios distintos. El primero
de ellos comprende al microcosmos llamado finca, aquella
totalidad espacial donde el sujeto Agri-Cultor y su familia tejen
un entramado agricultural interrelacionado e interconectado entre
sí, un paisaje abigarrado de plantas y animales que convergen
en una sola relacionalidad, diferente al paisaje fragmentado
categóricamente en agroecosistemas, esto es, subsistemas que
hacen parte del gran sistema, como sugiere la paradigmática teoría
de los sistemas propuesta por la racionalidad eurocéntrica. La finca
constituye entonces el ámbito donde el sujeto Agri-Cultor erige
mundos agriculturales a partir de símbolos no modernos, como
modos de configuración estética, poética y relacional para habitar
un mundo con otros, es decir, configuraciones que dan cuenta de
la sensibilidad y el afecto entre los sujetos Agri-Cultores y sus
tierras, en tanto transformación mutua, de ahí que co-emerja una
“relación bi-direccional en donde el Agri-Cultor habita su parcela
120 Capitulo 3. 87-132

al tiempo que su parcela habita en él a través de un repertorio de
símbolos, rituales y afectos” (Giraldo, 2018, p. 106). Sobre estos
últimos aspectos se hará referencia en párrafos posteriores.
El segundo ámbito espacial hace referencia a aquellas
agriculturas que, aún insertas en los imperativos modernos,
constituyen tejidos agriculturales entre los espacios disciplinados
y geometrizados para las agriculturas orientadas por la retórica de
la modernidad. Esto puede verse, a modo de ejemplo, en algunas
fincas de la vereda Coello-Cocora (Ibagué, Tolima), donde el
campesino acostumbra abrir “claros” en sembradíos de café,
orientados por estructuras del poder colonial como la Federación
Nacional de Cafeteros, para establecer en ellos agriculturas
como modos de resistencia o r(e)xistencias, como sugiere Arturo
Escobar. Se trata de entramados agriculturales coherentes con
sus realizaciones subjetivas, más allá de responder a lógicas
capitalistas. Para una mejor comprensión de estos planteamientos
me apoyaré en lo siguiente:
Desde hace un tiempo don Reynaldo y su familia decidieron interrumpir

el encuadre técnico de su cultivo de café, y abrieron un claro superior
a los cincuenta metros cuadrados para sembrar fríjol, cebolla y acelga,
justo en la parte superior del terreno —sin duda, esta decisión sería
desaprobada por el riguroso criterio de cualquier técnico gremial—. (…)
Don Reynaldo y su familia fertilizan [el suelo] con mucílago de café,
hojarasca y otros restos vegetales, y no con los abonos recomendados
por el gremio cafetero, los cuales, según les dicen, son permitidos en
la agricultura orgánica. El otro claro tiene lugar entre el rastrojo, justo
detrás de la casa. Allí siembran, además de cebolla, acelga y fríjol,
zanahoria, repollo y una gran cantidad de plantas aromáticas entre
las que se encuentra el tomillo, el laurel, la ruda y el paico. Este claro
también es preparado con las mismas enmiendas orgánicas del anterior,
y se permite el crecimiento de la vegetación espontánea para proteger
el suelo de los rayos solares y ofrecer alimento a los insectos atraídos
por las hortalizas.
Estos claros se constituyen en subterfugios que erige la familia para el

re-encuentro con ellos mismos, con su ser y su existir campesino, al
permitirles apartarse de los rigurosos protocolos técnicos de siembra
y administración del café, instituidos por el cuerpo gremial. Cuando
están en las plantaciones de café deben seguir las recomendaciones
de los tecnócratas; mientras que en los claros simplemente siguen
87-132 Capitulo 3. 121

sus instintos, sus conocimientos, sus espiritualidades y re-crean la
agroecología para volver a sus prácticas tradicionales de subsistencia.
(…) Estos claros agroecológicos (…) se con-figuran siguiendo el
lenguaje de la naturaleza, y no los protocolos diseñados en función
de maximizar ganancias y optimizar procesos, en los que el hombre
y la naturaleza son considerados como parte de la mercancía” (Lugo,
Rodríguez y García, 2017, p. 90)66.
Esto permite afirmar que para las agroecologías otras, el

mundo agricultural corresponde a un lugar de encuentro subjetivo
e intersubjetivo, en los cuales, mediante saberes y prácticas,
se construye una compleja plurirrealidad agroecológica. Es
importante tener en cuenta que la agroecología puede hallarse
en cualquier lugar: un trasto viejo, una matera, una huerta, en
una malla de alambre donde serpentea una planta rastrera de poca
importancia comercial, pero de enorme significado familiar, en
el conjunto de plantas que crecieron cerca de la casa gracias a
residuos de cocina. Los mundos agriculturales son, para las
agroecologías otras, “una red de interrelaciones en donde nada
existe en forma lineal, determinada y fragmentada como lo creyó
la razón occidental” (Lugo y Rodríguez, 2018, p. 100).
Estas anotaciones permiten apreciar cómo los mundos
agriculturales contienen aspectos ontológicos que además de
otorgar estabilidad y coherencia a la propuesta de las agroecologías
otras, permite resignificar los modos de ser, hacer y conocer
cooptados por la agroecología occidentalizada.
Desde las agroecologías otras las agriculturas se entienden
como un hacer y re-hacer constante. En la medida en que el sujeto
hace (agriculturas) conoce y constituye su ser. Por tratarse de
auténticas formas de escrituras y re-escrituras sobre la tierra, los
textos agriculturales se constituyen en mundos u ontologías en las
que se despliegan relaciones intersubjetivas, esto es, posibilidades
de encuentro entre los sujetos humanos, los sujetos plantas y los
sujetos animales. El texto agricultural hace del campesino un
sujeto Agri-Cultor, como lo sugiere Noguera (2016), un auténtico
Cultor que, al inscribir surcos, pliegues y repliegues sobre la piel
de la tierra, la habita poéticamente para transformarla y dejarse
122 Capitulo 3. 87-132

transformar por ella, erigiendo estéticas para la fecundidad de la
vida, para el cuidado de sí mismo y de los otros, humanos y no-
humanos. Por ello, hacer agriculturas es un “estar adentro” donde
el Agri-Cultor, además de reconocerse, existe e interexiste. La
diferencia entre agricultor y Agri-Cultor sugiere, en cierto modo,
un “rescate” de este sujeto de la retórica de la modernidad que lo
atraviesa y lo constituye y, a su vez, lo resignifica como el Cultor
del agro sobre la tierra que ama y respeta.
Un Cultor que al crear agriculturas crea su propio ambiente
o mundo agricultural, por tanto, como todo Cultor, nace de sus
obras al tiempo que sus obras agriculturales nacen de él en un
auténtico acto poético, toda vez que la poética va más allá de
imaginaciones fantásticas, irreales o románticas, como advierte
Pardo (1997), y refiere a la inscripción de signos sobre la tierra;
signos agriculturales que tatúan (poética) la tierra (geo) para
el cuidado y la transformación mutua. De este modo, el Agri-
Cultor crea geopoéticas constituidas por tramas agriculturales
como formas de grafiar sus tierras, sus parcelas, sus mundos
agriculturales, en suma, escribe e inscribe en ellas desde sus
lenguajes, sus gestos, sus voces en una sola relacionalidad
ontológica.
Lo anterior deja ver a las agriculturas como expresiones de
las sensibilidades y espiritualidades del Agri-Cultor, pues en ella
están contenidas la compasión, la emoción y el encantamiento
por la tierra, el afecto por cada ser que entreteje sus agriculturas,
la comprensión de los lenguajes de la naturaleza que habita y que
representa a través de sus modos se ser, hacer y conocer. De este
modo, las agriculturas son posibilidades para el enraizamiento
y la morada; esto es, un horizonte complejo donde la existencia
humana tiene lugar. De ahí que las agriculturas se entiendan más
allá del ámbito técnico productivo, pues estas están articuladas
a las creencias y los modos en que el Agri-Cultor entiende y
vive sus “mundos”. Esto permite comprenderlas como modos
de transformación de la tierra para configurar espacios de vida y
transformación ontológica, pues, como sugiere Giraldo (2013), la
modificación de la tierra “también afecta el ser de ese ser humano
(…), [ya que] se es como se es en cuanto incidencia de dicha
87-132 Capitulo 3. 123

modificación” (p. 5) . Se trata, entonces, de una ontología mutua,
67
pues el Agri-Cultor constituye su ser en relación con el ser del

lugar donde mora y transforma, de ahí la relacionalidad ontológica,
la continuidad entre lo humano y lo no-humano.
De acuerdo con esto, el ser del Agri-Cultor está determinado
por el ser de la tierra que transforma. La comprensión que el
Agri-Cultor hace del lenguaje de la tierra le permite construir
agriculturas como un modo de transformación y permanencia en
los lugares que habita. De ahí que a las agroecologías otras les
corresponda “la tarea de develar la ontología misma de la Agri-
Cultura” dice Giraldo (2013), para “desocultar su significado en
torno al habitar y permanecer” (p. 34). Esto sugiere que cuando un
Agri-Cultor establece texturas constituidas, por ejemplo, por una
planta de fríjol que se enreda en una de maíz, no solo acompasa su
ser con el ser de la tierra, sino que configura un modo de estar en
su cosmos o mundo agricultural.
Tenemos, entonces, que las agriculturas son formas de ser
y estar con la tierra, y que el Agri-Cultor es un ser constituido por
emociones, afectividades, sentimientos, sensibilidades, creencias,
símbolos determinados por la tierra y vinculadas a ella, en la que
erige mundos agriculturales para dotar de sentido y significado
a su existencia. Es decir que mediante su trabajo, el campesino
traza sentimientos, sensaciones, afectos, incorporados en su propio
cuerpo (Giraldo, 2013). Se trata de un Agri-Cultor que se emociona
cuando comprende los lenguajes de la naturaleza y los acompasa a
sus inscripciones agriculturales; que percibe e intuye el momento
oportuno para la siembra y la cosecha; que conecta sus prácticas
con las prácticas de otros sujetos no humanos, por ejemplo, cuando
entiende que la telaraña no es un azar, sino una expresión relacional
de la complejidad agricultural , es decir, que se teje allí como parte
68
constitutiva del ensamble que posibilita las agriculturas.

Este Agri-Cultor es un ser que siente dolor por el sufrimiento
de su tierra; un ser que deposita en sus creencias y asombros los

68 Es importante tener en cuenta que la subjetividad no es un atributo exclusivo de lo humano, sino
también de lo no humano, cuya subjetividad le fue arrebatada por la modernidad. De este modo,
lo humano y lo no humano son cultores vinculados a esa tierra que transforman, poetizan y de la
que son poetizados.
124 Capitulo 3. 87-132

enigmas de la naturaleza que, lejos de pretender explicarlos,
los asume a través del rito y el culto. Algunas culturas como
el pueblo nasa, por ejemplo, consideran que la siembra es una
práctica ceremonial mediante la cual se rinde culto y respeto a la
tierra, toda vez que enterrar la semilla implica genuflexiones que
expresan reverencia, adoración y agradecimiento. Otros ejemplos
pueden verse en la costumbre campesina de “pedir permiso” a
la planta medicinal para arrancar una parte suya, explicándosele
que se empleará en el tratamiento a un enfermo; en sentarse al
momento de sembrar semillas o plántulas para que no crezcan
“tan altas”; hablarle a las plantas de la huerta para consentirlas,
dado sus efectos en el crecimiento, la resistencia a enfermedades
o la producción de frutos y hojas . En su suma, se trata de un ser
69
constituido por historias y experiencias arraigadas a sus lugares,

a sus tierras, a ese microcosmos llamado mundos agriculturales.
Otro importante aspecto que las agroecologías otras
comprenden desde los mundos agriculturales son las dimensiones
temporales sobre las que se inscriben las agriculturas, esto es, la
linealidad y la circularidad . Para Mignolo (2016), la linealidad
70
temporal es una ficción epistémica occidental, por lo que se volvió

un concepto fundamental en la colonialidad en general, pues el
presente, dice el autor, se describió como moderno y civilizado;
el pasado como tradicional y bárbaro; el futuro, los futuros, se
conciben como la espera de una situación de progreso y bienestar.
En contraste con esto, la circularidad del tiempo consiste en un
proceso cíclico que no está determinado por un comienzo y un
final, todo es un ciclo que ni termina ni evoluciona, simplemente
se repite y es continuo, como el ciclo del agua, por ejemplo.
Lo anterior permite entender que las agriculturas,
promovidas en este caso por la agroecología occidentalizada,
están inscritas en una linealidad temporal, como puede verse en
la noción de agroecosistema. Por su parte, en muchos territorios
69 Estas prácticas han sido observadas por el autor en la finca El Evenecer en la vereda El Silencio,
municipio del Líbano, propiedad de don Wilson y doña Marleny.
70 La linealidad es un rasgo particular de la cosmovisión cristiana, al entender que hubo un inicio
en el que Dios creó al mundo y que, por tanto, habrá un final apocalíptico. La linealidad del tiempo
resultaría oportuna para la idea de progreso y bienestar de la cosmovisión occidental, al considerar
que en la medida en que el tiempo avanza, se progresará hacia algo mejor.
87-132 Capitulo 3. 125

del Sur Global, de los lugares periféricos, los sujetos subalternos
erigen tramas agriculturales imbricadas a la circularidad de la
naturaleza, por lo que “ese mundo vivido es cíclico y no lineal,
porque año tras año, vuelta tras vuelta, existe la certeza de que
la naturaleza volverá a proporcionar el sustento a la familia”
(Giraldo, 2018, p. 79). La linealidad temporal en la que la
agroecología occidentalizada inscribe los agroecosistemas,
implica un aceleramiento permanente, una “marcha a toda prisa”
en función del rendimiento y las ganancias, de ahí que se acudan a
prácticas que aceleren el crecimiento, la floración, la producción,
la cosecha e incluso la poscosecha. Mientras que, desde las
agroecologías otras, se comprende el sentido de la lentitud como
acto inherente a los sujetos plantas y los sujetos animales, esto es,
el “tiempo” que se toman para alcanzar la plenitud sin necesidad
de estímulos externos. Esto es algo a lo que la racionalidad
campesina e indígena atribuyen culto y misticismo, pues la
lentitud y la “larga espera”, lejos de ser problemas que implican
soluciones técnicas, se constituyen en una “oportunidad” para el
vínculo afectivo, que se erige a través del cuidado y la protección
entre lo humano y lo no humano.
Por último, diría que las dimensiones temporales en las que
se inscriben las agriculturas conllevan a generar saberes en función
de las mismas. Así, la agroecología occidentalizada genera un
corpus de conocimiento científico para erigir agroecosistemas
lineales, mientras que los sujetos subalternos, pese a la advertencia
que se hizo en el párrafo anterior, al entretejer sus agriculturas en
correspondencia con la ciclicidad de la naturaleza, acumulan y
generan saberes, prácticas, narrativas, experiencias o, dicho de un
modo concreto, modos de ser y estar articulados a la complejidad
biológica de sus espacios de vida. Por ello, las cosmovisiones no
occidentales difieren de la hegemónica cosmovisión occidental,
lo que obliga, una vez más, a pensar el contexto y los términos
en que podría efectuarse el pretendido diálogo (encuentro y des-
encuentro) de saberes.
Esto último robustece, en gran medida, la idea de que
las agroecologías otras deben centrarse en la multiplicidad de
epistemes subalternas localizadas en las periferias, en los bordes
126 Capitulo 3. 87-132

o, lo que es lo mismo, en las fronteras del pensamiento occidental.
Sin lugar a dudas, la relación entre ambas dimensiones del
tiempo ha conllevado a una permanente tensión y conflicto, ya
que, siguiendo a Giraldo (2018), muchos sujetos y comunidades
subalternas están en permanente interrelación con los mercados
modernos, por lo que se crean sincretismos complejos de discernir,
pues si bien muchas comunidades subalternas constituyen sus
modos de ser y de estar desde perspectivas temporales lineales,
debido al “atravesamiento” epistémico occidental, es bastante
común hallar prácticas y rituales en, desde y para las agriculturas
inscritas en la dimensión circular, las cuales se constituyen a
partir de los ciclos de la naturaleza y de la espiritualidad con la
tierra, por lo cual que no puede reducirse a la linealidad temporal.
Un ejemplo de esto pueden ser las agriculturas mandálicas,
promovida por algunas organizaciones como la Universidad
Escuela de la Región Tropical Húmeda EARTH. Mandala, en
sánscrito, significa círculo sagrado de energía vital del universo.
En términos generales, esta práctica consiste en aplicar el principio
de mandala en las agriculturas, mediante un diseño circular que
permita el flujo y la circulación de la energía entre las plantas
y los animales. De este modo, la EARTH propone una siembra
mandálica con nueve anillos de cultivos alrededor de una poza
de agua, imitando al sistema solar con nueve planetas. La poza
funciona como el sol, el centro energético del sistema que provee
energía mediante la irrigación de agua . Si bien los mandalas son
71
representaciones del budismo, es común encontrar agriculturas

similares en culturas indígenas y campesinas colombianas, como
ocurre, por ejemplo, con el huerto mixto del pueblo ingano
asentado en el Parque Nacional Natural Alto Fragua Indi Wasi
(Caquetá), cuyo diseño obedece a una circulación energética
permanente. Lo mismo ocurre con algunas prácticas campesinas
alrededor de la huerta casera.
Estas anotaciones permiten comprender el contraste con
la imagen paradigmática que la agroecología occidentalizada
retrata de las agriculturas, al inscribirlas en un agroecosistema
71 Para ampliar esta información se recomienda visitar el sitio web https://www.earth.ac.cr/es/

feature/un-circulo-perfecto-agricultura-de-mandala/.
87-132 Capitulo 3. 127

constituido en la dualidad moderna. Esto es un mundo, de plantas
y animales, objetivado, cognoscible, ordenado, lineal, como
vimos en el capítulo anterior, a partir del cual se constituyen
sujetos cooptados, alejados de sus prácticas, estilos, historias,
de sus sensibilidades, emociones, afectividades, ritualidades,
de sus símbolos “tradicionales” y sus saberes. En suma, sujetos
instrumentalizados que operan como administradores de unas
agriculturas desligadas, desvinculadas de la naturaleza y, por tanto,
dependientes de aquello que la naturaleza no puede “ofrecerles”
dada la racionalidad técnica que las sustenta: insumos químicos
de síntesis.
Si el ser del Agri-Cultor se constituye mediante el ser de la
agricultura y de la tierra, entonces la agroecología occidentalizada
constituye subjetividades congruentes con sus agriculturas
paradigmáticas, es decir, “seres competitivos, destructivos,
solitarios, desconfiados. Seres extraviados de la tierra y sometidos
al engranaje de un sistema industrial que devasta las complejas
tramas de la vida” (Giraldo, 2013, p.15). Esto evoca la imagen
de un tipo de sujeto productor, que ordena su realidad como un
hecho natural, como una forma de ser de las cosas. Se trata de un
sujeto colonizado que diseña, maneja y evalúa agroecosistemas
orientado por un saber científico que, por tanto, asume como
superior a sus conocimientos, una realidad que le sugiere seguir
las recomendaciones técnico-científicas antes que orientarse por
su acervo de conocimientos. Estas anotaciones permiten insistir,
una vez más, que el “encierro” de las agriculturas en la idea de
agroecosistema, implica la constitución de una subjetividad en
correspondencia con la racionalidad técnico-científica dualista
de la agroecología occidentalizada, pues ese Agri-Cultor es
desapartado de su subjetividad, sus percepciones, creencias,
expresiones, instintos, misticismos, rituales en, desde y para las
agriculturas, al ser reducidas estas a un simple trozo de plantas y
animales (agroecosistema) ordenado linealmente para efectos de
la productividad y la sostenibilidad.
Lo visto hasta ahora permite entender que la forma como
las agroecologías otras aborda la ontología del Agri-Cultor
y de las agriculturas, hace que estas confieran otros sentidos a
128 Capitulo 3. 87-132

los modos de ser y estar en el territorio. Dicho de otro modo,
las agroecologías otras no solo constituyen subjetividades de
un modo distinto a la racionalidad técnico instrumental de la
agroecología occidentalizada, sino que abordan las agriculturas
como un acto constitutivo del ser Agri-Cultor, mediante el cual
configuran mundos agriculturales u ontologías relacionales donde
el “interser” se da a plenitud, puesto que “nada existe por sí solo,
todo interexiste” (Escobar, 2013, p. 20). Esto ayuda a entender de
una manera más ilustrativa, que la constitución del ser del Agri-
Cultor, a partir del ser de las agri-culturas y el ser de estas a partir
del ser del Agri-Cultor, no es más que un interser determinado por
la interexistencia que se da en el plano relacional de lo humano,
lo no humano y lo espiritual.
De acuerdo con lo anterior, podría decirse que las
agroecologías otras, más allá de constituir modos de ser y estar,
descubren, promueven, rescatan los vínculos afectivos que el Agri-
Cultor inscrito en los bordes de la episteme moderna, establece
con la tierra a partir de sus agriculturas. Estos modos de ser y estar
se mantienen “apartados” de la racionalidad técnico instrumental
de las agroecologías occidentalizadas, lo cual se entiende como
un “siendo estando” y un “estando siendo” en la tierra desde lo
sensible, lo afectivo, lo emocional y lo enigmático a través de las
agriculturas. Esto no significa, por cierto, que los sujetos Agri-
Cultores se encuentren permanentemente desvinculados de nichos
modernos como el mercado. Todo lo contrario, pues estos sujetos
construyen sus mundos agriculturales articulados, en diferentes
grados de complejidad, a los mercados para introducir en ellos
sus propios símbolos: el huevo y la gallina de campo y la cebolla
orgánica, solo por mencionar algunos ejemplos.
Si bien los Agri-Cultores y las comunidades subalternas
no pueden idealizarse como el modelo de vida perfecto, hay que
reconocer en estos una profunda diferencia con las representaciones
que la ontología moderna occidental hace de la relación entre el
hombre y la naturaleza, en tanto naturaleza sometida al dominio
de la cultura. Como indica Giraldo (2018), estas diferencias
ontológicas “se expresan en prácticas agrícolas y acuícolas donde
el discurso racional y la lógica productivista no orientan la manera
87-132 Capitulo 3. 129

de habitar el mundo” (p. 78). Esto se refiere a saberes, prácticas,
experiencias, historias, narrativas que se entretejen al coexistir
con la naturaleza en una sola relacionalidad, en la que, como se
ha mencionado insistentemente, la racionalidad occidental no
encajaría.
De ahí que los mundos agriculturales se constituyan en
“escenarios potenciales” para que las agroecologías otras visibilicen
la multiplicidad de ontologías no modernas, encarnadas en sujetos
Agri-Cultores y agriculturas subalternizadas, mediante las cuales
emergen modos de ser y estar que no pueden ser comprendidos, ni
estudiados, ni orientados por la racionalidad técnico instrumental
de la agroecología occidental. Tales “escenarios” serían los
ambientes propicios para que las agroecologías otras consoliden
y pongan en marcha su accionar ontológico y epistémico, ya
que donde la agroecología occidentalizada “solo ve” espacios
disciplinados para el diseño de agroecosistemas, constituidos por
saberes y subjetividades hegemonizadas, las agroecologías otras
descubren ontologías relacionales constituidas por una rica trama
de subjetividad e intersubjetividad, orientadas por un sentido de
desobediencia frente a las prácticas hegemonizadoras. De esta
manera, los mundos agriculturales vendrían a ser un sujeto de
comprensión que transgrede la concepción científica moderna, y
abre las puertas a otras formas de comprender el “siendo-estando”
y el “estando-siendo” agricultural. Estas consideraciones permiten
afirmar que, mientras los mundos agriculturales son encubiertos
por la agroecología occidental, estos son descubiertos por las
agroecologías otras interepistémicas.
A lo largo de este capítulo, pero de manera especial en el

último segmento, se ha pretendido mostrar a las agroecologías
otras interepistémicas como un posible campo de conocimiento,
que emerge en el pensamiento fronterizo, en contraposición a la
agroecología occidentalizada; así como plantear algunos posibles
referentes epistemológicos y ontológicos sobre los cuales dichas
agroecologías podrían “constituirse”. Esto último se expuso desde
130 Capitulo 3. 87-132

la perspectiva de los mundos agriculturales, propuestos como
el ámbito relacional al que las agroecologías otras se aproximan
para comprenderlos y, a partir de estos, orientar sus fundamentos
epistémicos y ontológicos.
No obstante, conviene precisar que estas anotaciones, lejos
de estar acabadas, requieren de un amplio debate, así como de
“evidencia empírica”, para lo cual se hace necesario un diálogo en
torno a la descolonización de la agroecología, su desprendimiento
de la episteme moderna y su ubicación en las fronteras de la misma,
iluminada por la multiplicidad de saberes y prácticas de subjetividad
e intersubjetividad que tienen lugar en la colonialidad. Si bien estas
líneas se convierten en un ejercicio inicial que puede ofrecer algunas
pistas clave, es importante que la tradición agroecológica se “ponga
a la tarea” de hacer una pausa para volver la mirada a las tradiciones
refugiadas en la colonialidad y que tantas contribuciones, desde las
agroecologías otras, pueden hacer a la crisis ambiental actual, si se
tiene en cuenta que el propósito de las agroecologías otras es mirar
hacia lo que Leff (2014) describe como “otras maneras alternativas
de entender la realidad, la naturaleza, la vida humana y las relaciones
sociales; diferentes formas de construir la vida humana en el planeta
que habitamos” (p. 286), en este caso, alrededor de las agriculturas o,
mejor aún, desde los mundos agriculturales. En este orden de ideas,
a partir de lo expuesto en este último capítulo, espero haber ofrecido
algunos argumentos iniciales que sirvan como referente para el
complejo y extenso debate sobre la materia que nos concierne, de
lo contrario, podría ser probable que la agroecología continúe atada
a las lógicas de la modernidad, mientras que el sentido de la misma
podría seguir convergiendo en la colonialidad.
87-132 Capitulo 3. 131

132 Capitulo 3. 87-132
Conclusiones
Las breves reflexiones expuestas a lo largo de estas páginas

dejan ver una apuesta crítica preliminar para cuestionar una de las
ciencias y prácticas más importantes que emergieran en el siglo
XX, como respuesta a la crisis ambiental a la que actualmente
asistimos como planeta y humanidad. El motivo que alentó este
ejercicio crítico tuvo que ver con una marcada desobediencia
que, en consecuencia, ha conllevado a una ruptura con la
agroecología, una vez se comprendió que esta fue precisamente
constituida sobre las mismas bases ontoepistémicas del proyecto
civilizatorio moderno, que desembocó en la mencionada crisis
ambiental, lo cual, a todas luces, resultaría en una contradicción
toda vez que la agroecología ha sido entendida como la postura
contraria al orden hegemónico, pero que terminó constituyéndose
desde los presupuestos ontológicos y epistémicos de dicho orden.
Sin embargo, lo que pretendo resaltar no es tanto el hecho de
haber comprendido esta contradicción, sino, más bien, el cómo
se llegó a ella, pues esta no solo originó y orientó el desarrollo de
esta investigación, sino que, a partir de ella, se han abierto otros
posibles desarrollos críticos a los que me referiré más adelante.
El cómo al que me refiero está directamente relacionado
con la exigencia de que, para conocer y criticar, en este caso a la
agroecología, resulta necesario, conveniente y obligatorio salir de
ella y buscar intuiciones, referencias, perspectivas, orientaciones
en otros campos como la filosofía, por ejemplo o, probablemente,
el conocimiento y la crítica que puedan llegar a hacerse, podrían
correr el riesgo de “quedar encerradas” en las mismas lógicas
constitutivas de eso que se pretende conocer y criticar. En tal
sentido, considero que la mayor apuesta de este trabajo fue haber
logrado desarrollar intuiciones, identificar referencias y abordar
133-138 Conclusiones 133

perspectivas que condujeron a un ejercicio de comprensión
y resignificación de la agroecología, tras una lectura desde
el pensamiento decolonial, pues ello permitió derivar ideas,
nociones, críticas, referencias, claves que podrían ser tenidas en
cuenta en el actual debate en torno a la descolonización del saber
y las prácticas.
Aunado a lo anterior, se considera que uno de los aspectos
más relevantes de esta investigación fue haber identificado
elementos que, por un lado, permitieron proponer una ubicación
de la agroecología hegemónica en el lugar ontológico y
epistemológico que le corresponde y, por el otro, dar “luces”
acerca de una posible propuesta ontológica y epistémica en
torno a aquella agroecología subalternizada, para lo cual fueron
determinantes los desarrollos teóricos del pensamiento decolonial
latinoamericano, tales como la colonialidad y sus derivaciones en
lo discursivo y lo ontológico, como el pensamiento fronterizo y
la desobediencia epistémica. A esto se agrega el hecho de haber
“hallado” una “nueva” gramática agroecológica que plantea
cuestiones transversales en relación con los modos y los lugares
de enunciación de la agroecología hegemónica, toda vez que dicha
gramática permite apreciar otros horizontes, otras realidades,
otros sentidos agriculturales que la agroecología hegemónica
difícilmente advertiría. Esto indica que dicha gramática bien
puede entenderse como un conjunto de categorías (agroecologías
otras interepistémicas, mundos agriculturales, agroecología
occidentalizada, prácticas de intersubjetividad), que permiten
pensar en lugares otros de enunciación contrahegemónicos, desde
donde las agroecologías otras “retratan” imágenes agriculturales
que, en gran medida, desafían la visión corporativa del poder
colonial.
De este modo, la colonialidad del poder, del saber, del ser
y de la naturaleza, permitió una mirada crítica a la agroecología
hegemónica y, en la medida en que dicha crítica fue “tomando
forma” y “cobrando fuerza”, emergieron los aspectos que
iluminarían el camino ontológico y epistémico que llevaría a re-
descubrir, desde las fronteras “occidentales”, a las agroecologías
otras y con ellas las subjetividades, los entramados agriculturales,
134 Conclusiones 133-138

las prácticas y las visiones de mundo que han sabido resistir a
la presión hegemónica, pese a su silenciamiento y negación.
En síntesis, a través de esta investigación se intentó hacer una
“desestructuración” ontológica y epistémica agroecológica para
efectuar “armazones” ontológicos y epistémicos otros, en aras
de posibilitar diversos marcos no-occidentales de comprensión
de los territorios donde la agroecología puede hallarse como
obediencia o expresarse como resistencia.
Estos marcos no-occidentales de comprensión se constituyen
en una importante perspectiva que se abre con esta investigación,
pues estos vendrían a ser el resultado de un complejo proceso
de descolonización de la agroecología; de ahí que trabajos como
este puedan ser concebidos como un punto de llegada común que
solo puede alcanzarse cuestionando, transformando y desligando
los modos de ser, hacer y conocer del canon occidental, para
validar y legitimar otras formas no-occidentales en las que las
agroecologías otras pueden hacer enormes contribuciones. Si bien
este trabajo pone en evidencia la constitución de la agroecología
desde la lógica de la racionalidad moderna occidental, al igual que
las tensiones que de ello se derivan , a la vez que propone rasgos
ontológicos y bases epistémicas para pensar en unas agroecologías
alternativas a la hegemónica, muchas de estas consideraciones
necesariamente requieren de debate como de evidencia empírica,
elementos sin los cuales no podría llegarse ni a la descolonización
que se sugiere, como tampoco a los marcos que se plantean para
la comprensión de la multiplicidad de realidades agriculturales
latinoamericanas.
A lo anterior se agrega la necesidad de abordar otras
perspectivas de análisis que, a juicio de esta investigación,
aportarían en las pretensiones de descolonizar la ciencia y la
praxis agroecológica, las cuales, por cuestiones metodológicas,
no fueron abordadas en este trabajo, aunque muchos de los
aspectos abordados guardan estrecha relación con las mismas. En
primer lugar, es necesario establecer las bases interepistémicas y
ontológicas de las agroecologías otras, así como discutir si estas
deben entenderse y estructurarse como una ciencia descolonizada
y, de ser así, proponer un estatuto interepistémico y ontológico

claramente “diferenciado” del estatuto occidental sobre el que
se constituyó la agroecología en sus inicios, o si debe retomarse
simplemente como una perspectiva crítica que, a partir de ciertos
presupuestos ontológicos y epistémicos no-occidentales, hace
posible comprender y transformar espacios disciplinados y
subjetividades instrumentalizadas por el poder colonial.
Otra perspectiva tiene que ver con la correspondencia,
la coherencia, entre las agroecologías otras interepistémicas y
la transmodernidad, si se tiene en cuenta que ambas tienen en
común la postura contrahegemónica frente a la hegemonía
eurocéntrica. En términos muy sucintos, la transmodernidad es
una propuesta decolonial que propone transgredir la racionalidad
moderna occidental, mediante aspectos que emergieron antes y
después de dicha modernidad, pero que se mantienen presentes
en culturas no-occidentales del Sur Global. Esto permite pensar,
entonces, que las agroecologías otras tienen estrecha relación
con las pretensiones transmodernas, por lo que valdría la pena
hallar sus puntos de encuentro y des-encuentro, a partir de los
cuales derivarían retroalimentaciones que bien podrían reforzar
la posibilidad de descolonizar la agroecología . 72
En relación con lo anterior, quiero hacer referencia a lo que

se constituye en uno de los aspectos más importantes desarrollados
en este trabajo, toda vez que permite “trazar una ruta” para la
puesta en marcha de las agroecologías otras como apuesta
ontológica, epistémica e incluso política, esto es, los mundos
agriculturales como sujetos de comprensión, los cuales requieren
de un arduo trabajo de debate o discusión filosófica, así como
una “puesta en terreno” para descubrir las ontologías relacionales
que se derivan en las tramas agriculturales subalternizadas. Esto
será, en buena medida, un punto clave para la descolonización de
la agroecología, el reconocimiento de los saberes y las prácticas
72 Valdría la pena, en trabajos futuros, hacer un diálogo entre la agroecología y la transmodernidad

propuesta por Enrique Dussel, de lo cual podrían derivarse elementos importantes para la visibi-
lización de las agroecologías otras, como una posibilidad de descolonización de la agroecología
propiamente dicha. Más aun teniendo en cuenta el hecho de que la transmodernidad sugiere una
ubicación crítica desde el lugar de las culturas que fueron negadas y subalternizadas por la he-
gemonía occidental, lo que, en términos generales, sugiere, según lo expuesto a lo largo de estas
páginas, una ubicación en los territorios de los sujetos campesinos subalternizados donde tienen
lugar las agroecologías otras interepistémicas.

subalternas, lo mismo que para su legitimidad como modos de ser
y estar cohesionados a las dinámicas ecológicas de los territorios,
sin mencionar los efectos que se tendrían en los procesos de
enseñanza y aprendizaje de la agroecología.
De momento, los desarrollos alcanzados en esta investigación
dejan ver una agroecología tan rebelde y contrahegemónica
como tímida y, en cierto modo, débil y silenciada. Sin embargo,
el pensamiento decolonial que ha permeado los debates
académicos y políticos configuran un ambiente propicio, para
que la agroecología sea reconocida, resignificada, revalorada
y defendida como un modo de ser, un acto constitutivo o una
encarnación subjetiva de los Agri-Cultores que la han creado
y re-creado milenariamente, para morar la tierra en una sola
relacionalidad en la que predomina el respeto, la veneración,
el misticismo, el re-hacer y la re-invención constante pues, en
últimas, en agroecología no hay “nada escrito”, todo es asombro
y descubrimiento continuo.

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AGROECOLOGÍA Y PENSAMIENTO DECOLONIAL. LAS AGROECOLOGÍAS

Book · January 2019

Leyson Jimmy Lugo Perea

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LEYSON JIMMY LUGO PEREA

COLECTIVO DE PENSAMIENTO AGROECOLÓGICO

INSTITUTO DE EDUCACIÓN A DISTANCIA -IDEAD

Contenido: Elementos constitutivos de la lógica

1. Modernidad 2. Colonialidad 3. Decolonialidad I.

©Sello Editorial Universidad del Tolima, 2019

Primera edición: 300 ejemplares

IDEAD- Instituto de Educación a Distancia

Agroecología y pensamiento decolonial: las agroecologías otras

Impresión, diseño y diagramación por: Colors Editores S.A.S.

Todos los derechos reservados. Prohibida su reproducción total o parcial

A Helena…cada palabra en este texto es una impronta de su

A Juanes, mi hijo… mi pequeño filosofillo a quien robé un

Capítulo 1. Elementos constitutivos de la lógica moder-

Capítulo 2.Constitución racional moderna occidental de

El libro que aquí presento es resultado de intereses

de qué elementos ontológicos y epistémicos se ha configurado

La Historia, asesina de historias, ha sido contada por una

En este capítulo se mostrarán los elementos constitutivos de

Dichas claves permitirán analizar, por un lado, la constitución

2 Es importante señalar que en estos cuatro modos de colonialidad se ve representada la fuerza

Aunado a ello, se espera que las reflexiones logradas en este

En el año 2003, Arturo Escobar acuñó el nombre de Programa

maestro, sino un paradigma que permita hablar sobre y desde las

Desplazar” los orígenes de la modernidad de su cuna en la Europa

La consideración de América como constitución periférica

5 Los corchetes son del autor.

Apelaré a una consideración que, a mi juicio, ofrece claves

(Grosfoguel, 2011, p. 673). La fundamentación del conocimiento

pensamiento crítico que cuestiona los efectos de la misma. Esta

7 Los corchetes son del autor.

Todos los atributos del “Dios cristiano” quedaron localizados en el

El cogito ergo sum muestra, entonces, a un sujeto pensante,

Este es un mundo ‒o realidad‒ homogéneo, mecánico, cosificado,

9 Conviene aquí mencionar la postura del empirismo frente al racionalismo cartesiano, al

El concepto de universalidad que va a quedar impreso en la filosofía

A lo anterior se agrega que el universalismo fue y ha sido

A partir de 1492, Europa se constituye como el lugar de

Mignolo (2000), sostiene que “no hubo, no hay y no habrá

término colonialidad convoca a una reflexión permanente frente

10 En palabras de Dussel, la colonialidad eurocéntrica empieza con el “encubrimiento” de Amé-

Hasta el 1500, la cartografía cristiana situaba todo lo desconocido y a los

Lo anterior deja ver, entre otros aspectos, la influencia del

Los tres campos de acción de la colonialidad (poder, saber y ser)

De acuerdo con lo que plantea el autor, en el ámbito

Colonialidad del poder

En párrafos anteriores se han anticipado algunos elementos

11 Los corchetes son del autor.

Colonialidad del saber

Esta categoría decolonial permite, por sí misma, cuestionar

A partir de caracterizar las expresiones culturales “tradicionales” o “no-

Estas consideraciones tienen amplia relación con lo que

saber será, entonces, la manera como el pensamiento decolonial

Colonialidad del ser

Maldonado-Torres (2007), indica que el ‘descubrimiento’

El autor sugiere que el ser colonizado produce y reproduce