Alenka Zupancic

É t ic a d e lo r e a l

K a n t , L acan

P rólogo de Slavoj Z izek

 Z u p an cic, A lenk a
Ética de lo real : Kant, Lacan / Alenka Z u p an cic ; con
prólogo de Slavoj Zizek. - la ed. - Buenos Aires : Prom eteo
Libros, 2 0 1 0 .
2 7 2 p. ; 2 1 x 1 5 cm.

Traducido por: Gabriel M erlino

ISBN 9 7 8 - 9 8 7 - 5 7 4 - 4 5 1 - 6

1. Filosofía. 2. Ética. 1. Z izek, Slavoj, prolog. II. M erlino

Gabriel , trad. III. Titulo
CDD 1 7 0

Cuidado de la edición: Magrflí C. Álvarez Howlin

© 2 0 0 0 by Verso Books
London, United Kingdom

© De esia edición, Prometeo Libros, 2 0 1 0

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índice

Prólogo: ¿P o r qué vale la pena luchar por K a n t ? ......................... 9

Slavoj Zizek

I n t r o d u c c i ó n ....................................................................................................... 17

1. La p a to lo g ía (-m o r a l) de la v id a d i a r i a ......................................... 23

2. El sujeto de la lib e rta d .......................................................................... 37

¿Qué lib e r t a d ? ....................................................................................................... 38
¿Qué su jeto? .......................................................................................................... 41

3. La m e n t i r a ................................................................................................. 59
Kant y el ‘d erech o a m entir’ ............................................................................ 59
Lo incond icion al .................................................................................................. 69
La tram pa s a d e a n a .............................................................................................. 74

4. De la lógica de la ilusión a los p o s tu la d o s ............................... 79

El ‘to rm en toso océan o’ de la ilu s ió n .......................................................... 79
‘Persona tam b ién significa m ascara’ ............................................................ 83
El pasaje a los p o stu la d o s................................................................................ 90

5. Bien y m a l .................................................................................................. 95
La fantasía d entro de los lím ites de la mera r a z ó n ............................... 95
La lógica del s u ic id io .......................................................................................... 99
G rados de m a l ....................................................................................................... 102
Cual ángeles, cual d ia b lo s ............................................................................... 106
El acto co m o ‘su b jelivación sin su jeto ’ ......................................................... 113
6 . El a c to y el m a l e n la l i t e r a t u r a .......................................................... 121
El caso de V a lm o n l.............................................................................................. 122
El caso de Don J u a n ........................................................................................... 136

7 . E n tre la ley m o ra l y el s u p e r y ô .......................................................... 155

El cu anto de a f e c t o .............................................................................................. 155
Lo sublim e y la lógica del s u p e r y ó ............................................................... 164
La con d ició n de la l e y ....................................................................................... 175

8 . La é tic a y la tra g e d ia e n el p s i c o a n á l i s i s ...................................... 183

Algunas ob serv acio n es p re lim in a re s........................................................... 183
Edipo, o el d estierro del s ig n ific a n te ........................................................... 188
El robo del deseo -y a cam bio la m a d r e .................................................... 188
La m uerte de la C o s a .......................................................................................... 200
¿Q ué es un p a d r e ? ............................................................................................... 204
¿Q ué harem os co n E d ip o ? ............................................................................... 210
El rehén de la p a la b r a ......................................................................................... 212
Sygne o el goce del r e s t o .................................................................................. 224
Ética y t e r r o r ........................................................................................................... 225
G oce -m i p r ó jim o ................................................................................................. 234
Lo Real en la é t i c a ................................................................................................ 247
Del puro deseo a la p u ls ió n ............................................................................. 251

9 . P o r lo t a n t o ..................................................................................................... 259
 Prólogo
¿Por qué vale la pena luchar por Kant?
Slavoj Zizek

C uand o, en los debates ético -p o lítico s de hoy en d ía, uno m enciona

el nom bre ‘Im m anuel Kant’, la prim era asociación , por supu esto, es la
defensa liberal post-com u n ista del ‘regreso a Kant’ en todas sus d ife­
rentes versiones — desde H anna A rendt hasta Ju rgen H aberm as, desde
neoliberales co m o Luc Ferry y J o h n Rawls hasta teóricos de la ‘segunda
m odernid ad ’ co m o Ulrich Beck. No obstan te, la apuesta fundam ental de
‘Kant con Sad e’ de Lacan es que hay otro Kant m u ch o m ás raro, el Kant
a propósito del cual Lacan sostu vo q ue, en la historia de las ideas, su
revolución ética fue el punto de in icio que con d u jo al d escu brim ien to
freudiano del inconsciente: Kant fue el prim ero en d elin ear la d im ensión
‘más allá del p rincip io del placer'.
La prim era asociación de alguien que tiene un vago co n o c im ie n ­
to de Lacan es quizá ‘Ah, sí, el tipo que afirm ó el d escen lram ien io del
su jeto en o p osición a la trad ición cartesian a y kantiana del cog ito tras­
cen d en tal’... A quí ya su d escrip ción com ienza a ser defectuosa. La tesis
de Lacan es que el sujeto ‘d escen tra d o ’ freudiano del in con scien te no es
otro que el cogito cartesiano, más radicalizado an el su jeto trascendental
kantiano. ¿C ó m o puede ser eso? ¿Q u é es este notorio ‘d esce n lra m ien io ’
freudiano? Una d efinición en ap arien cia excén trica tom ada de la filosofía
de la naturaleza de Hegel (la de la planta com o anim al c o n sus intestinos
fuera de su cu erp o ) ofrece, quizá, la d eterm inación m ás sucinta de qué
es el ‘d escen tram ien to ’ del su jeto. E n carem os esto m ed iante D ie W alküre
(La v alqu iria) de W agner, donde W otan , el dios su p rem o, se encuentra
dividido entre su respeto por el v ín cu lo sagrado del m atrim on io (que
su esposa F rick a defiende) y su ad m iració n del poder del am or libre
(que defiend e su amada hija rebeld e B runnhilde). C u an d o el valiente

9
A Icnka Zupancic

Siegm und, d espu és de escapar co n la herm osa Sieglind e, esposa del

cru el H unding, tiene que enfrentar a H unding en un d u elo, Brunnhilde
viola la orden exp lícita de W otan (d e perm itir que se m ate a Siegm und
en la batalla). En su defensa, por su d esobed iencia, B run nhild e sostiene
q ue, al tratar de ayudar a Siegm u nd , en efecto se dio cu enta de la verda­
dera voluntad desautorizada de W otan - d e cierta m anera, ella no es sino
la parte ‘reprim ida’ de W otan, una parle a la que había renun ciad o al
d ecid ir ceder ante la presión de F r ic k a ... Un lector ju n g ia n o sostendría
aquí que Fricka y Brunnhilde (así co m o tam bién otros d ioses m enores
que rodean a W otan ) sólo extern alizan diferentes co m p o n en tes libidi­
nales de la personalidad de W otan: F rick a , com o d efensora de la vida
fam iliar ordenada, representa su su p ery ó , m ientras que B run n hild e, con
su apasionada d efensa del am or lib re, representa la irrestricta pasión
am orosa de W o ta n ... Para Lacan, sin em bargo, ya es d em asiad o decir
que Fricka y B run nhild e ‘extern alizan ’ diferentes co m p o n en tes de la psi­
q ue de W otan: el ‘d escen tram ien to’ del su jeto es original y constitu tivo.
Yo estoy, desde el p rincip io m ism o, ‘fuera de mí m ism o’, soy un bricolaje
de com p on en tes externos. W otan no se lim ita a ‘proyectar’ su superyó
en Fricka. Fricka es su superyó, de la m ism a manera en la que Hegel
sostiene que una planta es un anim al q u e tiene sus in testin o s fuera de su
cu erp o dado que tiene sus raíces incru stad as en la tierra .1
La form ulación hegeliana rige tam b ién - y en e sp e cia l- para el orden
sim bólico, una suerte de intestinos esp irituales del anim al hu m an o fuera
de su yo: la Su b stancia espiritual de mi ser, las raíces de las cuales o b ten ­
go mi alim ento espiritual, está fuera de m í, encarnada en el orden sim ­
b ólico d escentrado. De esa m anera, u n o se siente tentado a d ecir que, en
el aspecto esp iritu al, el hom bre sigue siend o un anim al, arraigado a una
substancia externa - u n o de los im p osibles sueños New Age es precisa­
m ente convertir al hom bre en un anim al espiritual que flota con libertad
en un espacio espiritual sin ninguna necesidad de raíces substanciales
fuera de sí m ism o. C uando W oody Allen hizo una serie de apariciones
públicas ante la prensa después de su escandalosa separación de Mia
Farrow, actu é en la ‘vida real’ exactam en te com o los person ajes m asculi­

1 Ver G .W F Hegel, E n zy klop äd ie d er philosoph ischen W issenschaften, H am burgo: F elix M einer

Verlag, 1 9 5 9 , para. 3 4 8 .

10
 E tica de lo real

nos neuróticos e inseguros de sus películas. ¿D ebem os co n clu ir por ende

que ‘se puso a sí m ism o en sus películas’, que los p erson ajes principales
m asculinos de sus películas son auiorrelratos un poco disim ulados? No.
La conclu sión que se debe sacar es exactam ente la con traria: en su vida
real, W oody Allen se identificó con ciertos m odelos q u e elaboró en sus
películas y los im itó - e s decir, es la ‘vida real’ lo que im ita los patrones
sim bólicos expresados en su form a más pura en el arte. Eso, entonces, es
a lo que se refiere Lacan con el d escentram ienio del su jeto , y no es difícil
percibir el vínculo entre este su jeto descentrado y el su je to trascendental
kantiano: la principal característica que une a am bos es que am bos están
vacíos, privados de cualquier con ten id o substancial. En su Critica d e la
razón pu ra, Kanl resum e su paradoja del cogito en su form a más pura: ‘en
el puro pensam iento de mí m ism o, soy el ser m ism o (ich bin das Wesen
selbst I, sin em bargo ninguna parte de este ser me es dada de ese m odo
para mi pensam iento’. Por lo tanto, en el punto exclusivo del cogito com o
la intersección entre el ser y el pensam iento, pierdo tan to el pensam iento
com o el sér: el pensam iento, porque lodo y cada co n ten id o se pierde; el
ser, porque todo el ser objetivo-determ inad o se evapora en el pensam ien­
to puro -y , para Lacan, este vacío es el sujeto de deseo freudiano.
El libro de A lenka Zupancic se enfoca en las inesperad as co n se cu e n ­
cias éticas de esta afirm ación de subjetividad m oderna, q u e significa una
separación radical entre la ética propiam ente d icha y el dom inio del
Bien. En este punto Lacan está del lado de Kanl en su op osición lan ío
a la ética utilitaria com o a la ética cristiana com ú n : es falso tratar de
fundam entar la élica en base a algún cálculo de p laceres o beneficios
(a la larga, com p ortarse de m anera moral trae b en eficio s y, a fuerza de
costu m bre, esa d ecisión utilitaria se con v irtió en una ‘segunda natura­
leza’, por lo cual ahora tenem os un com p ortam ien to m oral esp ontáneo,
sin ser co n scie n tes del cálcu lo de placeres que está d etrás de nuestros
actos) o exp an d ir este cálcu lo para in clu ir nuestro in terca m b io con Dios
M ism o (ser m oral irae b en eficio s, dado que a pesar de q u e podam os
sufrir por ello en esta vida, se nos recom p ensará co m o co rresp o n d e des­
pués de nu estra m uerte). Para Lacan, al igual que para Freud , el su jelo
hum ano no es sólo m enos m oral de lo que sabe, sin o tam bién m ucho
más moral de lo que cree ser: logram os actos m orales p o r deber, incluso
cu ando pensam os (con error) que lo hacem os por algú n cálcu lo ulilita-

11
A lcnka Zupancic

rio, co n un ojo pu esto en algún lipo de recom p ensa futura. Partiendo de

la problem ática analítica de la teoría de la elecció n racion al, Jo n Elster
llegó al m ism o ‘h ech o residual d esco n o cid o ’:

Los m o tiv o s d e las p erso n a s está n d e te r m in a d o s p or el in terés

prop io y p o r n o r m a s a las cu a les se a d h ie r e n . Las n o rm a s, a su vez,
están fo rm a d a s en p arte p or el in te ré s p ro p io , d ad o q u e la g e n te
c o n fre c u e n c ia se ad h iere a las n o rm a s q u e la fav o recen . P ero
las n o rm a s n o p u e d e n re d u cirse p o r c o m p le to al in terés p ro p io ,
al m en o s n o m e d ia n te este m e c a n ism o particu lar. Lo resid u al
d e sco n o c id o e s u n h e c h o c ru d o , al m e n o s p o r el m o m e n to .2

En pocas palabras, el círcu lo utilitario (in clu so el más refinado, en

el cual mi ob ed ien cia a las norm as éticas se funda no sólo en un cálculo
egoísta sino en la satisfacció n que produce la con scien cia de que co n tri­
b u iré con el bien estar de toda la hu m anid ad ) nunca se cierra. Siem pre
hay que agregar una x , el ‘resto d esco n o cid o ’ que, por su p u esto , es el
o b jet petit a lacaniano, el o b je to causa del d eseo. En este p reciso sentido,
para Lacan, la ética es en últim a instancia la ética del deseo - e s decir, la
ley moral kantiana es el im perativo del d eseo. En otras palabras, lo que
Lacan logra, en una radicalización in h eren te del proyecto k antiano, es
un tipo de ‘crítica del d eseo puro’: a d iferencia de Kant, para quien nues­
tra capacidad de d esear es por com p leto ‘patológica’ (d ad o q u e, com o
lo subraya en repelid as ocasion es, no hay ningún vínculo a priori entre
un o b jeto em pírico y el placer que ese o b je to genera en el s u je to ), Lacan
sostien e que hay una ‘facultad pura de d eseo ’, dado que el d eseo si tiene
una cau sa-objeto no p atológica a priori - e s e o b je to , por su p u esto, es lo
q u e Lacan llama objet p etit a. Incluso el intercam bio de favores calculado
co n más egoísm o tien e que contar con un prim er m ovim iento que no
puede explicarse en estos térm inos, en un gesto fund am ental de dar,
del don prim ordial (c o m o lo habría d ich o Derrida) del cual no puede
rendirse cuenta en los lérm in o s de b en eficio s futuros.
La otra co n secu en cia de este gran avance fundam ental es q u e el acto
é tico propio debería distinguirse del acto del yo ideal (la Ley del Bien

J J o n Elster, The C em ent o f S ociety: A Study o f S ocial O rder, Nueva York y Cam bridge:
C am bridge University P ress, 1 9 8 9 , p. 150.

12
 E tica de lo real

público) asi co m o tam bién del acto del superyó, su co m p lem en to o b s­

ceno. Para L acan, el superyó no es la agencia m oral, d ado que la culpa
que im pone al su je to es precisam ente el inconfu nd ible sig n o de que el
su jeto ha ‘com p ro m etid o su d eb er’ de seguir su deseo. Para lom ar un
ejem plo (quizá inesperad o) de la política: la división en tre yo ideal y
superyó puede d istinguirse en la paradoja fundam ental del socialism o
de au toad m inistración de la ex Yugoslavia: en lodo m o m en to , la ideo­
logía oficial e x h o rtab a a las personas a asum ir un papel activo en el
proceso de au toad m in istración , a d om in ar las co n d icio n es de sus vidas
fuera de las estru ctu ras ‘alienadas’ del Partido y del estado. Los medios
oficiales d ep loraban la indiferencia del pu eblo, su escap e a la privacidad
y dem ás - n o o b stan te , era precisam ente a un a co n tecim ien to sem ejan ­
te, a la verdadera articulación y organización autoad m inistrad as de los
intereses del p u eb lo , a lo que más tem ía el régim en. Así, toda una serie
de ‘indicad ores’ tácitos com u n icaban entre líneas el m and am iento de
que la exh o rtación oñeial no debía tom arse de m anera m uy literal, de
que lo que en realidad deseaba el régim en era una actitud cín ica hacia la
ideología oficial - l a m ayor catástrofe para el régim en sería que su propia
ideología se tom ara con dem asiada seriedad y que sus ciud ad an os la
hicieran realidad. Y en un nivel diferente, ¿no sucede lo m ism o con la
exhortación co lo n ialista-im p erialista clásica que instaba a los coloniza­
dos a asem ejarse a sus opresores ‘civilizad os’? ¿No se vio socavado ese
m andato desde d en tro por un ‘sabio’ recon o cim ien to de que el pueblo
colonizad o es m isteriosa e irred u cib lem ente ‘o iro ’ - q u e , sin im portar
cu ánto se esforzaran , no tendrían éxito? Este m andato tá cito del superyó
que socava la postura ideológica oficial deja en claro en qué sentido, a
diferencia del n o to rio derecho a la d iferencia (cte m an ten er la identidad
cultural esp ecífica de u n o), debería u n o más bien afirm ar el d erecho a la
M ismidad co m o el ‘derecho fundam ental de los o p rim id o s’: ocu rría con
co m o la au toad m inistración en la ex Yugoslavia, los o p reso res co lo n ia ­
listas tam bién tem en por sobre lod o a la realización de su propio pedido
ideológico oficial.
Por lo tanto, ¿d ebem os liberarnos de este atroz en trelazam ien to del
Bien con su o b sce n o com plem ento? R ecordem os la escen a final de la
prim era gran p ro d u cción de H ollyw ood acerca de la guerra de Bosnia,
VVeicomc to S a ra jev o , una película que fue un fracaso (¡y, a propósito, una

13
A lenka Zupancic

película que A lenka Z upanciá odia con fu ror!). En esia escen a, filmada
co n un patetism o m ín im o , la madre bosnia, sum ida en lágrim as, renun­
cia a su am ada h ija: firm a los papeles que dan la cu stod ia com p leta de
su hija al periodista inglés que desea ad optarla. El acto su p rem o de am or
m aternal se identifica aquí p recisam ente co m o el gesto b rech tian o de
renuncia al v ín cu lo m a te rn o , de re co n o cer q ue, en el có m o d o entorno
inglés, su hija vivirá m u ch o m ejor q ue en una Bosnia dividida por la
guerra. Cuando ve el vid eo en el que su h ija ju e g a con otros n iñ os en un
ja rd ín inglés en tien d e de inm ediato que es feliz en Inglaterra. Cuando,
durante la últim a con v ersación telefó n ica, su hija en un p rincip io in­
clu so finge ya no e n te n d e r bosnio, la m adre, por decirlo así, entiend e el
m e n sa je ... Esa escen a tam bién se leería co m o un co m en tario crítico so­
b re el enfoque h u m an itario occid ental que revela su am bigü ed ad ética:
da un giro d iferente a la narración sim ple de un buen periodista inglés
que sólo desea salvar a una niña bosnia de su país dividido p o r la guerra,
en una lucha co n tra terroristas serbios y tam bién con tra la burocracia
estatal bosnia para la cual la evacuación de n iñ os significa la rendición
y la traición (es d ecir, h acer el trabajo de purga étnica por los serbios).
C o n su giro final, la película se conv ierte en un com en tario crítico re­
flexivo sobre la in te n ció n que tenía hasta ese m om en to: una historia
hum anitaria sobre un periodista que cu m p le con su d eber ético al salvar
a una persona (u na n iñ a) del infierno de la guerra bosnia. De cierta m a­
nera, el oficial b o sn io q ue sostiene que la evacu ación es una rendición
tenía razón: tales acto s hu m anitarios sólo agregan, en últim a instancia,
h u m illación al d añ o , al privar a los b o sn io s de su p ro le ... E n ton ces, en
la confrontació n final en tre el periodista y la m adre, es la m adre quien
realiza el gesto é tico en lugar del period ista, cu yo co m p o rta m ien to muy
hu m anitario y co m p ro m etid o no es, en últim a instancia, ético .
Baste esto para in d icar cóm o el libro de A lenka Z upancic no es sólo
un verdadero aco n tecim ien to filosófico, sin o tam bién una intervención
cru cial en los d ebates é tico -p o lítico s de la actualidad. ¿D ebe con clu irse,
en to n ces, que sien to un inm enso respeto y adm iración por el libro de
A lenka? En ab so lu to: una actitud de ad m iració n tal siem pre presupone
u n a posición de superiorid ad con respecto al autor. Me co n sid ero capaz
d e mirar al autor d esd e arriba y, con b en ev o len cia, hacer un ju ic io favo­
rable sobre la calid ad de su trabajo. Para un colega filósofo, la ún ica se-

14
 E tica de lo real

nal de verdadero respeto es el odio en v id ioso -¿ c ó m o puede ser que no se

me haya ocu rrid o lo que esiá d iciendo el autor? ¿No habría sido bueno
que el autor hu biera m uerto antes de e scrib ir esto, para que sus resul­
tados no m olestaran mi au tocom p laciente tranquilidad? El m ayor reco­
n ocim iento que pu ed o hacer del libro de Alenka es ad m itir con cuánta
frecuencia, m ien tras leía el m anu scrito, me encontré b o q u iab ierto con
envidia y furia, con la sensación de una am enaza en el cen tro m ism o de
mi existencia de filósofo, asom brado por la increíble belleza y el vigor
de lo que acababa de leer, preguntándom e có m o un p en sam iento tan
au téntico sigue sien d o posible hoy en día. Así que perm ítasem e con clu ir
q ue, lejos de reservarm e la función de una suerte de ‘m en to r’ de Alenka,
me siento hu m ild em en te privilegiado de poder colabo rar co n ella en
una serie de p ro yectos en com ún. Si el libro de Alenka no se convierte
en una obra clásica de referencia, la ún ica con clu sión que se podrá sacar
será que nuestro ám b ito académ ico está sum id o en una voluntad oscura
de au tod estru cción.

15
 Introducción

El co n c e p to de é tica , lal co m o se d esarrolló a lo largo de la historia de

la filosofía, su fre de un d ob le 'g o lp e de d esilu sió n ’ a m an o s del p si­
coan álisis: el p rim e r golpe está a so cia d o con el n o m b re de Sigm und
Freud , el seg u n d o , co n el de Ja c q u e s Lacan. No es un a ccid e n te el q ue,
en am b o s c a s o s , el m ism o filósofo sea el foco de d iscu sió n : Im m anuel
Kanl.
El ‘golpe freu d iano’ a la ética filosófica se puede resum ir de la si­
guiente m anera: lo que la filosofía llam a la ley m oral (y más precisa­
m ente, lo q u e K ant llama el im perativo categórico) no es en realidad
más que el su p e ry ó .3 Este ju ic io provoca un ‘efecto de d esen ca n to ’ que
cu estiona cu a lq u ier intento de b asar la ética en cu alq u ier fundam ento
que no sea ‘p a to ló g ico ’. A su vez, co lo ca la ‘ética’ en el cen tro de lo que
Freud llam ó d a s U nbehagen in d e r K u ltu r: el d esco n ten to o m alestar en el
corazón de la civ ilizació n .4 Dado q u e tiene sus orígen es en la c o n stitu ­
ción del su p ery ó , la ética pasa a ser nada más que una herram ienta c o n ­
veniente para cu alq u ier ideología que pueda tratar de h acer pasar sus
propios m an d am ien tos com o las in clin a cio n es au tén ticas, esp on tán eas y
‘h on orab les’ del su jeto . Esta tesis, segú n la cual la ley m oral no es sino el
superyó, exige, p o r supuesto, un exam en detenid o, al cual me abocaré
en el cap ítu lo 7 m ás adelante.

* Hay una gran can tid ad de pasajes de la o b ra de Freud que exp resan esa idea. En “El Yo
y el Ello", p o r eje m p lo , encontram os: lal c o m o el niñ o en un m o m en to estaba som etido
a la com p ulsión de o b ed ecer a sus padres, el yo se som ete al im perativo categórico de su
sup eryó’. On M etap sy ch olog y, H arm ondsw orth: Penguin 1 9 5 5 (T h e Pelican Freud Library'
vol. 1 1 ), pág. 3 8 9 .
11‘En todos los tiem pos la gente ha concedido cl mayor valor a la ética, com o si esperara que
en particular produjera resultados de especial importancia. Y de hecho se encarga de un tema
que con facilidad se puede reconocer com o el m is delicado de toda civilización. Por ende, la
ética debe considerarse un intento terapéutico - u n interno de lograr, por medio de una orden
del superyó, algo que hasta ahora no se ha logrado por medio de cualquier otra actividad
cultural’. Sigmund Freud, 'Civilization and lis Discontents' en Civilization, Society and Religion,
Harmondsworth: Penguin, 1987 (The Pelican Freud Library, vol. 12), pág. 3 3 6 .

17
A lcnk a Zupancic

El segundo golpe a la solidez de la é tica filosófica por parte del psi­

coan álisis está indicad o e n « l titulo del fam oso ensayo de Lacan en Écrits:
‘Kant con Sade’. El segu nd o golpe es in clu so más devastador si tenem os
en m ente el h echo de que para Lacan, en lo que al d iscu rso filosófico
de la ética respecta, Kant fue el ‘más a certa d o ’ de todos los filósofos.
El ‘golpe lacaniano' a la ética puede resum irse de la sigu iente manera:
lo m e jo r que tiene para ofrecer la filosofía en nom bre de la ética es un
tip o de ‘filosofía práctica en el d o rm ito rio ’ por parafrasear el títu lo de la
fam osa obra de Sade.
N o obstante, la crítica de Lacan a la ética kantiana (co m o el ‘piná­
c u lo ’ del proyecto de ética filosófica) tiene consid erables d iferen cias con
la crítica de Freud. Lacan da crédito a Kant por haber d escu b ierto el
verdadero núcleo de la ética - u n n ú cleo q u e m antiene su im p ortancia y
n o puede reducirse a la lógica del su p eryó; pero critica a Kant por c o n ­
vertir este nú cleo en un o b je to de la volu ntad , un paso que en cu en tra
su ‘verdad’ en el d iscu rso perverso de Sade. Es así que ‘Kant co n Sade'
con stitu ye ‘el principal ejem p lo del esclareced o r efecto que h ace posible
el análisis en relación co n los m u ch os esfu erzos, incluso los m ás nobles,
de la ética trad icio n al.5 Esta afirm ación, sin em bargo, exige d os co m en ­
tarios.
En prim er lugar, d eb eríam os recordar que la intención (y tam bién el
resultad o) de ‘Kant co n Sad e’ no es sólo a b rir nuestros o jo s a los efectos
reales, ‘incluso los más n o b les’, de la filosofía práctica de Kant, sin o tam ­
b ién ‘en n o b lecer’ el d iscu rso de Sade. La tesis de ‘Kant con S ad e' no es
só lo que la ética de Kant tiene un valor m eram ente ‘perverso’. Tam bién
es afirm ar que el d iscu rso de Sade tien e un valor ético - q u e só lo se lo
puede entender com o correspon d e co m o proyecto ético .6 En segundo
lugar, debe señalarse que Lacan realiza esa observación inm ediatam ente
d esp u és del en u n ciad o: ‘la ley m oral, exam in ad a con más d eten im ien to,
es só lo deseo en su estado puro’.7 Ese en u n ciad o dista m u ch o de ser
‘in o ce n te ’, dado q ue, co m o b ien se sabe, este con cep to de ‘d eseo puro’

’ Jacq u es Lacan, The Four Fundam ental Concepts o f Psycho-Analysts, Harmondsworth: Penguin
1 9 8 7 11979), pág. 276.
* Ver Slavoj ¿i2ek, The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related M atters, Londres
y Nueva York: Verso 1996, pág. 173.
7 Lacan, The Four Fundam ental Concepts o j Psycho-Analysis, pâg. 275.

18
 É tica de lo real

desem peña una fu n ció n im portante, in clu so central, en el sem inario de

Lacan sobre La étic a del psicoanálisis.
Tam bién d eb eríam os enfatizar q ue, a diferencia de Freud (y a pesar
de su crítica a la ética trad icion al), Lacan no llega aquí a la co n clu sió n de
que una ética digna del nom bre sea im posible. Por el co n tra rio , convier­
te la ética (en la m edida en la que ésta co n ciern e al deseo del analista y la
naturaleza del acto analítico) en uno de los dos pivotes del psicoanálisis,
incluso cu and o ello exija una nueva conceptualización de la ética. Kant
desem peñará una fu nción im portante en esta nueva con cep tu alización .
Lacan adm ira a Kanl sobre lod o por su alejam ien to, en d os punios
cru ciales, de la ética ‘tradicional'. El prim ero es su aleja m ie n to de la
moralidad que establecía obligaciones en térm inos de la p osib ilid a d de
cum plirlas. Según L acan, el punto cru cial aquí es que la m oralidad com o
tal, com o bien sabía Kant, es una exig en cia de lo im p osible: ‘la im posibi­
lidad en la cual recon o cem os la topología de nuestro d ese o ’.8 Al insistir
en el hecho de que el im perativo m oral no está relacion ad o co n lo que
podría o no podría hacerse, Kant d escu brió la d im ensión esencial de la
ética: la d im ensión del deseo, que circu la en torno de lo real qu a im posi­
ble. Esa d im ensión quedaba excluid a del ám bito de la ética tradicional y,
por lo tanto, podía parecer a ésta sólo un exceso. Por lo la n ío el prim er
paso crucial de Kanl im plica lom ar aq u ello excluido del c a m p o trad icio­
nal de la ética y co n v e n irlo en el ú n ico lerritorio legítim o de ésta. Si con
frecuencia los crítico s im pugnan a K anl por exigir lo .im p osible, Lacan
atribuye un valor teórico in cu estio n able a esa exigencia kantiana.
El segundo alejam iento de Kant de la tradición, relacionad o con el
prim ero, fue su rechazo de la perspectiva de que la ética tenga que ver
co n la ‘d istrib u ción de lo b u en o’ (‘el servicio de los b ie n es’ en térm inos
de Lacan). Kanl rechazaba una ética basada en que ‘yo d esee lo que es
b u en o para o íro s, siem pre y cu a n d o , por supuesto, el b ie n de ésios re­
fleje el m ío p ro p io’.
Es verdad que la posición de Lacan en referencia a la situación de
la élica del d eseo siguió desarrollánd ose. De allí que su p o sició n en el
Seminario XI (L os cu atro con ceptos fu n d a m en ta les del p sicoa n á lisis) difiera
en varios p u n tos de la que adoptara en el Seminario VII (L a ética del

“Jacques Lacan, The Ethics o f Psycho-Analysis, Londres: Routledge 1 9 9 2 , pág. 3 1 5 .

19
A lenka Zupancic

psicoanálisis). El que ‘la ley m oral’, exam inad a co n más d eten im ien to,
sea sólo deseo en su estad o m ás puro es una afirm ación que, de haberse
realizado en el Seminario VII, habría tenido el valor de un cu m p lid o . A
las claras, ya no es así cu a n d o se la pron uncia en el Seminario XI. Sin
em barg o, aunque el Lacan p osterior sostenga que ‘el deseo del analista
no es un deseo puro’, eso no significa que el d eseo del analista sea pa­
to lógico (en el sentid o kan tian o de la palabra), ni que la cu estión del
deseo haya perdido su p ertin en cia. Para d ecirlo de m anera sim p le, no es
tanto que la cu estión del d eseo pierda su lugar cen tral com o que d eje de
consid erársela el extrem o del análisis. Desde la perspectiva posterior, el
análisis term ina en otra d im en sió n , la de la pu lsión. Por lo tanto (co m o
lo afirm a la observación q u e conclu y e el S em in a rio X I), antes de q u e esta
d im ensión se abra al su je to , prim ero debe alcanzar y luego atravesar ‘el
lím ite dentro del cu al, c o m o d eseo, está ce ñ id o ’.9
C o m o resultado de e llo , podem os establecer un esquem a prelim inar
para orien tarn o s en el difícil terreno de la d iscu sión de la ética de Lacan.
La ética tradicional (d esd e A ristóteles hasta B en lh am ) siguió p erm an e­
cien d o de este lado del d eseo (‘la m oralidad del poder, del servicio de
los b ien es, es de la sig u ien te m anera: en lo que a los deseos respecta,
que regresen más tarde. H azlos esperar’) . 10 Kant fue quien in tro d u jo la
d im ensión del deseo en la ética y la llevó a su ‘estado puro’. Este paso,
cru cial com o fuera, n ecesita sin em bargo otro paso ‘co m p lem en ta rio ’
que Kant (al m enos segú n Lacan) no dio: el paso que lleva más allá del
deseo y de su lógica hacia el reino de la pu lsión. Por lo tanto, ‘después
de la cartografía del su jeto en relación con el a |el o b je to de deseo|, la
exp erien cia de la fantasía fundam ental se co n v ierte en la p u ls ió n '."
En lo que a la interrogación de la ética por parte de Lacan respecta,
Kant es su punto de referencia filosófica más im portante. La otra referen­
cia de Lacan en este asp ecto (y en eso bastante d iferente) es la tragedia.
E stos dos puntos de referencia son los tem as básicos de este libro
que (m ed ian te una lectu ra de Kant, Lacan y varias obras literarias) busca
d elinear los con torn o s de lo que m e gustaría llam ar la 'ética de lo Real’.

s Lacan, The Four Fundamental C oncepts o f Psycho-Analysis, pág. 276 . Traducción modificada.
" ’ Lacan. V ie Ethics o f Psycho-Analysis, pág. 3 15 .
" Lacan, The Four Fundamental C oncepts o f Psycho-Analysis, p ig . 273.

20
 E tica de lo real

La ética de lo Real no es una ética orientad a a lo Real, sin o un intento

de reconsiderar la ética m ediante la exp loración y el reco n o cim ien to de
la dim ensión de lo Real (en el sentido lacan iano del térm in o) co m o ya
opera en la ética. El térm in o ética con frecu encia se utiliza para referirse
a un co n ju n to de n orm as que restringen o ‘em b rid an ’ el deseo -c u y o o b ­
jetivo es m antener nu estra conducta (o, m ejo r d ich o , la co n d u cta ’ de la
cien cia) libre de lo d o s los excesos. Sin em bargo, esta form a de en tend er
la ética no llega a re co n o cer que ésta es por naturaleza excesiv a, que el
e x ce so es un co m p o n e n te de la ética que no puede tan sólo elim inarse
sin que la ética en si pierda su significado. En relación con el ‘flujo pa­
rejo de a co n tecim ien to s’, la vida tal co m o la gobierna el ‘p rin cip io de
realidad’, la ética siem p re aparece com o algo excesivo, co m o una ‘inte­
rru p ción ’ preocupante.
Pero la cu estión sigue siendo la causa que estoy sigu iend o en esle
intento teórico de una ‘ética de lo Real’. En térm inos lacanianos, la d e­
cad en cia del d iscu rso del am o, la form a en la cual Lacan en tien d e el
ad venim iento de la m odernidad, fuerza el d iscu rso de la ética hacia un
im passe. Q uizá d ond e m ejor se haya form ulado la m áxim a ética detrás
del discurso del am o sea en el fam oso verso de Ju v en al: ‘Summum ere­
ile n ejas an im am p r a e fe r r e pudori, cl p ro p ter vitam vivendi p en lerc cau sas
[C onsidera que el p eor de lodos los pecados es preferir la vida al honor
y perder, por vivir, io d o lo que hace que la vida valga la pena vivirse|’.
O tra versión de esle cred o podría en con trarse en Paul C laudel: ‘m ás tris­
te que perder la vida es perder la razón para vivir’. En ‘Kanl c o n Sade’,
Lacan propone su propia ‘trad u cción’ de este lem a ético: ‘el d eseo , lo que
se llama deseo, es su ficien te para que la vida no tenga sen tid o si produce
un cob ard e’.12 Parece ser que la m odernidad no ofreció alternativa algu­
na para el discurso del am o, fuera de la débil m áxim a: ‘lo peor que se
puede perder es la propia vida’. Esta m áxim a carece tanto de fuerza co n ­
ceptu al com o del p od er de ‘movilizar’. Esta carencia, a su vez, es parle
de lo que con sliiu ye los discursos p o líticos que proclam an un regreso a
‘valores trad icionales’ tan seductores. T am bién da cu enta de m u ch o del
fascinado terror ev ocad o por ‘extrem istas’ y ‘fanáticos’ que no desean
más que m orir por su causa.

11 Kanl wiih Sadc’, O clobcr 51 (invierno 1 989), Cambridge, MA: MIT Press, pág. 68.

21
A lenka Z upancic

Esie libro es un im en io de brindar un m arco conceptual para una

ética que se rehúse a ser upa ética basada en el discurso del am o y que,
de igual m anera, se rehúse a la opción insatisfactoria de una ética ‘(post)
m o d ern a’ basada en la red u cción del ú k im o h orizo n te de lo ético a 'la
propia vida’.

22
 1
La patología (-moral) de la vida diaria

Bien se sabe que la n o ció n de lo ‘patológico’ tien e, en la filosofía práctica

de Kant, la con d ición de una suerte de nu d o conceptual que v in cu ­
la varias tendencias teóricas divergentes. Kant utiliza este térm in o para
d esignar aquello que no pertenece al orden de lo ético. Sin em bargo,
d eb eríam os hacer h incap ié en que esta n o ció n de lo patológico n o debe
con sid erarse lo op u esto de lo ‘norm al’. Por el con trario, desde el punto
de vista de Kant, son nuestras acciones d iarias ‘norm ales’ las que son casi
siem p re patológicas. A ctuam os de m anera patológica cu ando hay algo
que im pulsa nuestras accion es y sirve para propulsarnos o para im p u l­
sarn o s desde atrás. Para referirse a esta fuerza propulsora Kant utiliza el
lérm in o general T riebfed er, ‘m óvil’ o 'iniciativa'. Cualquier co sa puede
servir co m o una fuerza propulsora tal, d esd e la necesidad m ás básica
hasta la idea más elevada y abstracta. La exten sió n de este c o n c e p to es
el m u n d o de la ‘norm alid ad ’ com o tal. Por lo tanto la alternativa para
lo patológico no puede ser lo normal sino q u e, por el con trario, in volu ­
crará co n cep to s tales co m o la libertad, la au ton om ía y la d eterm in ación
form al del deseo.
La ética m ism a, co m o bien sabía K ant, tam bién requiere de una
fuerza m otora, que introd u ce en un pasaje un tanto m acabro de la C ri­
tica d e la razón p r á c tic a :

un resp eto p o r a lg o c o m p le ta m e n te d ife re n te a la vid a, en

c o m p a ra c ió n y c o n tra s te c o n el cu al la v id a y su g o ce n o tie n e n
v a lo r en a b so lu to . [E l h o m b re] vive s ó lo p o rq u e e s su d e b er, n o
p o rq u e teng a el m e n o r g u sto p o r la v id a . T al e s la n atu raleza del
verd ad ero m ó v il [echte T riebfed er] d e la ra z ó n p u ra p rá c tic a .13

11 Im m an uel Kant, Critique o f P ractical Reason, N ueva York: M acm illan, 1 9 9 3 11 9 5 6 1 , pág.
92

23
A lcnk a Z u p an cic

Sin em bargo, debe rem arcarse que la ética kantiana no es sólo una
ética de ascetism o, de ren ù n cia a todos los placeres por principio. No
d eb eríam os dejar que el pasaje precedente n o s lleve a co n clu ir q u e al
su jeto é tico no se le perm itirá exigir para sí 'co m od id ad ' o ‘b ien ’ alguno.
La verdadera paradoja se en cu en tra en otro lado: en un 'en cu en tro no
co n c reta d o ’ determ inado estru ctu ralm ente en tre el principio de placer
y la d im en sión de lo é lico . No es que el placer esté prohibido al su jeto
ético sin o , por el co n trario , que pierde su p o d er atractivo para d ich o
su jeto . Está disponible y es a ccesib le, sólo q u e ya no es deseable. A de­
m ás, p od em os incluso en co n tra r una nota de in centivo en esta idea en
ap ariencia som bría: no n ecesitam o s tener m ied o de que ingresar en el
reino de lo ético exija que sacrifiqu em os to d o s los placeres que tanto
ap reciam os, dado que eso n o se experim en tará co m o una pérdida o un
sacrificio - n o serem os la m ism a persona de an tes, no tend rem os nada
de q ué arrep entim os.
Un encuentro no con cretad o tal entre el p rin cip io de placer y lo élico
se parece m ucho al encuen tro definitivo no con cretad o del amor, d escrito
tan d irectam ente en Un a m o r ele S w an n de M arcel Proust. Allí, el héroe
está desesperadam ente enam orado de O d ette, q u e ya no lo ama. En su
terrible sufrim iento, prim ero cree que lo que en realidad desea es d ejar
de estar enam orado de ella, para escapar a su sufrim iento. Pero luego,
d espu és de analizar con m ás cuidado sus sen tim ien tos, se da cu en ta de
que no es así. En lugar de eso quiere que su su frim ien to Lermine m ien tras
él mismo sigue en am orad o , porque su exp erien cia del placer del am or de­
pende de esta última con d ició n . El problem a es q u e, a pesar de saber que
su su frim iento term inaría si dejara de estar enam orad o de O d ette, si se
‘cu rara’ de su am or por ella, eso es lo que m enos desea que suceda, dado
que ‘en las profundidades de su m orbosa co n d ició n no temía a la m uerte
m ism a más que a una recuperación tal, lo cual en realidad se asem ejaría
a la m uerte de todo lo que ahora era’. H En otras palabras, curado de su
co n d ició n ya no sería el m ism o sujeto, por lo cual ya no encontraría ni
placer en el am or de O d ette ni dolor en su indiferencia e infidelidad.
Esa situación descrita p o r Proust nos perm ite definir con más cla ri­
dad la relación entre las n o cio n es kantianas de lo ‘patológico’ y lo é lico .

H M arcel P roust, In Scarch υ/ L o s l T im e, vol. 1, Londres: V intage, 1 9 9 6 , pág. 3 6 1 .

24
 Écica de lo real

III su je to está ‘unido’ y ‘su b yu g ad o’ a su patología de una m anera q u e no

carece de am bigüedad, pu es a lo que más tem e el su jelo no es a la p érd i­
da de este o aquel placer en particular, sino a la pérdida del m arco m ism o
d entro del cual su placer (o d olor) puede experim entarse co m o tal en
a b so lu to. El sujeto tem e perder su patología, el pathos que co n stitu y e el
n ú cleo de su ser y de su existen cia actual, sin im portar cuán d esd ich ad a
pueda ser. Teme en con trarse en un escenario com pletam ente n u ev o, un
territorio anod ino en el cual lo que sienta ya no confirm e su e xisten cia .
El p u n to de Kani es que ese m iedo es infun dad o, dado que p erten ece al
su jeto m ism o que ya no estará presente (en caso de que se prod u zca la
tran sició n a lo ético) para exp erim en tar la ‘pérdida’ com o pérdida.
Un segundo co n cep to cru cial que d eb em os introducir aquí del vo­
cab u lario de la razón práctica es el del o b je to de la facultad de desear
IO b jekt d es B cgchrungsverm ögen sl, pues si el d eseo está d eterm in ad o por
tal o b je to , que es extern o al deber m ism o, nuestra cond u cta n u n ca será
sin o patológica. Ahora la facultad de deseo sirve com o el fu n d am ento
para nu estras acciones, es una de las características esenciales de la vida
(h u m an a ):

La vida es la facultad de un ser m edíanle el cual actúa de acuerdo

co n las leyes de la facultad de desear. La fa c u lta d d e d esea r es la
facultad que tal ser tiene de causar, m ediante sus representaciones
[Vorstellungen!, la realidad de los o b jeto s de esas representaciones. El
p la c e r es la representación del acuerdo tic un o b je to o una acción con
las cond icion es subjetivas de la vida, es decir, co n la facultad m ediante
la cual una representación produce la realidad de su o b je t o ...15

En la época de Kant (y antes tam bién) era un lugar com ún d istin g u ir

entre la facultad ‘inferior’ y la facultad ‘su p erio r’ de desear. Kant m ism o
se o p o n e con firmeza a esta distinción. C o n sid era asom broso q u e escri
lores en otros aspectos p ersp icaces hayan creíd o posible d eterm in a r la
d iferen cia entre una facultad inferior y una facultad superior del d esear
m ed iante la observación de si cada representación asociada con el pla­
ce r se origina en los sen tid os o en el e n ten d im ien to . Sin im p ortar cuán
d isím iles sean las representaciones del o b je to (sean ellas ca ra cterística s
del en ten d im ien to o in clu so de la razón en lugar de serlo de los sen ti-

II K ani, C ritiqu e o f P ractical R eason , pSgs. 9 -1 0 (nota al p ie).

25
A lcnka Z upancic

d os), el sen tim iento de placer, en virtud del cu al constitu yen el fu nd a­

m ento determ inante de la 'v o lu n ta d , tiene siem p re un carácter sim ilar.
Los sen tim ien tos de placer so n siem pre e m p írico s y, en co n secu en cia ,
p atológicos. El placer b ien puede ser placer ‘in telectu al’, pero eso no
significa desde ningún p u n to de vista que sea m en os placer. A fo r tio r i,
el p lacer no necesita ser inm ed iato. Por el co n tra rio , puede requ erir
esfu erzo, dem ora y sacrificio . Su ced e, por e je m p lo , dice Kant, que una
p ersona puede en con trar satisfacció n en el m ero ejercicio del poder,
en la co n cie n cia de la fortaleza espiritual para superar los o b stá cu lo s
que se interponen en sus planes o en el cu ltivo de talentos in te le ctu a ­
les. P od em os estar acertad os en consid erar que esos goces son parte de
nu estras alegrías y nuestros placeres más refinad os, pero esa no es razón
su ficien te para sostener q u e d ich o s placeres d eterm in an la voluntad de
una m anera en algún asp ecto diferente a la de los placeres sensu ales. A
esa altu ra del argum ento Kant observa (de una m anera que co n firm a,
a pesar de su repu tación, q u e tenía sentido del hu m or) que su p o n er
esta d iferencia entre la facultad inferior y la facultad superior de d esear
‘se parece al error de las person as ignorantes que desean m eterse en
m etafísica e im aginan la m ateria tan sutil, tan excesivam en te sutil, que
casi se m arean al consid erarla y luego creen q u e han con ceb id o un ente
esp iritu al y no obstante e x te n s o ’." 1
En otras palabras, no se puede alcanzar el reino de lo ético m ediante
una elevación gradual de la voluntad, m ediante una dedicación a o b je ­
tivos cad a vez más refinados, sutiles y nobles, m ed iante una sep aració n
gradual de los ‘instintos an im ales básicos’ de uno. En lugar de eso e n ­
co n tram o s que es n ecesario un quiebre b ru sco , un ‘cam bio de para­
d igm a’ para pasar de lo p atológ ico a lo ético. Aquí debem os resistir la
ten tació n de la imagen co m ú n de la ética kantiana según la cual esa ética
exige una ‘pu rificación’ perpetu a (de todo lo patológico) y un en foq u e
asin tó tico del ideal ético. A u n q u e esta imagen no carece de cierto apoyo
en los texto s de Kant, es no obstante engañosa - e n prim er lugar porque
invita a una sim plificación con sid erab le de la lógica del argu m ento de
K ant; en segundo, porque oscu rece otra línea argum entativa m uy im ­
portante: la afirm ación de q u e el A/j£us d er F reih eit, el ‘acto de lib ertad ’,

Ib id ., pág. 23 .

26
 Ética de Io real

d acto é tico genuino, es siem pre subversivo. N unca es sólo el resultado

de una ‘m ejora' o una ‘reform a’. De ese m odo:

Si el hombre va a convertirse en buen hombre no sólo desde el pum o

de vista legal, sino desde el m o r a l... e s o no puede lograrse por medio de
la reform a gradual m ientras la base de las m áximas siga siendo impura,
sino que debe llevarse a cabo mediante una revolución en la disposición
del h o m b re... Puede convertirse en hombre nuevo sólo mediante una
suerte de renacim iento, com o si fuera [mediante] una nuera creación.17

Este pasaje de La religión dentro de los lim ites d e la m era ra zó n es

en esp ecial im portante para entender la lógica de la ética kantiana. La
d istinción que Kant hace en tre ética filosófica y la form a en la cu al las
cu estion es m orales se presen tan en las d octrin as religiosas es sin duda
alguna familiar. M enos reco n o cid o es el h ech o de que sitúa el ca m b io de
d isp o sición |Cesinnung| aprop iad o en un gesto de creación ex nihilo. La
repercusión de este gesto se nos escapa por co m p leto si lo vem os co m o
un tip o de retiro a lo irracion al, com o una q u im era del idealism o. Es,
por el con trario, un gesto de un profundo m aterialism o. C om o señala
Ja c q u e s Lacan en varias ocasio n es, es sólo la acep tación de un m o m en to
de creació n ex nihilo lo q u e nos perm ite una apertu ra para un verdadero
‘m aterialism o teórico’. 18 ¿N o está la con cep ció n m ism a de p assag e à l ’a cte
fundada en un gesto kan tian o sem ejante? C u and o Lacan afirm a que 'el
su icid io es el único acto e x ito so ’,19 el punto es precisam ente este: des-

17 Im m anuel Kant, Religion W ithin the Limits o f R eason Alone, Nueva York: H arper
T o rch bo o ks, I 9 6 0 , págs. 4 2 -3 .
Por ejem p lo : "las fronteras representadas por 'com enzar.d csd c cero', ex nihilo, es, com o
indiqué al com ienzo de m is co m e n tario s este año, el lugar don de por necesidad se sitúa
un p en sam ien to estrictam en te ateo. El pensam iento estrictam en te ateo no ad op ta otra
perspectiva q ue la del 'crea cio n ism o ’". Jacq u es Lacan, T he Ethics o f P sychoan alysis, Lon ­
dres: R outledge, 1 9 9 2 , págs. 2 6 0 - 6 1 .
|g Por su p u esto , es necesario d istin g u ir aqui entre este ‘su icid io sim b ó lico’ y el su icid io
en la realidad:

este acto de suicidio sim bólico, esta retirada de la realidad sim bólica debe oponerse
estrictam ente al suicidio 'en la realidad'. El último sigue atrapado en la red de la
com unicación simbólica: al matarse, el sujeto intenta enviar un mensaje al Otro, es
decir, es un acto que funciona como un reconocimiento de culpa, una advertencia
aleccionadora, un llamado p atético ... mientras que el suicidio simbólico apunta a
excluir al sujeto del circuito imersubjetivo mismo. (Slavoj 2izek, Enjoy Your S ym p­
tom!, Londres y Nueva York: Routledge, 1992, págs. 4 3 -4 ).

27
Alcnka Z u pan cic

pues de tal acto , el su jeto ya no será el m ism o de antes. Puede ‘ren acer’,
pero sólo co m o sujeto nuevo.
Por e n d e, Kant con clu y e, si la expresión ‘facultad superior de d esear’
va a ten er algún sentido en ab so lu to, se la puede utilizar sólo para in d i­
car el h ech o de que la razón pura en sí m ism a ya es práctica. La facultad
superior de desear, en to n ce s, se refiere a la voluntad del sujeto lal co m o
está determ inad a por el ‘deseo puro', un deseo que no apunta a c u a l­
quier o b je to particular sin o , por el contrario, al acto m ism o de desear
- s e refiere a la facultad de d esear com o a priori.
A eslas alturas nos e n co n tra m o s con el n otorio par conceptual k a n ­
tiano: forma/ con ten id o, forma/ materia o forma/ o b je to . Con frecu encia
se ha atacad o este acop lam ien to y le ha representado a la ética kantiana
la desaprobadora calificación de ‘mero form alism o'. Con frecuencia la
acu sación de form alism o se con trap on e con el im perativo categórico (en
la m edida en que abstrae del con tenid o del d eb er). Pero igualm ente, la
form ulación de Kant del im perativo categórico d ep en d e de otra d istin ­
ción , in clu so más fundam ental: la d istinción en tre a ccion es que se reali­
zan sólo de acuerdo con el d eb e r [acciones pß ich m ässig ] y accion es que
se realizan exclusivam ente p o r d eber [ñus Pßicht\. Esta, por supuesto, es
la fam osa d istinción en tre la legalidad y la m oralidad o el carácter ético
de una acción . Kanl exp lica esta distinción de la siguiente m anera: ‘la
mera conform id ad o no conform id ad de una a c ció n con la ley, más allá
de su incentivo ¡T riebfed er], se llama leg alid ad (legitim idad ); pero esa
conform id ad en la cual la Idea de deber que surge de la ley es tam bién el
incentivo para la acción se d en om in a m oralid ad '.20
P od ríam os decir que la d im ensión ética de una acción es ‘super­
num eraria’ al par con cep tu al legal/ilegal. Esto a su vez sugiere una c o ­
nexión estructural con la n o ció n lacaniana de lo Real. C om o ha o b ser­
vado Alain B adiou,21 Lacan co n cib e lo real de u n a m anera que lo saca
de la lógica de las alternativas en apariencia m u tu am en te exclusivas de
lo cog n o scib le y lo in cog n o scib le. Lo in cog n o scible es sólo un tipo de lo
co g n o scib le, es el lím ite o caso degenerado de lo co g n o scib le, m ientras

“ Im m anuel Kam , The M etaphysics o j M orals, C am bridge: C am bridge University Press,

1993 (1 9 9 1 1 , p íg . 4 6 .
21 Alain Badiou, LA iuiphilasophic: L a ca n (sem inario in é d ilo ), clase del 15 de m arzo de
1995.

28
 Écica tic lo real

que lo Real pertenece a o iro registro por co m p le to diferente. De m anera

análoga, para Kant lo ilegal sigue en contránd ose dentro de la categoría
ilc la legalidad -a m b o s pertenecen al m ism o registro, el de cosas q ue se
con form an o dejan de conform arse con el deber. La ética (para co n tin u a r
con la analogía) escapa de este registro. A unque el acto ético se co n fo r­
me co n el deber, eso por sí m ism o no es y no puede ser lo que lo hace
ético. Por lo tanto lo ético no puede situarse d en tro del m arco de la ley
y las violacio n es de la ley. U na vez más, en relación con la legalidad, lo
ético siem p re presenta un exced en te o exceso.
La pregunta en ton ces pasa a ser: ‘¿cuál es co n exactitud la naturaleza
de ese e x ce so ?’ La respuesta sim ple es que tien e algo que ver con la c o n ­
cep ció n kantiana de ‘form a’. El significado e x a cto de eso requiere una
con sid eración más cu id ad osa.
Tom em os, por ejem p lo , la siguiente situ ación quizá absurda: se a c u ­
sa a la persona A de co m eter un asesinato. Sin em barg o, otra persona, B,
sabe q u e el acu sad o, A, nu n ca podría haber co m etid o ese crim en. Esto
se debe a que B ha estado siguiendo a su propia esposa de quien so sp e ­
chaba q u e estuviera ten ien d o un am orío con A. Resulta ser que el día
del asesin ato B vio a su esp osa visitar a A, a q u ien pronto se acusaría del
crim en. A u nque su esposa se fue de la casa de A una hora antes de q ue
se com etiera el asesinato, B, el esposo celoso, sig u ió espiando a su rival
para averiguar más sobre él. C om o viera con clarid ad B, A nunca salió de
su casa. Este testigo, B (q u e todavía no se ha p resentad o co m o testigo)
liene varias op cion es diferentes:

1. Puede decirse a sí m ism o: ‘¿Qué le d eb o a este tram poso? ¿Por

q u é debería ayudarlo? No sólo ha estad o durm iendo co n mi
esp osa, sino que si le ofrezco una coartad a, se hará pública mi
propia situación em barazosa. M erece lo que le ha locad o. Lo
tenía m erecido’. Por lo tanto, esta o p ció n im plica no hacer nada.
En térm inos de Kant, si B elige esta o p ció n , actúa de m anera
patológica.
2. Puede d ecirse a sí m ism o: ‘tengo un plan ingenioso. D ejaré a
un lado mi odio por este desgraciado y testificaré en su favor. Si
se tom a en con sid eración el sacrificio que eso exige (ren u n cio
a una op ortu nid ad de vengarm e, a mi h on or conyugal, e tc .),

29
A lenka Z u p an cic

ob ten d ré reputación por ser una p erson a noble. Ganaré el

respeto de la com u nid ad y quizá in clu so recuperaré a mi esp osa’.
Este tam bién es un ejem p lo de una a c ció n patológica. Podrían
inclu irse otras tantas variaciones en esta categoría de a ccio n es
que son legales en el sentido kan tian o (es decir, son acord es
al d eb er), pero no ética s (el d eber no es el único m otivo). Por
e je m p lo , podría ser que B tema al ca stig o divino por rehusarse
a ayudar a otro. O podría identificarse co n la víctim a al pensar:
‘¿qué sucedería si yo estuviera en su lugar? Por cierto podría
pensar que este castig o es e x c e s iv o ...’, etc.
3. Hay, por supu esto, una tercera posibilid ad aquí: B puede tan
só lo reconocer que presentarse co m o testigo es su o b lig ación
y h acerlo por esa razón. Por su p u esto, eso n o le impide d ecir
a otros que A es un cerd o y que le gustaría rom perle el alm a
-s ie m p re y cu an d o sea con scien te de q u e eso no tiene nada
q u e ver con su d eb er actual. En ese c a so , su acto es ético, dado
q u e actúa no sólo de acuerdo co n su d eber, sino tam bién (de
m anera exclusiva) d eb id o a su o b lig a ció n o por esta. Por e n d e,
su voluntad ha estad o determ inada (si su p on em os que n o se
d escu bre otro m otivo ocu lto, lo cual siem p re es posible) só lo
p o r la forma de la ley moral. De h e ch o podem os llam ar a esta
p o sició n ‘form alism o’, pero sólo con el riesgo de pasar por alto
lo que en realidad está en ju eg o .

Pero e n to n ce s, ¿qué está ‘en ju e g o ’ co n ex a ctitu d ? ¿Q ué es esta

form a pura? Ante to d o , q u ed a claro que la fo rm a en cu estión no p u e­
de ser ‘la form a de la m a teria ’ sim p lem en te p o rq u e Kant sitúa lo legal
y lo é tico en dos registros d iferentes. Por e n d e m ateria y form a, lo
legal y lo é tic o , no son d o s asp e cto s d iferen tes de una mism a co sa. A
pesar de e so , varios co m en ta rista s han su g erid o la sigu iente so lu ció n
para el p ro b lem a kan tian o de la form a: toda fo rm a tiene un co n ten id o
asociad o c o n ella. Siem p re tratam os con una form a y un co n te n id o .
E n to n ces, d esd e esta p ersp ectiv a, si d eb em o s d e cid ir si un acto es é tic o
o n o, tan só lo tenem os q u e sab er cuál d eterm in a en realidad nu estra
v o lu n tad : si es el co n te n id o , nu estras a ccio n e s so n patológicas; si es la
form a, son éticas. Esto, de h e c h o , se llam ará c o n ju s tic ia form alism o

30
 É tica de lo real

- p e r o n o es a lo que está ap u n tan d o Kant c o n su uso del c o n c e p to de

'form a p u ra’.
A n te lo d o , d eb eríam o s ob servar de in m ed ia to q ue la c a le g o riz a -
ció n de ‘fo rm alism o’ no es apropiad a para lo q u e Kanl llama legalid ad .
En té rm in o s de la legalid ad , lod o lo que im p o rta es si la a c c ió n se
c o rre sp o n d e co n el d eb er o no —el ‘c o n te n id o ’ de d ich a a cció n , la m o ­
tiv a ció n real de esa co n fo rm id a d , se ignora. Tan sólo no im porta. Pero
lo é tic o , a d iferencia de lo legal, presenta en realidad un cierto a leg ato
so b re el ‘co n ie n id o ’ de la vo lu n iad . La ética ex ig e no sólo q u e u n a a c ­
ció n se co rresp o n d a con el d eber, sin o ta m b ién que esa con fo rm id ad
sea el ú n ico ‘co n te n id o ’ o ‘m o tiv o ’ de la a c ció n . De esa m anera, el é n fa ­
sis d e K an l en la form a es en realidad un in tern o de revelar un p o sib le
m otivo para la acción ética. Kant está d icie n d o que la ‘form a’ tien e
q ue v e n ir a ocu p ar la p o sició n que an tes o cu p a ra la ‘m aieria’, q u e la
form a m ism a tiene que fu n cio n ar co m o motivo. La form a m ism a d eb e
a p ro p iarse co m o un ex ce d en te m aterial para q u e pueda d eterm in a r la
v o lu n tad . El pu nto de K an l, repito, no es q u e d eb an purgarse to d o s los
rasiros de m aterialidad d el fu nd am en to d e term ín a m e de la v o lu n tad
m oral s in o , por el co n tra rio , que la form a de la ley moral m ism a lien e
que p asar a ser ‘m aterial’ para fu n cio n ar c o m o una fuerza m otiv ad ora
de la a cció n .
C o m o resultado de e sio podem os ver q ue hay en realidad dos p ro ­
blem as d iferentes que es n ecesario resolver o ‘m isterio s’ que se n ecesitan
aclarar, sob re la posibilidad de un acto ético ‘p u ro ’. El prim ero es el que
asociam os en general con la ética kantiana. ¿C ó m o es posible red u cir o
elim inar lod os los m otivos o incentivos p atológicos de nuestras a c c io ­
nes? ¿C ó m o puede un s u je lo hacer caso o m iso a iodo interés p ro p io ,
ignorar el principio de p lacer’, todas las p reocu p acion es por su propio
bienestar y el bienestar de q u ienes lo rodean? ¿Q u é tipo de su jelo m ons-
íru o so , ‘in h u m an o’, presupone la ética kantiana? Esta línea de c u estio -
n am iento está relacionada con el problem a de la ‘purificación in fin ita’
de la volu ntad del su jeto, co n su lógica de ‘sin im p ortar cuán lejos hayas
llegado, siem pre será necesario un esfu erzo m ás'. La segunda cu estió n
con la que d ebe tratarse lien e que ver con lo que podría llamarse la ‘tran -
su b stan ciació n ética’ que exige la perspectiva de Kant: la cu estión de la
posibilid ad de convertir una mera form a en un m otivo m aterialm ente

31
Alenka Z u p an cic

eficaz. La segunda cuestión es, desde mi punto de vista, la más urgente

de las d o s, dado que respond erla brindaría de m anera autom ática una
respuesta tam bién a la prim era cu estión. E n to n ces, ¿cóm o algo que no
es en sí patológico (es decir, q u e no tiene nada q u e ver con la representa­
ción del p lacer o del dolor, el m od o ‘co m ú n ’ de causalidad subjetiva) se
conv ierte sin em bargo en la cau sa o el motivo de las acciones del su jeto?
La cu estió n ya no es la de una ‘p u rificación ’ de m otivos e incentivos.
Es m u ch o m ás radical: ¿cóm o puede la ‘form a’ convertirse en ‘m ateria’?
¿C óm o puede algo que, en el universo del su jeto no se puede calificar
com o cau sa, convertirse de rep ente en causa?
Este es el verdadero ‘m ilagro’ im plícito en la ética. La pregunta c ru ­
cial de la ética kantiana no es, por ende, ‘¿cóm o p od em os elim inar todos
los ele m e n to s patológicos de la voluntad para q u e sólo quede la form a
pura del d eb er?’ sino, por el co n trario , ‘¿cóm o puede la forma pura del
d eber m ism a funcionar co m o un elem ento p atológ ico, es decir, co m o
un elem en to capaz de asum ir la fu nción de la fuerza motivadora o el in­
centivo de nuestras acciones?’. Si se diera en realidad el segundo caso (si
la ‘form a pura del deber’ fu n cion ara en realidad co m o una m otivación
-in c e n tiv o o m o tiv o - para el su je to ), ya no n ecesitaríam o s preocu parnos
sobre los problem as de la ‘p u rificación de la v o lu n tad ’ y la elim inación
de lod os los m otivos patológicos.
E sto, sin em bargo, parece sugerir que para un su jeto tal, la ética tan
sólo se co n v ierte en una ‘segu nd a naturaleza’ y por lo tanto deja de ser
ética p o r com p leto . Si actu ar de m anera ética es un asunto de m otivos,
si es así de natural, si no se necesita ni sacrificio , ni sufrim iento ni re­
n u n cia, e n to n ce s tam bién parece carecer por co m p le to de m érito y estar
desprovista de virtud. Eso e s, de h ech o, lo que sostiene Kant: llam ó a
tal co n d ició n la ‘santidad de la voluntad ', que asim ism o consid eró un
ideal inalcanzab le para los agentes hum anos. De igual manera podría
identificarse con la perfecta banalid ad - l a ‘banalid ad del bien rad ical’
por parafrasear la famosa e xp resió n de H annah A rendt. No o b stan te (y
uno de los ob jetivos fu nd am entales de este estu d io es m ostrar eso ) ese
análisis avanza con dem asiada rapidez y, por lo ta n to , om ite algo. N ues­
tra prem isa teórica aquí es que en realidad será po sible fundar una ética
en el co n c e p to del m otivo, sin que la ética caiga ni en la santidad ni en
la banalidad de las acciones hum anas.

32
 Écica de lo real

Volvam os ahora a la cu e stió n de la naturaleza del exceso que K ant

icco n o ce en lo ético y q ue vin cu la con la n o ció n de ‘form a’. ¿Q ué es
con exactitu d este exced en te que lo ético introd u ce en relación c o n lo
legal?

‘con form e al d eb er’ (lo legal)

‘con form e al d e b e r á só lo por el d eb er’ (lo ético )

Al e x p o n e r así las co sa s p o d em os ver co n clarid ad que lo é tico es,

de h e ch o , en esencia un co m p le m e n to . C o m e n cem o s, e n to n ce s, co n
rl p rim er nivel (el legal). El co n ten id o de la a cc ió n (su ‘m ateria’) así
i orno tam b ién la form a de ese co n ten id o se agolan en la n o c ió n de
’co n fo rm e al d eb e r’. Siem p re y cu an d o cu m p la co n mi d eber, no q u ed a
nada p o r decir. El h ech o de q u e el acto que cu m p le co n mi d eb er p u e ­
da h ab erse realizado de m anera exclusiva por ese d eb er no ca m b ia ría
nada en este nivel de an álisis. Un acto tal sería por co m p le to im p o sib le
ili· d istin g u ir de un a cto h e c h o sólo de acu erd o co n el d eber, d ad o
que su s resu ltad os serían e x a cta m en te los m ism os. La im p ortan cia de
actu ar (ex clu siv am en te) p o r el d eb er será v isib le só lo en el seg u n d o
nivel de an álisis, al cual tan s ó lo llam arem os el nivel de la form a. A quí
nos e n co n tra m o s con una form a que ya no es la form a de algo, o un
co n ten id o u otro, una form a q u e se brind a form a só lo a sí m ism a. En
o lía s p alab ras, aquí nos e n fre n ta m o s con un e x c e d e n te ,q u e al m ism o
tiem po p arece ser puro d e sp e rd icio ’, algo que no cu m p le en a b so lu to
ningún fin.
La teoría psicoanalítica lacaniana contiene una n oción que capta esta
co n c ep ció n kantiana de la form a pura muy bien: p lu s-d e-jou ir o p lu s-d e-
y.occ. En la interpretación ‘alg eb raica’ de Lacan, otro de los n om bres para
«•sic plu s-d e-g oce es el 'objet petit a'. En referencia a esta últim a fo rm u ­
lación, se puede m ostrar que el con cep to k antiano de form a pura y el
co n cep to lacaniano de objet petit a se introducen para resolver problem as
con cep tu ales muy sim ilares (si bien no id énticos). La m ism a necesidad
con cep tu al que lleva a Kanl a d istinguir entre form a com o la form a de
algo y ‘form a pura’ lleva a Lacan a distinguir en tre exigencia (co m o la
form u lación de una necesid ad) y deseo, que liene co m o o b jeto el o b je to
ijiie Lacan designa con la letra a.

33
Alenka Z u p an cic

Lo que está en ju e g o en a m b o s casos es la co n cep tu a liz a tio n de un

cierto exced en te. En el-caso de Kant, ese e x ce d en te está evidente en la
fórm ula: n o sólo de acuerdo c o n el deber sino tam bién sólo por deber. En
el caso de Lacan, el deseo siem pre se dirige a algo d iferente (algo m ás
que) el o b je to exigido. Puede parecer que sigue h ab ien d o una obvia d i­
ferencia (y ya en el nivel term inológico) entre estas d os co n cep cion es del
exced ente volitivo. Kant articula este exced ente en térm inos d e f o r m a ,
m ientras q u e Lacan, por el co n trario , lo con cep tu aliza en térm inos de
objeto. N o o b stan te, un exam en más detenido de sus textos revela, por
un lado, un im borrable rastro del ob jeto en la c o n c e p c ió n kantiana de
la form a pura y, por otro, la deuda que el objet p etit a de Lacan tiene con
la n o ció n de forma.
C o m en zam o s este estu d io co n la in tro d u cció n del co n cep to del
T riebfeder (m o tiv o o in cen tiv o) com o uno de los p u n tos fu nd am en ta­
les de la filosofía práctica de Kant. Este T riebfed er n o es sin o el m o ti­
v o -o b jeto de la voluntad. A un cu ando Kant in siste en rem arcar q u e
el acto é tico se distingue por su falta de T rieb fed er, tam bién introd u ce
lo que llam a el echte T riebfed er, el ‘motivo g e n u in o ’ de la razón pura
práctica. Este m ism o m otivo o b je to genuino de la voluntad se d efine
p recisam ente en térm inos de form a pura co m o una ausencia de lo d o
T riebfeder. Podem os ver aquí tam b ién que la n o ció n lacaniana del o b jet
petit a no se en cu en tra m uy lejana a esto: el objet p etit a no designa sin o
la au sen cia, la carencia del o b je to , el vacío en to rn o del cual el d eseo
gira. D esp u és de satisfacerse una necesidad, y de q u e el su jeto ob ten g a
el o b je to e xig id o , el deseo sigue por la suya, no se ‘extin g u e’ co n la sa­
tisfacción de la necesidad. En el m om ento en el q u e el sujeto alcanza el
o b jeto q u e exig e, aparece el o b jet petit a com o un m arcad o r de lo que el
su jeto todavía ‘no ha co n se g u id o ’ o no tiene - y e sto con stitu y e en sí el
o b jeto 'echte' de deseo.
En cu a n to al vínculo relevan te entre el objet petit a y el co n cep to de
forma de la teoría lacaniana, tan sólo n ecesitam os señalar que el deseo
puede d efinirse precisam ente co m o la fo r m a p u ra d e la exigen cia, co m o
aquello que queda de la exigen cia cuando se q u ita n lod os los o b jeto s (o
‘co n ten id o s’) particulares que pueden llegar a satisfacerla. Por lo tanto el
objet petit a puede entenderse co m o un vacío que ha adquirido una for­
ma. En las palabras de Lacan: "el o b jeto a no es ser. El o b jeto a es el vacío

34
 Ética de lo real

iwesupuesto p o r una e x ig e n cia ... 'No es eso' significa que, en el deseo de

luda exig en cia, no hay sino un pedido de un o b jeto a ”.22
De esa m anera podem os ver que el m o tiv o -o b jeto im plícito en la
i oncep tu alización kantiana de la ética no es sólo co m o cu alquier otra
mol ivación patológica, pero tam p oco es sólo la ausen cia de todos los
motivos o in cen tiv os. El pu nto, m ás bien , es que esta mism a ausencia
debe com en zar, a una d eterm inad a altura, a fu n cio n ar com o un in cen ­
tivo. Debe lograr un cierto ‘peso m aterial’ y una ‘positividad ’, de lo co n -
irario n u n ca será capaz de eje rce r influencia alguna sobre la cond u cta
humana.
Esta con cep tu alización p resen ta incluso otro problem a interesante.
Según K anl, la separación del su je to co n respecto a lo patológico produ­
ce un c ie n o resto, y es este resto lo q ue constitu ye el m otivo del su jeto
(Mico. Pero eso im plica que es el proceso de sep aración del orden de lo
patológico lo que produce la cosa m ism a que lo h ace posible. ¿C óm o
puede ser? ¿C ó m o puede algo (el resto) d esem peñar la función de fuerza
inotivadora de lo ético si es, a la vez, sólo el produ cto de lo ético? ¿C óm o
exactam ente d eb em os co n ceb ir este ‘interm edio’ tem poral que parece
definir el d o m in io de lo ético?
V erem os que responder a esta pregunta nos b rind a la clave para la
('rííica d e la razón práctica. Pero el problem a no term inará ahí, dado que
por necesidad surge toda una serie de cu estiones idénticas desde el p u n­
ió de vista estru ctu ral en la lectu ra de la Crííica así co m o en la Fu n dam en -
tación de la m etafísica d e las costum bres. ¿Cóm o es posible que la libertad
sirva co m o la co n d ició n fundadora de la libertad? ¿C óm o puede en ten ­
derse la au to n o m ía com o la co n d ició n de autonom ía? Kant sostiene que
la legislación (p ráctica) de la razón exige una rçgla que se presupone a
si misma. A dem ás dice que ‘la libertad y la ley práctica incondicional se
Implican de m anera recíproca’.23 Estas afirm aciones, y la estructura que
Indican, no pu ed en elucidarse a m enos que con sid erem o s la posición
■leí sujeto de la razón práctica.

" Jacques L acan , T he Seminar, Book XX: On Fem inine Sexuality. T he Limits o f Love and
K m m lcdge, N ueva York y Londres: W W N orton, 1 9 9 8 , pág. 126 .
' ’ Kam, C ritiqu e o f Practical R eason , pág. 2 9 .

35
 2
El sujeto de la libertad

Podría decirse, sin violentar d em asiad o la lógica del tex to de Kant, que
el sujeto de la razón práctica es, desde el com ienzo m ism o , un sujeto d i­
vidido. Jacq u es-A lain M iller indica que esa división im p lica una elección
donde, por un lado, en con tram os la vida del placer, el am o r a la vida, del
bienestar, tod o lo que pertenece al orden del pathos o la patología m is­
ma, al orden de lo que podem os sen tir; y, por el otro lad o, el bien moral
opuesto al bienestar, con las ob lig acion es que supone y es susceptible de
suponer, es decir, la negación de todo pathos.21 'N e g a ció n ’ no es, quizá,
la palabra m ás apropiada para d escrib ir lo que está e n ju e g o en esta divi­
sión subjetiva, dado que no estam os tratando con algo ni rem otam ente
parecido al ascetism o. Kant nos d ice:

Pero e sta d istin c ió n d e l p rin c ip io d e felicid ad d e l d e la m o ralid ad

no es p o r esta razón u n a o p o s ic ió n en tre a m b o s y la ra z ó n pura
p rá ctica n o exig e q u e re n u n c ie m o s a la b ú sq u ed a d e fe licid ad .
S ó lo e x ig e q u e n o la to m e m o s en c o n sid e ra c ió n c u a n d o se esté
c u e stio n a n d o el d e b er.25

La relación entre la felicidad y el d eber no es, por e n d e, una relación

de negación, sin o , más b ien , de indiferencia. N q o b sta n te , el punto más
im portante sob re el su jeto ‘p rá ctico ’ dividido es el sig u ien te, que tam ­
bién puede servirnos com o pu nto de partida: ‘el su jeto está dividido por
el hecho de ten er que elegir en tre su pathos y su d iv isió n '.26 Es decir:
el sujeto no está dividido entre lo patológico y lo pu ro. La alternativa a
la subjetividad patológica no es la subjetividad ética pura o inm acula-

J , Jacques-A lain M iller, 1 , 2 , 3, H (sem in ario inéd ito), clase del 12 de d iciem bre de 19 8 4 .
n Im m anuel Kuril, Criliqtid o j Practical Reason, Nueva York: M acm illan, 1 9 9 3 [ 1 9 5 6 ], pág.
97 .
lh Miller, I, 2, 3, 4 , clase del 12 de d iciem b re de 1984.

37
Alenka Z upancic

da, sino la libertad o autonom ía. Esto a su vez nos lleva a la siguiente
con clu sión provisional: la división característica del su jeto de la razón
práctica será la división entre el su jeto patológico y el su jeto dividido.
Regresarem os a este pu nto más adelante. Por ahora, exam in em os cóm o
se articula esta d iv isión subjetiva en los texto s de Kant.

¿Q ué libertad?

Kant sostiene q u e, co m o seres hu m an os, som o s parte de la naturaleza, lo

cual significa que estam os por co m p leto , interna y extern am en te, som e­
tidos a las leyes de la causalidad. Por lo tan to nuestra libertad está lim i­
tada no sólo d esd e el ‘exterior' sino tam b ién desde el ‘in terio r’: no som os
m ás libres ‘en n o so tro s m ism os’ de lo q u e lo som os ‘en el m u n d o ’.
Si hablam os desde un punto de vista lógico, siem pre es posible ‘expli­
car’ cualquier acto del sujeto, es decir, establecer sus causas y motivos o
exponer su ‘m ecan ism o’. Incluso si dudam os de que sea en realidad posi­
ble tom ar en consid eración lodos los ‘factores’ im plícitos en cualquier acto
(dado que los agentes hum anos son d em asiado com p lejos para que eso sea
posible), no es suficiente para establecer la existencia de la libertad. Una
posición ‘hum anista’ sem ejante im plica una presuposición esencialm ente
teológica: desde una cierta perspectiva, desde una perspectiva de ojo de
Dios capaz de abarcar todo, los seres hum anos son sólo m ecanism os de
cuerda com plicad os que imaginan que el paso del tiem po es un resultado
de sus propias decisiones, nada más que el seguir sus propios ritmos.
Una de las tesis fundam entales de la segunda Crííica tiene que ver
con la capacidad práctica de la razón pura. N o o b stan te, la proposición
según la cual la razón pura puede en si ser práctica, el h e ch o de que Kant
funda la libertad y la ley moral en la razón pura no im p lican que la liber­
tad no esté basada en una ‘retirada al in te rio r’. Por lo tanto n o estarem os
forzados a b u scar la pureza de la razón pura en las profundidades del
alm a en lugar de buscarla en el m undo inm oral. Las ih te n cio n çs de Kant
no se lim itan a in starn os a actuar de acu erd o con nu estras más profun­
das con v iccio n es’, co m o lo hace la ideología con tem p orán ea al abogar
que hagam os caso a nuestras ‘in clin acion es au tén ticas’ y redescubram os
nuestros ‘verdaderos yos’. En lugar de e so , el p ro ced im ien to de la Crí­

38
 É tica de lo real

tica se basa en el recon o cim iento, por parte de Kant, del h ech o de que
nuestras in clin acion es y nuestras con v iccio n es más profundas son radi­
calm ente patológicas: que p erten ecen al dom inio de la heteronom ta.
La característica definidora de un acto libre, por el con trario, c o n ­
siste precisam ente en que éste es por com p leto ajen o a las inclinaciones
del sujeto. Por supu esto, por libertad no se entiend e tan sólo hacer lo
que uno q u iere, inclu so para la racionalidad del sen tid o com ú n , dado
que eso im plica dañar a otras personas. Pero para K ant, el problem a
está por co m p leto en otro lugar. Si no tiene sentido d ecir que hacem os
lo que q u erem os, y por eso som os libres, eso es sólo porque es im posible
d em ostrar qu e som os en verdad libres en nuestro d esea r, que ninguna repre­
sentación em p írica en realidad afecta nuestra voluntad.
Así, pod ríam os d ecir que el ‘y o ’ de la razón práctica no ‘vive en casa’
en realidad y q ue por lo tanto la base de la libertad del su jeto puede
residir sólo en un ‘cu erp o ajen o’: el su jeto obtiene a cceso a la libertad
sólo en la m edida en que se siente un extraño en su propia casa. Este
aspecto del argu m ento de Kanl ha provocado verdadera indignación e
incom odidad a ciertos crítico s.27 É stos sostienen que los requisitos de
Kanl entran en co n flicto con n u estras con v iccion es personales más pro­
fundas. La ética kantiana es en esen cia una ética de alien ació n , dado que
nos fuerza a rechazar lo que es ‘m ás genuinam ente n u estro ’ y som eter­
nos a un p rin cip io abstraclo que no lom a en con sid eración ni el am or
ni la em palia. A lgunos críticos in clu so han consid erad o ‘repugnante’ el
requisiio de actu ar (exclu sivam ente) por deber. Estas o b je cio n e s m ues­
tran a las claras que Kant ha dado en el centro del problem a de la ética: la
cu estión del jo u issa n c e (esp ecíficam en te ética) y de su d om esticación en
el ‘am or por el p ró jim o ’. Para algunos críticos, lo más d ifícil de aceptar
en el cam b io de Kant es precisam ente que Kanl con sid era este ‘cuerpo
aje n o ’ aquello que es ‘más g en u inam ente nuestro’ y funda en él la au to­
nom ía y la libertad del sujeto.
La ‘libertad psicológica’ (térm in o de Kanl) no puede ser una so lu ­
ción para el p roblem a de la posibilidad de la libertad, dado que es sólo

Aquí tom o p restad os el lo n o y el argum ento de esta critica de la presen tación de H enry
I:. Allison (H enry E. A llison, Kant's T heory o f F reedom , New Haven, C o n necticu t y Lon­
dres: Cam bridge U niversity Press 1 9 9 1 , pAgs.. 1 9 6 -8 .).

ΊΟ
A lcnk a Zupancic

o tro nom bre para el d eterm inism o. Si se iraia de fundar la libertad en

el h echo de que las cau sas de las a ccio n es del sujeto son internas (de
que las representaciones, los deseos y las inclinaciones fu n cio n an com o
cau sas), nunca se en co n tra rá nada siquiera parecido a la libertad. Por el
con trario, se e n co n trará que la libertad m ism a se reduce a la causalidad
psicológica - l a co n e x ió n necesaria de los fenóm enos p sicoló g ico s en el
tiem po. En nuestro in ten to de entend er el con cep to de libertad que se
en cu en tra en la b ase de la ley m oral, insiste Kant, el p ro blem a no es si
la causalidad d eterm in ad a por las leyes de la naturaleza tien e su nece­
sidad en fu nd am entos d eterm inantes que se encuentran d en tro o fuera
del sujeto. Tam poco es una cu estión de si tales fu nd am en tos, en caso
de encontrarse d en tro del su jeto, están com p uestos por in stin tos o por
m otivos que son el produ cto de la razón: ‘son, no o b sta n te , m otivos
d eterm inantes de la causalidad de un en te en cu anto su existen cia es
d eterm inable en el tiem po y, por con sig u ien te, en co n d icio n es del tiem ­
po pasado que im p on en necesidad y q ue ya no están en su poder al
actu ar’.28 Aquí no hay esp acio para la libertad. Si la libertad de la volun­
tad no fuera m ás q ue un a libertad psicológica sem ejante, co n clu y e Kant,
en esencia no sería m ás libertad que la de una peonza q u e, después de
habérsele dado cu erd a y habérsela puesto en m ovim iento, tam bién se
m ueve por m otu p ro p rio .29
¿C óm o, e n to n ce s, y en base a qué puede darse cu enta de la libertad?
La respuesta a esta pregunta es bastante sorprendente y gira, en una gran
m edida, en torno a la n oción de culpa. A ntes de exam in ar este argum en­
to que vincula la libertad con la culpa (desarrollado en la ‘A claración c rí­
tica a la analítica de la razón pura p ráctica’), debe rem arcarse que no es
éste el argum ento q u e en contram os en la interpretación trad icional del
co n cep to de libertad de Kant, que se cen tra en el cap ítu lo de la Crítica
d e la razón p ráctica intitulado ‘Sobre la d ed u cción de los p rin cip io s de la
razón pura p ráctica’, el ‘capítu lo o ficia l’ dedicado a la fun d am entación
o ‘d ed u cció n ’ de la libertad. De esa m an era, al tom ar co m o punto de
partida el capítu lo sob re la ‘A claración crítica a la an alítica de la razón
pura práctica’, no segu im os la lectu ra com ú n . No ob stan te, no hacem os

“ Ver C ritique o f P ractical Reason, págs. 1 0 0 - 1 0 1.

w lbid.

40
 É tica de lo real

eso sin la b en d ició n de Kant, dado que en el Prefacio, d o n d e habla sobre

la dificultad del co n cep to de libertad, ‘im plor[a] al le cto r no leer con li­
viandad lo que se dice acerca de ese co n cep to al final de la A nalítica’.30

¿Qué su jeto?

Un ser racional, d ice Kant, puede c o n razón decir, sob re cu alq u ier acto
ilícito (ilícito en el sentid o ético ) q ue haya realizado, q u e pudo haberlo
dejado in co m p leto , inclu so si co m o apariencia (co m o fenóm eno) estu­
viera su ficien tem en te d eterm inad o por aco n tecim ien to s pasados com o
para haberlo h e ch o inevitablem ente necesario. Podría disim ular, Kant
continúa, tanto co m o quisiera para d escribir tal acto co m o un error no
intencional, co m o resultado de un m ero descuido q u e, por supuesto, no
puede nunca evitarse por com p leto. Así, al alegar h ab er sid o llevado por
la corriente de la necesidad natural, puede tratar de hacerse pasar por
inocente. No o b stan te , Kant co n clu y e, en contrará 'q u e el defensor que
habla a su favor no puede silen ciar al acusador q ue tien e dentro de él
cuando es co n scie n te de que en el m om en to en el q u e com etió la falla
estaba en posesión de su libertad’.31
Incluso hay caso s, agrega Kant, en los que los individ uos han m os­
trado tal d ep ravación siendo aún n iñ o s (una d ep ravación que sólo em ­
peora a medida q u e m aduran) que co n frecuencia se los cotisid era d elin­
cuentes natos y, por end e, incapaces de m ejora alguna de su carácter. Sin
em bargo, se los ju z g a por sus actos, se les reprochan su s d elitos y se los
considera cu lp ab les por ellos.32 El h ech o de que 'n o pu dieran evitarlo’
no sirve de ninguna m anera para absolverlos de la cu lp a \Schuld\. Esto
queda de m anifiesto en el h ech o de q ue una cierta 'ca p a cid a d ’ IKönnen]
puede im plicar un ‘e s’ |5ein| - e s decir, por m edio de un caso real se
puede probar ‘co m o si fuera por un h e c h o ’ |g leich sam d u rch ein Faktum]
que ciertas accio n e s presuponen lo q u e Kant llam a una ‘causalidad por
la libertad’ [K au salität durch Freiheit] ,33

10 Ibid., pág. 8.
11 Ibid., págs. 1 0 2 -3 .
“ Ibid ., pág. 104.
13Ibid., pág. 110.

41
A lcn k a Zupancic

Lo que prueba la realidad de la libertad o, más precisam ente, lo que

postula la libertad ‘co m o un tipo de h e c h o ’, se presenta aquí disfrazado
de culpa. No o b stan te, debem os tener m u ch o cuidado de no confund ir
esta culpa con la n o ció n de ‘co n scien cia m oral’. Aunque los argum entos
de Kant a veces prom ueven esta co n fu sió n , el rigor teórico exige que
m antengam os estos dos con cep tos sep arad os. Sabem os m uy bien que
la cu lpa qua co n scie n cia moral puede ser el resultado de todo tipo de
‘ideas ad quirid as’ y lim itaciones sociales q ue tienen poco que ver con la
ley m oral in con d icion al. En relación c o n la posibilidad de la libertad,
p or otro lado, la cu lp a d ebe consid erarse só lo en térm inos de su ‘estru c­
tu ra’ paradójica: el h ech o de que p od am os sen tir culpa in clu so cu ando
sep am os que al co m ete r un cierto acto , tal co m o lo dice Kant, estábam os
sien d o ‘llevados por la corriente de la necesid ad natural’. N os podem os
sen tir cu lpables in clu so por algo que sabíam os que estaba ‘m ás allá de
nuestro co n tro l’. En otras palabras, el p u n to que hace posible que la
(sen sació n de) cu lp a se vincule con la posibilid ad de la libertad no tiene
nada q ue ver con la cu estión de d eb id o a q u é nos sen tim os cu lpables. Si
insistim os en ap eg arn os a esta pregunta, n u n ca podrem os su p erar lo que
Kant llam a la m era filosofía psicológica.
Para aclarar este p u nto, haríam os b ie n en echar un vistazo a los
hallazgos del psicoanálisis. Los casos de ‘cu lpa irracional’ son bastante
co m u n es en el p sicoanálisis -c a s o s en los cu ales el sujeto se sien te cu lp a­
ble por algo que estu v o, si hablam os en rigor, más allá de su con trol. Por
ejem p lo , el am igo de una persona m uere en un acciden te autom ovilís­
tico y el individuo, q u e no estaba siq u iera cerca del lugar del accid ente,
se siente sin em bargo atorm entad o p o r la culpa. Por lo general tales
caso s se exp lican al nivel del ‘deseo y la cu lp a ’: la persona en cu estión
d eseaba de m anera in con scien te la m u erte de su am igo, pero no podía
ad m itirlo y, por en d e, la m uerte real de éste despierta sen tim ien tos de
cu lp a. No ob stan te, existe otro ‘nivel’, in clu so más interesante, de culpa
q u e es necesario consid erar. C om o señ alara Jacq u es-A lain M iller en una
de sus con feren cias, hay m u chos p acien tes que no sólo sufren una va­
riedad de síntom as (in clu so sen tim ien tos de cu lpa) sino q ue se sienten
cu lp ab les debido a ese sufrim iento m ism o. Podría decirse q ue se sienten
cu lp ab les d ebid o a la cu lpa que sien ten . Se sienten cu lp ab les no sólo
por sus deseos in co n scien tes sino, por así d ecirlo, por el m arco m ism o

42
 Ética de lo real

c|ue sostiene ese tipo de ‘causalidad psicológica’. Es co m o si se sintieran

responsables por la institución m ism a de la ‘causalidad p sicoló g ica’ a
la cual, una vez instaurada, no pu ed en sino som eterse, por la cual no
pueden evitar ser ‘llevados’.
Con esto n os estam os acercan d o a la noción de cu lpa tal co m o ap a­
rece en la versión de libertad de Kant. La culpa en cu estión aquí no es
la culpa que exp erim entam os d ebid o a algo que pu dim os o no haber
hecho (o deseado haber h ech o). Por el con trario, im plica algo sim ilar a
un destello de otra posibilidad o, por decirlo con otras palabras, la e xp e­
riencia de la 'presión de la libertad ’. C om o una prim era a p ro xim ación ,
podríam os d ecir que la culpa es la m anera en la cual el su je to participa
en un principio de la libertad y es precisam ente en este p u n to donde
encontram os la división o escisión con stitu tiv a del su jeto ético , la d ivi­
sión expresada en 'no podría h a b e r h ech o ninguna otra cosa y sin em barg o,
soy culpable'. La libertad se m anifiesta en la escisión del su jeto . El punto
fundam ental aq u í es que la libertad no es incom patible co n el h echo de
que ‘no podría h ab er hecho ninguna otra co sa ’ y que fui ‘llevado por la
corriente de la necesidad natural’. R esulta paradójico el h ech o de que es
en el preciso m o m en to en el cual el su jeto es con scien te de ser llevado
por la corrien te de la necesidad natural que tam bién se hace con scien te
de su libertad.
Con frecu encia se observa que la co n cep ció n kantiana de la libertad
tiene co n secu en cias ‘absurdas’. Por eje m p lo , si sólo las áccion es autó­
nom as son libres, en ton ces no puedo ser ni culpable ni responsable por
mis accion es inm orales, dado que siem p re son heterónom as. No o b s­
tante, nada podría encontrarse más lejano de la posición de Kant con
respecto a la libertad y la subjetividad. C o m o ya hem os visto, la paradoja
que sus reflexiones nos fuerzan a en fren tar se opone en rigor a esto: en
últim a instancia, soy culpable in clu so cu and o las cosas estén más allá
de mi con trol, in clu so si en verdad ‘no |pudiera] haber h e ch o ninguna
otra cosa’.
Aun así, en este punto d eb eríam os desarrollar un p o co m ás la d is­
cu sión para dar cu en ta de cóm o estas dos con clu sion es, en apariencia
opuestas, parecen seguirse de la perspectiva de Kant, có m o el argum ento
de Kant lleva a d os direcciones que en apariencia se exclu y en m utua­
m ente. Ror un lad o, Kant parece p ersisten te en su intento de persuadir-

43
A lenka Zupancic

nos de que ninguna de nuestras accion es es en realidad libre, q u e nunca

podem os establecer c o n ceriid um bre la no existen cia de m otiv os patoló­
g icos que afecten n u estras acciones, que los llam ados m otivos ‘internos’
o ‘psicológicos’ son en realidad sólo otra form a de causalidad (natural).
Por otro lado, nu n ca se cansa de resaltar, con igual p ersisten cia, que
so m o s responsables por todas nuestras accio n e s, que no hay excu sa para
nu estros actos in m orales, que no podem os apelar a ningún tip o de ‘ne­
cesid ad ’ para ju s tific a r d ichas acciones - e n pocas palabras, q ue siem pre
actu am os com o su jeto s libres.
La referencia co m ú n en este punto a la distin ción entre fenóm enos
y noú m enos y el in ten to de ‘salvar’ la libertad m ediante esa d istinción
(el su jeto com o fen óm en o está som etid o a la causalidad, pero desde el
‘p u n to de vista’ n o u m én ico el su jeto es lib re) n o resuelve el problem a.
A unque Kant de h e ch o prueba esta so lu ció n , luego se ve obligad o a
convertirla en una teoría m ucho más co m p le ja a la cual regresarem os.
A esta altura, sin em b arg o, ya podem os sugerir una respuesta al enigm a
de có m o pensar ju n ta s estas dos líneas heterogéneas del arg u m ento de
Kant.
Podem os co m en zar por afirm ar que están situadas en d os niveles d i­
ferentes de análisis y que debe prestarse aten ció n a los d iferen tes co n tex ­
to s en los cuales ap arecen esas líneas argum entativas. Para parafrasear el
fam oso aforism o de F reu d , podríam os resum ir el p ro ced im ien to de Kant
c o n la siguiente fo rm u lación: el h om bre no sólo es m ucho m en os líbre d e lo
q u e cree, -sino tam bién m u ch o m ás libre d e lo qu e sabe. En o tras palabras,
d on d e el hom bre cree ser libre (es decir, en el nivel de la ‘cau salid ad psi­
co ló g ica ’), Kant insiste que es posible en con trar, para cada un a de nues­
tras acciones ‘esp o n tán eas’, causas y m otiv os que la vin cu lan a la ley de
la causalidad natural. Llam em os a esta línea argum entativa el 'postulad o
de d es-p sicologizació n ’ o el ‘postulado del d eterm inism o’.
N o obstante, cu a n d o el sujeto ya se ha d esprendido de toda p sicolo­
gía (es decir, cu an d o se revela que esta es sólo el O tro tipo de causalidad
y el su jeto parece n o ser sin o un a u tó m a ta ), Kant dice a este su jeto : y sin
em bargo es precisam en te en esta situ ación que eres más libre de lo que
crees. En otras palabras, cu and o el su jeto se cree au tón om o, Kant insiste
en la irreductibilidad del O tro, un orden causal más allá de su control.
Pero cuando el su jeto se hace co n scien te de su d ep en d en cia del Otro

44
 É tica de lo real

(lal y lal ley, in clin a ció n , m otivos o c u llo s ...) y está listo para darse por
vencido al decirse: ‘no vale la pena el in conv en iente', Kanl indica una
‘grieta’ en el O lro , u n a griela en la cual sitúa la autonom ía y la libertad
clcl sujelo.
Incluso en la in com p leta p resen tación de la fund am en tación kantia­
na de la libertad es posible d electar un e co de la fam osa afirm ación de
I jc a n de que 'n o hay O tro del O tro’. En otras palabras, el O lro m ism o es
inconsistente, está m arcad o por una cierta carencia. Lo que Kant está di­
ciend o es que no h a y C au sa d e la cau sa. Eso es precisam enie lo que hace
posible la au ton om ía y la libertad del su jeto . Esa es la razón por la cual
el sujeto puede ser cu lp ab le (es decir, libre para haber actu ad o de otra
m anera) aunqu e sus accion es estén por com p leto d eterm inad as por las
leyes causales. D eb em os cu id arnos aquí de no pasar por alto el carácter
subversivo de este g esto m edíanle el cual Kant funda la libertad. No traía
tie revelar la libertad del su jeto en algún pu nto más allá de la d eterm i­
nación causal. Por el con trario, le perm ite hacerse m anifiesta al insistir
hasta el final con el reinado de la d eterm in ació n causal. Lo que muestra
es que en la d eterm in a ció n causal hay un ‘esco llo ’ en la relación entre
la causa y el efecto. En esto en con tram os el su jeto (ético ) en el sentido
estricto de la palabra: el su jelo com o tal es el efecto de la determ inación
causal, pero no de m anera directa - e l s u je lo es el efecto de esle algo que
sólo establece la relació n enire la causa y (su ) posible efecto.
Para en tend er p o r com p leto la repercusión del gesto de' Kant, puede
resultar útil record ar un gesto sim ilar de Lacan que, a pesar de ocurrir
en un con tex to d iferen te, arroja algo de luz sobre la d iscu sión presente.
Me refiero a la form a particular en la cu al Lacan rom pe co n la tradición
estructuralista.
Por supu esto, L acan sigue el estru ctu ralism o en su ‘d es-p sico lo g i-
zación del su je to ’. Seg ú n sus propias palabras, ‘el in con scien te está es­
tructurado com o u n len g u aje’. Esto significa que en p rin cip io podem os
som eter los sín to m as y las acciones del su jelo a un p ro ceso de inter­
pretación (el ‘d escifram ien to ’ de F reu d ) que establece su procedencia
‘cau sal’, lo cual n os perm ite revelar una lógica rigurosa y un con ju n to
de leyes que rigen lo que con dem asiada frecuencia se ha con sid erad o
rl inconsciente ro m án ico de la creació n im aginativa, el lo cu s de ‘divini­
dades de la n o ch e ’ y de la ‘espontaneidad del su jeto ’. N o o b stan te, si en

45
A lenka Zu pan cic

últim a instancia el esiru ctu ralism o identifica al su jeto con la estru ctu ra
(el O tro ), Lacan interviene, en-este p u n ió , de una manera m uy k antian a:
in trod u ce el sujeto co m o un correlativo de la caren cia en el O tro ; es d e­
cir, co m o correlativo del p u nto en el cual la estructura fracasa p o r c o m ­
pleto en cerrarse sobre sí m ism a. Hace esto de dos m aneras d iferen tes.
La p rim era consiste en in tro d u cir un m o m en to de jouissance irred u ctible
co m o la ‘prueba de la e xisten cia del su jeto ’. La segunda (y eso es lo que
nos interesa aquí) con siste en definir el su jeto m ediante el in d icad or ‘y o’
en relación con el ‘acto de e n u n cia ció n ’. El ‘y o ’ es el elem ento del leng u a­
je q u e d eja inhabilitada la balería de sig n ifican tes, la hace ‘in -co m p le ta ’
\pas-touíe\ dado que es un elem ento que designa pero no sig n ifica, un
ele m e n to que se refiere a algo exterior a la estru ctu ra lingüística: al acto
del habla m ism o. A d iferencia del suslanlivo propio, que liene la fu nción
de 'llen ar el h u eco’ del O iro , el 'yo' abre un vacío irreparable. El ‘y o ’, con
su uso m ism o, indica que no puede hab er un ú n ico significante para el
su jeto de en u nciación. Y, co m o ha señalad o M iller (que desarrolla en
detalle el argum ento que co n brevedad resum im os aquí) en su sem in ario
I, 2, 3, 4, la afirm ación de Lacan de que no hay G iro del O tro significa
que el O tro y el en u n ciad o no tienen garantía alguna de su existen cia
fuera de la contingen cia de su en u n ciación . Esi;i d ep end encia no puede
en p rin cip io elim inarse de la función del O lro y eso es p recisam en te
lo que da testim onio de su carencia. El su jeio de enu nciación no liene
y n o puede tener un lugar firme en la estru ctu ra del O lro , en cu en tra
su lugar sólo en el acto de en u nciación. E sto equivale a d ecir que la
d esp sicolog ización del s u je io no im plica su irreductibilidad a una es­
tru ctu ra (lingüística o de otro tip o ).34 D espués de haber co m p leta d o el
pro ceso de ‘d es-p sico lo g izació n ’, lo que queda es el sujeto lacan iano : es
el p u nto elusivo, ‘p alp itan te’ de en u n ciación .

* M laden D olar ha d em ostrad o de una m anera parecid a, en su análisis del c o n c e p to de

in terp elació n de A llhusser, la d iferencia entre el su jeto del esiructuralism o (en el caso del
su jeto de A llhusser) y el su je io del psicoanálisis. El últim o no es un su jeio o ind ividu o
interp elad o que, después de ser conv ocad o en un acto de interpelación , se c o n v ie n e p or
co m p le to en sujeto (su jeto para el Aparato Estatal Id eo ló g ico que lo convoca y de ésle).
Por el co n trario , el su jeto del psicoanálisis es aquel qu e perm anece después de la opera­
ción de interpelación . El su je io (psico an alitico ) no es sin o la incapacidad de conv ertirse
en un su jeto (althu sserian o). Ver M laden Dolar, 'Beyond Interpellation', Qui p a r le , vol. 6 ,
nro. 2 , Berkeley, CA 1 0 0 3 , pág. 7 8 .

46
 ¿tic a de lo real

G irem os ahora nu estra atención a la tarea de form ular co n m ayor

detalle el concepto del s u je to ético (k an tian o ).
El advenim iento del su je to de la razón práctica coin cid e con un m o­
m ento que podría llam arse m om en to de 'ele cció n forzada'. Por m ás pa­
radójico que esto pueda parecer, la elección forzada en cu estión aquí no
rs otra que la elección de la libertad, la libertad que aparece por prim era
vez ante el sujeto disfrazada de libertad psicológica. Es esencial para la
io n stitu ció n del su jeto el que no pueda creerse libre y au tón om o. De allí
rl recordatorio de Kant al su jeto en su gesto q u e, parafraseando a Freud ,
Itirm ulam os com o: 'el h o m b re es m ucho m enos libre d e lo que c re e’. En otras
palabras, la experiencia definitiva del su jeto de libertad, el su jeto que
μ· cree libre, es el de la ca ren cia de la libertad. Se supone que el su jeto
es libre, sin em bargo no puede revelar esa libertad de ninguna m anera
positiva, no puede señ alarla d iciendo: ‘este acto m ío fue libre; en este
preciso m om ento estaba actu an d o con lib ertad ’. En lugar de eso , cu anto
más trata de especificar el m o m en to preciso en el cual la libertad es real,
más lo elude y cede su lugar a la d eterm inación (cau sal), a los m otivos
patológicos que tal vez estuvieran ocu ltos a un prim er vistazo.
A ntes de desarrollar el c o n cep to de libertad de Kant, co m en zam o s
sosteniend o que la d ivisión del su jeto de la razón práctica d ebería e n te n ­
derse co m o la división en tre un sujeto pato ló g ico y un su jeto dividido.
Ahora podem os relacionar este punto co n lo que hem os desarrollad o
hasta ahora m ediante el sig u iente diagram a:
A Jenka Zupancic

El lado izquierdo del esqu em a presenta el 'h ech o del s u je to ’, el h e ­

c h o de que el sujeto es, p o r así decir, libre por d efin ición , que el su jeto
no puede sino co n ceb irse co m o libre. El lado d erecho ilustra la e lecció n
q ue enfrenta el su jeto é tic o , en la cual debe elegirse com o p ato ló g ico o
c o m o dividido. No o b stan te, la paradoja es que el su jeto no pu ed e ele­
girse co m o patológico (S ) sin dejar de ser su jeto com o resultado de ello.
La elecció n del S es una e le cció n excluid a, im posible. La otra elecció n
tan sólo sería la de elegirse co m o sujeto, co m o la ‘form a pura’ del su jeto ,
q ue es la forma de la división com o lal. T am b ién podríam os d ecir que
e n este caso el su jeio se elige com o sujeto y no com o ‘y o’ (p a to ló g ico ) si
e m en d em o s este últim o (co n lod a su profundidad y auten ticid ad ) com o
el lo cu s de lo patológico.
N o obstante, el esq u em a triangular esb ozad o todavía no m u estra el
cará cte r com pleto del su jeto de la razón práctica. D ebe co m p letarse a la
luz del h echo de que cu a n d o estam os tratando con el su jeto , tenem os
que to m ar en con sid eración el itinerario del su jeto , la ruta q ue el su jeto
c u b re en su em ergencia. Y eso im plica un a cierta d im ensión tem poral
in trín seca a la subjetividad.
El su jeto no puede elegirse sujeto d ividido sin prim ero h a b er e x ­
p erim entad o su propia patología radical. En otras palabras, el su jeto
no puede elegirse co m o su jeto (libre) sin prim ero recorrer el territorio
co n stitu id o por el postulado del d eterm inism o o el postulado de la ‘des-
p sicolo g ización ’, que su p o n e la existencia de una caden a co h e re n te y
‘cerrad a’ de causas de las a ccio n es del su jeto que agota por c o m p le to sus
m otiv os y su im portancia. El su jeto no puede elegirse co m o su je to sin
prim ero haber llegado al p u n to que no es una elecció n forzada sin o una
e le cció n excluida o im p osible. Esa es la ‘e le c ció n ’ de S, de la in libertad ,
de la subord inación radical al O tro, de la d eterm inación absolu ta de las
a ccio n e s de una persona por m otivos, intereses y otras causas. El su jeto
p rim ero tiene que alcanzar el punto en el q ue pasa a ser im p osible e n u n ­
ciar afirm aciones tales c o m o ‘y o actú o’ o 'yo p ien so’. El pasaje a través
de este punto im posible del propio no ser de u n o, donde parece q u e lo
ú n ico que uno puede d ecir de sí m ism o es ‘yo no soy’, no o b sta n te , es la
co n d ició n fundam ental para lograr el estado de su jeto libre. Sólo en este
p u m o, después de h aber seguido el postulado del d eterm in ism o has­
ta sus últim as co n secu en cias, aparece el elem en to ‘sob ran te’ q u e puede

48
 É tica de lo real

servir com o base para la con stitu ció n del su jeto ético. ¿C óm o d escribe y
i onceptualiza Kant esta exp erien cia de alien ación radical en la base de
la libertad?
Kant con frecu en cia rem arca que el su jeto co m o fen óm en o nunca
es libre y que la libertad 'p erten ece’ a la subjetividad sólo en su ‘aspee -
10’ nou m énico. Esta p o sició n , según algunos críticos, lleva a un dilem a
im posible: o la libertad se lim ita en rigor al reino de los n o ú m en o s y así
se convierte en un c o n c e p to por com p leto vacío cu ando se trata de en ­
tend er a los agentes h u m a n o s reales, o la libertad tiene que ser capaz de
efectu ar cam bios reales en este m undo -p e r o en este caso la idea de que
es no tem poral y n o u m é n ica debe rechazarse. En otras palabras, la pre­
gunta pasa a ser: ¿có m o puede uno atribu ir a un m ism o y ú n ico agente
y a un m ism o y ú n ico tiem p o un carácter em p írico y a la vez puram ente
inteligible? ¿C óm o p u ed e uno consid erar que un acto es n ecesario y
libre al m ism o tiem po?
Kant responde a e stas preguntas en La religión den tro d e /os lim ites de
la m era razón:

la lib ertad d e la v o lu n ta d |Wil/feür| e s d e una n atu ralez a p o r

c o m p le to d ife re n te en c u a n to a q u e u n in cen tiv o |T r ie b fe d e r ]
p u ed e d e te r m in a r la v o lu n ta d a u n a a c c ió n s ó lo en la m e d id a en la
q u e el in d iv id u o la h a in c o r p o r a d o a su m áxim a (la ha c o n v e rtid o en
regla g en eral d e a c u e r d o c o n la cu al se c o n d u c irá ). S ó lo así p u ed e
un in c e n tiv o , c u a lq u ie r a sea éste, c o e x is tir c o n la esp o n ta n e id a d
a b so lu ta de la v o lu n ta d (e s d ecir, c o n la lib e rta d ).35

Para lograr la libertad característica del su jeto, uno d ebe com en zar
io n lo arbitrario, lo azaroso en lugar de lo que tiene una estru ctu ra legal.
No podem os fundar la libertad del su jeto en el hecho de que sus accion es
pueden ser im p red ecibles. Este enfoque sólo establecería que todavía no
liem os ahondado lo su ficien te en la d irección requerida por el ‘postula­
do de d es-p sico lo g izació n ’. De h echo, puede ser que los m otivos que en
un p rincip io atribu im os al su jeto, los cu ales n o han alcan zado para dar
cu en ta de sus accio n es, n o fueran en realidad los que lo llevaran a actuar,
pero esto solo no significa que no hu biera otros m otivos o ‘intereses pa-

” Im m anuel Kant, Religion Wühin the Limits o f Reason A lone, Nueva York: H arper Torch-
Ilooks, 1 9 6 0 , p ig . 19.

49
A lenka Z u p an cic

lo ló g ico s’ que lo m otivaran. Por lo lanto esia libertad no puede fundarse

en la arbitrariedad de nu estras a ccion es sin o, por el con trario, sólo en
la ley y la necesidad m ism as: uno tiene qu e d escu b rir el punto en el cu a l el
sujeto m ism o d esem peñ a una fu n ció n (activa) en la n ecesid ad lícita y c a u sa l,
el p u n to en el cual el su jeto m ism o ya está in scrito por adelantado en lo
que p arecen ser leyes de causalidad independ ientes del sujeto.
A esto es precisam ente a lo que apunta K ant en el pasaje citad o
más arriba. Desde el m om en to en el que com en zam os a tratar co n un
su jeto , toda relación entre cau sa y efecto presupone e incluye, e n to n c e s,
un acto (u n a d ecisión que no es por necesidad 'co n scien te') por m ed io
del cu al se instituye alguna T riebfeder com o cau sa (su ficien te), es decir,
se lo in co rp o ra a la m áxim a que gula la a cción del sujeto. Esta lectu ra
tam b ién la sugiere Henry E. A llison, que llama al argum ento en cu estió n
la ‘tesis de la incorporación'. Las Triebfedern no pueden ‘m otivar’ nada en
sf, no pu ed en producir nada de m anera directa -tie n e n este poder sólo
cu an d o se las incorpora a m áxim as. Sólo de esta m anera se con v ierten
en ‘m o tiv acio n es’ o 'incentivos':

D ic h o d e m an era sim p le , si la a u to p re se rv a c ió n , el in terés en u n o

m ism o o la felicid ad es el p rin c ip io d e m i c o m p o rta m ie n to , si
d ic ta m is m á x im a s, s o y yo (n o es la n a tu ra lez a en m í) lo q u e
le d a esta a u to r id a d ... e sto n o sig n iñ ca q u e d e b a m o s c o n sid e ra r
q u e las m á x im a s fu n d a m e n ta le s se a d o p tan d e a lg u n a m isterio sa
m a n e ra p re iem p o ra l o a te m p o ra l o p o r m e d io d e un p ro ceso
d e lib e ra d o a u to c o n s c ie n te . Es m ás b ie n q u e m e d ia n te la re flexió n
e n c o n tra m o s q u e d e sd e sie m p re h e m o s e sta d o c o m p ro m e tid o s
c o n esa m á x im a , e n te n d id a c o m o la o rie n ta c ió n fu n d am en tal de
la v o lu n ta d h a cia lo s re q u isito s m o ra le s.36

Seg ú n A llison, Kant está d iciend o , por en d e: puede ser que le haya
arrastrado el torrente de la necesid ad (natu ral), pero en el análisis final
fuiste tú q u ien hizo que esa causa fuera la cau sa. No hay causa de la
cau sa d e tu acción . La causa de la causa sólo puede ser el su jeto m ism o.
En té rm in o s lacanianos, el O tro del O tro es el su jeto . La fu nd am enta-
ció n trascen d en tal de la volu ntad y la co n cep ció n de la voluntad c o m o
libre im p lican que la voluntad precede a tod os su s ob jetos. La volu ntad

“ A llison, Kant's T heory o f F reed om , pág. 2 0 8 .

50
 É tica de lo real

IMírele dirigirse hacia un d eterm in ad o o b je to , pero ese o b jeto no es en sí

m hm o su causa.
Ya podem os ap reciar el p o d er de este argu m ento si co n sid era m o s
m teslra experien cia d iaria, pero resulta en esp ecial sorp ren dente si c o n ­
sideram os los hallazgos del p sicoan álisis. El ejem p lo más cla ro aquí
••cria el del fetichism o: un cie rto o b je to , p o r eje m p lo , puede d eja r a la
persona A com p letam en te im pávida, m ien tras que en la persona B p u e­
de incitar toda una serie de a ccio n es, p ro ced im ien to s y rituales sin que
i-.a persona B pueda h a ce r nada al respecto. Esto se debe a que el o b je to
n i cu estió n no d esem peña la m ism a fu n ció n en la econ om ía lib id in al
de las d os person al. En té rm in o s k an tian os, podría decirse q u e en el
i ¡iso de la persona B este o b je to ya está in corp o rad o a una m áxim a que
le perm ite funcionar co m o m otivación \Tricbfeder] en el sen tid o estricto
•le la palabra. Lo que K ant d ice adem ás es q ue d ebe con sid erarse que
el su jeto d esem peña una fu n ció n en eso. D ebem os atribu ir al s u je to la
d ecisión im plícita en la in co rp o ració n de esta m otivación o in cen tiv o
ii su m áxim a, aunque esa d ecisió n no sea ni exp erien cial ni tem poral
ni igual q ue, si in sistim os co n esta co m p a ra ció n , un fetichista nu nca
diría: ‘este m ism o día he d ecid id o que los zap atos de taco alto serán
los p rincip ales o b jeto s, las m o tiv acio n es de mi d eseo ’. Por el co n tra rio ,
diría: ‘no puedo evitarlo’, ‘n o es culpa m ía’, ‘está más allá de mi c o n tr o l’,
'no p u ed o resistirlo’...
La d ecisión en cuesLión d ebe, por su p u esto, situarse en él nivel del
In con sciente o, en térm in os k antianos, en el nivel de la Gesinnung, la
‘d isp o sició n ’ del sujeto q u e es, según Kant, la principal fu n d am en ta­
l e n de la incorporación de incentivos a m áxim as. Ahora bien , la tesis
kantiana más im portante so b re este p roblem a es, que la Gesinnung, la
d isp osición fundam ental del su jeto, es en sí m ism a algo eleg id o.37 D e h e­
d ió , p odríam os vincular este pu nto a lo que in d ica el psicoanálisis con
la n o ció n de la N eu rosen w ah l, la ‘elección de la neurosis’. El su jeto a la
vez está ‘som etido a’ (su m id o en ) su in co n scien te y es quien, en el ú lti­
mo recu rso , com o ‘sujeto d e l’ in con scien te, tiene que consid erarse co m o
que lo ha elegido.

" V e r K ant, Re/igion Within the Limits o f Reason A lone, pág. 2 0 : ‘sin em bargo la d isp o sició n
m ism a d e b e haberse adoptado p o r libre elecció n'.

51
A lcnk a Zu pan fic

Esia afirm ación de que el sujeto, por así d ecirlo, elige su in co n scien ­
te (que podría llam arse el 'postulado psicoan alítico de la lib ertad ’) es la
co n d ició n de posibilid ad mism a del psicoanálisis. El cam b io de pers­
pectiva que con stitu ye el fin del análisis, o 'la passe' (lacan ian a), puede
o cu rrir sólo con este p ostu lad o com o trasfond o. La elección inicial pue­
de repetirse - e l análisis llega a su con clu sión al llevar al su jeto al um bral
de otra (una segu nd a) e le cció n , es decir, cu a n d o el sujeto en cu en tra una
vez m ás la posibilidad de la elección. Es en estos térm inos que podem os
en ten d er las ob serv acio n es (o , m ejor d icho , las preguntas) con las cuales
Lacan com ienza su sem in ario sobre La ética tleí psicoanálisis:

Señ ala ré q u e la a c c ió n m o ral nos p o siu la p ro b le m a s p re cisa m e n te

en la m ed id a en q u e , si el p sico a n álisis n o s p rep a ra para e llo , al
final ta m b ié n n o s d e ja p arad o s en la p u e rta . La a c c ió n m o ral está ,
en e fe c to , in s e rta d a en lo real. In tro d u c e a lg o n u ev o en lo real y
p or lo ta n to a b r e u n c a m in o en el cu a l se leg itim a el p u n to de
n u estra p re se n cia . ¿ C ó m o es q u e el p s ic o a n á lisis n o s prepara para
d ich a a c c ió n , si e s d e h e c h o verdad q u e a sí su c e d e ? ¿ C ó m o es q u e
el p sic o a n á lisis n o s d e ja listo s, por asi d e c ir lo , para p o n e rn o s a
trab ajar? ¿Y p o r q u é n o s lleva en esa d ir e c c ió n ? ¿P o r q u é , a d e m á s,
se d etien e en el u m b r a l? 38

Para regresar a un p u n to que expu sim os m ás arriba, es en este c o n ­

texto que d ebem os situ ar la tesis de la 'crea ció n ex nihilo’ de Kant que
hace surgir el su jeto é tico . En las palabras de Kant:

Pero si el h o m b r e va a c o n v ertirse en b u e n h o m b r e no só lo d e sd e
el p u n to d e v ista le g a l, s in o d esd e el m o r a l . . . e so n o pu ed e lo g rarse
p o r m ed io d e la r e fo r m a grad u al m ie n tra s la b a se d e las m á x im a s
siga sie n d o im p u ra , sin o q u e d e b e llev a rse a c a b o m ed ia n te u n a
rev olu ción en la d is p o s ic ió n del h o m b r e ... P u ed e c o n v e rtirse en
h o m b re n u ev o s ó lo m ed ia n te una su e rte d e re n a c im ie n to , c o m o
si fuera [m c d ia n te l u n a n u ev a crea ció n .·1'’

Al igual que en su ‘filosofía teórica’, Kant introd u ce en el reino de la

razón práctica un tercer elem en to que no puede reducirse ni al nivel de
lo fenom énico ni al de lo nou m énico. Si b ien la noción del su je to que

“ Ja c q u e s Lacan, The Ethics o f P sychoan alysis, Londres, R outlcd gc 1 9 9 2 , p ig . 2 1 .

M K ant, Religion W ithin the Lim its o f Reason A lone, págs. 4 2 -3 .

52
 É tica de lo real

K.mi elabora en la Crítica ele la Razón Pura incluye 1res agencias diferen-
irs (el yo’ fen om én ico, el 'yo’ de la rep resentació n y de la co n scien cia ;
Li cosa que piensa’, co m o lo dice Kanl, la cual se sitúa en el nivel de
In uoum énico; y el ‘y o ’ trascendental de la pura ap ercep ció n), tam bién
■ nrontram os esta m ism a estructura su b jetiv a tripartita en el reino de la
iii/ón práctica. En p rim er lugar, tenem os a ccio n e s y con d u ctas hum anas
l.ilrs com o existen d en tro del reino fen o m én ico , es decir, d entro de la
iiu lcn a de causas y efectos. Aquí e n co n tra m o s el ‘yo p sicoló g ico’, el yo
11 insciente que se cree libre. A co n tin u ació n tenem os la d isp osición del
Μΐ|ι·ιο, o Gesinnung, q u e es ‘nou m énica’, d ado que no es d irectam ente
.h cesible al su jelo , pero puede inferirse de las acciones de éste. Por últi­
mo, hay un tercer ele m e n to , la elección de esta G esinnung por parte del
■.u|eto, un ‘acto de espontaneidad del s u je to ’ que no es ni fenom énico
ni uoum énico.
Parece ser que A llison avanza con dem asiad a rapidez co n su suge-
ii-ncia de que e n ten d em o s la Gesinnung co m o la contraparte ‘p ráctica’
de lo que Kanl llam a, en la prim era C rítica, la unidad trascendental de
1.1 apercepción’ o el 'acto de espontaneidad del su jeto ’. El problem a con
rMa interpretación es q u e desdibuja una im portante d istin ción entre la
( «sinnung y el acto (trascen d en tal) de e le cció n de la Gesinnung por parte
ilrl su jeto. A pesar de que sea cierto q u e, e n la prim era Crítica, Kant a
vrecs oscurece la d istin ción entre el puro yo de la apercepción y la ‘cosa
|iituiménica| que pien sa’, esa d istinción es absolutam ente cru cial para
mi filosofía práctica. C u and o insiste con el h ech o de que la G esinnung,
1.1 d isposición del su je to , es en sí m ism a algo elegido, Kanl subraya la
illlcrencia enlre lo q u e podríam os llam ar ‘la cosa en sí’ (la Gesinnung o
d isposición del su je lo ) y el yo trascendental que no es sino-eí lu g a r vacio
ilfstle el cual el su jeto 'elige' su Gesinnung. Este lu g a r vacío no es nou m é-
ulco, Más bien, es una en carn ación del p u n to ciego que sostiene la dife-
ir n u a entre fenóm en os y noúm enos. Es d eb id o a este ‘punto cieg o ’ que
rl sujeto (actu ante) no puede ser transp arente a sí m ism o y no tiene un
iiire so directo a la ‘co sa en sí’, a su G esinnung.
Además, esta d istin ció n se en cu entra en el origen de la d istin ción
rni re la libertad trascend ental y la libertad práctica. Para Kanl, la liber­
a l práctica está relacionad a con el c o n c e p to de la Gesinnung: lo que
ιίψιί csiá e n ju e g o es la libertad del su jeto para incorporar un incentivo

53
A lcnk a Z u pan cic

particu lar a la m áxim a q u e determ ina su con d u cta. La fu n ción de la

libertad trascendental, por o tro lado, es d elinear y preservar el esp acio
vacío q u e m uestra que d etrás de su elección fundam ental no hay nada,
no hay 'm etafu nd am enlación ' de la libertad. Si la d isposición del su jeto
es la cau sa de la ‘in co rp o ració n ’ de un incentivo m ás que de o tro , e n to n ­
ces la afirm ación de que la libertad trascendental existe tan sólo significa
que n o puede haber Causa d etrás de la causa.
D esd e esta perspectiva podem os exam inar una vez más la o b je c ió n
co n frecu encia realizada a Kant de que es im p osible elim inar por c o m ­
pleto aq u ello que p ertenece al orden de lo p atológ ico, que algo de este
orden siem p re queda. Lo q u e debería d espertar nuestra sosp ech a aquí
es el sim p le hecho de que el m ism o Kant respaldaría esta afirm ación sin
duda. Este es precisam ente el punto en el cual surge la pregunta sob re
la posibilidad de la libertad y d onde dicha pregunta (lejos de q u ed ar
ab and o nad a) encuentra una respuesta. En el d esarrollo que Kant h ace de
este p u nto es posible en co n tra r una forma de revertir este argu m ento: es
verdad q u e no es posible e lim in a r por co m p leto el elem ento de lo p ato­
lógico y que nunca sabrem o s cu án do el su jeto está actuando realm ente
sólo a la som bra del O tro (si en ten d em o s por ‘el O tro ’ la co lecció n de to ­
das las m otivaciones h eterogéneas -ta n to ‘e x te rn a s’ com o ‘in tern as’- de
la a cció n ). No obstante, tam b ién es verdad que no hay nada que apoye
la perspectiva de que el O tro puede dar cu en ta de todos estos elem en tos
pato ló g ico s y ‘absorberlos’. En otras palabras, no existe garantía d e que
el O tro , co m o el lugar de heteron o m ía, no ‘co n ten g a ’ en sí algún e le m e n ­
to h eterón o m o que le evite cerrarse sobre sí m ism o com o un sistem a
co m p le to . En la relación en tre el su jeto y el O tro hay algo m ás, algo que
no p ertenece ni al sujeto ni al O tro, pero es ‘é x tim o ’ a am bos. D ijim os
más arriba que ahora p od íam os refinar esta fórm ula al decir que el O tro
del O tro es lo que Lacan llam a el objet petit a , la ‘ca u sa -o b je to ’ del d eseo
que d eterm ina la relación en tre el su jeto y el O tro en la medida en que
escapa a am bos. E ntonces, ¿qué elem ento de la filosofía de Kant puede
d esem p eñar esta función? P recisam ente e.1 su jeto trascendental q u e no
es ni fenom énico ni n o u m én ico.
Si tom am os en con sid eración la distinción que hace Kant entre el yo
p sicoló g ico , la Gesinnung del su jeto en relación c o n la libertad práctica (la
incorp oración de m otivaciones a m áxim as), y la libertad trascend ental,

54
 Etica de lo real

I« 'i Ici nos ver que la ‘lecció n ’ de la filosofía práctica de Kanl no es sólo una
•iii-.lión de la diferencia en lre la libertad nou m énica y la necesidad feno-
tiH nica sin o, más bien, que la libertad (p ráctica), fanío com o la necesidad
im lihcrtad), sólo es posible co n el trasfondo de la libertad trascendental.
lisa tam bién es la razón por la cual la cu estió n del ‘mal rad ical’,
i|iu· exam inarem os en profundid ad, es tan im p ortan te para la filosofía
l'i.u lica de Kant. El mal, el m al radical, es algo que se puede definir sólo
i h térm inos paradójicos co m o la ‘libre elección de inlibertad ’. En otras
(Ml.ibras, aquí, tam bién, la genuina negación de la libertad d em uestra
>i im posible. El su jeto es libre quiera serlo o n o, es libre tanto en la
lilirrind co m o en la in libertad , es libre en el b ien y en el m al, es libre
mi luso cu an d o no sigue sin o la trayectoria de la necesidad natural. La
Indica de esta situación es exactam en te la m ism a que la lógica que opera
i h la d istin ción entre dos niveles de verdad. Hay una lógica situada en el
Mlvc-l de la afirm ación, que es tam bién lo op uesto de lo falso, lo op u esto
•Ir la m entira. Pero luego tam b ién está el nivel de la en u n ciació n , d ond e
Mrmpre digo la verdad’:

H ay sin d u d a u n a v erd a d q u e n o es sin o lo o p u e s to d e la falsed ad ,

p ero h a y otra q u e su p e ra o fu n d am en ta a a m b a s y q u e está re la­
c io n a d a c o n el h e c h o m ism o d e la fo rm u la ció n , p u es n o p u ed o
d e c ir n ada sin p ro p o n e r q u e sea verdad. E in c lu s o si d ig o ‘estoy
m in lie n d o ’, n o esto y d ic ie n d o sin o q u e ‘es verdad q u e esto y m in ­
tie n d o ' - q u e es la ra z ó n p o r la cu al la verdad n o e s lo o p u e sto ,de
la falsed ad.'10

P od ríam os parafrasear la fam osa afirm ación inicial de Television de

I m an, ‘siem pre digo la verd ad ’, con ‘siem pre a ílú o con libertad’. A quí
debem os estar seguros de d istin gu ir enlre dos niveles de libertad: u n o
i|uc se o p o n e a la inlibertad y un o que perm anece por sobre la libertad
y la inlibertad (o necesid ad) y las fundam enta.
Así, al final llegam os a la segunda parte del g esto b ásico de Kant: el
hom bre no sólo es m u cho m en o s libre de lo que cree, sino tam bién m u ch o
nuls libre d e lo que sabe. Tras h ab er atravesado p or com p leto el ca m in o

M|ucqucs-Alain M iller, ‘M icroscopía’, en Jacq u es Lacan, Television: a.C h a llen g e to the Psy-
ihimnalytic E stablishm ent (cd. Jo a n C o p je c ), Nueva York y Londres: W W. N orton, 1 9 9 0 ,

55
A lenka Z u p an cic

de la d eterm in ación de n u estras acciones, nos en co n tram o s con un cier­

to e xced en te de libertad (o , para decirlo de una m anera d iferente, noa
en co n tra m o s con una caren cia del O tro, la ca re n cia que se m anifiesta
en el h e ch o de que la G esinnung es un o b je to de e lecció n ) elegida, por
su p u esto, de un lugar por com p leto vacío. A d em ás, es recién en este
punto q u e la con stitu ció n del sujeto com o s u je to ético se hace p o sible.
El su je to é tico surge de la co in cid en cia de dos caren cias: la caren cia e n el
su jeto (la carencia de libertad del sujeto co n e cta d a con el m om en to de la
‘ele cció n forzada’) y la caren cia en el O tro (el h e ch o de que no hay O tro
en el O tro , no hay Causa d etrás de la causa). A h ora podem os com p letar
el esq u em a q u e presentam os más arriba:

^ 7
(Libertad

elecció n forzada

El p u n to de inicio (representad o aquí por el ve/ ‘libertad o el O tro ’)

es una ‘ele cció n forzada’, d ado que el su jeto p u ed e elegir sólo la libertad
y la e le cció n alternativa queda descartada por el h ech o de que sería la

56
 Ética de lo real

>li 11 ión del no ser o la no existen cia - l a elecció n de S, el sím bolo de la

m.ileria no subjelivada del s u je to ’. De ese m odo nos m ovem os al sim -
lii'ln $ , Cjue representa el su je to m arcado por una escisión o división en
h libertad, el sujeto que se piensa a sí m ism o libre, pero está a la vez
> μ luido de esa misma libertad. Aquí Kant in trod u ce el ‘postulado de la
■Irv p sico lo g izació n ’ o el ‘postulado del d eterm in ism o’. Este m ovim iento
llrvu así al su jeto a la e lecció n originalm ente im posible: el sujeto es for­
mulo a confrontarse com o m ero o b je to de la voluntad del O tro, co m o un
niM riim enlo a manos de la causalidad m ecánica o psicológica. En este
(Minio Kant interviene con su segundo gesto, que está relacionado con
lit elección de la Gesinnung. Este gesto abre la d im ensión del su jeto de
lllu-nad. El su jeto de libertad es de hecho el efecto del O tro, pero n o en
■I sentido de ser un efecto de alguna causa que existe en el O tro. Por el
'im ira rio , el sujeto es el e fecto del h echo de que existe una causa que
nimcn se d escu brirá en el O tro , es el efecto de una ausencia de esa cau sa,
« I electo de la carencia en el O tro .
Ahora podem os respond er la pregunta que d ejam os abierta al final
tlel cap ítu lo 1: ¿cóm o es posible entender el h e ch o de que la fuerza m o -
llViiilora, el incentivo de lo é tico , sea a la vez su resultado? ¿Cóm o es p o ­
sible que la libertad se presente co m o la co n d ició n de la libertad y la a u ­
tonom ía co m o la con d ició n de la autonom ía? Este m ovim iento circu la r
i sirt en esen cia vinculado co n el estado y el ca rá cter del sujeto. No puede
l iiibcr libertad sin su jeto y sin em bargo la em ergencia misma del su je to
yii es el resu ltado ele un a cto libre. D ebe darse cu en ta de la lógica ‘c ircu la r’
de la razón práctica en referencia a la estructura de la subjetividad.

57
 3
La mentira

I Iih >de los punios más c o n tr o v e r s é e s de la filosofía práctica de Kant es,

Mu iluda alguna, el que se resum e en la fórm ula ‘el d erecho a m en tir’. La
|>ιι·.ίιίόη de Kant sobre el tem a parece ser, h ab lan d o en rigor, ‘in hu m a-
ιι.Γ Lo que la hace en esp ecial intrigante es el h e c h o de que co n c ie rn e al
m ia z ó n m ism o de la ética.

Kant y ‘el derecho a m entir’

I η su ensayo Des R éactions politiques ( 1 7 9 7 ) , B en jam in C onstant escri-

lilii:

El p rin c ip io m o ra l q u e afirm a qu e es u n a o b lig a c ió n d e cir la

verdad h aría im p o sib le c u a lq u ie r so cied a d si e se p rin c ip io se
lo m a ra por se p a ra d o y d e m an era in c o n d ic io n a l. P ru eb a de esto
te n e m o s en la c o n s e c u e n c ia d irecta m ism a q u e u n filó so fo alem án
ha d e d u c id o de e s te p rin c ip io . Este filó so fo llega a a firm a r q u e
se ría un d e lito m e n tir a u n asesin o qu e n o s p re g u n ta ra si n u estro
a m ig o , a q u ien está p ersig u ien d o , se re fu g ió en n u e stra casa.·"

El Profesor E Cram er, que vivía en París, tra d u jo el texto de C o n stan t

■il alem án. En la trad u cció n alem ana, el pasaje d o n d e C onstant habla de
un ‘filósofo alem án’ está acom pañad o por una n ota al pie en el cu al el
li.u lu ctor afirma que C o n stan t le había d ich o q u e el ‘filósofo a lem án ’ en
iΊ que pensaba era Kant. Lo que resulta en esp ecial interesante acerca
il·· esto es que en la obra publicada de Kant n o hay m ención alguna del

" i Hado de ‘O n a Supposed Right lo Lie Bccausc o f P hilan th ro p ie C on cern s' en Im m a­

nuel Kant, Elhicflí Philosophy, Ind ianap olis, IN: H acken , 1 9 9 4 | I9 8 3 ], pág. 6 2 .

59
A lcnk a Z u pan cic

eje m p lo al cual hace referencia C onstant. A pesar de eso, Kant resp on d ió

de in m ed iato a la p u blicación alem ana del ensayo de C onstant c o n un
artícu lo propio, ‘Sobre un supu esto d erecho a m en tir por filan trop ía’.
D espués de citar a C onstant (el pasaje arriba m en cion ad o), Kant agrega
una n ota al pie donde dice que recuerda h ab er d ich o en algún lado lo
que sugiere C onstant, pero no recuerda d ónd e. Todo el asunto es b a s­
tante d iv ertid o, porque Kant se reconoce en algo que (al m enos co n esas
p alabras en particular) n u n ca escribió. Eso, por supuesto, pasa a ser
irrelevante en el m om ento en el que Kant asum e la posición co m o p ro ­
pia y trata de defenderla. Sostien e que inclu so en este caso en p articu lar
estaría m al mentir. Si no hay otra salida, d eb em o s decirle al asesino que
está persigu iend o a nuestro am igo la verdad.
Q u izá no sea necesario señ alar que los c rític o s no vieron con a p ro ­
b ación la posición de Kant en este caso. Por el con trario, sigue sien d o
la parte m ás ‘aborrecid a’ de su filosofía. Entre quienes lo co n sid eran
un p ro blem a élico, es a las claras una causa para el odio y el rechazo.
H erbert J . Patón, por ejem p lo , tom a ‘este equ iv ocad o ensayo’ co m o una
‘ilu stració n de la manera en la cual el viejo |Kant tenía setenta y tres
añ os cu an d o lo escribió| ... puede llevar su co n v icció n central a e x tre ­
m os in ju stificad os b ajo la influencia de su ed u cació n tem prana |a saber,
la m adre de Kant, quien se supone que co n d en ab a con severidad la
m en tira]’.·*2 Patón sugiere que d ejem os a un lad o este ensayo por c o n ­
sid erarlo una ‘aberración tem p o raria’ que no tien e repercusión en los
p rin cip io s básicos de la ética kantiana.
T am b ién ha habido algunos intentos de ca m b ia r el problem a de la
m oral a la filosofía política y a la del d erech o para salvar a Kant.43 Esta
lectu ra no carece de ju stifica ció n . Kant de h e c h o dice en una nota al
pie: “no quiero agudizar este principio al p u n ió de decir “la m en lira
es una v iolación de la o b ligación que uno tien e consigo m ism o’”, d ado
que este principio pertenece a la ética, pero a q u í es un problem a del

42 H erb en J . Patón, ‘An Alleged R ight lo Lie: A problem in K antian E thics', en G. G eism an
y H. O b e re r (e d s ) , Kant und d as R ech d e r Lüge, W ürzburg: Konigshausen & N eu m an ,
1 9 8 6 , pág. 5 9 .
° F ran co is Boituzat, Un droit de m entir? C onstant ou K ant (P aris: PUP 1 9 9 3 ); Hans W agner,
“Kanl gegen “ein verm eintes R echt, aus M enschenliebe zu L ü g en ”, en Geism an y O b e re r
(ed s), K an t und das Recht d er Lüge.

60
 É tica de lo real

•Ιγ Ιητ de lo co rrecio |Rechtsp_f¡cht|”.'H No o b sia n le , no debem os olvidar,

.m ir todo, que la respuesta de Kant no habría sid o diferente si hu biera
i miado la cu estión co m o un problem a ético y, en segundo lugar, q u e en
mi argum ento Kanl m ism o c o n frecuencia supera el cam po pu ram ente
im lidal o legal y se interna en aguas éticas. Podríam os sostener q u e esta
am bigüedad tiene sus o rígen es en el ensayo m ism o de C onstant, q u e c o ­
mienza co n la cu estión de un cierto 'principio m oral' pero luego elab ora
1 1argum ento en térm inos de d erechos y d eb eres legales. Kanl e n ira en
1 1debate en este nivel, pero la cu estión del p rin cip io moral siem p re está
■η el trasfondo. Una vez m ás, d ebe rem arcarse que es sobre lo d o el lado
1Ί Ι 1 o del ejem p lo que C o n stan t pone a la puerla de Kant lo que p rovocó
l.i m ayor indignación e incom o d id ad . Esa es la razón por la cual los in-
liu lo s de ‘salvar’ a Kanl c o n el cam b io del p roblem a de la moral a la filo-
•uilla política y legal es un tan to problem ático. D ichas lecturas sugieren
ltd m enos de m anera im p líc ila ) que Kanl habría dado una respuesla por
i nm p leio diferente si h u biera consid erad o el problem a com o un p ro ­
blema ético . En oirás palabras, esa lectura no resuelve el problem a y la
Incom odidad que genera la po sició n de Kanl, sólo lo elude al girar n u es-
IIti aten ción a otra cosa. Sea c o m o fuere, exam inarem os am bos asp ecto s
ilr estos argum entos, el legal y el ético. C om o tratarem os de m ostrar, la
apelación de Kanl a la perspectiva legal es d éb il, m ientras que lo m en os
t|tie p od em os decir acerca del asp eclo élico de la controversia es que
Kanl sigue siendo leal a los p rin cip io s básicos de la filosofía moral.
Si com enzam os con la com p aración del octavo capítu lo del le x io de
• o n slan t, ‘Des p rincip les’, co n la respuesla de K anl, nos da la im presión
île que am b os autores están d iscu iien d o con adversarios ‘im aginarios’.
I >e h e ch o , contra lo que sob re iod o dirige C onsu m í su crítica es co n tra
I I 'sen tid o co m ú n ’ que, para él, tiene el m ism o significado que ‘p reju i-
<in'. El tex to de C onstan t d ebe verse en el co n tex to de la R evolu ción
I lan ccsa y de la relación en tre los p rincipios de L 789 y sus devastadoras
>iH isecuencias en 1 7 9 3 . Su p u n to de inicio es lo que se con sid erab a en
aquella ép o ca la extrem a d iscord ia entre los p rin cip ios de la R evolución
V mi a p licación en la p ráctica. Esta discordia dio origen a una revuelta
popular co n lra los principios: se consid eraba que los principios elevad os

"K .m t, O n a Supposed Right to lie b ecau se of P h ila n th ro p ic C on cern s', p. 163.

61
Alcnka Z u p an cic

eran resp on sab les por todos los m ales del Terror o , en otra versión de
esta perspectiv a, eran b u enos en teoría pero no tenían valor práctico.
C onstant o frece una defensa de estos principios y, segú n sus térm inos,
procura su 'reh ab ilita ció n ’. La form a en la que realiza esta tarea con fre­
cuencia recu erd a el propio argu m ento de Kant d esarrollad o en su texto
de 1 7 9 3 , ‘S o b re el proverbio: puede ser verdad en teoría pero no tiene
uso p ráctico ’. Sostien e que si un principio es m alo, no es porque sea
dem asiado te ó rico , sino porque no es lo su ficien tem en te teórico. Por esa
razón C o n stan t introduce el co n c e p to de un p rin cip io m ed io que perm iti­
ría una m ayor precisión en la ap licación de p rin cip io s generales a casos
particulares.
En el caso de asesino que persigue a nuestro am igo, el principio
m edio d ebe d ed u cirse de la siguiente manera:

E s m i d e b e r d e cir la v erd ad . El c o n c e p to d e d e b e r e s in sep a rab le

d el c o n c e p t o de d e re c h o . U n d e b e r es lo q u e en u n h o m b re se
c o r r e s p o n d e c o n el d e re c h o d e o tro . D o n d e n o h a y d e re c h o s , no
h ay d e b e re s . D ecir la v erd ad es, p o r en d e , u n d e b e r, p ero es un
d e b e r s ó lo c o n re sp e c to a a lg u ie n q u e tien e d e re c h o a la verdad.
P ero n a d ie tie n e d e re c h o a u n a verdad q u e darte a o tr o s .45

Esto tam b ién resum e el argu m ento básico de C o n sta n t contra Kant
(o el ‘filósofo alem án ’) para q u ien los principios m o rales tienen un valor
‘ab so lu to’. C o n stan t sostiene que fue precisam ente ese tipo de ‘absolu ­
tism o’ lo q u e pu so la op inión general en contra de los principios co m o
tales.
A ntes de exam inar la respuesta de Kant, d eb eríam os resaltar que
Kant acep ta el desafío de C onstant en su form a m ás rigurosa. Es decir:
acepta la su p o sició n de que p od em os responder al asesin o que está per­
siguiendo a nu estro am igo sólo co n un ‘sí’ o un ‘n o ’ y que no podem os
tan sólo reh u sarn os a respond er la pregunta. En estas circunstan cias,
dice Kant, es nu estro deber d ecir la verdad.
La prim era pregunta que surge aquí es: ¿en q u é m edida la m entira
y el m entir so n ideas legales? A pesar de que se pueda cu lp ar a Consant
por in iciar esta con fu sión , Kant parece hacer el m ayor esfuerzo por sos-

45 Citado en ‘O n a Supposed Right to Lie because o f Philanthropic C o n cern s", págs. 162-3.

62
 Ética de lo real

h iii'i la. Λ pesar de su d ecisió n de tratar el par de térm inos veracidad y

im niira en un con tex to legal, su argu m entación en todo m om ento se
n u ire en oLras d irecciones - a veces en la d irecció n de problem as ético s
Ι|·ιΐι eje m p lo , cuando dice que el d eber de d ecir la verdad es 'una ley de
l.t mzón in con d icion alm en te ob ligato ria’), a veces m ás hacia un terreno
hlnsólico’, en el sentido de ten er que ver no tan to co n el derecho m ism o
Mni) con una cierta filosofía del d erecho. Puede ser verdad que estos
nil linos d os casos son más o m enos in d isociables en la teoría de Kant,
nth em bargo sigue siendo útil insistir en la d iferen cia entre el d erech o
m ino p ráctica existen te, institu id a en aparatos estatales particulares, y
l.i filosofía del d erecho, que se preocupa por la fu nd am en iación y la p o ­
sibilidad de la ley. De h ech o , es esta d istin ción la que subyace en ciertas
.ilirm aciones que Kant está obligad o a agregar a sus argum entos - p o r
ejem plo: 'una m e n tira ... no requiere la co n d ició n ad icional de que deba
«lanar a otros, com o lo exigen los ju rista s en su d efin ició n ’.'16
Kant no está de acuerdo con el argum ento de C onstant en dos pu n-
In·;. El prim ero tiene que ver co n el con cepto m ism o de mentira y el vín-
I tilo entre causa y efecto que se desprende de él. Kant primero señala
i|iie la verdad no depende de la voluntad. En otras palabras, tenem os que
illsiinguir entre la veracidad (la in ten ció n ,1a voluntad de decir la verdad)
y la verdad (o falsedad) del enunciad o. El prim er caso está relacionado
ron el acu erd o entre nuestras afirm aciones y nuestras creencias, m ientras
i|iie en el segundo caso el acen to está puesto en la relación'entre nuestras
iilirm aciones y los ‘hech os’ a los cuales se refieren. Lo m ism o sucede co n
lu m entira. Para ilustrar esta d istin ción , Kant m odifica en cierta medida el
ejem plo de C onstant. En la versión de Kant podría su ced er que digo una
mentira al d ecir que la pretendida víctim a no e$iá en la casa, pero debido
a que esta últim a en realidad se ha escapado (au n q u e sin saberlo yo) a
Iravés de la ventana, se encu entra afuera con el asesino y éste la mata.
Esta versión de la situación m uestra que el m entiroso p od ría esta r
rt¡uivocado acerca d e la verdad. Si querem os engañar a otro, la intención
tic hacerlo no es suficiente. En otras palabras (y a esto es a lo que está
yendo K ant), no hay con ex ió n n ecesaria entre mi respuesta a la pregunta
(Ici asesino y sus acciones posteriores. Asi, si digo la verdad, no se m e

* Ibid., pág. 163.

63
A lcnka Z u pan cic

puede consid erar responsable por la m uerte de mi am igo. Esto no se debe

sólo a que no puedo saber con ab so lu ta certeza d ónde está mi amigo en
el m om ento en el que estoy h ab lan d o , sino tam bién porque no tengo
forma alguna de saber cóm o lom ará e) asesino mi respuesta de ‘sí’ o ‘n o ’:
si me creerá o si supondrá que estoy intentando proteger a mi amigo con
una mentira. Una vez más: no hay relación necesaria en tre mi respuesta
y el acto de asesinato. Puedo term in ar revelando el paradero de mi amigo
aunque tenga las m ejores in ten cio n es de m antenerlo o cu lto.
Si con sid eram os sólo el a sp e cto lógico de las co sa s, Kant, por su­
puesto, tiene razón. Pero el p ro blem a es que el d erech o trata en su m a­
yoría con ca so s en los que el v ín cu lo entre la causa y el efecto no es
necesario, d eb id o a que un a co n tecim ien to , X, pasa a ser necesario sólo
cuando en realidad ha suced id o. Hasta el últim o m o m en to siem pre exis­
te la posibilidad de que n o su ced a . Por esa razón, el d erecho puede
usar razonablem ente los co n c e p to s de probabilidad firm e o tenue. Así,
podem os llegar a la con clu sión de que en térm inos del aspecto legal de
la cu estión, el argum ento de Kant n o es muy persuasivo.
Sin em barg o, Kant desarrolla otro argum ento co n tra C onstant, rela­
cionad o co n su filosofía del d erech o . Según la co n c ep ció n del derecho
IRechtI de Kant, la verdad (y la m en tira ) afecta la fu nd am entación m ism a
del derecho y de la sociedad c o m o tal, debido a q u e la legalidad y el
gobierno de la ley se fundan en u n contrato. Pero no puede haber algo
sem ejante a un contrato sin cierta veracidad fundam ental. Los contratos
tienen sen tid o sólo si las parles involucradas en él lo lom an en serio.
El con trato (el ‘contrato social’ en este caso) es el q ue nos posibilita
disfrutar de u n a cierta seguridad básica y, de esa form a, de una 'vida
civilizada’, por lo cual sirve c o m o la base para todos los otros d eberes y
d erechos legales. Es debido a esta perspectiva que las cu estiones de la
veracidad y la m entira tien en , según Kant, tal peso en el con tex to so-
cioju ríd ico -e s tá n relacionadas co n las fu nd am entacion es m ism as de la
sociedad y del d erecho. Por lo ta n to , la mentira supera el angosto m arco
que le im p o n en las co n sid eracio n es legales positivas. En térm inos de las
últim as, la m entira pasa a ser relevante desde el pu nto de vista legal sólo
si sus efectos d añan a otra p ersona y si ese daño se puede especificar. Esa
es la razón p o r la cual Kant co n sid era necesario agregar:

64
 Ética de lo real

por lo la m o u n a m en tira d e fin id a só lo c o m o u n a d e c la r a c ió n

im e n c io n a lm e n te falsa a o tro h o m b re no re q u iere la c o n d ic ió n
a d ic io n a l d e d e b e r ca u sa rle d a ñ o a o tro , c o m o lo e x ig e n lo s ju ris ta s
en su d e fin ic ió n ... pu es u n a m en tira siem p re d a ñ a a o tr o , si n o a
o lio s e r h u m a n o , e n to n c e s al m e n o s a la h u m a n id a d en g e n e ra l,
d a d o q u e v icia la fu en te m ism a d e l d e rech o IR cch isqu clle].'17

I stc es precisam ente el pu nto rem arcado por los com entaristas que
■I· Im' ih Icii a Kant en este tem a. Ju liu s Ebbinghaus, p o r ejem p lo, dice:
mil ntras que la m áxim a del asesino destruye la segu ridad legal de la
■lil.i, la m áxim a del m enliroso va m ucho más lejo s, d ado que priva de
i i!.ili|iiicr seguridad posible (sea seguridad de vida u o irá cosa) del carác-
i< i de un pedido legílim o, es decir, de un d erech o .48 En oirás palabras:
ntii-iitras que el asesino viola una ley particular, el m en liro so hace que el
•I· irrito co m o tal sea im p osible, dado que aniqu ila la fu nd am eniación
•li iiialq u ier con trato y, por lo la n ío , de la socied ad co m o tal. Por más
■m iiprcnsible q ue esta e x p lica ció n (co n su ev ocación de la con cep tu ali-
■.ti Irtn del co n trato social de K an i) pueda presentar la posición de Kani,
mi l.i hace, sin em bargo, más con v in cen te. Para e x p o n e r el problem a con
simpleza: el d erech o está ahí precisam ente para que n o tengam os que
. miliar en la veracidad de oirás personas. Es m uy fácil firm ar un con trato
’■ln lencr la m enor intención de respetarlo. El gesto pu ram en te sim bólico
ili· lirmar el con trato es lo que n os ala a él, no nu estra con v icció n au lén-
I|i ii de atenernos a él. Es decir, la violación de co n tra to s produce penas
li pilles. La principal razón de la ley (y sus d erech o s co n co m ita n tes) es
Im iular una base m ás sólida para los contratos que la m era veracidad de
iilias personas. Dada la existen cia del d erecho, sin em bargo, una m en­
ina es sólo una d e ‘ m uchas violaciones posibles de las norm as legales,
mu algo que socavaría la posibilidad m ism a del d erech o y, por lo tam o,
m u irá con secu en cias m u cho m ás desastrosas que el asesinato.
Kl tercer (y más poderoso) argum ento que d esarrolla Kant contra
i im stant sigue consid erán dose. Este argum ento en cu e n tra su m ejor e x ­
pulsión en los siguientes tres pasajes:

" llMil., págs. I63-H.

“ lullus Ebbin gh aus, 'K ant’s A b leitu ng d es Verbotes der Lüge aus dem Rechte der M cns-
•ΙιγΙΓ en G eism an n y O berer (c d s.), Kant und d as Rccht d e r Lüge, pág. 7 9 .

65
A lcnka Z u p an cic

la v e ra c id a d es un d e b er q u e d e b e c o n sid e ra rse la b a s e d e io d o s
lo s d e b e r e s fu nd ados en el c o n tr a to , y las leyes c o m o tale s d eb eres
se c o n s id e ra r ía n in cierta s e in ú tile s si se ad m itie ra in c lu s o la m ás
m ín im a e x c e p c ió n a ella s.''9

El h o m b r e ... q u e pide p e r m is o para p en sa r p rim e ro so b re

e x c e p c io n e s p o sib les (a la regla| ya es un m e n tiro so (in potcn lia).
E sto se d e b e a q ue m u estra q u e n o r e c o n o c e la v e ra c id a d c o m o
u n d e b e r en sf sin o qu e se re se rv a para sí e x c e p c io n e s a la regla
q u e p o r su n atu ra lez a m ism a n o a d m ite n e x c e p c ió n a lg u n a , en la
m e d id a e n q u e ad m itirlas se ría a u to c o n tr a d ic io r io .50

T o d o s lo s p rin c ip io s p rá c tic o s del d e re c h o d e b e n c o n t e n e r rig u ­

rosa v erd a d y los p rin cip io s q u e a q u f se llam an p rin c ip io s m ed io s
p u ed en c o n te n e r só lo la d e te r m in a c ió n m ás c e rc a n a d e la a p lic a ­
c ió n d e e s to s ú ltim o s p rin c ip io s (se g ú n las reglas d e la p o lític a ) a
ca so s q u e resu ltan su ced er, p ero d ic h o s p rin c ip io s m e d io s n u n ca
p u e d e n c o n te n e r e x c e p c io n e s a lo s m e n cio n a d o s p rin c ip io s del
d e re c h o . E sto se debe a q u e ta le s e x c e p c io n e s d e stru iría n la u n i­
versalid a d a cau sa d e la cu al llev a n el n o m b re d e p r in c ip io s .51

Podem os ver en eslos pasajes q u e Kant introduce un nuevo elem en­

to en su argu m ento: la cuestión de la excep ción .
Dado que lo d o s estos pasajes co n tie n e n respuestas a la co n cep ción
del principio m ed io de Constant, record em os una vez m ás el argum ento
de éste:

Es u n d e b e r d e c ir la verdad . El c o n c e p to d e d e b e r es in s ep a ra b le
del c o n c e p t o de d e rech o . U n d e b e r es lo q u e en u n h o m b r e se
c o rre s p o n d e c o n el d e rech o d e o tro . D o n d e n o h a y d e re c h o s , no
h ay d e b e re s . D e c ir la verdad es, p o r e n d e , u n d e b er, p ero es un
d e b e r s ó lo c o n re sp ecto a alg u ie n q u e tie n e d e re c h o a la verd ad .
Pero n a d ie tie n e d e rech o a u n a v erd ad q u e d añ e a o tro s.

Este pasaje puede leerse de d os m aneras diferentes. C o m o quedará

claro en un m o m en to , la primera de ellas, la elegida por Kani, no tiene
m ucho fu nd am ento en el texio de C o n stan t. Kant so stien e que el razo-

Kant, O n a Su pposed Right to Lie b ccau sc o f P hilan th ropic C o n ce rn s’, p ig . 164.

“ Ib id ., pág. 166.
51 Ibid.

66
 É tica de lo real

h m ilenio de C o n stan t es un in ten to de convertir la m ism a excep ción a

l i η·(’Ι:ι en regla (p rin cip io). Según Kant, el con cep to de principio m edio
i |i « .im stant im plica que la vio lació n de una norm a puede (en ciertas
i lu m isiancias) volverse ella m ism a una norm a, lo cual haría que el co n -
>i pío m ism o de violación del d eb er sea absurdo, dado q ue esa violación
. iil<mees se d ebería consid erar im puesta por el d eber m ism o. No ob s-
i.iiiie, Kant no es el único en h ab er leído a C onstant de esa m anera. En
h i om entario sob re la controversia K ant-C onstant, P atón, por ejem p lo,
liiibla en todo m om en to de e x ce p cio n e s a las reglas y al im perativo c a ­
li f/trico.
Si esa fuera en realidad la p o sició n de C onstant, e n to n ces Kant ten ­
th la todas las razones para atacarla. Es de h echo posible m ostrar que
K.mt im puta a C onstan t algo que este últim o no sostien e y que por ende
i ΜΛ d iscu tiend o co n un ad versario im aginario. Sin em bargo, a pesar
ilr eso, el argu m ento de Kant sigue siendo perfectam ente válido en sí.
Merece exam en en especial po rqu e los críticos de Kant co n frecuencia
.ipoyaron a C onstant contra Kant precisam ente con este C onstant (el que
sr supone que propaga las ex cep cio n es a las reglas).
De h e ch o , si el principio m ed io de C onstant im plicara ex cep cion es a
lus principios generales, el c o n c e p to de un p rincip io sem ejante estaría
pilvado de to d o sentido. Más allá de lo excepcional de las circu nstan -
I las, la violació n de la ley n u n ca puede convertirse en una regla o en
un principio y eso es precisam ente lo que suced ería si form uláram os
una exce p ció n a la regla en térm in o s de un ‘principio m edio'. Ya hem os
’.rrtalado q u e desde el m om en to e n que existe el d erech o , la m entira no
puede con sid erarse un ‘delito su p rem o ’, uno que socave la posibilidad
misma del d erech o , sino que d eb e consid erarse sólo una violación más
m ire otras. S in em bargo, lo que con taría com o ‘delito suprem o’ sería
unificar la m en tira, form ular algo co m o ‘un derecho a m en tir’. El 'd elito
suprem o’ sería escrib ir en una ley la estipu lación de q u e , en ciertas cir-
I unsiancias, se la puede violar. De h ech o , existe una diferencia im por­
tante entre las dos afirm aciones:

1. En ciertas circunstan cias es perm isible violar la ley.

2. Hay casos en los que el derecho no entra en vigor (en
co n secu en cias, no se la puede violar en d ich o s casos).

67
Alenka Zu pan cic

Si la cu estió n no está lo su ficien tem en te clara, puede aclararse si to­

m am os en co n sid era ció n la otra lectu ra posible del argu m ento de Cons­
tant.
Ante lod o, d eb ería resallarse que C onstant nu n ca utiliza el térm ino
‘excep ción ’ y n u n ca habla de 'e x cep cio n e s a las reglas’ o del ‘derecho
a m eniir’. N unca d ice que en este caso particular (el del asesino que
persigue a nu estro am igo) tengam os el d erech o a v iolar la norm a general
que exige que d igam os la verdad. Por el con trario, lo que dice es que
si m entim os en u n a situación sem ejan te, no lo h acem os en contra de
ninguna norm a o d eb er (ju d iciales). (“D onde no hay d erech o s, no hay
d eberes”.)
Para en ten d er el punto del argum ento de C on stan t, n os convendría
consid erar con brevedad la co n d ició n legal del llam ado ‘caso de nece­
sidad’. Con frecu en cia se lo describe co m o una p arad oja ju d icia l, dado
que im plica una su erte de violación ‘legítim a’ de la ley. Supongam os
q ue yo m ato a algu ien en defensa propia: si d escribim os eso co m o una
‘violación p erm itid a (o incluso prescrip ta) de la ley’, estam os ante una
paradoja. Sin em b arg o, la paradoja d esaparece en el m o m en to en el que
nos dam os cu enta de q ue el caso de necesidad no es una ‘instancia de
la ley’. En pocas palabras, en tal caso el ju e z d eclararla que no se ha
violado ninguna ley, no que yo tenía una ju stifica ció n legal para violar la
ley. Y a esto es a lo q u e va C onstant que no dice (co m o Kant y m uchos
otros sostienen) q u e la violación de la ley por parte del asesin o legitima
mi propia violación de la ley (en el caso dado, el que yo m ien ta). Por el
con trario, trata de m ostrar que en este caso no existe vio lació n de la ley
en absoluto.
De esa m an era, para co n clu ir esta d iscu sió n sobre el a sp e cto legal
de la m entira, p o d e m o s reco n o cer q u e los argu m entos de C onstant
son de h echo m ás vero sím iles que lo q u e Kant ad m ite. En este d ebate,
in clu so p od ríam os d e c ir que el m ism o K anl ‘viola’ uno de los p rin ci­
p io s fu nd am entales d e su filosofía p rá ctica : el p rin cip io que n os obliga
a d istingu ir el d o m in io é lico del legal. Esta d istin ció n , sin em barg o,
d eb e m antenerse si d eseam os alcan zar el punto en el cu al la in sisten ­
cia de Kant en el c a rá c te r in co n d icio n a l del d eber ad q u iere su valor
legítim o.

68
 Ética de lo real

I o incondicional

Vil liemos subrayado que es el aspecto ético del texto de Kani sobre la
Mii'iilira lo que ha provocado la m ayor indignación e incom odidad entre
mi·, críticos. El problem a ético (para dejar atrás el m arco im puesto por
I I ejemplo de Constant y form ularlo de m anera más general com o un
I hi ililcma estructural) puede expresarse de la siguiente m anera: ¿puede la
liumnnidad’ (o , con más exactitud, el am or por nuestro p ró jim o) justificar
i|iie hagamos una excepción a la ley moral (siem pre y cu ando haya un
i imllicto entre am bos)? No hace falla pensar m ucho para responder esta
lurj'.unta, dados los principios fundam entales de la ética kantiana. Sólo
•Hlsic un bien m oral, definido com o un acto logrado en conform idad con
el deber y si, a la vez, se logra sólo por el deber (lo cual significaría, en el
i ,im> que estam os discutiendo, que si le digo al asesino la verdad, no es por
miedo), en ton ces es un acto ético. Sin em bargo, a pesar de eso, la posición
ile Kant sobre esta cuestión sigue siendo ambigua en la Fundam entación de
lii metafísica de las costum bres y en la C rítica de la razón p ráctica , sobre todo
ilehido a los ejem p los que elige para ilustrar este punto.
En la Ética d el psicoanálisis, Lacan llam a la aten ció n sob re esta am -
lil^Ocdad. Al final del capítu lo ‘El am o r al p rójim o’, se con cen tra en el
Imnoso ejem p lo q ue da Kani en la segunda C rítica, ‘la parábola de la
Imrcn’. La p arábola dice lo siguiente:

S u p o n g a m o s q u e algu ien d ice q u e su lu ju ria es irre sistib le c u a n d o

se p re se n ta n el o b je to d e sea d o y la o p o rtu n id a d . P re g ú n ta le si
n o c o n tro la ría su s p a sio n es s i, fren te a la c asa d o n d e lie n e esa
o p o rtu n id a d , se erig iera una h o rc a en la cu al se lo c o lg a ría de
in m e d ia to d e sp u é s d e sa tisfa ce r su lu ju ria . N ó te n e m o s q u e
a d iv in a r m ucho tie m p o cu á l p u ed e s e r su re sp u e sta , pero
p re g ú n ta le si pien sa q u e le re su lta ría p o sib le su p e ra r su a m o r
p or la v id a , sin im p o rta r cu á n g ra n d e p u ed a ser, si su so b e ra n ía
lo a m e n a z a ra c o n la m ism a m u e rte re p e n tin a a m e n o s q u e h aga
u n a d e p o s ic ió n falsa en c o n ir a d e un h o m b r e h o n o r a b le a q u ien
el g o b e r n a n te d esea d e stru ir c o n un p re tex to v e ro sím il. Se
a v e n tu ra re o q u iz á n o a d e c ir lo ; d e se r p o sib le p ara él p o r c ie n o
lo a d m itiría sin d u d a alg u n a. P o r lo ta n to ju z g a q u e lie n e q ue
h a ce r a lg o p o rq u e sa b e q u e d e b e ría h a c e r l o ...32

” Immanuel Kanl, C ritique o j Practical Reason, Nueva York: Macmillan, 1 9 9 3 11956], pág. 30.

69
A lcnka Zupancic

D ejem os a un lado por un m o m en to la prim era parte de esta pa­

rábola y e n fo q u é m o n o s en la segunda q u e, se su p o n e, ilu stra la forma
en la cual la ley m oral se im pone en el s u je to hu m ano, in clu so cuando
e llo suponga el m ás elevad o sacrificio . ¿Q u é tiene de m alo el argu m en­
to de Kant en esta parte? Kant rem arca: ‘en efecto, si el a taq u e a los b ie­
nes, la vida o el h o n o r de otra p ersona pasaran a co n v ertirse en la regla
un iv ersal, eso lanzaría todo el u n iv erso del hom bre a un estad o de
d esorden y m ald ad ’.53 No d eb em os p asar por alto la ironía im p lícita en
esta observación. Lacan critica a Kant por introd u cir un m o tiv o sum a­
m ente p atológ ico, o cu lto d etrás de la fachad a del d eber m oral puro. En
otras palabras, Lacan critica a Kant p o r h acer tram pa ( ‘K an t, nuestro
q u erid o Kant, co n toda su in o ce n cia , su su b terfu g io in o c e n te ’) . 5'1 Kanl
engaña a sus lecto res al disfrazar los verd ad eros riesgos y el verdadero
im p a cto de esta e le c ció n (ética ). En su eje m p lo , pone el im perativo
ca teg ó rico (n u estro d eb e r) del m ism o lado del bien (el b ie n e sta r) de
nu estro prójim o. C o m o resultad o, lo m ás probable es que el lecto r siga
a Kant sin duda algu na cu an d o d ice q u e en este caso la idea de aceptar
la propia m uerte es, al m enos, p o sible. El problem a está en el h e ch o de
q u e el lector sigue a Kant en este p u n to no porque está co n v e n cid o de
la inexorabilidad del d eb e r co m o tal, sin o porque la im ag en del sufri­
m ien to infligido en el otro sirve co m o un co n tra p u n to . El e je m p lo de
Kant apunta a p ro d u cir en nosotros ‘un cierto efecto a fo r tio r i' (L acan ),
co m o resultado del cu al se nos en g añ a acerca de los riesgos reales de
la e lecció n . En o tras palabras, el le cto r estará de acu erd o c o n Kant (si
po d em os d ecirlo así) ‘n o |por| por razo n es de p rin cip io s’. Estará de
acu erd o con Kant d eb id o a un ra z o n a m ien to a fo r tio r i: no p o r estar
c o n v en cid o del v alo r a priori de la ley m o ra l, sin o en base a una 'razón
m ás fu erte’. A cep tam os el argu m en to de Kant porque e sta m o s guiados
p o r una cierta re p re sen tació n del b ie n en el cual situ am o s n u estro de­
b e r - y esto es la h etero n o m ía en el s en tid o kan tiano m ás e stricto del
térm in o . Si co n sid era m o s que la novedad principal de la é tica kantiana
(e l pu nto de la ‘rev o lu ció n c o p e rn ica n a ’ en la ética) co n siste en revertir
la je ra rq u ía entre la n o ció n del b ie n y la ley m oral, e n to n c e s al m enos

" J a c q u e s Lacan, The Ethics o f Psychoanalysis, Londres: Roulledge, 1 9 9 2 , pág. 189.

54 Ib id .. pág. 1 89 .

70
 É tica de lo real

piulemos decir, a ce rca del ejem p lo d iscu tid o , que o s c u re c e este punto
•nú ial.
I sa es la razón p o r la cual Lacan sugiere que ca m b ie m o s el ejem p lo
mi puco, con el p ro p ósito de aclarar el problem a real. ¿Q u é sucede si
mu' rncu en tro en una situación en la cu al mi deber y el b ie n del otro se
> in tient ran en lad os op uestos y en la cual puedo lograr m i d eb er sólo
■ it detrim ento de m i par? ¿Me d eten d ré frente al m al, el d o lo r que mi
i-1 lón infligirá en el o tro , o me apegaré a mi deber, a p esar de las co n -
« i uencias? Es só lo este caso el q u e nos perm ite ver si el problem a en
•nesiión es el ataq u e a los d erechos del o tro , en la m ed id a en que es mi
« m hlable, mi ‘par’ o si es, más b ien , una cu estión de falso testim on io
Mimo tal. Así, Lacan nos invita a co n sid erar el caso de un verdadero
ii-.lij’o, un caso de co n cie n cia que surge, por e je m p lo , si se me cita
•i prestar inform e sob re mi vecino o mi herm ano por activid ad es que
■inienazan la seguridad de la com u n id ad . Lacan co m en ta q u é entra en
pie^o en este caso:

¿D eb o ir h a cia m i d e b er de verdad en la m edid a en q u e p re serv a

el lugar a u té n tic o d e m i jo u is s a n c e , in c lu s o si está vacfo ? ¿ O d e b o
re sig n arm e a e sta m en tira q u e , al h a ce rm e su stitu ir a la fu erza el
b ien p o r el p rin c ip io de m i jo u is s a n c e , m e o rd en a m a n te n e rm e en
la in c e r iid u m b re ? 55

De hecho, es en la elección entre estas alternativas q u e el problem a

i utico de la ética kantiana se form ula de la manera m ás clara posible.
M l;i ley m oral exclu ye cu alq u ier con sid eración a n terio r del bien, en -
innccs queda claro cuál es la po sició n de esta ética en referencia a estas
.iliernativas. Una vez que el bien entra en e se q ia , por necesid ad surge
l,i pregunta: ¿qué b ie n ? Esto es en lo que piensa Lacan cu a n d o habla de
m antenerse en la inceriid u m b re’: si no traiciono a mi h erm an o o a mi
vei ¡no, puedo traicionar a m is oíro s com patriotas. ¿Q u ién decide cuál
lilen es más valioso? Este es el p u nto m uerto fundam ental de cualquier
el ira basada en la n oción del b ien , sea ‘individualista’ o ‘com u n itario’.
1 1proyecto de la ética kantiana es precisam ente esca p a r a este punto
muerto y esa es la razón por la cual n o es sólo una versión de ‘ética tradi-

” lliid. pág. 190.

71
A lcn k a Zupancic

c io n a l’, sin o un paso irreversible hacia algo d iferente. No ob stan te, co m o

h e m o s visto, Lacan critica a Kanl por no aclarar este punto lo su ficiente:
K ant parece tener problem as para acep tar algunas de las co n secu en cia s
de su postura teórica central. Por lo tan to, Lacan lo cu estiona con la
sigu ien te pregunta: ¿debo cu m plir con mi d eb er de d ecir la verdad dado
que preserva el lugar au téntico de mi jo u issa n c e, incluso si está vacío?
¿O d eb o resignarm e a una m entira q ue, al hacerm e sustituir a la fuerza
el b ien p o r el principio de mi jo u issan ce, m e ordena m antenerm e en la
in certid u m bre?
Lo m ás asom broso acerca de este d ebate ‘tran shistórico’ entre Lacan
y K am es que Kant en realidad le resp on d e a Lacan: al respond erle a
B en jam in C onstant (‘Sob re un supuesto d erech o a m entir por filan tro­
pía’), en realidad respond e, de una m anera m u ch o más satisfactoria, a
Lacan.
P o r ende nos queda d ecir unas pocas p alabras acerca del valor de la
in sisten cia de Kanl en el carácter in con d icion al del deber.
La p ato lo g ía del s u je to (su s in te rese s, in clin a c io n e s y b ie n e s ta r)
ev ita n q u e actú e de una m anera e s iric la m e n te ética . El lím ite final
de la p ato lo g ía del s u je to , sin em b a rg o , p u ed e en co n tra rse no en él,
sin o e n el O tro . C u an d o el su je to ya se ha a seg u ra d o , por así d e c irlo ,
su s in te re se s, sigue h a b ie n d o otro o b s tá c u lo para c u m p lir c o n su
d e b e r: el b ie n de su par. Si m e e n c u e n tro en una situ a ció n en la que
por un lado está mi d e b e r y por el otro el b ie n de mi par, el seg u n d o
p u ed e c o n s titu ir un o b s tá c u lo para el c u m p lim ie n to de mi d eb er.
Si n o p u ed o cu m p lir c o n mi d eb er e x c e p to en d etrim en to de o tro s ,
p u ed o d ecirm e que no ten g o otra o p c ió n m á s que ‘fallar a m i d e b e r ’
y p e rd o n a r a mi v e cin o . Y esta afirm ació n de q u e 'n o tengo o p c ió n ’, si
b ie n sig u e o p o n ié n d o se a la libertad y a la é tic a , parece aq u í e sta r ju s ­
tifica d a d e s d e un pu n to d e vista m oral. E sto es lo que c o n s titu y e , para
K a n l, la m en tira o rig in al fu n d am en tal, el p ro to n p seu d os. La m e n tira
fu n d a m e n ta l co n s is te en d ecirse a u n o m is m o que no hay o p c ió n ,
q u e la fu erza de las c ircu n s ta n cia s fue tal q u e u n o no p o d ría h a b e r
a c tu a d o de nin g u n a o lra m an era. Si lo q u e está e n ju e g o es de verdad
un a m e n tira (si en realid ad estam os tra ta n d o c o n un caso de ‘fa lta r a
n u e s tro d e b e r’), esto n u n ca se produ ce s in co n s e cu e n cia a lg u n a . La
falta y la cu lp a sigu en e sta n d o , in clu so cu a n d o la razón para ‘c e d e r ’

72
 Écica de lo real

lucra b u en a. Es en esle p u n to que la é tic a de Kanl se e n c u e n tra con

hi ‘etica del d e s e o ’ la c a n ia n a .56
Una de las principales razones para la irreduclibilidad de lo patoló­
gico se en cu en tra, p o r ende, en el h e ch o de que el principal pu nto de la
patología del su jeto se ‘aloja’ en el O tro y q ue, en con secu en cia, los actos
‘exitosos’ nunca están exentos de co n secu en cia s para el O tro . En rela­
ción a esto, d eb eríam os señalar que es un problem a de todas las éticas,
no sólo de la de Kant. La cu estión fundam ental es si som os con scien tes
de este punto ‘é x tim o ’ y en esencia vacio de nuestro ser, o si tratam os de
ocultarnos detrás de la fachada de un Bien m ayor que el b ien de aquellas
personas que se ven afectadas por n u estras acciones. Una ética que iden-
lil'ica el deber con el bien del prójim o n o puede evitar este problem a. De
hecho, lo redobla, dado que la fuerza a con frontar am bas preguntas: (1 )
Lo que con sid eram os que con stitu ye el b ien del otro ¿tam bién funciona
com o tal en su propio ju ic io o sólo estam os tratando de im p on er en el
d i ro nuestra idea de su bien? (2 ) ¿Del b ien de quién estam os hablando,
dado que podría h ab er varios ‘p ró jim o s’ diferentes a lom ar en co n sid e­
ración?
Así podríam os preguntar si en el caso particular que C on stan t ‘im-
|)uta’ a Kant, uno en realidad (según los principios de la ética kantiana)
está obligado a d ecir al (p oten cial) asesin o la verdad. Esta cu estió n surge
en especial dado que el ejem p lo es tan ‘artificial’ - n o queda en claro por
qué el sujeto no podría tan sólo resp on d er al asesino: ‘m e niego a d e­
círtelo ’. O tro eje m p lo podría expresar m e jo r el problem a ético e n ju e g o
aquí, así com o tam bién perm itirn os d elin ear el m arco de la ‘ética del

“ Ver este pasaje de L a (tic a d el psicoan álisis de Lacan:

El último análisis, sobre de qué se siente culpable en realidad un sujeto cuando

manifiesta culpa, siempre tiene que ver, en el fondo (sea o no admisible para un
director de conciencia), con la medida en la cual ha renunciado a su deseo 1ceder sur
son désir]. Desarrollemos más esto. Con frecuencia ha renunciado relativamente a su
deseo por un buen motivo o por los mejores motivos. Y eso no deberta asom bram os,
dado que la culpa existe desde hace mucho tiempo y hace mucho se observó que la
cuesiión de un buen motivo, de una buena intención, a pesar de constituir ciertas
zonas de experiencia histórica... no ha iluminado mucho a la gente. La cuestión que
sigue reapareciendo a la distancia siempre es la misma. Y esa es la razón por la cual los
cristianos en sus observancias de rutina nunca están en paz. Pues si alguien tiene que
hacer cosas para el bien, en la práctica siempre se enfrenta con una pregunta: ¿para el
bien de quién? A partir de este pumo, las cosas ya no son obvias (pag. 3 19).

73
A lcn k a Zupancic

d eseo’ - e l ejem plo lo in trod u ce Lacan en su sem inario La é lic a d el psi­

c o a n á lisis: A nlígona. A n iíg on a no se detiene an te nada para llevar a cabo
su propósito de enterrar a su herm ano Polinices. N ingún ‘b ie n ’ guía su
persistencia: ni el suyo propio (el ún ico ‘b ie n ’ que le espera es el que la
e n tierren viva) ni el b ien de la com unidad representada por C reo n te (la
co n secu en cia del acto de A ntígona es la ruina de la com unid ad, la caída
del rein o). Su pu nto d e partida es un ‘d eb e r’ incond icion al - s e debe
enterrar a Polinices.
En diferentes pu ntos de la obra, A n tígona podría haberse d etenid o
y haberse preguntado: '¿en realidad vale la pena?’ ‘¿Vale la pena insistir
en h acer esto, dadas las circu n stan cias?’ En este caso, por su p u esto , no
habría habid o A ntígona. C o n toda certeza, siem pre habrá alguien dis­
p uesto a defender el p u n to de vista de que A ntígona habría actu ado
de una m anera más é lica en caso de haber renu n ciad o a su em p resa de
enterrar a su herm ano y haber salvado el reino. Este tipo de ética , sin
em barg o, no entra en la perspectiva abierta por Kant, ni la d iscu tid a por
L acan, dado que am b os reafirm an la ética en un a perspectiva que m uy
lejos está de ser cóm od a. Sitúan el acto ético en una dim ensión q ue no
es ni la del d erecho (en el sen tid o com ún so cio ju d icia l de la palabra) ni
en la de la sim ple trasg resió n de la ley (A ntígona no es una activista que
lu ch a por ‘d erechos h u m a n o s’ pisoteados por un estado tirá n ico ),57 sino
en el de lo Real.

La tram pa sadeana

Si, n o o b stan te, acep tam o s la posición de Kant, pronto se nos presenta
otra tram pa: la ‘tram pa sad ean a’. El sujeto k antiano no puede esco n d erse
d etrás de la imagen de su p ró jim o para escap ar a lo real im p lícito en el
d eb er in cond icion al, pero tam p oco puede ocu ltarse detrás de su d eb er y
utilizarlo com o una ex cu sa para sus acciones. C o m o ha señalado Slajov

,7 '|N os)otros d ebem os o p o n e m o s a iodo interno de d om esticarla |a A ntígona), de d om ar­

la co n el ocu ltam ien to de la atem o rizante rareza, la 'in hu m an id ad ', el carácter a -p d lic o de
su figura, co n lo cual la h a cem o s una gentil protectora de la fam ilia y el hogar qu e ev oca
nuestra com p asión y se ofrece c o m o punto de id entificación'. Slavoj Z iie k . The Su blim e
O bject o f Ideology. Londres y N ueva York: Verso, 1 9 8 9 , pág. 11 7.

74
 É tica île lo real

V c k , com o su jeto é tico no puedo d ecir: ‘lo lam en to, sé q u e fue des-
.i|>,M<lnble, pero no pude evitarlo: ¡la ley m oral me im puso el acto com o
un ilcber in co n d icio n a l!’. Por el con trario, el su jeto es por co m p le to res­
ponsable por aq u ello a lo que se refiere co m o su d eber.5a El tipo de dis-
■ m iso en rl cual uLilizo mi deber com o una excu sa para m is accion es es
I ici verso en el sen tid o m ás estricto de la palabra. Aquí, el su jeto atribuye
.ti O tro (el D eber o la Ley) el plus de g oce que deriva de sus acciones:
'l.uucnio si m is accio n es le hirieron, pero sólo hice lo que el O tro quería
i|tic hiciera, así q ue ve y habla con Él si tien es alguna o b je c ió n ’. En este
«aso, el su jeto se esco n d e detrás del d erech o .
Para ilustrar e sto , lom em os un eje m p lo sugerido por A lliso n .59 S u ­
pongamos que tengo un violento d esp recio por alguien y ha llegado a
mis manos cierta inform ación sobre esa persona que sé que le causará
f.ian sufrim iento si se entera de ella. C on el propósito de cau sarle dolor,
tlccido inform arle acerca del asunto, pero me ju stifico esta a cción en
liase a su d erecho a saber. Por con sig u ien ie, en lugar de ad m itir que este
es un acto vicioso que inflige dolor in n ecesario al otro, me lo represento
(y quizá ante o tro s) co m o un acto loable de d ecir la verdad. Incluso po­
dría convencerm e de que es mi d eber sagrado. Allison tom a este ejem ­
plo para ilustrar lo que llama el ‘au toen gañ o’ m ediante el cual podem os
ignorar ‘los factores m oralm enle sob resalien tes’ de una situ ación. No
obstante, lom arem o s este ejem plo co m o una ilustración de otra cosa:
la actitud perversa q u e consiste en la p resentación de urç d eb er com o
excusa para nu estras acciones. Lo que es m ás, estam os tratand o aquí con
un caso de ‘au toen g añ o’ doble.
El prim er m o m en to de autoengaño es el que señala A llison: nos e n ­
gañam os a n oso tros m ism os en referencia a nuestras in ten cio n es reales,
que son herir a otra persona. Pero este autoengaño sólo es posible en
base a otro m o m en to más fundam ental de autoengaño. Es posible sólo
en la medida en q u e tom am os (el ‘co n ten id o de’) nuestro d eb er com o ‘ya
h ech o ’, com o preexisten te a nuesira p articip ació n en la situ a ció n . Esa e s.
la razón por la cu al sería im posible e x p o n e r las a ccion es de esia perso­

’"Sln voj Zizek, The Indivisible R em ain d er, Londres y Nueva York: Verso, 1 9 9 6 , pág. 170.
’“ Henry E. A llison, Id ealism a n d F reedom , C am bridge: Cam bridge U niversity Press, 1996,
pág. 181.

75
A lcn k a Zupancic

na co m o hipócritas al d ecirle: ‘sabem os que iu verdadera in te n ció n era

lastim ar a otra persona’. En este caso tan só lo aseguraríam os de m anera
h ip ó crita que tuvo que reu n ir todas sus fuerzas para decirle la verdad
al o tro , que él m ism o su frió m uchísim o cu an d o lastim ó al o tro y sin
em barg o no pudo evitarlo, pero era su d eb er h a c e rlo ... La ú n ica form a
de desenm ascarar este tipo de hipocresía es preguntarle: ‘¿y d ón d e está
escrito que tu deber es d ecir a la otra persona lo que sabes? ¿Q u é te hace
creer que ese es tu deber? ¿Estás listo para respon d er por tu d eb er?’.
Según los principios fu nd am entales de la ética kantiana, el d eb er es
sólo aq u ello que el su jelo h ace su deber, no e xisie en ningún lugar del
‘ex te rio r’, com o los Diez M andam ientos. Es el su jeto quien hace q u e algo
sea su d eber y tiene q ue responder por ello. El im peraiivo categ órico
no es una prueba que n os posibilitaría hacer una lista (incluso una lisia
que n o fuera exhaustiva) de verdades éticas, un a suerie de 'ca tecism o de
la razón pura’ detrás de la cu al podríam os o cu lta r el plus de g oce que
d erivam os de nuestros a c lo s .60 En este punto podem os regresar íj» e n s a ­
yo de Kanl ‘Sobre un su p u esto derecho a m en tir por filantropía’. A hora
nos q u ed a claro qué hace in sop ortable la p o sició n de Kanl: no el h ech o
de que mi deber no co in cid a por necesidad co n el bien de mi p ró jim o
(eso es algo que tenem os q u e adm itir co m o p o sib le), sino el h e ch o de
que K anl lom a, en este ca so , el d eber de d ecir la verdad co m o un d eb er
ya h e ch o que ha superad o, de una vez y para siem pre, la prueba del
im perativo categórico y q u e , por end e, puede escrib irse en alguna lista
p rincipal de m and am ienlos válidos para lod as las futuras generaciones.
Es p recisam ente este gesto el que hace posible al su jelo asum ir una ac-

“ C om párese este pasaje:

Está por lo tanto mal concebir el imperativo categórico kantiano com o un tipo
de m olde formal cuya aplicación a un caso concreto alivia a) sujeto moral de la
responsabilidad de una decisión: no estoy seguro de si lograr un acto X es mi deber.
No hay problema: lo someto al doble criterio formal implicado por el imperativo
categórico para ponerlo a p ru eb a ... y si el acto X supera esa prueba, sé cuál es mi
d e b e r... El pumo de la argum entación kantiana es exactam ente el contrario a este
procedimiento automático de verificación: el hecho de que el imperativo categórico
sea una forma vacia significa precisamente que no puede garantizar ningún mal
ju icio de nuestro deber. La estructura del imperativo categórico es tautológica en
el sentido hegeliano de la repetición de lo mismo que (lena y a la vez anuncia un
abism o que hace surgir la insoportable ansiedad: ‘¡tu deber e s ... (cum plir con tu
deber)!’ (2i2ek, The Invisible R em ain der, pág. 170).

76
 É tica de lo real

iIIuiI perversa, d ecir que el deber incon d icion al le im puso su s acciones

l'.ihi así ju stificarlas, ocu ltarse detrás de la ley moral y presen tarse com o
>I 'm ero instrum ento' de la Voluntad. De hech o, Kant llega a sostener
ijiir t*I sujeto que le d ice al asesino la verdad no es responsable por las
<m isecuencias de esa a cció n , m ientras que el su jeto que m ien te es por
t m iiplcio responsable por el resultado de la situación. En co n secu en cia ,
•η tildar de ilustrar el h e ch o de que el d eber se funda sólo en sí m ism o
Vque es precisam ente ese punto el que h ace posible la libertad y la res­
ponsabilidad del su jeto m oral, este ejem p lo notorio, p o r el con trario,
ilustra el caso de un pervertido que se.escon d e detrás del goce que deri­
va de la traición d etrás de un supuesto respeto a la Ley.
Sin em bargo, rem arquem os una vez más que esto en sí n o desm ere-
■r el valor del otro asp ecto del ejem p lo. Es p osible que algu ien haga su
ilrb er decir la verdad al asesino: por m ás paradójico que pueda sonar,
rsr podría ser un a c to ético. Lo que es inadm isible es que el su jeto sos-
Iniga que ese d eb er se le im puso, que no podría haber actu ad o de otra
manera, que sólo sigu ió el m and am iento de la L ey ...
Esto nos lleva al cen tro de la relación entre el su jeto y la Ley. ¿Por
qtié es inadm isible cu m p lir, de una vez y para siem pre, con la en u n cia­
ría n enigm ática del im perativo categ órico con una afirm ación (es decir,
V lccir la verdad!’) q u e reduce la Ley a la lista de m an d am ientos pre­
establecidos? No só lo , co m o podríam os suponer, porque en este caso
descuidam os todas las circu nstan cias particulares que pu ed en ocu rrir en
lina situación co n creta ; no sólo porqu e un caso nunca es id én tico a otro,
por lo cual en cu alq u ier situación dada podem os en co n tra rn o s co n nue­
vos factores que ten em o s que tom ar en consid eración cu a n d o estam os
lom and o nuestra d ecisió n . La situación es m ucho más rad ical: inclu so si
fuera posible (su p on g am o s, por m edio de una com putad ora lo su ficien­
tem ente poderosa) sim ular todas las situ acion es posibles, eso todavía no
im plicaría que p u d iésem o s reunir una lista factible de d ecisio n es éticas
que correspond an a situ aciones dadas. El problem a cru cial d e la ley m o­
ral no es la variabilidad de la situ ación a la cual la ‘a p lica m o s’, sino el
lugar o la función del su jeto en su co n stitu ció n m isma y, p o r en d e, en la
con stitu ció n de lo universal. La razón p o r la cual no se p u ed e borrar.al
su jeto de la ‘estru ctu ra’ de lo ético (m ed ian te la co n fecció n de una lista
ile d eberes que lo absolverían de su responsabilidad y lib ertad ) no es

77
A lcnk a Z u pan cic

lo particular, lo singular o lo esp ecifico, sin o lo universal. A quello que

de nin gu n a m anera puede reducirse sin a b o lir la ética com o tal n o es la
variabilidad m u lticolor de cada situación d ada, sin o el gesto m ed iante
el cual cada su jeto, por m edio de su a cció n , postula lo universal, rea­
liza u n a cierta op eración de universalización. El su jeto ético no es un
a g en te de |o universal, no actúa en nom bre de lo universal o con su au­
to rización - s i ese fuera el caso, el su jeto sería un elem ento in necesario,
d isp en sable, de la ética. El su jeto no es el ag en te de lo universal sin o su
agen s. Esto no significa tan sólo que lo universal está siem pre ‘m ediado
por el su je to ’, que la Ley siem pre es ‘su b jetiv a’ (parcial, selectiva o per­
ju d ic ia l), no señala hacia una cierta d efinición de lo universal sin o , por
el co n trario , a una d efin ición del sujeto: significa que el sujeto no es más
que ese m om en to de la universalización, de la con stitu ció n o d eterm i­
nación de la Ley. El su jeto é tico no es un su je to que trae lodo su bagaje
su b jetiv o a una situ ación (m oral) dada y le p erm ite afectar las co sa s (es
decir, al form ular una m áxim a que se co rresp o n d e con sus in clin acion es
p erson ales), sino un su jeto que, en el sentid o e stricto de la palabra, nace
de esa situ a ció n , que sólo em erge de ella. El s u je lo ético es el p u n to en
el cu al el universal llega a sí y logra su d eterm in ación .

78
 4
De la lógica de la ilusión a los postulados

ΙΊ ‘to rm en to so o c é a n o ’ de la ilusión

Ahora vam os a exam in ar esas cosas q u e Kanl designa con el nom bre
(’n iera i de ideas trascen d en tales’ para poder ‘d ed u cir’ de ellas la lógi-
I ti y la función de los postulados de la razón práctica pura. Las ideas
iiascendentales (q u e Kant tam bién d en o m in a entia ration is, ficciones
heurísticas, co n cep to s de razón, ideas regulativas) perten ecen al reino
ilrl pensam iento que se abre con la segu nd a parte de la C rítica d e la
neyin pu ra, la d ialéctica trascend ental. Si, en la analítica trascend en tal,
nos encargábam os de la lógica d e la v erd ad , la d ialéctica trascend ental nos
enfrenta con la lógica d e la ilusión (am b as d esignaciones son de Kant).
I’or otro lado, podríam os decir p o r igual q u e estas dos partes de la pri­
mera C rítica se encargan de dos lóg icas diferentes de la verdad. En la
prim era, la verdad se entiend e co m o la conform id ad del co n o cim ie n to
io n su ob jeto, m ien tras que en la ú ltim a, la verdad se co n cib e co m o la
conform idad del co n o cim ie n to co/isigo m ism o.
En otras palabras, la 'lógica de la verdad’ se encarga de la teoría clásica
tic la verdad [a d eq u atio intellectus et re i], m ientras que la ‘lógica de la ilu­
sión’ está más cercana a la concepción lacaniana de verdad según la cual la
verdad debe situarse en el nivel de la articu lacién de los significantes com o
lales, no en el nivel de la relación entre los significantes (‘palabras’) y las
cosas com o sim plem ente exteriores a ellas. Es precisam ente esta ‘carencia
de externalidad’, la no existencia de un lím ite, lo que da cu enta del hecho
de que la verdad tien e, com o insiste Lacan, la estructura de ficción y que
es ‘no toda’ [pas-toute 1. Sin em bargo, este carácter ficcional de la verdad de
ninguna manera im plica que la verdad sea arbitraria.
Este tam bién es el caso de las ideas trascendentales. Por un lado, la
razón está ‘libre’ de cu alquier víncu lo d irecto con las cosas (lo s o b jeto s de

79
A lenka Z u pan cic

la exp erien cia), sólo trata c o n con ceptos (del en ten d im ien to), los ubica
en diferentes configu raciones y com binaciones; por el otro, resulta ser
que nada es m enos libre q u e este 'libre ju e g o ’ con los conceptos. Este es
el punto de partida de Kant en la dialéctica trascendental: dado q u e su
op eración es independ iente de la experien cia, la razón parece capaz de
producir cu alquier tipo de fantasm a que le plazca. Pero en lugar de ser
ese el caso , si consid eram os la historia de la filosofía, encontrarnos que
produce de m anera sistem ática las mismas ideas una y otra vez: las ideas
del alm a, del m undo (co m o un todo) y de Dios. A partir de este ‘etern o
regreso de lo m ism o’, de esta ‘com pulsión de repetir’, Kant conclu ye que
estas ideas deben ser necesarias. En la estructura d e la m ente hum ana hay
algo que por necesidad co n d u ce a estas (y precisam ente estas) ideas.
A unque Kant lom a co m o punto de partida la teoría clásica de la ver­
dad que define la verdad co m o la conform idad del conocim ien to con su
ob jeto, tam bién queda claro que la filosofía kantiana (que, en m u chos as­
pectos, se aleja consid erablem ente de la filosofía clásica) no puede sentirse
satisfecha con una d efinición sem ejante de la verdad que implica, co m o lo
hace, una concep ción prekanliana de la relación entre el sujeio y el ob jeto.
El o b jeto con el cual liene q u e corresponderse el con o cim ien to sólo puede
ser un o b jeto de experiencia posible, lo cual significa que tal ob jeio ya está
'm ediado’ por las cond iciones (subjetivas) de sensibilidad a priori. Además,
Kant establece com o conditio sin e qua non, com o la ‘con d ición negativa’ de
cualquier verdad, un criterio lógico que define co m o la conform idad del
con o cim ien to con las leyes generales y formales del entendim iento y de la
razón. La conditio sine qu a non de cualquier verdad es, por ende, la confor­
midad del conocim iento con sig o m ism o y la cu estión de la conform idad
del con o cim ien to con el ‘o b je to ’ llega recién más tarde.
Es po sible ver en lo que K anl llama el 'criterio form al de la verdad’ el
trasfond o necesario de la d istin ció n entre lo verdadero y lo falso. Es d e­
cir, lo q ue llam am os falso o infiel tam bién tiene q u e satisfacer el criterio
form al de verdad para que podam os reconocerlo co m o falso. El criterio
formal de verdad tiene que satisfacerse si p o d em os incluso preguntar
sobre la veracidad o falsedad de cu alquier en u n ciad o posible. De n o ser
este el caso , cu alq u ier cosa q u e estem os con sid eran d o no puede siquiera
ser ‘falsa’ - s ó lo puede ser lo q u e Kanl llama una 'Unding', una no-cosa
(co m o, por ejem p lo , un ‘círcu lo cu ad rad o’).

80
 É tica de lo real

lin estos térm inos, la dialéctica o la ‘lógica de la ilusión’ d ebe definirse

tu m o la pretensión de llegar, por m edio de la lógica pura, a una verdad
nu tcrial’, una verdad en el sentido com ún de la palabra (la conform idad
1Ι1Ί conocim iento con las cosas). La lógica de la ilusión alega d ed u cir de la
Minilición negativa de la verdad, que fu nciona sólo para establecer la po-
■.llulidad o im posibilidad de la verdad (esto no puede ser verdad porque
i·, contradictorio desde el punto de vista lógico; eso podría ser verdad,
porque no im plica con trad icción alguna), su valor ‘ob jetivo’. En otras pa-
1,il iras, la lógica de la ilusión nos induce a sostener que algo es verdad
I«orque, y sólo porqu e, no es im posible desde el punto de vista lógico.
I n relación con la analítica, la dialéctica se d efine, así, m ediante un doble
|uego de lo ‘no su ficien te’ y lo ‘dem asiado’. La (ilu sión) dialéctica equivale
.i la (verdad) analítica m enos el ob jeto de experien cia posible; la (ilusión)
dialéctica equivale a la (verdad) analítica m ás un o b jeto que no puede
encontrarse en ningún otro lugar en absolu to en la experien cia. Com o
i estillado, la ilusión no es el opuesto de la verdad sino, por el contrario,
•%e la debe situar en otro nivel. La ilusión d ialéctica es algo que aparece
donde de hecho no debería haber nada. En otras palabras: esta ilusión es
un objeto en el lu gar d e la caren cia d e un objeto. De esa m anera, tenem os una
estructura lógica form al (la conform idad del con o cim ien to con las leyes
generales y form ales del entendim iento y de la razón) en la cual hay un
lugar para un o b jeto que ‘está ausente de su lugar’ (es decir, que no puede
encontrarse en la experien cia). Esto significa que la ilusión d ialéctica no
es en realidad la ilusión de algo, no es una representación falsa o d istorsio­
nada de un ob jeto real. Detrás de la ilusión n o hay ob jeto real alguno, sólo
hay nada, la carencia de un objeto. La ilusión consiste en ‘algo’ en lugar de
‘nada’ - n o im plica un engaño en el cual algo se representa co n falsedad.
Im plica un engaño por el sim ple hecho de que es.
La ilusión trascend ental tiene que ver no con el co n ten id o de una
‘im agen’ sino con su existen cia m ism a -e n g a ñ a al nivel del ser. En este
asp ecto, el co n cep to kantiano de ilusión (trascen d en tal) está m uy cerca­
no al con cep to lacan ian o de le sem blan t.
Si deseam os h a ce r una lectura ju s ta de la co n cep ció n de las ideas
irascend entales de K anl, debem os co m en zar su exam en un paso antes
del principio: no en el principio de la D ialéctica, sino al final de la Ana­
lítica, donde Kant exp o n e su fam oso m apa del territorio del en ten d i­

81
A Jcnka Zupancic

m ien to y d escribe la perspectiva sublim e que se abre al habitan te d e este

territorio m ientras mira m ás allá de él:

N o só lo ya h em o s e x p lo r a d o el te rrito rio del e n te n d im ie n to puro

y estu d ia d o co n c u id a d o c a d a u n a d e su s p a rte s, sin o qu e ta m ­
b ié n h em o s m ed id o su a lc a n c e y h em o s a sig n a d o a to d o lo q u e
estA en él su lugar a d e c u a d o . E se d o m in io e s u n a isla , c ercad a p o r
la n atu ra lez a m ism a d e n tr o d e lim ites in a lte ra b le s. Es la isla d e
la verdad (¡q u é n o m b r e e n c a n ta d o r!) ro d ead a p o r u n a m p lio y
to rm e n to so o c é a n o , el h o g a r n a tiv o de la ilu s ió n , d o n d e m u c h o s
b a n c o s d e n ieb la y ic e b e r g s q u e se d e rriten c o n rap id ez gen eran
la en g a ñ o sa a p a rie n cia d e q u e hay c o sta s del o tro la d o q u e b u rla n
al m a rin ero a v e n tu rero u n a vez m ás c o n e sp e ra n z a s v a cía s y lo
o c u p a n en em p resa s q u e n u n c a pu ed e a b a n d o n a r y, sin em b arg o ,
e s in ca p a z de c o m p le ta r.*1

U na isla de la verdad en un océan o am plio y agitado de ilusión: esta

es, e n to n ces, la descripción del estado de cosas al final de la A nalítica.
D espués de haber cu bierto y m ed id o la isla que lleva el encantad or n o m ­
bre de la verdad, esta tierra pierde su encanto para los espíritus aventu­
reros que zarpan en busca de aventu ra en otros lados. Pero no saben que
van cam in o sólo hacia su propia ruina.
La im agen que usa Kant para acentu ar la im p ortan cia de este p u nto
particular de la C ritica d e la ra zón p u ra m erece un exam en propio. En
este co n te x to , indiquem os só lo un a posible lectu ra, la que gira en to rn o
a la d istin ción entre lo bello y lo su b lim e: la d iferencia entre un m u nd o
natural en el cual todo parece estar en su lugar p erfecto, donde reina
la arm onía, y una Naturaleza ca ó tica , llena de ‘e ru p cio n es’ repentinas e
inesperadas -e n tr e una N aturaleza q ue nos hace sen tir seguros y c ó m o ­
dos (lo b ello ) y una Naturaleza que nos lleva ‘más allá del principio del
placer’, que ju e g a con nosotros co m o el viento ju e g a c o n los granos de
arena (lo su b lim e).
Si te n e m o s en m ente la vid a de Kant (la in a ltera b le rutina y el or­
den de su s h áb ito s diarios y, s o b re to d o , el h e ch o d e que n u nca, ni s i­
quiera una vez, d ejó su K ön igsb erg n atal), p o d ríam os decir, en p rim er
lugar, q u e ha elevado la fidelidad de su tierra (de la verd ad ) al nivel de

61 Im m anuel K ant, C ritique o f Pure R eason , Londres, M acm illan, 1 9 2 9 , p ig . 2 5 7 .

82
 Erica d e lo real

1.1 'riic a de la e x iste n cia ’ y, en segundo lugar, que eslo, por e n d e , nos
|icmiitc im aginarnos cu á n d ram áticas d eb iero n haber sido las e m o c io ­
ne·. que golpearon a K an l cu a n d o , en su v ia je filosófico, d ecid ió d ejar
.m ás la tierra de la verdad y aventurarse en el to rm en toso o cé a n o de
1.1 D ialéctica.
Verem os, no o b sta n te , que más tarde esta historia kantiana da un
un tanto inesperado y sorp rendente. De h echo, es in teresan te ob-
Μ·ι var cóm o, después de an u n cio s tan d ram áticos, que generan terror y
l.iscinación, nuestras exp ectativas quedan en su mayoría insatisfechas.
I il la D ialéctica no su ced e nada dem asiado espectacular. En lugar de
raos en con tram os una ‘unidad sistem ática’; en lugar de la ‘intru sión de
In real’ obtenem os la Idea trascendental. De h ech o, la razón no co n d u ce
el entend im ien to hacia su ruina sino, por el con trario, brinda co h e re n cia
a los con cep tos p rod u cid os por éste - a pesar del hecho de que to d o esto
sucede en la ‘tierra de la ilu sió n ’.
A con tin u ació n , exam in arem o s en detalle sólo una de las ideas tras­
cend entales: la que se sigue del paralogism o de la personalidad.

'Persona también significa m áscara’

linco ntram o s estas palabras en el Opus postu m u m Λ2 de Kant, en la sección

que trata las ideas trascend entales. Lacan tam bién señala este vincu lo
etim ológico en su “O b serv a ció n sobre el inform e de Daniel Lagache:
‘psicoanálisis y estru ctu ra de la personalidad’” . Lacan hace h in ca p ié en
que hay más de un ju e g o etim ológico involucrado: ‘lo que está en ju e g o
es la evocación de la am bigü ed ad del proceso m ediante el cu al el c o n ­
cep to pasó a representar un a unidad q ue, se supon e, se afirm a en el ser
|<?fre|’.e3 Es difícil pasar p o r alto el eco k antiano de estas palabras, que
d escrib e a su m odo la m ism a noción de la idea trascendental: un co n cep ­
to q u e encarna una u n id ad que parece com o si en realidad existiera en el
m u nd o de lo que es (el ser).

"¡ Im m anuel Kanl, G esa m m elte Schriften (A kadem ie-A ugabe) vol. 21 Berlin: W aller de
G ruyier, 1 9 3 6 , pág. H 2 .
"'J a c q u e s Lacan, “R em arque su r le rapporl de D aniel Lagache: 'Psychanalyse e l structu re
de la personn alité”’, en Éscrirs, Paris: Seuil, 1 9 6 6 , pág. 6 7 1 .

83
A Icnka Z u p an cic

C o n sid e re m o s e n to n c e s el paralogism o de la personalid ad . Kant

lo fo rm u la de la sigu iente m an era: aqu ello q u e es con scien te d e la id en ti­
d a d n u m éric a d e sí mismo en d iferen tes m om en tos es, en este respecto, una
p erso n a . Es im p ortante rem arcar que este p aralo g ism o es parte de lo
que K ant llam a ‘ilu sió n ’ [Schein], pero es, sin e m b a rg o , una c o n c lu sió n
‘in ev itab le ’ y ‘n ecesaria’ de la razón. En otras p alabras, la ‘in fe ren cia ’
[Schluss! acerca de la personalid ad es una ‘id eo lo g ía esp on tán ea’ del
su jeto p en sa n te.
Según la crítica que Kant hace de este paralogism o, la con clu sión
sobre n u estra identidad equ ivale a lo siguiente: d u ran te todo el tiem po
que soy co n scie n te de mí m ism o, soy co n scien te de este tiem po com o
p erten ecien te a la unidad de m í m ism o y ‘llega a ser lo m ism o si digo
que lod o este tiem po soy yo, co m o unidad in d ivid u al, o que se m e ha
de e n co n tra r co m o n u m éricam en te idéntico en lo d o este tiem po’.64 El
punto aq u í es que no puedo pensar el uno sin el otro. Por lo tanto, si
deseo o b serv ar el mero 'yo' en el flujo de rep resentacio nes, no puedo
rem itirm e a ningún otro correlatu m excep to , una vez m ás, yo m ism o.
La identidad de la au tocon scien cia en diferentes m o m en tos es sólo una
con d ició n form al de mis pensam ientos y su co h e re n cia (la unidad tras­
cend ental de la ap ercep ción) y la "identidad de la persona de ninguna
m anera se sigue de la identidad [lógica] del ‘yo’”.65 Por supuesto, sería
un asunto d iferente si esa identidad pudiera aparecer y observarse desde
afuera’, b a jo la form a de una ‘sen sación exterio r’. Pero no es este el caso,
incluso si introd u cim o s una segunda ‘persona’:

P ero si m e veo d e sd e el p u n ió d e vista d e o tr a p e rso n a (un

o b je to d e su in tu ic ió n e x te r io r ), es este o b s e r v a d o r e x te rio r el
q u e p rim e ro rep resen ta m i y o en el tiempo, d a d o q u e para la
a p e r c e p c ió n el tie m p o se re p rese n ta , en el s e n tid o e stric to de
la p a la b ra , s ó lo en mí. A p esar de ad m itir, p o r lo ta n to , el ‘y o ’
q u e a c o m p a ñ a , d e h e c h o c o n la identid ad c o m p le ta , to d a s m is
re p re s e n ta c io n e s en to d o m o m e n to d e mi c o n c ie n c ia , n o inferirá
d e e llo la o b je tiv a p e r m a n e n c ia d e m i m ism o . P u e s a sí co m o
el tie m p o en el cu al el o b s e r v a d o r m e c o lo c a n o e s m i prop io
tie m p o s in o el de su se n sib ilid a d , la id entid ad q u e p o r n ecesid ad

MKant, C ritiqu e o f Pure R eason, pág. 3 4 1 .

65 Ibid., pág. 3 4 3 .

84
 Ética de lo real

c siá un id a a m i c o n c ie n c ia n o esiá, p o r lo ta n to , u n id a a la d e él,

e s d ecir, a la c o n c ie n c ia q u e c o n tie n e la in tu ic ió n e x te rio r de mi
s u je io .“

I’ara d ecirlo con palabras más sim ples: el h e ch o de que otra person a
im· vea co m o un o b je to de su intu ición e x te rio r no me p erm ite aún
.h ar nin gu n a co n clu sió n sob re mi id en tid ad . Tal inferen cia sería p o-
.il>lr só lo si pudiera p o n erm e a m í mismo en el lugar m ism o d esd e el
■h.il se m e está o b serv a n d o , si yo fuera capaz de verm e al m ism o tiem p o
i nm o un o b je to de la in tu ició n in terio r y la e x te rio r - s i y o fuera cap az
tic verm e ele la m a n era en la q u e m e ven otros. Para eso es p re cisa m en ­
te para lo que la idea trascen d en tal de p erson alid ad brinda el m arco
i o n cep tu al.
Aun así, al form ular las cosas de esta m anera, hem os alcanzado no
m'i Io la idea trascendental que se corresp o nd e co n el paralogism o de la
personalidad, sino tam bién la con cep ción lacaniana del Yo Ideal co m o
Ί.ι lorm a que veo cóm o m e ve el O tro ’.67
N o o b stan te, d eb ería señalarse que esta con stelació n co n cep tu a l
ni) está lim itad a a ‘ideas p sicoló g icas' (la idea de la personalidad entra
ilcn iro de la rú brica de las ‘ideas p sico ló g icas’), sin o que es (al m en os
n i un sen tid o ) parad igm ática para las ideas trascen d en tales en g en eral,
i lia n d o Kant habla acerca de las ideas tra scen d en ta les, lo hace m e d ia n ­
il· m etáforas visuales q ue d escriben la co n fig u ra ció n m ism a que aquí
rsla m o s d iscu tiend o. Las ideas trascen d en tales expresan una cierta re­
lación en tre el en te n d im ien to y la razón. La crea ció n de c o n c e p to s y
series de co n cep to s por un lado y el o rd e n a m ie n to y la unión de estos
co n c ep to s en totalid ades por el otro, son las d o s tareas claras d istrib u i­
das en tre el e n ten d im ien to y la razón. El en te n d im ien to se a b so rb e en
la tarea de la creació n de co n c ep to s y, por lo ta n to , nu nca liene en vista
(la ex p resió n es de K an l) su totalidad. Esa totalid ad sólo puede verse
desde el ‘pu nto de vista’ de la razón. A un a sí, si el pu nto de vista de la
razón ha de tener alguna repercusión en el p ro ceso de alcanzar el c o ­
n o cim ien to (co m o siem p re h a su ced id o, au n q u e sólo de una ‘m anera

“ Ibid ., págs. 3 4 1 -2 .
17 Para una interpretación elaborad a del Ideal del Yo, ver Slavoj ¿ iz ek , For They Know Not
W hat T h ey D o, Londres: Verso, 1 9 9 1 , págs. 1 1 -1 6 .

85
Alenka Z u pan cic

regulativa’), esa c o n c e p c ió n de dos ‘pu nios de vista' que se excluyen

entre sí no es su ficiente. P or el con trario, el e n ten d im ien to tiene que
d esem p eñ ar su tarea co m o si com p artiera ‘co n u n o de sus o jo s ’ el p u n­
to de vista de la razón. Si la razón ha de ten er alguna repercusión en
la labor del en ten d im ien to (m ed ian te las ideas trascen d en tales co m o
'p rin cip io s regulativos’), la idea trascendental en su sen tid o más gene­
ral no p u ed e ser otra cosa q u e la fo r m a en que el en ten d im ien to se ve a sí
mismo ser visto p o r la ra zó n .
C o n sid erem os este pasaje del capítulo Έ1 uso regulativo de las Ideas
de la razón pura’:

|Las id e a s tr a s c e n d e n ta le s ) tie n en un u so e x c e le n t e y, de
h e c h o , d e u n a n e c e s id a d in d is p e n s a b le , a s a b e r , el d e d irig ir el
e n te n d im ie n to h a c ia u n c ie r t o o b je tiv o s o b re el c u a l las rutas
m a rc a d a s p o r su s re g la s c o n v e rg e n , c o m o s o b r e su p u n to de
in te r s e c c ió n . E ste p u n to e s d e h e c h o una m era id e a , u n fo c u s
im a g in a iiu s d e sd e el c u a l, d a d o q u e se e n c u e n tr a m u y p o r
fu era d e lo s c o n fin e s d e la e x p e rie n c ia p o s ib le , lo s c o n c e p to s
d e l e n te n d im ie n to n o p r o c e d e n en re alid ad . S in e m b a rg o , sirv e
p ara d a r a e sto s c o n c e p t o s la m ay o r u n id a d p o s ib le c o m b in a d a
c o n la m a y o r e x te n s ió n p o s ib le . D e a h í su rg e la ilu s ió n de q u e
la s lín e a s tie n e n su fu e n te e n un o b je to real q u e se e n c u e n tr a
fu era del cam p o del c o n o c im ie n to e m p ír ic a m e n te p o sib le
- t a l c o m o lo s o b je to s q u e s e re fleja n en u n e s p e jo se ven
c o m o si e stu v ie ra n d e tr á s d e é l. N o o b s ta n te , e s ta ilu sió n es
in d is p e n s a b le m e n te n e c e s a r i a ... a d e m ás d e lo s o b je to s q u e se
e n c u e n tr a n a n te n u e s tro s o jo s , ta m b ién h e m o s d e v e r a q u e llo s
q u e s e e n c u e n tr a n a u n a c ie r ta d ista n c ia d e trá s d e n u estra s
e s p a ld a s .68

¿Hay alguna manera m ejo r de conceb ir la situación descrita por Kant

que rem itirse al famoso cuadro óp tico de Lacan? Es el esquem a que Lacan
tom ó prestado de Bouasse, con algunas m odificaciones, y utilizó en varias
ocasiones para ilustrar algunos de sus conceptos (la diferencia entre el
ideal del yo y el Yo Ideal y el pasaje de lo imaginario a lo sim bólico):

“ Kant, Critique o f Pure Reason, p ig s. 5 3 3 -4 .

86
 /Mirror: espejo]

E xam inem os prim ero la parte izquierda del esq u em a, la secció n so-
lirc el costad o izquierdo del esp ejo plano (O , por O t r o ’). Hay un esp ejo
r.fé rico ( x .y ) enfrente del cual se encuentra un apoyo con flores fijas en
rila. Dado que este esqu em a podría verse co m o un m odelo puram ente
m n ce p tu al, es posible su stitu ir las flores por lo que nos interese en la
presente discusión. Im aginem os que las flores representan una serie de
con cep tos creados por el entendim ien to o el m o n taje de los m ú ltiples
'yo p ien so’ que acom p añ an (de diferentes m aneras) cada una de mis
representaciones.
D entro del apoyo hay un florero cabeza a b a jo , es decir, la ‘nada con
algo alred ed or de ella’, lo cual quizá no sea una m ala rep resen tación
de lo que Kant llam a la unidad trascend ental de la ap ercep ció n , dado
que es sólo una unidad form al o lógica (es ese pensam iento que n u n ­
ca p u ed o ‘ver’ com o p en sam ien to in d ep en d ien te, porque todo lo que
p ien so, lo pienso ‘m ed ian te’ él y, por lo ta n to , él n u nca puede ser un
o b je to de mi co n sid eració n inm ediata). Si co lo cá ra m o s un ob servad or
(a n oso tros m ism os, p o r e je m p lo ) en la esq u in a su p erior d erech a de
esta m itad del esqu em a (es decir, en algún lu g ar por en cim a del esp ejo
plano O ), el florero parecería estar, por el e fe cto del esp ejo esférico (x,
y ), sob re el recip iente y u niría las flores c o n el lo d o , lo cual propor­
cio n a ría una totalidad para la serie de c o n c e p to s y crearía una unidad
‘real’ de la unidad m eram en te lógica del yo. T an to para Kant co m o para

87
Alcnka Z u p an cic

Lacan, esia configu ración está e n fu ncio nam ien to en la fund am entacióit
cartesiana del cogito. No o b sta n te , el problem a q u e tiene la form u lación
de D escartes es que (tal co m o se dan cu enta tanto Lacan com o Kant)
el su jeto n u n ca puede ocu p ar la p osición de un ob serv ad or ideal tal
(de u n o m ism o). Com o su jeto , p o r necesidad me sitú o ‘en algún lugar
entre las flores’ (L acan), soy parte de lo que el esp ejo esférico reúne en
una totalid ad. En la versión de K ani, la razón por la cual sucede esto
es, por su p u esto , que se niega a reco n o cer la ‘in tu ició n intelectu al’: no
puedo ‘con tem p larm e co n tem p lá n d o m e ’. De ese m o d o , por necesidad
el ob servad or se coloca en algún lugar por en cim a de las flores (el ojo
en el esq u em a).
Ahora introd u cim os el segu n d o esp ejo (O , es decir, el plano), que
abre un ‘esp acio visual’ sobre el lado derecho del esq u em a. ¿Q ué sucede
con esta intervención? A pesar de que yo, el su jeto, sigo en con trán d om e
‘en algún lugar entre las flores’, puedo ver ahora ante mí lo que por lo
general se en cu en tra ‘detrás de m is espaldas’ (la totalidad de mí m ism o,
inclu id o). A hora puedo ver en el esp ejo plano la ‘co h e re n cia ’ y la ‘uni­
dad’ que son un efecto del esp ejo esférico.
En otras palabras, lo que su ce d e co n la in terv en ció n del segundo
esp ejo es p recisam ente lo que K ant d escribe com o una ilu sión d ialéc­
tica ('D e ahí surge la ilusión de que las líneas tienen su fuen te en un
o b je to real q ue se encuentra fuera del cam po del c o n o c im ie n to e m p í­
ricam ente posible - t a l com o los o b je to s que se reflejan en un esp ejo se
ven com o si estuvieran detrás de él. N o obstante, esta ilusión es ind is­
p ensablem ente n e cesa ria ... ad em ás de los o b je to s q u e se en cu en tran
ante nuestros o jo s , tam bién h em os de ver aquellos q u e se encu entran a
una cierta d istan cia detrás de n u estras espaldas") El ‘yo p ien so’ co m o
una form a pura de apercepción trascen d en tal se tran sform a (m ed iante
la n oción de personalidad im p lem en lad a por esta co n fig u ra ció n ) en
una identidad q u e aparece com o si en realidad se en co n tra ra en el reino
de lo que es.
Para que esta ‘ilusión’, com o la llam a Kant, ocu rra, el su jeto tiene
que estar situad o entre dos esp ejos de manera tal que d iscierna en el
segundo esp ejo el ‘efecto’ que él (o cu a lq u ier otro o b je to ) tiene sobre el
prim ero, el que está situado detrás de su s espaldas. La fu n ció n de la idea
trascendental es dar un marco a esta config u ración. En el caso de la idea

88
 É tica de lo real

■I. personalidad, ésta en ca rn a el punto virtual desde el cual el su jeto se

' · i l.i .i sí m ism o com o visto por el otro.
IV m anera análoga, en un nivel más general, la idea trascendental
nil· ula la relación entre el en ten d im ien to y la razón. C om o ya h em os
•II· Im, es la form a en la cual la razón ve el en tend im ien to. Es interesante
i il im' i var que Kant siem pre co n c ib e las ideas trascend en tales m ediante la
ιιιι.ι/;ι·η del ‘punto de vista de un observador’. Por ejem p lo:

T o d o c o n c e p to p u e d e c o n sid e ra rs e un p u n to q u e , al igual q u e
la p o sic ió n de un o b se rv a d o r, tien e su p ro p io h o riz o n te , es
d e cir, u n a variedad d e c o s a s q u e p u eden re p re se n ta rse y, p o r así
d e c ir lo , in v estigarse d e s d e ese p u nto de v is t a ... P ero d iferen te s
h o r iz o n t e s ... p u ed en te n e r u n h o riz o n te en c o m ú n , en referen cia
c o n el cu a l, c o m o d e s d e u n c e n tro c o m ú n , se los p u ed e inv estigar
y d e sd e este g é n e ro s u p e rio r p o d em o s av a n z a r h asta llegar al
m ás elev ad o de to d o s lo s g é n e ro s y, p or en d e, el m ás un iversal y
v e rd ad ero d e to d o s lo s h o riz o n te s , q u e está d e te r m in a d o d e sd e el
p u n to de vista d el c o n c e p t o m ás elev ad o .69

Asi, el ‘con cep to más elev ad o ’ no es un m arco que con ten d ría tod os
lus p u n tos de un universo d ad o , sino un punto de vista o una posición
desde la cual nosotros vemos tod os estos puntos y desde los cu ales pare­
cen form ar una unidad. S eg ú n Kanl, el sujeto del co n o cim ien to no tiene
acceso d irecto a este p u nto de vista, no puede (si seguim os co n la m e­
táfora visual) verse viendo. La posibilidad de una perspectiva lal se abre
sólo co n el concepto de la idea regulativa que constitu ye precisam ente
el p u nto de vista virtual co n el cual el sujeto se identifica para p ercibir
esta ‘u n id ad ’.
La paradoja se en cu en tra, por supuesto, en el hecho de que para al­
canzar esta unidad, el su jeto tiene que perder su unidad ‘orgánica’. La
identificación con este pu nto de vista virtual ya requiere y presupone la
división (o alienación) del su jeto. El hecho de que me perciba a m í m ism o
com o una persona (id éntica en el tiem po) im plica que mi personalidad,
en su centro m ism o, ya está m arcada por el punto de vista del O tro.
K ant com para la idea trascendental con el esquem a trascen d ental
para el cual ningún o b je to , ni siquiera uno h ip o tético , es dado d irecta­

w’ lbíd, págs. 542-3.

89
AJcnka Z u p an cic

m ente y q u e n o s perm ite representarnos otros o b je to s sólo de m anera

indirecta: en su unidad sistem ática, m ediante la relación con esta idea.70
La idea trascen d en tal está relacionada con el acto m ism o de la represen­
tación, es la 'fo rm a’ de la representación, no su ‘co n te n id o ’. Podríam os
decir que los co n cep to s del entend im ien to y los co n c ep to s de la razón
(las ‘ideas de la razón') tienen el m ism o con ten id o. El ‘algo’ adicional
introd u cid o p o r los conceptos de la razón es sólo este pu nto de vista que
muestra este ‘co n ten id o ’ con una nueva luz. El alm a (o la persona), el
universo y D ios son estos tipos de concep tos: su ú n ico con ten id o es el
m odo de rep resentació n de otro con ten id o , el que ya está dado por los
concep tos del entendim ien to.

El pasaje a los postulados

En relación c o n las ideas trascend entales, los postulados (Kant establece

tres: la libertad, la inm ortalidad del alm a y la e xisten cia d e,D ios) pre­
sentan un c ie rto cam b io. Tres de las ideas trascen d entales ‘ob tien en ’ sus
objetos. Tal c o m o lo expone Kanl, los tres co n cep to s de la razón pura
ahora se ‘d escrib e n de manera afirm ativa com o si en realidad tuvieran
o b jeto s’.71 E n fatizo las palabras 'de m anera afirm ativa’ porque señalan
con claridad la básica diferencia en tre las ideas regulativas y los postu­
lados. D iríam os que los ob jetos de las ideas trascen d entales tienen la
estructura de ficcio n es (Kant los llam a ‘ficciones h eu rísticas’), m ientras
que la existen cia (de los ob jetos) de los postulados es axiom álica.
En lo que a las ideas trascendentales conciern e, percibim os, ante iodo,
una cierta je ra rq u ía en el sentido de que cada nueva idea ‘incluye’ más.
Así, dice Kanl, las ideas psicológicas conciern en ‘la unidad absoluta del
sujelo pensanie’, las ideas cosm ológicas ‘la unidad absoluta de las series de
condiciones de apariencia’ y las ideas teológicas ‘la unidad absoluta de la
condición de lo d o s los objetos del pensam iento en general’.72 No obstante,
esta jerarqu ía o gradación no im plica ni una interdependencia de dichas
ideas ni un co n cep to abarcador que relacionaría estas ideas entre sí.

70 Ibid., pág. 5 5 0 .
71 Im m anuel Knru, C ritiqu e o f Practical R eason, Nueva York: M acm illan, 1 9 9 3 11 9 5 6 ), pág.
H l.
72 Ver K anl, C ritiqu e o f Pure Reason, pág. 3 2 3 .

90
 Ética de lo real

i on los postulados, la situ ació n es levem ente diferente. La prim era

■lili in icia im portante aqui tien e que ver con el lugar y la con d ició n
. .ir jin o n a l del postulado de la liberiad. A d iferencia de los otros dos
(»•■.Hilados q u e Kant desarrolla en la D ialéctica de la razón pura práctica,
•1 (inMulado de la libertad es una con d ició n y una parte integral del ar-
|iiiiiirnlo de la Analítica de Kant. Lo que es más, a diferencia de los otros
•I···, postulados, que (co m o rem arca Kant al p rin cip io de la D ialéctica)
it·· entran en el fundam ento d eterm inan te de la volu ntad , la libertad,
•••iiio ind isolublem en te vincu lad a con la ley m oral, es el fundam ento
•I r in m inante de la voluntad. De esa m anera, en la Crítica de la razón
1‘iiiilica, la libertad no tiene só lo la función de un postulado sino tam -
ΙιΙιΊι, co m o con d ició n de cu a lq u ier ética, de un h e c h o , un ‘hecho de la
M/rtn’. Por en d e, en un cierto sen tid o sólo hay d os postulados genuinos:
l.i inm ortalidad del alm a y Dios.
La segu nd a diferencia im p ortante entre las ideas trascendentales y
lo·, postulados es que los postulados (o , más precisam ente, el segu nd o
y el tercer postulado) sí tienen algún otro c o n c ep to por encim a de ellos,
.i saber, el co n cep to del bien su p rem o (d efinid o co m o la com pleta co -
n rsp o n d en cia de la voluntad co n la ley m oral, no c o m o cu alquier ‘b ie n ’
particular). El bien suprem o n o es el fund am en to determ inante de la
voluntad, sin o su ob jeto. La inm ortalidad del alm a así com o tam bién
la existen cia de Dios son postulados con el o b je to de hacer posible la
’realización’ del bien suprem o.
En este aspecto es im portante observar no só lo que el bien suprem o
•.c en cu en tra ‘por en cim a’ de D ios y de la inm ortalid ad, sino tam bién
que am b os deben postularse, por necesidad, ju n to s. En relación co n el
bien su p rem o (que es la única razón por la c u a l son postulados), éstos
no son nada sin el otro, sólo ju n to s pueden d esem p eñar la función que
se necesita de ellos. En térm in os lógicos y estru ctu rales, la función n o
difiere m u ch o de la d esem peñada por las ideas trascend entales. La ún ica
diferencia cru cial es que ahora el punto de vista del entendim ien to y el
punto de vista de la razón pasan, por asi d ecirlo, a ‘personificarse’.
Si hab lam o s de manera esqu em ática, el p ostulado de la inm ortalidad
del alm a tiene que ver con la posibilidad de un progreso infinito hacia el
ideal de la absoluta conform idad de la voluntad co n la ley moral (lo cual
sería el bien suprem o). Dado que la vida es dem asiado corla com o para

91
Alenka Z u p an cic

lograr esta p erfección, postulam os la posibilidad de una m ejora continu^

un lipo de ‘vida después de-la vid a’ que harta posible la continu ación tltl
progreso m oral. Es en este pu nto en el que interviene la diferencia entr*
los dos pu ntos de vista. Por en d e, surge la necesidad de vincular el pow
tulado de D ios con el postulado de la inm orialidad. La existen cia infinit!
de sujetos no hace posible en sí el b ien suprem o; todavía no nos brind i
acceso a él. Es sólo la perspectiva del punto de vista de Dios lo que lo
hace posible, d ado que es sólo desde el punto de vista de Dios que eslí
duración (in fin ita) aparece com o un todo, com o una unidad.
En relación con las ideas regulativas, h icim os h in cap ié en que su
función era articu lar el punto d e vista del e n ten d im ien to con el de la
razón. El en ten d im ien to está in m erso en la tarea de la creación de con*
ceptos y series de con cep tos, lo cu al es la razón (co m o Kant m ism o lo
dice) por la cu al nu nca ve la totalidad. Esta últim a só lo es visible desde
el punto de vista de la razón. Si el en ten d im ien to ha de percatarse de
las directivas b rind ad as por la razó n , tiene que o p era r de una forma
tal que se ‘id en tifiq u e’ con el p u n to de vista desde el cu al es visto por
la razón. C on los postulados esta con stelació n pasa, p o r así decirlo, a
materializarse. A hora es el su jeto (é tico ) el que en ca rn a la perspectiva
del en ten d im ien to. El su jeto está d irectam ente com p ro m etid o e inm erso
en el proceso (in fin ito ) de m ejora, ocu p ad o en la crea ció n de 'series mo­
rales’ de su e xisten cia, razón por la cual nunca puede ver su totalidad.
Dios, por otro lad o , encarna el p u nto de vista de la razón, q ue ve la serie
com o una totalidad:

El S e r In fin ito , para q u ie n la c o n d ic ió n tem p o ral n o e s n a d a , ve

en esta s e r ie , q u e para n o so iro s c a re c e d e fin, u n lo d o q u e se
c o n fo rm a a la ley m o r a l... [E l h o m b r e l n o pu ed e e s p e ra r a q u í, o
en c u a lq u ie r p u n to p rev isib le de su ex iste n cia fu tu ra, a d e cu a rse
p o r c o m p le to a la vo lu n tad d e D io s ... S ó lo pu ed e lo g ra r e s to en
la in fin id a d d e su d u ra c ió n q u e s ó lo D io s pu ed e ver.73

Es interesante ver cóm o, en este pasaje, Kant e sta b lece una diferen­
cia entre el ‘S er In fin ito ’ y la existen cia infinita de un ser. C uand o dice
que para el Ser Infinito ‘la con d ición tem poral no es n ad a’, im plica que

73 Kant, Critique o f P ractico! Reason, pSg. 130.

92
 Ética de lo real

Ι',ιι.ι el alm a inm ortal la co n d ició n tem poral sigue sien d o válida. Desde
• .1.1 perspectiva, el postulado de la inm ortalidad resulta ser bastante in-
hmwI: la inm ortalidad del alm a no postula nada su p rasensible, sólo la
iliih ii ión infinita de lo sen sible que sigue d ep en d ien d o de la ‘con d ición
ii mporal’.

93
 5
Bien y mal

l a fantasía dentro de los lím ites de la mera razón

Kant introd u ce el postulado de la inm ortalidad del alm a co m o una

presuposición necesaria de la n o c ió n del Bien su p rem o , d efinid o en
si com o la corresp on d en cia a b so lu ta de la voluntad co n la ley m oral,
fichem os un vistazo a la ‘d e d u c ció n ’ que Kant hace del postulado de la
inm ortalidad:

La c o rre sp o n d e n c ia a b s o lu ta d e la volu ntad c o n la ley m oral es

u n a sa n tid a d , lo cu a l e s u n a p e rfe c c ió n de la cu a l n in g ú n ser
ra c io n a l en el m u n d o d e las se n sa c io n e s es c a p a z en m o m e n to
a lg u n o . P ero d a d o q u e s e re q u ie re c o m o p rá c tic a m e n te n ecesaria,
se la p u ed e e n c o n tra r s ó lo en u n prog reso in fin ito h a cia la
c o rre s p o n d e n c ia a b s o lu t a ... E ste prog reso sin fin e s p o sib le, sin
e m b a rg o , só lo b a jo la p re su p o s ic ió n d e la d u ra c ió n in fin ita d e la
e x is te n c ia y la p erso n a lid a d d e l m ism o ser ra c io n a l: a e s o se llam a
in m o rta lid a d del alm a. A si, el b ie n su p rem o e s p rá c tic a m e n te
p o sib le só lo m ed ia n te la s u p o s ic ió n d e la in m o rta lid a d del alm a,
y e sta ú ltim a , c o m o in s e p a ra b le m e n te ligada a la ley m o ra l, es un
p o stu la d o d e la ra z ó n p u ra p rá c tic a .74

Un p o co más adelante K ant agrega que ‘soto el progreso sin fin d es­
de las etapas más bajas hasta las m ás elevadas de la perfección m oral es
posible a un ser racional pero fin ito ’.
Esta ‘d ed u cció n ’ y sus prem isas enfrentan una obvia dificultad que
im pacta al lecto r con más fuerza en la declaración de Kant de que para
un ser racional pero fin ito sólo el progreso sin fin (infinito) es posible. Ya

” Im m anuel Kam , C ritique o f P ractical R ea so n , Nueva York: M acm illan, 1 9 9 3 1 1 9 5 6 ], pág.

126.

95
Alenka Z u pan cic

Lewis W h ile B e ck 75 ha señalado esta paradoja: si el alm a es inm ortal,

es d ecir (ante la m u erte del cu erp o’) ya no es m oradora del m undo del
esp acio y del tiem p o , y si ya no está su jeta a co n d icio n es tem porales,
¿cóm o hem os de en ten d er el ‘progreso con tin u o e in fin ito ? Tam bién
podríam os p reg u n tarn os por qué el alm a, separada de todas las ‘cadenas
corp orales’ n ecesitaría sem ejante progreso, dado que en ese caso la san­
tidad podía lograrse de manera instantánea. Y de no ser así (si la presu­
posición de la eternid ad del alma incluyera un cam bio co n tin u o -p a ra
m ejo r) en ton ces n o estaríam os tratando co n un m odo de existen cia eter­
no, sino tem poral. La noción de ca m b io sólo tiene sen tid o dentro del
tiem po. ¿Q ué d eb e m o s pensar en to n ce s de esta 'd ed u cció n ' paradójica
del postulado de la inm ortalidad del alm a?
Estas preguntas nos cond u cen a la inevitable co n clu sió n : lo qu e K anl
en realid ad n ecesita p o stu la r no es la in m o rta lid a d del a lm a , sino la inmor­
talidad del cu erp o. La presuposición de un ‘progreso sin fin desde las
etapas más b ajas hasta las más elevadas de la perfección m o ral’, com o lo
dice Kant, no pu ed e producir un alm a inm ortal sin o, por el contrario,
un cu erp o in m ortal, in destructible, su blim e. Eso significaría un cuerpo
que existe y cam b ia a lo largo del tiem p o y sin em bargo se acerca a su
fin, a su m u erte, en un m ovim iento a sin tó tico infinito. Eso es lo que
ju s tifica que d igam os que el postulado en cu estión es una ‘fantasía de la
razón pura p ráctica’, una fantasía en el sen tid o estrictam en te lacaniano
del térm ino.
Lo que resulta en especial interesante sobre el postulado de la inm or­
talidad es que en su form ulación, Kant b rin d a exactam ente las mism as
respuestas para un im passe estructural particu lar que b rin d a Sade. Bien
se sabe que Lacan e scrib ió un ensayo intitu lad o ‘Kanl con Sad e’ en el
cual m uestra y nos llam a la atención sob re la extraordinaria proxim idad
entre Kant y Sade. A pesar de que no d iscu ta la inm ortalidad del alma,
podríam os d ecir que es precisam ente en relación con este postulado que
su afirm ación ‘K anl d ebería leerse con Sad e’ encuentra su ilustración
m ás con v in cente.

75 V er l.W B eck, C om m en ta ry on Kant's C ritique o j P ractical Reason, Londres y Chicago:

U niversity o f C hicago Press, reim presión dc Midway, 1 9 8 4 , págs. 1 7 0 -7 1 .

96
 Ética de lo real

I I problem a básico que co n fro n ta n los h éroes/ torlu radoressad eanos

> i|ul- pueden torturar a sus víctim as sólo hasta que m u eren .76 Lo ún ico
l.imciiiable y desafortunado sob re estas sesiones (q u e de lo contrario
(unirían tener una duración infinita en un progreso hacia torturas cada
v r; más acabadas) es que las v ictim as m ueren d em a sia d o pron to con res-
11· i tu al extrem o sufrim iento al cu al se las podría h a b er som etido. El
l'iirc [jouissance! (que las víctim as parecen exp erim en tar y que coin cid e,
< ti este caso, co n su extrem o su frim ien to ) en cu entra aquí un obstáculo
Ii.ijo la form a del ‘principio del p la cer’, es decir, el lím ite de lo que el
■ uerpo puede resistir. Eso es lo im p lícito en la frase ‘dem asiad o p ro n to’.
I il tortura term ina dem asiado p ro n to en relación co n el '¡bis!', que es el
Imperativo y la ‘d irección ’ del jo u issa n c e. En pocas palabras, el problem a
rN que el cu erp o no está h ech o a la m edida del g oce. N o hay otro goce
más que el g oce del cu erp o, y sin em bargo si ha de equ ip ararse el cu er­
po a la tarea (o d eber) del jo u issa n c e, los lím ites del cu erp o tienen que
‘trascend erse’. El placer (es decir, el lím ite del su frim ien to que un cu erp o
aún puede resistir) es asi un o b stá cu lo para el goce. La respuesta de Sade
¡i la im posibilidad de superar el lím ite es la fantasía, la fantasía del sufri­
miento infinito: se tortura a las víctim as in finitam ente, más allá de todos
los lím ites de la im aginación, y sin em bargo siguen viviendo y sufriendo
c incluso son cada vez más b ellas y cada vez más ‘san tas’.
Es im p ortante reconocer el h e c h o de que esta 'situ ación sadeana’ o
fantasía sad eana no es sólo una form u lación frívola de una im aginación
enferm a, sin o que responde a un problem a estru ctu ral m uy esp ecífico y,
a la vez, general: la articulación de la relación entre el placer y el goce.
Esta relación se extiende m u ch o m ás allá de sus co n n o ta cio n es sexuales
inm ediatas y abarca la relación en tre el placer y el d eber.
Kant se confronta con un problem a m uy sim ilar, d ado que en su obra,
lo patológico (es decir, lo que un su jeto puede sentir, placer y dolor, lo
cual puede inclu ir tam bién el placer ‘intelectual’ o ’espiritual’) representa
un ob stácu lo, un im pedim ento para la libertad. Para Kant la libertad está
en esencia ligada con la ‘división’ del sujeto, está constitu id a en un acto
de la separación del sujeto con respecto a lo patológico. Sin em bargo, p o­

7* En csce esb o z o del ‘paradigma sad ean o ’ estam o s sigu iend o a lg u n o s argum entos desarro­
llados por Jacq u cs-A lain M iller en su sem in ario (in éd ito ) 1, 2, 3 , 4.

97
AJenka Zupancié

dríam os decir que lo patológico se tom a revancha e im pone su ley al im­

plantar un c ie n o tip o de placer en el cam in o del im perativo categórico. La
m ejor manera en la cual podría d escribirse este placer es co m o el ‘placer
del dolor’: el d olor co m o una tran sform ación del placer, co m o una moda­
lidad de lo patológico que cobra el lugar del placer cu ando este últim o se
consum e. Aquí, el interés inm ediato del sujeto se ve reem plazado por otra
cosa -p o r ejem p lo, una Idea o alguna cosa nostra en nom bre de la cual el
sujeto está d ispuesto a olvidar sus intereses inm ediatos y su placer. Por
ejem plo, el su jeto está dispuesto a acep tar el dolor porque sabe que sirve
a una ‘buena cau sa’. Tanto Sade com o Kant intentan superar esta lógica.
De ese m odo, para Kant la libertad es siem pre su scep tib le de lim i­
taciones, tanto p o r el placer (b ajo la form a de una suerte de m otivación
patológica) co m o p o r la m uerte del su jeto . Lo que nos p erm ite ‘saltar’
este obstáculo, segu ir más allá de él, es lo que Lacan llam a fantasía. El
postulado de Kant so b re la inm ortalidad del alm a (la verdad de la cual
es, com o vim os, la inm ortalidad del cu erp o ) im plica p recisam en te el
m ism o gesto, la m ism a ‘solución'. Su fu n ció n es instituir las coordenadas
del tiem po y del esp a cio Ju e r a del tiem p o y del esp acio y, de ese modo,
h acer posible un progreso infinito, ilim itad o , 'desde las etap as más bajas
hasta las más elevadas d e la p erfección m o ral’.
La introd u cción q u e Kant hace del postulado de la inm ortalidad
del alm a con frecu en cia enfrenta la o b je c ió n de que, a d iferen cia de los
argum entos de la 'A nalítica de la razón pura p ráctica’, Kant ahora parece
p rom eter a los su jeto s m orales (algún tip o d e) cielo y felicidad. Con este
p ostulado parece in trod u cir, ‘por la puerta trasera’, aquello que co n an­
terioridad excluyó co n tanto rigor: un posible ‘m otivo p a to ló g ico ’ para
nu estras acciones. Sin em bargo, a la luz de nuestro argu m ento sobre el
p ostulado de la in m ortalid ad , esta prom esa (o estím u lo) d em uestra ser
m uy cu rioso, pues lo q u e dice es lo sig u iente: si persistes en seguir el
im perativo categórico, m ás allá de lod os los dolores y las torturas que
p u ed es sufrir a lo largo del cam in o, es po sible que al final se le otorgu e la
posibilidad de d eshacerte incluso del placer y el orgullo que sen tiste por
el sacrificio m ism o. Así alcanzarás por ú ltim o tu objetivo. La in m ortali­
dad del alm a de Kant n o s prom ete, en to n ce s, un cielo bastante peculiar,
pu es lo que espera a los su jeto s éticos es un futuro celestial q ue tien e una
m isteriosa sem ejanza c o n un tocador sadeano.

98
 Etica de lo real

I it lógica del suicidio

Mu em bargo, d eb em os señalar que el progreso in fin ito hacia la perfec-

I lún moral n o es la única respuesla de Kanl a lo que parece ser la im posi­
bilidad in h eren ie , estructural, de lograr un acto ético puro. En los textos
ilc Kanl so b re la m oralidad es posible d iscernir otra línea argum entativa
que va en la d irección opuesta y se form ula de m anera más explícita
n i el sigu iente pasaje, que ya hem os cilad o, de La religión dentro d e los
limites de la m e ra ra z ó n :

Si el h o m b r e va a c o n v e n ir s e en b u en h o m b re n o s ó lo d e sd e el
p u n to d e vista legal, sin o d e sd e el m o r a l... e s o n o p u e d e lograrse
p o r m e d io d e la r efo r m a g rad u al m ien tras la b a se d e las m áx im as
sig a s ie n d o im p u ra , s in o q u e d e b e llevarse a c a b o m e d ia n te una
rev o lu c ió n en la d isp o s ic ió n del h o m b r e ... P u ed e c o n v e rtirs e en
h o m b r e n u ev o só lo m e d ia n te una su e rte d e r e n a c im ie n to , c o m o
si fu era Im ed ia n ie] u n a n u ev a c re a c ió n .77

Es esia segu nd a perspectiva la que acerca los d esarrollos de Kanl a

la co n c ep ció n del acio élico de Lacan. Tom em os aquí prestad o el esbozo
que hace Slavoj Zizek de esta co n c ep ció n . El acto se diferencia de una
‘acción ’ en el h ech o de que tran sform a de m anera radical a su p ortad or
(agente). D espu és de un acto ‘no [soy| el m ism o de a n te s’. En el acto,
se aniqu ila al su jeto y con posterioridad renace (o n o ); el acto im p li­
ca una su erte de eclipse tem p orario del su jeto. El a cto es por lo tanto
siem pre un ‘d elito ’, una ‘tran sgresión ’ - d e los lím ites de la com unidad
sim bólica a la que p erten ezco.78 Es en relación co n estas características
del acto que Lacan sostiene que el suicid io es el paradigm a de todo acto
(‘exitoso’). Aun así, d ebem os ten er cuidado de có m o entend em os esta
afirm ación, po rqu e lo que está e n ju e g o no es sólo la m uerte (v olu n ta­
ria) del su jeto .
Por lo ta n to , podría ser educativo establecer una distinción, con
ayuda de Kant, entre dos d iferentes lógicas del su icid io . Prim ero está el

77 Im m anuel K ant, Religion Within the Limits o f Reason A lon e, Nueva York: Harper
T orchbooks I 9 6 0 , pág. 4 3 .
78 Ver Slavoj Z izek, Enjoy Your Sym ptom !, Londres y Nueva York: R outlcdgc, 1 9 9 2 , pág.
44.

99
A len k a Z upancic

su icid io que obedece a la lógica del sacrificio. Cuando el d eb er llam a,

sa crifico esto o aquello y, de ser necesario, incluso mi vida. A q u í, nos
en fren tam o s con una lógica de ‘pu rificació n ’ infinita en la cual el sacri­
ficar mi vida es sólo ‘o iro paso’ hacia ad elante - s ó lo uno en tre m u ch os
‘o b je to s ’ que tienen que sacrificarse. El h ech o de que es un paso final
es un a mera co in cid en cia o, para decirlo en térm inos k an tian o s, es una
necesid ad em pírica, no trascend ental. Es esta lógica la que g o b iern a el
postu lad o de la inm ortalidad del alm a de Kant y sirve para preservar la
co n sisten cia del gran O tro. De acuerdo co n esta lógica, es el su jeto quien
tien e que separarse infinitam ente de todo lo que pertenece al registro
de lo patológico. A su vez, (la p o sición) del gran O tro sólo se fortalece,
su ‘sad ism o ’ crece co n cad a nuevo sacrificio q u e hace el su jeto y, por lo
tan to, exige cada vez m ás del sujeto. P od em os señalar e je m p lo s de la
cu ltu ra popular, que parece cada vez más fascinada con este lado su-
peregoísta de la m oralidad. C onsid erem os, por ejem plo, T erm in ator 2.
El Term inator prim ero ayuda a la gente a errad icar de la faz de la tierra
to d o lo que podría con d u cir, en el futuro, a la invención de m áq u in as
tales co m o el T erm inator (y, por ende, a la catástrofe y el estallid o del
‘mal rad ical’). Al final, el m ism o T erm in ator sigue siendo el ú n ico m o­
d elo que podría servir para descifrar lod os los pasos necesarios para la
p ro d u cción de dichos organism os cib e rn é tico s. Se arroja a una piscina
de hierro caliente al b lan co para salvar a la raza hum ana de la catástrofe.
El m ism o tipo de suicid io suced e en Alien 3 . Ripley prim ero exterm in a a
tod os los alienígenas para averiguar al final q u e el últim o reside dentro
del ella misma. Para elim in ar a este últim o, tiene q ue m atarse - t ie n e que
d estru ir al ‘extraño’ en ella m ism a, elim inar el últim o resto de lo ‘pato­
ló g ico ’ en ella misma.
El segundo tipo de su icid io es m enos popular, dado que no sirve a
n in g u n a causa, a ningún propósito. Lo que está en ju eg o no es q u e en
el final ponem os en el altar del O tro nuestra propia vida co m o lo más
v alioso q ue tenem os para ofrecer. El pu nto es que nos ‘m atam os’ m e­
d iante el O tro, en el O tro. A niquilam os aq u ello (en el O tro, en el orden
sim b ó lico ) que dio identid ad, estatus, apoyo y significado a n u estro ser.
Ese es el suicidio al que se refiere Kant en la fam osa nota al pie de La
m eta física d e las costum bres en la cual d iscute el regicidio (la e je c u c ió n de
Luis X V I). ‘R egicidio’ no es en realidad el term in o adecuado, p o rq u e lo

100
 É tica de lo real

que preocupa a Kant es p recisam en te la diferencia en lre el asesinato de

mi monarca (reg icid io) y su ejecución fo r m a l. Es en relació n con lo últim o
que Kant dice: ‘es co m o si el estad o com etiera su icid io ’79 y lo describe
en térm inos de lo que él llam a en otro lugar el ‘mal d ia b ó lico ’. A lo que
nos estam os en fren tan d o es a la d iferen cia entre los ‘d os cu erp o s del rey’.
Si sólo se m atara, se asesinara al m onarca, esto asestaría un golpe sólo
en su ‘cu erp o e m p írico ’, m ien tras q ue su ‘otro cu e rp o ’, en carn ad o en
su m andato sim b ó lico , sobreviviría m ás o m enos ileso. Sin em bargo, su
ejecución fo r m a l, que Kant (a pesar d e, o incluso d eb id o a su insistencia
casi obsesiva en la form a) d escrib e com o terriblem ente inú til, es preci­
sam ente lo q u e asesta un golpe en el ‘cu erp o sim b ó lico ’ del m onarca, es
decir, el orden sim b ó lico dado. ¿P or qué es que para K ant este acto del
‘pueblo’ tiene la estructura del suicid io? Porque la gente se constituye
com o El Pueblo sólo en relación co n este orden sim b ó lico . Fuera de
él, no es más que ‘m asa’ sin co n d ició n apropiada. Es el m onarca (en su
función sim bólica) el que da a la gente su existencia sim b ó lica , por más
m iserable que sea. De esa m anera, un trasfondo muy aud ible del argu­
m ento de Kant postula de m anera im plícita esta pregunta: si el pueblo
francés estaba tan insatisfecho co n su m onarca, ¿por qué no lo m ató sim ­
plem ente? ¿Por qué tuvo que realizar una ejecu ción form al y, así, sacudir
el suelo m ism o b ajo sus pies (es decir, ‘com eter su icid io ’)?
Existe in clu so otra razón por la cual Kant está tan ‘con m o v id o ’ por
este acto de 'm al d ia b ó lico ’: su argu m ento lo obliga a d escrib irlo exacta­
m ente con las m ism as palabras q u e utilizó para d escrib ir un acto ético
en cuanto:

1. es un acto p n :.m ien te fo r m a l. Cum ple con la form a sólo por

la form a, que es, co m o sabem os, la d efinición m ism a de la
m oralidad: lo que d istin g u e a la m oralidad de la legalidad es
precisam ente el exced en te de forma, el h ech o de que actuam os
no só lo en conform id ad con el deber, sin o exclusivam ente
d ebid o al deber.
2. El sen tim ien to de h orror que provoca no es estético sin o, por el
co n trario , un sentim ien to m oral.

n Im manuel K ant, Tîic M etaphysics o f M orals, Cam bridge: C am bridge University Press,
1 9 9 3 , pág. 132.

101
A lenka Z upancic

3. No se lo puede exp licar com o p roven ien ie de un im pulso sen sible

sino, por el co n trario , com o p rov en ien te de una m áx im a.
4. ‘No se lo puede explicar, dado que só lo lo que sucede de acuerdo
co n el m ecan ism o de la naturaleza es capaz de ser exp licad o’
- p o r lo tanto, es un acto de lib er ta d .80

De esa manera p od em os ver el m otivo principal del terror que in­

vade a Kant ante este a cto de mal d ia b ó lico ’ en su m isteriosa sem ejanza
con el acto ético puro.
Por lo tanto, por un lado, la posibilidad de la corresp ond encia c o m ­
pleta de la voluntad c o n la ley moral (que d efin e com o el Bien su p rem o)
dep end e de la ‘lógica de la fantasía’, es d ecir, del postulado p arad ójico
de la inm ortalidad del alm a cuya función es institu ir las coord enad as del
tiem p o y el esp acio Ju e r a del tiem po y del esp acio y, así, h acer posible
un progreso infinito, ilim itad o, 'desde las etap as más bajas hasta las más
elevadas de la perfección m oral’. Este postulado sirve precisam ente para
m an ten er la posibilidad de la no acción , en la m edida que, d esd e esta
perspectiva, la acción co m o tal es im posible. P or el otro lado, el acto que
satisface todas las co n d icio n es de un acto é tico ya está aquí ‘realizado’
- s in em bargo sólo de una m anera pervertida, ‘perversa’, co m o un acto
de mal d iabólico, un acto que sigue la lógica del suicidio m ediante el
O tro (e n el ejem p lo de Kant, el pueblo francés 'com ete su icid io’ porque
ha aniqu ilad o lo q u e, en el O tro, le dio su identidad sim bólica).

G rados de mal

El tem a del ‘mal rad ical’ es en la actualidad un asu nto cand ente y Kant,
com o ‘te ó rico del mal rad ical’ está som etido a lectu ras muy diversas y a
veces con trad icto rias. En su libro UÉthique, A lain Badiou81 señala que el
lem a del mal radical se ha convertido en un esp ectro generado por los
‘ideólogos ético s’ cada vez q ue surge una voluntad de hacer algo (b u e ­
no). Tod o proyecto ‘p o sitivo’ es capaz de socavarse por anticipado co n la

“ Ibid.
Alain Bad iou, LÉ thiqu i. Essai su r la conscience du M al, Paris: Hailier, 19 9 3 , pág. 15.

102
 É tica de lo real

lundam entación de que podría p ro d u cir un mal in clu so mayor. De ese

modo la ética se reduciría a una ú n ica función: evitar el mal o, al m e­
nos, reducirlo. Parece ser que una é tica sem ejante de ‘el mal m enor’ está
justificada por su referencia a Kanl. La crítica de Kant según la cual éste
defiende los criterio s del acto (é lico ) de m anera tal que nadie puede sa­
tisfacerlos se rem onta incluso a Hegel. De este punto se sigue que todas
nuestras a ccio n es son por necesidad ‘m alas’ y que uno puede perm ane­
cer ‘puro’ sólo si op ta por no actu ar e n absoluto. D esde esta perspectiva,
cl bien no existe, m ientras que el mal es 'om nipresente'.
Sin em bargo, basar esta posición en Kanl sólo es posible si se om iten
dos características cruciales de la filosofía práctica kantiana:

1. Para Kant, desde ningún p u n to de vista es m ás fácil realizar el

Mal que realizar el Bien.
2. El cará cter ‘radical’ del mal radical no se refiere a su ‘cantid ad ’,
dado que no es un co n c e p to diseñado para exp licar la
‘rad icalidad ’ del mal tal co m o afecta al m undo real. Es, por el
co n trario , una ‘co n stru cció n ’ teórica que Kant introd u ce com o
la co n secu en cia necesaria de la posibilidad de la libertad. Esa
es la razón por la cual, en nu estra op inión , q u ien es d iscuten el
co n cep to (k aniiano) de mal radical en referencia a (p o r ejem p lo)
el H olocau sto sim plem ente m alentiend en este co n cep to .

Sobre el p rim er punto, sólo rem arq u em os por el m o m en to que está

relacionado con la diferencia que K ant establece entre Ü bel y B ö s e * 2 Un
acto patológico no es ‘bueno’, sin em barg o eso no es suficiente com o
para que reúna las cond icion es para ser ‘m alo’. Más b ien , perm anece de
este lado del bien y el mal.
¿Y qué hay del segundo punió? Kant introduce la n oción del mal ra­
dical en La religión dentro de los lím ites d e la m era razón (L 7 9 3 ). Esta obra,
más que cu alquier otro de los textos de Kant, sorprendió, asom bró y es­
candalizó a sus contem poráneos. ¿C óm o podem os situar la fuenle de este

82Tanto Ü bel co m o B óse significan mal, pero m ien tras Bôsc se refiere al Mal en el sentido
absoluto (com o en 'el co nflicto del Bien y el M al’), Ü bel se refiere al mal en el sen tid o de
una situ ación o actividad desagradable o dañ in a (co m o en los ‘m ales sociales' o el ‘mal
necesario’).

103
A lenka Zupancic

escándalo y la incom odidad que lo acom paña? El que ‘el m undo es m alo’,
afirma Kant, es una queja tan antigua com o la historia misma. Una cosa
es segura aqui: con su co n cep ció n del mal radical, Kant no intenta de nin­
guna manera agregar su voz a la canción del ‘alm a b ella’, den unciando las
m aldades del m undo. Podem os ubicar una de las fuentes del escándalo
de la teoría del mal de Kant en el h echo de que estuvo, literalm ente, ‘fuera
de lugar’. Estuvo fuera de lugar con respecto a los dos discursos predo­
m inantes sobre el mal de la ép oca de Kant: el de la tradición religiosa y el
discurso del llum inism o. Kant se opone a la m anera en la cual se co n cib e
el mal en la tradición religiosa (es decir, en las Escrituras) en dos puntos.
La prim era afirm ación inadm isible de esta trad ición, según Kant, es lo que
podríam os llamar su 'historización de lo lógico’: el m om ento que debería
con ceb irse com o p rim ero d esd e el punto de vista lógico se representa en las
Escrituras com o el p rim ero en el tiem po. El origen del mal en la raza hu m a­
na se sitúa en el origen de su historia, de m anera que el mal ‘d escend ió a
nosotros com o una herencia de nuestros prim eros padres'. La Caída (en
el m al) se concib e com o una de las etapas de la historia hum ana. Sin e m ­
bargo, para Kant, se puede d ecir que el mal es ‘in n ato’ sólo en el sentido
lógico, es decir, postulado co m o el antecedente fundacional de todo uso
de la libertad en la exp erien cia y, por ende, co n ceb id o com o presente en la
hum anidad en su n acim ien to -a u n q u e no p o r n ecesid ad el nacim iento es su
causa. La propensión al mal no sólo es la fu nd am entación formal de toda
acción ilícita, sino que tam b ién es ella misma un acto (de libertad).0·1
El segu nd o punto d iscu tib le para Kant es el sigu iente: cu an d o las Es­
crituras narran el pasaje del hom bre de un estad o original de in ocen cia
al mal (m ed iante el pecad o original), lo d escrib en en térm inos de una
transgresión de la Ley, de los m andam ientos D ivinos. El mal nace así
cu an d o la inocencia traspasa un territorio p ro hib id o . Esto hace surgir
una pregunta obvia: ¿cóm o llegó la inocencia co m o in ocen cia a dar este
paso? Se vio, por supu esto, sed u cid a , incitada a hacerlo.
Según Kant, estas respuestas a la cu estión del mal son in com p atib les
co n la libertad y, por lo tan to, con la ética. Si con sid eram o s que el mal es
exterio r a la hum anidad y si co n ceb im o s la relación entre am bos co m o
la de u n a sed u cción im p osib le d e resistir, caem os en la aporta d eterm inista

81 V er K anl, Religion Within the Lifiiiís o f R eason A lone, pâgs. 17 , 26 .

104
 É tica de lo real

clásica. Dios es un D ios tram poso que nos castiga por algo que estuvo,
hablando en rigor, m ás allá de nuestro con trol. Por el otro lado, si uno
puede resistirse a la tentación pero sin em bargo sigue h acien d o cosas
malas, la cu estió n de la posibilidad del mal sigue sin resolverse. Kanl
siiúa el problem a en otro nivel: la d isposición |An/age| del a cio r no es ni
buena ni m ala, sin o neutral. La len ia ció n no es irresistible pero sin em ­
bargo siguen co m etié n d o se acios de m aldad. La so lu ció n de Kant para
este problem a es q u e uno tiene que reco n o cer la p ro p ensión al mal en la
fund am eniación su b jetiv a mism a de la libertad. La fu n d am en tación m is­
ma tiene que con sid erarse com o un acto de libertad |Afcíus d e r F reih eit!.
En este acto in au g u ral, puedo elegirm e malo.
Kant identifica tres diferentes m odos de mal:

1- La/ragi/idíKÍ de la naturaleza hu m ana, a causa de la cual cedem os

ante m otiv os patológicos a p e s a r d e nuestra volu ntad de hacer
el b ien . La voluntad era b u en a, queríam os h acer el b ien , pero la
realización de ese bien falló.
2- La im p u reza de la voluntad hum ana. Aquí el problem a no es
la d iscrep an cia entre la m áxim a y su realización. La máxima
es b u en a co n respecto a su o b je to y nosotros tam b ién tenem os
la Tuerza suficiente com o para ‘ponerla en p rá ctica ’, pero no lo
h acem os por respeto a la ley moral sino, por e je m p lo , por am or
a n o so tro s m ism os, por algunos intereses p erson ales, porque
p en sam os que hacer el b ien nos resultará ú t i l ...
3- La m a ld a d [B ösartigkeit1 o ‘mal radical’, que se estru ctu ra de una
m anera un tanto diferente: su fu nd am entación es un acto (libre,
aun qu e no tem poral) en el cual hacem os de los incentivos del
am or propio la condición de obedien cia a la ley m oral.

T a m b ié n se la p u ed e llam ar p e r v e r s id a d Ip civ crsilasj d e l co ra z ó n

h u m a n o , p u e s revierte el o rd e n é tic o ¡d e la priorid ad| c n ir e
los in c e n tiv o s de una v o lu n tad lib re; y a pesar d e q u e se p u ed a
e n c o n tr a r e n ella una c o n d u c ta q u e sea le g a lm en te b u e n a (es
d e cir, le g a l), el esta d o m en tal e stá p o r e llo c o rru p to en su raíz (en
lo q u e a la d isp o s ic ió n m o ral re sp e c ta ) y p o r lo ta n to s e d esig n a
al h o m b r e c o m o m a lo .84

84 Ibid. p ig . 2 5 .

105
A len k a Z u pan cic

En otras palabras, el mal radical revierte la jerarq u ía de los in ce n ­

tivos (p atológico s) y de la ley. Hace a los prim eros la co n d ició n d e la
ú ltim a, m ientras que la ultim ad la ley) debería ser la con d ició n su p rem a
o el ‘c rite rio ’ para la satisfacción de los incen tivos. O bed ecem os a la ley
m oral só lo ‘por accid ente’, cu an d o nos con v ien e y cu ando es co m p a tib le
c o n n u estras inclinaciones patológicas. El mal radical es en efecto aquel
q u e, d ad o el hecho de que som o s libres, ex p lica la p osibilid ad d e los dos
p rim eros m odos d e m al, nada m ás (ni nada m en os). No se refiere a ningún
acto e m p írico , sino a la raíz de toda con d u cta patológica, no ética. Es
la p reco n d ició n de la a d op ción de m áxim as q u e no sean aquellas que
provienen de la ley m oral.
A estos tres ‘grados’ de mal Kant tam bién agregó un cu arto m al, el
‘mal d ia b ó lico ’, que tiene q ue distinguirse co n m inuciosidad del m al ra­
dical. Kant excluye el mal d iab ólico com o un caso que no puede a p licar­
se a los seres hum anos. A quí llegam os al prim er pu nto precedente: para
Kant, n o es de ninguna m anera más fácil realizar el Mal que realizar el
Bien. U n acto de pura m alicia n o es más fácil de llevar a cabo que un acto
de pura bond ad. Lo que es m ás, no hay ningún tipo de certid u m b re en
que p o d am os incluso distinguir entre un acto pu ro de m alicia y un acto
puro de bond ad, dado que tend rían exactam ente la m ism a estructura.

Cual ángeles, cual diablos

El ‘mal d ia b ó lico ’ se daría si eleváram os la o p o sició n a la ley m oral al

nivel de la m áxim a. En este caso, la m áxim a se op ond ría a la ley m oral
no sólo ‘de m anera negativa’ (co m o sucede en el caso del mal rad ical),
sino d e m a n e ra directa. Esto im p licaría, por eje m p lo , que estaríam os lis­
tos para a ctu ar en op osición a la ley moral inclu so cu an d o eso significara
actuar en co n tra de nuestro propio interés y nu estro bienestar. H aríam os
del a ctu a r en contra de la ley m oral un p rin cip io y nos apegaríam os a
este p rin cip io sin que nada im portase (es decir, inclu so si significara
nuestra propia m uerte).
La p rim era dificultad de este co n cep to del mal d iabólico se e n c u e n ­
tra en su d efinición misma: q u e el mal diabólico ocu rriría se eleváram os
la o p o sició n a la ley moral al nivel de una m áxim a (u n principio o un a

106
 É tica de lo real

ley). ¿Q ué liene de m alo esta d efinición? Dado el co n cep to k antiano de

l.t ley moral (que no es una ley que d ice ‘haz esto’ o ‘haz a q u e llo ’, sino
mía ley enigm ática q u e sólo nos ordena cu m plir con nu estro d eber sin
Mi|uiera n om brarlo ), surge la sigu iente ob jeció n : si la o p o sició n a la ley
moral se elevara a un a m áxim a o p rin cip io , ya no sería una op osición a
la ley moral, sino q u e sería la ley m oral m ism a. En este nivel, ninguna
oposición es posible. No es posible op onerse a la ley m oral en el nivel
de la ley (m oral). Nada puede op on erse a la ley moral p o r p rin cip io (es
decir, por razones patológicas) sin conv ertirse en si m ism o en una ley
moral. Actuar sin perm itir que incen tiv os patológicos influyan nuestras
acciones es h acer el bien. En relación con esla d efinición del bien, el
mal (d iabólico) d eb ería definirse en to n ce s de la sigu icn le m anera: mal
es oponerse uno m ism o, sin perm itir q u e los incentivos pato ló g ico s in­
fluyan en nuestras a ccio n es, a a ccio n es que no nos perm iten q ue ningún
incentivo p atológico influya en las a ccio n e s de alguien. Y eso es sim ple­
m ente absurdo.
D entro del co n tex to de la ética de Kant, no tiene por en d e sentido
hablar de oposición a la ley m oral: se puede hablar de la fragilidad o la
impureza de la voluntad hum ana (lo cual im plica una incapacid ad de
hacer de la ley el ú n ico incentivo de nu estras accion es), pero no de op o­
sición a la ley m oral. La op osición a la ley moral sería ella m ism a una ley
m oral, dado que no hay forma de in trod u cir distinción alguna entre ellas
en este nivel. En otras palabras, el ‘mal d iabólico’ co in cid e inevitable­
m ente con ‘el bien su p rem o’, que es precisam ente la razón por la cual,
en su discusión de la ejecu ció n form al del m onarca, Kant se ve forzado a
d escribirlo con los m ism os térm in os c o n los q u e d escribiría un acto éti­
co puro. La form a en la cual introd u ce el maJ diabólico es estrictam en te
sim étrica con su introd u cció n del b ien suprem o: am bos se posicionan
co m o los ‘ideales’ en los cuales co in cid iría m o s por co m p leto con la Ley
y am bos se exclu yen co m o casos que no pueden aplicarse a agentes h u ­
m anos. La única d iferencia se e n cu en tra en el hecho de q u e Kant da al
bien suprem o el apoyo del postulado de la inm ortalidad del alm a, pero
no debem os olvidar que el alm a inm ortal podría fu ncionar igual de bien
co m o el postulado del mal d iab ólico . Podríam os tran scrib ir el prim er
párrafo del cap ítu lo ‘La inm ortalidad del alm a com o un postulado de la
razón pura p ráctica’ de la siguiente m anera:

107
A lcnk a Z u p an cic

El lo g ro del m al su p re m o e n el m u n d o e s el o b je to n ecesa rio de

u n a v o lu n ta d d e te r m in a b le p o r la ley (in )m o r a l. N o o b sta n te , en
tal v o lu n ta d , la c o m p le ta c o rre sp o n d e n c ia d e la d isp o s ic ió n c o n
la ley (in )m o ra l e s la c o n d ic ió n su p rem a d e l m al su p rem o . Sin
e m b a rg o , la c o rre s p o n d e n c ia a b so lu ta d e !a v o lu n ta d co n la ley
(in )m o ra l es lo d ia b ó lic o , lo cu al es una p e r fe c c ió n d e la cu al
n in g ú n se r ra cio n a l en el m u n d o de las s e n s a c io n e s es cap az en
m o m e n to a lg u n o . P ero d a d o q u e se re q u iere c o m o p rá c tic a m e n te
n e c e s a ria , se la p u ed e e n c o n tr a r só lo en u n a p ro g re sió n infinita
h a cia esa c o rre s p o n d e n c ia p erfecta . Esc p ro g re so in fin ito só lo es
p o sib le b a jo la p re su p o sic ió n d e la in m o rtalid ad d e l alm a. De ese
m o d o , el m al su p re m o e s p rá c tic a m e n te p o sib le s ó lo m ed ian te la
s u p o s ic ió n d e la in m o rta lid a d d el alm a.

No o b sia n ie , nuestra o b je c ió n a Kant no se refiere sólo al h ech o

de que c o n c ib e 'el mal su p rem o ’ con los m ism os térm inos con los que
co n cib e ‘el b ien su p rem o’. Por el con trario, se refiere al hecho de que a
pesar de q u e lo ‘produjera’, no pudo o se negó a recon o cer y a aceptar
esta identidad estructural co m o tal. Siguiendo a K ani (pero al m ism o
tiem po o p o n ién d o n o s a él), n os proponem os así afirm ar de m anera e x ­
plícita que el m al diabólico, el m a l suprem o, es una fo r m a indistinguible d el
bien suprem o^ qu e no son sino las defin icion es d e un a c to (ético) logrado. En
otras palabras, al nivel de la estru ctu ra del acto é tic o , la diferencia entre
el bien y el mal no existe. En ese nivel, el mal es form alm ente in d istin­
guible del b ien .
Lo q u e se sigue de la co n c ep ció n de la ética de K ant es que la estru c­
tura form al de un acto é tico no presupone nin g u n a (n o ció n del) b ien
sino, m ás b ie n , la define. El b ien no es otra cosa m á s qu e el nom bre de
la estru ctu ra form al de la a cció n . De esto es, por otro lado, exactam ente
detrás de lo q u e está Lacan cu an d o dice: ‘ningun a legalidad positiva
puede d ecid ir si esta m áxim a pu ed e asum ir el rango de una regla u n i­
versal, d ado que este rango puede al final op on erla tam bién a todas las
legalidades positivas’.85 La p arad oja fundam ental de la ética se encuentra
en el h e ch o de que para fundar una élica, ya te n e m o s que presuponer
una cierta é tica (u na cierla n o ció n del bien). Todo el proyecto de la élica
de Kant es un in ten to de evitar esta paradoja, irata de m ostrar que la ley

>5'Kani with Sad e', en O ctober 51 (in v iern o de 1 9 8 9 ), C am bridge, M assachusetts: M IT

Press pág. 5 8 .

108
 É tica de lo real

moral se funda sólo en si mism a y que el b ien es bien sólo 'después' de la

ley moral. No o b stan te, esta insistencia liene su precio.
‘Actúa de m anera que la m áxim a de tu voluntad pueda siem p re sos-
lenerse al m ism o tiem p o cóm o el p rin cip io que sirva com o ley universal’
-¿ c u á l es la paradoja im plícita en esta form u lación del im perativo cate­
górico? La paradoja es q ue, a pesar de su carácter ‘categ órico’, de alguna
m anera deja todo ab ierto de par en par, pues ¿cóm o he de d ecid ir si (la
m áxim a de) mi a cció n puede sosten erse com o un p rin cip io que sirva
com o una ley universal, si no acepto la presuposición de estar guiado
originalm ente por alguna noción del b ie n (es decir, alguna n o ció n de lo
que es um versalm ente aceptable)? Es verdad que Kant estaba co n v en ­
cid o de haber e n co n tra d o este criterio en el principio de la n o co n tra ­
d icción. No ob stan te, existe una en orm e cantidad de co m en tario s que
dem uestran la debilidad de este criterio . Tal com o ha señ alad o H enry E.
A llison,86 m u chos crítico s ya han d em ostrad o que a casi cu a lq u ier m áxi­
m a, form ulada de m anera apropiada, puede hacérsele pasar la prueba de
la universalidad. En otras palabras: cu a lq u ier cosa p u ed e tra n sfo rm a rse en
un en u n ciado universal. N ada está a priori ex clu id o d e la ética.
N uestro argu m ento es que esta su p u esta debilidad de la ética kan­
tiana es en realidad su punto más fuerte y q ue, por lo tan to, d eberíam os
acep tarlo com o tal. A llison identifica, de m anera correcta, la fuente del
problem a: se e n cu en tra en la idea de que el im perativo categ órico es una
p ru eb a que puede d ecirn o s, sin am bigü ed ad , cuál es nuestro deber y por
end e b rind arnos una garantía. Sin em bargo, desde nuestro p u n to de vis­
ta, da una respuesta equivocada a este problem a: en lugar de rechazar la
n oción mism a de ‘pru eba’ por con sid erarla engañosa, trata de identificar
algo en la realidad q u e pueda ay u d arn os a poner nuestras m áxim as a
prueba. En p rim er lugar, introduce la n o ció n de au loeng año co m o una
de las nociones m ás im portantes de la ética de Kant. Luego sostiene:

es p re c isa m e n te el p o n er las m á x im a s a p ru eb a lo q u e d a la
m e jo r o p o rtu n id a d para el a u to e n g a ñ o , q u e a q u í c o b ra la fo rm a
d e d isfra z a r a n u e stro s p ro p io s o jo s la n a tu ra leza m ism a d e lo s
p rin c ip io s s o b r e los cu ales a c tu a m o s . E n p o cas p a la b ra s, las

“ H enry E. A llison, Idealism an d F reed om , C am b rid g e: C am bridge U niversity Press, 19 9 6 ,

pág. 180.

109
Alenka Zu pan cic

m á x im a s in m o ra le s p a re ce n su p e ra r !a p ru eb a d e la u n iv e rsalid ad
s ó lo d e b id o a q u e ig n o ra n u o b sc u re c e n las c a ra c te r ís tic a s m o rales
s o b re sa lie n te s de u n a s itu a c ió n .87

El p roblem a de este argu m ento, que sugiere q u e m ien tras som e­

tem os nu estras m áxim as a p ru eba d ebem os a la vez prestar atención a
las ‘características m orales so b resa lien ies de una situ a c ió n ’ es, por su ­
puesto, la debilidad co n cep tu a l de la noción de ‘cara cte rística s m orales
sobresalientes de una situ ación '. C o m o hem os sab id o desde A lthusser,
las características sob resalientes u obvias de una situ a ció n que, se su p o ­
ne, d eben protegern os de un au toen g añ o, pueden de h e ch o involucrar
las form as m ás refinadas de au toen g añ o. Toda ideología se esfuerza por
hacer ‘ob vias’ ciertas cosas y cu a n to más obvias, e v id en tes en sí m ism as
e in cu estio n ables en con tram os estas cosas, con m ás é x ito la ideología
ha realizado su trabajo. Si a cep ta m o s las sugerencias de A llison (q u e h a y
algo en la re a lid a d en lo cu al p o d em o s ap oy a rn os cu a n d o estam os p o n ien ­
do a prueba nuestras m áxim as), e n to n ces tam bién d eb em o s aceptar la
lógica que su b y ace en la sig u ien te m áxim a, ‘actúa de m anera tal que,
si el F ü hrer supiera sob re tu a cc ió n , la aprobara’. Si reem plazam os al
Führer por D ios llegam os a un im perativo categórico q u e es m ucho m ás
aceptable en nuestra cu ltu ra: ‘actú a de tal m anera q u e , si D ios supiera
sobre tu a cció n , la aprobara’. Pero no debem os o lv id arn o s de que la
lógica y la estru ctu ra de estos d o s im perativos son ex a cta m en te las m is­
mas. P on em os a prueba nu estras m áxim as contra algo que es ‘extern o ’ a
la ley m oral y d eterm ina el h orizo n te de lo que es en general aceptable
y lo que no.
Esa es la razón por la cual ten em o s que sostener q u e es sólo el acto
que abre un horizonte universal o postula lo universal, no q u e este últi­
m o, una vez ya establecid o, nos p erm ite ‘adivinar’ cuál es nuestro deber
y nos da una garantía de no eq u iv o carn o s en su co n c e p ció n . A la vez,
esta postura teórica tiene la ventaja de hacer posible al su jeto asum ir
la perversa actitud que d iscu tim os en el capítulo 3 : el s u je to no puede
ocultarse d etrás de su deber - e s responsable por aq u ello a lo que se
refiere co m o su deber.

87 Ibid., pág. 18 1 .

110
 É tica de lo real

Eslo nos devuelve a la im posibilidad de distinguir lo b u e n o de lo

malo. ¿Qué puede sig n ificar esio con exactitu d ? C o m en cem o s con lo
que no significa. No se refiere a la in certidu m bre de si un acto es (o fue)
b u en o ’ o ‘m alo’. Se refiere al h echo de que la estructura m ism a del acto
es ajena al registro co n stitu id o por el par bueno/malo - q u e n o es ni
bueno ni malo.
Podem os situar esta d iscu sión inclu so en otra perspectiva. La in­
capacidad de d istin gu ir en tre lo bueno y lo malo sólo indica aquí que
cu alq u ier acto que sea d ig no del n om bre es por definición ‘m al’ o ‘m alo’
(o se lo verá co m o ta l), pu es siem pre representa un cierto ‘traspaso de
fronteras’, un cam b io e n ‘lo que es’, una ‘tran sgresión’ de los lím ites del
ord en sim bólico d ado (o la com unid ad). E slo queda claro en la d iscu ­
sión de Kanl sobre la e je cu ció n de Luis XVI. Tam bién queda claro en el
caso de Antígona.
Si b ien Kant se a b stien e de esta co n c lu sió n , es sin em bargo cierto
que la sostiene de m an era im plícita y que fue el prim ero en llevar las
cosas a un extrem o lal co m o para que eslo salga a la luz co n todo su
rigor. Además, el h e c h o de que Kant ‘vuelva a caer’ en la lógica de la
'infinidad m ala’ que im p lica una im posibilidad radical de lograr un acto
no d ebe ind u cirnos a rechazar su co n c ep ció n del acto. En otras palabras,
el problem a real no es q u e Kant exija lo ‘im p o sib le’ y que por esa razón
podam os evitar el ‘m al’ sólo si nos co n ten em o s de actuar. R echazar la
co n cep ció n kantiana del acto sería resignarse a lo ‘necesario’, es decir, a
lo ‘p o sible’, sería sacar provecho de la ‘ideología élica ’ que evita de m ane­
ra sistem ática este a sp e cto de la filosofía k antiana, el asp ecto q u e apunta
precisam ente a lo ‘im p o sib le ’. Esta ‘ideología ética’ evita este asp ecto de
Kant porque insiste c o n lo que llama el ‘h u m anism o n o m eta físico ’ de
K an t, m ientras que la co n c ep ció n kantiana del acto es ‘an ti-h u m an ista’
(o n o hum anista) en el sen tid o más estricto de la palabra.
Esa es la razón p o r la cual p ro p on em o s m antener el c o n c e p to del
a cto desarrollado p o r K anl y vincularlo co n la tem ática del ‘traspaso de
fronteras’, de.la ‘tran sg resión ’, de la cu estió n del mal. Es una cu estió n de
re co n o cer el h ech o de q u e cu alquier acto (é tico ), precisam ente en la m e­
dida en que es un a c to , es por necesidad ‘m alo’. No o b sta n te, d ebem os
esp ecificar a qué nos referim os aquí con ‘m alo’. Esta es la m aldad que
p erten ece a la estru ctu ra m ism a del acto , al h echo de que este últim o

111
AJcnka Z u p a n cic

siem pre im p lica una 'iransg resión', un cam bio en ‘lo q u e es’. No es una
cu estión de un mal ‘em p írico’. Es la lógica m ism a del acto que se d e ­
nuncia co m o ‘radicalm ente m ala’ en toda ideología. El gesto ideológico
fundam ental con siste en brind ar una imagen para este ‘m al’ estructural.
La brech a abierta por un acto (es decir, el efecto po co fam iliar, ‘fuera de
lugar’ de un acto ) se vincula de inm ediato en este gesto ideológico co n
una imagen. C o m o regla, es una im agen de su frim ien to, que en ton ces se
m uestra al p ú b lico ju n to con esta pregunta: ¿es esto lo q u e quieres? Y esta
pregunta ya im p lica la respuesta: ¡sería im posible, in hu m an o, que q u ieras
esto! A quí ten em o s que insistir en el rigor teórico y sep arar esta im agen
(p o r lo general fascinante) exh ibid a por la ideología de la fuente real
de in com od id ad -d e l ‘m al’ que no es un efecto ‘in d esead o’, ‘secu n d a­
rio’ del b ien sin o que pertenece, por el contrario, a su esencia. Incluso
podríam os d ecir que la ideología ética lucha con tra el ‘m al’ dado que
dicha ideología es hostil al ‘b ien ’, a la lógica del acLo co m o tal. Podría­
mos ir in clu so más lejos en este pu nto: la saturación actual del cam p o
social con ‘dilem as ético s’ (b io ética, ética am bien talista, ética cu ltu ral,
ética m é d ic a ...) tiene un estricto correlato con la ‘rep resió n ’ de la ética ,
es decir, co n la incapacidad de pensar la ética en su dim ensión de lo
Real, una incap acid ad de co n c eb ir la ética de una m anera que no sea
sólo un c o n ju n to de restricciones cu yo propósito es evitar el mal m a­
yor. Esta co n stelació n está relacionad a incluso con otro aspecto de la
‘sociedad m o d ern a’: la ‘d ep resión ’, que parece haberse convertid o en la
‘enferm edad so cia l’ de nuestros tiem p os y m arcar el to n o de la actitud
resignada d el ‘h om bre (p o si)m o d ern o ’ del ‘fin de la historia'. En relación
con este tem a, seria interesante reafirm ar la tesis de Lacan según la cual
la depresión ‘n o es un estado del alm a. Es sólo un fracaso m oral, co m o
dijeran D ante e incluso Spinoza': un pecado, que significa una debilidad
m oral’.88 Es co n tra esta debilidad m oral o cobardía ¡lâch eté m o r a le | que
debem os afirm ar la dim ensión ética apropiada.

“ Jacq u es L acan , Television: Λ C hallen ge to the Psychoanalytic Establishm ent (cd . Jo a n

C o p jec), Nueva York y Londres: W W N o rto n , 1 9 9 0 , pág. 22.

112
 E tica de lo real

Π1 acto como ‘subjetivación sin sujeto’

Sin em bargo, queda otro problem a, la cu estió n de la posibilidad de (rea ­

lizar) un aclo éiico. ¿Es en absolu to posible para el sujeto h u m an o reali­
zar un acto (ético)? O , c o n m ás precisión, ¿es posible que algo así co m o
un A clo ocurra en verdad en la realidad (em p írica)? ¿O sólo existe en una
serie de fracasos que sólo un Ser suprem o puede ver com o una totalid ad ,
co m o un Acto? Si h em os de rom per co n la 'lógica de la fantasía’, en m ar­
cada por los postulados de la inm ortalidad y de Dios (el punLo de vista
del S er Sup rem o), ten em os que afirm ar q u e los A ctos de h ech o ocu rren
en la realidad. En otras palabras, tenem os q u e ‘atacar’ la co n c lu sió n de
Kant sob re el ‘bien su p rem o ’ y el ‘mal su p rem o (o d iab ó lico )’ por co n s i­
d erarlo s im posibles para los agentes h u m an os. ¿Pero no significa eso que
por lo tanto ced em os ante o irá fantasía y sólo sustituim os una fantasía
por otra? ¿No im plicaría este tipo de afirm ación que tenem os q u e ‘feno-
m en izar’ la Ley, abolir la división interna o alien ació n de la volu ntad h u ­
m ana y afirm ar la e xisten cia de seres d iab ó lico s o angelicales? De h echo
este pu nto lo expuso Jo a n C o p je c,89 q ue d efiend e a Kant de los crítico s
que le reprochan (según palabras de ella) ‘falta de nervio in te le ctu a l’,
no ten er el coraje su ficien te co m o para ad m itir la posibilidad del mal
d iab ólico . El intento de pensar el mal d ia b ó lico (co m o una posibilidad
real) resulta ser, según este argu m ento, otro intento de negar la autoa-
lien ació n de la voluntad y h acer de ella una fuerza pura, positiva. Esto
equ iv ale a una lectura voluntarista de la filosofía de Kant, com bin ad a
co n una noción rom ántica de la posibilidad de un rechazo de la Ley.
N o cuestionam os la validez de este argum ento p er se, pero el pro­
b le m a es que nos deja c o n una im agen de la ética kantiana q u e no está
m uy lejo s de lo que p od ríam os llam ar una 'ética de la resignación trá­
g ica’: el hom bre es só lo h o m bre, es fin ito, está dividido en sí m ism o - y
en eso reside su particu larid ad, su gloria trágica. El hom bre n o es Dios
y n o debería tratar de actu ar com o D ios, porque si lo hace, n o puede
re co n o cer la fuente real del mal (en el sen tid o com ún de la palabra).
T om em os el ejem p lo q u e se utiliza con m ás frecuencia, el del H olocaus-

ssJ o a n C o p jec, ‘Evil in (h e T im e o f (he Finite W orld’, en Jo a n C o p jec (ed .), R ad ica l Evils (S
series: S 2), Londres y Nueva York: Verso, 1 9 9 6 , p ig . xvi.

113
A lcnka Z u p an cic

lo: lo que hizo posible a los nazis lorlu rar y m atar a m illones de ju d ío s
no fue sólo el que pensaran que eran dioses y q ue, por lo lanío, podían
decidir q uién podía vivir y q u ién debía morir, sin o el hecho de que se
vieron co m o instrum entos de D ios (o de alguna o lra Id ea), que ya había
decidido q u ién podía vivir y q u ién debía morir. De h e ch o , lo más peli­
groso no es el burócrata insignificante que cree ser D ios sino, más bien,
el Dios q ue finge ser un b u ró crata insignificante. In clu so podría decirse
que, para el su jeto , lo más difícil es aceptar que, en un cierto sentid o,
es 'D ios’, q ue tien e una e lecció n . Por lo lan ío, la respuesta correcta a la
prom esa religiosa de la inm ortalidad no es el pathos de lo finito: la base
de la élica no puede ser un im perativo que nos ord en e abrazar nuestra
finilud y ren u n ciar a nuestras asp iracio n es 'su prem as’, ‘im posibles’, sin o,
más bien, un im perativo que n os invite a recon o cer co m o propio lo ‘infi­
nito’, que pueda ocu rrir com o algo que es ‘en esen cia una con secu en cia’
de nuestras accion es.
Lo que n o llegan a ver los d efensores de la e x clu sió n kantiana del
‘mal d iab ó lico ’, o sólo pasan por alto en silencio, es la sim eiría del bien
(suprem o) y del mal (su prem o). Al exclu ir la posibilid ad del ‘mal supre­
m o’ tam bién exclu im o s la posibilidad del bien: ex clu im o s la posibilidad
de la ética co m o tal o , con m ás exa ctitu d , postulam os el acto ético com o
algo que es en sí m ism o im p osible y existe sólo en su fracaso perpetuo
‘com p letam en te’ para realizarse a sí m ism o.
Así, nu estra crítica de Kant en este aspecto no es que no tuvo su fi­
ciente ‘c o ra je ’ co m o para aceptar algo tan radical y lan extrem o com o el
mal diabólico. Por el con trario, el problem a es que esa extrem idad (que
exige e x clu sió n ) ya es en si un resultado de una cierta con cep tu alización
kantiana de la ética. Para id en tificar la fuente de este problem a, regre­
sem os a la C rítica d e la razón p rá ctica . En esa ob ra, Kant distingue entre
los objetos de la razón pura práctica por un lado y la v olu n tad por el otro.
Afirma que ‘los ú n ico s o b jeto s de la razón práctica so n los del bien y el
m al.90 A su vez, d efin e la absolu ta corresp ond encia de la voluntad con
la ley moral co m o santidad. Así ten em os, por un lado, el bien su prem o
com o el o b je to de la razón práctica y, por el otro, la volu n tad santa com o
su con d ición suprem a. El postulado de la inm ortalidad del alma opera

* Kant, Critique of Practical Reason, pág. 6 0.

114
 Etica de lo real

■m ilia el irasfond o de esta d isiin ción . La o p era ció n básica que in trod u ce
i μ· postulado consiste en la vinculación del o b jeto de la razón práctica
irl bien su p rem o) con la voluntad, en h acerlo un o b je to de la voluntad y
Ihi-.i vitar q ue la ‘realización’ de ese ob jeto es p o sib le sólo b ajo la suposición
«/i la voluntad san ta. Es precisam ente esa op eració n la que, por olro lado,
.i> erca a K ani a Sade y su v olonté d e jo u issa n c e, ‘voluntad de g o ce’ y, por
■Ί oiro lado, hace necesario que Kanl (q u e n o quiere ser Sade) excluya
1 1 bien/mal suprem o co m o im posible para los agentes hum anos. En este
|iunio m e gustaría hacer una ob jeción a K anl, d ado que desde mi punto
de vista este vínculo en tre el ob jeto y la voluntad no es necesario. Por
ende, mi tesis sería que el ‘mal suprem o’ y el ‘bien suprem o’ co m o s i­
nónim os de un acio logrado sí existen o , m ás b ie n , sí ocurren - l o q u e no
existe es la voluntad sania o diabólica.
Esla postura, por su p u esto , tiene algunas co n secu en cia s im portantes
para la co n d ició n del su jeto ético, pero an tes de exam inar este aspecto
de la cu estió n , tratem os de dem ostrar la afirm ación de que el ca rá cier
extrem o (que exige exclu sió n ) del ‘mal d ia b ó lico ’ ya es en sí el resultado
ile una cierta con cep tu alización kantiana de la ética.
E sto podría verse con m ayor claridad en la prim era parte de la pará­
bola de la horca de Kant, q u e no exam inam os en nuestra d iscu sión sobre
la m entira. Kant inventa d os historias q ue, se su p o n e, ‘prueban’, en pri­
mer lugar, la existen cia de la ley moral y, en segu nd o lugar, d em uestran
que el su jeto no puede a clu a r en contra de su s intereses patológicos por
ninguna razón que no sea la de la ley m oral. La prim era historia trata de
un h om bre que se co lo ca en la situación de ser ejecu tad o en su salida del
d orm ito rio com o co n d ició n de haber pasado la n och e con la m u je r de
sus d eseos. La otra historia, que ya hem os d iscu tid o, tiene que ver con
un h o m b re a quien se pon e en la posición de prestar falso testim on io
co n tra alguien que, co m o resultado, perderá su vida o som eterse él m is­
mo a la m uerte de no h acerlo. Com o co m en ta rio a la prim era alternativa,
Kant sólo afirm a: ‘no ten em os que ad ivinar m u ch o tiem po cuál puede
ser su lia del h om bre en cu esiión l respuesta’. En cu anto a la segunda
h istoria, Kant sostiene q u e es al m enos po sible im aginar que un hom bre
preferiría m orir a d ecir u n a m entira y enviar a otro hom bre a la m uerte.
De estos dos co m en tario s se sigue que no existe ‘fuerza’ que no sea la ley
m oral que pueda h a ce rn o s actuar en co n tra de nuestro bienestar y nues-

115
A lcnka Z u p an cic

iros ‘iniereses paiológicos'. Lacan postula la o b je ció n de que lal ‘fuerz«'

- a saber, el jo u issan ce (co m o algo distinto del p la c e r )- sí existe:

La a so m b ro sa im p o rta n c ia d e l p rim e r e je m p lo re sid e e n el h e c h o

d e q u e la n o ch e q u e s e p a sa c o n la m u je r se n o s p re se n ta , de
m a n e ra p a ra d ó jica , c o m o un p la cer q u e se m id e c o n tra un
su frim ie n to q u e se h a b rá d e s u f r i r ... pero u n o s ó lo tie n e q u e
re a liz a r un giro c o n c e p tu a l y m o v er la n o c h e q u e se p asara c o n
la m u je r d e la c a teg o ría d e l p la c e r a la d el jo u is s a n c e , d a d o q u e el
jo u is s a n c e im p lica p re c isa m e n te la a c e p ta ció n d e la m u e r t e ... para
q u e el e je m p lo q u ed e a r r u in a d o .91

El argu m ento de Lacan es su iil. No postula el jouissance co m o una

fuerza d iab ólica que es capaz de op onerse a la ley. Por el con trario, re­
con o ce en él la sem illa m ism a de la ley: no es su ficien te, afirm a, que el
jou issa n ce sea una forma de su frim ien to para que toda la situación cam ­
bie su carácter por com pleto y para que el significad o m ism o de la ley
moral se altere en su totalidad. ‘C u alqu iera puede ver que si la ley moral
es, en efecto, capaz de d esem peñar alguna función a q u í, es precisam ente
com o apoyo del jou issan ce in v o lu cra d o ’.82 En otras palabras si (co m o
sostiene K ant) nada más que la ley m oral puede in d u cirn o s a d ejar a
un lado lo d o s nuestros intereses patológicos y acep tar nuestra propia
m uerie, e n to n ce s el caso de alguien q ue pasa una n och e co n una m ujer,
incluso cu an d o sepa que lo pagará c o n su vida, es el ca so d e la ley m oral.
Es el caso de la ley m oral, un a cio é tic o , sin que sea ‘d ia b ó lico ’ (o ‘san to’).
Este es el p u nto cru cial del argu m ento de Lacan: hay a c io s que en cajan
a la perfección co n el criterio de Kant para un Acto (é tic o ) sin ser ‘an ­
gelicales’ o ‘d iab ó lico s’. Le su ced e al s u je lo que realiza un a cto , lo q u iera
o no. Es precisam ente este punto el q u e excede el lip o de voluntarism o
que co n d u ciría a idealizar a una cria tu ra d iabólica (o an g elical). El jo u is ­
sa n ce (o la verdadera sem illa de la ley) no es un asunto de la voluntad
- o , más p recisam en te, si es un asu n to de la voluniad, lo es en la m edida
q ue siem pre aparece com o algo que el su jeto no quiere. Lo que (según
Lacan) acerca a Kant a Sade es el h e c h o de que in trod u ce un ‘deseo de
jouissance’ (el b ien suprem o): que h a ce de lo Real un o b jeto d e ¡a voluntad.

1,1Ja c q u es Lacan, T he Ethics o f Psychoanalysis, Londres: Routledge, 1 9 9 2 , pág. 189.

w Ibid. pág. 189.

116
 Écica d e lo real

I '.lo e n to n ces cond u ce por necesidad a la exclu sión de (la posibilid ad

*1··) este o b jeto (el bien su p rem o o el 'm al d ia b ó lico ’), una exclu sión q ue,
,i m i vez, apoya la fantasía de su realización (la inm oralidad del alm a).
P.ira Kant, es inim aginable que alguien pueda q u erer su propia d estru c-
I lón: eso sería d iabólico. La respuesta de Lacan no es que sin em bargo
eso es im aginable y que ex isten casos incluso así de extrem os, sin o que
ñu tiene nada de extrem o: en un cierto nivel, todo su jeto, por m ás c o ­
mún q ue pueda ser, d esea su d estru cción , la d es ee o no.
En otras palabras, la ‘an g elizació n ’ del b ien y la ‘d iab olización ’ del
mal con stitu yen el p recio (co n cep tu a l) que ten em os que pagar por h a ­
cer de lo Real un o b je to de la voluntad, p o r h a c e r d e la coin cid en cia d e la
voluntad con la Ley la condición d e un acto ético. Esto no supone sin o la
afirm ación de que existe el ‘h é r o e ’ de un acto y eso, a su vez, nos lleva a
la cu estió n de la situ ación del su jeto ético. Kant, en una gran m edida,
identifica al sujeto (é tico ) co n su voluntad. C o m o prim er paso, vincu la
la d im ensión ética del a cto co n la voluntad del sujeto. De allí se sigue
que si el su jeto lograra (c o n éx ito ) un acto é tico , tendría que ser un su­
jeto angelical o d iabólico. Pero ninguno de estos casos pueden aplicarse
a los seres hum anos y Kant los excluye por con sid erarlo s im p osibles (en
este m u nd o). De esta ex clu sió n de ángeles y diablos sigue una d iéresis
p erpetua que opera en lo que queda. Se ‘entrega’ el su jeto a la duda
irred u cib le que se m anifiesta en la persistencia de la cu lpa: tien e que
separarse de su patología in indeßnitum .
En otras palabras, la d iv isión (interna) de la voluntad, su alien ació n
de sí m ism a, que m u ch o s crítico s aprecian co m o el punto más valioso
de la ética kantiana, es en e fecto ya una co n secu en cia del h ech o de que
Kant no pudo recon o cer una alienación m á sju n d a m e n ta l: la alien ació n
del su je to en el acto, u n a alienación que im plica que el su jeto n o es
necesariam ente el h ér o e de ‘su ’ acto. Si Kant hubiera re co n o cid o esta
a lien ació n o división fu n d am en tal, su co n cep ció n del acto ‘e x ito s o ’ no
requ eriría una voluntad santa ni diabólica.
A h ora, ¿qué significa exactam en te esto? ¿Q ué es exactam en te la
‘alien ació n fundam ental’ q u e Kant se niega a recon o cer y có m o es visi­
b le su negativa? Es visible una vez más en los ejem p los que n os invita a
co n sid erar para probar su s p osiciones teóricas. C onsiderem os el fam oso
e je m p lo del depósito:

117
 A lcnka Z u p an cic

P or e je m p lo , h e esta b le cid o c o m o m i m áxim a a u m e n ta r mi

p ro p ie d a d m ed ia n te to d o s lo s m e d io s seg u ro s. A si, te n g o en m i
p o se s ió n u n d e p ó sito cu yo p 'ro p iciario ha m u erto sin d e ja r registro
a lg u n o d e él. C o m o es n a tu ral, e s te c a so está c o n te m p la d o p o r
m i m á x im a . A h ora q u iero s a b e r si esa m áxim a p u ed e p o stu la rse
c o m o ley u n iv ersa l. Por lo ta n to , la a p lic o al caso p r e s e n te ... De
in m e d ia to m e d o y cu en ta d e q u e to m a r tal p rin c ip io c o m o ley
h aría q u e s e a n iq u ile a sf m ism o , p u es su re su lta d o se ria q u e
n a d ie h a rta u n d ep ó sito .'’·’

¿Q ué está d icie n d o exactam ente aq u í Kanl? Esiá d icien d o que (para

usar las palabras de Lacan) no hay d ep ósito sin d ep ositan te qu e sea igual
a su tarea. No hay d ep ósito sin d ep ositan te que co in cid a por com p le­
to con la n o ció n de depositante y sea co m p letam en te red u cible a ella.
C on esta a firm a ció n , Kanl en realidad establece co m o co n d ició n de
cu alq u ier acto (é tico ) nada m enos q u e la santidad de la voluntad (la
com pleta co rresp o n d en cia de la volu ntad con la ley m oral - e s o está
im p lícito en el ser ‘igual a su larea’)· E ste punto puede form u larse de
m anera más gen eral: no hay acto (é lico ) sin un su jeto que sea igual a ese
acto . Sin em b arg o, im plica la elim in ació n de la d istinción en tre el nivel
de la e n u n ciació n y el nivel del en u n cia d o : el su jeto del e n u n cia d o tiene
q ue co in cid ir co n el sujeto de la e n u n cia ció n - o , más p recisam en te, el
su jeio de la e n u n cia c ió n tiene que ser por com p leto red u cible al sujeto
del enu nciad o.
Desde esta perspectiva es probable q u e no sea una co in cid e n cia el
que la m entira, o el acto de mentir, sea el punió más ‘n eu rálg ico ’ de la
é lica de Kanl. El problem a con el cual n os estam os en fren tan d o es preci­
sam ente el p roblem a o la paradoja del m entiroso. Si el m entiroso es igual
a su tarea, nu nca puede d ecir ‘estoy m in tien d o’ (porque estaría diciendo
la verdad, e tc.). C o m o diría Kant, eso es im posible, porqu e haría que
la m entira fuera im p osible. Com o co n acierto ha señalad o L acan, sin
em bargo, eso sim p lem en te no es verdad. Sabem os a partir de nuestra
exp erien cia co m ú n q u e no leñem os p roblem a alguno para acep tar y ‘en ­
ten d er’ una afirm ación sem ejante. Lacan con sid era que esta paradoja es
só lo aparente y la resuelve precisam ente co n la d istinción e n tre el sujeto

03 Kant, C ritique o f P ractical R eason , pág. 27.

118
 Ética de lo real

ι|· lii e n u n ciació n y el su jeto del en u n ciad o.9·1 El estoy m intiendo es un

i^'ilificante que forma una parte, en el O tro, del tesoro del vocabulario.
I μ· 'v o cab u lario ’ es algo que puede utilizarse co m o una herram ienta,
i mno algo q ue puede utilizarm e co m o una 'm áqu in a habladora'. C o m o
-.tijrio, yo em e rjo en el otro nivel, en el nivel de la en u n ciación y ese n i­
vel es irredu cible. Aquí llegam os, una vez más, al pu nto que explica por
ijiiL· el su je to no puede ‘ocu ltarse d etrás’ de la Ley y presentarse co m o su
mero in stru m ento: lo que está suspend id o en un gesto tal es precisam en-
Ir el nivel de la enunciación.
El que ‘no |haya| d epósito sin d epositad or q u e |sea| igual a su tarea’
h ‘no |haya| acto (ético) sin el su jeto que |sea| igual a su tarea’ im plica
que estab lecem o s com o criterio o con d ició n de la ‘realización’ de un acto
lu ab olición de la diferencia en tre el enunciad o y la en u n ciación. Esta
abolición e n to n ce s se postula co m o im posible (para los seres h u m an os)
y al m ism o tiem po (desde la interpretación de Kant) co m o prohibida: si
m verdad tratam os de llevarla a c a b o , será inevitable que provoquem os
mal.
Pero la pregunta crítica es p o r qu é la a b o lició n de esta diferencia
debería ser el criterio o la co n d ició n necesaria de un acto. ¿Por qué afir­
mar que el logro de un acto presu p one la ab o lició n de esta división? Es
posible situ ar el acto en otra perspectiva inversa: es precisam ente el acto,
el acto ( ‘e x ito s o ’), el que d escu b re por com p leto esta división, la hace
presente. D esde esta perspectiva, la definición de un acto exitoso seria
que su estru ctu ra es exactam ente igual a la p arad oja del m entiroso: esa
estructura es la mism a que la evocad a por el m en tiroso que dice 'yo es­
toy m in tien d o ’, que afirma ‘lo im p o sib le’ y d escu bre así por com p leto la
división en tre el deíctico ‘yo’ y el significante ‘estoy m intiend o’. Afirm ar,
com o h em o s afirm ado aquí, q u e no hay su jeto o ‘h é ro e ’ del acto signifi-

** Ver Ja c q u e s Lacan, The F ou r F u n d am en tal C oncepts o f Psycho-A nalysis, H arm ondsw onh:
Penguin 1 9 7 9 , pág. 139:

De hecho, el y o de la enunciación no es el mismo y o del enunciado, es decir, el

deíctico que en el enunciado lo designa. Por lo lam o, desde el pumo en el cual
afirmo, me es muy posible formular de una manera válida que y o -e l yo que, en ese
m om ento, formula el en un ciado- está mintiendo, que m intió un poco antes, que
está m intiendo después o, incluso, que al decir estoy mintiendo declara que tiene la
intención de engañar.

119
A lenka Z u pancic

ca que en el nivel del ‘esioy m in tien d o ’, el sujeto siem p re es patológico

(en el sentido k antiano de la palabra), determ inado p o r el O tro, por
los significantes q ue lo preceden. En este nivel, el su jeto es reducible o
‘dispensable’. Pero eso no es todo. M ientras que el ‘s u je to ’ del enunciado
está determ inado p o r adelantado (só lo puede utilizar los significantes
dados), el (d e íctico ) y o está d eterm in ad o d e m an era retroactiv a: se ‘co n ­
vierte en una sign ificació n , engendrada en el nivel del en u n ciad o, de
lo que produce en el nivel de la e n u n cia ció n ’.95 Es en este nivel que
debem os situar al su jeto ético: en el nivel de algo q ue deviene lo que ‘es’
sólo en el acto (aq u í un 'acto del h ab la ’) engendrado, por así d ecirlo, por
otro su jeto.96
No obstanLe, el h echo de que el acto ‘revele’ la d iferen cia entre el
nivel del en u n ciad o y el nivel de la en u n ciación no im p lica que el su je­
to del acto sea un su jeto dividido. Por el contrario, sa b em o s muy bien
que cuando estam os tratando en verdad con un acto, el su jeto 'está por
com pleto allí en su a cto ’. Lo que revela la d istinción entre el enunciad o y
la enunciación, en tre el sujeto que d ice o hace algo y la figura subjetiva
que surge de ello, es precisam ente la abolición de la división del sujeto.
Por supuesto, esto no significa que el su jeto de un acto sea un sujeto
‘com p leto’ que sabe co n exactitud q ué desea sino, más b ie n , que el suje­
to ‘se realiza’, ‘se o b je tiv a ’ en ese a cto : el sujeto pasa del lado del objeto.
El sujeto ético no es un sujeto que d e s e e ese o b jeto sin o, más bien, es
ese ob jeto m ism o. En el acto, no hay ‘su jeto dividido’: está el ‘e llo ’ (el ça
lacaniano) y la figura subjetiva que surge de él.
De ese m odo, podem os co n clu ir q u e el aclo en el sen tid o propio de
la palabra sigue la lógica de lo que Lacan llama una ‘su b jetiv a ció n acéfa­
la’ o ‘subjetivación sin su jeto ’.97

Lacan, The Four Fundamental Concepts o f P sychoan alysis, pág. 138.

En su obra p osterior Lacan form ula la m ism a división en térm inos de o irá diferencia:
Ο ιτ ο /jouissancc. En referencia con el O tro, no so y yo el autor m is a cto s (e s decir, el Otro
‘habla/actúa a través de m í’). De esa m anera, n o se m e puede co nsid erar responsable por
ellos. No obstante, aqui h ay otra cosa que ‘crece’ de este acto, a saber, cierta jo u issa n ce. Es
en este fragm ento de jouissance que debem os situ ar al sujeto y su responsabilidad . Para
ver una elaboración detallada de este punto, c o n su ltar Slavoj Z iic k , T he In visible R em ain­
d e r. Londres y Nueva York: Verso, 1 9 9 6 , pág. 9 3 .
" V e r Lacan, The F ou r Fu n d am en ta! C oncepts o f Psycho-Analysis, pág. 184.

120
 6
El acto y el mal en la literatura

C uando habla de la fam osa paradoja de Zenón (A qu iles y la tortuga), La­

can observa: *el núm ero tien e un limite y es en esa m edida que es in fin i­
to. Es b astan te claro que A qu iles sólo puede pasar a la tortuga - n o puede
alcanzarla. Sólo la alcanza en la infinitud |in/¡niluc/e|’.98 Esta observación
nos p erm ite distinguir ‘las dos caras de A quiles': su cara 'sadeana' y su
cara ‘d on ju a n ia n a ’. Estas ‘d os caras de A quiles’, co m o m ostrarem os,
ejem p lifican muy bien lo q u e desarrollam os m ás arriba com o los dos
aspectos de la teoría del acto de Kant. Por un lad o, tenem os un en foq u e
infinito de la santidad de la voluntad que requiere la fantasía (sadeana)
de la inm ortalidad del cu erp o y, por el otro, el acto ‘su icid a’ que siem pre
va ‘d em asiad o lejo s’, deja un hoyo en el O tro y se convierte así en el
paradigm a del ‘mal d ia b ó lico ’. En otras palabras, o se necesita un paso
más para el logro de un acto (é tico ), o tal acto ya se ha dejado atrás; o no
hem os alcanzad o el o b je to (de deseo) o ya lo h em o s superado.
El ‘m ovim iento sad ean o’ im plica que n os acercarem os a la to ta ­
lidad del o b je to de deseo a d infinitum . Con cad a paso nos acercam os
más a él, sin em bargo nu n ca ‘cu brim os la d istan cia total’ en realidad.
Por lo tan to, tal corno lo d ice Sade en su fam osa afirm ación , (siem p re)
ten em os ante nosotros un esfu erz o m ás por hacer. Esa es la razón por
la cual el ‘paradigm a’ sad ean o puede p arecem o s b astan te tedioso: las
narracion es de Sade avanzan con una excesiva len titu d , ‘poco a p o co'
(co m o si A quiles en realidad estuviera tratando de alcanzar a la to rtu ­
ga), están sobrecargadas de un m illar de ‘detalles té c n ic o s ’ y d igresiones
largas y pesadas. Parece que los héroes de esas h isto rias tuvieran ‘todo
el tiem p o del m u nd o’ y que estuvieran p o sp on ien d o el logro del placer

wJa c q u es Lacan, T he Seminar, B ook XX: On Feminine Sexuality. T h e U m its o f Law and K now l­
edge, Nueva York y Londres: W W N orton 1 9 9 8 , p ig 8.

121
A lcn k a Zupancic

q u e m ayor placer les da. Ese es el paradigm a que ta m b ién rige lo que
llam am os lo erótico.
Por olro lado, lom em os el ‘m o vim ien to don ju a n ía n o ’, quizá m ejor
d escrito com o la búsqu eda dem asiado precipitada. Aquí, cada vez que
nos p roponem os alcanzar el o b jeto de d eseo, nos m ovem os con dem a­
siada rapidez y lo superam os de in m ed iaio , por lo cual en co n tra m o s que
d ebem os recom enzar una y otra vez. Si el 'paradigm a sa d ea n o ’ es m o­
n óto n o (a pesar de que nos atraiga co n su suspenso), el ‘don ju a n ia n o ’
es repetitivo (y sin em bargo lleno de aventu ra). La diferencia en tre estos
d os enfoques tam bién puede form ularse en térm inos de d iferen cia entre
un enfoque ‘parte por parte’ y un en fo q u e ‘uno a un o’ del o b je to de goce.
En el prim er caso , disfrutam os del cu erp o del olro parte por parte, pero
cu a n d o querem os ‘unir las piezas’, n u n ca pueden co n stitu ir un todo,
un U no. En el seg u n d o, com enzam os c o n el Uno, d isfru tam os de una
m u ltiplicid ad, ‘uno a uno’, sin em bargo nu nca podem os d ecir que las
d isfrutam os todas. ‘E lla’, cada una de ellas, es en esencia una m en os qu e:
‘esa es la razón por la cu al, en cu alq u ier relación de un h o m b re c o n una
m u je r (es ella quien está en cuestión |en causel) es desde la perspectiva
del U no de m enos |ÍJnc-en-nioins| que d ebe abordarse |a la m u jer). Ya
les señalé esto en referencia a Don J u a n . . Qui zá no sea una co in ci­
d en cia que estos d os intentos (tratar de reu n ir al otro ‘parte por parte’ o
‘un o a u n o’) em p ren d id os con seriedad ingresen en el territorio del ‘mal
d ia b ó lico ’. En este cap ítu lo exam in arem os con d etenim iento la lógica de
e sto s dos 'enfoqu es’ al ob jeto de deseo co m o dos respuestas a un punto
m u erto fundam ental: el que rige la relación entre la voluntad y el jo u is ­
sa n ce com o la sem illa real del acto. Tom arem os a Valm ont, el héroe de
Les Liaisons dangereuses de Laclos, com o el héroe del paradigm a sadeano
y a D o n ju á n com o el paradigma de sí m ism o.

El caso de Valmont

Toda la historia co n tad a en Les Liaisons dan g ereu ses está m ontad a sobre
el teló n de fondo de un m ito original: la relación mítica entre M erteuil y

w Ibid. pág. 2 9.

122
 Ética de Io real

Valmont q u e se rom pió para q u e la hisioria actual com ien ce. Esta rela­
ción se nos presenta com o una suerte de ‘Unidad o rig in al’ d onde c o in c i­
den el am o r y el goce, p recisam en te en la medida en que son fu nd am en­
talm ente incom patibles. En referencia a esta incom patibilid ad , el tono
de la novela está de acuerdo co n las afirm aciones que Ja cq u e s Lacan
hace en su sem inario E n core: el am or tiene que ver con la identificación
y, por e n d e, funciona de acu erd o con la fórm ula 'som os uno’. Del otro
lado está el goce, el jo u issa n ce, q u e en principio n u n ca es ‘total’. El jo u is­
sance del cu erp o del otro siem p re es parcial, nu nca puede ser U n o .100 Al
principio de la novela, M erteuil advierte a V alm oni sobre su planeada
sed u cción de Madame de Tourvel al decirle que ella sólo podría ofrecerle
un semigoce (demi-jouissance), c o n lo cual rem arca que en una relación tal
1 + 1 siem pre es 2 (y nu nca 1, lo cual sería la d efinición de goce ‘total’,
‘no m ed io’). Aunque ‘en el m u n d o real’ el jo u issa n ce, el goce, siem pre es
sólo un m ed io goce, en el caso de M erteuil y de V alm ont había ‘absolu to
abandono de sí m ism os’ y un ‘éxtasis de los sen tid os, cu ando el placer
se purifica en su propio e x ce so ’. 101 Esa es la d escrip ción de La M arquesa.
Valm ont, por otro lado, lo dice de la siguiente m anera: ‘cu ando sacam os
la venda de los ojos del am or y lo forzam os a ilu m in arnos con la llam a de
los placeres, nos envidió’. En esa relación m ítica, la antin om ia de am o r y
goce q ueda (o , más bien, q u ed ó ) abolida.
Al p rin cip io estuvo la relación sexual (exito sa), el logro de un U no.
Valm ont y M erteuil rom pieron esa relación porque ‘había asuntos más
im portantes que exigían su a te n c ió n ’, debido al llam ado al deber. Se
separaron en beneficio del m u n d o y com enzaron a ‘predicar la fe en sus
respectivas esferas’ (pág. 2 8 ). Sin em bargo, su relación original siguió es­
tando presen te en sus p osteriores em presas com o la medida in co n m e n ­

100 Lacan observa:

Com o lo enfatiza de manera adm irable el lipo de kantiano que fue Sade, uno sólo
puede gozar de una parle del cuerpo del Otro, por la simple razón de que uno
nunca ha visto a un cuerpo envolverse por completo alrededor del cuerpo del Otro,
al punto de rodearlo y fagocitarlo. Esa es la razón por la cual debemos limitarnos
a sólo apretarlo un poco, asi, a tom ar un antebrazo o cualquier otra cosa -¡au ch !
(Ibid., pág. 26).

101 C h od erlos d e Lacios, Les Liaisons d an g ereu ses, H arm ondsw orth: Penguin, 1 9 6 1 , p ig .
31. Todas las referencias futuras s e r in a esta edición.

123
A lenka Z upancic

surable en c o m p a ra ció n con la cual todas su s otras parejas resultaban ser

inadecuadas, a trav és de lo cual se abre una serie del U no original. Es en
esta d esproporción (o , co n más exactitu d , en la am enaza de esta despro­
p o rció n ) que se e n cu e n tra la causa de los celo s de M erteuíl tanto com o
de Valmont. C u an d o M erteuil se involucra en la relación co n Belleroch,
V alm onl, por e je m p lo , d ice:

El h e c h o e s , m i a m o r, q u e m ien ira s d istrib u y as tus favores en

m ás d e u n c u a r to n o sien to los m ás m ín im o s celos: lu s am an tes
m e recu erd an a lo s su ceso res d e A leja n d ro , in cap aces de m an ten er
en tre e llo s e se p o d e ro so im p erio q u e u n a vez rcinÉ so lo . ¡P ero q u e
le en treg u es d e llen o a uno de ellos! ¡Q u e o iro h o m b re desafíe mi
poder! N o lo to lera ré. No puedes te n e r esp eran za alguna d e q u e
lo haga. R egresa c o n m ig o o , al m en o s, ad o p ta un seg u n d o am an te
(pág. 4 8 ).

La lógica que fu n cio n a aquí es: o yo solo (V alm ont) o una serie de
otros. Y cu anto m ás larga es la serie, m ás halagadora pasa a ser para Val­
m ont. Por su p u esto , la pareja privilegiada nu nca puede ser parle de la
serie. La M arquesa lo con firm a cu ando d ice, en respuesta al pedido de
V alm ont de la reco m p en sa acordada d espu és de su exitosa sed u cció n de
M adam e de Tou rvel, ‘pu ed e ser que a veces haya tenido pretensiones de
en carn ar todo un sera llo en mi persona, pero nunca se me ha persuadi­
do a pertenecer a u n o ’ (pág. 3 0 6 ).
En otras p alabras, n o hay relación, no hay proporción e n lre la Mar­
quesa de M erieuil p o r un lado y todas las otras m ujeres por el otro.
Lo m ism o sucede c o n el Vizconde de V alm onl. Se enfurece cu an d o (en
ap ariencia) la M arquesa prom ueve a otro hom bre al ‘p u esto’ de Elegido
(exclu sivo ). M erteuil se enfurece cu ando el V izconde trata de colocarla
en una serie ju n to c o n otras m ujeres.
Cuando el E leg id o se separa (co m o d eb e ser), se nos traslada a la
lógica de lo que los m atem áticos llam an el ‘con tin u o de n ú m eros rea­
les’: dado que siem p re hay un núm ero real entre dos nú m eros reales
cu alq u iera d ados, n u n c a podem os anu lar su diferencia m ed iante una
gradual d ism inu ción de ésio s, así com o A quiles nunca puede alcanzar a
la tortuga m edíanle la cob ertu ra sucesiva de la mitad de la d istan cia que
los separa. De h ech o pu ed e superar a la tortuga, pero sólo la alcanzará

124
 Ética de lo real

i n cl infinito. Según lo dice el C aballero de D anceny en una caria a la

Marquesa, ce n’est pas nous d eu x qu e ne som m es q u ’un, c ’est toi qui est nous
deux. Lo que aq u í está e n ju e g o n o es la fórm ula con v en cio n al del am or,
lus dos som os uno. El punió es que M erieuil es ‘am b o s’. De allí la actitud
de M erteuil: ser uno con el otro es posible sólo si (ya) eres am bos.
En el irasfon d o de las em presas y las con sp iracion es de Valmont y de
Merieuil esiá la suposición de q u e el am or puede produ cirse y regularse
'de m anera m e cán ica’, que su ‘llam a’ puede elevarse o dism inu irse según
uno lo desee. V alm ont decide h a cer que Madame de Tourvel se enam ore
de él, por lo cual crea una estrategia y la lleva a c a b o de manera siste­
mática paso a paso, sin dejar nada al azar. Esta su p o sición es, com o ha
señalado M laden Dolar, un tem a cen tral de la literatura europea del siglo
XVIII. Dolar, en su análisis de la óp era de M ozart Cosí J a n tutte, la vincula
con la fascinación más general c o n la m áquina, el m od elo de l'hom m e-
m achine o ‘a u tó m ata’ com o con trap arte de la subjetividad autónom a del
llum inism o. Según esta tem ática, ‘los sen tim ien tos m ás sublim es pue­
den producirse de manera m ecánica m ediante leyes d eterm inistas, se los
puede p rovocar de m anera exp erim en tal y s in té tica '.102 La persona que
sabe eso (en Cosi Ja n lutte, el filó sofo ) puede m anipu lar esas m áquinas
según le plazca y generar cu alq u ier resultado que d esee.
En la novela de Lacios, es la M arquesa de M erieuil la que está en se­
m ejante p o sició n . En la caria L 06, por ejem p lo, so siien e que las m ujeres
com o C écile no son más que 'm achin es à plaisir’, ‘m áquinas de placer’.
Agrega: ‘no olvid es que lodo el m u nd o pronto se fam iliariza con los
resortes y los m otores de esas m áquinas y que, para usar una sin peligro
alguno, será necesario hacerlo c o n rapidez, d eten erse en el m om ento
adecuado y luego destruirla’ (pág. 2 5 4 ). Sin em bargo, este con o cim ien lo
es efectivo sólo en la medida en que es privilegiado. C uand o pasa a ser
‘co n o cim ie n to com p artid o’ pierde con rapidez su poder y eficacia. Sin
em bargo, en el universo de Les Liaisons dangereuses no es sólo el co n o ci­
m iento lo q ue separa a los su jetos au tón om os de los autóm atas y las m á­
quinas de placer. M erteuil tam bién utiliza otra exp resió n para referirse a
estos no su jeto s: ‘espèces’. Las esp èces son m áquinas-person as a las cuales

l0! M laden D olar, ‘La fcm m e-m achin c', N ew F orm ation s, 2 3 , veran o de 1 9 9 4 , Londres:
Law rence & W ish a rt, pág. 46.

125
A len k a Zupancic

se las puede m anipular y tratar com o co sas que son equ iv alen tes, reem ­
plazables e intercam b iab les entre sí. Del otro laclo p od ríam os co lo ca r lo
q u e Merteuil llama las scélérats (‘las p erson as m alas'). S ó lo el scéléra t es
capaz de elevarse por encim a de la co n d ició n de o b je to , de m áquina o
de cosa. En otras palabras (y esto podría considerarse un tem a esencial
del siglo XV III), el ca m in o a la a u ton om ía p a sa p o r el M al, el mal com o
‘actitud ética’, el mal co m o un proyecto (y no sólo com o ‘mal ocasion al’).
El conocim iento m ism o no basta. Es de h ech o la fu n d am en iación de la
superioridad, pero para que esta superioridad sea efectiv a, se necesita
algo más: la d ecisión del mal y la fortaleza para persistir en él m ás allá de
las consecuencias, in clu so a expensas del propio bienestar.
Para los fines de nuestra d iscu sión, un aspecto m uy interesante de
L es Liaisons dan gereu ses es la naturaleza de la sed u cción de M adam e de
Tourvel por parte de V alm ont. El o b jetiv o de Valmont lejo s está de ser
una sim ple ‘victoria’ sob re Madame de Tourvel en el sen tid o de 'pasar
una noch e’ con ella. Eso últim o es, m ás b ien , la co n se cu e n cia de otro
plan. El proyecto que em prend e V alm ont con Madame de Tourvel es de
h ech o único, no es exactam en te com o el resto de sus p ro y ectos. Tourvel
no sólo está casada, sin o que adem ás está ‘felizm ente casad a’. Su virtud
y lealtad son ‘gen u in as’. No es (co m o en el caso de ‘la m ayoría de las
otras m ujeres’) fingida y adoptada d eb id o a norm as y valores sociales
dados. Desde el p rin cip io m ism o, V alm ont no se aproxim a a Tourvel
co m o sólo ‘una m ás’, no se aproxim a a ella com o sólo un b o cad o más
para su inconstante ap etito. Podríam os ir m ás lejos e in clu so d ecir que
es sólo con la sed u cció n de Madame de Tourvel que V alm ont en realidad
deviene Valmont. A ntes de eso es sólo otra versión de D o n ju á n , el in­
cansable seductor que ‘co n q u ista ’ una m u je r tras otra. C on su sed u cció n
de Madame de Tourvel, Valm ont cam b ia por com pleto el paradigm a de
sed u cció n : la lógica de ‘uno a u n o’ (o, m ás bien , tres a tres) da paso a
la lógica de ‘pieza a pieza’, pedazo a pedazo: la lógica del acercam ien to
infinito al objetivo.
Lo que hace tan difícil la em presa de Valm ont no sólo es la pía vir­
tud de Madame de Tourvel, sino tam bién (y eri especial) las co n d icio n es
q ue el mismo V alm ont establece para este proyecto. La victoria debe
ser com pleta, dice, lo cual significa que n o es suficiente que Madame
de Tourvel ceda a sus esfuerzos sed u ctores en un m om ento de confusa

126
 É tica de lo real

|i;isión. Por el co n tra rio , su acto de som etim iento d ebe ser un resultado
di· reflexión y decisión som b ría. V alm ont no desea a M adam e de Tourvel
ni nivel de la es p èc es, al nivel de todas las otras m u jeres —m áquinas de
placer. C uando dé el paso d ecisivo, ese paso liene que estar acom pañado
por la clara conciencia de lo que esiá haciendo y de cu áles pueden ser
las con secu en cias de sus actos. En otras palabras, q u iere a Madame de
lourvel com o Sujeto.
Esa es la razón por la cual Valm oni se niega dos veces a sacar ven­
taja de las o p ortu n id ad es que se le ofrecen. La prim era vez es cuando
'ablanda' a M adam e de Tourvel co n un ‘acto noble’. Se trata del episodio
en el cual V alm ont (sabiend o que Tourvel ha ord en ad o su ‘vigilancia’)
va a la aldea cercan a y ‘con generosid ad ’ salva a una fam ilia muy pobre
de la co n fiscació n de su propiedad. Inform a sobre el a co n tecim ien to a
Merteuil:

C u á n d é b ile s d e b e m o s estar, c u á n fu erte d e b e s e r el d o m in io

de la c ir c u n s ta n c ia , sí in c lu s o y o , sin pen sar en m is p lan es,
p o d ría p o n e r en riesgo el p e rd e r to d o el e n c a n to d e u n a lu ch a
p ro lo n g a d a , to d a la fa sc in a ció n d e una d erro ta a d m in istra d a co n
la b o rio s id a d al c o n c lu ir c o n u n a v icto ria p re m a tu ra ; si d istra íd o
p o r el m á s p u eril d e lo s d e se o s, p o d ría estar d isp u e sto a q u e el
c o n q u is ta d o r d e M ad am e d e T o u rv el p u diera n o to m a r p o r el fruto
de su s e sfu e rz o s m ás q u e la in s íp id a d istin ció n d e h a b e r agregad o
u n n o m b r e m á s a la lista. ¡O h , q u e se rin d a, p ero q u e lu ch e!
Q u e sea d e m a s ia d o d é b il c o m o p ara prevalecer, p ero q u e ten g a la
fu erza s u fic ie n te c o m o para re sistir; q u e sa b o re e el c o n o c im ie n to
de su d e b ilid a d d u ra n te su o c io , pero q u e n o esté d isp u e sta a
a d m itir la d e rro ta . D eja q u e el h u m ild e c a z a d o r fu rtiv o m a te al
cie rv o c u a n d o lo h aya so rp re n d id o en su e sc o n d ite . El v e rd ad ero
c a z a d o r lo a rra stra rá a la b ah ía (p ág . 6 3 ).

Agrega a este inform e: Ce projet est sublim e, n'est p as? (¿N o crees que
mi plan es su b lim e?)
Este párrafo m erece un com en tario en varios p u n tos. Prim ero que
nada, V alm ont delinea la diferencia entre él com o p erson a, com o ‘su jeto
patológico (q u e casi se deja llevar por la lujuria) y él co m o ‘profesional’.
Valmont utiliza una expresión im personal al decir q ue casi pone en pe­
ligro al‘co n q u istad o r de M adam e de Tourvel’, es decir, a sí m ism o com o
'profesional'. El segundo punto im portante aquí es su d efinición de ese

127
A lenka Zupancic

‘p eligro’: está en peligro de no recibir nada por sus esfuerzos ‘m ás que

la insípida d istinción de haber agregado un nom bre más a la lista’ de
m u jeres que ha sed u cid o. Las in ten cio n es de Valmont para c o n M adam e
de Tourvel son únicas. La cu estión decisiva no es si la ‘tend rá' o no. Es
si la ‘tend rá’ de la m anera adecuada. Para d ecirlo de m odo d iferen te, la
v icto ria m ism a no es suficiente para la v icto ria. La victoria del ‘hu m ild e
cazad o r furtivo’ que m ata al ciervo d onde lo sorprende es una co sa y otra
m uy diferente es la v icto ria del ‘verdadero cazad or’ que lleva el cierv o a
la b ah ía y no saca ventaja del efecto que p rod u ce la sorpresa.
M ás adelante en la historia, a V alm onl se le presenta otra o p o rtu ­
nidad q ue, una vez m ás, no aprovecha. Esta vez le escribe a M erieuil
para explicarle: ‘co m o sabes, la victoria d eb e ser com pleta. N o quedaré
d eb ien d o nada a las circu n stan cias’ (pág. 2 3 2 ) .
D ice algo sim ilar en otras cartas. En la carta 6 , por e je m p lo , d ice:

¡C u á n e n c a n ta d o r es ser, a la v ez, la c a u sa y la c u ra d e su
re m o rd im ie n to ! L e jo s está de m í d e s tr u ir lo s p re ju ic io s q u e la
p o see n . A gregarán v alo r a m i g r a tific a c ió n y a m i g lo ria. Q u e c re a
en la v irtu d , p e ro q u e la sa c rifiq u e p o r m í; q u e lem a p o r su s
p e c a d o s, p ero q u e é s io s n o la d e te n g a n (p á g s. 3 3 - 4 ) .

E n la carta 7 0 , lo d ice de la siguiente m anera:

M i p la n , p o r e l c o n tr a r io , es q u e c o b r e p e rfe c ta c o n c ie n c ia d e l
v a lo r y el a lc a n c e d e cad a u n o d e lo s s a c rific io s q u e m e h a ce , n o
p ro c e d e r tan rá p id o co n ella c o m o p ara q u e m i re m o rd im ie n to
n o sea ca p a z d e alcan z arla. Es m o stra r c ó m o su virtud resp ira
su ú ltim a a g o n ía d u ra n te la n ío tie m p o p ro lo n g a d a , m a n te n e r
ese s o m b río e s p e c tá c u lo de m an era in c e s a n te an te su s o jo s (p ág .
1 5 0 ).

A hora estam os en la posición de ver co n m ás precisión qué es lo que

b u sca V alm ont. Lleva a M adam e de Tourvel a dar un cierto p aso, luego
se d etien e, retrocede y espera a que ella co b re total co n cien cia de las im ­
p licacio n es de ese paso, se dé cuenta del sign ificad o total de su posición .
Si b ien el p ro ced im ien lo com ún de V alm ont es seducir a una m ujer,
hacerla ‘d eshonrarse’ y luego abandonarla y (de ser posible) destruirla,
c o n M adame de Tourvel intenta algo d iferen te: trata de ‘d estru irla’ am es

128
 Ética de Io real

de su d estru cción real. En otras palabras, Valmont em p u ja de m anera

sistem ática a M adam e de Tourvel hacia el reino ‘entre las dos m uertes’.
En su estud io sobre las heroín as ‘trágicas’ de las novelas del siglo
XVIII (T he N ew H éloise, C larissa y Les Liaisons dan gereu ses), Roseann Run-
le señala que las tres m ujeres (Ju lie, Clarissa y Madame de Tourvel) tienen
algo en com ú n : todas se un en, en un cierto punto, a los m uertos vivien­
tes. 103 Sin exageración podem os d ecir que ese es uno de los lem as clave no
sólo de Les Liaisons dangereuses sin o tam bién del siglo X V I11 en general (y
también más allá del siglo X V III, d ado que esle tema se puede encontrar
en otros lados). Cuando V alm ont d ice que Tourvel tiene que ‘m aniener
ese som brío espectáculo de m anera incesante ante sus o jo s ’, esas palabras
deberían recordarnos a otra im agen (esta vez cinem atográfica): la película
Peeping Tom. En esa película, el argum ento gira en to rn o a una serie de
m ujeres a las que se asesinó y las cuales tienen una característica en c o ­
mún: todas ellas murieron co n una expresión de absolu to horror en sus
ojos. Sus expresiones no son sólo las expresiones de víctim as aterradas. El
horror de sus rostros es inim aginable y ninguna de las personas que in­
vestigan los asesinatos puede exp licarlo . Esa expresión enigm ática se c o n ­
vierte en una pista im portante en la investigación, que pasa a centrarse en
qué es lo que vieron las víctim as an tes de morir, qué les inspiró lal horror.
Podríamos esp erar que la respuesta fuera que el asesino es algún tipo de
m onstruo, o q u e usa una m áscara m onstruosa. Pero no es ése el caso. Re­
sulta ser que la solución del m isterio es que las víctim as'veían sus propias
imágenes m ientras se las asesinaba. Las arm as del asesino eran dos cu ch i­
llas largas, parecidas a tijeras, en cu yo .extremo tenían ad ju nto un esp ejo
para que las víctim as pudieran ver cóm o las cu chillas las penetraban y
verse morir. Pero hay más. El asesino es un cineasta de profesión que atrae
a sus víctim as hasta un lugar apropiad o con el pretexto de que hagan una
‘prueba de cám ara' para un papel en una película. En un cierto m om ento
durante la ‘prueba de cám ara’, el asesino descubre las dos cuchillas al fi­
nal del sop orte de la cám ara y se acerca a malar a la víctim a m ientras ella
mira, en un esp ejo que rodea el lente, que se acerca. M ientras se ve morir,

1113Ver R oscann R un tc, ‘D ying W ords: T h e V ocabulary o f Deaih in T hree Eig h teen -C en lu ry
English and F ren ch Novels' en C an ad ian Review o f C om parative Literature, otofto dc 1 9 7 9 ,
Toronto: U niversity o f Toronto Press, pág. 3 6 2 .

129
A lenka Zupancic

el m irón filma lodo - y se enfoca en especial en la expresión de lerror de

la viciim a. Su obsesión esiá lejos de ser sólo la de asesinar m ujeres. C om o
es el caso de V alm oni, esa es sólo una con secu en cia inevitable de un ‘plan
su b lim e’. ‘Todo’ lo que quiere el mirón es ver en película la expresión del
más extrem o horror de los rostros de sus víciim as (y la oportunidad de es­
tudiarlas ‘en paz’). Su goce consiste en mirar al oiro ver su propia m uerte.
Aquí la mirada es literalm ente el objeto de su fantasía.
La situación es paradigm ática para el g oce de Valmont y para sus
planes con M adam e de Tourvel. Desea que co b re absoluta co n scien cia
de su propia m uerte, m u ch o antes de m orir, d esea ver que la m u erte deja
su m arca en un organism o viviente, llevar a su víctim a al punto en el que
se la fuerza (si podem os d ecirlo con esas palabras) a vivirla muerte. Val­
m ont d ice ju sto eso cu an d o sostiene: 'La p au v re fe m m e , e lle s e voit mourir'
( ‘Pobre m ujer, se está vien d o m orir a sí m ism a’). Eso es precisam ente lo
que lo fascina tanio. Así que no podem os evitar estar de acuerd o co n
V alm ont cu and o d ice q u e su proyecto es ‘su b lim e ’.
Pero ¿qué significa c o n exactiiud ‘vivir la propia m uerte’ y verse m o­
rir? La exclam ación lácita detrás de 'La p au v re fe m m e , e l le s e voit m ourir'
no es otra que 'L’heu reu se fe m m e , elle se voit jou ir' ('¡Mujer a fo rtu n a d a, se
está viendo gozar!'). Por en d e enfrentam os aquí el caso paradigm ático de
la po sició n perversa lal c o m o la con cib e Lacan: lo que está en ju ego para
el pervertid o no es e n co n tra r goce para sí m ism o, sin o hacer que el O tro
goce, proporcionar el plus de goce del cual el O tro carece, para co m p le ­
ta rlo .10'* El pervertido d esea que el O iro se devenga un sujeto ‘co m p le to ’,
con la ayuda del jo u issa n c e que hace aparecer en el O tro. Esa in ten ció n
de su b jetivar al O tro, co m o hem os visto, ap arece m u cho en la novela.
Ya hem os m encionad o la distinción que hace Merteuil enlre espèces
y scélérat. Señalam os que sólo los scélérats, los ‘m alos’, pueden alcanzar
el nivel de sujetos au tónom os, mientras que tod o el resto siguen siendo
meras m áquinas o cosas. No obstante, no se term ina allí el lema. Tam bién
ha de elevarse a la víctim a de Valmont, M adam e de Tourvel, en un cierto
m om ento, del nivel de la masa de meras m áquinas, las espèces. Y es su
atorm entador quien lo hace: en sus manos y m ediante las torluras a las
cuales la som ete, m ediante la elección que la víctim a está obligada a lomar,

,<MVer Jacq u os-A lain Miller, Extim ité (sem inario in éd ito ), clase del 16 de abril de 19 8 6 .

130
 É tica de lo real

deviene sujeto. A quí, la novela ofrece una extraordinaria imagen de la 'pri­

mera m uerte’ de Tourvel, del m om en to en el que por fin elige a Valmont
y ‘se rinde’. Lacios nos da, m ediante la pluma de Valm ont, la siguiente
descripción de Madame de Tourvel: ‘im agina una m u jer sentada en tiesa
inmovilidad co n una expresión fija en su rostro, que parece no pensar
ni escuchar ni entender, de cuyos o jo s fijos las lágrim as caen de manera
continua y desenfrenada’ (pág. 3 0 3 ). ¿No es esa una perfecta imagen de la
estatua de C o n d illac,105 una estatua que está a punto de com enzar de nue­
vo, desde la nada, com o una figura de un sujeto nuevo (recién nacido)?
El otro asp ecto de la novela que en particular n o s interesa aquí, en
relación con la ética, es la cu estión del deseo y la cu lp a de Valmont tal
com o em ergen de su relación con la M arquesa de M erteuil. En un cierto
punto, V alm ont traiciona su relación o pacto con la M arquesa y renuncia
así a su ética y a su ‘deber’. Esta parte de la historia está cond ensad a en
la famosa carta 1 4 1 , en la cual la M arquesa de M erteuil escribe una carta
dentro de una carta, que con posterioridad V alm ont só lo transcribirá y
enviará a M adam e de Tourvel. N os referim os a la fam osa carta ‘retórica’
en la cual cad a pensam iento con clu ye con la frase ‘ce n'est p as ma fau te'
(‘no es mi cu lp a ’):

U n o p ro n to se a b u rre c o n lo d o , á n g el m ío. E s u n a ley d e la

n a tu ra lez a . N o es m i cu lp a.
Si p o r lo la n to yo estoy a h o ra a b u r rid o c o n u n a a v e n tu ra q u e ha
lla m a d o m i a te n c ió n d u ra n te c u a tr o m o rta le s m eses , n o es mi
cu lp a.
E s d e c ir, si m i a m o r fuera igu al a m i virtud (y eso e s d e cir, por
c ie rto , m u c h o ) n o es so rp re n d e n te q u e el u n o h aya a lc a n z a d o su
final en el m ism o m o m e n to q u e la o tra . N o es m i c u lp a .

105 En su T raiti des sensations: Traité des an im a x u (Paris: Fayard, 1 9 8 7 ), Étienne Bonnot,
A bbé de C o n d illac, inventa un exp erim en to m ental peculiar cuyo o b je tiv o es perm itirnos
im aginar la génesis del entend im iento co m o algo derivado d e la sen sació n com o m ateria
prima. Nos invita a im aginar una estatua cuya organización in tern a sea equivalente a
la nuestra, pero qu e esté cubierta con m árm ol y la anim e un esp íritu que (todavía) no
incluye ideas. El m árm ol que cubre la su p erficie de la estatua n o le perm ite hacer uso de
ninguno de sus sen tid o s. C ondillac invita al lecto r a ponerse en el lugar de la estatua y
seguirlo en un viaje du rante el cual 'abrirá los sentid os a las diferen tes im presiones a las
cuales son su scep tib les' (p.ii). Poco a p o co , raspará el m árm ol del cu erp o de la estatua
para despejar (en diferen tes co m b in acio n es) el cam in o para diferen tes sensaciones y así
'observará' có m o se form an las ideas en el esp íritu virginal de la estatua.

131
A lenka Z upancic

¡E s ev id en te q u e h e e s ta d o e n g a ñ á n d o te d u ra n te c ie n o tie m p o ,
p ero e n to n ces su in c e s a n te te rn u ra m e fo rzó en c ie rta m ed id a a
h a ce rlo ! No es m i c u lp a .
U n a m u jer a la q u e a m o a h o ra co n lo cu ra in s is ie en q u e re n u n c ie
a ti p or ella. N o e s m i c u lp a .
M e doy so b rad a c u e n ta d e q u e es la o p o rtu n id a d p erfecta para
a c u sa rm e de p e r ju ic io , p ero si, c u a n d o la n a tu raleza ha d o tad o
a los h o m b res a p e n a s c o n c o n sta n c ia , h a d ad o a la m u je r
o b stin a c ió n , n o es m i c u lp a .
C ré e m e , d eb erla s e n re d a rte co n o tro a m a n te , m ien tra s yo m e
e n re d o co n o irá a m a n te . Es u n c o n s e jo m uy, m u y b u e n o : si lo
c o n sid e ra s m a lo , n o e s m i cu lp a.
A d ió s, ángel m ío . T e lo m é c o n placer. Te d e jo c o n pesar. Tal vez
vu elva. Asi es la vid a. N o es m i cu lp a (p ág s. 3 3 5 - 6 ) .

N o es culpa de V alm ont y eso se debe a que es la ley d e la n a tu ra lez a ,

porque Madame de Tourvel m isma lo fo r z ó a hacer lo que hace, porque
otra m u jer insiste con ello, porque la naturaleza ha dotado a los hom bres
nada m ás que con constancia y porque así es la vida. La retórica del argu­
m ento está formulada de m anera tal que va d ejand o ver la ridiculez de su
fundam ento a medida que uno avanza. La persistente repetición de ‘no es
mi cu lpa' (es decir, ‘no podría haber actuado de otra form a’) expresa por
co m p leto el hecho de que todo podría haber sido diferente sólo si V alm ont
lo hubiera querido. Y eso es, por supuesto, lo más doloroso para M adam e
de Tourvel. A medida que lee la carta, se encuentra en la posición de haber
perdido aquello m ism o por lo cual había sacrificado lodo lo dem ás. Esta
es inclu so otra versión del proceso de devenir un sujeto (ético).
Esta carta es una carta escrita en cuero, una carta escrita co n una
plum a envenenada m ed iante la cual Valmont literalm ente m ata a M ad a­
me de Tourvel - o , más p recisam ente, esta carta es la carta m ed iante la
cual la M arquesa de M erteuil m ala a Madame de Tourvel con la ‘esp ad a’
de V alm o n t.106

M erteuil dice a Valmont:

O h , créam e, Vizconde: cuando una m ujer apuma al corazón de otra, rara vez falla en
encontrar el pumo vulnerable y la herida que produce es incurable. Mientras apunté
yo a csie o, más bien, mientras dirigí el suyo, no me he olvidado que ella era un rival
a quien usted por un tiempo habla preferido por sobre mí y que, de hecho, me había
considerado inferior a ella (pág. 3 4 1 ).

132
 É tica de lo real

Valmonl q ueda después de este episodio com o un co m p leto ‘b o b o ’.

Merteuil lo ha d ejad o com o un ab so lu to tonto:

S í, V iz c o n d e , esia b a u sied m u y en a m o ra d o de M ad am e d e T ou rv el
y sig u e e n a m o ra d o de ella : la a m a co n locu ra. Pero d e b id o a q u e
m e d iv irtió h a ce rlo s e n tir a v e rg o n z a d o p or ello , la h a s a c rific a d o
co n v a le n tía . La h ab ría sa c rific a d o m il v eces a n le s d e a c e p ta r una
b ro m a . ¡A q u é e x ir e m o s n o s lleva la van id ad ! F u e en v e rd a d sa b io
q u ien la lla m ó la e n em ig a d e la felicid ad (págs. 3 4 0 - 4 1 ) .

Por otro lad o, lod o este asunto produce b ru sco d esp ertar para la
M arquesa, porque su su p osición de largo de que V alm onl se siente atraí­
do a ella sólo d eb id o a su ‘van id ad ’ dem uestra estar por com p leto ju s ­
tificada.
¿D ónde p od em os ubicar el m om en to decisivo en el que Merteuil
llega a saber co n certeza que V alm onl está en realidad enam orado de
Madame de Tourvel? P recisam ente cu ando Valmonl sa cr ifica a Mada­
me de Tourvel, según sus propias palabras. Este sacrificio , dado que
es un sacrificio, lejos está de ser un testim onio de su indiferencia hacia
Madame de Tourvel. Es la prueba de su am or por ella. A la altura del
partido que lleva a q ue V alm onl ad m ita que la perdida de Tourvel fue un
sacrificio, M erteuil elige el m odo perfecto para d escu brir su s verdaderos
sen tim ientos por M adam e de Tourvel. Le pone una tram pa en el regis­
tro del ‘deseo y la cu lp a’. La cu estió n para ella no es sí V alm onl rom pió
‘ob jetivam ente’ o no las reglas que am bos ju raro n cu m p lir. La cuestión
decisiva es si las rom pió ‘su b jetiv am en te’, al nivel de su d eseo. Por ende,
el objetivo de la iram p a de M erteuil no es averiguar si V alm ont está listo
para sacrificar a M adam e de Tourvel, sin o averiguar si él con sid era un
sa ciificio term inar co n ella. La cu e slió n no es si V alm onl ha h ech o algo
m alo ‘o b jetiv am en te’. La verdadera cu eslión es si se sien te culpable - s i
se siente cu lp ab le, en ton ces para la M arquesa es cu lpable. M erteuil sabe
muy bien que si V alm onl es cu lp ab le responderá a sus provocaciones
exactam ente co m o lo hace: con un sacrificio. Si ValmonL se siente cu l­
pable, en ton ces la lógica del superyó lo ¡levará de m anera autom ática a
lom ar aquello q ue más preciado es para él y sacrificarlo.
Esla carta co n tie n e incluso otro ‘giro’. La frase ce n’est p a s m a fa u le
no es una invención original de M erteuil. Por ende, lo que tenem os aquí

133
A lcnka Z u p a n cic

no es só lo ‘una caria cop iad a de una caria d en iro de una caria’. En el

origen de lo d o esio hay otra caria que V alm onl escrib ió a M erleuil d es­
pués de su ‘é x ilo ’ con M adam e de Tourvel. En esa caria dice, enire o irá s
cosas: n o estoy enam orad o, y no es mi cu lpa si las circunstan cias m e
obligan a h acer ese papel’ (pág. 3 2 8 ). Es, en co n secu en cia , en una carta
de V alm ont a la M arqu esa que nos encon tram os p or prim era vez con la
exp resión ‘no es mi culpa'. Es esta frase la que hace con scien te a M erteuil
de la gravedad de la situ ación , esla Knea a la cual responde con tan d o la
historia acerca de un am igo q u e, com o el m ism o V alm ont, siguió h acien ­
do estu p id ece s y alegando d espu és que no era su cu lp a. Esa es la h isioria
que V alm onl cop ia de su caria y le envía a M adam e de Tourvel, la caria
que ya h e m o s citado.
M erleu il sabe m uy bien q u e es precisam ente esta frase, ce n'est p a s
m a fa u t e , la form a más pura d e la adm isión de cu lp a. Sabe m uy b ie n
que d eb id o a su lógica su b y acen te, afirm acion es tales com o ‘las cir­
cu n sta n cia s me forzaron a h a ce rlo ’, ‘no pude e v ita rlo ’, ‘estuvo fuera de
mi co n tro l’ son el m ejo r testim o n io de la cu lp a del sujeto. M uestran
que el s u je to ha ‘renun ciad o a su deseo' \cédé su r son désir). La d efin i­
ción de lo q u e podríam os llam ar la ‘ley del d ese o ’ es que el deseo no
presta a te n ció n a las ‘leyes de la naturaleza’, a có m o ‘gira el m u n d o’ o
a la ‘fuerza de las circu n sta n cia s'. Eso es p recisam en te lo que vincu la la
‘lógica del d e se o ’ con el p royecto (original) de la M arquesa y V alm ont.
Por lo la n to , cu an d o V alm onl se dirige a ella co n un a excusa lan floja,
M erteuil lo lo m a com o un insu lto atroz. La carta d en tro de la carta que
envía a V alm o n t, que él m ás lard e copia y envía a M adam e de Tou rvel,
no es só lo un ‘cu ch illo en el corazón ' de esta ú ltim a, sin o tam bién un
claro re co rd ato rio a V alm onl de que ese lipo de retórica sólo cabe a los
au ló m aias, no a los su jetos au tónom os. En otras p alabras, es un recor­
datorio de que m ientras es po sible engañar a las criaturas m ecánicas,
hu m anas, es p èc es, con este tipo de ‘basura fatalista’, es im perd onable
que una p erso n a que se cree su jeto au tón om o use una excu sa sem ejan te
al d irigirse a otro su jeto au tó n o m o . La irritació n de M erleuil proviene
del h ech o de que V alm onl se atreviera a decir/e q u e 'no es su cu lp a’, de
que le m o strara que su b estim a la n ío a ella co m o a él m ism o. Se su b esti­
ma a sí mismo lan sólo m ed iante el uso de una e x cu sa lan torpe y a ellci
porque cree q ue le creerá.

134
 É tica de lo real

Este punió acerca de la ley del d eseo está en co n so n an cia con los
com en tario s de Lacan en La ética del p sico a n á lisis:

Algo realiza la tra ic ió n si u n o lo to le ra . S i, m o v id o p o r la id ea del

b ie n . . . u n o c e d e te rre n o al p u n to d e re n u n c ia r a las a firm a c io n e s
pro p ias y d e c ir s e , 'b u e n o , si a sí e s c o m o so n las co sa s, d e b e r ía ­
m o s a b a n d o n a r n u estra p o sic ió n . N in g u n o d e n o so tro s vale ta n to
la pena y en e sp e cia l yo, asi q u e d e b e ría m o s tan só lo regresar a la
sen d a c o m ú n ', p u ed en estar se g u ro s q u e lo q u e e n c u e n tra n allí
es la e stru ctu ra d e c c d c r sur son d é s ir . U n a vez qu e se ha c ru z a d o
la frontera en la cu a l c o m b in o en u n ú n ic o té rm in o el d e s p re c io
p or el o tro y p o r m í m ism o , n o h a y v u e lta a tr á s .107

Eso es exactam en te lo que le su ced e a V alm oni: da un paso en el

cam in o sin regreso. Lo que es m ás, lo h ace precisam ente en n om bre del
b ien (en con so n an cia con la versión de Lacan). Cuando V alm ont se da
cu enta de la gravedad de la situación , c o n desesperación se vuelca a sus
últim as reservas: ofrece a la M arquesa un trato. Le escribe una carta muy
conyugal y celosa en la que pone su a m o río con D anceny en el m ism o
nivel de su am orío con Tourvel y le p ro p on e, por así d ecirlo , perdón
m utuo. D espués de que la M arquesa rechaza con firm eza ese trato, así
co m o tam bién su su b texto ‘ch an tajista’ ( “si no desea perd erm e, es m ejor
que haga lo que yo le d igo”), sugiere en otra carta que M erteuil tam bién
debería 'renu nciar a su deseo', porqu e de lo con trario am b os quedarían
d estruidos. En la carta 1 52 le d ice, m ás o m enos: cada un o de nosotros
está en posesión de todo lo necesario para arruinar al otro. Pero ¿por
q ué hacerlo, si por el con trario p o d em os restablecer nuestra am istad y
la paz? La elección es suya, pero d ebería sab er que tom aré cu a lq u ier res­
puesta negativa co m o una d eclaración de guefra. La respuesta de Mer-
teuil es: bien, estam os en gu erra. Así es ju s to d ecir que la M arquesa es la
ú n ica que perm anece leal a su deber hasta el final m ism o y se rehúsa a
to lerar la oferta de traición mutua de V alm ont - s e rehúsa a renu n ciar a
su deseo:

Lo q u e lla m o 'c é d er sur son d ésir' e slá sie m p re a c o m p a ñ a d o en

el d e stin o del s u je lo d e algu na t r a i c i ó n ... o el s u je to tra ic io n a

""Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, Londres: Routledge, 1992, pág. 321.

135
Alenka Z u pan cic

su p ro p io m o d o ... o , m ás sim p le m e n te , to lera el h e c h o de q u e

a lg u ie n co n q u ien ha ju r a d o .h a cer algo tr a ic io n e su esp era n z a y
n o h aga p or él lo q u e s u p o n ía su p acto -c u a lq u ie r a sea el p acto ,
p re d e stin a d o o n e fa sto , a rrie sg a d o , c o rlo de m ira s o en verdad un
a su n to d e reb elió n o e s c a p e , n o im p o rta .108

C u and o Valmont escrib e: ‘no es mi culpa si las circu nstan cias m e

obligan a h acer ese papel’ entra en un ju eg o que es m uy diferente al que
ha estado ju g an d o con anteriorid ad. Podríam os d efin ir el cam b io que
atraviesa co m o un cam b io de la perspectiva de la ‘ley m oral' (es decir, la
ley vincu lad a a la posición que ad opta com o su p rin cip io , que d eterm ina
su su b jetivid ad ) a la de la ley del superyó. Ese ca m b io es visible, ante
todo, en la form a en la que responde a la carta de la M arquesa. T ien e
perfecta co n cien cia de su cu lp a, pero se equivoca por com p leto: en tien ­
de que renu n ciar a Madame de Tourvel es el precio que liene que pagar
para retom ar sus viejas co stu m b res y hacer las paces con la M arquesa.
No ve que sin im portar lo que haga, las cosas sólo pueden em peorar.
La M arquesa no tiene duda alguna de que es capaz de sacrificar lo más
preciado para él. El punto es que ese sacrificio es la principal prueba
de su cu lp a. El que renu n cie o no a Tourvel es una ‘cuestión té cn ica ’.
C u alqu ier cosa que haga a p artir de ese punto tend rá que ser dem asiado
o dem asiado poco y eso es su ficien te para esta b lecer que aquí estam os
tratando co n el superyó. Él hace el sacrificio que se le exige, rechaza su
o b jeto m ás preciado, pero al h acerlo sólo se enm araña más en la tram pa
del superyó. Eso queda claro cu an d o le escribe a la M arquesa que sólo
una cosa puede llevarlo a una gloria mayor: recu p erar a M adam e de
Tourvel. De ese m odo, el a clo de Valmont es un acto que sigue en e se n ­
cia in com pleto. Para com p letarlo, tiene que hacer (d e m anera perpetua)
‘un esfuerzo más'.

El caso de D onjuán

Lo que h ace de D o n ju á n (n o s en focarem os aquí en una de las versiones

más sofisticad as de este m ito, la obra de M oliere) una figura de maldad

108 Ibid. pág. 321.

136
 Erica de Io real

diabólica no es su vida depravada, su p ecam in osid ad . El ca rá cte r ‘d iabó­

lico ’ de su po sició n (al igual que en la definición del mal d iab ólico de
Kant) surge del h e ch o de que el mal que representa no es sólo lo opuesto
al ser bueno y, por en d e, no se lo puede ju z g a r según los criterio s (c o ­
m unes) del bien y el m al. Eso, por su p u esto, se debe al h ech o de que su
persistencia en el ‘m al’ es constante, que tiene la form a de un program a,
de una 'no con form id ad basada en fuertes principios’ co n norm as m o­
rales (existentes). Podem os ver eso con claridad en la ob ra de M olière,
d ond e Sganarelle (el sirviente que acom p aña a Don Ju a n en sus viajes)
se presenta com o alguien que cree en el bien, que ab orrece el pecado y
cree en Dios, pero q u e al m ism o tiem po está dispuesto a h acer una gran
cantidad de co n c e sio n e s y, a diferencia de D o n ju á n , tuerce co n habili­
dad sus principios según sus necesidades inm ediatas y s'entajas.
La posición de D o n ju á n no está regida por la lógica de la transgre­
sión y la negación (o p o sició n , rebelión , d isputa). Su ú n ico no es el no
que da al arrep en tim ien to y a la gracia, que se le ofrecen pero rechaza
co n firmeza. Su p o sició n no es, com o algunas interp retaciones sugieren,
la de un ‘ateo ilu m in a d o ’ para el cual ‘nada es sagrado’. C o m o ha o b ­
servado Cam ile D um oulie (en m i o p in ió n , con acierto), el ateo en rea­
lidad sólo está b u sca n d o fe, si tan sólo podem os darle algunas ‘pruebas
reales’. 109 Es una característica intrínseca de la actitud del a leo el que esté
dispuesto a ‘ap ro v ech ar’ con avaricia la prim era evidencia ‘m aterial’ de
existen cia Divina d isp o n ib le y convertirse así en un entusiasta creyente.
D o n ju á n , por su p u esto , no hace nada sem ejante. El C ielo literalm ente
lo bom bardea con una masa de ‘evidencia substancial’ q u e confirm a la
existen cia de D ios (u na estatua que se m ueve y habla, la aparición de
una m ujer que cam b ia su forma y se consaerte en T iem p o , e tc .), evi­
den cia que co n v en cería incluso al m ás em pedernid o ateo, pero ante la
evidencia D o n ju á n perm anece im pasible.
U no se siente así obligado a preguntarse si no podría h ab er un m alen­
tendido básico en la ‘com u n icació n ’ entre el Cielo y D o n ju á n . Don Ju an
nunca dice que duda de la existencia de Dios. Lo que sí d ice es que ‘en lo
ún ico que cree es en que dos más dos da cuatro y dos por cu atro es o ch o ’.
Con frecuencia esta fam osa afirm ación se considera la exp resión más cla-

IM Ver Cam ille D u m o u lié, Don Ju an ou /Vroism e du désir, París: PUF; 1 9 9 3 , pág. 106.

137
A lenka Z u p a n cic

ra posible d e su ateísm o y cin ism o . Sin em bargo, en el universo cartesia­

no (que sin duda alguna es tam bién el universo de D on Ju a n ), d ecir que
creem os que dos más dos es cu atro es lo m ism o que d ecir que creem os en
la existen cia de Dios. Sólo un D ios veraz puede garantizar que esa ‘verdad
m atem ática’ es eterna e inm utable. Tam bién sabem os que es esencial para
Don Ju a n el que la verdad de la m atem ática perm anezca inm utable, dado
que él (esta vez com o el Don G iovanni de M ozart) tiene un cálculo im ­
portante por hacer: 6 4 0 en Italia + 2 3 1 en Alemania + 1 0 0 en Francia + 9 1
en Turquía + 1 0 0 3 en España. (M ilie e tre, el fam oso núm ero d onjuaniano
tom a asi en consideración sólo sus conqu istas en España.) Si sum am os
esta lista, ob ten em os el núm ero 2 0 6 5 . Si consid eram os los ‘resultados’
de cada país, así com o tam bién la sum a final, podem os ver (com o ya ha
señalado Kierkegaard) que la m ayoría de sus núm eros son impares, ‘no
enteros’ |231, 9 1 , 1 0 0 3 , 2065| . C om o resultado, se hace quizá posible
vincular el efecto de dichos nú m eros con lo que Lacan designa con el tér­
m ino pas-Lout [lo in-com pleto, lo no norm al]. En este con tex to es irónico
que el ú n ico país donde Don Ju a n hace un núm ero “en tero” de co n q u is­
tas 1100] sea Francia. De ese m odo, de manera sorp ren dente, Francia no
sigue el verdadero espíritu de Don Ju a n . (Tuvimos que esperar a Lacan
para d esacred itar el m ito de que en Francia la relación sexual’ existe de
m anera m ás com pleta que en cu alq u ier otro lugar.)
La m e jo r m anera en que podría d escribirse la actitud de D o n ju á n
es: ‘por cierto creo (o incluso: sé perfectam ente b ie n ) que Dios existe,
pero ¿y qu é? Eso es lo que hace su posición tan escan d alosa, intolerable,
im pensable y ‘diabólicam ente m alvada’. Todos los p ersonajes de la obra
(in clu so el C ie lo , que es, sin duda alguna, una de las d ram atis p erso n a e,
dado que interviene de m anera directa en los aco n tecim ien to s) están
co n v en cid o s de que D o n ju á n actú a com o lo h ace porque no cree (o
sabe) que el Ju e z Suprem o existe en realidad; creen que sólo tiene que
con v en cerse de Su existen cia y to d o cam biará. Lo que es en últim a in s­
tancia in co n ce b ib le en este u n iv erso es que alguien que no duda de la
existen cia de D ios viva su vida con com p leta in d iferen cia an te Él.
Sin em b arg o, esa es la división m ism a que en ca rn a Don Ju a n . Esa
es la razón por la cual su actitud pasa a ser p o r co m p leto intolerable
(para la co m u n id ad ) recién en el m om en to en el q u e (a pesar de toda la
evidencia su bstancial y la gracia que se le ofrece) prorru m pe su '¡noy no!’

138
 É tica de lo real

final. De ese m odo, supera por m u cho la perogrullada de que para él, al
igual que para cu alq u ier otro ‘ateo’, lo sen sato a hacer seria arrepentirse
antes de m orir con las palabras: ‘despu és de lod o, uno n u n ca sabe en
realidad qué puede h aber más allá. H agám oslo sólo por las d u d a s ...’.
D on Ju an sabe d em asiad o bien qué lo esp era más allá. El p u nto es que a
pesar de ese co n o cim ie n to , se niega a arrepen tirse y a ‘j u g a r seg u ro ’.
Según una versión indocum entad a, una vez vieron a V oltaire (otro
‘a te o ’ notorio) tocar su som brero en señal de reverencia m ien tras pasaba
por una Iglesia. Más lard e, según esa m ism a versión, la p erson a que fue
testigo de eso pregun tó con sorna a Voltaire cóm o podía ser que él, un
d eclarad o ateo, se sacara su som brero frente a una iglesia. V oltaire se vio
sorp ren d id o y resp ond ió: ‘b u eno, puede ser verdad que Dios y yo no nos
h ablam os, pero segu im os salu d án d o n os’.
Puede utilizarse tam bién esta a n écd ota para d escribir la actitud de
D on Ju an . La escena de la obra de M oliere que se lleva a ca b o en el
b o sq u e, donde D o n ju á n y su sirviente Sganarelle se en cu en tran co n un
h o m b re pobre, es instructiva en este asp ecto:

H O M B R E P O B R E : ¿P o d ría a y u d a rm e , s e ñ o r, co n algo?
D O N JU A N : ¡A sí q u e tu c o n s e jo n o fu e d e sin tere sad o !
H O M B R E P O B R E : S o y u n h o m b r e p o b re , señ o r. He viv id o s o lo
en este b o s q u e d u ra n te los ú ltim o s d ie z a ñ o s . Rezaré al C ie lo p o r
su b u e n a fo rtu n a .
D O N JU A N : H m . Reza p o r le n e r u n a b rig o so b re lu s esp a ld a s y
n o te p re o c u p e s p o r los a su n to s d e o tro s.
S G A N A R E L L E : B u en h o m b re , n o c o n o c e s a m i am o . Lo ú n ic o
en lo q u e c re e e s q u e d o s m ás d o s da c u a tr o y d os p or c u a tro es
ocho.
D O N JU A N : ¿ Q u é h a ce s aq u í en el b o s q u e ?
H O M B R E P O B R E : Paso m is d ía s re z a n d o p o r la p ro sp erid ad d e
las b u e n a s p e rso n a s q u e so n ca rita tiv a s c o n m ig o .
D O N JU A N : D e b e s viv ir co n m u c h a c o m o d id a d en to n ces.
H O M B R E P O B R E : ¡Ay de m í, s e ñ o r! V iv o en una gran p o b re za.
D O N JU A N : ¿S eg u ro q u e n o? U n h o m b r e q u e pasa su s d ías re ­
z an d o n o p u ed e e v ita r re cib ir to d o lo q u e n ecesita.
H O M B R E P O B R E : C réa m e, s e ñ o r, c o n fre c u e n c ia n o te n g o n i
co rteza d e p an p ara co m er.
D O N JU A N : ¡E s e x tra ñ o q u e se te p ag u e tan m al p o r tu s s u fri­
m ien to s! B u e n o , te d aré u n a pieza d e o ro en este p reciso m o m e n ­
to si m a ld ices tu d e stin o y b la sfem a s.

139
Alenka Z u p an cic

H O M B R E P O B R E : O h , se ñ o r, ¿ m e h aría c o m e te r u n p e c a d o se ­
m e ja n te ?
D O N JU A N : D ec íd e le . ¿ Q u ie r e s g a n a r una p ieza d e o ro o no?
T en g o u n a a q u i para ti sie m p re y cu a n d o m ald igas. E sp era - d e -
b es m a ld e c ir.
H O M B R E P O B R E : ¡O h , s e ñ o r!
D O N JU A N : N o le la daré a m e n o s q u e lo hagas.
SG A N A R E L L E : V am os, m a ld ic e u n p o c o . No h a c e d a ñ o a n adie.
D O N JU A N : T o m a , a g á rra la , le d ig o , pero p rim ero d e b e s m a l­
d ecir.
H O M B R E P O B R E : N o , señ o r. P referiría m o rirm e d e h a m b re .
D O N JU A N : E n lo n c c s , p e r fe c to . Te la d oy p or tu h u m a n id a d .110

Lo que es en especial in teresan te acerca de esie ep isod io es que

perm ite dos in ierp retacion es por co m p leto opuestas. Según la prim era,
Don Ju an se e n cu en tra con un h o m b re pobre por co m p le to d errotad o. El
hom bre pobre no cede ante la ten tación y de ese m odo dem uestra a Don
Ju a n que existe un Bien, a pesar de que este últim o lo desprecie y no
crea en él. D esde esta perspectiva, el gesto final de D o n ju á n (el hecho de
que después de to d o le dé el dinero al hom bre pobre) fu n cio n a com o el
gesto d esesperado de un am o h u m illad o m ediante el cu al se esfuerza por
salvar lo que q ueda de su dignidad y orgullo. Sólo un am o puede darse
el lujo de ser g en eroso, de dar su d in ero cuando quiera a quien elija. Por
lo lanío, en la escen a preced en te, lo ún ico que d istingue al Amo (D on
Ju a n ) del Escla%'o (el hom bre po bre) es este gesio de ‘ca rid a d ’ que sólo
un am o puede darse el lujo de hacer.
Por otro lad o, es posible e n ten d er la misma escen a co m o un triunfo
para D o n ju á n , co m o una con sag ración de su propia actitu d . Para ver eso
no d ebem os pasar por alto el h e ch o de que el hom bre pobre no se opone
sim plem ente a D o n ju á n . A m bos h ab lan el m ism o len g u aje. Don Ju an
se encuentra co n su igual, se e n cu en tra con su ‘p ositivo’ (en el sentido
fotográfico del térm in o ). Lo que está en ju e g o es un en cu e n tro entre el
‘Bien su p rem o’ y el ‘Mal su p rem o’, los cuales hablan el m ism o lenguaje.
Esta extraña sem ejan za es en esp ecial llam ativa cu and o com p aram o s los
respectivos argu m entos de D o n ju á n y del hom bre pobre co n la exhorta­

110 M olière, 'D o n ju á n o r T h e Statue at the Feast' en The M iser a n d O th er P lays, Baltim ore,
MD: Penguin, 1 9 9 6 , págs. 2 2 4 -5 . Todas las referencias futuras s e r in a esta ed ición y se
harán al pie del tex to .

140
 É tica de lo real

ció n de Sganarelle: V am o s, m aldice un poco. No hace daño a n ad ie’ -u n

p erfecto ejem plo en sí de la lógica habitu al del Bien (co m ú n ). Desde la
perspectiva de esta lógica, la insistencia excesiv a con algo (m ás allá de lo
b u e n o que ese algo pueda ser en sí m ism o) se percibe de m anera au to­
m ática com o algo in qu ietan te que destruye la arm onía de la com unid ad.
Si b ien m aldecir es m alo, el preferir m orir antes que 'm ald ecir un po co’
traicion a un elem en to de lo ‘dem on íaco’, lo ‘peligroso’, lo d esestabili­
z a n te .111 Así, tenem os, por un lado, a Don Ju a n , que liene razones ‘pal­
p ab les’ p a r a arrep en tirse pero se niega a h a cerlo y, por el otro, a alguien
q u e no tiene razones ‘palpables’ p a ra no m ald ecir y sin em bargo se niega
a h acerlo. En otras palabras, am bos están en una posición en la cu al lodo
lo ‘palpable’ (los signos de Dios en el caso de Don Ju a n y la com pleta
au sencia de d ichos sig n o s en el caso del h o m b re pobre) d efiende un acto
que am bos rechazan co n igual terquedad. El gesto final de D o n ju á n , su
carid ad , tiene así una repercusión por c o m p le to diferente: no da dinero
al h o m b re pobre a p e s a r d e su p erseverancia, sin o d ebid o a ella. El suyo
no es un acto de carid ad sino, más b ien , el gesto del am o que reconoce
y ad m ite en el esclavo a su igual: otro am o.
En relación con esta lectura de la situ ació n en térm inos de la dia­
léctica del am o y el esclavo, es posible o fre c e r incluso otra exp licación
de lo que es tan escan d aloso sobre la actitud de D o n ju á n . ¿En qué otro
lugar y entre qué partes figura la dialéctica en la obra? Al exam in arla con
m ayor d etenim iento, q ueda claro que en realidad se da’ entre D o n ju á n
y D ios (el C ielo, la estatua del C o m an d ante). Eso sucede en esp ecial en
la versión de Don Ju a n de M olière, que o m ite la escena con la cual por
lo general com ienza la historia: la escena en la que D onna A nna llora

111 Ya Slavoj Zizek ha señ alad o esta alteración prod ucid a p or la excesiva in sisten cia en el
b ien :

Basle recordar a Thom as More, el santo católico que resistió la presión de Enrique
VIH para aprobar el div o rcio ... desde un punto de vista 'comunitario1, su actitud
fue un gesto 'irracional' aulodeslructivo que era 'm alo' en el sentido de que cortaba
la textura del cuerpo social, con lo cual amenazaba la estabilidad de la corona y,
por ende, de todo el orden social. Por lo tam o, a pesar de que las motivaciones
de Thomas More fueran sin duda alguna ‘buenas’, la estructura fo rm al m ism a de su
a cto era 'radicalmente mala': el suyo era un acto de desafio radical que no tomaba
en cuerna el Bien de la comunidad ( Tarrying with the Negative, Durham, NC: Duke
University Press, 1 9 9 3 , pág. 97).

141
 A lenka Zu pan cic

la m uerte de su padre (el C o m an d an te, que ha m u erto en un duelo

con D o n ju á n ) y clam a venganza. M u ch o s intérpretes han sostenid o que
al elim inar esta escena inicial, M olière com etió un error dram atúrgico,
dado que el final de la obra (la co n fro n ta ció n de D o n ju á n co n la esta­
tua del C o m an d an te) pierde así su m otivación apropiada. Sin em bargo,
tam bién podría sostenerse que c o n esta om isión M oliere logró otra cosa:
cam b ió el cen tro del drama. La esiatu a del C om and ante ya no representa
a alguien que tien e razones p erson ales para vengarse de D o n ju á n . Por el
con trario, recon o cem os la horrorosa estatu a com o el m en sajero del C ie­
lo, del Más Allá. De esa m anera, pasa a prim er plano otro dram a: el que
se da entre D on Ju a n y el C ielo, en el cual Don Ju a n o cu p a , de m anera
paradójica, la posición del ‘esclav o ’. La lucha entre el am o y el esclavo
(co n el ‘A m o A b solu to’, la M uerte, de irasfon d o) se co n v ierte así en una
lucha entre el am o y el Amp A b solu to (la encarnación de la estatua del
C om and ante). Desde esta perspectiva, la posición de D o n ju á n es la del
esclavo que no da un paso atrás an te el Am o A bsoluto (la M uerte) y se
niega a acep tar el pacto sim bólico q u e se le ofrece (el arrep en tim ien to
que lo lleva a su ab so lu ció n ), lo cu al podría perm itirle evitar la m uerte
tanto real co m o simbólica (la m a ld ició n eterna). A pesar de saber m uy
bien que 'el golpe dirigido al otro es un golpe contra u n o m ism o’, 112
persevera en su posición hasta el final.
Al hacerlo, provoca lo que p o d ríam os llam ar una h isterización del
Más Allá, del O tro , de Dios. El final de la obra lleva a ca b o esa 'h isteri­
zación ’ con la m ayor claridad. En la escen a final, una serie de m en sa­
je ro s del C ielo aparecen uno d esp u és del otro y todos recuerdan a Don
Ju a n hacia d ónd e se está d irigiendo y le ofrecen una op ortu nid ad para
arrepentirse, una oferta que rechaza co n persistencia. La m ejo r m anera
en la cual podría describirse el e sp íritu de esas ‘in terven cio n es desde
el m ás allá’ es en térm inos de la pregun ta lacaniana 'C he vu oi? ('¿Q u é

111 Ver M laden D olar, 'Lord and B ondsm an o n th e C ou ch ’, The A m erica n Jo u r n a l o f S e­

m iotics, 2 -3 , 1 9 9 2 , pág. 7 4 . Dolar asim ism o señ ala que no sólo el fiador, sin o “el señ or
tam poco se d ed icó a la lucha hasta el final: d e jó al fiador vivo y se satisfizo co n un recon o­
cim ien to 'sim b ólico ”’. La lucha a vida o m u erte, q u e es el punió in icial de la dialéctica,
n o debe term inar co n la m uerte de nin gu n a d e las p an es, dado q u e eso haría que su
recon ocim ien to (sim b ó lico ) m utuo fuera im p o sib le. Sin em bargo, lo q u e distingue a Don
Ju a n es precisam ente q ue está decidido a d ed icarse a la lucha hasta el final.

142
 É tica de lo real

q u ieres en realidad?’). R ecién cu ando se con fronta con la negativa firme

de D o n ju á n a doblegarse ante el peso de esta pregunta, a rend irse a su
en ig m ático deseo, el C ielo se vuelve im poten te y cae de su p o sició n de
A m o. La m ejor exp resión de esa im potencia es el ‘arrebato h istérico ’ que
por últim o pone fin a la escandalosa vida de Don Ju a n . ( R etu m bos de
tru en o, destellos de rayos. La tierra se a b re y lo traga. Las llam a s se elevan
d esd e el p ozo en el cu al h a d es a p a recid o .) Fu eg o, truenos, la tierra mism a
que se abre para tragar a D o n ju á n ... varios intérpretes ya han llam a­
do la atención sobre el efecto cóm ico de este espectáculo. De h ech o,
sería posible estab lecer una con ex ió n en tre este efecto c ó m ic o y uno
que con o cem os de n u estra exp erien cia diaria. Cuando, por e je m p lo , un
m aestro de escuela ya no puede arreglárselas para ‘m antener el ord en ’
en su clase m ediante m éto d o s sutiles co m u n e s y com ienza a gritar a sus
a lu m n o s, por lo general provoca más risa q u e tem or o respeto. De igual
m anera, podem os d ecir q u e en Don Ju a n , el tru eno, el fuego infern al y la
tierra que se abre no so n tanto m anifestaciones de autoridad c o m o claras
señ ales de su fracaso.
Una de las característica s distintivas del Don Ju an de M olière es la
form a en la que el h éroe ve su relación co n las m ujeres. La p o sició n de
D o n ju á n puede resum irse de la siguiente m anera: 'todas las m u jeres tie­
nen d erecho a una parte de mi a g a lm a y todas tienen d erech o a hacerm e
ap reciar las suyas’. O , co m o lo dice el m ism o D o n ju á n :

T od as las h e rm o s a s m u je re s tie n e n d e r e c h o a n u estro a m o r y el

a c cid e n te d e s e r e l p rim e ro en lleg a r n o d e b e rla privar a o tr o s d e
u n a b u en a p o r c ió n d e n u e stro s c o r a z o n e s ... el h e c h o d e q u e e s té
e n a m o ra d o d e u n a p erso n a n u n ca m e h a rá in ju s to co n las o tra s.
A d m iro lo s m é r ito s d e to d a s y rin d o h o m e n a je a cad a u n a , p a g o a
cada u n a el tr ib u to q u e la n atu raleza im p o n e ... sien to q u e está en
m i am ar a to d o el m u n d o y, al igu al q u e A le ja n d o , sigo d e se a n d o
n u ev os m u n d o s p ara c o n q u is ta r (p ág . 2 0 2 ) .

En pocas palabras, el razonam iento de D on Ju an aquf es un a dis­

to rsió n del razonam iento q ue se e n cu en tra en la fu nd am entación de la
razó n pura práctica, el lengu aje universal de la ley m oral. La d isto rsió n
c o n siste en el h ech o de que lo que p ro p on e co m o ob jeto de d istrib u ción
u niversal es aquella co sa que es exclu siva por su d efinición m ism a: el

143
Alcnka Z u pan cic

‘don del am or'. D o n ju á n se ofrece a com p artir lo que Lacan llama el o b ­

je t petit a o, d esd e su interpretación de El B an qu ete de P latón, la ag alm a:
el tesoro m isterio so , el ob jeto secreto que el sujeto tiene d en tro de sí que
provoca el am o r y el deseo del otro. El genio cóm ico de M olière captura
con brillantez la lógica de esa ‘d istrib u ción universal de la sustancia del
goce’. Eso es evid en te desde el principio m ism o de la o b ra , la cual c o ­
mienza con el elo g io de Sganarelle al tabaco, en si un resum en preciso
del estilo de vida de su am o. Lo que d ice Sganarelle sob re el tabaco pue­
de aplicarse, hasta en el últim o d etalle, al ‘hom enaje y los tribu tos’ que
D o n ju á n o frece a las m ujeres:

A ristó te le s y los filó so fo s p u ed en d e c ir lo q u e q u ie ra n , p ero no

h ay n ad a c o m o el ta b a c o ... ¿N o te h as dad o c u e n ta d e c ó m o ,
c u a n d o a lg u ie n c o m ie n z a a to m a r rap é, es a m a b le c o n to d o el
m u n d o , y d e l p la c er q u e sie n te al o fre c e rlo a d iestra y s in ie str a en
c u a lq u ie r lu g a r en el q u e resu lte estar? ¡N i siq u iera e sp e ra a q u e le
pidan o h a sta q u e la gen te sep a q u e q u ie re ! (pág. 1 9 9 ).

Esa es p recisam ente la forma en la cual D o n ju á n m an eja su a g a lm a :

la distribuye co n gusto a todos q u ien es lo rodean, la ‘o frece a diestra y
siniestra’, in clu so antes de que cu alq u iera la pida.
Tam bién K ierkegaard señaló el ca rá cte r inagotable de la a g alm a de
Don Ju an : ‘iqué m aravilla, e n to n ces, que todas se agolp en en lo m o de
él, las d on cellas felices! Tam poco se d ecep cion an , po rqu e tiene sufi­
ciente para to d as’. 113 Kierkegaard p rop one resolver la p arad oja de la ‘in­
agotable p rim av era’ de D o n ju á n m ed iante la in terp retació n del héroe
com o una ‘fuerza de la naturaleza’, co m o el p rin cipio d e'sen su a lid a d .
Por lo tanto rechaza a q u ien es co n sid era n a Don Ju a n un individuo,
al sugerir que esa p ercep ción del h éroe es absurda, d ad o que una c o n ­
densación de sen su alid ad com o lal en una persona es im pensable. Esa
es tam bién la razón por la cual Kierkegaard está co n v e n cid o de que el
ún ico m edio ap ro p iad o para el m ito de D o n ju á n es la m ú sica y su ú n i­
ca versión ace p ta b le es la ópera de M ozart. En co n se c u e n c ia , desearla
la obra de M olière por consid erarla por com p leto in ad ecu ad a, incluso

ll3 Soren Kierkegaard, Eith er/O r, Garden City, Nueva York: Doubleday, 1 9 5 9 , vol. I, pág.
100 .

144
 Ética de lo real

tonta. Sin em bargo, surge la cu estión de si la interpretación de Don

Ju a n co m o Principio (d e sensualid ad) no elu d e en realidad la d efin ició n
m ism a de Don Ju a n q ue más in qu ietan te, escan d alosa e ‘im p en sa b le’
es: el h ech o de que el P rin cipio m ism o aparezca com o Don Ju a n , co m o
un individ uo co n creto , q u e lo universal to m e la forma de lo singular.
Según Kierkegaard, sólo en la medida en q u e en ten d em o s a Don Ju a n
co m o un p rincip io a b stracto podem os llegar a evitar ver esta historia
co m o una suerte de parodia, en especial cu a n d o se trata del fam oso
m ille e tre. Sin em bargo, ese es el punto d éb il de la in terp retación de
K ierkegaard, dado que no llega a co m p re n d e r có m o aquello m ism o que
co n sid era el problem a es en realidad ya una ‘so lu ció n ’ de un problem a
(una so lu ció n paródica, q u izá, pero sin em b arg o una que, m ed iante su
in cred ibilid ad , es testigo de la dificultad q u e busca resolver. En otras
palabras: m ille e tre es la respuesta, no la pregun ta (o el p ro blem a), es el
resultado de un cierto p ro y ecto, no su p ro p ó sito original. No es una ta­
rea im p o sib le, sino ya una respuesta a una tarea im posible. Es un a res­
puesta a un im passe m ás fundam ental, estru ctu ral y no em p írico . Si el
m ile e tre es una im posibilid ad em p írica, la im posibilid ad fundam ental
se e n cu en tra en otro d o m in io . C om o v erem o s, es sólo esta perspectiva
la q u e nos perm itirá dar cu en ta de un h e ch o al cual con frecu encia no
se le presta m ucha a ten ció n pero q ue, sin em barg o, es crucial para el
m ito de Don Ju an .
El m ito de Don Ju a n es en realidad un com p u esto de dos m itos
que existiero n por sep arad o m ucho antes de la prim era versión de Don
Ju a n . El prim ero es un m ito o leyenda acerca de una cena con la M uerte.
Las versiones de esa leyenda difieren en cie rto s d etalles, pero sus lin ca­
m ien tos básicos son los siguientes: un jo v e n j» p o r lo general un granjero,
en cu en tra una calavera ju n to al cam ino o en un cam po. No se persigna
ni se asegura de que la calavera llegue al lugar al que pertenece. En lugar
de eso , rom pe las reglas de la ‘m uerte sim b ó lica 1. Patea la calavera y, en
b rom a, la invita a cenar c o n él (en algunas versiones, a una cena co m ú n ,
en otras, a una suerte de festín -p o r e je m p lo , un festín de b od as). U no
de los m u ertos vivientes (co n frecuencia c o n la form a de un esq u ele­
to) por cierto aparece para la cena - n o a c o m e r ni a beber, sino solo a
devolver la invitación: a invitar al granjero a cen ar con los m uertos. El
segu nd o festín, el festín de los m uertos vivien tes, por lo general term ina

145
A lenka Z u pan cic

con la m uerte del intruso o co n una nota de am nistía, acom p añad a de

una lección m oral: en el futuro, rçsp eta a los m u ertos.114
La segunda leyenda en cu eslió n es la que con frecu en cia se asocia
co n Don Ju a n : la leyenda sob re el ca p rich o so seductor, un m ujeriego
o libertino. A ntes de D o n ju á n , H y la s " 5 era un héroe p o p u lar así en
Francia.
Es interesante observar que cu a n d o escu cham os el n o m b re de Don
Ju a n hoy en día, au io m á iicam e n le p en sam os en el segu nd o com p o n en te
del m ito de D o n ju á n . De h ech o , sería difícil en con trar a alguien que,
al preguntársele qué asociacio n es se le ocu rren con el n o m b re de Don
Ju a n , respondiera ‘la falla de respeto p o r los m uertos’ o ‘cen a s con muer­
tos vivientes’. En lugar de exp lo rar las razones de ese eclip se de uno de
los com p on en tes del m ito por parte del otro, sólo ob serv em o s que esia
d oble estructura es un elem ento esen cia l y constitutivo de Don Ju a n y da
una suerte de peso que ninguna de las leyendas co n stitu tiv as tiene por
sí misma.
Desde esta perspectiv a, surge una pregunta fu nd am ental: ¿cóm o es
que se unen, en Don Ju a n , estas d os h isto rias en apariencia divergentes?
¿Q ué tienen en co m ú n la p rofan ación de los m uertos y la sed u cción
serial de m ujeres?
Podem os resp on d er a esta pregun ta sólo si con sid eram os la sed u c­
ció n serial de m u jeres una so lu ció n a un cierto im passe - u n a solución
q u e , precisam ente d eb id o a su co n tin u o fracaso de b rin d ar u n a solución
real, sólo revela el verdadero escán d alo: el hecho de q u e una m itad de la
raza hum ana está en verdad co m p u esta p o r ‘m uertos vivientes’, es decir,
seres sin sig n ifican ies propios que los rep resenten de m an era adecuada
e n lo sim bólico.
Bien se sabe q u e D o n ju á n d u erm e c o n todo lipo de m u je re s: rubias
o m orenas, alias o b ajas, gordas o d elgad as, viejas o jó v e n e s , nobles o
cam p esin as, dam as o c ria d a s... C o m o han señalado alg u n o s intérpre­
tes (K ierkegaard e n ire ellos), nos equ iv ocaríam o s al e n ten d er esto com o
una preferencia de D o n ju á n por un ‘m e n ú variado’. Lo q u e h a ce posible
la actitud de D on Ju a n es, m ás b ie n , su indiferencia hacia tod as las dife-

114 Ver Je a n R oussel, L e M ythe d e D o n ju á n , Paris: A rm an C olin, 1 9 7 6 , pág. 1 0 9 -1 3 .

115 M areschal, In con stances d'H ylas, Parts, 1 6 3 5 .

146
 E tica de lo real

ren d as. El paradigm a de D o n ju á n no es la varied ad, sin o la repetición.

No sed u ce a m ujeres d eb id o a lo que es especial o ú n ico de cada una de
ellas, sin o por lo que todas tien en en com ún: el h ech o de que son m u je ­
res. Es verdad que la p ercep ció n que D o n ju á n tien e de sí m ism o parece
ir en co n tra de esta lectura. En la obra de M olière, por ejem p lo, d ice que
‘toda la d ich a del am or está en el cam b io’. Sin em barg o, d ebem os ten er
en m ente que la búsqueda del cam b io por el ca m b io m ism o es una de las
instancias más puras de la com p u lsió n de la rep etició n . De h ech o, Don
Ju an m ism o señala que el ca m b io que busca no es una nueva m u jer, sin o
una ‘nueva con q u ista’. La identidad del o b je to de esta con q u ista es de
poca im p ortancia aquí. En el cen lro del ca m b io perpetu o se en cu en tra
la rep etición de un ún ico y m ism o gesto.
o En resum en: Don Ju a n ‘sed u ce’ a m ujeres m ás allá de su asp ecto
físico, su ‘ap ariencia’ - e s decir, sin preocuparse por los criterios de la
d im ensión de lo imaginario y, de igual m anera, sin preocuparse por las
fu nciones sim bólicas de sus con q u istas (n o im porta si son señoras o c ria ­
das, casad as o solteras, h ija s o herm anas de h o m b re s im portan tes, es­
posas o p ro m e tid a s...) La pregunta es: ¿qué m ás queda? ¿Q ueda algo
en a b so lu to? Toda la e xisten cia de Don Ju a n da testim on io del h e ch o
de q ue q ueda algo, au n qu e la identidad de ese algo está por co m p leto
indeterm inad a.
En este punto, p od em os introd ucir la fam osa afirm ación de Lacan
de que la m u jer |la/emme| no existe’. Si h em os de en ten d er el im p acto
fem inista de esta afirm ación , es im portante d arse cu en ta de que no es
tanto una expresión de actitu d patriarcal fu nd am entad a en una s o c ie ­
dad patriarcal com o algo q u e am enaza con ‘sacar [a d icha sociedad) de
q u icio ’. La siguiente o b je c ió n a Lacan es sin Uigar a dudas fam iliar: “si
la perspectiva de Lacan es ‘la m u jer no existe’, eso se debe sólo a que la
socied ad patriarcal que él defiend e ha op rim id o a las m ujeres d uran te
m ilenios. Por lo tanto, en lugar de brindar una ju stific a c ió n teórica para
esta o p resión y esta d ecla ració n , no d eberíam os d ecir nada al resp ecto ’.
Sin em bargo (co m o si la afirm ación ‘la fe m m e n'existe p a s ’ ya no fuera lo
su ficien tem en te escan dalosa de por sí), a lo que Lacan apunta con este
en u n ciad o lo es más aún. El h e ch o de que ‘la m u je r no exista’ no es un
resultado del carácter op resivo de la sociedad patriarcal. Por el c o n tra ­
rio, es la socied ad patriarcal (co n su opresión de las m u jeres) lo q u e es

147
A lcnk a Zu pan cic

el ‘resultado’ del h e ch o de que 'las m u jeres no existan ’, un gran intento

de enfrentar y ‘su p erar’ este h ech o, de h a ce rlo pasar in a d v e rtid o ."6 Pues
las m u jeres, d espu és de todo, parecen e x istir a la perfección en esta so­
ciedad com o h ijas, herm anas, esposas y m adres. Esta ab u n d an cia de
identidades sim b ó licas disfraza ia ca re n cia que las genera. Estas identi­
dades hacen obvio no sólo que la M u jer en verdad existe, sin o tam bién
lo que es: el ‘d en om in ad or com ú n ’ de tod as estas fu nciones sim bólicas,
la su b stancia que su b y ace todos estos atrib u to s sim bólicos. Eso funciona
a la perfección hasta que aparece un D on Ju a n y le exige te n e r (co m o si
se le sirviera en una ban d eja de plata) esta su bstan cia en si m ism a: no una
esp osa, una hija, una herm ana o una m ad re, sino una m ujer.
Aquí d eb em os recordar que son p rincip alm ente los h o m b res de la
historia, y no las m u jeres, los que co n sid era n ofensivas las a ccio n e s de
Don Ju a n . No es un accidente que la ob ra se sitúe en Sicilia, a la cual se
con sid era (in clu so h oy) una cuna de valores patriarcales. Tam poco es
una co in cid en cia q u e a D o n ju á n lo persigan d os hermanos (d e la ‘m u ­
je r d eshonrad a’). No es un secreto q ue la m ejo r m anera de insultar el
‘ch au vinism o m ascu lin o ’ típico es h acer alu sió n a las actividad es sexu a­
les de su herm ana. El m ero pensam iento de que su herm ana n o sólo es
su herm ana, de q ue no es reducible a su identidad sim bólica, sino que
puede ser tam bién otra cosa (no resulta sorp resivo, pero sí significativo,
q u e esta ‘otra co sa’ co n frecuencia se red uzca sólo a una alternativa:
una puta) lo vuelve loco. Lo que resulta en especial interesante sobre
este tipo de insultos es q ue, a pesar de q u e en el nivel del co n ten id o es
una afrenta a la m u je r involucrada, en realidad siem pre fu n cio n a com o
un ‘cu ch illo al co ra z ó n ’ del hom bre (d e h e c h o , esos in sultos siem pre se
d irigen a los h o m b res). Al ver al hom bre insultado responder, podem os

" í P od em os corro b o rar e sla lectura de Ία fe m m e n'existe p a s’ con las o b serv acion es de
Lacan en Television:

Freud no dijo que la represión (Vcreldngung] proviene de la supresión: que (para

representarlo con una imagen) la castración se deba a que Papi le dijo a su mocoso
que jugaba con su pilo: Ίο cortaremos, en serio, si lo haces de nuevo’... tenemos
que volver a exam inar el caso de prueba y tom ar para ello, como punto de partida,
el hecho de que es la represión lo que produce supresión. ¿Por qué no podrían ser
la familia, la sociedad misma, creaciones construidas a panir de la represión? No
son otra cosa (Televisen: A Challenge to the Psychoanalytic Establishment [Ed. Joan
C opjecl), Nueva York y Londres: W. W. Norton, 1 9 9 0 , pigs. 2 7 -3 0)

148
 Ética de lo real

len er co n facilidad la sen sación q u e de esie lipo de insullos lo afectan en

el cen tro m ism o de su ser.
D espués de iodo ¿qué son insultos com o ‘tu herm ana (o m ad re) es
una p u la’ sin o recordatorios vulgares del h echo de que ‘la m ujer no e x is­
te’, que es 'n o lod o’ o ‘toda suya [toute à luij’, com o d ice Lacan? Por en d e,
el pu nió es que el d icho ‘la m u je r es no todo’ es insoportable no para
las m u jeres, sino para los h om b res, dado que cu estion a una porción de
su propia existen cia, invertida co m o esiá en las fu n ciones sim bólicas de
la m ujer. La m ejor m anera de establecer esto es m ed íanle las reaccio nes
extrem as, por com pleto inaprop iad as, que ocasion an estos insulios, has-
la el a sesín alo inclusive. No se puede explicar d ich as reacciones co n el
argum ento com ú n de que el h o m b re considera a la m u jer su ‘propied ad ’.
No es sim p lem en te su prop ied ad , lo que íiene, sin o su ser, lo que es, lo
que eslá e n ju e g o en eslos insultos. C onclu yam os esta digresión con olro
dicho. D espués de haber acep tad o el hecho de que ‘la m ujer no e x iste’,
hay sólo una m anera de d efin ir al hom bre: el h om bre es (com o lo d ice
Slavoj Z izek en una de sus co n feren cia s) una m u jer que cree que exisle.
La m u jer que (incluso cu a n d o sea por un breve período de tiem p o )
aparece fuera de funciones sim b ó lica s que la d eterm in en y d uerm e co n
un h o m b re ‘fuera’ del reino de la ley (del m atrim on io) es, en este univer­
so sim b ó lico , una ‘visión in so p o rta b le’, una ‘herida abierta’. Hay sólo d os
m aneras de enfrentar esta situ ació n y am bas d ep end en del registro sim ­
bólico. La prim era sigue la lógica de lo que Hegel llam a das U n geschehen ­
m a c h en , la ‘aniqu ilación retroactiv a’. El hom bre que ‘tom ó el h on or de la
m u je r’ (es decir, su lugar en lo sim b ó lico ) y de ese m odo ‘abrió la h erid a ’
liene que cu rarla con el m atrim o n io . Si se con v ierte en su ‘leal’ esp osa,
‘lo h o rrib le ’ que sucedió entre ellos se subsum e, de m anera retroactiva,
m ed íanle la ley y pierde su asp ecto inquietante. Si se niega a casarse co n
ella, m erece morir, pero su m u erte sola no es suficiente para ‘cu rar la
herid a’. De eso se encarga la in stitu ción del con vento. En las socied ad es
patriarcales tradicionales, el co n v en to es con frecu en cia el único refugio
para las m u jeres que ‘han perd id o su h o n o r’, su lugar en la configu ración
dada de las funciones sim b ó lica s y, por lo tanto, ‘no [tienen] lugar ad ó n -
de ir’. En su función sim bólica, el conv en to equivale al rilo funerario. En
am bos ca so s, el principal o b je tiv o es hacer que la ‘m uerte real’ co in cid a
con la ‘m u erie sim bólica’ - d e lo con trario aparecen fantasmas. Sin e m -

149
A lcn k a Zupancic

bargo, si la fu n d ó n de los riios fu nerarios ha de acom p añar a la m uerte

real con pu nios de referencia sim b ó lico s que nos perm ilen enfrentarla,
la fu nción del co n v en to es precisam enle la contraria. La m u jer que tiene
que ingresar en un conv ento por ‘haber perdido su h on or’ ya eslá m uerta
en el orden sim b ó lico , aunque ‘en la realidad’ siga viviendo. Esa es la
razón por la cual funciona com o una 'visión insoportable’, co m o un es­
pectro. Por lo tanto se la tiene que ‘sacar de circu lació n ’ (en clau strad a en
el con v en to) para evitar que se vea c o m o una m ujer su elta: una criatura
q ue está sim bólicam en te muerta (es decir, sin uniones sim b ó licas que
puedan d efinirla) pero que sin em bargo sigue m erodeando. La m ujer
q u e ha ‘pecad o’ (q u e ha dorm ido con D on Ju a n , por e je m p lo ) pero no va
al co n v en to , es co m o un m iem bro de los m uertos vivientes, un esp ectro,
un ser sin lugar en lo sim bólico, ‘en esle m u n d o’, que sin em bargo sigue
cam in an d o por la tierra.
De ese m odo, la otra criatura in qu ietan te (ju nto con la estatua del
C om and ante) q ue visita a Don Ju a n en la obra de M olière no es otra que
‘un espectro con la fo r m a de uncí m u jer cu bierta'. El final de la obra está
estructurad o de m anera que am bas ‘a p a ricio n es’ visiten a D o n ju á n una
d espu és de la otra. Prim ero la M ujer (q u e todavía quiere salvarlo). Luego
la estatua (que lo lleva a la m uerte). Esa es la manera en la cual M olière
representa las co n e x io n es entre los d os com p on en tes del m ilo : entre la
profanación de los m uertos y la sed u cció n de m ujeres.
La exp o sición de m ujeres com o m u ertos vivientes’ no es, por su ­
p u esto, esp ecífica del mito de Don Ju a n . Esta con stelació n tiene una
abund ante presencia en gran parte de la literatura del siglo X V 1 I1 ."7 Ya lo
hem os en con trad o , por ejem plo, en Les Liaisons dangereuses. Pero si esta
exp o sición de las m u jeres com o ‘m u ertos vivientes’ no es esp ecífica del
m ilo de D o n ju á n , ¿qué es lo que d isting u e a D o n ju á n en particular?
La diferencia fundam ental entre V alm ont y Don Ju a n se en cuentra
en el hecho de q ue D o n ju á n , a d iferencia de Valm ont, no es en realidad
un seductor. Para serlo ‘le falta tiem po p o r anticipado para arm ar sus
planes y tiem po d espu és en el cual h acerse con scien te de su a c to ’.118 En
el caso de V alm ont, el hincapié se hace por com pleto en el proceso de

117 Ver Runte, 'D ying W ords', págs. 3 6 0 -6 8 .

118 Kierkegaard, E ither/O r, pág. 9 7 ,

150
 É tica de lo real

sed u cció n m ism o, en 'ab lan d ar la resistencia’, en su infinito (y a tro z ­

m ente len to) acercam iento al ob jetivo. A unque en un punto de la ob ra
de M oliere Don Ju an elogie el proceso de sed u cción con palabras que
con facilidad podrían atrib u irse a Valm ont, eso no debería llevarn o s a
ninguna conclu sión precipitada. La verdadera diferencia entre e llo s se
hace m ás explícita a la luz de las estructuras narrativas respectivas de
Don Ju a n y Les Liaisons d an g ereu ses. En esta últim a, la narrativa se en foca
en la relación entre un lib ertin o y una m u jer p rivilegiada (M adam e de
T ourvel). Todo cond u ce a la sed u cció n de esta m u jer inaccesible. No es
ese el caso de Don Ju a n . Si D o n ju á n fuera un prototipo de V alm ont, el
cen tro de su historia sería la sed u cció n de D onna Elvira q u e, co m o se
entera, vivía en un co n v en to . D on Ju an la sed u jo después de un c o n s i­
derable esfuerzo, la hizo ab an d o n ar el conv ento y casarse con él y luego
la ab an d o n ó. Sin em bargo, este gesto 'v alm o n iian o’ no funciona co m o
el tem a central de la obra. E n lugar de eso, aparece al com ienzo m ism o
co m o un f a i t accom pli. En la ob ra mism a no se pone énfasis en el p ro ceso
de sed u cció n y el goce que procura.
Este aspecto del fa i t a cco m p li es crucial. Incluso podríam os llegar a
d ecir q u e para D o n ju á n el g oce es siem pre (ya) un fa it accom p li, m ien ­
tras q u e para Valmont es siem p re (todavía) un fa i t à accom plir', es decir,
una m isión que (todavía) no ha logrado, un o b jetiv o que (todavía) tiene
que alcanzar. Eso se debe a q u e, para V alm ont, el goce tiene que c o in ­
cidir co n la co n cien tizació n (co n cien cia ) de ese goce’, lo cual no es el
caso de las acciones de D o n ju á n ; en el caso de Valm ont, es la volu n tad
de goce (Ί α volonté de jou issan ce') lo que lo im pulsa. Valmont h ace del
goce un o b je to de su v o lu n tad , trata de evitar la brecha entre el g o ce y
la volu ntad -ra z ó n por la cu al él m ism o ^se convierte en in stru m en to
del g o ce del O tro. En su ca so , este O tro está encarnad o en M adam e de
Tourvel. Ya hem os señ alad o que cu ando V alm ont explica, ‘pobre m u jer,
se está viendo m orir a sí m ism a’ (lo cu al, por su p u esto, es el resultado de
sus prop ios esfuerzos lab o rio so s) la exclam ación tácita detrás de e llo no
es otra q ue: '¡Mujer a fo rtu n a d a , se está viendo gozar!'. De ser así, e n to n c e s
V alm ont puede abolir la b rech a entre el goce y la con cien cia (o la v o lu n ­
tad) só lo m ediante la d elegación del goce al O tro.
La diferencia entre V alm ont y D o n ju á n tam bién puede co n c eb irse en
térm in o s de la diferencia en tre el deseo y la pu lsión. Valmont representa

151
A lcnka Zupancic

una figura de d eseo en la medida en que el deseo se con serv a m edíanle

su no saiisfacción. D uerm e con m u jeres para purificar’ su deseo. ‘Se ha
vuelto necesario para mí tener esia m u je r’, escribe, ‘para salvarm e del
rid ículo de estar en am orad o de ella’ (pág. 2 9 ) - e s decir, para encontrar
de nuevo la b rech a q u e separa al deseo de cu alq u ier o b je to que pretenda
‘satisfacerlo’. Se su p o n e que el am or llena ese hu eco, la carencia intro­
d ucida por el d eseo. D on Ju a n , por el co n trario , encuen tra la brech a que
constitu ye el im p u lso de sus acciones en la satisfacción m ism a. Su caso
no es el de la m eton im ia del deseo, el ca rá cter eternam ente esquivo del
‘verdadero’ o b je to (d el deseo). No está buscand o a la m u jer adecuada.
Su m ovim iento co n stan te a otra m ujer no está m otivado por la d ecep­
ción o la carencia, por lo que no e n co n tró con la m u jer anterior. Por el
con trario, para D on Ju a n , todas y cada una de las m u jeres es la adecua­
da y lo que lo lleva a avanzar no es lo que no en con tró en su amante
anterior, sino p recisam ente lo que sí e n co n tró . Alcanza la satisfacción
sin alcanzar su o b je tiv o o, más exactam ente, alcanza la satisfacción pre­
cisam ente en la m edida en que su o b jetiv o no es otro m ás que ‘volver
a estar en circu la ció n ’. Eso es exactam ente lo que hace a Don Ju a n una
figura de la p u ls ió n .119 Sin im portar cu á n to se llene, no puede llenar el
h u eco que con stitu y e el impulso de sus accion es. De esta m anera nos
recuerda que el ap etito (o el objet petit a ) se refiere no al o b je to que uno
desea com er, sin o a la satisfacción de las ganas de com er co m o sí m ism o
el ob jeto. ‘C u and o le llenas la boca (la b oca que se abre en el registro
de la pulsión) no es la com ida lo que la salisface. Es, co m o uno d ice, el
placer de la b o ca ’. 120
Para parafrasear la expresión ‘sus o jo s son más grandes q u e su es­
tóm ago’, podríam os d ecir que Valmont siem p re se encarga de m antener

119 En palabras de Lacan:

Aqut podemos aclarar los mislerios de zielgchem m t, de esa forma que la pulsión
puede asumir al lograr su satisfacción sin lograr su o b jetiv o ... Si la pulsión puede
satisfacerse sin lograr lo q u e ... serla la satisfacción de su fin de reproducción, se
debe a que es una pulsión parcial y su objetivo es sólo regresar al circuito. (Jacques
Lacan, Die F our Fundamental Concepts o f Psycho-Analysis, Harmondsworth: Penguin
1979, pdg. 179.)

110Ibid., pág. 167.

152
 Ética de lo real

un ‘agujero en su estóm ago’ para m am ener los o jo s de su deseo abiertos.

Conserva la brecha entre el deseo y sus ‘o b jeto s patológicos’ al d eclarar
a los ú ltim os ‘no (del lod o) satisfactorios’. Don Ju a n conserva la m ism a
brecha al d eclarar esos o b jeto s ‘m uy satisfactorios’ pero 'no tod os’, p a s-
ÍOllt.
C o n clu y am o s nuestra digresión literaria aquí. Regresarem os a la d is­
tinción q ue hem os visto en fu ncionam ien to (entre el deseo y la pu lsión)
en el ú ltim o capitulo, donde la vincularem os de m anera más exp lícita a
la co n c ep ció n lacaniana de la ética.

153
 7
Entre la ley moral y el superyó

El cuanto de afecto

En la teoría k antiana, la ley m oral y el su jeto (é tic o ) se ‘unen’ en dos

niveles d iferen tes. El prim er nivel es el del sig n ifican te - e l nivel del
im perativo categ ó rico , de la ‘form u lación ’ de la ley m oral. Hasta ahora,
hem os estad o interrogand o so b re todo este asp ecto de la ética kantiana
y la fu n ció n que d esem peña el su jeto en la ‘fo rm u la ció n ’ (y ‘realización’)
de la ley m oral. El otro nivel del encu entro entre el su je to y la ley moral
es de un tip o bastante diferente: el nivel del a fe cto . La ley moral 'afecta'
al su jeto y eso produce un sen tim ien to m uy sin g u la r que Kant llam a
‘respeto’ [Achtung\. La teoría del respeto de Kant m u estra, a su m anera,
las am b igü ed ad es fu nd am entales de su é lica , en esp ecial su oscilación
entre d os ‘retrato s’ d iferentes de la ley m oral: la ley m oral in c o n d icio ­
nal y sin em barg o ‘vacía’ y la ley de alguna m an era ‘su b jeiivad a’ del
superyó.
Kanl exam in a el sen tim ien to único que llam a A chtung (respeto) en
el tercer ca p ítu lo de la C rítica d e la razón p rá ctica , ‘De los m otores de la
razón pura p ráctica’. El resp eio, com o traía de m ostrar, es el único sen ­
tim iento q u e caracteriza la relación del sujeto co n la ley moral. ‘Respeto
por la ley m o ral’ no significa ‘respetar la ley’ ni ‘te n e r respeto por la ley’.
Más b ien , es un sen iim iento que indica que la ley está ‘cerca’, indica la
‘presen cia’ de la ley m oral, el 'en cu entro cerca n o ’ del sujeto con la ley
m oral. Kant ofrece una exp licació n elaborada del sen tim ien to, una e x ­
plicación q u e m uestra que su sentid o del térm in o ‘respeto’ no liene en
absoluto q u e ver con nuestro uso com ún de la palabra. En su exp licación
Kanl lo desprend e de otros sen tim ien tos que pueden parecerse a él pero
que son de h ech o de una naturaleza muy diferenie - l o s sen tim ienios de
in clin ación , am or, lem or, ad m iración, reverencia y asom bro.

155
A lenka Zupancic

Ya se ha sugerido que la n oción kantiana de respeto podría situarse

en el m ism o registro que la n oción p sico an alítica (o , más b ien , lacan ia-
n a) de an sied ad .121 De h e ch o , si exam inam os la exp o sición q u e hace
Kant del sentim iento de respeto, con gran asom b ro con firm am os esta
v in cu lación .
El punto de partida del argum ento de Kant en este cap ítu lo es la
sigu ien te pregunta: ¿cóm o es posible que la ley moral sea el in cen tiv o
d irecto de la voluntad? ¿C ó m o es posible que algo que no puede ser un
objeLo de representación |Vorstelhtng\ d eterm ine nuestra voluntad y se
con v ierta en el m otor de nu estras acciones? La respuesta de Kant es que
ese ‘es un problem a irresolu ble para la razón hu m an a’.'“ N o o b sta n te ,
co n tin ú a diciendo que si no es posible m ostrar cóm o algo así es posible,
podem os al m enos probar q ue debe existir - q u e en realidad su ced e que
la ley moral determ ina de m anera directa la voluntad. Podem os ‘p ro b a r’
que eso suced e debido al e fecto que produce, y es este efecto el que Kant
co n c ib e en térm inos de (el sen tim ien to de) respeto. El sen tim ien to de
respeto es evidencia de que algo que no es un o b je to de representación
puede sin em bargo d eterm inar la voluntad.
Según Kant, el respeto es un ‘sen tim ien to singular, que no puede
com p ararse con ningún sen tim ien to patológico. Es de un tipo tan p e­
cu liar q u e parece estar a d isp osición sólo de la razón y, en realidad, sólo
de la razón pura práctica’.123 El sentim iento de respeto no es p ato ló g ico ,
sin o p rá ctico , no tiene origen em p írico, pero se lo co n o ce a priori; ‘no es
el m o to r de la moralidad: es la m oralidad m ism a’. 12'1
Para en ten d er por c o m p le to qué está e n ju e g o aquí y para e n te n d e r
qué im p u lsa a Kant a llam ar al respeto un sen tim ie n to ‘a p rio ri’ y ‘no
p a to ló g ico ’, d ebem os ten er en cu enta la teoría de Kani sob re qué y
có m o algo puede ser causa de nuestras a ccio n e s. La m ejor m an era de
resu m ir esa teoría es en estas afirm aciones: ‘la vida es la facultad de un
ser m ed ian te la cual éste actú a de acuerdo co n las leyes de la facultad
de desear. La fa c u lta d d e d e s e a r es la facultad que tal ser tiene de cau sar,

111 V er Ja cq u es-A la in Miller, UEv/imifd (sem inario inéd ito), clase del 8 de enero de 1 9 8 6 .
IJi Im m an uel Kant, Critique o f P ractica! R eason, Londres y Nueva York: M acm illan, 1 9 9 3
1 1 9 5 6 ], pág 7 5 .
123Ib id ., págs. 7 9 -8 0 .
'" I b i d . , pág. 79.

156
 É tica de lo real

m ediante sus rep resen ta cio n es [Vorstellungen|, la realidad de los o b je ­

tos de esa re p re s e n ta c ió n '.125 En o tra s palabras, las a cc io n e s hum anas
están regidas por la ley de la facultad de desear. Esa facu ltad im plica
una rep resen tació n de un cierto o b je to (que bien podría ser ‘a b stra cto 1
- l a s cosas co m o la ‘vergü enza’, el ‘h o n o r’, la ‘fam a’, la ‘ap ro b a ció n [de
o tro s]’ son tod as o b je to s de rep resen tació n en el sen tid o requ erid o).
El su jeto es ‘afe cta d o ’ por uña cierta rep reseniación y esa ‘afe c c ió n ’ es
tanto la causa de sus accio n e s co m o , a la vez, la razón p o r la cual sus
a ccion es se d eterm in an ‘de m anera p ato ló g ica’. Ahora b ie n , el p roble­
ma es que eso no d eja esp acio alguno para la m oralidad, d ad o que esta
últim a, por su d efin ició n m ism a, ex clu y e todos los m otiv os patológicos
de nuestras a ccio n e s, in clu so los m ás nobles. La d ificu ltad (q u e Kant
trata de resolver en el ca p ítu lo ‘De los m otores de la razón pura prác­
tica ’) consiste así en e n co n tra r y a rticu la r otro tipo de cau sa lid a d , una
causalidad que es a je n a al m o d o d e rep resen tación. C o m o h e m o s visto,
K anl consid era q u e ese es un ‘p ro b lem a irresoluble para la razón hu­
m an a’; sin em barg o, es a la vez un p roblem a que, de alg u n a m anera,
está siem pre ya ‘re su e lto ’ en cu a lq u ier acción ética. La so lu ció n se e n ­
cu en tra en lo que llam a el respeto y d escribe com o el ú n ico m otor de
la razón pura p ráctica.
El intento a v an t la lettre lacan iano de la concep ción de la diferencia
entre el deseo |Begehrung] y el m óvil [Triebfeder] de K ant es sorp ren­
d ente en este pu nto. M ientras el deseo pertenece en e sen cia 'a l m odo de
representación (la m etonim ia del significante por un lado y la fantasía
por el otro), la lóg ica del móvil es bastante diferente. C u and o Lacan
afirm a que la p u lsión ‘alcanza su satisfacción sin alcanzar su ob jetivo’,
eso significa precisam ente que el o b je to de la pulsión no es un o b jeto de
representación. No es el o b jeto al q u e apuntam os, el o b je to que desea­
m os obtener (n u estro ‘ob jetiv o’). El o b je to de la pulsión coincide con el
itin erario d e la p u lsió n 126 y no es algo q u e ese itinerario ‘in te n te ’ alcanzar.
En otras palabras, el o b je to de la pu lsión no es un o b je to q u e se supone
que brinde alguna satisfacción al su jeto , sino esa satisfacción m ism a: el

125 Ibid., p igs. 9 - 1 0 (n o ta al p ie); tradu cción m odificada.

,21’ Ver el esquem a del la pulsión de Lacan en Ja c q u e s Lacan, The F ou r F u n dam en tal C on­
cepts o f Psycho-A nalysis, H arm ondsw orth: Penguin, 19 7 9 , pág. 178.

157
A lcn k a Z u p an fic

o b je to de la pulsion es la satisfacción com o o b je t o .127 Así, com o acabam os

de ver, es exactam en te co m o Kant define el respeto: ‘no es el móvil de la
m oralidad: es la m oralidad m ism a’. El respeto es así el ‘cu anto de a fecto’
irred u cib le que em erge del lado del su jeto : no es más que el residuo
final de lo patológico q u e, en realidad, ya n o es ‘patológico’ en el sen ­
tido estricto de la palabra. El respeto es el o tro nom bre de lo que antes
llam am os ‘tran su bstan ciación ética’, la co n v ersió n de la forma (de la ley)
en un m óvil.
A prim era vista, esto parece im plicar q u e el respeto está vinculado
co n una carencia de representación (es decir, co n el hecho de q ue la ley
m oral co m o n ou m én ica no puede devenir un o b je to de represen tación )
y que es esta carencia o vacío lo que pone en peligro el respeto. Sin em ­
bargo, si exam inam os esta situación con m ás d etenim iento, p ro n to nos
d am os cu enta de que no es sólo que la au sen cia de representación gene­
ra el sen tim ien to de respeto. Lo que genera el sen tim ien to de respeto es
la au sen cia de algo co n stitu tiv o del su jeto de representación. En la teoría
de K anl, la co n stilu ció n del sujeto de representación coin cid e co n una
cierta pérdida. El su jeto pierde, por así d ecirlo , aquello que nu n ca tuvo:
el a cceso directo, inm ed iato a sí m ism o. Ese es el punto de la crítica que
Kanl hace del cogito de D esearles. El su jeto q ue coin cid e por co m p leto
co n sig o m ism o no es todavía un sujeto y cu a n d o deviene su jeto ya no
co in cid e consigo m ism o, sin o que sólo pu ed e hablar de sí co m o ‘o b je to ’.
La relación del su jeto con sig o m ism o no p erm ite ningún ‘a ta jo ’: es del
m ism o tipo de la relación del sujeto con lo d o s los otros o b je to s (de re­
p resen tació n ). El ‘yo’ es sólo un p ensam ien to, una representación co m o
c u alq u ier otra rep resentación . La pérdida o ‘alien ació n ’ fundam ental que
esto im plica es la co n d ició n del su jeto p en san te, el su jeto que tiene p en­
sam ien tos y representaciones. Es esta pérdida la que abre la ‘realidad o b ­
je tiv a ’ (realidad fen om én ica) y perm ite al su je to con ceb irse co m o su jeto.
En térm in os lacan ian o s, en la co n siitu ció n del su jeto se desprend e por
n ecesid ad un trozo de lo Real.
De ese m odo, la cau sa del sen tim ienio sin gu lar que Kanl llam a res­
peto no es sólo la au sencia de representación sino la ausencia de esa

l¡7 Jacq u es-A lain Miller, O n Perversion', en R eading S em in ars I an d II: Return ta Freud,
Albay, Nueva York: SU N Y Press, 1 9 9 5 , pág. 3 1 3 .

158
 Ética de lo real

ausencia, de esa caren cia que podría b rin d ar un apoyo para el sujeto
de representación. La representación m ism a se funda sob re una cierta
carencia o pérdida y es esta carencia la q u e no alcanza. Esta situación es
precisam ente la de una ‘carencia q ue v iene a carecer’, una ‘carencia que
se term ina’ - y esa es exactam ente la d efin ició n de la causa de la ansiedad
en Lacan: le m an q u e vient à m a n q u er.'28
El sen tim iento de respeto se ap od era de nosotros cu an d o la ley se
liace visible en un caso ejem plar de a cció n ética. Lo que se hace visible de
esa manera es p recisam ente la ausencia de una causa para tal acción . La
noción kantiana de respeto y la n o ció n lacaniana de ansiedad tienen eso
en com ún: no lien en una causa, pero tien en un ob jeto. Podríam os in clu ­
so decir que esla carencia de causa d eterm in a nuestra voluntad de inm e­
diato, lo cual significa que algo se d esp rend e de la cad en a de causalidad
y com ienza a fu n cio n ar com o o b jeto . Siem p re y cu an d o perm anezca así
d esprendido, genera respeto o ansiedad. G enera la incom odid ad que se
m anifiesta en el h ech o de que b u sca m o s (co m o lo d ice K anl) d escubrir
algo 'que nos aligere su carga, alguna c u lp a ... para co m p en sa rn o s por
la hu m illación que sufrim os por un e je m p lo sem ejan te’. 129 Incluso la ley
moral m ism a, agrega, está som etida a ese intento de evitar sen tir respeto
por él. Es claro que este ‘intento’ ap u n ta a reunir con la cad en a causal la
cosa que parece desprenderse de ella, m erod ear sin causa alguna (de ese
m odo bu scam os, por ejem p lo, d escu b rir un m otivo patológico para una
acción que parece puram ente ética).
E xactam ente de la misma m anera en la cual Kant d efine aquí el res­
peto, en con tram os que Lacan define la ansiedad, com o un ‘a fecto ’ o ‘sen ­
tim iento’ que en esen cia se con trap on e co n todos los otros sentim ientos.
Lacan se op one a la leoría que sostien e q ue la ansiedad d ifiere del tem or
dado que, a d iferencia de éste, no tien e o b je to alguno. Según esta teoría,
cuando tem em os, siem pre tem em os a alg o, m ientras q ue co n la ansie­
dad no hay o b je to al cual podam os ap u n tar y decir: ese es el ob jeto de
mi ansiedad’. Lacan sostiene que, p o r el con trario, es en la ansiedad
donde el su jeto m ás se acerca al o b je to (es decir, a la sem illa Real de su
jou issan ce) y que es precisam ente esa proxim idad del o b je to la que se en-

l!S Ver Ja c q u es Lacan, LIAngoisse (sem inario in é d ito ), clase del 2 8 de noviem bre de 1962
1M Kant, Critique o f P ractical Reason, pág. 8 1 .

159
A icnk a Zupancic

cu en tra en el origen de la ansiedad. Esia afirm ació n no puede explicarse

m ediante una referencia a un sen tid o lacanian o esp ecifico del térm ino
‘o b je to ’. D eberíam os decir, más bien, que es la co n cep ció n de ansiedad
de Lacan lo que exp lica el sen tid o esp ecífico de la palabra ‘o b je to ’ en su
term inología. En esta form a de distinguir el tem or de la ansied ad , Lacan
en esencia está de acu erd o con Kanl: el tem or es un sen tim ien to com o
cu alq u ier oiro, es ‘s u b je tiv o ’ y ‘patológico’. El h ech o de que tem am os
algún o b jeto no nos dice nada acerca de ese o b je to , no significa que el
o b je to sea 'en sí’ (es decir, co m o o b jeto de rep resen tació n) algo horrible.
O (co m o dice Kant) un sen tim ien to |Ge/ühl] 'n o designa absolu tam en te
nada en el o b je to ’.130 No hay sentim iento sin representación - e s decir,
la representación es una co n d ició n necesaria del sen tim ien to, au n qu e el
sen tim ien to m ism o no es aú n una representación de un o b je to . El sen ­
tim iento es la forma en la cual ‘el su jeto se sien te a sí m ism o, |a saber|,
có m o es afectado por la rep resen tación’. 131 Lacan diría que el sen tim ie n ­
to no nos dice nada acerca del ob jeto. Nos d ice algo acerca de la ‘ventana
de fantasía’ del su jeto en el m arco de la cu al un o b je to d eterm in ad o
aparecer com o aterrador.
Ahora bien, al igual que con respecto a la teoría kan tiana, en la
teoría lacaniana de la ansied ad no se trata de un ‘sen tim iento su b je tiv o ’,
sino más bien ‘o b je tiv o ’. Es un 'sentim iento q u e no en g a ñ a ’ (L a ca n ), que
indica que nos hem os a cerca d o al o b je to ’ (y d esignam os el lugar éxtim o
de nu estra jouissance). Si n o tenem os presente este carácter ‘o b je tiv o ’,
‘o b je ta l’ de una cierta ex p e rien cia subjetiva, p o d em os en co n tra rn o s en
la po sició n del analista en aquel con o cid o ch iste: un paciente va a verlo
con la q u eja de que hay un co co d rilo ocu lto b a jo su cam a. D urante va­
rias sesiones el analista trata de conv en cer al pacien te de que lo d o esiá
en su im aginación. En o tras palabras, trata de con v en cerlo de que lod o
se trata de un sen tim iento p o r com p leto ‘su b je tiv o ’. El paciente deja de ir
al analista, quien cree q u e lo ha curado. Un m es más tarde el analista se
en cu en tra con un am igo su yo , que tam bién es am igo de su ex pacien te,
y le pregunta sobre ésie. Su am igo le responde: ‘¿te refieres al que se lo
com ió un coco d rilo?’ La m o raleja de la historia es profundam ente laca-

l3"Im m a n u e l Kam , Critique o f Ju d g em en t, Indianapolis, IN: H acken , 1 9 8 7 , pág. Ή .

151 Ibid.

160
 É tica de lo real

niana: si partim os de la idea de que la ansiedad no tien e o b je to , ¿cóm o

hem os de llam ar a esta cosa que m ató, que ‘se co m ió ’ al su jeto? ¿Qué le
está diciendo el su jeto al analista en este chiste? Nada m ás que: ‘tengo el
objet petit a b a jo mi cam a. Me acerqu é dem asiado a é l’.
Para d em ostrar incluso más este pu nto, podem os tam b ién vincular­
lo con la n oción lacaniana de la pu lsión: la ansiedad es la form a en la
cual el su jeto exp erim en ta la pu lsión, el plus de satisfacción producido
en su circuito - e s a parte de la satisfacción que la pulsión en cu en tra ‘más
allá’ del su jeto.
Ya hem os m en cio n ad o la ob servació n de Kant sob re nuestra ten ­
dencia a ‘d efen d e rn o s’ del sen tim ien to de respeto y a esforzarnos por
‘aligerar la ca rg a'132 que pone sobre nosotros. Sin em barg o, es necesario
plantear la cu estió n de si la co n cep ció n de respeto de K anl no sigue,
hasta un cierto p u n to, el cam ino q ue en realidad representa una ‘d e­
fensa’ contra la d im en sión real del respeto. De h ech o , Kant reintroduce
la dim ensión de representación, lo cual perm ite al su jeto recuperar’,
‘recobrar la co n c ie n cia ’.
La otra d irecció n de la co n cep ció n de respeto de K anl im plica su
con cep ción en térm in o s de una ‘conciencia de libre som etim ien to de la
voluntad a la ley ’. 133 Aquí surge una nueva representación y el respeto
se convierte en respeto p o r la ley m oral, com o queda de m anifiesto en
esta rep resentación. El respeto ya no es el efecto/afecto que produce la
ley moral en n o so tro s, con lo cual d eterm ina d e m a n era'd irecta la volun­
tad. Por el co n tra rio , se convierte en una representación de ese efecto:
‘la cosa, cuya represen tación, c’om o p rin cip io d eterm inante de nuestra
voluntad, nos h u m illa en nuestra a u to co n cien cía p ro v o ca ... respeto’.13''
En otras palabras, lo que ahora despierta el sen tim iento de respeto es el
h echo de que el su je to se vea siendo som etid o a la ley y se observe siendo
hum illado y aterrorizad o. Kant escribe.

En la ilim ita d a estim a d e la ley m o ra l p u r a ... cu y a voz h a c e q u e

in c lu so el p e c a d o r m ás aud az tie m b le y lo fu erza a o c u lta r s e d e
su m ir a d a , h a y alg o tan sin g u la r q u e n o p o d e m o s m a ra v illa rn o s

132 Kant, C ritique o f P ractical R eason, pág. 8 1 .

I3J lb ici., pág. 8 4 , b astardillas agregadas.
134 Ibid., pág. 7 8 , trad u cció n m odificada. Bastardillas agregadas.

161
A lenka Zu pan cic

al en c o n tra r que esta in flu e n c ia de una Id ea m era m en te

in telectu a l so b re el se n tim ie n to es in e x p lic a b le para la razón
e s p e c u la tiv a ...'35

A q u í, el respeto se (re)form u la en térm in os de ‘estim a ilim itad a’ por

la ley m oral, vinculado co n el m iedo y el h orror que ‘hace que in clu so
el p ecad o r más audaz tiem ble'. En este punto estam os bastante lejo s del
resp eto co m o un sen tim ien to a priori. Por el con trario, estam os tra ta n ­
do c o n una ley que a la vez observa y habla. Es difícil en ten d er có m o
su ced ió q ue Kant pudiera h ab er pasado por alto el h echo de q u e , co n
esta con cep tu alización , el sen tim ien to de respeto se convierte en pura y
sim ple reverencia, E hrfurcht (que Kant define co m o ‘respeto v in cu lad o
con el m ied o’), y pasa así a ser un m otivo patológico com ún.
A su vez, esta in tro d u cció n de la voz y la m irada (los dos o b je to s
lacan ian o s p a r ex cellen ce) es el resultado de una m aniobra que apu nta
a llen ar el vacio del O tro (la Ley) m ediante el aum en to del O tro c o n el
o b je to del cual carece (y cuya carencia hace al O tro ‘no todo'). Ya h em o s
so sten id o que la sem illa m ism a de la ética es una cierta in con sisten cia o
in com p letitu d del O tro (la ley m oral). Sin em bargo, Kant, en el pasaje
recién citad o , restaura el O tro absoluto (co m p leto , todo) al otorgarle una
voz y una mirada. El tem b lo r de alguien que se encu entra ante la m irada
y la voz de la Ley no debe con fu n d irn os: ese tem b lo r ya es un aliv io en
co m p aració n con el sen tim ien to original de respeto. El tem or ya es un
alivio de la ansiedad del respeto.
Si n os preguntam os qué ley es la que hab la y observa, sólo hay, por
su p u esto, una respuesta posible: la ley del su p ery ó. En el pasaje de la
C rítica d e la razón p ráctica citad o más arriba, p od em os ver co n clarid ad
cóm o la ley moral se transform a en ley del superyó. Es el superyó el q u e,
por d efin ició n , a la vez ve to d o y nunca deja de hablar, im p onien d o un
m an d am ien to tras otro. Eso tam bién explica otra expresión que Kant
utiliza co n frecuencia, una expresión que no es del lod o com p atible con
la c o n c e p ció n estricta de la ley moral: que nos ‘hu m illa’ y que ‘el efecto
de esta ley en el sen tim iento es sólo la h u m illa ció n ’. 136 De h e ch o , p o ­
d ríam os d ecir que en el cap ítu lo en cu esiión , K ant en realidad in trod u ce

Ib id ., pág. 8 3 ; traducción m odificada. Bastardillas aercead as.

'“’ Ibid., pág. 8 2 .

162
 É tica de lo real

dos sentim ientos d iferen tes vinculados con dos co n cep cio n es distintas
de la ley moral: el resp eto y la hu m illación . Más precisam ente, el respeto
co m o un sen tim iento a priori y el respeto que surge de la co n cien cia
de la hu m illación ; o el respeto com o un m odo de ansiedad y el respeto
co m o un m odo de fantasía (d ond e n os observam os siend o hum illados
por la ley m oral).
Es im portante señ alar aquí que la in stitu ción del superyó (o la ‘supe-
regoización’ de la ley m oral) tiene un a estricta relación co n lo q u e podría
llam arse ‘un tem or al é x ito ’. A lo que se tem e aquí es a un cierto ça ne
m an q u e pas, un cierto ‘no falla’.137 El O tro absoluto (b a jo la form a del
superyó) está ahí para garantizar que siem pre haya una ca ren cia del otro
lado (el lado del s u je to ), que esa caren cia nunca se ‘acab e’ y q u e ‘ello ’ (el
a cto ) nunca tenga é x ito . Si bien el acto logrado (o ‘e x ito so ’) siem pre se
relaciona con la d im en sió n de la ‘caren cia que viene a ca re ce r’, la versión
superyoica de la ley (m oral) se enfoca en evitar que el acto siquiera se
produzca. Pero la ú n ica garantía real que puede elaborarse para evitar
q ue el acto suceda es el ad venim iento de la figura de un O tro absoluto.
Si hay ‘un O tro del O tro ’, la posibilidad m ism a del acto se exclu y e por
d efinición. Y tal e x clu sió n , a pesar de la hu m illación y el to rm en to que
el su jeto debe so p o rtar a m anos de ese O tro , de hech o, pacifica.
El cam bio de la ley m oral al superyó no carece de co n secu en cias.
De h ech o, rige toda la dialéctica de lo sublim e. Tam bién e x p lica por qué
K ant, que antes hab ía establecid o una clara d istinción en tre el respeto
y otros sen tim ientos co m o la reverencia y el asom bro, pu ed e con clu ir
la segunda Crííicq co n la fam osa frase: ‘dos cosas llenan el ánim o de
con stan te y crecien te reverencia y asom b ro cuanto con m ás frecuencia
y más firmeza reflexio nam o s sobre ellas: el cifflo estrellado so b re mí y la
ley moral dentro de m í’. 138
Esta m isma id en tificació n da el to n o de la C rítica del ju ic io (1 7 9 9 ) y
d icta, en cierta m ed id a, su p roced im iento. De hecho, podría d ecirse que
la tercera C rítica logra el cam b io que ya se anunciaba en la C rítica de la

l3T‘Y si nos m ovem os a la siguiente etapa, al a m o r del superyó con lo d o lo qu e se supone

qu e contribuye co n el ca m in o llam ado el ca m in o del fracaso, ¿que significa si n o que a lo
q u e se le teme es al éx ito , qu e a lo que se le tem e es siem pre a un cierto ‘n o falla’ ¡le “ça ne
manque pas"!?' (L acan , C A ngoisse, clase del 5 de diciem b re de 1 9 6 2 ).
I3* Kant, Critique o f P ractical Reason, pág. 169.

163
A lenka Z u p an cic

razón p rá ctica . Ese cam b io tiene que ver con la co n cep tu alizació n que
Kant h ace del Achtung (resp eto) y es sin tom ática de un cam b io atravesa­
do por el co n cep to de la ley m oral en la obra de Kant. En ese cam p o se
‘degrada’ el respeto y se lo sitúa en el m ism o nivel de tod os los otros sen ­
tim ientos. Ese cam bio ya se h ab ía logrado para la ép o ca de La m etafísica
de las costu m bres, la p resen tación ‘doctrinaria’ de la filosofía moral k a n ­
tiana, que apareció dos años an tes de la C níica del ju ic io . Si, en la C ritica
de la razón p ráctica, Kant d ed ica todo un capítu lo a la n o ció n de respeto,
el parágrafo intitulado ‘R esp eto’ en La m etafísica d e las costu m bres ni si­
quiera o cu p a una página entera. Adem ás, en este parágrafo, el respeto
se d efine co m o 'etwas bloss S u bjektives (algo m eram ente su b je tiv o ]’.139
Kant ya no habla de un sen tim ien to ‘a priori’ y 'n o p ato ló g ico’. El ‘o b je ­
to’ de respeto tam bién cam b ia. En la C rítica d e la ra zó n p rá ctica es la ley
moral co m o tal la que con stitu ye el ob jeto de respeto, m ientras que en
La m etafísica d e las costum bres ya podem os ver la inversión que regirá la
dialéctica de lo sublim e en la tercera C rítica. Esta inversión se form ula de
la sigu iente manera: “el sen tim ien to de lo sublim e en la naturaleza es el
respeto por nuestra propia v o cació n . Pero por una cierta s u b re p c ió n ... a
ese respeto se le atribuye un o b je to de la naturaleza q u e, por así d ecirlo ,
hace in tu ible para nosotros la superioridad de la v o cació n racional de
nuestros poderes cognitivos sob re el m ayor poder de la sen sibilid ad ’.1''0

Lo sublim e y la lógica del superyó

El sen tim ien to de lo sublim e [d a s erh a b en e], según Kant, surge co m o un

eco. Al p rin cip io , el sujeto se siente fascinado por algún esp ectácu lo de
la naturaleza (por ejem p lo, ‘el ilim itado océano revu elto’) y por la fuerza
inefable q u e se m anifiesta en él. En esa etapa in icia l, el su jeto e x p e ri­
m enta sólo im potencia y displacer. E nton ces, de repente, se produ ce
una inversión, un ‘eco ’ de ese prim er sen tim ien to, q u e se expresa co m o
el sen tim ien to de lo sublim e: en su im potencia ‘física’, el su jeto se h ace

139 Im m anuel Kant, The Metaphysics o f M orals, Cam bridge: C am bridge U niversity Press,
1 9 9 3 , pág. 2 0 3 .
H0 Kant, C ritiqu e o f Ju d g em en t, pág. 1 1 4 .

164
 É tica de lo real

con scien te de un p o d er q u e tiene com o ser racional, capaz de ‘elevarse’

por en cim a de la ex isten cia natural y fen om én ica. La propia im potencia
o incapacidad [Unvermögen] del su jeto, escrib e Kant, le revela una c o n ­
ciencia de capacidad ilim itada que es tam b ién suya y la m ente es capaz
de ju zg ar esa capacidad desde el punto de vista estético sólo en térm inos
del sen tim iento a n terio r de im p o ten cia .Hl
Podría sostenerse q u e Kant de h echo d istingue dos m o m en tos que
com p on en el sen tim ien to de lo sublim e. El prim ero es el m o m en to de la
ansiedad y de la fascin ació n inquietante frente a algo in com p arablem en ­
te m ás grande y m ás p o d eroso que uno m ism o (eso aparece co m o una
presencia masiva y ‘d esb o rd a n te’). Es una ansiedad de la cual el sujeto
puede escapar sólo m ed iante la tran sform ación de ésta en el segundo
m om en to, en el sen tim ie n to de lo su blim e m ism o - e s decir, de la su­
perioridad ‘su p ersen sib le’ m ism a del su jeto . Esa es la razón por la cual
el placer de lo su b lim e es siem pre un p la c e r negativo, es un placer que
tom a el lugar de una exp erien cia intensam ente negativa e in qu ietante.
Por lo tanto, 'el o b je to se aprehende co m o su blim e con un p lacer que es
posible sólo m ediante un d isplacer’. 141
Vayamos ahora a d o s pasajes muy in teresantes y significativos en los
que Kant discute el sen tim ien to de lo su b lim e. El prim ero se en cu entra
al final de la C rítica d e la razón p ráctica, p o co antes del h im n o de Kant a
‘el cielo estrellado so b re m í y la ley m oral d entro de m í’:

La p ersp ectiv a a n te r io r d e u n a m u ltitu d in c o n ta b le d e m u n d o s

a n iq u ila , p o r a sí d e c ir lo , m i im p o rta n c ia c o m o cria tu ra a n im a l,
q u e d eb e d e v o lv e r al p lan eta (u n m ero p u n to en el u n iv e rso ) la
m ateria d e la c u a l p ro v in o , la m ateria a la c u a l, p o r u n p e rio d o de
tie m p o b re v e , se p ro v e e d e fu erza v ita l, n o sa b e m o s c ó m o .1,0

El segundo pasaje es de la Crítica del ju ic io :

P or lo ta n to , si al ju z g a r la n a tu raleza d e sd e el p u n to d e v ista
estético la lla m a m o s s u b lim e , lo h a c e m o s n o p o rq u e ella d e sp ie rte
tem or, sin o p o rq u e e x ig e n u estra fo rta lez a (q u e n o p e rte n e c e a la

m Ib id ., pñg. 116.
Ibid ., pág. 117.
113 K ant, Critique o f P ractical Reason, pág. 166.

165
A icnka Z u p a n cic

n a tu ra le z a |deniro de n o s o tr o s ]) para c o n sid e ra r p e q u e ñ o s los

[o b je to s ] de n u estra s p re o c u p a c io n e s In a tu ra le s]: p ro p ied ad ,
s a lu d , v i d a .. .'44

Estos dos pasajes hacen record ar un episodio de la película The

Meaning o f L ife de M onty P y thon , d ond e el con traste entre la im portan­
cia del cielo estrellado y la insignifican cia de nuestras vidas com u n es
siem pre d esem p eñ a un papel im p ortan te. Por su p u esto, este episodio es
una caricatu ra, pero eso no evita que nos ayude a d efin ir la lógica de lo
sublim e co n m ayor precisión.
La esce n a se da en el d ep artam en to de una pareja casada. Alguien
toca el tim b re. El m arido abre la puerta y dos h o m b res ingresan. Están
en el n eg o cio de los 'trasplantes de órganos vivos’ y exigen su hígad o,
que había co m etid o el error de d on ar en su testam en to. En su defensa,
el pobre h o m b re dice que tienen d erecho a lom ar su hígado sólo en caso
de que m uera. A dicha o b je ció n los dos hom bres respond en que en cu al­
quier caso n o es probable que sobreviva la rem oción de su hígado. En lo
que sigue so m o s testigos de una escen a sangrienta: se salpica sangre por
todos lados, uno de los ‘ca rn ice ro s’ saca órganos ensangrentad os de las
visceras de la víctim a y los sacu d e frente a la cá m a ra ... Pero lo que en
realidad n o s interesa aquí es la segunda parte de la historia, que podría
consid erarse una verdadera ‘an alítica de lo su b lim e’. M ientras uno de
los h om b res sigue d esm enu zand o al indefenso m arid o, el otro a co m ­
paña a la esp osa a la cocina. Le pregunta qué va a h a cer ahora, si tiene
in ten cio n es de quedarse sola, si hay alguna olra persona esperando por
ella. H ace so n ar com o si estuviera cortejánd ola y ella responde que n o,
que no hay otra persona. Satisfech o con la respuesta, le pide que d one
su hígado tam b ién . Por su p u esto, ella no siente in clin ación a hacerlo y
retrocede co n tem or. Sin em bargo, cam b ia de parecer después de que se
la lleva al b o rd e de lo sublim e - e s decir, cu ando se ‘da cu en ta’ de cu án
im portante parece ser su posición desde un punto de vista m á s ‘elevado’.
Un h om bre vestido de esm oq u in sale del refrigerador y la acom paña
fuera de la co cin a de su vida diaria, en un paseo por el universo. M ien­
tras están recorriend o el cielo estrellado, canta acerca de ‘m illones de
m illones’ de estrellas y planetas, acerca de su acuerdo ‘inteligente’, e tc .,

'” Katu, Critique o j Ju d g em en t, pág. 12 1.

166
 É tica d e lo real

c ic . G racias a esta exp erien cia cósm ica (y, para ella, sin lugar a dudas
s u b lim e ), la m ujer llega, por supu esto, a la con clu sión deseada: ¡cuán
pequ eña e insignificante soy en este asom b roso e im pensable esp acio!
C o m o resultado, cu an d o le piden una vez m ás que done su h íg ad o, ya
no duda.
C o m o ya hem os d ich o , se trata de una caricatura. Sin em b a rg o , la
lógica de esta historia es precisam ente la m ism a lógica señalada por Kant
en referencia a lo su b lim e. Hay m om en tos en los que algo n os h a ce e n ­
trar en trance en tal m edida que estam os listos para olvidar (y ren u n ciar)
a to d o , nuestro b ienestar y todo lo que se asocia con él, m o m en to s en
los q ue estam os co n v en cid os de que nu estra existencia vale algo sólo
en la m edida en que so m o s capaces de sacrificarla. No hay necesid ad
de rem arcar, por supu esto, q u e todo parece rid ícu lo sólo al ‘o b serv ad o r
d esin teresad o’ que no se siente abrum ado y desafiado por el m ism o sen­
tim ien to de lo sublim e. El m odo esp ecífico de desafío es, com o verem os,
m uy im portante para la lógica de lo su b lim e, la cual estam os tratand o
de d efin ir aquí.
L os dos puntos esen ciales del pasaje citad o más arriba que d escribe
la exp erien cia de lo su blim e son , por lo tan to:

1. El sentim iento de nuestra insignifican cia en lo que a la 'totalid ad

del universo' co n cie rn e (no som o s m ás que un p u nto en el
universo inm en so).
2. El hecho de q u e lo que funciona co m o centro de gravedad de
nuestra existen cia en nuestra vida co m ú n de repente n os parece
trivial y poco im portante.

En el m om ento en el que ‘resolvem os’ el sen tim iento de ansied ad en

sen tim ien to de lo su b lim e (de lo elevado, d a s E rh aben e), tratam os con
una sublim idad (elev ación ) que tanto nos atañe a nosotros m ism os com o
al m u nd o exterior a nosotros. En otras palabras, el sentim iento de lo su ­
b lim e, la otra cara de lo q u e es siem pre un tipo de ansiedad, requiere
que el su jeto consid ere una parte de sí m ism o un cuerpo a je n o , algo que
no le pertenece a él, sin o al ‘m undo e x te rio r’. Tratam os aquí c o n lo que
p od ríam os designar ‘la d isyu nción del cu erp o y el alm a’, es decir, co n la
m etáfora de la m uerte. N os hacem os c o n scie n tes de nuestra ‘p eq u eñ ez ’

167
Alenka Z u p an ¿ic

e insignificancia, pero a la vez nuestra con cien cia ya se ha 'evacuado' -y .i

está situada en un lugar segu ro, desde el cual p o d em o s en u n ciar ese tipo
de ju ic io elevado e incluso ren u n ciar a la parle de n oso tros m ism os que
consid eram os pequeña c insignificante. De ese m o d o , podem os gozar de
la satisfacción narcisista produ cida por nuestra c o n c ie n cia de ser cap a­
ces de 'elev arn os’ por en cim a de nuestras n ecesid ad es diarias. Es decir,
el sen tim ien to de lo sublim e está vinculado, tal c o m o lo dice Kant, con
una autoestim a lSelbstschátzungl.H3
V olqu em os nuestra a ten ció n en este pum o p o r un m om ento. Lo que
aquí estam os llam ando 'satisfacción narcisista’ lien e en realidad una c o ­
nexión cercan a con el S elbstschätzu n g que aparece co n el sen tim iento de
lo sublim e. La exposición que Kant hace de este p u n to se acerca bas­
tante a la versión del ‘estadio del esp ejo ’ de Lacan. A n le todo d ebem os
señalar que el narcisism o en cu estió n no debe e n ten d erse sólo co m o el
narcisism o de un ego cerrad o en sí mismo. Para fo rm ar una im agen de
mí m ism o, tengo que ver u observarm e ‘desde afu era ’, en un esp acio que
pertenece al O tro (por eje m p lo , en el espacio de un esp ejo). En otras
palabras, no puede haber narcisism o sin una a lien a ció n fundam ental
m ediante la cual el su jeto pueda referirse a sí m ism o co m o si fuera a la
vez otra persona. Eso es lo que está en ju eg o cu a n d o el su jeio se estim ula
con su propia capacidad de ‘triu n fo sobre' sí m ism o , o ‘se derrota’. La
figura de lo d oble que esto im p lica ya está presente en el texto de Kanl.
En segu nd o lugar, el n arcisism o siem pre co n tie n e un indicio de
m uerte. La ‘d ialéctica’ del n arcisism o gira en to rn o de la (posibilidad
de) la m uerte del sujeto. La relación de uno co n su d o b le siem pre esiá
determ inada por alguna d isy u nción exclusiva: es o ‘tú o yo’ -e s te lugar
no es lo su ficientem ente grande para los dos. U no de nosotros liene que
irse. En este sen tid o, el n arcisism o es m ucho m ás am bigu o de lo que
podría parecer al principio. N o se lo puede red u cir a un sim ple ‘am or
a uno m ism o', dado que este am o r no puede sep ararse por com p leto
del od io y la agresión destructiva que se dirigen co n tra uno m ism o. El
térm ino S elbstschätzu ng, au toestim a, de Kanl expresa esta dim ensión de
narcisism o m uy bien, con la im p licación que lien e de un elem ento de
evaluación. A dem ás, lo que es esencial en el le x lo de Kant es que uno

145 Ibid.

168
 É tica de lo real

μ· evalúa a uno m ism o n o en relación con o irá persona, sino en relación

con uno m ism o. P od em os así decir que, en últim a instancia, m e am o
;i mí m ism o no porqu e tengo m ejor o p in ión de mí que de otros, sino
porque me ‘en cu en tro m e jo r qu e a otros'.
De todo esto surge una cuestión: la cu estió n acerca de la lógica o p e­
rante en este cam b io d on d e el sujeto con v ierte el sen tim iento de ansie­
dad y cierta incom odid ad considerable en una cierta o b ten ció n de pla­
cer. Esta lógica nos recuerd a al m ecanism o de hu m or en el cu al, según
Freud, es siem pre una cu estión de placer la q u e ocupa el lugar d el sufri­
m iento. El hum or, a diferencia de los ch istes y lo cóm ico , sigue exacta­
m ente la m ism a lógica de la lógica de lo su b lim e de Kant. P ensem os en
un ejem p lo de h u m or q u e describe el m ism o Freud , el cual podría tam ­
bién clasificarse co m o un ejem p lo de sublim id ad . El ejem plo del h u m or
de Freud es el de un d elin cu en te a quien se lleva a la horca un lunes. Este
observa: ‘bu eno, por cierto la sem ana está em p ezan d o b ien ’. Los ch istes,
lo c ó m ico y el hu m or tien en ciertas características en com ú n . Sin e m ­
bargo, el hu m or se d istingue por una característica que no aparece en las
otras dos form as de o b te n e r placer de la actividad intelectual. El hu m or
'tiene algo de im p on en cia y elevación’. H6 Y esta característica d istintiva,
co n tin ú a Freud , ‘co n clarid ad se encu en tra en el triunfo del n arcisism o,
la v icto rio sa afirm ación de la invulnerabilidad del yo’. 147 Es difícil no ver
aquí el m arco fu nd am ental de lo sublim e. Sin em bargo, el m ecan ism o de
su fu ncio nam ien to sigue siend o poco claro.
A quí el su jeto se con fron ta con la proxim idad traum ática de una
C osa (am enazad ora) y responde m ediante la in trod u cció n de una nueva
d istancia, una suerte de falta de interés frente a algo que supone una pre­
ocu p ació n drástica. Eso es precisam ente a lo qüe se refiere Kant co m o el
p a th o s d e la ap atía. Pero ¿sobre qué se apoya esta distancia? La respuesta
de Freud es que se apoya en el superyó. La actitu d en cu estión con siste
en que el su jeto haya ‘sacad o el acento físico de su yo y lo haya tran s­
puesto a su superyó. Al superyó, así au m en tad o , el yo puede parecerle
p equ eñ o y consid erar q u e todos sus intereses son triviales’.H8 El su jeto

1,6Sigm u nd Freud, ‘H u m ou r’ en A rt an d Literature, H arm ondsw orth: Penguin, 1 9 8 8 (T h e

Pelican Freud Library, vol. 1 4 ), pág. 4 2 8 .
H7 Ib id ., p ig s. 4 2 8 -9 .
MS Ib id ., págs. 4 3 0 -3 1 .

169
Alcnka Z u p an cic

asum e así un p u nto de vista d istan te o ‘elevado’ en referencia al m undo y

a st m ism o co m o parte de este m u nd o. Nunca podem os d ecir que cu an ­
to más fuerte sea el superyó del su jeto , más suscep tible será este su jelo
al sen tim ien to de lo sublim e.
¿N o p od em os tam bién agregar que el mismo c a m b io de énfasis está
en fu n cio n am ien to en el sen tim ien to de lo sublim e, cu a n d o d escu bri­
m os en n oso tros m ism os la ‘fortaleza para considerar pequ eñ os los o b ­
je to s de nu estras preocu pacion es naturales: propiedad, salud, v id a ...?
En térm inos de una metáfora esp acial, el superyó podría con sid erarse el
lugar de n acim ien to del sen tim ien to de lo sublim e - u n a proposición que
n o d eb eríam os en con trar en a b so lu to sorprendenle. Este dom in io que
siente el s u je lo sob re sí m ism o y su ‘existen cia natural’ es precisam ente la
capacidad del superyó de forzar al su jeto , a pesar de tod as las exigencias
de la realidad, a actuar en con tra de su bienestar, a ren u n ciar a sus in te­
reses, n ecesid ad es, placer y lodo lo que lo liga al ‘m u nd o sen sib le’.
En este p u n to hay otra cu estió n que exige respuesta. Por lo general
se dice que lo sublim e se en cu en tra en el borde de lo rid ícu lo. Con bas­
tante frecu encia encontram os form u laciones com o Es su blim e o ridículo,
según cóm o lo v ea m o s. 149 C om o ya h em os visto con el ep iso d io de la pelí­
cu la T he M ean in g o j Life, es su ficien ie ser un observad or ‘desinteresad o’
de alguien abrum ad o por el sen tim ien to de lo su b lim e para que ese
m ism o sen tim ien to se transform e de inm ediato en una farsa. E nton ces,
¿cóm o exp licam o s esta conv ergencia de los opuestos? Sim p le: lo que es
sublim e desde el punto de vista del superyó es rid ícu lo desde el punto
de vista del yo.
El sen tim ie n lo de lo su b lim e, sin em bargo, co n siste no sólo en su
ind icación de la proxim idad de una Cosa (que es am enazante para el
su jeto). Es a la vez una m anera de evilar en realidad en co n trarse con ella.
Es decir, es la ‘inflación ’ m ism a del superyó la que ju e g a un papel c ru ­
cial en la estrategia de evitar la C o sa Idas Ding], la p u lsión de m uerte en
su ‘estado p u ro’, incluso cu ando esta ‘inflación’ m ism a puede con d u cir
d erecho a la m u erte. (K ant, co m o vim os, sostiene q u e el su jeto en este
estado eslá listo para renunciar a propiedad, salud e in clu so a la vida.)

I'w El Collins C obuilel English Language D iction ary da el siguiente ejem p lo : ‘las películas
pasan co n facilidad de lo sublim e a lo rid icu lo ’.

170
 É tica de lo real

A su m anera, Kant tam b ién llega al pu nto en el cual la agencia moral

em erge en el elem ento de lo sublim e. Lo hace m ientras trata con el pro­
blem a de la universalidad. La discusión en cu estión tiene que ver con el
h ech o de que a pesar de q u e lo sublim e y lo b ello com o categorías estéti­
cas nu nca pueden alcan zar la universalidad de la ley, hay sin em bargo un
tipo de universalidad que puede atribu írseles, una universalidad d ife­
rente a la universalidad de la ley. Es en esta universalidad parad ójica que
se basa la noción del U rteilskraft (poder de ju ic io ). Cuando ju z g a m o s un
fen óm en o estético, según K ant no postu lam os el acu erd o de to'do el m u n­
do - m á s bien, requerimos el acuerdo de lod o el m u n d o .150 Es el ju ic io
m ism o (por ejem p lo, l a im agen de lo b ello ’) q u e constituye su propia
universalidad. M ejor aú n , en nuestro ju ic io co n slitu im o s el ‘u n iv erso’
d en tro del cual ese ju ic io es universalm ente válido. Sin em bargo, al re­
q u erir así el acuerdo de to d o el m undo, estam os forzados a d ep end er
de otra cosa, y esa ‘oirá c o s a ’ es, en el caso de lo sublim e, precisam ente
la agencia moral: ‘(el ju ic io acerca de lo sublime| tiene su fu nd am enta-
ció n en la naturaleza h u m an a: en algo q ue, ju n to con el sentid o co m ú n ,
podem os requerir y exig ir de lod o el resto, a saber, la pred isposición al
sen tim ien to de ideas (p rá ctica s), es decir, al sen tim ien to m oral’. 151 C om o
verem os, esta ‘cara’ de la ley m oral alcanza de m anera gradual una im ­
portancia m ucho mayor.
En este punto, p o d em os preguntarnos: ¿cuál es con exactitu d la re­
lación entre lo que el su jeto ve frente a él (u n hu racán , por e je m p lo ) y lo
que luego descubre en sí m ism o (una fuerza in clu so m ayor)? ¿Q u é es lo
que h ace que el prim ero evoque al segundo? N uestra tesis es q u e, desde
la perspectiva kantiana, la confrontació n co n algo que es aterrad or ‘en
sí m ism o ’ (para tom ar el m ism o ejem p lo de JCani: ‘hu racanes co n toda
la devastación que d ejan atrás’) im pacta al su jeto com o una su erte de
en carn ació n del su p eryó cru e l, desenfrenado y am enazador - l o ‘real o el
lado del reverso’ de la ley m oral (en n oso tros), del superyó co m o el lugar
d e jo u issan ce. El su jeto ya está fam iliarizado co n el poder d estru ctiv o dé
los fenóm enos naturales, p o r lo cual la fuerza devastadora ‘e n cim a de
m í’ evoca con facilidad u n a fuerza devastadora ‘dentro de m í’. El sen-

1.0 Ver K am , Critique o f Ju d g em e n t, pâg. 6 0 .

1.1 Ib id ., pág. 125.

171
A Jcnka Z u pan cic

tim iento de lo su b lim e se desarrolla m ed iante esta m eton im ia. Es claro

que la ‘fuerza devastadora dentro de m í’ no puede en realidad referirse a
la ley moral en el sentid o estricto, p ero se correspond e m uy bien con la
agencia del su p ery ó , es decir, con la ley equipada con la m irada y la voz
que puede ‘h acer tem blar incluso al p eca d o r más audaz'.
Estam os ya e n posición de e sta b lece r las principales diferencias en ­
tre lo b ello y lo su b lim e. Kant defin e lo b ello en térm inos de 'lo propo­
sitivo sin p ro p ó sito ’. La belleza siem p re tien e la form a de lo propositivo,
sin em bargo n u n ca tiene un p ro p ósito en realidad - u n co n c ep to al cual
correspond e. Esa es la razón por la cu al los o b jeto s de artesanía nunca
pueden ju zg a rse verdaderam ente b ello s - s u función o utilidad se inter­
ponen en el cam in o . Las cosas b ella s, por otro lado, no tienen ningún
propósito fuera de sí m ism as, sin em b arg o están estructurad as com o si
lo tuvieran. La belleza es posible só lo si es fortuita, si no cu m ple con
ningún prop ósito dado con an telación . Esa es la razón por la cual, para
K anl, los e je m p lo s p a r excellen ce de lo bello son form aciones natura­
les. Lo que h ace q u e una form ación natural (una form a de cristal, por
ejem p lo) sea b ella , no obstante, es el h e c h o de que nos da la im presión
de un co n o cim ie n to por parte de la N aturaleza. Nos da la sen sación de
que la N aturaleza sabe q ué está h a cien d o , que hay alguna significación o
algún sen tid o en lo que está h a cien d o , aunqu e som os b ien conscientes
de que no es ese el caso. La d efin ició n m ás sim ple de belleza es, así, que
es una fo r m a llen a d e sentido que o b tien e su fascinación de h echo de que
sabem os que es p o r com pleto fortuita, con tin g en te o no intencional. Lo
sublim e, por otro lado, es una fo r m a exp lícitam en te sin sentido', es más
una en carn ación del caos (la e ru p ció n de un volcán, un océan o tu rbu­
lento, una n o ch e to rm e n to s a ...). A parece com o un puro exceso, com o
la eru p ción de u n 'jouissance' in ex p lica b le, com o puro d esperdicio. En
otras palabras, si lo b ello se caracteriza co m o el lugar que la N atu raleza
con oce, lo su b lim e es el lugar que la N atu ra lez a g o za. Es precisam ente
este jouissance del O tro , un jou issa n ce q u e no cum ple n in g ú n propósito
(real o ap arente) lo que resulta tan fascinan te acerca de lo sublim e.
Esta d efin ició n es válida no sólo para lo sublim e d in ám ico (el prim er
tipo de lo su b lim e de Kant, ejem p lificad o por la violencia de la N aturale­
za), sino tam b ién para el otro tipo de lo su b lim e, lo su blim e m atem ático.
Si lo sublim e d in ám ico encarna el a sp e cto cru elm ente inexorable y letal

172
 É tica de lo real

de la a g e n d a moral kantiana, lo sublim e m atem ático, que apunta al in fi­

nito y la eternid ad , da lugar a la dim ensión de la ‘tarea infinita' im puesta
al su je to de la ley moral, el h e ch o de que todo lo que podem os h a cer es
a cercarn o s in infinitum al acto m oral puro. O , para exp o n er esta lógica de
lo su b lim e m atem ático desde la perspectiva sad eana, sostiene la fantasía
del su frim ien to infinito, la fantasía en el m arco de la cual todo cu erp o
fu n cio n a co m o un cu erp o su b lim e.
E sto sugiere que la teoría de lo sublim e de Kant tam bién puede leer­
se co m o una teoría de la ‘lógica de la fantasía’. 152 Eso queda in clu so m ás
claro si consid eram os la d iferencia entre el h o rro r ‘sim ple’ y el s e n ti­
m ien to de lo sublim e.
K ant nos dice que el sen tim ien to de lo su b lim e tiene una co n d ició n
ab so lu tam en te necesaria: co m o esp ectad ores de un esp ectácu lo fasci­
nante de la Naturaleza, n oso tros m ism os d eb em o s estar en un lugar s e ­
gu ro, fuera de peligro in m ed iato. El m irar un hu racán desde la d istan cia
es su b lim e. Si el huracán d estruye la casa d ond e n os estam os refu giand o,
no o b sta n te , no lo consid erarem os algo sublim e. N o sen tirem os sin o h o ­
rror y m ied o . Para que el sen tim ien to de lo su b lim e em erja, nu estra im ­
p o ten cia (sensib le) y m oralidad tienen que representarse ‘en algún lado
de allí a b a jo ’, de tal m anera que podam os observarlas con tran qu ilid ad .
La c o n d ició n necesaria del sen tim ien to de lo su b lim e es que m irem os el
h u racán ‘a través de la v en tan a’. Eso no es otra cosa sino lo que Lacan
llam a ‘la ventana de la fantasía’:

n u b e s de to rm e n ta q u e se ap ila n en el c ie lo y se d esp lazan

a c o m p a ñ a d a s d e ra y o s y tr u e n o s , v o lc a n e s c o n to d o su p o d er
d e stru c tiv o , h u ra c a n e s c o n to d a la d e v a sta ció n q u e d e ja n a tr á s ...
e n c o m p a ra c ió n c o n el p o d er d e cu alq u ier^ d e ello s, n u estra
c a p a cid a d para re sis tir p asa a ser u n a p e q u e ñ e z in sig n ifican te.
S in em b a rg o , la im a g en d e e llo s se vu elv e m u c h o m ás atractiv a
c u a n to m ás a te m o riz a n te e s , s iem p r e y c u a n d o e ste m o s en un lu g a r
seguro.133

P or en d e, es com o si, a través de la ventana, estuviera ob serván d om e

a m í m ism o reducido a una ‘pequ eñez in sign ifican te’, un ju g u e te en las

152 T itu lo de uno de los sem in arios todavía inéditos de Lacan.

153 K ant, Critique o f Ju d g em en t, pág. 1 2 0 ; bastardillas agregadas.

173
A lcnka Z u p an cic

manos de fuerzas enorm em en te m ás poderosas que y o. Aquí podem os

distinguir la ‘fantasía fundam ental’ de Kant: el p a lh o s d e la a p a tía , que
es lo opuesto del su jeto au tón om o y activo y en la cu al el su jeto es por
com pleto pasivo, m ateria inerte abandonad a al g oce de la Ley.
Esta constelació n (en la que estam os a la vez ‘d en tro’ y 'fuera’, donde
som os a la vez una ‘pequenez insignificante’, un grano de arena con el que
juegan enorm es fuerzas, y el observad or de este esp ectácu lo) tiene una
conexión cercana con el cam bio que atraviesa el sen tim ien to de respeto en
la teoría kantiana. Esto se debe a q ue, com o ya hem os visto, lo que en el
Kant tardío provoca el sentim iento de respeto es el h ech o de que el sujeto
se ve ser som etid o a la ley - s e ve ser hum illado y aterrado por ella.
En este co n te x to puede ser interesante señalar q u e la identificación
de la ley m oral co n la lógica del su p ery ó está a com p añ ad a, en la obra de
Kant, por la em erg encia de una n o ció n que (y esto es lo suficientem ente
adm irable en sí) no d esem peña fu n ció n alguna en la Crítica de la razón
práctica y ni siq u iera fue parle de su vocabulario: Gewissen o ‘con ciencia
(m oral)'. No o b stan te , esta n oción se destaca en La m e ta física de las cos­
tum bres, d ond e se la describe con con sid erab le e lo cu en cia - p o r ejem plo:
‘todo hom bre tien e con cien cia y se encu entra ob servad o, am enazado y,
en general, m antenid o en el asom bro (respeto a com p añ ad o de tem or)
por un ju e z in tern o . .Λ 13'' Aquí en co n tram o s las figuras de la mirada y de
la voz im plicadas en los poderes de ‘ob serv ació n ’ y la capacid ad de hacer
'am enazas' de la con cien cia. Kant con tin u a:

P ued e en re a lid a d atu rd irse o d o r m ir s e c o n p la c c r e sy d is tr a c c io n e s ,

pero n o p u e d e ev iiar volv er en s[ o d e sp erta rse d e v ez e n c u a n d o
y, c u a n d o lo h a c e , escu ch a en se g u id a su h o r r ib le v o z . .. ILJa
c o n c ie n c ia e s p e c u lia r en q u e , a p e sa r d e q u e su a s u m o sea la
p re o c u p a c ió n d e l h o m b re c o n s ig o m ism o , el h o m b r e c o n s tr e ñ id o
p o r su s ra z o n e s s e ve c o n stre ñ id o a se g u ir a d e la n te c o n e lla c o m o
si fuera p o r o rd en d e o tra p e r s o n a

Podem os p o r lo tanto co n clu ir que la ética de K an l, en un cierto

punto de su d esarrollo tardío, lom a el cam in o de la ley m oral superyoica,

154 Kant, The M etaphysics o f M orals, pág. 2 3 3 .

155 Ibid., págs. 2 3 3 -4 .

174
 Ética de lo real

un ca m in o que se ve ‘reforzad o’ por la im p ortan cia de la figura (avant la

lettre) del superyó en su teoría de lo sublim e. Sin em bargo, esta o b serv a ­
ción n o d ebe llevarnos a co n clu ir que este ‘sen d ero evolutivo’ de la ley
moral de la filosofía de K ant sea el ún ico posible o que sea el resultado
lógico de la posición inicial de Kant.
Esta ad vertencia es necesaria dado q ue, co m o hem os visto, es p o si­
ble d istinguir, en la versión de la ley m oral de K ant, d os lineas arg u m en­
tativas d iferentes que in clu so , si definim os un po co las cosas, co n d u cen
a dos co n cep cio n e s m uy diferentes de la ley m oral. La prim era es la
asociada co n la im agen de un ‘Kant de corazón frío’: la ley moral es in ­
c o n d icio n al, es ajena a cu alq u iera de los llam ad os ‘im pulsos h u m a n o s’,
perm anece sola en un vacío (dado que no se la puede derivar de ning ú n
p rincip io o co n cep to su p erior) y sólo m ediante ese vacio puede afectar
al su jeto (d ebid o a que el sen tim iento de respeto que despierta en el
su jeto está en esencia co n e cta d o con la au sen cia de cu alquier m otivo y
de cu alq u ier m edio de rep resentación de la ley m oral). El otro ‘retrato’
de la ley m oral que surge está relacionado co n u n ‘Kant de corazón m ás
cálid o’, parado en la oscu rid ad de la n och e, ad m irand o el cielo estrellado
por en cim a de su cabeza y la ley moral d entro de él.
C u an d o consid eram os Ja función del superyó en la últim a represen­
tación de la ley m oral, surge la cuestión de si es en absoluto posible c o n ­
cebir una ley moral (o, al m en o s, una agencia m o ral) que no sea reducible
a la figura del superyó. ¿Es posible con ceb ir una ética que no esté sujeta
a la lógica del superyó en todas sus resonancias: libre, por un lado, de la
‘irracionalid ad ’ con frecu encia remarcada de sus exigencias y, por el otro,
de su fu nción socializante co m o la representante ‘interna’ de autoridades,
norm as y valores ‘extern o s’? Podem os respond er de manera afirm ativa,
con sólo señalar que eso es exactam ente lo qué b u sca Lacan con su c o n ­
cep ció n de la ética. Sin em bargo, antes de llegar a eso, quizá nos c o n v e n ­
ga con sid erar si Kant puede tam bién dar una respuesta afirmativa.

La condición de la ley

E n foq u em o s el problem a de la con d ición de la ley moral en Kant desde

la perspectiva de la relación entre la razón pura y los ob jetos em p íricos

175
A lenka Zupancic

(o acciones). K anl trata en profundidad esta relación en la C rítica d e la

razón pura. Por un lado, hay o b je to s de experiencia p o sible, fenóm e­
nos. Éstos aparecen en ciertos co n ju n to s de asociacion es y en un cier­
to orden, que ju n to s constitu yen la realidad em pírica. N o o b stan te, las
asociaciones y el orden de los fen óm en o s que percibim os en la realidad
em pírica no im plican aún en sí una ley de causalidad. Esa ley se sitúa
en el otro lado de la d ivisión, entre los con cep tos del e n ten d im ien to que
Kant llama las ‘categ orías’. Los o b je to s de la experiencia y las categorías
son dos elem entos por com p leto heterogéneos de nu estras facultades
cognitivas. Es im p osib le establecer vin cu lo inm ediato alguno en tre ellos
- l o cu al-equivale a d ecir que los c o n c ep to s del en ten d im ien to no pue­
d en aplicarse (de m anera directa) a los fenóm enos, pues so n ‘m uy hete­
rogéneos de las in tu icio n es em píricas y ... nunca puede en con trárselos
en ninguna in tu ició n ’. 156 No debe consid erarse que la fam osa m etáfora
kantiana según la cu al los co n cep to s sin contenid o (e m p írico ) son va­
cío s y las in tu icio n es sin con cep tos son ciegas im plique una com p le-
m entariedad. E stos ‘socios ideales’ no pueden unirse para darse enlre
sí aquello de lo q u e carecen por sí solos. Para resolver el p roblem a que
crea esia disyu nción estricta, Kant desarrolla la leoría del esq u em atism o.
Para poder co n e cla r las categorías y los ob jetos de la ex p e rien cia y, de
esa m anera, que su rja el co n o cim ien to (la com p rensión de un cierto
orden de apariencias co m o n ecesa rias), ‘d ebe haber alguna tercera cósa
q ue sea hom ogénea por un lado co n la categoría y¡ por el otro, con la
apariencia, y que de ese m odo haga posible la aplicación de la prim era
a la segunda’.157 Esta ‘representación m ediadora’, co m o la llam a Kanl,
d ebe ser en un asp ecto intelectual y en el otro, sensible. Tal representa­
c ió n es el esq u em a trascen d en tal. Puede lograr su tarea m ed iad ora dado
q u e está com p u esto por la d eterm in ación trascendental del tiem p o, que
es la con d ición n ecesaria a la vez de cu a lq u ier experiencia y de cu alquier
co n cep to del entend im ien to.
Έ1 esqu em a’, afirm a Kant, ‘es en sí siem pre un p ro d u cto de la im a­
ginación. No o b stan te, dado que la sín tesis de la im aginación no apunta
a intuición especial alguna, sino sólo a la unidad de la d eterm in a ció n de

'“ Im m anuel Kant, C ritiqu e o f Pure Reason, Londres: M acmillan 1 9 2 9 , pág. 180.
1,7 Ibid ., pág. 181.

176
 Écica de lo real

la sen sibilid ad , debe d istinguirse el esquem a de la im agen \Bilde\’.ise Por

ende, el esqu em a no es una im agen, sino algo q u e establece las ‘co o rd e ­
nadas’ para el en cu en tro en tre la categoría y el o b je to de la experien cia,
para la aplicación de las categ orías a las apariencias.
De ese m odo p od em os ver que en el d om inio de la ‘filosofía teó rica ’,
la em erg encia de una ley genuina (de causalidad) im plica un cierto salto
y que la fu nción del esq u em a trascendental n o ha de transform ar eso en
una tran sició n lineal, sin o q u e ha de crear un esp acio dentro del cual
ese salto pueda lograrse. P od ríam os decir que el esq u em a trascendental
garantiza que cu ando ‘saltem o s’ del lado de la categ oría, no saltem os a
un v acío , sino que en lugar de eso ‘aterricem os’ en un o b jeto de e x p e ­
riencia posible.
A m edida que av an cem o s en el d om ino de la filosofía p ráctica, las
cosas se com plicarán m u ch o m ás, aunque el p u n to de partida será si­
milar. Por un lado, ten em os la realidad em p írica de una acción . Por el
otro, ten em os la 'ley de la lib ertad ’ que d eterm in a la voluntad a priori,
de m anera independ iente de lod os los elem en tos em píricos. Pero dado
que todas las accion es p o sib les son acciones em p íricas, ‘parece absurdo
desear en co n trar un caso en el m undo s e n s ib le ... que adm ita la ap li­
cación de una ley de la libertad a é l’. 139 Una vez m ás, nos en frentam os
con una heterogeneidad fu ndam ental de d os e lem en to s que, de alguna
m anera, deben vincularse en tre sí en un ju ic io . N o obstante, las d ificu l­
tades aquí son más serias q u e las que en co n tra m o s en el'caso de la razón
teórica’. Eso se debe a que la ‘ley de la libertad ’ n o sólo es a priori, sino
tam bién (a diferencia de las categorías) ‘in d ep en d ien te’ de las form as a
priori de la sensibilidad (tie m p o y espacio). Eso significa que el e sq u e ­
ma trascend ental no podrá ayudarnos a e sta b lecer un vínculo en tre la
ley y la realidad em pírica. Más precisam ente, el esqu em a que estam os
b u scan d o no es el esq u em a de un caso que su ced e según las leyes, sin o
'el esq u em a (si esa palabra co rresp o n d e aquí) d e una ley m ism a'.160 C om o
hem os visto, el esquem a es un proced im iento universal de im aginación
que d ebe correspond er a u n a ley natural co m o ley a la cual los o b je to s de

l!<M bid., pág. 182.

159 K anl, C ritique o f P ractical R ea son , pág. 71
'“ Ib id ., pág. 7 2 ; bastardillas agregadas.

177
A lcn k a Z upancic

la intu ición sen sible co m o tal están so m etid o s. Pero dado que no puede
sum inistrársele in tu ició n (y, por le ta n to , esqu em a) alguna a la ley de
la lib ertad , la ley m oral no tiene otra facu ltad cognitiva que el en ten d i­
m ien to para m ediar su aplicación a o b je to s de la N aturaleza. El en ten ­
d im ien to es capaz de sum inistrar a una Idea de la razón no un esqu em a
de sen sibilid ad , sin o una ley. ‘Esta ley, c o m o algo que puede m ostrarse
in con creto en o b je to s de los sentidos, es u n a ley natural, pero sólo en su
form a’. 161 Es esta ley a lo que Kant llam a el tipo de la ley m oral.
En lugar del esq u em a, ahora ten em os el tipo, con stru id o sobre el
m od elo de la ley natu ral, tom ado sólo en su carácter formal - s u univer­
salidad. ¿Pero qué es exactam ente ese ‘tip o ? Kant lo form ula de la si­
guiente manera: ‘pregúntate si, en caso de que la acción que prop ones se
produ zca por una ley de la naturaleza de la cual tú m ism o fueras parte,
podrías consid erarla p o sible m ediante tu v o lu ntad ’.16í Esta form u lación
co rresp o n d e exactam en te a lo que Kant llam a en otra parte el im pera­
tivo categ órico. En la F u n d a m en ta rá n d e la m etafísica de las costu m bres,
d o n d e ofrece varias form u laciones del im p erativo categ órico, e n co n tra ­
m os la siguiente form u lación : ‘actúa co m o si la m áxim a de tu acción
hu biera de conv ertirse, m ediante tu v o lu n tad , en una ley universal de la
natu raleza’. 163 Esta frase es casi exactam en te la. mism a que usa Kant en la
C rítica d e la razón p rá c tic a para definir el ‘tip o ’.
Por lo tanto, el im perativo categórico n o es otro que el tipo de la ley
m oral. Pero surge otra pregunta: ¿qué es, en to n ces, la ley m oral? ¿Q ué
ordena? ¿Q ué ‘quiere’? La frase ‘actúa de tal m anera q u e ...’ del im perati­
vo categórico no es la respuesta a la pregunta ‘¿qué debería h acer?’ sino,
m ás b ien , a la pregunta ‘¿cómo lo hago?’ - u n a pregunta en la cual el ‘lo’
sigue siendo un enigm a. La con cep ción rigurosa de la ética kantiana nos
obliga a con clu ir que ese ‘lo’ es algo que o cu rre o no en un acto , que no
tiene preexistencia (n i siquiera bajo la form a de un m and am iento) y, por
ú ltim o, que no ten em os garantía alguna de q u e vaya à suceder cu an d o se
aplique estrictam ente el im perativo categ órico (dado que sabem os que la
conform id ad con la ley no es suficiente para consid erar ético a un acto).

161 Ibid.
,w Ibid.
m G roun ding f o r the M etaph ysics o f M orals, en Im m an u el Kant, Ethical P hilosophy, lndi-
a n ip o lis, 1N/Cambridge: H a ck en 1 9 9 4 , pág. 30.

178
 É tica de lo real

Por lo la n ío , el tipo (de la ley m oral) no es una imagen de la ley, no es

una ‘p ro y ección ’ de la ley (nou m énica) en el cam po de la sensibilidad. El
lipo no es una ‘deform ación’ de la ley en la represeniación. El lipo es la ley,
pero no ‘lod a’ la ley (dado que es una ley de la naturaleza lomada sólo en
su form a). El lipo es una ‘media ley’, así com o el im perativo caiegórico es
un ‘m edio d ecir’ ['le mi-dire'). A ctúa de tal m an era qu e la m áxim a d e tu vo­
luntad siem pre pu eda sostenerse al m ism o tiem po com o el principio qu e g en era
la ley universal: ese es un ejem plo paradigmático de un ‘medio d ecir’ que,
para co n v en irse en ley, liene que esiar com plem entado por un acto real del
sujeio. La ley moral com o atem poral y transubjeliva ‘depende’ de un acto
tem poral del sujeto, un acto que no tiene garantía preestablecida alguna en
la ley (en el ‘gran O tro’), pues es sólo en este acto que la ley misma se co n s ­
tituye. E sie punto es absolutam ente crucial: la ley no está siempre ya ahí, a
la espera de que el sujeto se som ela a ella: es esle som etim iento m ism o, el
aclo (ético ), lo que constituye la Ley com o atem poral y iransubjeiiva.l(H
¿C ó m o puede entenderse eslo? Tom em os el pu nto de partida de la
fam osa afirm ación de Lacan según la cual el d eseo es (siem pre) el d e ­
seo del O iro . Es im pórtam e len e r presente que esta frase no exclu y e la
m áxim a ética ‘no renuncies a lu d eseo’. En otras palabras, la d im ensión
del O tro no excluye la auten ticid ad del deseo del su jeto. ¿Pero có m o es
eso posible? Sólo si ad m itim os que el deseo del O tro no se presenta b a jo
la form a d e una respuesta o un m an d am ienlo ( ‘¡qu iero esio o a q u e llo !”)
sin o (co m o señala Lacan) b a jo la form a de una pregunia o un en ig m a,
com p arab le co n el que la Esfinge le postuló a E d ip o .165 El su jeio re sp o n ­
derá y, al respond er de una u otra form a, escrib irá el d eslino en su d eseo.
La afirm ación ‘el deseo es el d eseo del O tro’ postula al oiro com o el lu g ar
en el q u e surge en un principio la cu estión del d eseo. El punto no es que
el d eseo del O tro exista en algún otro lado y que el su jeto sepa q u é es
y lo haga el m odelo de su propio deseo. Puede d ecirse exaciam en te lo
m ism o acerca de la ley moral kantiana. El su jeto n o sabe qué qu iere la ley.

Ifrl Aquí esta m o s siguiendo el argum ento de Slavoj Zizek de T he Indivisible R em ain d er,
Londres y N ueva York: Verso, 1 9 9 6 , pág. 143.
165 'C reo q u e ven qué significa la fu nció n del enigm a aquí: es un m edio d ecir (m i-dire],
co m o la Q u im era es un m edio cu erp o , listo para d esap arecer p o r com pleto cu an d o se
da la so lu c ió n ’ (Jacq u es Lacan, Le S ém in aire, libre XVII, L'Envers de la p sy chan alyse, Paris:
Seuil, 1 9 9 1 , pág. 3 9 ).

179
A lcnk a Zupancic

Es en este punió q u e podem os situar una convergencia o un encuentro

en tre Kant y Lacan. ‘La ley es una ley de lo d escon ocid o" 66 es la proposición
fundam ental de cu alq u ier ética que m erezca tal nom bre.
E nton ces, ¿cuál seria la forma de co n c e b ir la ley m oral co m o algo
d iferente a la ley sup eryo ica? C om o un enfoq u e inicial, p od ría decirse
q u e es una ley que n o quiere nada de nosotros. Sin em barg o, este 'no
q u erer nada’ puede ser en sí la form a m áxim a del superyó. C u and o el
su jeto pregunta ‘¿qué quieres?’ y recibe la respuesta: 'n ad a’, eso puede
engen drar la lógica del superyó en su form a más pura: ‘¿a q u é apuntas
co n este ‘nada’?’ El s u je to entiende este ‘n ad a’ com o la form a e n la que el
O tro lo invita a ad ivinar Su deseo.
La ley moral no es ni una ley que diga 'quiero e sto ’, ‘¡qu iero que
hagas esto!’, ni una ley silenciosa que no quiere nada. La ley m oral tiene
la estructura de una en unciación sin en u n cia d o , tiene la estru ctu ra de un
enigm a o un oráculo. N uestra intención aq u í, d ebem os rem arcarlo, no
es op o n er a una ‘ley m ala’ (la ley del su p ery ó ) una 'ley b u e n a ’ (la ley que
tiene la estructura del o rácu lo ), pues es precisam ente esta estru ctu ra del
o rá cu lo (o el enigm a) lo que puede abrir la puerta para la co n stitu ció n
del superyó asi com o tam b ién para otra figura de la ley, la ‘ley de lo des­
c o n o c id o ’. Es debido a q u e la ley m oral tiene la estructura de urr enigm a
q u e se pueden seguir de ella dos figuras co n cep tu a les d iferen tes de la ley
y d os éticas diferentes.

1. U no puede en ten d er la ética com o una búsqueda del deseo del

O tro , com o una cacería o un intento de d escifram iento del deseo del O tro
antes de ‘iniciar la a cc ió n ’. A quí, sin em bargo, el sujeto no sólo tien e que
‘ad ivinar’ el deseo del O tro , sino tam bién (y por sobre todo) ver que el
O tro tenga un deseo para empezar. El su jeto , por supuesto, nu n ca será
capaz de satisfacer las dem andas del O tro. Es precisam ente esta serie de
fracasos (‘no es eso’, 'in tén talo de nuevo’, ‘haz un esfuerzo m á s ....’) lo que
m antiene al O tro com o el que sabe qué quiere: si no quiere e sto , aparen­
tem ente quiere otra cosa y sabe muy bien qué es esa otra cosa. La culpa
que experim enta el su jeto por no haber h ech o lo que se le exigía (p o r no
h ab er encontrado la respuesta adecuada al enigm a del deseo del O tro ) y

164 V er Alain Badiou, L E thiqu e, Essai su r la conscience du M al, Paris: Halier, 1 9 9 3 , pág. 4 2 .

180
 Ética de lo real

la autoacu sación que se sigue de ella apuntan a h a c e r que el Otro olvide

que no existe. El sujeto sabe m uy bien que el O tro no existe. Incluso,
esa es la ú n ica certidu m bre real que tiene. Sin em bargo nada cam bia si
le d ecim os a ese sujeto: 'estás torturándote por nada. El O tro que tanto
te aterra no existe’, dado que el sujeto está torturándose precisam ente
porque el O tro no existe. La certidu m bre de que el O tro no existe quila al
sujeto toda otra certidum bre (acerca de qué tiene que hacer uno, cóm o se
supone que u n o tiene que actu ar o responder ante las c o s a s ...) y la e re c ­
ción de la ley del superyó da al su jeto a! m enos a cceso a una ccriidu m bre
negativa (el ‘no es eso’), a algún criterio o ‘b rú ju la’ para sus acciones. El
sujeto que no sabe si lo que quiere hacer (o está h aciend o) está ‘b ien ’ o
‘mal’, si es ‘p atológico’ o no, si en realidad es ‘ello’ o sólo un sim ulacro - t a l
sujeto en cu en tra en el superyó una suerte de ‘guia p ráctica’ que al m enos
le da una ‘pista’ de que la m ejo r de todas las a ccio n e s posibles siem pre
es la que hace a uno sufrir más. Por ende, el su jeto actúa. Puede incluso
actuar (y sufrir) de m anera persistente. Sin em bargo, toda esa actividad
sólo puede m antener al su jeto en un estado de sufrim iento -en un estado
de pasividad con respecto al O tro todopoderoso.
En relación con esto, p o d ríam os m en cionar otra versión de este ‘c a ­
m ino de pasividad’ que co n siste en tratar de arran car la ‘respuesta c o rre c ­
ta’ del O tro. A quí, el su jeto q u iere que el O tro elija por él. Para un su jeto
tal, el O tro siem pre aparece b a jo la forma de alguna otra persona. Podría
decirse que ese su jeto ap u nta a elevar a algún otro pequeño al rango
del (gran) O tro . El su jeto pasa su vida im p on ien d o eleccio nes a otros,
record ánd oles que son individ uos libres que d eb en saber qué quieren
en realidad. Por dar un ejem p lo : en el caso de una relación am orosa que
ya no lo satisface, un su jeto tal nunca term inará c o n ella. Delegará esa
d ecisión al otro. C um plirá el papel del hon esto , ad m itirá que está e n ­
gañando a su pareja, q u e es en verdad débil y que en apariencia no está
d ispuesto a ten er una relación real. Dirá al otro: ‘ah í está, estos son los
hechos. Asi es com o soy. E stoy exponiénd om e sin tap u jo s ante ti: ¿qué
más puedo hacer? - y ahora es tu turno de tom ar una d ecisión, de tom ar
tu d ecisió n ’. Y si este otro d ecid e irse, se va p recisam en te com o el (gran)
O tro. In clu so podríam os d ecir que toda la actividad de un sujeto co m o
ese es co n d u cen te a esta escen a de m etam orfosis m ilagrosa del otro en el
O tro (que sabe qué quiere o no quiere y actúa de m anera acorde).

181
A Jcn k a Z u pancic

2 . U no puede ad m itir que es sólo con este acto que el su jeto crea lo
que el O tro (la Ley) quiere. Ese es, por ejem p lo , el acto de Edipo: Edipo
crea de m an era retroactiva la deuda sim b ó lica en la cual él d e b e r ía h a b er
n acido, pero que se le q u itó en una serie de intentos de evitar su destino.
La lección de su historia no es que ‘¡ya está todo d ecid id o!’ (p o r el gran
O tro ) y que cu alquier co sa que haga el su jeto , está perdido de antem ano.
Por el contrario, la historia de Edipo nos m uestra, más b ien , q u e es el
gran O tro el que se pierde sin el sujeto. Sin el acto de Edipo, el oráculo
no habría sido sino hablad or inconsistente e insensato. En otras palabras,
sin el acto de Edipo, la ley del oráculo sólo sería lo que es: un ‘medio
d ic h o ’ que ‘habrá d ev en id o’ la Ley sólo en el acto del sujeto. Es en este
nivel donde debem os situar la libertad y la dim ensión real del a cto . Eso,
sin em bargo, exige una m ayor definición: si la ley se constituye co m o la
Ley sólo en el acto del su jeto y si el sujeto com plem enta la ley co n alguna
parte de sí m ism o, d ebería remarcarse q ue no reconoce esta ‘parte de sí
m ism o ’ com o tal (co m o perteneciente a sí). Debería decirse, m ás bien,
q u e el punto de en cu en tro entre la ley y el su jeto es éxlim o a am bos.
A qu í, tam bién, Edipo brinda un buen eje m p lo , pues co m p lem en ta
la ley (del oráculo) con una parte de sí m ism o que no co n o ce. Para evi­
tar o tro m alentendido, señ alem os que este ‘d esco n o cid o ’ no e s tan sólo
el in con scien te sino, m ás b ien , algo que podría llamarse la causa del
in co n scien te o la causa del deseo in con scien te: 'la parle de n u estra car­
ne q u e , por necesidad, perm anece atrapada en la m aquinaria fo rm al’. 167
H ablam os aquí de algo q u e está separado del su jeto , pero sigue siend o
in tern o a la esfera de su existen cia. En térm in o s tem porales pod ríam os
d ecir q u e esta separación es anterior al in co n scien te y constitu ye su fun-
d am en tació n . Esa es la razón por la cual, en su com entario sob re Sygne
de CoO fontaine de C laudel, Lacan hace tanto hincapié en el Versagung
co m o un rechazo original, ‘m ás allá del cual estará el cam ino de la n e u ­
rosis o el cam ino de la norm alid ad , sin que nin gu n o de los d os sea m ás
que el otro en relación co n lo que es, en el p rin cip io , la posibilidad del
V ersagung\168

,<>7L acan , LA ngoisse, clase del 8 d e m ayo de 1963.

‘“ Ja c q u e s Lacan, Le Sém inaire, líbre VIII, Le transfert, Paris: Seu il, 1991, png, 3 7 7 .

182
 8
La ética y la tragedia en el psicoanálisis

Algunas observaciones prelim inares

¿Por qué la necesidad de co o rd in a r la experiencia p sicoan alíiica con la

experien cia de la tragedia? ¿Q u é im pulsó a Lacan a ofrecer, entre los
años 1 9 5 8 y 1 9 6 1 - e s decir, en tres sem inarios co n secu tiv o s (V I, V il,
VIH) -u n a interpretación elab orad a de grandes ob ras de la tragedia tales
com o H am let, A nlígona y la trilogía de Claudel (El reh én , El pan duro, El
padre h u m illad o)? Tam bién d eb eríam os incluir aquí las tragedias acerca
de Edipo (E d ip o rey y Edipo en C o lo n o ), aunque las referencias de Lacan
a estas tragedias están dispersas a lo largo de su o b ra y, por lo tanto,
no tiene form a de com en tario . ¿Podem os atribu ir esta afinidad por la
tragedia tan sólo a la fase ‘ex iste n cia !’ de la década de 1 9 5 0 de Lacan,
cu an do sus problem as cen trales eran la culpa y la d euda sim bólica (la
culpa en el nivel fundam ental del ser) y se con sid erab a que el propósito
del análisis era una su b jetiv ación en la cual el su je to asum iera su culpa
o deuda constitu tiv a, de acu erd o co n Una lógica del ‘heroísm o de la
ca ren cia’? ¿Podríam os - p o r ver el asunto desde una perspectiva d iferen­
t e - co n sid erar el interés de Lacan por la tragedia (y el m ito) lo op uesto
a la tend encia -c a d a vez m ás pronunciad a híicia el final de su v id a - a la
m atem atización o, más p recisam en te, a la ‘m atem atización ’ de la teoría
psicoanalitica? ¿Podríam os o p o n e r el m ito y la traged ia disfrazados de
‘fábula’ a la precisión cien tífica de fórm ulas y m aternas? ¿Podríam os ver
en las referencias de Lacan a la tragedia una suerte de ‘ca rn e ’ que ‘roe’ a
lo largo de toda su obra para lleg ar por últim o,a los ‘h u eso s’ puram ente
in tern os del pensam iento an alítico ? El m ism o Lacan n o s da ju s tific a c io ­
nes para respond er todas estas preguntas de m anera negativa. C u and o
se form u ló la pregunta de la fu n ció n que d esem peña la ‘m itología clau -
deliana’ y el m ito en general e n su ob ra, respondió:

183
A lenka Z upancic

En la d e fin ic ió n d e l m ito , en su ju e g o , las tra n s fo rm a c io n e s

o p e ra n seg ú n c ie rta s re g la s q u e resu ltan te n e r u n v alo r revelad or,
c re a d o r de c o n fig u r a c io n e s su p e rio re s o d e c a s o s e sc la re cc d o re s
p a rticu la res. E n p o c a s p alab ras, d e m u e stra n el m ism o tip o de
fecu n d id ad q u e la m a te m á tic a .169

De ese m odo p o d em os d ecir que el m ito tien e exactam ente la m isma

fu n ció n que el materna. El m ito y la tragedia, co m o los entiend e Lacan,
no d eb en consid erarse en térm inos de relatos (despliegues 'h istóricos'
co n tin u o s de a co n tecim ien to s) a diferencia de las fórm ulas d iscretas,
dado q u e Lacan trata el m ito y la tragedia m ism o s com o instan ciaciones
de estru ctu ras form ales. C u and o, por e je m p lo , se refiere en su co m e n ­
tario sob re H am let al fam oso grafo del d eseo, la tragedia no es sólo una
ilu stración del grafo sin o , más bien, el grafo m ism o - s u prim er in ten to
de ‘form alizar’ la exp erien cia analítica, no un in ten to de ‘poetizar’ esa
exp erien cia. En referencia a otra famosa d efin ició n , en la cual Lacan sos­
tiene que el m ito es ‘el in ten to de dar form a ép ica a lo que es operativo
m ed iante la estru ctu ra’, 170 podríam os sosten er q u e la m anera en la cual
Lacan trata el m ito es sob re lod o un in ten to de revelar esa estru ctu ra,
ese ‘real’. De esa m anera, p o r ejem p lo, el m ito de Edipo no debe leerse
sólo co m o una historia de parricidio e incesto sin o , más bien, co m o una
inscripción del h echo de que ‘el padre no es el progenitor y que la M adre
sigue sien d o el con tam in an te de la m ujer para la prole del hom bre. El
resto se sigue de eso’. 171
A u nq u e sea verdad q ue Lacan tam bién afirm a que en su obra ‘se ve
la a ltern a ció n de la d efin ició n científica y algo por com p leto op u esto
que e s ... la exp erien cia trá g ica ’, 172 d ebem os cu id a rn o s de no leer este
co m en ta rio co n dem asiada p recipitación . Lacan se apoyó en la e x p e ­
rien cia de la tragedia para articu lar algo que e sca p a a la definición c ie n ­
tífica (co m ú n ) o, m ás e x a ctam en te, algo que n o puede tran scrib irse de
m anera d irecta en lo S im b ó lic o , algo visible en lo S im b ó lico sólo m e ­
diante su s co n secu en cias y su s im passes. Es p recisam en te a esta fu n ció n

'““Ja c q u e s Lacan, L e Sém inaire, libre VII: Le transfert, Paris: S e u il, 1 9 9 1 , pág. 3 7 3 .
170 Ja c q u e s Lacan, Television: A ch allen g e ta the P sychoan alytic Establishment (ed. Jo a n
C o p jec), N ueva York y Londres: W.W. N orton, 1 9 9 0 , pág. 3 0 .
171 Ibid.
172 Lacan, L e tra n sferí, pág. 3 1 6 .

184
 Ética de lo real

a la que las fórm u las (o m aternas) posteriores de Lacan servirán. De

ese m odo, p o r eje m p lo , las fam osas ‘fórm ulas de la se x u a c ió n ’ n o son
sino el in ten to de presentar de m an era gráfica algo a lo cual no puede
darse una d escrip ció n escrita o sim b ó lica - a saber, una relación sexual
‘exitosa’. En otras palabras, son un m étod o para ex p lica r nuestra in ca ­
pacidad para e x p lica r la relación sexu al. Con clarid ad , sigue estand o
abierta la p reg u n ta de por qué Lacan dio en últim a in stan cia preferencia
a sus ‘m aternas’ form alistas, por qué al final vio en ellas una form a más
adecuada de form u lar teoría p sicoanalista. La respuesta es, quizá, que
pudo, m ed iante estas maternas, articu lar una versión más ‘in m an en te’
de la ex p e rien cia psicoanalítica. C u alq u iera sea la verd ad , no es ésta la
cu estión q u e en realidad nos interesa aquí. Dado que nos lim itarem os
a la fase ‘trág ica’ de Lacan, sólo d eseam os señalar q ue su preocu pación
por la tragedia n o es un interno de ‘p o etizació n ’ de la teoría p sicoa­
nalítica. Por el co n trario , es un p rim er in ten to de ‘m atem atización ’ o
fo rm u lación de esa experien cia.
En su sem in ario Le transfert, Lacan ofrece su versión de la diferencia
entre la tragedia clásica y la tragedia m oderna o con tem p orán ea:

Ya n o se n tim o s cu lp a só lo e n v irtu d d e u n a d e u d a s im b ó lic a ...

E s la d e u d a m ism a en la q u e te n e m o s n u estro lu g a r la q u e se
n o s p u e d e q u ita r y es aq u í q u e p o d e m o s s e n tir n o s p o r c o m p le to
a lie n a d o s d e n o so tro s m ism o s. La an tigu a A te sin d u d a alguna
n o s h a cía c u lp a b les d e esta d e u d a , p ero re n u n c ia r a ella c o m o
p o d e m o s a h o ra sig n ifica d e ja r n o s c o n u n a d esg racia in c lu s o m ás
g ra n d e : el d e stin o ya n o es p e r tin e n te .175

Por otro lado, tenem os una tragedia producida por un ‘destino’ s o ­

bre el cual nada puede hacerse, q u e sólo perm ite que reconozcam os en
él las hu ellas de nuestro propio ser y que nos fuerza a aceptarlo com o tal.
C om o ya hab ía d icho Hegel en sus Leccion es sobre estética , la fuerza de los
grandes p e rso n ajes trágicos de la antigüedad con siste en el h ech o de que
no tien en o p ció n : son lo que desean y logran a partir de su n acim iento
y son eso co n tod o su ser. Por esa razón, Hegel co n tin ú a , no afirm an en
absoluto ser in o cen tes de sus acto s. Por el contrario: la m ayor ofensa que

ln Ibid., pág. 3 5 4 .

185
A lcnk a Zupancic

p o d em os hacerle a un h éroe trágico es con sid erarlo inocente. Para los

grand es personajes trágicos, es un h on or ser cu lp a b le s.174
A hora bien, según L acan, la m odernidad introd u ce la posibilid ad de
un paso más: puede q u itársen os incluso este últim o refugio de nuestro
ser (la culpa y la deuda en las que con anteriorid ad podíam os refugiar­
n o s). Es esta ‘destitu ció n ’ radical del su jeto la que encarna Sygn e de
C o ü fon iain e, la heroína claudeliana.
N o d ebe tom arse la co n c ep ció n de Lacan de la diferencia en tre estos
dos tip os de tragedia co m o una afirm ación lileraria-h isiórica q u e apu nte
a d escrib ir la diferencia en tre la tragedia antigua y la con tem p orán ea.
T ien e m ás que ver con un cam b io , una ruptura que podría llam arse ‘la
historia del deseo'. Lacan desea rem arcar que el d eseo ya no se articu la
co m o lo hacía en una é p o ca anterior - q u e en m ed io hay una ru ptu ra y
esa ruptura está conectad a co n la función del co n o cim ien to en la acción
hu m ana. Ese es el ob jetiv o de lodos los pasajes del com en tario de Lacan
sobre la tragedia claud eliana que insiste con el cam b io produ cido p o r la
in trod u cció n del co n o cim ie n to en el cam po del relato trágico.
En térm inos de la estru ctu ra de deseo revelada en la traged ia, la
prim era de esas rupturas puede ubicarse en H am let, una ruptura visible
co n la figura clásica de Edipo. A diferencia de la situación en la cual se
en cu e n tra Edipo, una situ ació n definida por una carencia de c o n o c i­
m ien to, en H am lei el O tro (el Padre) sabe (que está m u erto) y, lo que es
m ás, h ace al sujeto (H am let) saber que sabe. El h ech o de q ue el c o n o c i­
m ien to entre así en escena desde el principio m ism o (el su jeto sabe que
el O iro sabe) determ ina q u e lo que sigue será una tragedia muy d iferente
de la de Edipo:

La a c ció n de H a m lcl n o e s la a c ció n de E d ip o , p u es la a c ció n de

E d ip o apoya la vida d e E d ip o y lo c o n v ie n e en el h éro e q u e es
a m e s d e su ca íd a , en la m ed id a en q ue n o sab e n a d a . H a m lei, p o r
o iro lad o, es c u lp a b le d e sd e el m o m e n to en q u e e n tra en el ju e g o
- c u lp a b le de e x is tir .175

I7'1Ver G .W F H cgcl, Aeslhclics. Lee tu res on Fine /\ns, trad. T.M . K nox, O xford: C larend on
Press, I 9 7 5 , volum e 2 , pág. 1 2 1 5 .
'" J a c q u e s Lacan, 'Ham let', O rnicar? 2 4 , Paris 198 1, pág. 15.

186
 É tica de lo real

Podríam os decir, siguiendo a Lacan, que la tragedia ‘del deseo y la

culpa’, la tragedia de la deuda sim bólica, de la culpa co n la cual nace­
m os, aparece sólo con la configu ración de H am let, m ien tras que lo que
está e n ju e g o en la tragedia de Edipo pertenece a un orden por com pleto
diferente.
La trilogía de Claudel introduce inclu so otro d esplazam iento. El des­
tino de Sygne de C ou fontaine introd u ce una ruptura en el 'paradigm a de
H amlet’ más de lo que lo hace en la A te de la antigüedad - a l m enos la
Aie que rige el d estin o de Edipo, pues en A ntígona, la situ ación es muy
distinta (a d iferencia de Edipo, A ntígona sabe con exactitu d hacia dónde
van las cosas, sabe qué está provocando con sus a ccio n e s). La tríada
Edipo-H am let-Sygne puede leerse quizá en térm inos del m ovim iento
hegeliano de A ußiebu ng, c o n Sygne co m o una suerte de sublación de la
oposición entre los prim eros dos: si E dipo rey trata sobre la ignorancia (la
carencia de co n o cim ie n to ) y H am let está relacionado co n el co n o cim ien ­
to, en Sygne e n co n tram o s algo que podría llamarse un ‘co n o cim ien to de
la d eficiencia de ese co n o cim ie n to ’. A unque Sygne sabe q ue el O lro está
m uerto, ese co n o cim ie n to , y la cu lp a con la cual está vincu lad o, ya no
pueden asegurarle un lugar en el orden sim bólico, una fu nción relativa
a la deuda sim b ó lica. Esa es la razón por la cual su d estin o se acerca al
de Edipo: am b os (a diferencia de A ntígona y de H am let) term inan com o
expalriados, v isio n es insoportables para otros. El d estin o de Sygne repi­
te (pero de una m anera incluso m ás horrorosa) el de Edipo. Podríamos
describir a Sygne de C oüfontaine co m o una Edipo que sabe, en los dos
m om entos d ecisiv os del dram a, q u e está a punto de m atar a su padre
y dorm ir con su m adre (a punto de h acer aquello q u e d esm iente todas
sus con v iccio n es) sin poder escap ar a la calapiidad de eso s actos gracias
a ese co n o cim ie n to sin o, m ás b ien , som etida a una situ ació n en la que
el co n o cim ien to m ism o la obliga a com eter esas atrocid ad es. Hamlet,
por el co n trario , duda. No es capaz de actuar, precisam ente porque sabe
(que el O tro sabe). La acción para H am let es en sí m ism a im posible al
punto que el O tro sab e176 y H am let no podrá lograr su tarea excepto
m ediante su in acció n y recién cu a n d o él m ism o esté h e rid o de muerte.
(‘Hamlet no da su golpe hasta d espu és de haber co b ra d o una cierta can-

Ver ibid., pág. 16.

187
A lcn k a Zu pan cic

tidad de víctim as, d esp u és de haber atravesad o el cuerpo de su am igo,

su co m p añ ero , Laertes, d espu és de que su m adre, tam bién, por error, se
en ven en ara y después de él m ism o haber recib id o una herida mortar)·'77
Sygne, por el con trario, se encuentra en una situación en la q u e d ebe
lo m a r la decisión de actu ar a pesar de su co n o cim ien to y de c o m e te r el
acto q u e ese m ism o co n o cim ie n to hace 'im p o sib le’.
E n lo que sigue, con sid erarem os con m ayor profundidad la versión
de los d os héroes irág ico s de Lacan: Edipo y Sygne de C o ü fon tain e.
E stas figuras tienen al m enos tres cosas en com ú n . En p rim er lugar,
en o p o sició n a la gran aten ción que se le ha prestado a la lectu ra que
Lacan h ace de A nlígona y de H am let, su tratam ien io de Edipo (al m enos
co m o h éroe trágico) y de Sygne se ha relegado a un segundo p lan o. En
seg u n d o lugar, am bos tien en en com ú n la co n d ició n de exp airiad o s.
Sus respectivas tragedias no term inan en un to n o de sublim idad sin o ,
más b ie n , nos dejan co n un a sen sación de m alestar y, com o v erem os,
co n una ‘m u eca’. Por ú ltim o, su posición su b jetiva no correspond e a la
fórm ula ‘deseo y cu lp a ’ - q u e , co m o d escu brirem os, liene im p ortantes
c o n se cu e n cia s en su co n d ició n ética.

Edipo, o el destierro del significante

El robo del deseo - y a cam bio la madre

Con frecu en cia se con sid era que la historia de E dipo es una ilu stración
del p ro ceso m ediante el cu al el su jeto acepta su d estino con tin g en te (y,
co m o regla general, d esafortu nad o) com o algo necesario y recon o ce en
él el sign ificad o de su existen cia. De ese m odo, se la interpreta co m o una
ilu stración del proceso m ediante el cual el su jeto asum e una culpa irre­
d u cible y, al hacerlo, ‘internaliza’ y da sentido a su d estino con tin g en te.
Aun si E d ip o no es en realidad cu lpable de su d elito (dado que se lo h a ­
bía p red ich o m ucho lien ip o an tes de su n acim ien to ), con heroísm o lleva
sobre su s h om bros la responsabilidad por sus acto s, asume su d estino

l77lbid., págs. 16-17.

188
 É tica de lo real

y vive con él hasta el final. Así, Edipo aparece com o el ‘p ro to tip o ’ de la

cond ición existen cial en la cual n acem os cu lpables, co m o portad ores de
una deuda sim b ó lica im pagable - e s decir, nacido en una constelació n
sim bólica preexisten te en la cual d eb em os reconocer el significado de
nuestro ser. Según esta perspectiva, esa es la fuente m ism a de la trage­
dia.
Sin em bargo, a pesar de su popularidad , en co n tra m o s po co en la
obra de Sófocles para sustentar esta lectura. Es verdad q u e Edipo nace
en una situación en la que el cam in o de su destino está d eterm in ad o por
anticipado, pero todo lo otro que h ace lo hace para evitar ese cam ino y la
m aldición que lo acom paña. C u and o al final resulta ser q u e en realidad
cu m plió con la profecía precisam ente al tratar de evitarla, sigue h ab ien ­
do algo que podría ju stifica r la interp retación según la cu al asum e su
d estino, se reconcilia con él y lo lleva con heroicidad. P or el contrario,
después de enterarse por últim o de lo que ‘en realidad’ su ced ió , Edipo
se saca los ojos. ¿C óm o hem os de en ten d er este gesto q u e, p o r supuesto,
ha generado una gran cantidad y diversidad de in terp retacion es? Las
palabras de q u ien es fueron testigos del m om ento en el q u e se sacó los
o jo s, así com o tam bién las palabras m ism as de Edipo, su gieren una in­
terpretación que no debería pasarse p o r alto: Edipo se niega (y esto en
el sentido más literal del térm ino) a reconocerse en las a ccio n e s que son
‘realm ente’ suyas.
Podría ob jetarse aquí que este castigo de sí m ism o (el sacarse los
o jo s) es un signo perfecto del re co n o cim ien to de culpa por parle de Edi­
po. Pero esa es precisam ente la pregunta: ¿podem os red u cir el a clo de
Edipo a un aclo de casligo de sí m ism o? Toda la últim a parte de la obra
contrad ice esa lectu ra, pues allí Edipo y sus interlocutores h ab lan sobre
su ceguera autoinfligida no en térm in os de castigo (de sí m ism o), sino
en térm inos de recon o cim ien to y e rro r de reconocim iento. Por ejem plo,
el m ensajero del palacio que cu en ta la historia de có m o Edipo se saca
sus propios o jo s dice:

Le a rra n ca lo s p re n d ed o res, las largas a g u ja s d o rad a s q u e s o s tie n e

su s lo g a s y, tras lev a n tarlo s b ie n en a lio , co n la m irad a clav ad a
en las p u n ía s , se lo s clav a en las c u e n c a s de su s o jo s m ie n tra s
griia: '¡u s te d e s , u sted es ya n o v e rá n el d o lo r q u e h e s u frid o , to d o
el d o lo r q u e h e ca u sa d o ! ¡D e m a sia d o tie m p o han m ira d o lo q u e

189
A lenka Z u pan cic

n u n c a d e b ería n h a b e r visto , c ieg o s a lo s q u e d e seab a n v e r ...

c o n o c e r ! ¡C ieg o s a p a rtir d e esta h o ra! C ie g o s e n la o s c u r id a d ...
¡c ie g o s!’. 17“

C u an d o, unos m o m en tos más tarde, E d ip o aparece frente al pala­

cio, con la sangre que ch o rrea por su rostro, las cosas se ponen inclu so
más interesantes. D ice, m ás o m enos: m uera el pastor que una vez evitó
mi m u erte y me co n d en ó a una desgracia in clu so más grande. S in ese
hom bre, nu nca habría llegado a matar a mi padre ni a dorm ir c o n mi
madre. C ontinúa: '¿Q ué pena puede coron ar esta pena? Es sólo m ía, mi
d e s tin o ... ¡Soy Edtpo!’.
A prim era vista, se podría ver en estas p alabras el recon o cim ien to de
sí m ism o de Edipo - e l h e c h o de que por ú ltim o ha asum ido su d estin o.
El resto de ese diálogo, sin em bargo, coloca las cosas en una perspectiva
d iferente. El corifeo, que c o n rapidez co n cu erd a con Edipo en que h a ­
bría sid o m ejo r para él m o rir de inm ediato d esp u és de su nacim ien to ,
aprovecha la ocasión para decir, en efecto: de h e ch o , ¿qué haces aquí
todavía vivo, dado que tenías la oportunidad y la excu sa perfectas para
poner fin a tu vida ju n to al cu erp o de Yocasta? M ejor es m orir, d ice, qu e
es ta r vivo y ciego (pág. 2 4 2 ). El trasfondo é tico de este ‘m ejor es m orir
q u e ...’ es claro. Es por cierto sorp rendente q ue el m ism o Edipo no lle­
gue a esa m ism a co n clu sió n heroica, una co n c lu sió n basada en la lógica
de la 'caren cia del ser’ q ue, al dar p reem in encia a la m uerte, enfatiza la
carga de la existen cia. La segunda parte de la respuesta del corifeo tam ­
bién m erece nuestra aten ció n : m ejor m orir qu e es ta r vivo y ciego. La b e ­
lleza y am bigüedad de esta respuesta proviene d el h ech o que se refiere,
al m ism o tiem p o, al m o m en to de la obra en el q u e se pronuncia (E d ip o
habría h e ch o m ejor en m atarse en lugar de sacarse los ojos) y al pasado
de Edipo (h ab ría sido m e jo r si Edipo hu biera m u erto ju s to después de
nacer; si n u n ca hubiera vivido, nunca habría co m etid o ciego esos h e ­
chos escan d alosos). En sum a, Edipo siem pre ha estado ciego, ha estado
ciego toda su vida -p e r o e n to n ces, cuando por fin ob tu vo el poder de la
visión, cu an d o vio qué había h e ch o , se ‘a rra n có ’ su s o jo s y dijo: ¡prefiero

l7B “O ed ip u s the King”, en Só fo cles, The T hree T heban P lays, trad. Robert Fagles, Har-
m o n d sw on h : Penguin Classics, 1 9 8 4 , pág. 2 3 7 (versos 1 4 0 2 - 0 9 ) . Todas las referencias
futuras serán a esta ed ición y se harán en el cuerpo del texto .

190
 É tica de lo real

seguir siend o ciego! Así, Edipo respond e al corifeo con p alabras duras:
'No me serm on ees', exclam a, y agrega q u e no liene el más m ín im o deseo
de ir directo al H ade, donde de nuevo tendría que ver a su padre y a su
madre.
Este tono puede p arecem os po co apropiado para un héroe. En lugar
de asum ir sus d eu d as sim bólicas y ‘sald arlas’ con su m u erte, Edipo c o ­
m ienza a hacer o b je cio n e s m enores, a protestar, incluso a d iscu tir: co n si­
dera q ue el precio es dem asiado alto. Es la victim a de una inju sticia. Ese
elem en to del d ram a se enfatiza todavía m ás en Edipo en C olon o, donde
crece hasta cu b rir toda la obra.
En la obra de L acan, podem os d etecta r una cierta am bigüedad sobre
este aspecto de E d ip o. En diferentes p u n tos de La ética del p sicoan álisis,
Lacan llam a la aten ció n sobre estas o b je c io n e s de Edipo y la ausencia de
una recon ciliación con su d estin o .179 Sin em bargo, en sus otras obras,
tam bién hay p asajes que parecen ir en con tra de nuestra interpretación.
Por ejem p lo:

M e p h y n a i, e ste d e s e a r ía no s e r o d e s e a r ía n o h a b e r s i d o ... e s lo q u e
está en ju e g o en el caso d e E d ip o . ¿ Q u é se in d ica aq u í si n o el
h e c h o d e q u e m ed ia n te la im p o sic ió n d e l d e slin o en el h o m b r e ,
m e d ia n te el in te rca m b io p re sc rito p o r la e stru ctu ra de lo s p a d res,
algo e n tra en ju e g o , algo o c u lto d e b id o a lo c u a l, al e n tr a r e n el
m u n d o , el h o m b r e entra en un ju e g o in s o lu b le d e d e u d a ? En el
an á lisis fin a l, E d ip o só lo e s c u lp a b le p o r la a c u sa c ió n q u e re c ib e
de la d e u d a d e la A te q ue lo p r e c e d e .180

Incluso si la segunda parle del argu m ento de Lacan sigue en pie (a

saber, la afirm ación de que Edipo n ace en un ju eg o insoluble de deuda),
la actitud que asu m e en relación co n este ju eg o de deuda parece ser más
am bigua de lo q u e sugerirla esla lectu ra. Me p h y n ai, las palabras que La-
can con frecu encia evoca com o las palabras mism as de Edipo (las pala­
b ras cuya lógica subyacen te él m ism o llega a criticar en su obra posterior
al d ecir que im p lican una glorificación de la carencia q ue, en el co n ie x io

175‘Para Edipo, el reino absoluto de su deseo se ju e g a entre los dos, algo q u e saca a relucir
suficien tem ente el h e c h o de que se lo m uestra acertad o de m anera inflexib le hasta el final,
exigiend o todo, no ced ien d o nada, por co m p leto irrccon ciliado' (Jacq u es Lacan, The Eth­
ics o f Psychoanalysis, Londres: Routledge, 1 9 9 2 , pág. 3 1 0 ).
ieoJ. Lacan, Le tran sfert, pág. 3 5 4 .

191
A lenka Z u p an cic

del fin del análisis, tiene que ver con el hecho de q u e el análisis cslA
centrad o sólo en torno del sig nificante) no son, de h e ch o , enunciadas
por Edipo. C o m o en el caso de d ecir 'm ejor m orir que estar vivo y ciego'
(que sigue la m ism a lógica), es el coro el que can ia m e p h y n a i, no Edipo.
Aquí, una vez más la actitud de Edipo tiene una significativa diferencia
con respecto a las perspectivas expresadas por el co ro . De h echo, Edipo
no se deja llevar por glorificación alguna de caren cia de ser: lo que su
posición glorifica, más bien, es el ‘ser un expatriad o’. Su existen cia es la
de alguien a quien el sign ificante, las ‘babas’ del sig n ifican te, ha desterra­
do. Así que al final de Edipo rey, E dipo no elije el su icid io - e s o anularía
su existen cia com o desterrado y cond u ciría la tragedia de nuevo a una
articulación pura de significantes en la cual lodas las deudas se saldan
con prolijid ad. En lugar de eso , ‘elige’ con tinu ar su existen cia com o un
desterrado ciego sin d irección.
Si h u biéram os de buscar paralelos entre el final de E dipo rey y las
diferentes versiones del final del análisis de Lacan, podría ju stificá rse ­
nos en afirm ar que Edipo eslá más cercano a la versión form ulada en
térm inos de 'atravesar la fantasía -id en tificarse c o n el síntom a’ de lo
que está de la versión en la cual el sujeto por ú ltim o asum e su cu lpa e
'internaliza’ su destino con tin g en te. Edipo no se id entifica con su d es­
tino, se identifica (y eso no es lo m ism o) con aq u ello de sí que hizo
posible la realización de ese d estin o: se identifica co n su ceguera. Esa
es la razón p o r la cu al, al final de la tragedia de E d ip o , tratam os no co n
la ‘su b je tiv ació n ’ (co n el proceso m ediante el cual el su jeto reconoce de
manera retroactiva su ser su b jetiv o precisam ente d o n d e no era nada más
que el ju g u e te en las m anos del d estino) sino, p or el con trario, co n la
‘o b jetiv ació n ’ o ‘reificación’. Edipo term ina com o un o b je to d espreciable
en el sen tid o lacaniano del térm in o . Si, en el m o m en to de su horrible
d escu brim ien to, Edipo se hu biera m atado (el lugar de sacarse los o jo s),
habría com p letad o el proceso de subjetivación. La co n tin u a ció n de su
‘ciega e xisten cia’, por el co n tra rio , m ueve las cosas en un a d irección por
com pleto diferente.
De h e ch o , el que Edipo n o m uera al final de la ob ra garantiza más
atención. C u and o m enos p od em os d ecir que es un final atíp ico para una
tragedia, pues parece interferir co n el m ecanism o de catarsis. Si Edipo
hubiera m u erto, su parricidio y su incesto habrían seguido siendo la

192
 Ética de lo real

( 'osa central en torno de la cual su imagen y su d estino habrían erigido

una co rtin a para atraer y cap tu rar nuestro d eseo (así es co m o Lacan
define la catarsis en el caso de Antígona - l a im agen sublim e de A ntígona
'entre dos m uertes’ atrae nu estro deseo y tiene el efecto, al m ism o tiem ­
po, de atraparlo, fascinad os por esta im agen, dudam os y nos d ecim os
no irem os más lejos de a q u í’, ‘hem os visto lo suficiente’) . 181 Pero en
lugar de eso, lo que su ced e en el caso de E dipo es que él m ism o deviene
la Cosa de la tragedia, el d esterrad o, una co sa de culpa y terror sagrado
tan grande que horroriza a la tierra, a la lluvia del cielo, a la luz del día’,
com o co n tanta generosidad lo describe C reó m e. No hay im agen su b li­
me alguna al final de E dipo rey. Para eso ten d rem os que esperar hasta el
final de Edipo en C olono.
No sólo Edipo n o m uere al final de Edipo rey, sino que tam bién
aparece com o el principal p ersonaje en la ‘secu ela ’, Edipo en C olon o que,
podríam os decir, ‘in m ortaliza’ su vida c o m o un desterrado ciego. De
h ech o , uno de los leitm o tiv de Edipo en C o lo n o es precisam ente su no re­
co n ciliació n con el d estin o, la negativa de Edipo a consid erarse cu lpable.
Estos pasajes enfatizan este tem a:

C O R O : ¡Q u é h a s h e c h o !
E D IP O : N o, n o h e c h o ...
C O R O : ¿Q u é e n to n c e s ?
E D IP O : H e r e c ib id o , re cib id o c o m o d o n , u n p re m io para ro m p e r
el c o ra z ó n - ¡O h , ro g a rla a los d io se s n u n c a h a b e r sid o rey de
m i ciu d a d , n u n c a h a b e r g an ad o el p re m io q u e m e en treg aro n !
(p ág . 3 1 6 ) .

E D IP O : T e d iré : el h o m b r e al q u e a se sin é -¡m e h ab ría asesin a d o !

¡S o y in o c e n te ! ¡P u ro a n te los o jo s d e la ley, c ie g o , ig n o ra n te, yo,
yo llegu é a e sto ! (p á g . 3 1 7 ) .

181 Com párese este pasaje:

Y se nos purga... m ediante la intervención de una imagen entre otras. Y es aqui

que surge la pregunta. ¿Cómo explicamos el poder disipador de esta imagen
central relativa a todas las otras que de repente parece descender sobre nosotros
y desaparecer?... Es cuando pasa por esa zona que el haz del deseo se refleja tanto
como se refracta hasta que termina por darnos el más extraño y el más profundo de
los efectos, que es el efecto de lo bello en el deseo. (Lacan, The Ethics o f Psychoanalysis,
pág. 248).

193
AJenka Z u p a n cic

E D IP O : ¡D e rra m a m ie n to d e sa n g re , in c e s to , s u frim ie n to , to d o Io
q u e d ig as m e c o n c ie rn e ! ¡L o h e su frid o to d o y to d o en c o n tra de
m i v o lu n ta d ! ¡Tal fue el p la c e r d e lo s d io s e s ...! (p á g . 3 4 4 ) .

E D IP O : V en, d im e: si, p o r u n p re sag io d e lo s d io se s, a lg ú n sin o

c o lg a ra so b re la c a b ez a d e m i pad re q u e d ije ra q u e m oriría a
m a n o s d e su p ro p io h ijo , ¿ c ó m o p o d rías, c o n a lg u n a ju s tic ia ,
c u lp a rm e a mi? (p ág . 3 4 4 ) .

A d em ás de estos pasajes, to d as las respuestas de Edipo a C reo n te

(cu and o C reo n te viene a o frecerle una 'recon ciliación ' a Edipo p o rqu e,
com o resultad o de una nueva p rem o n ició n , Edipo ha pasado a ser una
vez m ás valioso para Tebas) p o d rían enunciarse co m o ‘el no de E d ip o’
-p a r a parafrasear ‘el no de S y g n e’ de Lacan: no, no soy cu lpable; no, tu
con d u cta no ha sido ju sta y no, ¡n o te ayudaré ahora!
D etengám onos por un m o m en to en la insistencia de Edipo de que
no es cu lp ab le. Cuando dice eso , le creem os. No se nos ocurre resp on ­
der: ‘¡qué excu sa tonta!’. De ese m od o, cu ando Edipo dice ‘no fue culpa
m ía’, el e fe cto no se parece en nada al que tuvieran las mism as palabras
cu and o las d ijera Valmont en Les L iaison s dangereu ses. Valmont se d efien ­
de de la cu lp a diciendo que no es cu lpa suya si el proyecto de sed u cir
a M adam e de Tourvel consu m e tod o su tiem po, que es la naturaleza de
su presa la lo que exige. Sin em barg o, la M arquesa de M erteuil, a quien
dirige esta excu sa, de inm ediato se da cu enta de que Valmont acepta de
buena gana ese esfuerzo, que en realidad ha com en zad o a d isfru tarlo,
p recisam ente porque se vale de esa excusa.
Sin em b arg o, estaría mal esta b lece r la diferencia entre el héroe c lá si­
co y el m o d ern o en este c o n te x to , en el sentid o de que no es hasta la m o ­
dernidad q u e encontram os la cu lp a en el sen tid o estricto del térm ino.
Más b ie n , E dipo m ism o ya se d iferen cia de otros h éroes clásicos, dado
que su caren cia de culpa es atíp ica. A pesar de que la tragedia griega
siem pre tuvo co m o horizonte la su bord inación de agentes h u m anos al
poder D ivino, todavía podía señ alar el nudo de la cu lpa subjetiva. Un
buen eje m p lo de eso se e n cu en tra en el A gam enón de Esquilo. C u an d o
A gam enón sacrifica a su hija Ifigenia, lo hace ex a n a n k és, por necesidad:
debe o b e d e ce r la orden de A rtem isa, com unicad a m ediante el sacerdote
Calcas, y no puede abandonar la alianza de tiem pos de guerra, cuyo

194
 É tica de lo real

o b jetiv o (la d estrucción de Troya) exige Zeus. Agam enón se e n cu en tra

así enfrentad o con lo inevitable: los dioses desean que vaya a Troya y
d icen que debe sacrificar a su hija para que los vientos n e cesa rio s para
llevarlo allí regresen. M ata a su hija, p odríam os decir, ‘por n ecesid a d ’.
Sin em bargo, se lo con sid era absoluto responsable por su asesin ato, por
el cu al pagará. Pero ¿por qu é? ¿No podría d ecir en su defensa q u e quedó
atrap ado en el ju e g o de los dioses y que, en cu alquier caso, n o podría
h a b er actuado de ninguna otra m anera? La respuesta es no p o rqu e:

A q u ello a lo q u e e s tá fo rzad o A g a m en ó n a h a ce r b a jo el yu g o
de la Ananhc ta m b ié n e s lo q u e d e sea , c o n to d a su alm a, a u n q u e
sea a ese p re cio . A q u e llo q u e A g am en ó n so stie n e q u e la re lig ió n
p erm ite n o e s u n a c to q u e estarla fo rz ad o a h a ce r en c o n tra d e su
volu n tad sin o , m á s b ie n , su p ro p io d e se o In tim o d e h a ce r to d o lo
q u e pod ría a b rir el c a m in o para su e jé r c ito .182

Esta situación de ‘d eseo y culpa' se repite cu ando se trata d el castigo

de A gam enón - l a ju s tic a im puesta por C litem n estra. A pesar del h ech o
de q ue .

las E rin ias lo e x ig ía n y era el d e se o d e Z eu s, el a sesin a to d e l

R ey d e los g rie g o s [A g am en ó n ) fue u n a p re p a ra c ió n , d e c is ió n y
e je c u c ió n d e su es p o s a p o r su s p ro p ia s ra z o n e s q u e c o rre s p o n d e
a su carácter. E stá m u y b ie n q u e e v o q u e a Z eu s o a las E rin ia s,
pero es su p ro p io o d io p o r su e s p o s o , su p asió n c u lp a b le p o r
E g isio , viril v o lu n ta d d e p o d er d e a q u é l, lo q u e la h iz o a c tu a r .ie:l

De ese m odo, au n q u e tanto A gam enón co m o C litem nestra só lo lle­

varon a cabo la volu ntad de los d io ses, lo hicieron ‘con (d em asiad a)
pred isp osición’ - e s decir, tuvieron sus propias razones p erson ales para
h acer lo que hicieron y por esa razón son irrem ediablem ente cu lp ab les.
En relación con la cu estió n de la cu lpa tal com o se lleva a ca b o aquí,
pod ríam os invertir el d ich o lacaniano segú n el cual ‘el deseo es el deseo
d el O tro ’ al leerlo en la d irección op uesta. El su jeto pasa a ser cu lp able

ls2Jean -P ierre Vernani, ‘É b au ch es de la volonté dans la tragédie grecque' en J .- P V em ant y

Pierre Vidal-Nnquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris: Librairie Fran ço is Maspero,
1 9 7 2 , pág. 64.
183 Ibid.

195
Alenka Z u p an cic

en el m o m en to en el que el d eseo del O tro se co n v ierte en el deseo del

sujeto - e s d ecir, el instante en el q u e el su jeto saca ven taja de lo que es
‘ob jetivam ente necesario’ y en cu en tra en eso su plus de goce. Desde esta
perspectiva, resulta ser que es el deseo (del su jeto ) el q u e apoya la nece­
sidad subjetiva o el ‘destino’.
R egresem os a Edipo. ¿Q ué es lo que hace a E d ip o , a diferencia de
Agam enón y C litem n estra, in ocen te? ¿Q ué evita q u e digam os, con iro­
nía, ‘es por cierto verdad que lo que le suced ió a Edipo fue la voluntad
de los d ioses y estuvo determ inado m u cho tiem po a n te s de su nacim ien­
to, pero no evitó que sacase el m áxim o provecho de e llo ’? ¿Por qué no
sentim os el im pulso de decir: ‘en este d om inio, no hay negación, no hay
inocentes’? Para responder a esta pregunta, co m en ce m o s por intentar
dar una d efin ició n de la culpa.
Ya h em o s d ich o que la cu lp a , en el sen tid o de d euda sim bólica,
surge cu an d o el su jeto sabe que el O tro sabe. Sin el co n o cim ie n to , no
hay cu lp a. Para ilu strar este p u n to , im aginem os c ó m o habría sid o la
obra de H am let si el padre no h u biera sabid o (q u e está m u erto) y no
hu biera d ad o a co n o cer al héroe este d ato, sin o que H am let co n sid era ­
ra ciertas circu n sta n cia s en to rn o a la m uerte de su pad re sospech osas
y com enzara una investigación. C o n clarid ad , te n d ría m o s un tipo de
obra por co m p le to diferente - e s m uy p robable q u e fuera una novela
p o licíaca .184 P ero, ¿no se en cu e n tra la d iferencia en tre la novela policial
y una tragedia co m o H am let p recisam en te en la c o n d ic ió n de culpa?
En una n ov ela p o licial, la cu estió n de la cu lpa se resuelve m ediante
la ‘e x p lica ció n ’ del delito y la revelación del asesin o , m ien tras que en
H am let esa revelación sirve sólo para investigar la c u lp a -c o lo c a al h é ­
roe en la p o sició n en la que es ‘cu lp a b le sin ser c u lp a b le ’, cu lp able en

181 Podría resultar de interés aquí observar q u e, a diferencia de H am let, con frecuencia
se ha d icho q ue la historia de Edipo p erten ece al género de la novela policial. Algunos
han ido incluso m ás lejos y han visto en Edipo rey el prototipo del g én ero noir. Es p or eso
que Edipo rey apareció en la ‘serie noir’ de la editorial francesa G allim ard ('traducido del
m ito’ por D idier Lam aison). Aquello q ue acerca la historia de Ed ipo al universo noir es,
por supuesto, el h ech o de que el héroe (el detective) está, sin sab erlo , im plicado en los
delitos que está investigando. Incluso podría decirse que la h istoria de Edipo se encuentra
en el corazón de la 'nueva ola’ de film no ir -p e líc u la s com o Angel H eart o B lade Runner
(la edición del d irecto r) donde al final sale a la luz el hecho de q ue el h éroe m ism o es el
delincuente qu e está buscando.

196
 ¿ tic a de lo rca]

cl nivel m ism o de su e x iste n cia , cu lp ab le só lo por el h ech o de sa b e r.

¿Pero q u é significa co n exactitu d ser ‘cu lp a b le de ser’ y d ónde e n c a ja el
co n o cim ie n to en la historia?
El co n o cim ie n to en cu estión es un d oble con o cim ien to . Por un lado,
es el co n o cim ie n to que Lacan llam a ‘co n o cim ie n to del crim en e d íp ic o ’.
Por o tro lado, tiene que ver con algo que podríam os llam ar ‘el c o n o c i­
m ien to de la m uerte' - l a aparición del padre m u erto que sabe q u e está
m u erto y testifica sobre el hecho de que la m u erte no produce olvido.
Esta últim a dim ensión del con o cim ien to está a las claras vinculada con
el lem a de ‘cu entas no saldadas’. Al antiguo rey, el padre de H am let,
se lo había Iseg ad o ) en la flor de [sus) p ecad os, sin viático, asisten cia,
extrem au n ció n , sin ren d ición de cu entas sin o enviado a rendir cu en tas
con tod as (sus) im p erfeccio n es sobre |sus| espaldas'. En oirás palabras,
la m u erte congeló los b ien es del padre de H am let en el m om en to en el
que lo sorp ren dió. La últim a versión de su vid a fue lal que resultó ser la
sum a de sus pecados.
Pero lo que se pone e n ju e g o en la tragedia de Hamlet va m ás allá de
la venganza de H am let de la m uerte de su padre. El castigo del asesino
(el lio de H am lei) lejos está de ser, para H am lei, la larea p rincip al. Su
principal tarea es sald ar las cuentas d e su p a d r e (pagar las deudas de su
padre) y asegurarse de q u e la vida de su padre pueda por fin llegar a una
co n c lu sió n . Eso es lo que dificulta tanto su m isión. En H am let, d eb em os
d istingu ir entre dos niveles de la obra, d o s niveles que con frecu encia
se co m b in an entre sí. Los m otores de la o b ra de Hamlei son en efecto
dos crím en es diferentes: el crim en de C lau d io , sobre el cual se funda
un nuevo gobierno y los crím en es del pad re de H am lei, por los cuales
no tuvo tiem po de arrepen tirse. Aquel que sabe (el padre de H am let) es
-s ig u ie n d o la fórm ula de L a c a n - aquel que no ha pagado por el crim en
de su existen cia. Las co n secu en cia s para la sigu ien ie generación no serán
fáciles y H am let debe asegurarse de que esa deuda se pague. N unca nos
e n teram o s de nada e sp ecífico acerca de los crím en es de su padre, pero
los to rm en to s que sufre d eb id o a ellos lie n e n la suficiente e lo cu en cia . Le
d ice a H am lei que la d escrip ción de ap en as el m enor de sus to rm en tos
‘desgarraría lu alm a, te helaría la sangre, c o m o estrellas, te haría sallar
los o jo s de sus órbitas y erizaría tu liso c a b e llo poniendo de pu nta cada
pelo cual púas de aterrad o puercoespín’.

197
Alenka Z u pan cic

Su errar entre dos m undos, el su eñ o infernal que le lleva la muerte

en lugar del olvid o, el lugar h orrib le ‘entre dos m u ertes’: el padre de
Hamlet no fue co n d en ad o a todo esto sólo por ser v ictim a de un ataque
cobarde y en g añ oso, sino porque la m uerte lo sorp ren d ió cuando no
estaba preparado. El castigo del asesin o por sí no puede cam b iar nada,
porque el p roblem a del padre de H am let se sitúa en o tro nivel. El que
Hamlet se vengue de Claudio no será suficiente para pagar las deudas
de su padre. De ese m odo, ¿qué h e d e hacer?, la pregunta q ue atorm enta
a Ham let, es sob re si debería o no m alar a Claudio. La pregunta real es:
¿qué puedo h acer para que la deuda de mi padre q u ed e paga antes de
q u e el asesin o tenga la op ortu n id ad d e s a ld a r sus propias c u en ta s? Esta tarea
es m ucho más difícil que sólo vengarse y es esto lo que e x p lica la famosa
exclam ación: ‘el tiem p o se ha d islocad o’ (the tim e is out o f jo in t).
Con la m u erte del rey, el tiem po se ha detenido en un p u nto m uer­
to que no perm ite futuro alguno, y eso se debe p recisam ente a que el
antiguo rey es incapaz en realidad de irse de su reino y ‘descansar en
paz’. El fantasm a no regresa a E lsin ore, vive allí. No es el caso que ese
‘algo podrido’ del presente sea la con secu en cia de un ten eb ro so y ocu lto
pasado. Más b ie n , Elsinore ni siq u iera tiene un p resen te, por lo cual
el castillo está co n d en ad o a vivir en el pasado. Los p rotagonistas de la
obra (sobre todo H am let) están literalm en te cautivos en el pasado, en la
historia no realizada del rey y del padre. El m undo sigue su cu rso, pero
para H am let, el tiem p o se ha d eten id o. A Hamlel se lo arro ja al tiem po
de la vida de su padre, a la cual d ebe llevar a una co n clu sió n para que su
propio tiem po pueda retom ar su cu rso.
Hamlet podrá lograrlo sólo en otro tiem po (‘en la hora del O tro’),
en la hora de (su propia) m uerte: en el intervalo atem p oral que se abre
entre el m o m en to en el que H am let recibe el toque fatal de Laertes y el
m om ento de su m uerte. Puede cu m p lir con su tarea sólo al ofrecerse
co m o una suerte de tablilla que vuelve a colocar el tiem p o en su lugar
- e s decir, al u b icarse en el tiem po de su padre, en el tiem p o de los m uer­
tos vivientes, en el tiem po entre dos m uertes, desde d o n d e resuenan sus
últim as palabras. Es recién aquí q u e no sólo puede vengar la m uerte de
su padre, sino tam bién asegurarse de que las deudas de aquél con este
m undo se paguen. La m uerte de H am let com pleta la historia de su padre
-c o m o es ad ecu ad o, dado que a partir de un cierto m o m en to , la vida de

198
 Ética de lo real

Hamlet no ha sido m ás q u e la prolongación de la historia de su pádre.

De este m odo, todo esto su sten ta nuestra tesis de que debe ju z g a rse c u l­
pable a Hamlet en el nivel de la existencia, cu lp a b le por vivir.
Regresem os ahora a nu estro problem a orig inal. ¿Por qué es que Edi­
po no es culpable? H em os d icho que la cu lp a entra en escena co n el
hech o de que el O tro sepa y haga saber al su jeto que sabe. ¿Pero q u é es
lo que sabe el O tro? N o es sólo una cu eslió n de que el O tro sepa (p o r
an licip ad o ) el destino del su jeto , se lo revele. El co n o cim ien to que está
e n ju e g o no es, por e je m p lo , de la forma: ‘m atarás a lu padre y d orm irás
con tu m adre’, una s u e n e de con o cim ien to q u e es (co m o testifica Edipo
rey) un tipo inútil, sólo o irá form a de ceguera. Por el con trario, tiene
que ver con algo que podría llam arse ‘plus de co n o cim ie n to ’, un c o n o c i­
m iento al cual está ligado el deseo del su jeto. Ese ‘plus de co n o cim ie n to ’
(por parafrasear el ‘plus de g o ce’ de Lacan) está relacionado con el lugar
desde el cual se en u n cia el con o cim ien to (del parricidio e in cesto, por
ejem p lo ). Es el h echo m ism o de que el co n o cim ie n to esté d islo ca d o ’,
sep arad o del lugar de su en u n ciació n , lo que se en cuentra en el origen
de la tragedia de Edipo. El orácu lo le reveló a E d ip o su destino cu an d o
estaba viviendo en C o rin to , sin saber que ese v iaje en realidad se había
iniciado desde su n acim ien to en Tebas - y esta d iscrepancia es suficiente
para que com plete su v iaje sin ser co n scien te de su carácter esca n d a ­
loso. En oirás palabras, el ser de Edipo se e n cu en tra a bordo en Tebas
m ientras que su co n o cim ie n to (y, con él, su d eseo ) se em barca recién en
C o rin to. Eso es lo que h ace que la tragedia de E dipo sea única y ju stifica
nuestra descripción de ella c o n las palabras q u e usa Lacan en referencia
a la tragedia de C laudel: ‘a alguien le quitan su deseo y, a cam b io , se e n ­
trega a éste [alguien! a o iro - e n esie caso, al orden social’ o, form ulado
de o tro m odo: ‘se le quita el deseo al su jeto y, a cam b io , se lo envía al
m ercad o, donde se ofrece |a ese sujetol al m ás alto postor’.185
¿Por qué, entonces, Edipo no es culpable? Porque desde el principio
m ism o, se le roba su deseo (que por sí podría haberlo hecho cu lpable). A
cam b io , se lo entrega a otro, al ‘orden social' (al trono) y a Yocasia. Más tar­
de llamará a esto un don desastroso recibido a cam bio de sus servicios. Re­
cordem os una vez más el diálogo entre Edipo y el coro sobre el inceslo:

ll” L acan, Le transfert, pág. 3 8 0 .

199
A lenka Zupancic

C O R O : ¡Q u é h a s h e c h o !
E D IP O : N o , n o h e c h o ...
C O R O : ¿ Q u é e n to n c e s?
E D IP O : H e re c ib id o , re cib id o c o m o d o n , u n prem io para ro m p er
el c o ra z ó n - ¡O h , rogarla a lo s d io se s n u n c a h a b er sid o rey d e mi
ciu d ad , n u n c a h a b e r g an ad o el p re m io q u e m e en treg aro n !

Q uizá sea co n estas palabras con las q u e m ejor se resum a el destino

de Edipo: ‘el robo del deseo y a ca m b io la m ad re’

La muerte de la C osa

En su libro O edipu s th e P h ilosop h er, Je a n -Jo s e p h G oux llam a nuestra

a ten ció n sob re m u ch o s elem en tos c u rio so s del m ito de E d ip o. G ou x
tom a co m o p u nto de partida el h e ch o de que el m ito de E d ip o es atí-
pico. Según su e stru ctu ra form al, es un m ito de in icia ció n : el héroe
se en cu en tra an te un desafío, ante una exp erien cia te rrib le (la c o n ­
frontación co n la E sfin g e), que supera c o n é xito y por en d e se integra
al orden social/ sim bó lico con lo q u e gan a el trono y una esp osa. No
ob stan te , si se co m p a ra el m ito de E d ip o c o n otros m itos q u e tratan el
m ism o tem a (la co n fro n ta ció n de P erseo co n M edusa, B elerofo n te y la
Q u im era, por e je m p lo ) aparece toda u n a lista de irregularid ad es que
G o u x resum e:

A. En el caso de Edipo, no e n co n tra m o s el motivo típ ico de una

exp erien cia terrible im puesta p o r un rey: Edipo d ecid e por sí
m ism o con fro n ta r a la Esfinge.
B. La co n fro n tació n con el m o n stru o fem enino m ism o presenta las
siguientes anom alías:
1. Edipo vence a la Esfinge sin la ayuda de los dioses (lo cual
es, h ab lan d o en rigor, in au d ito) y sin siquiera la ayuda de
m ortales (sin el co n sejo de un sabio o un profeta).
2. La exp erien cia terrible m ism a no está estructurad a, dividida
en etap as en las cuales el héroe vence al m o n stru o paso a
paso (co m o es el caso de los otros héroes).
3. Vence al m onstruo sin fuerza física, m ediante el uso de una
sola palabra com o arm a ( ‘a n th rop os').

200
 É tica de lo real

C. Al final, no se casa co n la hija del rey, sin o con su propia

m a d re .186

Estas desviaciones del m ito ‘típ ico ’ no co n stitu y en , según G o u x ,

una variación sobre un tem a b á sico , sino que representan una inversión
com p leta del tema básico. En otras palabras, la historia de E dipo no
es una h istoria con una cierta cantidad de variaciones sobre el m ito de
in iciació n . Es, más bien, el m ito d e una iniciación fa llid a . Según esa p ers­
pectiva, el parricidio y el in cesto son precisam ente las co n secu en cias de
una in iciació n fallida.
La in iciació n típica de los héroes no ed íp icos y, por ende, la h is to ­
ria de ésto s, se despliega de la siguiente m anera: un rey, que es a la vez
una figura de autoridad y un rival del héroe, im pone al héroe una tarea
en ap arien cia ‘im posible’. E sta tarea incluye una con fron tació n c o n un
m onstru o (q u e es, por regla general, fem enino). En su ‘prueba’, al h éroe
lo ayudan dioses y sabios (es decir, el co n o cim ie n to ancestral de sus
antep asad os) y no tendrá é x ito hasta haber estado cerca de perd er la
vida. Al final de esta tarea en extrem o difícil, d uran te la cual asesina al
m on stru o -m u jer, el héroe a cce d e al trono y a la sexualidad ‘norm al’ - s e
casa c o n una m ujer que es, p o r regla general, la h ija del rey.
Parece que esta historia típica perm ite un a trad u cció n directa a tér­
m inos lacanianos. Al p rin cip io , el su jeto es cau tiv o de una relación im a­
ginaria co n su rival, el rey. En la tarea que le asigna su 'figura p atern a’,
el héroe d ebe resolver su relació n con la Cosa/Madre/Jou issan ce. N o es
hasta d esp u és de haber ‘m atad o a la C osa’ q u e acced e a su lugar sim b ó ­
lico legítim o en lo sim bólico.
Lo q u e sucede en el caso de Edipo, según G ou x, es que un o de los
e lem en to s cruciales de la historia de in iciación no aparece. Edipo no
m ata a la Esfinge, más b ie n , trata de ‘escaparse co n palabras’ y, al h a cerlo ,
tan só lo pospone su verdadera con fron tació n c o n ella. Edipo q u iere h a ­
cer el papel del intelectual, el ‘filósofo’ y, por lo tanto, es incapaz de ju n ­
tar la ‘virilid ad ’ necesaria para ingresar en el ord en de lo sim b ólico - p o r
esa razó n , term ina en el regazo de su m adre. Según esta in terp retación ,
la cu lp a de Edipo se en cu en tra en el h ech o de q u e no ha co n se n tid o la

'“ Ver Je a n -Jo se p h , G oux, Œ dipe p h ilo sop h e, Paris: Aubier, 1 9 9 0 , p ig s. 2 4 -5 .

201
A lenka Zupancic

pérdida de la Cosa/Jouissance, lo cual es la con d ició n norm al de la ini­

ciació n del héroe. La tragedia de Edipo, co n clu y e G ou x, es la historia de
la venganza del d eseo de la madre: la Esfinge se venga por no h a b e r sido
a sesin ad a, sin o só lo pospuesta, por la inteligente respuesta de Edipo.
Digam os de inm ed iato que esta in terp retación nos p arece problem á­
tica. Sin em bargo, puede servir com o provocad or punto de partida para
nuestro intento de desarrollar otra interp retación de E dipo y com o for­
ma de p erm itirnos sacar a relucir alg u n o s elem entos m en os con ocid os
de la teoría lacaniana -e le m e n to s que arro jarán una luz d iferen te sobre
las fórm ulas co m u n e s: la relación im aginaria más la castració n (sim bóli­
ca) equivale al su je to de la ley sim bólica m ás la pérdida en carn ad a en el
petiL objet a co m o cau sa del deseo. El 'típ ico m ito de in icia ció n ’.sigue esta
fórm ula: el ingreso del héroe en lo sim b ó lico , en el sig n ifican te, im plica
la pérdida de la C o sa y crea, por un lado, un sujeto puro del significante
y, por el otro, un resto indivisible que en adelante será la fuerza m otora
del deseo del su jeto , en la medida en q u e el o b jeto que a lca n ce nunca
será Ello (la Cosa m ism a). No o b stan te, hay otra versión, inclu so más
‘lacaniana’ de esta historia, y su héroe no es otro sino Edipo.
La presuposición central de la in terp retación de G ou x es en esencia
antifreudiana: su co lo ca ció n de la figura m aterna, no de la paterna en la
fu nción principal del desarrollo del su jeto . Según esta interp retación (y
en oposición a F reu d ), ‘al prin cipio’ no estaba el parricidio original sino
un m atricidio. La fu n ció n del padre se con sid era secu nd aria en com pa­
ración con la de la m adre. M ientras para Lacan ‘la m u je r |la fe m m e ) es
u n o de los n om b res del padre’, G oux so stien e que es el padre quien no
es sino uno de los n om b res de la m ujer. Es verdad, por su p u esto, que
co n frecuencia se critica a Freud por o b v iar el h echo de q u e los m ons­
tru os a los que m atan los héroes legend arios son en p rin cip io m ujeres,
un h echo que se con sid era entonces que indica la prim acía de la m ujer
(o la m adre) en la con stitu ció n m itológica del sujeto. No o b stan te, la
versión ‘noir’ del m ito de Edipo que m encion áram os (en la nota 16)
m ás arriba nos m u estra co n claridad có m o esta interp retación cae en la
m ism a tram pa que intenta evitar: a saber, la perspectiva que privilegia la
‘fantasía m ascu lina’. En la versión noir de E d ip o rey es, por su p u esto, la
Esfinge la que d esem p eñ a la función de la fe m m e fa t a le , y la posición de
h fe m m e fa t a le (es decir, de la M ujer) es la de la excep ción constitutiva de

202
 Ética de lo real

la fu n d ó n fálica, que así representa la fantasía m ascu lina p a r ex cellen ce.

Es la p o sició n del ‘am o c a p ric h o so ’ que no está lim itad o por la ley y q u e
‘quiere to d o ’ (para esto, es suficiente recordar la im agen de la Dam a del
am or co rté s). En otras palabras, la m ujer lia fe m m e ] es precisam ente
‘uno de los nom bres del pad re’. El padre no sólo es la instanciación s im ­
bólica y pacificadora de la ley. La figura tiene co m o inverso la figura q ue
Lacan llam a ‘Padre-Jouissance': es este padre ‘real’, este padre-jouissance
que d eb e m o rir para que la Ley se instituya.
Según esta perspectiva, la tragedia de Edipo n o es la tragedia de un
hom bre q u e no ha logrado co n éxito el pasaje de lo im aginario a lo s im ­
bólico sin o , por el con trario, la tragedia del ingreso en lo sim bólico m is­
m o. Pero (y este es el valor ejem p lar del m ito de Edipo) ‘tragedia’ aq u í
no se refiere a todo lo que d ebe perderse, al precio que debe pagarse,
para p o d er ingresar en lo sim b ó lico . No se refiere a todo a lo que d ebe
ren u n ciarse co n heroicidad y d olor (el jou issa n ce absolu to, por e je m p lo )
para o b te n e r acceso al lugar propio de uno. El acen to en la tragedia no
está p u esto en las co n d icio n es de ingreso en lo sim b ólico, sin o en las
co n se cu e n cias de ese ingreso. De ese m odo, en op osición al argu m ento
de G o u x , sostend ríam os que Edipo ‘mata la C o sa’ de una manera m u ch o
m ás radical que sus con trap artes m itológicas, no m ediante la fuerza. En
su respuesta, Edipo nom bra la Cosa - y no es un a sorpresa el que E llo se
‘evapore’ co m o resultado, que desaparezca sin d eja r atrás ninguna m a n ­
cha de sangre. Pero en to n ce s, si este es el caso , d ebem os p regun tarnos
‘de d ó n d e proviene’ la tragedia de esta situ ació n (el destino trágico de
E d ip o), si la Cosa se evapora así sin resto alguno, si el pasaje de lo sim ­
b ólico tien e lugar con tal facilidad.
U na pregunta sem ejan te por lo general provoca la respuesta q u e,
de lo d o s m odos, la Cosa en realidad no se ha evaporado sin d ejar resto
alguno. Siem p re hay una cierta parte de la C osa q ue sobrevive el ingreso
en lo sim b ó lico y su ‘m o rtificació n ’ en el significante. Pero esta historia
de restos puede ser engañosa, dado que co rre el riesgo de caer en la
tram pa de una perspectiva ‘evolutiva’: prim ero la Cosa, luego el sig n i­
ficante y lo que queda de la Cosa. La posición de Lacan en este asp ecto
es m u ch o m ás radical: ‘el resio ' (lo que llam a el objet petit a) no es sólo
el resto de la Cosa, sino el resto del significante m ism o que, de m anera
retroactiva, establece la d im en sión de la C osa. N o es el resto de alguna

203
AJenka Zupancic

‘m ateria’ que el sig n ifican te fue incapaz de ‘transform ar’ en lo sim bólico.
Es el resto, el exp atriad o, la ‘tab lilla’ de la dinám ica autorreferencial de
los significantes. Es en este sentido q u e deberíam os e n ten d er la tesis se­
gún la cual la o p eració n de lo sim b ó lico (de la sim bolizació n ) nunca sale
b ien , siem pre p rod u ce un resto. No es que después de esta operación
queda algo p resim b ó lico , com o ‘insim b olizab le’ o algo que ‘escap a’ a la
sim bolización, sin o que la sim bolizació n , en su p erfección y com pletilud
m ism a, produce un plus que la ‘socav a’ desde dentro al engen d rar im­
passes. Para parafrasear a Hegel: el resto es el hueso del esp íritu m ismo,
no algo externo que el espíritu no ha podido devorar por com p leto .
Es por esta razón que en su fam oso ‘grafo del d eseo’ Lacan sitúa en
el lugar del resto de la caden a significativa la voz que es, h ab land o en
rigor, un producto de la cadena significativa misma (del p arloteo de sig­
nificantes), no un resto de algo anterior al advenim iento de lo sim bólico.
Este es, entonces, el valor conceptual del m ito edípico: sitú a la fuente de
la tragedia en la finalizada, 'cien por cien to com p letam en te’ lograda sim ­
b olización, en la palabra, después de cuya aparición la E sfinge se esfuma
sin d ejar rastro. Lo q u e ‘sella el d estin o ’ de Edipo no es algún resto ocu l­
to de la Esfinge/Cosa, sino precisam ente la palabra y sus con secu en cias
(sus ‘restos’). Por lo tan to, la ruina de E dipo será producto del h echo de
que él perm anecerá fiel (aunque de m anera involuntaria) a su palabra.
En cu anto al im passe de lo sim b ó lico generado in tern am en te, la tra­
gedia de Edipo se d espliega en dos niveles. El prim ero es el nivel de la
divergencia entre lo em p írico y lo sim b ó lico -u n a divergencia que se
sigue del h echo de q u e los otros (y sob re lod o su padre y su m adre) no
so n siem pre fieles o equivalen a sus palabras, a su fu nción sim bólica. El
segu nd o nivel sob re el cual la tragedia se despliega tiene q ue ver con el
h e ch o de que E d ip o se convierte en ‘te h é n ’ de su palabra, d e la respuesta
al acertijo que le form u lara la Esfinge. Tratem os estos niveles del destino
trágico de Edipo de a uno por vez.

¿Qué es un padre?

El prim er nivel es el de la posición d ram ática que surge de las distancias

entre el padre e m p írico y el N om bre del padre y entre la m ad re em pírica

204
 Ética de lo real

y la fu nción m aterna. En el d esarrollo de su h isto ria , Edipo se encuentra

con sus padres sólo en su ‘form a’ em pírica. Más precisam ente: la tray ec­
toria dram ática de Edipo cru za un espacio d on d e su s padres sim bólicos
y sus padres reales (en el sen tid o em pírico) no co in cid en . C om o dice
Lacan:

Al m e n o s en u n a e s tru c tu ra so cia l en v erd ad c o m o la n u estra,

el p a d re sie m p re e s , d e a lg u n a m an e ra, u n p a d re d isco rd an te
c o n su fu n c ió n , u n p a d re d e ficie n te, u n p a d re h u m illa d o , c o m o
d iría el Sr. C la u d el. S ie m p r e h ay una d is c o rd a n c ia en ex trem o
p ro n u n c ia d a e n tr e lo q u e el s u je to p e rcib e en el n iv el de lo real y
la fu n c ió n s im b ó lic a . E s esta b re ch a la q u e d a su v a lo r al c o m p le jo
d e E d ip o .187

Edipo se encu entra co n su padre bajo la form a de un viajero grosero

y agresivo (a quien m ata en el cam ino) y su m adre b a jo la form a de una
m u jer q ue es un o b je to sexu al. Al final de la o b ra, se confronta co n una
cruel ecu ació n que no es la de ‘el espíritu es un h u eso ’ sino, más bien ,
la de 'el hu eso es un e sp íritu ’: estas dos criaturas vulgares son mi Madre
y mi Padre.
En el pasaje recién citad o de ‘Le mythe individuel du névrosé’, Lacan
m uestra cóm o responde el n eu rótico a sem ejan te discordia m ediante la
fabricación de un m ito en el cual redobla la figura paterna o m aterna
y ‘asigna’ al doble todas las características p ertu rbad oras de esa figura.
El algo en el padre que es más (o m enos) que el N om bre del padre
(el hom bre sim ple, m ás o m enos decente, co n tod as sus d ebilidades y
d eseos) se encarna, por eje m p lo , en la figura del tío (que es a la vez un
potencial rival sexual del su jeto ). Y el algo que e n la m adre es más que la
fu nción de la madre (la m u jer, con toda su*vida intelectual y sexu al) se
en carn a en otra figura fem enina (la suegra, por e je m p lo , o una am iga de
la fam ilia) a quien se le ‘p erm ite’ fu ncionar c o m o o b je to sexual para el
su jeto. D eberíam os ob servar que la m ism a estru ctu ra opera en H a m let:
ten em os al buen y al m al padre encarnado en el N om bre del padre (el
fantasm a) y el tío resp ectiv am en te y una d oble m adre, la (ex) esp osa del
N om bre del padre, p od ría d ecirse, y la am ante del tío. Aquí podem os

187Jacq u es Lacan, ‘Le m ythe individuel du névrosé’, O rnicar? 17/18, Paris 1 9 7 9 , pâg. 3 0 5 .

205
A lenka Zupanci¿

ver la otra cara del m ilo de Edipo e in clu so del com p lejo de Edipo: una
estructura 'cu ad ripartita' que tiepe c o m o fuerza m otora el h e ch o de que
el padre no sea igual a su deber. Eso n o carece de co n secu en cia s para
el padre m ism o: hay, por supu esto, u n a versión paterna del m ito, una
‘péreversion’ de la historia edípica, ejem p lificad a por el su eñ o del padre
m encionad o por Freud en La in terp retación d e ¡os sueños. En su sueño,
el padre ve a su h ijo (m uerto) ap arecer ju n to a su cam a y susurrarle con
reproche: P adre, ¿no ves que estoy a rd ien d o? Padre, ¿no ves q u e no eres
igual a tu d eber co m o padre?
El padre q ue no es igual a su d eb er representa un fracaso que perte­
nece en esencia a lo sim bólico. D esde la perspectiva pod ríam os definir
la tragedia de Edipo com o la tragedia de un hom bre que se encuentra,
d esde el principio m ism o de la ob ra, ya en lo sim bólico, co n todas sus
ob ligaciones, pero n o lo sabe - n o sabe q u e el viajero grosero es su padre
y que la m ujer con q u ien se casa es su m adre. Se entera de eso recién al
final. Aquí se en cu en tra el significado esp ecu lativo y el alca n ce del mito
de Edipo: transita el cam ino de in icia ció n (de ‘sim bolizació n ’) al revés y,
al hacerlo, exp erim en ta y d em uestra u n a contingencia rad ical del Signi­
ficado inherente a lo sim bólico.
Según la historia de la ‘génesis típ ica de la subjetividad ’, el su jeto
se entera de m anera gradual de que el Padre tam bién es el padre (un
h om bre con todas sus debilidades). S e en fren ta a una e cu a ció n del tipo
‘el espíritu es un h u eso ’: el ‘N om bre del Padre’ es en realidad sólo otro
su jeto , mi igual, y se defiende de esta ecu ación m ediante la co n stru c­
ció n , por ejem p lo , de su ‘mito individ ual’, en el que los dos ‘aspectos’
del padre se e n carn an en dos personas (d iferentes). Es decir, estam os
tratando aquí co n la dim ensión de lo sim b ó lico que Slavoz Zizek ha
form ulado de la sigu ien te manera: ‘el fracaso m ism o de la sim bolización
abre el vacío d en tro del cual se produ ce el proceso de sim b o lizació n ’.188
El su jeto nace a lo sim b ó lico , pero a un sim b ó lico que produ ce su propio
fracaso, un territorio que no cu bre por co m p le to (en el caso presente, la
b rech a entre el padre em pírico y el pad re sim b ó lico ) y es en este espacio
q ue la sim bolizació n, la iniciación del su je to , tiene lugar. La historia de
E dipo representa la inversión de ese p ro ceso .

laaSlavoj Zizek, The In visible R em ainder, Londres y Nueva York: Verso, 1 9 9 6 , pág. 145.

206
 É tica d e lo real

Al principio, Edipo se en cu en tra arrojado en un vacio, un espacio to ­

davía no delim itado por hitos sim bólicos (no sabe quiénes son su m adre
y su padre ‘reales’) No es hasta después de haber atravesado ese esp acio
vacío q u e tien e, para él, la co n d ició n de lo em pírico que crea de m anera
retroactiva lo sim bólico y su deuda en la cual debería haber nacido, pero
que sus padres le quitaron en u n intento de evadir sus destinos. Podría­
mos d ecir que es sólo al final de su historia que Edipo realiza las co n d i­
ciones de su propio nacim iento, las cond iciones de lo sim bólico y de su
propia ‘in iciació n ’. Por esa razón, Edipo no es ‘cu lpable desde el m om en to
en que entra en el ju e g o ’ (co m o Lacan describe la posición de H am let).
En este con texto, es in stru ctiv o ver qué d ice Edipo (en C o lo n o )
acerca de su parricidio en su diálogo con C reo n ie (que desea llevar de
regreso a Edipo, por voluntad propia o no, a Tebas, dado que un n u evo
oráculo ha predicho prosperidad para la ciudad en la que se en tierre a
E dipo). Lo que hace en particu lar cautivador este diálogo es que los d os
in terlo cu to res hablan a una tercera persona, Teseo (rey de A tenas), y a
un co ro de atenienses. C reo n ie desea persuadir a los atenienses de q u e
Edipo es un crim inal verdaderam en te repugnante a quien deberían n e ­
garle su hospitalidad y que d eb ería entregársele a él, C reonie. En cu a n to
a Edipo, d ebe convencer a los atenienses de q ue no es verdad, que él
no es en verdad un crim inal. A sí, desde el pu nto de vista dram atú rgico,
ese d iálogo es central, dado q ue nos presenta una situación en la cual el
O tro (el ‘ju ra d o ’) debe d ecid ir si Edipo es cu lp ab le o no.
P or supu esto, C reonte no duda en usar palabras duras y a cu sa cio ­
nes. ‘un p a rricid a ... peor aú n , una criatura tan corru p ta, expu esta co m o
el co m p a ñ ero , el impío m arido de su propia m ad re’ (pág. 3 4 3 ). N unca
habría pensado, dice a Teseo y sus hom bres, q ue ustedes, h on orab les
aten ien ses, no hagan sino co n d en a r a h om bre tan despreciable. Edipo
respond e a eso, tam bién d irigiénd ose él m ism o a los atenienses, c o n un
argu m ento digno de un abogado habilid oso q ue se dirige a un ju ra d o :
form ú lense una pregunta sim p le. Si en este m o m en to un extraño se les
acercara y pareciera querer atacarlos, ¿se d efend erían o prim ero le p re­
guntarían si no es, por casualid ad , su padre? (E s evidente que el m ism o
argu m ento funciona igual de b ien para la acu sación de incesto: ¿tien en
la co stu m b re de preguntar a las m ujeres, an tes de d orm ir co n ellas, si
podrían ser, por casualidad, su m adre?).

207
A lenka Zupancic

El efecto có m ico de esia respuesta, co n la cual Edipo con q u ista los

corazones de los aten ien ses, no debe d esv iarn o s del ob jetiv o principal ul
q ue está apuntand o: ¿qué es un padre? ¿C ó m o se reconoce a un padre? Y
si no soy capaz de re co n o cer a alguien co m o m i padre (y é l, por su parte,
es igual de incapaz d e reconocerm e a m í), ¿sigue siendo mi p a d re?.18’ A
eso , Edipo agrega un argum ento incluso m ás significativo: si mi padre
regresara a este m u n d o, no creo que tuviera nada para d ecir e n mi con ­
tra. Es decir: el padre m ism o no se reco n o cería co m o Padre en el viajero
que intentó m atar a Edipo.
Es en este p u nto q u e toda la tragedia de la historia de Edipo se re­
vela - ¡ n o m até a mi p ad re! Esto nos devuelve una vez m ás a la cu estión
de la culpa de Edipo y podem os ver así co n claridad la am bigü ed ad del
lam ento que Edipo en u n cia reiteradas veces: ¡si tan sólo J u e r a cu lpable!
Si bien estas palabras sugieren una q u eja p o r la injusticia (E d ip o paga
caro por algo de lo cu al él no es cu lp a b le ), tam bién sugieren algo q ui­
zá in clu so más radical. ¡Si lan sólo fuera cu lp ab le -p e r o m e quitaron
in clu so ese honor, el lugar en lo sim bólico (ab ierto a m í por d erecho)!
D espués de todo el su frim iento que he pasad o, ni siquiera soy cu lpable
(eso enfatiza el sin sen tid o de su d estino, n o su Sentido o S ignificad o).
Ni siquiera me d ejaron la posibilidad de p articip ar en las co sas com o
su je to (de deseo).
De ese m odo, Edipo no se en cu entra en ninguna p osición com o
para cargar con h eroicid ad la culpa por asesin ar a su padre porqu e 'en su
h istoria no hay padre en ab so lu to’ (L acan ), porqu e no m ató a su Padre.
A eso es a lo que apu nta Lacan cuando d ice en ‘Le m ythe individuel du
n évrosé’ que todo el esq u em a edípico m erece una crítica. El p u nto del
co m p le jo de Edipo no es sólo que el h ijo q u iere m atar a su padre para
p o d er dorm ir (tran q u ilo ) co n su madre. Por el con trario, lo q u e el hijo
qu iere m atar en el padre es precisam ente su incapacidad para estar a la
altura de la función paterna. La agresión del h ijo no se dirige al padre
co m o agencia de la ley sim b ó lica (que le niega el acceso a la m ad re), sino

189‘Si Edipo es un h om bre en tero , si Edipo no liene un c o m p le jo de Edipo es p orq u e, en

su caso , n o hay en abso lu to un padre. La persona q u e sirv ió co m o padre fue su padre
adoptivo. Y, am igos m ios, eso es lo que sucede con to d o s n osotros porqu e, tal co m o lo
exp resa el latín, paler is esl quem jusrae nupliae d em o n slra n l, es decir, el padre es aquel que
n o s re co n o ce’ (L acan, The Ethics o f P sychoanalysis, pág. 3 0 9 ).

208
 Ética de lo real

;il 'padre e m p írico ’ que no es ‘igual a su larea’, ese m ism o ‘viajero arró­
gam e’ a q u ien asesinara Edipo. Esa es la razón por la cual Lacan puede
decir (al h ab lar de El pan du ro de C laud el): ‘el pu n ió extrem o, parad óji­
co, caricatu resco del co m p lejo de E d ip o ... el viejo o b scen o fuerza a sus
hijos a casarse co n sus m ujeres y lo lleva al extrem o de querer len er las
de e llo s’. 190 En este caso, tratam os con el punto ‘e x tre m o ’, ‘parad ójico’ y
‘caricatu resco ’ del co m p lejo de E d ip o, no (y eso es lo im portante) con su
opuesto. Y el h ijo (en este caso Louis de C oü fon taine) de hecho matará a
su padre y se casará con la am ante de éste. El padre q u e fuerza a sus h ijos
a casarse co n sus m ujeres no es el Antiedipo de la 'sociedad m od erna’:
por el co n tra rio , representa la lógica m ism a del co m p le jo de Edipo lleva­
da a su p u n to extrem o. Podem os ver su relevancia al punto de co n c eb ir
el esqu em a ed fp ico desde la perspectiva de la d isyu n ción entre el padre
em pírico y la agencia sim bólica del Padre.
R egresem os a Edipo rey. Ya h em os m encionad o la observación de
Hegel según la cual no hay m ayor injusticia que se le pueda hacer a un
héroe (clá sico ) que sostener que es inocente de sus. actos. Para tales per­
sonajes, d ice Hegel, es un h o n o r ser culpables. Y ese es precisam ente el
insulto q u e sufre Edipo. A pesar de que sea verdad que nadie dice co n
exactitu d q u e es inocente, el p roblem a es que Edipo m ism o sabe que en
realidad lo es. Sabe que ni siquiera tiene d erecho a reclam ar el últim o
h on or de ser cu lp ab le, por m ás ‘d eshonroso’ que pueda ser. Q uizá eso
pueda con sid erarse la clave de su ‘in com p ren sible’ com p ortam ien to (n o
heroico) al final de Edipo rey. E dipo no es en realidad víctim a de la m ala
fortuna (u n ju g u e te de los d io ses). H ablando en rigor, se lo expatría, se
lo rechaza in clu so de tal ju e g o .
De ese m o d o , es la en ca rn a ció n perfecta del o b je to , que Zizek d e­
fine de la sig u iente m anera: “y el objet petit a es precisam ente el o b je to
parad ójico generado por el len gu aje m ism o, co m o su ‘d esprend im iento’,
com o el resto m aterial del m ovim iento puram ente autorreferencial de
sig n ifican tes’’.191 Edipo, en e fe cto , ha sido ‘en g añ ad o’. Es el detrito del
m ovim iento autorreferencial de significantes (del o rácu lo ) y su historia
subraya de m anera muy exp lícita ese lado autorreferencial de las cosas.

"“ Lacan, Le tra n sferí, pág. 3 5 7 .

1,1 Zizek, T he In divisible R em ain der, pág. 145.

20 9
A lcn k a Z u pan cic

Se realiza la pred icción, los significantes se ponen en .m ov im ienlo, Edipo

traía de escapar a su d e slin o al hacer ‘algo por com pleto d iferen te’, sólo
para darse cuenta al final de cuál era ese d eslin o ('esos eran mi m ad re y
mi pad re’) -d a d o que, en el análisis final, ‘ello ’ podría haber sid o cu a l­
q u ier cosa en absoluto. Papa parafrasear a K ant, podríam os d ecir que la
ley del significanie m ism a crea la realidad a la cual se refiere y el d eslin o
de E dipo quedará atrap ado en esa escisión referencial. Y, por su p u esto,
ni siq u iera se le da la o p ortu n id ad de participar en él con su deseo.

¿Qué haremos con Edipo?

C o n sid erem os ahora c ó m o se m anifiesta la co n d ició n de E dipo co m o

'el resto m aterial’ en la ‘secu e la ’, Edipo en C olon o, la cual inm ortaliza su
vida co m o expatriado. U n o de los lem as principales de Edipo en C olon o
p uede resum irse en la pregunta: ¿qué harem os con Edipo? Ese h ors-lieu
de Edipo (el hecho de q u e nadie sabe qué h acer con él, que esiá ‘fuera
de lu g ar’ en todo lugar) se acentúa con insistencia. Eso se vin cu la, por
su p u esto, con el tem a ‘ni cu lp ab le ni in o cen te’. No obstante, por el m o­
m ento es oiro tema el que n o s interesa, uno que ju eg a con la im p o sib ili­
dad de situar a Edipo en un sen tid o más literal. Al principio de la ob ra,
cu an d o Edipo, acom p añad o por A ntígona, llega a las afueras de A tenas,
se d esarrolla el siguienie d iálogo entre él y la prim era persona a la que
en cu en tra:

E D IP O : A m igb m ío , m i h ija ve p o r n o so tro s d o s ... d ice q u e has

v e n id o a averigu ar q u ié n e s so m o s y es u n a s u e n e para n o so tro s
ta m b ién : p u edes e x p lic a m o s algu nas co sa s, ilu m in a m o s u n p o co .

C IU D A D A N O : ¡D e te n te ! ¡B asta d e p re g u n ta s h asta q u e d e je s ese

a sie n to ! L eván tate - e s tie rra sagrada. N o d e b e s c a m in a r so b re ella
(p á g . 2 8 5 ) .

D espu és de algunas e x p lica cio n es, el tran seú n te va a buscar a algu­

nas personas del pu eblo v ecin o. Cuando regresa co n ellos, el d iálogo
co n tin ú a :

210
 É tica de lo real

E D IP O : ¿A ún m ás?
C O R O : A v anza, u n p o co m ás.
E D IP O : ¿A ú n m ás?
C O R O : H azle avan zar u n o s p a so s, m u c h a ch a , lú q u e v e s . ..

C O R O : A q u f, y n o ap a rtes el p ie fuera de esta grad a q u e fo rm a

la roca m ism a .
E D IP O : ¿ E s su ficien te ?
C O R O : Ya e s su fic ie n te , ¿ m e e s c u c h a s ?
E D IP O : ¿P u ed o se n ta rm e ya?
C O R O : M u é v e te u n p o c o al c o s ta d o , está s en el b o rd e d e la roca
- a h o r a a g á c h a le (págs. 2 9 2 - 5 ) .

Tenem os aquí proced im ientos m uy extraños, casi có m ico s, en los

que se mueve a Edipo de un lado a otro en un in ten to de situarlo com o
correspond e - l o cu al, por su p u esto, sirve para enfatizar su cond ición
esquiva. Ha venido de C orinto a Tebas y ahora d esd e Tebas a Atenas,
pero en ningún lado ha estado ‘en su lugar’, aunque en lo d o m om ento
ha perm anecido a vista de todos. Este m over a Edipo de un lado a oiro
en un inienlo de situarlo se repite una y otra vez al final de la obra, esta
vez de una m anera más sublim e. Aquí la p reocu p ación es por la ‘to p o­
logía’ de la m uerte de Edipo, que transform a al exp atriad o en un ob jeto
sublim e, en una a g a lm a (co m o ya h em os visto, el cu erp o - o , más bien,
la tu m b a - de Edipo se convierte en un o b jeto preciado en el ju eg o de
rivalidad entre A tenas y Tebas).
El m ensajero que d escribe la m ilagrosa m uerte (o m ás b ie n , la desapa­
rición) de Edipo enfatiza su asp ecto lopológico (‘se co lo c ó en el m edio,
entre la roca Toricia y el peral silvestre h u eco y la tu m ba de p ie d r a ...’)
y conclu ye su inform e con palabras que dan un sig n ificad o particular
a la m uerte de Edipo: '¡y a E dipo —no pu dim os verlo - n o es ta b a en ningún
lugar!' (pág. 3 8 1 ) . ‘N o estaba en nin gú n lugar' -h a b ía d esaparecid o, se
había evaporado com o la Esfinge lo había hecho cu a n d o la enfrentó con
su palabra. S ó lo vim os al rey (el rey de Atenas aco m p a ñ ó a Edipo al lu­
gar de su m uerte y fue testigo de su m isteriosa d esap arició n ), continúa
el m ensajero, ‘co n am bas m anos sob re su rostro co m o si se le hubiera
m ostrado una visión terrible e insoportable de ver’ (pág. 3 8 1 ). Aquí,
podem os ver co n claridad el m ecanism o de la restitu ción del deseo (y de
la belleza su b lim e) en fu ncio nam ien to. En térm inos lacan ian o s, Sófocles

211
A lenka Zupancic

restaura la carencia (esen cial para la d im en sió n de lo su b lim e) al intru

d u cir un esp ejo del O tro . Ya no. vem os a E d ip o expatriado y receptáculo
de im purezas. Sólo vem os el efecto que él (o , más bien, su desaparición)
p rodu ce en el esp acio del O tro, en el ‘e s p e jo ’ del rey de A tenas. Y eso, cu
el nivel d ram atúrgico, es suficiente para h a ce r efectiva su transform ación
de expatriad o a o b je to sublim e.
La siguiente evid encia tiene la form a d el lam en to de las h ija s de Edi­
po: h a d esap arecid o, sin tum ba, solo, lejos d e todo. Aniígona e Ism ene no
tien en una tum ba para visitarlo con el p ro p ósito de honrarlo. Edipo ha
d esaparecid o sin resto, ni siquiera ha d eja d o sus 'restos m o rtales’ atrás.
Si, al final de E dipo rey y al principio de E d ip o en C olon o, Edipo aparece
co m o un expatriad o, c o m o un d esp erd icio, co m o un resto, es ese resto
lo que ahora d esaparece sin resto alguno. Pero si la d esap arición sin
resto de la Esfinge co m o resultado de la respuesta de Edipo a su pre­
gunta tuvo, sin em bargo, con secu en cias palpables para Edipo m ism o,
podríam os tam bién d ecir que la d esap arición ‘inm aculada’ de Edipo no
carecerá de co n secu en cias para la sigu iente generación.

El rehén de la palabra

Hay inclu so otro co m p o n en te del m ito de Edipo, que ya h em os m en­

cio n a d o , el cual es de una im portancia cru cia l: la función del ace rtijo o
el enigm a en la co n fron tació n de Edipo c o n la Esfinge, que de ciertas
m aneras redobla la fu n ció n del oráculo. La Esfinge pide a Edipo que
le diga qué anda prim ero en cuatro patas, luego en dos y por últim o
en tres. Edipo respond e: ‘el hom bre’ - d e n iñ o gatea, de adulto cam ina
sob re dos pies y de an cian o cam ina con un b astón . Sin em bargo, com o
ha señ alad o Jean -P ierre V ernani, el co n o cim ie n to que perm ite a Edipo
d escifrar el acertijo de la Esfinge es au torreferen cial, tiene que ver con
el m ism o Edipo. La respuesta de Edipo es, en un cierto sen tid o , ‘(el
h o m b re ) Edipo’, dado que Edipo co m b in a en si las tres generaciones
que sugiere el acertijo:

M ed íam e su p a rricid io seg u id o d e l in c e s to , se in stala en el lu g ar

o c u p a d o p o r su p a d re. C o n fu n d e en Y o casta a su m ad re y a su

212
 É tica de lo real

esp osa . S e id e n tifica a la vez c o n Layo (c o m o m arid o d e Y o casta)

y c o n su s h ijo s (d e q u ie n e s e s a la vez pad re y h e rm a n o ) y así
m ez cla tres g e n e ra c io n e s del lin a je .1''2

C uando Edipo da su respuesta para el acertijo, la Esfinge desapare­

ce. Lacan regresa a esta parle de E d ip o rey en el S ém in aire VXII. Uenvers
de la p sy ch an aly se, en el con tex to de una discusión sob re la con d ició n
del co n o cim ien to en su relación con la verdad. Lacan lom a co m o punto
de partida la tesis de que el co n o cim ien to tiene dos caras: un c o n o ­
cim ien to que ‘se co n o ce' y un co n o cim ie n to que 'no se co n o c e ’. 193 El
con o cim ien to que no se con o ce es el que funciona o ‘no fu n cio n a’ (en el
su jeto) y es ‘el m edio de goce’. Para ilustrar este lado del con o cim ien to
en su v in cu lación con el goce (o , m ás precisam ente, al ‘plus de g oce’, la
variación lacaniana de la ‘plusvalía’ de M arx), Lacan utiliza la siguiente
com paración:

Los d e sa fío a p ro b a r d e c u a lq u ie r m an era q u e d e s c e n d e r 5 0 0

m etro s a p ie c o n 8 0 k ilo g ra m o s s o b r e su s esp ald as y, tra s h a b e r
d e s c e n d id o , v o lv er a s u b ir 5 0 0 m e tro s n o es n a d a , n o im p lic a
tr a b a jo a lg u n o . Hagan ese e s fu e r z o , in té n te n lo , y e n c o n tra rá n
p ru eb a s d e lo co n tra rio . P ero si ex p resa n eso en té r m in o s de
sig n ific a n te s , e s d ecir, si tra n s ita n el c a m in o de la d in á m ica ,
es a b so lu ta m e n te seg u ro q u e el esfu erz o n o im p lic a tr a b a jo
a lg u n o .1M

Es una d efin ició n bastante sorp ren d ente del plus de goce/trabajo:
un trabajo q ue, desde el punto de vista del co n o cim ien to ‘articulad o’ (el
co n o cim ien to que ‘se con o ce’), n o se ha producido pero q u e , sin em bar­
go, nos ha h e ch o sudar en ab u n d an cia, el conocim iento/trabajo que no
se articuló en lo sim bólico, en las ecu acion es d inám icas en las que ‘-5 0 0
+ 5 0 0 = 0 ’, cuya ún ica prueba es el su d or de nuestra frente. Podem os

l ,!J.-P. V ernant, ‘A m biguité et renversem ent. S u r la structure én igm atiq ue d ’Œ dipe roi' en
V em anl y V idei-N aqu ei, M ythe et trag éd ie en C rè c e an cien n e, pág. 1 2 7 .
I'13 Le sav o ir qui se sait y le savoir qui ne se sait p as. Estas d os fórm u las, q ue traducim os
com o ‘el co n o cim ie n to q ue se co n oce a si m ism o ’ y ‘el co n o cim ien to q u e no se con oce a
si m ism o’ podría tam b ién entenderse de una m anera m is com ú n c o m o 'el con o cim ien to
que uno co n o ce (acerca-d e)' y 'el co n o cim ie n to que uno no conoce'.
1,4Ja c q u c s Lacan, Le Séminaire, libre XVII: L'envers de la psy ch an aly se, París: Seuil 1 9 9 1 ,
pág. 54 .

213
A lenka Zupancic

e n co n tra r un equivalente de este ‘co n o cim ie n to que no se c o n o c e ’ en

el problem a que supone el llam ado ‘trabajo de las m u jeres’ (tareas do­
m ésticas, trabajo ‘im p ro d u ctivo’ que nunca se cu antifica o ‘exp resa’ en
n ú m eros) para los e co n o m ista s y sus ‘ecu a cio n e s’.
En la m edida en que se ‘pierde’, ese co n o cim ie n to que no se co n o ce
(q u e perm anece d esco n o cid o ), pero sigue fu n cionand o, con stitu y e el
p u nto m ediante el cual ten em os acceso al jo u issa n c e y tam bién a la ver­
dad: ‘es m ediante el co n o cim ie n to co m o m ed io de goce que se realiza
el trab ajo , el trabajo que tiene sentido, un sen tid o oscuro. Ese sentid o
o scu ro es el de la verdad’. 195
Es en relación con este punto que Lacan form ula la pregunta c ru ­
cial: ¿qué es la verdad c o m o con ocim ien to? O , en otras palabras, có m o
p od em os co n o cer sin co n o cim ie n to (o sin sa b erlo ): com m en t sa v o ir sans
savoir? La respuesta se e n cu en tra en la ‘lógica’ del acertijo o el enigm a. La
verdad co m o co n o cim ien to se estructura co m o un acertijo com p arab le
al postulado por la Esfinge a Edipo. La verdad co m o co n o cim ien to es un
'm ed io d ich o ’ (un mi-dire), asi com o la Esfinge es un 'm edio cu e rp o ’, lis­
to para desparecer ni b ien se resuelve el ace rtijo . La Esfinge presen ta un
ace rtijo a Edipo, quien lo responde de una m anera en particular (Lacan
enfatiza que son posibles m u ch as otras respuestas) y es m edian te ese acto
q u e se con vierte en Edipo:

Si h e in sistid o m u c h o so b re la d iferen cia e n tre el n iv el de la

e n u n c ia c ió n y el n iv el del e n u n c ia d o , e s p ara d ar se n tid o a la
fu n ció n del a c e rtijo [cnigma|. Es p ro b a b le q u e el a c e rtijo sea
s ó lo e so : u n a e n u n c ia c ió n . Les pido q u e a p a rtir d e él hagan un
e n u n c ia d o . A b ó rd e n lo d e la m e jo r m a n era q u e sep a n (c o m o lo
h iz o E d ip o ) y s u frirá n las c o n se cu e n cia s. D e e s o e s d e lo q u e se
trata el a c e r t ijo .19*

El co n o cim ien to co m o verdad es un ace rtijo - s in em bargo, no es el

tiem po de acertijo cuya respuesta podem os e n co n tra r escrita en el pie de
la página o en un d iccio n ario de acertijos. El su je to que resuelve el acer­
tijo c o n la ayuda de un d iccion ario de a certijo s de h echo sabe m u chas

1,5 Ib id ., pág. 5 7 .
M Ib id ., pág. 39 .

214
 E tica de (o real

cosas, pero ese co n o cim ie n to no tiene nada que ver con la verdad, pues
para que el efecto de la verdad o cu rra, el su jeto debe arrojar su palabra
com o una apu esta, tal com o hiciera E d ip o -u n a diferencia m ás entre él y
sus ‘típicas’ co n trap a rtes m íticas a q u ien es los dioses ayudaban al susu­
rrarles al oíd o la respuesta correcta. (¿N o podríam os d ecir que los dioses
clásicos aparecen hoy en día disfrazados de d iccion arios de acertijos y
así confirm ar la tesis lacaniana según la cual el auténtico en u n ciad o ateo
no es ‘Dios está m u erto ’ sino ‘Dios es in co n scien te ’?) Con clarid ad , deri­
vam os nuestro p lacer de la solución de ace rtijo s o cru cig ram as antes de
consu ltar el d iccio n ario y revisar la respuesta correcta - e s decir, antes de
haber recurrido al co n o cim ien to que se co n o ce.
Es de este co n o cim ie n to , el co n o cim ie n to que pod ríam os llamar el
c o n o cim ien to g arantizad o (por el O lro ), del que carece Edipo. Nadie
(ni una divinidad ni un d iccionario de a certijo s) puede garantizarle por
adelantado que su respuesta estará b ien (o será ‘verdadera’). Y a pesar
de eso, aventura su respuesta. Al h acerlo, se acerca más q u e sus con tra­
partes m íticas a la d im en sión del A cto en el sentido propio del térm ino.
Pero ¿qué significa eso? ¿Im plica q ue el acto de Edipo es un acto de
‘transgresión’ y traició n del O lro o de la trad ición (co m o sugiere G oux,
que consid era la respuesta mism a a la Esfinge un delito en relación con
el cual el p arricid io y el incesto no son sin o con secu en cias - u n casti­
go por su delito orig inal)? Además, si existen varias respuestas posibles
para el a certijo de la esfinge (com o so stien e Lacan), ¿no im p lica eso que
la verdad es por co m p leto arbitraria? ¿Podría h aber dado Edipo, que
no tiene su d iccio n a rio de acertijos a la m ano, cu alq u ier respuesta en
absoluto? Una perspectiva tan relativista, ¿no oscu rece la fu nción de la
verdad en lugar de aclararla? ¿No lleva eso a 1» co n clu sió n de que, en
últim a instancia, la verdad no existe, porque no hay criterio ‘ob jetiv o’
de verdad?
La respuesta a todas esas preguntas es no y es precisam en te eso lo
que aprend em os en la historia trágica de Edipo. Las dos caras del co n o ­
cim ien to de Lacan se pueden resum ir de la siguiente m anera:

1. El co n o cim ie n to com o ‘co n o cim ie n to que se c o n o c e ’ es el

co n o cim ie n to detrás de un en u n ciad o respaldado por una
garantía anticip ad a (en el nivel de la en u n ciación ) en el sentido

215
A lenka Z upancic

de que el O tro siem p re ya eslá ahí, lisio para ofrecer una garantía
para la d eclaración del s u je lo .
2. El con o cim ien to co m o verdad es una palabra, un en u n ciad o
para el cual só lo el su jeto con stitu y e una garantía en un a cto de
anticip ación, de ‘id entificación precipitada'.

Esta definición del co n o cim ie n to co m o verdad es, sin em b arg o, to­

davía bastante in com p leta, dado que aún n o responde a cu estio n es liga­
das co n la ausencia de los criterio s ‘o b je tiv o s’ de verdad y al ‘relativ ism o’
de la verdad. Hagám osla, por ende, más precisa. Es verdad q u e , e n un
cierto sen tid o, el su jelo puede dar 'cu a lq u ier respuesta en a b so lu to ’ y
que an tes de esa respuesta n o hay en u n ciad o que pueda establecerse por
ad elantad o com o ‘verdad’. Sin em bargo, al dar su respuesta, el s u je to en
realidad d a algo -d e b e d ar u ofrecer sus palabras. Así puede lo m á r s e le la
p a la b r a . El m om ento en el que el su jelo da su respuesta al a c e rtijo , las
palabras de su respuesta no son ni verdaderas ni falsas: son una a n tici­
pación de la verdad que se con v ierte en verdad sólo en las co n secu en cia s
de esas palabras. Ese es el pu nió que desea establecer Lacan cu a n d o
so stien e que la estructura de la interpretación (psicoan alílica) d eb ería
ser ‘el co n o cim ien to com o verdad’:

S i la ex p e rie n c ia a n a lític a se e n c u e n tra en la p o sic ió n en la q u e

d e b e p a rle de su n o b le z a a l m iio e d tp ic o , e s d e b id o a q u e preserv a
e l c o n a n ie filo d e la e n u n c ia c ió n del o rá c u lo . E in c lu so d iré m ás:
q u e la in te rp re ta ció n en el a n álisis p e rm a n e c e en el m ism o n iv el,
s ó lo pasa a ser v erd ad e n su s c o n s e c u e n c ia s , p re cisa m e n te c o m o
su c e d e co n el o r á c u lo .197

La fu n ció n del acertijo en Edipo rey redobla así la función del o rácu lo
dado q u e, com o hem os visto, el acertijo pregunta quién reúne en sí a tres
g en eracio n es. Edipo respond e con una sola palabra y se con v ertirá en
el reh én de esa palabra cuya verdad atestiguará a un alto precio. P or esa
razón, sosten em os que G o u x pasa por alto el p u nto crucial cu an d o in ­
terpreta la solución del a ce rtijo de Edipo co m o una transgresión (E d ip o
ofende al ‘O tro’ -lo s dioses, los sabios, la ira d ic ió n - porque los ignora

l,7Ja c q u c s Lacan, D'un discours qui ne sent p a s du semblant (sem in ario inédito), con feren cia
del 13 d e en ero de 1971.

216
 É tica de lo real

y encuentra la respuesta por sí solo, co n lo cual provoca su castig o). Lo

problem ático de esta interpretación es que pierde de vista un asp ecto del
m ito de Edipo que es m ucho más radical y m ucho más im portan te: el
h echo de que se trata por sobre todo de un 'acto de c re a c ió n ’. El acto de
Edipo, su p ro nu nciam ien to de una palabra, no es tan sólo una atrocidad,
una palabra de d esafío lanzada al otro, sin o tam bién un a cto de creación
del O tro (un O tro diferente). Edipo no es tanto un ‘tran sg resor’ com o
el ‘fundador’ de un nuevo orden. D espués de Edipo, nada será com o
era antes y es exactam en te tal ruptura la que articula la con fig u ración
llam ada el ‘co m p le jo de Edipo’: Edipo no tenía un co m p le jo de Edipo,
sin o que lo creó para todas las g eneracio nes posteriores. La ‘estru ctu ra’
del acto de Edipo es la de todos los d escu brim ien tos: el e fe cto del ‘golpe
de la verdad’ es reestructu rar el cam p o de un co n o cim ien to d ado (de un
con o cim ien to que ‘se co n o c e ’) y reem plazarlo con otro co n o cim ien to .
Eso es lo que Alain Badiou ha form ulado de m odo tan con m o v ed o r:

U na v e r d a d ... tra n sfo rm a lo s c ó d ig o s de c o m u n ic a c ió n ,

c a m b ia la regla d e o p in io n e s. N o e s q u e esas o p in io n e s p asen
a ser ‘v e rd a d era s’ (o falsas). So n in c a p a c e s de h a c e r l o ... Pero
se c o n v ie rte n en o tras. E so sig n ific a q u e los ju ic io s q u e c o n
an terio rid a d eran ev id en te s para la o p in ió n ya n o so n s o s te n ib le s ,
q u e o tro s s o n n e c e sa rio s, q u e lo s h á b ito s de c o m u n ic a c ió n h an
pasad o a s e r d ife re n te s, etc.

En el presen te, sin duda se ju stifica ría que d ijéram os q ue Edipo tuvo
de hecho tal efecto: no era una sim ple excep ció n a la regla. N o com etió
tan sólo una 'transgresión’ que habría sid o castigada y, de ese m od o, ‘ani­
quilada retroactivam ente’ (u n g ec h e h en g em a c h t,£ o m o diría H egel). Por el
con trario, su acto ha tenido co n secu en cia s considerables.
Sin em bargo, es necesario señ alar q ue en ese acto de crea ció n , de
identificación precipitada, no hay nada heroico. Si b u scam o s heroísm o,
sería más indicad o que lo b u squ em os en las co n secu en cias del acto de
E dipo. Esa es la diferencia fundam ental entre la ética en el sen tid o estric­
to del térm ino y la historia de E dipo rey. Esta últim a op era en el terreno
que podríam os llam ar ‘p re-crítico’, establece el ad venim iento de la ética

"'"A lain Badiou, L'Élhiíjue. Essai sur la conscience du M al, Paris: H atier 1 9 9 3 , pág. 71 .

217
Alenka Z u p an cic

posible. En térm inos de Badiou, podríam os d ecir que la ética surge de la

fidelidad a ese evento que siem pre ya lo precede y constituye su ‘sem illa
e x cé n trica ’. De h echo, el ú n ico acto en verdad ético de Edipo se da al
final de E dipo rey, cu ando ‘rep ite’ el acto que inaugura su historia y cu a n ­
do, al elegir entre el su icid io (que habría equ iv alid o a su identificación
con su d estin o) y la vida de un expatriado cieg o , elige la últim a - ‘elige
lo im p o sib le’.
La d iferencia entre esos d os ‘acto s’ (el acto em p ren d id o en su estado
original de ‘ceguera’ y el acto de sacarse los o jo s él m ism o al final), en tre
los d os ‘tiem p o s’, es tam bién la diferencia en tre E d ip o (el rey) y A nügo-
na, pues A niígona es una ‘figura de lealtad’, lealtad a lo que ocu rrió en la
historia de Edipo. En su acto , repetirá una elecció n im posible sem ejante.
Q uizá resulte útil aquí enfatizar el hecho de q u e la figura de Edipo se
duplica en el desarrollo de su historia: prim ero leñ e m o s al Rey Edipo (la
figura de p o d er), luego ten em os al d elincu ente E dipo (que ha ‘eleg id o’
él m ism o ser un expatriad o). En la siguiente g e n era ció n , por su p u esto,
esa d oble figura de Edipo se encarnará en sus d o s h ijos (P olin ices y
E teocles), m ientras que A ntígona será la figura que repite su elecció n
final. Lacan form ula esto de la siguiente manera:

El fr u to de la u n ió n in c e s tu o sa se ha d iv id id o e n d o s h erm a n o s,
u n o d e lo s cu a les re p rese n ta el p o d er y el o tro el d e lito . N o hay
n a d ie q u e asu m a el d e lito y la valid ez d el d e lito fu era d e A n tígon a.
E n tr e a m b o s, A n tíg o n a elig e s e r pu ra y s im p le m e n te la gu ard ian a
del s e r del d e lin c u e n te c o m o ta l.,M

Si d ejam os a un lado por un m om ento lo que acabam os de definir

com o el acto ético de Edipo y nos lim itam os a su acto inaugural y lom a­
mos a AnLlgona com o una figura del acto ético, p od em os especificar la
diferencia y la relación entre los dos tiem pos del acto. En su análisis de
la tragedia clásica, Hegel (que se refiere en especial a E dipo rey) com ienza
por d ecir que el héroe (es decir, ‘el a cio r’) se encu en tra, por ese m ism o h e ­
cho (es decir, el hecho de que actú a), atrapado en una oposición entre el
con o cim ien to y la carencia de con o cim ien to . (Por su p u esto, deberíam os
entender esio a la luz de la d istin ción de Lacan enire el con o cim ien to que

|IWLacan, The Ethics o f Psychoanalysis, pâg. 283.

218
 Écica de lo real

se co n o ce y el co n o cim ien to que no se co n o c e .) Debido a la naturaleza

de su carácter, el héroe ‘con o ce sólo el poder de la substancia y el otro le
perm anece ocu lto’. Lo que opera aquí es la diferencia entre ‘el poder que
se co n o ce y se revela al consciente y el poder que se oculta y espera en
una em boscada’.200 U no es el aspecto de la Luz, el dios del O rácu lo (o la
Esfinge) - e s un co n o cim ien to ‘que se co n o ce ’, pero siem pre es un ‘m edio
co n o cim ien to ’. El héroe ‘com pletará’ ese ‘m edio con o cim ien to’ m ediante
sus actos. Por lo tanto, la división entre co n o cim ien to y no co n o cim ien to
es interior a la co n scien cia de quien actúa. En otras palabras, al actuar, el
héroe internaliza la d ivisión. El héroe, que actúa en base al co n o cim ien to
que ‘se co n o ce’, pone en m ovim iento el con o cim ien to que no se co n o ce:
‘la im portancia del h ech o es que se ha puesto en m ovim iento lo que es­
taba inm óvil y que lo que estaba encerrad o en una mera posibilidad se
ha sacad o a lo abierto para unir así el in con scien te y el con scien te, el no
ser co n el ser’.201 Esta es una definición m uy concisa del acto (inaugural)
de Edipo. Pero ¿qué hace Edipo precisam ente? Pronuncia una palabra,
un significante co m o una pura potencialidad de un significado que aún
está por pasar a ser. Al hacerlo, abre un esp acio dentro del cual el c o n o c i­
m ien to que no se co n o ce com enzará su trab ajo , pone en m ovim iento ese
co n o cim ien to . Es este con o cim ien to que n o se conoce el que, habland o
en rigor, realizará o ‘tejerá’ el destino del héroe.
Por esa razón (y una vez más en o p o sició n a A ntígona) el caso de
E d ip o no encaja en la d escrip ción de la tragedia de Hegel, eri la cu al dos
lados op uestos del ser d eben term inar en ruinas, porque cad a u n o re­
p resenta sólo un asp ecto del ser, m ientras q u e la verdad se en cu en tra en
su unidad. Edipo no se op one a nada, no se rebela contra nadie, no hace
nada ‘h eroico’. Lo q u e hace es viajar una cierta distancia b a jo el poder
de un co n o cim ien to que no se co n o ce y realiza su trabajo. Y cu a n d o , al
final del cam ino, ese con o cim ien to ‘regresa a sí m ism o’ y se convierte
en ‘co n o cim ien to que se co n o ce a sí m ism o ’, Edipo perm anece co m o su
‘ú n ico ’ resto, co m o la encarn ación de aquel trabajo que no tuvo lugar
pero que de lod os m odos nos hizo sudar horrores.

200 Ver G. W.R Hegel, P h en om en olog y o f S p in /, O xford: O xford University Press, 1 9 7 7 , pág.
4 4 6 -7 .
201 Ib id ., pág. 2 8 3 .

219
A lenka Z u p an cic

En el caso de A niígon a, la situación es d iferente. Antígona com ete

su acto ‘a sabiend as', co m o nos d ice Hegel, ‘co n o ce p o r adelantado la ley
y el poder’ a los que se o p o n e .101 Podríam os agregar aquí que el trabajo
realizado de Edipo, el trab ajo que produjo un ‘n u ev o’ co n o cim ien to ‘que
se co n o ce a sí m ism o', es la co n d ició n previa de la tragedia de A ntígona
com o una tragedia de deseo . Esa es la razón por la cu al en el p erson aje
de A ntígona se ab re una cierta d im ensión ‘heroica’.
Los h ijo s de Edipo (la ‘tercera generación’) sa b en todo lo que hay
que saber. H an leído a H egel, estudiado a Lacan, sa b en todo lo que hay
que saber acerca de la fu nción del oráculo, in clu so saben que el deseo
es el deseo del O tro.
Eso es evid en te al final de E d ip o en C olon o, d o n d e se m enciona la
historia d esarrollad a en A n tígona. P olinices (q u e , se su p o n e, d ebe al­
ternarse cad a añ o en el tro n o d e Tebas con su h e rm a n o ) está inm erso
en un c o n flicto co n E teocles, q u e se ha negado a p erm itirle retom ar su
gobierno. P o lin ices visita a E d ip o , su padre, q u ien c o n anterioridad se
había exiliad o de Tebas, para re cib ir su ben d ició n para una exp ed ició n
m ilitar co n tra E teo cles y Tebas. En lugar de darle su b en d ició n , Edipo
lo m ald ice: E d ip o asum e el papel del oráculo al p red ecir: ‘y escu ch a
estas m ald icio n e s q u e lanzo co n tra ti: ¡que n u nca g an es tu patria co n
tu lanza! ¡Q u e n u n ca regreses a Argos, cercada de m o n tañ as! ¡M uere!
¡M uere a m an o s de tu propio h erm an o ! ¡M uere! ¡Y q u e m ates al m is­
mo h om bre q u e te e x p u lsó !’ (pág. 3 6 5 ). C uand o P o lin ices, a pesar de
esas funestas p re d iccio n e s, co n se rv a su d ecisión de luchar, A niígona
le pregunta: ‘¿N o lo ves? ¡Llevas a cab o las profecías de tu padre hasta
el final!’ (pág. 3 6 7 ) . P olinices resp on d e de una m anera en verdad laca-
niana: ‘Es v erd a d , es e es su d e s e o - p e r o no p u ed o d a r m e p o r vencido'. Él,
Polinices, no p u ed e ren u n cia r a su d eseo, aquí d efin id o exp lícitam en te
com o el d eseo del O tro .
Es claro q u e en Edipo rey n o s en con tram os o p e ra n d o en un n i­
vel por co m p le to d iferen te cu y o a cce so ha ab ierto el m ism o Edipo. El
co n o cim ie n to se c o n o c ió c o n E d ip o y eso perm itió la em erg en cia del
deseo, la d eu d a sim b ó lica y el h eroísm o en el s en tid o apropiad o del
térm ino.

102Ver ibid., pág. 2 8 4 .

220
 É tica de lo real

A n les de precipitarse a encontrarse co n su d eslin o , P olin ices no ol­

vida d ecir a sus h erm an as: ‘no me a b a n d o n en , por favor, en liérren m e
com o corresp ond e, d en m e los hon orables ritos de la m uerte’ (pág. 3 6 6 ).
En ese m om en to, por su p u esto , el destino m ism o de A ntlgona ya es evi­
d ente - io d o s los ele m e n to s están en su lugar, listos para desplegarse.
A ese nivel, p o d em os establecer la d iferen cia entre Edipo y A ntígo-
na: A nlígona es el su jeto q u e aspira o ap u n ta a la ‘Cosa’, se m ueve para
abrazarla (co m o tal fu n cio n a para nosotros al final, en el esp len d or de su
sin o, co m o una p antalla frente a la C osa), m ien tras que Edipo (d espués
de sacarse los o jo s y an tes de su milagrosa d esap arición ) es precisam ente
la ‘C o sa’ m ism a, ese e xp atriad o am orfo.
Pero con sid erem o s la s ecció n elem ental del grafo del d eseo, la figura
que presenta el d estin o de Edipo rey.

* Δ

Esta parle del grafo tien e la in le n ció n de ilustrar la c o n stitu ció n

retroactiv a del sig n ificad o . Tenem os la cad en a de sig n ificació n (S -
> S’) atravesada por o tro v e cto r que co m ie n z a de una in len ció n m ítica
p resim b ó lica y te rm in a, d esp u és de atravesar el significante, c o n el su ­
je to ($ ). El v ecto r de in le n c ió n (su b jetiv a) 'a c o b ija ’ o fija el v e cto r de
la ca d en a de s ig n ifica ció n : ingresa en la ca d en a de sig n ificació n en un
p u n ió ‘u lte rio r’ y la d eja en un pu nto ‘a n te rio r’. El efecto de las op era-

221
A icnka Z u p an ci¿

cio n e s de un ‘p u nto de a co lc h a d o ’ \point d e capiton ] tal es que el su jeto

re co n o ce, en una serie co n tin g e n te de sig n ifican tes, el Significad o (de
la e x isten cia ). Ese m om en to de re co n o cim ien to d el Significad o es el
m o m en to de su bjetivación. N o o b sta n te , la co n d ició n parad ójica de
Edipo, co m o ya hem os visto, está relacionada co n el h ech o de q u e no
se su b jetiv iza (a sí m ism o) -n u n c a deviene un s u je io . Por el co n trario ,
Edipo term in a com o un e xp a tria d o , co m o una su erte de detrito que se
ha d esp ren d id o de la cad ena de sign ificació n m ism a (la ‘voz' del gra­
to) y no c o m o el ‘exp atriad o’ d el v e cto r de in ten ció n (su bjetiva). Pero
eso co n firm a lo que ya h em os v isto : que Edipo viaja p o r el cam in o de
in iciació n en la d irección ‘e q u iv o ca d a ’, dado que es recién al final de la
historia q ue realiza las co n d icio n e s de su propio n a cim ien to y crea la
red sim b ó lica en la cual d ebería h a b e r n acid o. Por lo tan to, en su caso,
no estam os tratand o con la co n s titu ció n retroactiva d el significado que
es cara cte rística de la lógica de la in icia ció n ‘c o m ú n ’. En otras palabras:
es la lógica retroactiva de a c o b ija r la cad ena de sig n ificació n lo que
produce la ilu sió n de linealidad. U na vez que el 'p u m o de a co b ija d o ’
aparece, lo d o s los elem entos q u e c o n anteriorid ad estab an 'flotan d o sin
o b je tiv o ’ se vin cu lan en una serie co n sisten te y un significad o dado y
crean la ilu sió n de siem pre ya h a b e r sid o así, de h a b er sid o siem pre la
co n se cu e n cia lógica el uno del otro.
C o n E d ip o , p o r el con trario, estam o s tratando c o n una lógica de la
linealidad q u e, sin em bargo, incluye es e m om en to d e in versión , la d eterm i­
nación retroactiva del significado (E d ip o actualiza de m anera retroactiva
las co n d icio n es de su n acim ien to ) como su R eal. C o m o ilustración de
esta lógica, to m em os la siguiente situ ación : supón que estás cam ino al
aeropuerto cu an d o a tu auto se le p in ch a un neum ático. D ebido a eso
pierdes lu vu elo, por lo cual eres afortu n ad o, dado que el avión en el
que d eberías h ab er estado se estrella. Es sólo en retrosp ectiva, desde el
p u n ió de vista de ese m om en to ulterior, que el ‘n eu m ático p inchad o’
cobrará su Significad o. Si el n e u m á tico n o se h u biera p in ch ad o, habrías
estado m u erto. D e ese m odo, puede parecer que el n eu m ático pinchad o
‘tenía un fin’, ‘tenía una in ten ció n ’ - a h o r a transm ite el m en saje de que
tu destino era no m orir todavía.
En el caso de Edipo es diferente: es el caso de alguien a quien se le
dice antes de tiem p o que su avión va a estrellarse. C o m o resultado de

222
 É tica de lo real

e scu ch a r esa predicción, cam b ia sus planes y tom a el siguiente v u elo -y ,

por su p u esto, es ese vuelo el que term ina cayen d o en picada del cielo.
A quí n o tenem os un e fecto retroactivo, sin o un cierto ‘e m p u jó n hacia
ad elan te’. En otras palabras, en nuestro ejem p lo , el sujeto siem p re tom a
el avión ‘equ ivocad o’ y eso es precisam ente porque el sentido del avión
‘c o rre c to ’ o el ‘equ iv ocad o’ todavía no se ha fijado -c a m b ia y se ‘m u ev e’
ju n to co n las intenciones su b jetivas cam b iantes. El significado n u n ca
está d eterm inad o de an tem an o . Para en con trar su d eterm in ación y estar
‘fija d o ’, se necesita el a cto d el su jeto. El avión ‘equ iv ocad o’ es el q u e el
su jelo tom a al final. Por lo cu al nos en con tram os en una p osición de o b ­
servar la d eterm inación retroactiva de significad o com o si lo h iciéram o s
‘desd e ad elante’, desde el p u nto de vista del v ector del sign ificante y no
desde el pu nto de vista de la intención su b jetiva. El orácu lo, la p re d ic­
ció n del destino de E d ip o, lien e la co n secu en cia paradójica de revelar
la co n tin g e n cia detrás de la apariencia de necesidad producida p o r el
e fecto retroactivo de su a cció n . Es de esta m anera que Edipo se entera
de m anera retroactiva q u e ‘estos dos de aq u í’ eran en realidad su padre
y su m ad re. Por otro lado, tam bién exp erim enta la con tin g en cia del sig­
n ificad o y se hace co n scie n le de su propia fu n ción en la c o n stiiu c ió n
de ese significado. Si h u b iera abandonado C o rin to para ir a A tenas en
lugar de Tebas, podría h ab er sufrido tam bién el m ism o d estino: habría
e n co n tra d o a otros dos ‘extrañ o s’ y, al final, se le podría haber d ich o que
‘estos d os de aquí’ eran su padre y su m adre. Por end e, tenem os aq u í una
necesid ad absoluLam ente inevitable, pero una necesidad q ue, a la vez,
d ep en d e por com p leto de la a cción del su jeto.
Es en este sentido q u e Edipo dem uestra el lado inverso (siem p re
o cu lto , pero aun siem pre presente) del p ro ceso cjf su b jetivación o ini­
cia ció n : en el m ism o a clo , ‘simboliza lo real o lo con tin g en te’ (la lógi­
ca retroactiva de la d eterm in ación del sign ificad o) y 'se d a cu en ta d e lo
s im b ó lic o ’. Con el m ism o a cto , socava al O lro y d esem peña el papel de
'm ed iad o r que d esaparece’ (p o r usar la form u lación de Fredric Ja m e s o n ,
que se corresp o nd e a la p erfección con E d ip o ) que instala al O tro . De
esta m an era, su acto es el a cto paradigm ático: instala al O lro (el orden
s im b ó lico ) m ientras a la vez dem uestra que el O lro ‘no existe’.

223
AIcnka Z u p an cic

Sygne o el goce del resio

El año p o sterio r al que d esarrolló un com en tario so b re Antigona en su

sem inario La ética del psicoan álisis, Lacan em p rend ió, en su sem inario Le
transfert, una lectura de la tragedia contem poránea co n una exposición
de la trilogía de C oulbn iaine de Paul Claudel. En n u estra exp o sición,
nos lim itarem os a la obra El rehén.
La obra tiene lugar hacia finales del g ob iern o nap o león ico, en la
hacienda de la em pobrecid a fam ilia noble de C o ú fo n ta in e en el cam p o
francés. D espu és de m u ch o s añ os de asiduo esfuerzo, Sygne de C oú fon­
taine, la últim a integrante de la fam ilia que p erm an ece allí, ha tenido
éxito en reu n ir lo que quedaba de la hacienda d esp u és de los últim os
levantam ientos revolucionarios. U na noche recibe u n a inesperada vi­
sita secreta de su prim o G eorges, heredero de la fam ilia y m onárquico
ferviente, que ha em igrado a Inglaterra. Sygne y G eorg es se hacen una
prom esa de am o r eterno que a la vez expresa su profun da unión con la
familia, la tierra y el título. A m bos am antes se u nen c o n la perspectiva
de casarse y co n tin u ar con la trad ició n fam iliar: han d ed icad o y sacrifi­
cado lod o, su ju v e n tu d y felicidad , a ello. Todo lo que tien en es el título
fam iliar y un p equ eño pedazo de tierra. No ob stan te, ya se asom an n u e­
vos problem as en el horizonte: G eorges ha regresado a Francia en una
m isión p o lítica secreta m uy d elicad a - h a traído a su finca al Papa, que
está escap and o de N apoleón. La m añana siguiente Tou sainl Turelure,
prefecto de la región y nouveau riche, visita a Sygne. Ella lo desprecia
por com p leto : Turelure, h ijo de su sirviente y su nod riza, se ha valido
de la R evolución para prom over su carrera -c o m o p o ten tad o ja c o b in o ,
ordenó la e je c u c ió n de los padres de Sygne en p resen cia de sus hijos. Ese
m ism o Turelure, archienem igo de la fam ilia, ahora se acerca a Sygne con
la siguiente propuesta: sus esp ías le han inform ado so b re la presencia
de G eorges y el Papa y, por su p u e sto , tiene órdenes e stricta s de París de
arrestar a los d o s de inm ediato. N o obstante, está d isp u esto a dejarlos
escabullirse si Sygne tan sólo se ca sa c o n él y, de ese m o d o , le transfiere
el título fam iliar C o ü fo n ia in e ... A u nque Sygne rechaza con orgullo la
oferta y d esestim a a Turelure, una larga conversación co n el sacerdote lo­
cal (B ad ilon), un con fid en te de la fam ilia, la hace ca m b ia r de parecer. Un
año más tarde, Turelure, ahora m arid o de Sygne y p refecto de Seine, lle-

224
 É tica de lo real

va a ca b o n egociacion es para la rendición de París a los m o n árq u icos en

avanzada. M ediante sus habilid ad es para la n eg ociació n , se asegura para
sí u n o de los puestos de m ayor poder en la Fran cia p o st-nap oleónica. El
principal negociador que representa al rey q u e regresa no es otro sino
G eorges. Adem ás, las neg ociacio n es se dan el m ism o día en que nace el
h ijo de Sygne y Turelure. G eorges, incapaz de sop ortar el h echo de que el
co rru p to y op ortu nista Turelure haya usu rpad o el título familiar, se traba
en una violenta lucha co n él. Hay un tiroteo en tre am bos h o m b res en
presencia de Sygne. G eorges sufre una herida m ortal m ientras que Sygne
cu b re a Turelure con su propio cu erp o e in tercep ta la bala de G eorges.
En una versión alternativa de la escena que sigue a ese tiroteo, Turelure,
parado ju n to a la cam a de Sygne, herida de m u erte, le pide con d esesp e­
ración q ue le dé una señal que confiera algo de sentid o a su inesperad o
gesto suicida de salvar la vida de su od iad o m arido -c u a lq u ie r cosa,
in clu so cu an d o no lo haya h ech o por am o r a él sino sólo para salvar el
n o m b re de la fam ilia de la desgracia. Sy gn e, agonizante, no d ice una
palabra: sólo hace señ as de su rechazo de una reconciliación final con
su m arid o m ediante un tic com pulsivo, una suerte de co n tra cció n que
d isto rsio n a de m anera repelid a su rostro, co m o si estuviera sacu d ien d o
su cab eza: 'no'. La últim a escena de la obra: m ien tras Sygne m uere por
su h erid a, Turelure da una patética b ien ven id a al rey en nom bre de una
Fran cia le a l...

Ética y terror

La versión de la d iferencia entre la tragedia ‘clá sica ’ y la ‘c o n tem p o rá ­

nea’ que desarrolla Lacan en su sem in ario L e tran sfert im plica, co m o
verem os, una d istin ción en tre d os tipos de ética . Es decir. Le tran sfert se
encarga una vez más de la ‘ética del p sico an álisis’, com o ya es evidente
en el h e ch o de que L acan co m ien ce su co m en ta rio sobre Claudel co n la
cu estió n del deseo del analista. Pero A ntígona y Sygne de C o ü fon tain e se
e n cu en tran en dos situ a cio n es m uy d iferen tes, las cu ales, sin sim p lificar
en e x ce so , podrían d escribirse com o una situ a ció n de tiranía (ejercid a
por C reo n ie sobre A n tígona) y una de terror (el terror al cual está so m e ­
tida Sygne). Los actos respectivos de las d os heroín as difieren según las

225
A lenka Z u p an cic

situ acio n es de cada una, al igual que las im p licaciones para el tem a <lt
ética q u e ha de desprend ersç de ellas.
Lacan d escribe la situ ació n en la cual se en cu en tra Sygne de Coúfnn
taine en los siguientes térm in os: ‘al sujeto se le'p id e asum ir con goce In
inju sticia m ism a que e n cu en tra horrorosa’.203 Esas palabras expresan ilr
m anera co n cisa lo que está e n ju e g o en el terror y no en la tiranía. Si bien
la tiranía se define com o la form a clásica de la relación de d om inación
llevada a su extrem o, p o d ríam os decir que siem p re se caracteriza por
una ‘d es-su b jetiv ación ’ radical de sujetos en relación con el am o. Los
su jetos en este caso no son en realidad sujetos: carecen de la d im ensión
esencial de subjetividad, de la posibilidad de elegir. No tienen el poder
de e le cció n , dado que es el am o el que siem pre ya ha elegido por ellos.
El terror, por el contrario, va en la dirección op uesta. El m áxim o acto
de terror, el terror más rad ical, es cu an d o se nos/uerza a su bjetivarnos a
nosotros m ism os, cuando se n o s fuerza a elegir. No sólo se nos perm ite
elegir - d e b e m o s hacerlo y de ese m odo dem ostrar que som os su jetos
libres, lo q u eram os o no.
Un e je m p lo excelente de esto se encuentra en la película Sophie's
C hoice de Alan Pakula: la fam osa escena traum ática en la que So p h ie
(M eryl S treep ) llega a A uschw itz con sus dos h ijo s, un a niña y un varón.
Un oficial alem án se le acerca y le pregunta si es co m u n isia, a lo cual
responde que no es ni co m u n ista ni ju d ía , sino polaca y católica. En ese
m o m en to, se produce un perverso giro en los a con tecim ien tos. El oficial
le dice: puede quedarse con u n o de sus h ijos, al otro lo enviarán a la
cám ara de gas y, dado que no es ni ju d ía ni com u n ista, sino cató lica (es
decir, un s u je to ), le dejo la ele cció n a u ste d ... ¡elija a uno de sus h ijos! Si
no elige, los m atarem os a am b os. Al principio, Sop h ie se niega a elegir, a
pesar de las repetidas órdenes del oficial. Pero por ú ltim o, ju sto cu ando
aquél da la orden de que se lleven y m aten a am bos n iñ os, Sophie tom a
su d ecisió n : elige al niño y los soldad os se llevan a la niña. La escena
term ina co n un prim er plano de Sop h ie, con su rostro retorcido co n la
m ueca de un grito silencio so , m ien tras a la vez escu ch am o s desde fuera
de escena los gritos de la niña, co m o si provinieran de la boca de su
m adre.

Lacan, Le transferí, pág. 355.

226
 É tica d e lo real

Existe una fuerte h om olog ía entre esta situ ación , la e le cció n de S o ­

phie, y la situación q u e enfrenta Sygne en El rehén de C laud el. Eso es
evidente ante todo en lo que Lacan llama ‘la m ueca de la vid a’, que
encontram os al final de la escen a recién d escrita, así co m o tam b ién al
final de la tragedia de Sygne. A ntígona, d esp u és de ingresar en el reino
u bicado ‘entre las dos m u ertes’, aparece con lod o su esp len d or su b lim e,
pero Sygne de C o ú fo n la in e nos lleva in clu so m ás lejos:

En p ocas p a la b ra s, d u ra n te la esc e n a f in a l... S y g n e se n o s p re ­

sen ta c o m o a g ita d a p o r u n tic n e rv io so en su ro stro , se lla n d o
así el d e stin o d e lo b e llo . Es esto lo q u e n o s m u estra q u e lo q u e
e n c o n tra m o s a q u í va m ás allá del té rm in o q u e yo d e s ig n a r a ...
c o m o algo re s p e ta d o p o r el m ism o S a d e - l a b ellez a in s e n sib le a
la a tr o c id a d ...204

E ncontram os una 'm u e ca ’ sim ilar en el caso de Sop h ie, un a m ueca

por igual acom pañada por la ausencia del sig nificante’, por un silen cio ,
un d olor ubicado en algún lugar más allá del grilo.
Es claro que d u ran le el episodio recién m encion ad o, S o p h ie pier­
de m ás que a una h ija y que la escena se produ ce en un e x trem o ‘más
allá'. Incluso si m ataran a su s dos h ijos en A uschw itz, el su frim ien to de
So p h ie estaría lejos de lo que en realidad atraviesa en esta escen a h o ­
rrible. Para salvar al m en o s a uno de sus h ijo s, debe sacrificar algo más
q ue cu alquier cosa q u e tenga. Con gusto sacrificaría su propia vida para
p od er evitar esa e le cc ió n , pero no tiene esa op ortu nid ad . Se la fuerza a
sacrificar más que su vida. T iene que sacrificar algo más que io d o lo que
lien e -lie n e que sacrificar lo que es, su ser q ue la d eterm ina m ás allá de
la vida y de la muerte.
Rem arquem os una vez m ás que el lerror de la situación en la cual se
en cu en tra Sophie esiá en esencia vincu lad o con el m ecanism o de sub-
je iiv a c ió n , no el de d es-su bjetiv ación . No o b sta n te, la d es-su b jeliv ació n
co in cid e aquí, de m anera paradójica, con una ‘destitu ción del su jeto ’.
¿C ó m o es eso posible?
Bien se sabe que Lacan co lo có lo que llam a el ‘vel de la a lie n a ció n ’ en
el origen de la su b jetiv ació n -e s e vel es su ‘op erad or ló g ico ’ q u e expresa

!IH Ibid., pág. 324.

227
Alenka Z u p a n cic

la lógica de la elecció n forzada. Su ejem p lo clá sico es: ‘el dinero o la

vida’. Esa es, p o r supuesto, u n a .elecció n im posible, d ado que si elijo el
dinero, pierdo am b os, pero por otro lado, si elijo la vida, obtengo la vida
sin d inero - e s decir, la vida privada de los m ed ios para vivirla. La para­
d oja de la e le cció n forzada proviene del h ech o de q u e un a de las alter­
nativas en tre las cuales d ebem os eleg ir es a la vez el m ed io universal (y
cu asi-n eu tro) de elecció n m ism o, es a la vez la parle y el lod o, el o b je to
de la e lecció n y aquello que genera y sostiene la posibilid ad de elegir. Es
por esta razón que debem os elegir una alternativa si no querem os perder
am bas - e s decir, si no querem os perd er la posibilidad de la elección m is­
ma. En la d isy u n ció n ‘el dinero o la vida’, es la vida la que es a la vez la
parte y el to d o - € s la cond ición indispensable de la ele cció n misma.
Las e le ccio n e s que enfrentan So p h ie y Sygne so n , no obstante, de
una naturaleza un tanto diferente. In clu so si, en lo fu nd am ental, la ele c­
ción de la últim a tam bién es una e le cció n forzada, la lógica de ese ‘forzar’
es un tanto d iferente. Esa diferencia se puede ilustrar co n otro ejem plo
de Lacan:

P o r e je m p lo , ¡lib ertad o m u e rte ! A llí, p o rq u e la m u e n e e n tr a en

ju e g o , o c u r r e un efe c to c o n u n a e stru c tu ra m ás b ie n d if e r e n te ...
en las c o n d ic io n e s en las q u e a lg u ie n les d ice ¡lib erta d o m u erte!
La ú n ic a p ru eb a de lib erta d q u e p u e d e n te n e r en las c o n d ic io n e s
e s ta b le c id a s a n te u sted es e s p re c is a m e n te eleg ir la m u e r te , pu es
asf e lig e n q u e tie n en la lib ertad d e e le g ir.205

La lógica de este segundo eje m p lo de elecció n forzada (que, com o

Lacan m ism o señ ala, está vinculada co n el fenóm eno del terror) puede
form ularse de la siguiente m anera: el terror se presenta en esas situacio­
nes en las cu ales la ún ica m anera que tenem os de elegir A es m ediante
la elección de su negación, no A. La ú n ica m anera en la cual el sujeto
puede p erm an ecer fiel a su causa es m ediante la tra ició n , m ediante el
sacrificio a ella d e a q u ello que lo lleva a h a c e r ese sacrificio. Es esta lógica
paradójica lo q u e perm ite a la su b jetiv ació n co in cid ir aquí con la ‘desti­
tu ción’ del su jeto . M ientras el su jeto se constituye co m o su jeto m ediante

“ ’ Jacq u es Lacan, T h e F ou r Fu ndam en tal C on cepts o f Psycho-A nalysis, H arm ondsw orth:
Penguin 1 9 8 7 , pág. 1 9 3 .

228
 É tica de lo real

el a c to de la elecció n , la naturaleza de esa elecció n misma lo vuelve

caren te com o sujeto.
En el m om ento m ism o en el que form u lam os así el terror en su
form a m ás radical, de repente reconocem os una extraña h om olog ía es­
tru ctu ral entre el terro r y la ética. Si la ética siem pre es correlativa de la
e le cc ió n , podríam os d ecir que cuando más n os acercam os al A cto é tico ,
m ás ce rca estam os de la instancia más radical de elección - l a q u e h e ­
m os d esignado com o el cen iro del terror. En el análisis final, el A cto de
So p h ie es el aclo élico p a r ex cellen ce: para salvar al m enos a u n o de sus
h ijo s, ha asum ido una e lecció n im posible y co n ella la responsabilidad
ab so lu ta por la m uerte de su hija. Incluso podríam os decir que su acto
é lic o tien e un carácter m á x im o , porque la ún ica m anera en la que puede
actu ar de m anera ética es elegir actuar (p o r usar las palabras de K ant) de
una m anera patológica - e s decir, no ética. De esa manera, la e le cc ió n de
S o p h ie traza los lím ites de la élica universal al m ostrarnos una situ ació n
en la q ue el ‘criterio de universalidad’ ya no funciona - o , más p recisa ­
m en te, una situación en la que la ley moral requiere su propia tran sg re­
sión. No debem os olvid arnos de que Sop h ie se encuentra enfrentad a
con d os elecciones. La prim era la fuerza a d ecid ir si acepta elegir en tre
sus d o s hijos o si se niega a hacerlo y, por lo tanto, pierde a am b os. Es
difícil d ecir qué habría sugerido Kanl si h u biera estado en fren lad o con
este d ilem a. Sin em bargo, podríam os tener fundam entos para so sten er
que h ab ría estado de acu erd o con la e lecció n de Sophié. Al ver q u e de
cu alq u ier m odo se perdería una vida, podría h ab er d icho que el im p era ­
tivo categ órico exige que salvem os la otra.
Sin em bargo, las im p licaciones éticas de esia decisión son serias.
Una vez que se ha tom ad o la prim era d ecisió n , Sophie ya no es capaz
de e n co n tra r apoyo alguno en el criterio universal del im perativo ca te ­
g ó rico co m o forma de negociar la segunda e le cció n . La elecció n de uno
de su s h ijo s por sobre el otro no puede sin o ser patológica. S o p h ie n o .
puede elegir si no es en virtud de alguna in clin ación particular, algún
in cen tiv o {Triebfeder] particular. Ese es p recisam en te el m om en to en el
que d eb e invertirse en la elecció n co n , por así d ecirlo, su propia ca rn e,
con un pedazo de su propia patología, que la hace irrem ediablem ente
cu lp ab le. Nos cru zam os aquí una vez más co n la figura de una parte de
nu estra carne que inevitablem ente perm anece atrapada en la m aquinaria

229
A lenka Z u pan cic

formal de la ley, lo cual vim os en fu ncionam iento en un co n tex to dife­

rente en el ca p ítu lo 7.
En cu an to al oficial alem án, su actitud podría d escrib irse en térm i­
nos del co n cep to psicoanalítico de perversión: al igual q u e un perverti­
do, no se id en tifica co n la víctim a, sin o con su jo u issa n c e - e s decir, con el
pedacito p atológ ico que, por así d ecirlo, an im a a So p h ie e n su elecció n ,
porque este pedazo patológico (aq u ello que le perm ite eleg ir a un h ijo y
no el otro) es m ás q u e la pérdida de su hija m ism a, lo cu al es la sem illa
real de su su frim iento.
De todas m aneras, es necesario señ alar que la p ato lo g ía op erante en
la elección de S o p h ie no se sitúa en el m ism o nivel de la patología 'c o ­
m ú n’ de la que habla Kant, la cual sería tan sólo lo o p u e sto de lo ético.
A diferencia de la lógica ‘com ú n ’ de la patología, en la cu al el su jelo da
prioridad a sus intereses, sus in clin acio n es, etc., por so b re su deber, en
el caso de So p h ie queda más que claro que debería sacrifica r todo (tod o
lo q ue liene, in clu so su vida) para poder evitar ese acto ‘p ato ló g ico’. Es
esa otra ‘patología’, una patología m ás allá de la patología, lo que nos
perm ite en tend er a qué apunta Lacan c o n su fórmula: ‘al s u je lo se le pide
asum ir con g o c e la inju sticia mism a que encuentra h o rro ro sa’.
Para regresar a las dos lógicas de la elección forzada - u n a eje m p li­
ficada por ‘el d in ero o la vida’ (d on d e d ebem os elegir la vid a sin dinero
o perder am b o s), otra ejem plificad a por ‘libertad o m u erte’ (d ond e no
puedo afirm ar mi libertad excep to m ediante la elecció n d e la m uerte):
el prim er tipo de e lecció n forzada apoya la lógica clásica del dom inio
y, por end e, la lógica clásica. Q uizá sea innecesario en fatizar que el ve/
‘el dinero o la vid a’ resum e la d ialéctica del am o y el esclavo . El esclavo
‘ce d e ’ y elige la vida, m ientras que el am o insiste con la m áxim a que, en
su corazón, es una m áxim a de ética clásica: ¡m ejor la m u erte q u e ...! No
ob stan te, eso n o im p lica que el am o no pueda vivir en paz para siem pre,
p u es tarde o tem p ran o se en contrará en una situación en la que deba
d em ostrarse igual a su m áxim a. La o ca sió n de tal prueba surgirá cu an do
se confronte co n el segund o tipo de elecció n . Es esto lo q u e enfatiza
Lacan en Los cu atro con cep tos fu n d a m en ta les del psicoan álisis, al referirse a
su interpretación de Claudel ires añ os antes:

230
 É tica de lo real

La re v ela ció n d e la e s e n c ia del am o s e m a n ifie s ta en el m o m e n to

de terror, c u a n d o e s a él a q u ien u n o d ic e lib e r t a d o m u e r te y e n ­
to n c e s es o b v io q u e la ú n ic a o p c ió n q u e tie n e e s la m u erte para
te n e r lib erta d . La im a g e n su p rem a del a m o e s ese p e rso n a je d e la
trag ed ia c la u d e lia n a , S y g n e d e C o ú ío n ta in e , d e q u ien h e h a b la d o
en p ro fu n d id a d e n u n o d e m is sem in a rio s. E s ella q u ie n d esea n o
a b a n d o n a r n a d a d e su re g istro , el reg istro d e l a m o , y los v alores a
los cu a les se s a c rific a la llev an , p or e n c im a y m ás allá d e su s a c ri­
ficio , a n a d a m e n o s q u e ren u n cia r, en to d a s su s p ro fu n d id a d es, a
su s e r m ism o . E s e n la m ed id a en q u e , m e d ia n te el sa c rific io d e
e so s v a lo res, se ve fo rz a d a a re n u n cia r a su e s e n c ia , su ser m ism o ,
su s e r m ás (m im o , q u e ilu stra , al fin al, c u á n ta a lie n a ció n rad ical
de lib ertad h ay e n el a m o m is m o .206

Para ilustrar la d ifere n cia en lre las d os con fig u racion es de la éti­
ca presentada por estos d os tipos de e lecció n forzada, lom em os oiro
ejem p lo . D igam os (la situ ació n ya es un a rq u etip o ) que un héroe cae
en m anos de sus e n em ig o s q u ien es le exig en , b a jo pena de m u erte, que
traicion e a sus cam arad as. E nfrentad o con esta d ecisió n , el héroe, co m o
regla general, seguirá la m áx im a ‘m ejor la m u erte que una vida de trai­
ció n ’. Este es el e je m p lo clá sico de la d ecisió n ética y los ejem p los que
usa Kant en sus o b ras so n en general de este tip o. E ch em os un vistazo a
una variante un tanto d iferen te de este eje m p lo . Los enem igos son lo su ­
ficientem ente in telig en tes para saber que este m étod o no va a co n d u cir a
ningún lado. Por e n d e, co n fro n ta n a n u eslro h éroe con otra ele cció n en
com p aración con la cu al la m u erte quizá parezca un alivio. Esa situ ación
es, por supu esto, la co lu m n a vertebral de m u ch o s relatos. Los enem igos
atrapan a una p ersona ‘in o c e n te ’ y am enazan c o n torturarla y m atarla si
el héroe no traicion a a su s com p añ eros. Esa es la situación en la que se
en cu en tra Sop hie, in clu so cu a n d o en su caso la configu ración es en par­
ticular horrible p o rq u e d eb e elegir entre sus d os h ijo s, es decir, las dos
cosas en lre las que d eb e e le g ir son exactam en te del m ism o valor. Si, en
este tip o de historia, el h éro e por lo general ‘ce d e ’ y traiciona su Causa,
sin con v ertirse por lo ta n to en un sim ple traid or, la otra alternativa (la
de p erm itir la m u erte de un ser in ocen te) fu n cio n a com o una suerte de
‘m onstruosid ad h e ro ic a ’, c o m o una elecció n ‘in h u m an a’. (Sin em bargo,

206 Ibid., pág. 200.

231
A Jcnka Zupancic

para Sop h ie, esa ‘m onstruosid ad ’ la e sp era en una de sus alternativas

tanto com o en la o tra .) Esa es la en señ an za de estas historias: la hum ani­
dad de uno con stitu y e el lim ite de la ética del deber propio. Si el héroe
no puede llevar a cab o su deber exce p to a cam b io de su ‘hu m anid ad ’, no
puede ser cu lp ab le del fracaso m o ral.207
Desde esta perspectiva, la historia de Sygne de C o ú fon tain e pre­
senta una e le cció n de ‘m onstruosidad h ero ica ’ contra la h u m an id ad de
ese estilo. El d iálogo entre Sygne y el sacerdote Badilon lo ilustra muy
bien. Al p rin cip io , Sygne se niega c o n repu gnancia a la posibilidad de
casarse con Turelure para salvar al Papa. 'M ejo r la m uerte que perder el
h on or y traicion ar todo aquello en lo q u e c re o ’ -a s í podría urio resumir
su prim era reacció n . Y cu ando Badilon le recuerda que Turelure tiene
en sus m anos no só lo su vida y la vida del Papa, sino tam b ién la vida
de G eorges (la p ersona a la que Sygne m ás quiere en lod o el m und o),
no duda en resp on d er: ‘¡que m uera, c o m o yo estoy lista para m orir! No
podem os vivir para siem pre. Dios m e d io la vida y estoy lista y ansiosa
por regresársela. ¡P ero el nom bre es m ío y mi hon or de m u jer es m ío y
sólo m ío !’.20fl E n to n ces le dice a Badilon q u e lam enta no h a b er m atado a
Turelure, incluso cu an d o , com o resultado de ello, sus com p añ eros, que
h abían estado esp eran d o afuera, h ab rían m atado a todas las personas
de la casa. En otras palabras: “lo d o s h a b ría m o s m uerto ju n to s y no se
me habría pedido q u e eligiera' (pág. 5 5 ). Form ula la im p ortan cia de la
elecció n que se le pide hacer: ‘¿debo p erd er mi alma para salvar al Papa?'
(pág. 6 5 ). La lógica parad ójica ejem p lificad a por esta e lecció n no es sino
un ejem p lo p articu lar del dilem a general que form ulam os m ás arriba:
¿d ebo cu m plir con mi d eber a cam bio de m i hum anidad? ¿D ebo cu m plir
co n mi deber in clu so cu an d o im plique la pérdida de ese algo en mí que
m e hace digno de m i deber? ¿Puede p ed ir D ios, com o m áxim a prueba
de mi fe y de mi lealtad , que traicione esa fe y lealtad y q ue, por ende, lo
traicione a Él M ism o? Enfrentado con esa actitud de Sygne, B adilon no le
im pone un deber. C o m o observa Lacan: ‘va más lejos’ al d ecir: ‘no pido,

207Esto tam bién co n stitu y e la 'lección ' de aquellas interp retacion es de Sophie's C hoice que
sugieren que a So p h ie le h ab ría convenido rehu sarse a elegir por co m p leto.
208 Paul C laudel, T h ree Plays: T he H ostage, Crusts, T he H um illiation o f Ihc F a th er, trad. Joh n
H eard, Boston, MA. Luce L 9 4 5 , pág. 4 5 . Todas las referencias futuras serán a esta edición
y se harán en el cu erp o del texto.

232
 Ética de lo real

no e x ijo . Sólo me paro y le m iro y e s p e r o ...’ (pág. 5 6 ) ¿E n con tram os

aqui la ley kantiana en su form a más pura, la ley que se deviene v erd a­
d eram en te insoportable en el m om en to m ism o en el que no quiere nada
(de n oso tros)? Es a este asp ecto de la ley kantiana al que se refiere Lacan
cu an d o d ice que ‘la ley m o ra l... vista desde m ás cerca es sólo d eseo en
su form a m ás pura’.209
R egresem os a Sygne. Ya h em o s m encionad o q u e en las historias típ i­
cas de este género, el héroe no pierde su dignidad si traiciona su C au sa
para evitar que se mate a una persona in ocen te. La elección de Sygne se
presenta de la misma m anera. ‘Si no lo hago, ¿estaré libre del p ecad o?’,
pregunta. Badilon responde: ‘ningún sacerdote te negaría la a b so lu c ió n ’
(pág. 5 8 ). Sygne más larde pregunta: ‘en ton ces, ¿qué me obliga a h a cer­
lo |el sa crificio ]?’ Una vez m ás, Badilon responde: ‘¡oh, alma cristian a!
¡O h , lú , h ija de Dios! ¡Sólo tú y tu propio libre albed río pueden h a c e rlo !’
(pág. 6 i ) . Así que en con tram os aquí algo que va m ás lejos que to d o el
deber, algo que abre ‘un h oy o m ás allá de la fe’ (L acan ). Por lo que Sygn e
por ú ltim o decide ir hasta el final, inclu so cu a n d o ese cam ino la lleve
hacia la negación de todo aq u ello en lo que cree, hacia una ele cció n
‘m o n stru o sa’ e ‘inhum ana’.
Es aq u í que surge la pregun ta crucial que n os llevará a nuestra in ­
terrog ación de la dim ensión ética de Sygne: ¿el lím ite que Sygne d ebe
cru zar es el lím ite de la ética m ism a (con lo cual representa un rein o
‘más allá de la ética’) o es recién m ás allá de ese lím ite (después de que
haya ap arecid o ‘el hoyo m ás allá de la fe’) que la ética (m od ern a) p ro ­
piam ente habland o com ienza? Para responder esta pregunta, d eb em o s
tener en cu enta que la co n fig u ració n de la prim era obra de la trilogía
de C lau d el, El rehén, en la cual hem os reco n o cid o un cierto asp ecto de
terror, no es única en el teatro del siglo XX. C o m o m uestra Alain Badiou
en su propia obra, Les C itrou illes210 (que presenta un encuentro en tre las
figuras de Brecht y C laudel), p rácticam en te la m ism a configu ración que
puede en con trarse en La m ed id a lo m a d a de B recht. Esto sirve co m o una
m ayor evidencia para la afirm ación de que estam os tratando aquí co n
el a d v en im ien to de una d im en sión m oderna p articu lar de lo é tico , una

2m Lacan, T he fo u r Fu ndam ental C on cepts o f P sycho-A nalysis, päg. 2 4 7 .

210 Alain Bad iou, Les C itrouilles, Arles: A ctes Sud, 19 9 6 .

233
A lcn k a Zupancic

d im ensión que se im p on e en nuestro pensam ien to en general y que no

d ebería desecharse c o m o un ‘horror’ que su ced e sólo en ca so s extrem os.
Por esa razón, cu alq u ier discusión de ética ‘m oderna’ d ebe lo m a r en
consid eración esa d im en sión sin precedentes.

Goce -m i prójimo

U no de los elem entos m ás provocaiivos del ‘sacrificio’ de Sy g n e, su casa­

m ien to con Turelure, el asesino de sus padres, es el que nos co n d u ce al
corazón de lo que Freud llam a 'das U nbehagen in d e r K ultur |el m alestar
en la cu ltu ra]’. La C osa hacia la cual se m ueve Sygne, esa C osa, cu yo ho­
rror se le presenta co m o un abism o abierto ante ella, ¿no es p recisam ente
la co sa anie la cual el m ism o Freud se hab ía echad o alrás c o n horror: a
saber, el m and am iento, co n todo su rigor, de am ar a n u estro prójim o?
Las observaciones de Freud sobre este m and am iento se co n o cen
b ie n , pero su argu m ento m erece un exam en m ás detenid o. El argu m en­
to tiene tres pasos. Freud com ienza por rem arcar que la lógica del am or
se encu entra en su e sen cia en la exclusividad : mi am or es algo precioso
y n o debo desperdiciarlo - s i se lo doy a todo el m und o, ya no poseería
ningún valor. Si am ara a iod o el m undo sin diferencia alguna, co m ete ­
ría una injusticia, una inju sticia con respecto a ‘mi propia g en te’ que ve
en mi am or por ellos una expresión de preferencia. Sería una inju sticia
co n tra ellos si co n ced iera a un extraño el m ism o favor.
El segundo paso d el argum ento de Freud introduce la h o slilid a d , la
cru eld ad del prójim o. N o sólo que este extrañ o (m i p ró jim o) en general
no es m erecedor de m i am or, afirma Freu d , sin o que ‘deb o con fesar
c o n franqueza que son m ás m erecedores de mi hostilidad e in clu so mi
o d io ’.2" Este prójim o n o tiene la m en or con sid eración por mi. Si algo
le resulta útil, no d udará en hacerm e d año. Incluso peor (sin p reocu ­
parse por su propio b en e ficio , sino sólo por el placer que e n cu e n tra en
h a ce rlo ), no tiene e scrú p u lo s de m ofarse de m i, inclu so calu m n iarm e.
En referencia a esta hostilid ad del p ró jim o, Freud m enciona otro m an-

111 Sigm u nd Freud, ‘C ivilization and its D iscon tents', en C ivilization, Socicly a n d Religion,
H arm ondsw orth: Penguin, 1 9 8 7 (T h e Pciican Freud Library, vol. 12), pág. 5 7

234
 Ética de lo real

dam ienio q u e ‘despierta una o p o sició n incluso m ás fuerte en m f: ‘¡am a

a tus e n em ig o s!’.
Sin em b arg o, de inm ediato Freud se corrige (y ese es el tercer paso
de su arg u m en to) al escribir: ‘sin em bargo, si lo pien so bien, veo que
me equ iv oco al tratarlo co m o una im posición mayor. En el fondo es lo
m ism o’.212 Si (co n las palabras de Freud en m ente) regresam os al diálogo
entre Sygne y Badilon, podem os ver ahora su ca rá cter verdaderam ente
escandaloso. ¿Q uién es el p ró jim o al cual Sygne d eb e amar, literalm en­
te, a cu alq u ier precio? En el prim er nivel es, por su p u esto , Turelure, su
enem igo m ortal, el que había m atado a toda su fam ilia y que representa
la negación de todo aquello en lo que ella cree. Turelure se nos presenta
com o el p ró jim o más m alvado que podríam os im aginar. Sin em bargo, a
Sygne se le pide que lo am e sin reserva -e s o es lo que está im plícito para
un cristian o en el sacram ento del m atrim onio y Badilon no om ite llam ar
su atención a ese hecho:

Te a d v ie rto q u e ten g as el c u id a d o ap ro p ia d o para n o p ro fan ar de

m a n e ra a lg u n a ese sa g ra d o sa c ra m e n to q u e es el m a tr im o n io ...
Y d e igual m a n era Él h a s a n tific a d o el ju r a m e n to , re aliza d o a v o ­
lu n ta d , e n tr e d o s p e rso n a s q u e se c o m p ro m e te n en m a trim o n io
p o r to d a la etern id a d (p á g . 5 8 ).

Esas p alabras tienen la in ten ció n de recordar a Sygne el h echo de

que inevitablem ente com eterá un pecado. Los dos p erso n ajes saben muy
bien que, en su corazón, Sygne nu nca estará de acu erd o y que mentirá
cuando acep te el sacram ento. A dem ás, Badilon (d e u n a m anera m uy
kantiana) d isip a cu alq u ier ilu sión que ella podría te n e r de que esa m en ­
tira sirva para una buena causa. Por lo tanto le d ice: ‘¡n o es voluntad de
Dios que d eb am o s hacer mal en b u sca del b ie n !’ (pág. 5 6 ). Q ueda a b so ­
lutam ente claro que Sygne y su alm a están perdidas por adelantado.
Por lo tan to (y es recién aquí que alcanzam os la verdadera fuente
de este escán d alo ), si exam in am o s con d eten im ien to el diálogo entre
Sygne y B ad ilon, advertim os q u e, de hech o, no se requiere que Sygne
ame a Turelure. Se le pide que am e com o a ella m ism a (o incluso m ás)
al P apa. El m and am iento de am ar a Turelure (o , m ás precisam ente, de

2l2lbid.

235
A lcn k a Zupancic

casarse con él) se sitúa en otro nivel: es el instrum ento del m artirio que
Sygne d ebe atravesar al atestiguar su-am or por el Papa. Y aquí n os causa
la extrañ a im presión de que es Freud q u ien habla a través de su boca.
Sygne establece prim ero la diferencia en tre su ‘propia gente’ y los ‘ex ­
tra ñ o s’ y coloca al Papa entre los últim os, entre los intrusos q u e exigen
una prueba de su am or, un am or que lejo s están de merecer. U n os pocos
e x tra cto s de la obra bastarán para m ostrarlo:

B A D IL O N : ¡S y g n e! ¡Salv a al San to P ad re!

SY G N E : ¡O h , p ero n o a ese p recio ! ¡M e n ie g o ! ¡N o p u ed o ! Q u e
D ios p ro teja a lo s su y o s. Mi d e b er es h a cia m i propia gerne (p á g .
5 3 ).

SY G N E : ¿ D e ja rla s q u e G eo rg es m u riera p ara q u e e sie v ie jo p u ed a

vivir?
B A D IL O N : F u e G e o rg e s q u ie n lo b u s c ó y lo ira jo b a jo c s ie
te ch o .
SY G N E : ¡E ste in v ita d o d e una sola n o c h e ! ¡E se v ie jo qu e no tie n e
n ad a q u e d a r fu era d e su ú ltim o a lie n to ! (p á g . 5 5 ).

B A D ILO N : Si lo s h ijo s de tu p rim o sig u ie ra n viv os, si fu era u n a

cu e stió n de sa lv a rlo a él y a su s h ijo s y al n o m b re y a la fam ilia,
y si él m ism o le p id iera q u e h iciera s el sa c rific io q u e yo le p id o,
¿lo h a ría s, Sy gn e?
SY G N E : |...| S í, h a ría el sa c rific io (p á g . 5 9 ) .

A quí podem os d iscern ir con claridad el lenguaje m ism o del argu­

m en to de Freud. Por este intruso, por este ‘viejo que no tiene nada que
dar fuera de su últim o alien to’, Sygne debe sacrificar su cuerpo y su alma.
D ebe am arlo más que inclu so a su ‘sangre’ -e s te prójim o q ue, d eb id o a
la e lecció n que le ha im puesto, es incluso m ás despiadado que Turelure.
Es precisam ente en este punto donde d eb em os situar el escándalo de este
d iálogo: el terror de las exigencias de Turelure palidece ante el terror infli­
gido por el Santo Padre (co n Badilon co m o interm ediario) a·Sygne.
N o debem os o m itir agregar aquí que la situación en la cual se e n ­
cu en tra Sygne, que saca a relucir las parad ojas y el ‘d esco n te n to ’ vin­
cu lad o co n el m and am iento ‘amarás a tu p ró jim o com o a ti m ism o ’, no
ha perdido su actu alid ad. El m andam iento en cuestión es evid en te en
el d iscu rso profano de la ética (y la p o lítica) donde se presenta b a jo la

236
 É tica J e lo real

bandera de la ‘diversidad cu ltu ra l’ y el m andam iento asociad o: ‘respeta

la diferencia del otro’. Este m an d am ien to, es verdad, no n os pide que
am em os al prójimo/otro - e s su ficien te que lo ‘to lerem o s’. Pero parece
que ‘en el fo n d o’, com o diría F reu d , se reduce a lo m ism o. Este nuevo
m andam iento engendra los m ism os problem as, las m ism as paradojas
-e s decir, los m ism os d esco n ten tos. Badiou ha h echo esa observación:

Al p rin c ip io su rg e la s o s p e c h a c u a n d o c o n sid e ra m o s q u e lo s p ro ­
c la m a d o s a p ó sto le s d e la é tic a y del ‘d e rech o a la d ife re n c ia ’ se
h o rro riz a n v isib le m e n te c o n c u a lq u ie r d iferen cia q u e se a in c lu so
un p o c o p ro n u n ciad a . D e b id o a ello s, las v e stim e n ta s africa n a s
so n b á rb a ra s, lo s fu n d a m e n ta lism s islá m ico s so n a te m o r iz a n te s,
lo s c h in o s so n to ta lita rio s, e tc . E n realid ad , e s c fa m o so ‘o tr o ’ n o es
p re se n ta b le a m en o s q u e sea u n o tr o b u e n o , e s d e cir, e n la m ed id a
q u e sea lo m ism o q u e n o s o t r o s ... A sí c o m o n o h ay lib e n a d p ara los
e n e m ig o s de la lib erta d , n o h ay resp eto para a q u e llo s cu y a d ife ­
re n c ia c o n s is te p re cisa m e n te e n n o resp etar las d ife re n c ia s .213

Es decir: uno encuentra aquí la misma conjetura que en el caso del

m andam iento ‘ama a tu prójim o’: ¿qué sucede si el prójim o es ‘malvado’,
si tiene una idea por com pleto diferente del m undo, si obtiene su goce de
una m anera que entra en con flicto con la mía? C uando Lacan, en La ética
del psicoanálisis com enta el m andam iento 'ama a tu prójim o com o a ti m is­
mo’ y la duda de Freud sobre este lem a, formula su im passe en esencia con
las mism as palabras que usa Badiou al hablar del ‘derecho a la diferencia’:

Mi e g o ísm o está b a sta n te c o n t e n to c o n u n c ie rto a ltr u ism o , al­

tr u is m o del tip o q u e se sitú a e n el nivel d e lo ú til. E in c lu s o se
c o n v ie n e en un p re te x to p o r m e d io del cu al p u e d e ev ita r a b o rd ar
el p ro b lem a d el m al q u e d e s e o y q u e m i p ró jim o ta m b ié n d e s e a ...
Lo q u e q u iero es el b ie n d e lo s o tro s en la im a g en d e l m ío p rop io.
E so n o cu esta ta n to . Lo q u e q u ie ro es el b ie n d e o tr o s s ie m p re y
c u a n d o p erm an ezca en la im a g en del m ío p r o p io .^

L acan, por supuesto, c o lo ca la fuente de la hostilid ad , de la agresión

que surge en mi relación c o n el prójim o, en el cam p o del goce. Es el
goce el q u e es siem pre extrañ o , otro, disím il. Lacan form ula incluso otro

!11 Badiou, L É thiqu e, pág. 24.

!H Lacan, The Ethics o f Psychoanalysis, pág. 18 7.

237
A lenka Zupanci¿

argum ento que co n cu erd a con la interp retación de Badiou :215 no es sólo
el m odo de goce del prójim o, del otro, lo que me es extraño. El núcleo
del problem a es q u e experim ento mi propio goce (que em erge ju n to con
el goce del oLro e in clu so es indisociable de él) com o extra ñ o y hostil.
Para decirlo de otra m anera: no podem os co n ceb ir la alteridad radical,
el ‘com pletam ente o tro ’ (al cual Lacan d a el nom bre freu diano de das
Ding [la Cosa|), sin h acer surgir la cu estió n de lo M ism o (en oposición
a lo sem ejante).
Lo sem ejante [íe semblcib/e| presupone y exige la d iferen cia, requiere
(en térm inos de B adiou) una m u ltiplicid ad, incluso una ‘m ultiplicidad
infinita’. En o p o sició n a esto, el problem a del goce es el problem a de
lo M ism o, que d ebe exclu irse de m anera que esta m u ltiplicidad pueda
cerrarse o ‘unirse’. En el m om ento en el q u e lo sem ejante da paso a lo
M ism o, aparece el mal y con él la hostilidad asociada con el ‘com p leta­
m ente otro’. Eso se ve co n facilidad, por e je m p lo , en el cu en to ‘W illiam
W ilson ' de Edgar A llan Poe, que desarrolla el lema del d ob le de una
m anera ejem plar.
Lo sem ejante (y, co n ello, la lógica del ‘prin cip io del b ie n ’, el servicio
de bienes) se funda en una exclusión de lo M ism o, del g oce. En este
pu nto surgen d os im ágenes bajo las cu ales aquello que se ha excluido
se m anifiesta. Lo prim ero es su m anifestación b ajo el m od o de la dife­
rencia radical, de lo 'com pletam ente o tro ’: así, por ejem p lo, las criaturas
m onstruosas que en carn an la jou issan ce co m o tal, la ‘su bstancia del goce’
que amenaza con tragarnos. El segundo m od o de su m anifestación es en
térm inos de lo ‘rad icalm ente idéntico’. E n el prim er caso, lo que se ex ­
cluye de una im agen perm anece exclu id o y ob tien e una im agen separa­
da propia que, por su p u esto, debe ser tan ‘inim agin able’ y ‘am o rfa’ com o
sea posible (un m o n stru o repugnante, por e je m p lo ). En el seg u nd o caso,
lo excluid o reaparece en la imagen de aq u ello de lo cual se lo había
exclu id o. Aquí, por supu esto, en con tram os el fenóm eno del doble, a
quien encontram os insoportable p recisam ente debido a la ausencia de

215 “La verdad es qu e m ed ian te un pensam iento irrev crcn le y en verdad contem p orán eo
co n la verdad de n nesiro liem p o , todos eslos serm o n es ético s sobre el olro y su 'recon o­
cim ien to ' deben pura y sim p lem en te abandonarse pu es la verdadera cu estión , aunque de
una extraordinaria d ificu ltad , es en realidad la ilcl recon ocim ien to d e lo M ism o" (Badiou,
LÉlhiíjuc, pág. 2 5 ).

238
 Ética de lo real

cu alquier d iferen cia. El otro no se parece a mi, es exactam en te lo m ism o

(co m o yo) y este ‘m ism o’, al ir más allá de la sem ejan za, tam bién se sitúa
en algún lugar m ás allá de la lógica del recon o cim ien to. Mi doble m e es
por co m p le to extraño. No puedo reconocerm e en este M ism o (co m o yo
m ism o). Lo M ism o (el h echo de q ue soy ‘ab so lu tam en te idéntico’ a mí
m ism o) co n d u ce a una pérdida de identidad.
Si, por un lado, siguiendo la lógica de lo im aginario, lo Mismo ha de
d istinguirse de lo sem ejante, tam bién debe d istinguirse de la identidad,
que ocu p a el registro de lo sim b ó lico . La identid ad, o la identificación
sim bólica, presupone la d iferencia, está vinculada co n el significante,
que co n n o ta la pura diferencia. Lo M ism o, lo sem eja n te y la identidad
están relacion ad o s con tres registros diferentes: lo real, lo im aginario y
lo sim bólico respectivam ente.
Según L acan, es precisam ente la cu estión del recon o cim ien to de lo
M ism o (y la cu estión relacionada del goce, el jouissance) lo que Freud
evade en su argum ento. Al alejarse del m and am iento 'am a a tu p ró jim o ’,
pasa por a lio el problem a fundam ental del jo u issa n c e (y del ‘m al’ al cual
está lig ad o ).21*
D ejam os a Sygne de C oú fon taine en el m om en to en el que habla con
palabras de F reu d , cu ando se niega a ‘d esperd iciar’ su am or al dárselo a
cualquiera, in clu so si resulla ser que ese cu alquiera es el Papa. No o b s ­
tante, cam b ia de parecer y cru za la línea de d em arcació n cnire el bien (el
servicio de los bienes de Lacan) y el goce. Cruza la frontera que, hasta
ese punto, c o m o frontera, ha ‘m antenid o unid o’ su un iverso y le ha dado
sentido. ¿Q u é es lo que la incita a hacerlo? ¿C óm o triun fa Badilon en ‘se ­
ducirla’? Al m ostrarle, ‘abierto frente a ella, el ab ism o de esa acep tació n ’
(L acan). En ab so lu to traía de ayudarla a tornar la d ecisió n ‘correcta’. Por
el co n trario , le d escribe la d ecisió n desde el peor p u nto de vista posible,
gira el cu ch illo en la herida, por así decirlo. Le d ice que el deber no le

116 Véase en este co n iex io :

Uno encuentra aquí observaciones de Frcud que son m u y ciertas... Toda la

concepción aristotélica del bien está viva en este hom bre que es un verdadero
hom bre; nos dice las cosas más sensatas y razonables acerca de con qué vale !a pena
com partir el bien que es nuestro amor. Pero lo que se le escapa es quizá el hecho
de que precisamente debido a que tomamos el cam ino, perdemos la apertura al
jouissance. (Lacan, TJie Ethics o f Psychoanalysis, pág. 186).

239
A lenka Zupancic

o rd ena hacerlo, que perm anecerá libre de pecad o si no lo hace y, ade­

m ás, q u e con seguridad pecará si 4o hace. Le d escribe el a b ism o , todos
los horrores que la esp eran : la hace co n tem p la r ese abism o el tiem p o su­
ficiente com o para que sea presa del vértigo. Y cuando grita: ‘¡Padre, no
me tien te más allá de mi po d er!’, Badilon respon d e: ‘no es a tu fortaleza,
sin o a tu debilidad a lo q u e estoy ten tan d o ’ (pág. 6 0 ). Esta con v ersación
exp resa a la perfección lo que está e n ju e g o en esa escena. Tras haberla
llevado hasta ahora a ese punto extrem o, no pide sino que se d eje llevar
por el deseo así provocad o, un deseo que apu nta a su propia ‘p u rifica­
c ió n ’. En caso de que estuvieran en ju e g o la vida de Georges y sus h ijos
(la situ ación hipotética q u e Badilon le e x p o n e para que co n sid ere ), Syg­
ne necesitaría toda su fuerza para casarse co n Turelure co n el propósito
de salvarlos. A la vez, tend ría un m otivo p ato ló g ico para realizar su acto.
Pero la situación en la cu al en realidad se en cu en tra es diferente. Ya es­
tam os ‘más allá’ de la cu estió n de la ‘fortaleza’, en una con fig u ración que
es, en efecto, la de la te n ta ció n ’, la ten tación de sacrificar a su d eseo ese
ú ltim o o b jeto patológico que es, a la vez, el ú ltim o soporte de ese deseo;
la ten tación de purificar su deseo hasta que no quede de él nada m ás que
un ú n ico m otivo para su acto , su carácter final e irrevocable. Es en este
sen tid o que se debe en ten d er a Lacan cu a n d o d ice:

La P alabra ya n o e s para n o so tro s s ó lo la ley a la cu al e sta m o s

u n id o s para a rra stra r la carga de la d e u d a q u e c o n stitu y e n u e stro
d estin o . A bre p ara n o so tro s la p o sib ilid a d , la te n ta ció n d e m a l­
d e cirn o s, n o só lo c o m o d e stin o p a rtic u la r |ese e s el ca so d e A n tí-
g o n a ], c o m o v id a , s in o c o m o el c a m in o m is m o al cu al la P alab ra
n o s s o m e t e ...217

De hech o, se podría d ecir que en este p u n to extrem o al cual Badilon

la ha llevado, Sygne ‘su cu m b e a la te n ta ció n ’. Es decir, se ve sed u cid a
por la posibilidad de esta ‘realización a b isal’ (L acan) que es el h orizonte
últim o de su deseo.
Sin em bargo, nu estra fascinación (p o r otra parte legítim a) con esta
escen a no debe d eslu m b rarn os hasta el p u n to de olvidar que el acto
(é tico ) de Sygne no se sitúa aquí. El verdadero acto ético de Sygne no

íl7Lacan, Le transferí, pág. 3 5 4 .

240
 É tica de lo real

consiste sólo en sacrificar todo lo q u e quiere sino, más b ie n , en la escena

final de la ob ra: el acio en el sen tid o propio del térm in o, el acto ético, se
encuentra en el ‘n o ’ de Sygne. Es sólo ese ‘no’ el que im pulsa su sacrificio
a la d im ensión de lo real. Volvam os ahora a este ‘no’ para determ inar su
con d ición y para esp ecificar la relación entre las dos escen as o ‘even tos’
en cu estión , el sacrificio de Sygne y su ‘no’.
En un p u nto de su com en tario , Lacan coloca a Sygne en la serie de
heroínas claud elianas ‘típicas’: es ‘una figura de m u jer deificada para
recién en to n es ser una m u jer cru cificad a’.218 Q uizá haya sido esta carac­
terización de Lacan lo que guió la in terpretación de El rehén de Philippe
Ju lie n . Según Ju lie n , la tentación ante la cual sucu m be Sygne es la ten ­
tación de asu m ir la tarea de restaurar y salvar la figura de autorid ad, de
manera que un grupo, una socied ad o una familia en particu lar puedan
recuperar su fuerza y su co h esión . En otras palabras, el sacrificio de Syg-
ne sirve para llenar la carencia en el O tro. Su ‘debilidad ’, de la cual habla
Badilon, es la de querer salvar la im agen del Padre. La ten tación ante la
cual su cu m b e es la de hacer de sí m ism a, ante la au sencia de cu alquier
garantía D ivina, el soporte de tal garantía. Sygne acep ta ese contrato,
está de acu erd o co n el com p rom iso político-religioso q u e exige.
Al final de la ob ra, n o o b sta n te, Claudel nos guarda una últim a sor­
presa: Sygne h a c e una seña d e no. El ‘n o ’ de Sygne da vuelta las cosas una
vez más:

M ed ia n te esa n egativa, Sy g n e sa le de la deu d a y lib e ra al e s p e c ta ­

d o r d e la c u lp a . N os revela q u e n u n c a se aferró c ie n p o r c ie n to al
c o m p ro m is o p o lític o -r e lig io s o ... Ju s t o a n tes d e m o rir, S y g n e , p o r
su Versagung, n o s recu erd a q u e en realidad n o n o s tr a ic io n ó , q ue
h u b o u n a p a rte de ella m ism a q u e n o h a b la p ed id o .219

Ju lie n agrega que el analista seria una figura un tan to op uesta a Ba-
dilon, porque perm ite que esta n eg ació n , este ‘n o ’, nazca un día en el
sujeto.
La debilidad de esta lectura de la obra está vincu lad a con el h echo
de que reco n o ce mal (o, más b ie n , rechaza de m anera exp lícita) toda

*IR Ibid., püg. 3 6 3 .

2IJ Philippe Ju lie n , L Ê tran ge jou issan ce du p roch a in , Paris: Seuil 1 9 9 5 , pñgs 1 3 8 -9 .

241
A icn k a Zupanèic

posibilidad de perm itir la relación entre los dos eventos de los cuales
h em os estado h ab land o: entre el ‘sacrificio’ de Sygne y su ‘n o ’. Todo su ­
ced e com o si el ‘n o ’ de Sygne fuera un su ceso m isterioso ‘d espu és de los
h ech o s', no relacionad o co n nada que lo p reced e ni fundado sobre ello.
La tesis que parece m ás cu estionable es aquella según la cual nos dam os
cu en ta al final de que Sygne, ‘en alguna parte de sí m ism a’ no había ce d i­
do o se había ad herid o al com prom iso p o lítico-religioso que se le exigía.
E n op osición a esta lectu ra insistiríam os en que:

1. su aclo (de sacrificio) no es una instancia de ‘ren u n ciar al

deseo propio’ sin o , más bien, una instancia de deseo puro. Es
característico de la lógica mism a del d eseo tener co m o últim o
horizonte el sacrificio de aquello en cu yo nom bre Sygne está
dispuesta a sacrificar todo.
2. De hecho, existe una conexión q u e va de la ‘elecció n de Sygne’
(su sacrificio) a su ‘n o’ final. Es d ecir: sin su elecció n inicial,
Sygne nu nca habría encontrado una ocasión para Versagung y
(de esto se sigue q ue)
3. en el análisis final, es precisam ente Badilon quien la con d u ce
a esa ‘n egació n ’. Eso significa q u e no es sólo el op u esto del
analista sino q u e, en cierto asp ecto, ‘p erson ifica’ la p o sició n del
analista.

En lo que al p roblem a del ‘com p rom iso p o lítico-relig ioso’ respecta,

d eb em os recordar q ue el ‘prim er’ acto de Sy gn e, su sacrificio de aquello
q ue la incita a hacer ese sacrificio, es quizá un acto religioso, pero no
por cierto un aclo de com p rom iso. Si b ien es un aclo religioso no es,
sin em bargo, un acto de religión. Lacan d efin e ese aclo co m o algo que
puede suced er sólo más allá de lo que con frecu encia se llam a religión,
con todos los puntos de referencia que b rin d a .220 El carácter ‘religioso’

“ “ Lacan am plía al respecto:

Versagung implica la ruptura de una promesa para la cual ya liemos renunciado

a lodo y allí se encuentra el valor ejemplar de Sygne y su drama. Se le pide que
renuncie a lodo a aquello con lo que estaba comprom etida con todas sus fuerzas,
aquello a lo cual estuvo vinculada toda su vida y que ya estaba marcado con la señal
del sacrificio. Esa dim ensión del segundo grado... puede abrirse a una realización
abisal. Esto constituye el origen de la tragedia claudeliana y no podemos perm anecer

242
 Ética de lo real

de su a cto n o tiene nada que ver con el h ech o de que Sygne se ofrezca
com o so p o rte para la garantía D ivina ausente. M ás b ien , tiene que ver
con el h e ch o de que hace lo que hace a pesar de q ue no haya garantía
Divina - q u e lo hace ‘a cieg as’ y que ya hay, en su acto , un elem en to de
azar irred u cib le.
R egresem os ahora a la tesis según la cual el acto de Sygne tiene el
carácter de un acto de ‘deseo p u ro’ q ue, com o tal, la lleva más allá del
deseo. Podría consid erarse que el punto fundam ental de El rehén es la
siguiente m áxim a form ulada por Georges: ‘más triste que perder la vida
es perder la razón para vivir' (pág. 7 0 ). Esa es, p o r supuesto, una v a­
riante del fam oso verbo de Ju v en a l: si uno prefiere la vida por sobre el
honor, pierde más que la vida: pierde aquello que hace que valga la pena
vivir la vida. En esta ‘razón para vivir’ no es d ifícil d iscern ir lo que Lacan
llama el (o b jeto -)ca u sa del d eseo. Lo que está en ju e g o es una m áxim a
ética -p o d r ía decirse: la m áxim a p a r ex cellen ce de la ética del deseo. En
el d iálogo en tre Sygne y Badilon, así com o tam b ién en el diálogo final
entre Sygne y Georges de C o û fon tain e, este tem a aparece com o el p u nto
fundam ental y, a la vez, co m o el lím ite que por ú ltim o separa a los d os
personajes, el lím ite que Sygne sobrepasa y que C o û fon tain e, fiel a la é ti­
ca del am o , se niega a sobrepasar. E ch em os un vistazo a los dos p asajes
en cu estió n :

S Y G N E : D io s m e d io la vid a y e sio y lisia y a n sio sa p o r regresársela.

¡P ero el n o m b re es m ío y m i h o n o r de m u je r es m ío y só lo m ío!
B A D IL O N : B u en o es te n e r algo p ro p io , p u es e n to n c e s te n e m o s
a lg o q u e p o d e m o s d a r (p á g s. 5 4 -5 ) .

C O Û F O N T A IN E : N o p u e d o re n u n c ia r a m i h o n o r.
S Y G N E : ¿Q u é o tra c o sa le q u e d a p ará d ar? (p á g . 7 1 ) .

En a m b o s casos, el diálogo gira en torno a dos puntos centrales. El

prim ero, u n a presuposición , es que los dos protagonistas (Sygne y G eor­
ges de C o û fon tain e) están listos para sacrificar (sin dudarlo) todo, in clu -

indiferentes a cilo ni podemos considerarlo algo extrem o, excesivo, una paradoja de

locura religiosa. Por el contrario, les mostraré que este es precisamente el lugar en
el que se nos ubica, a nosotros, los hombres y las mujeres de nuestro tiempo, en la
medida en que esta locura religiosa nos es carente. (Lacan, Le transfert, pág. 353).

243
A lcnk a Zu pan cic

so sus vidas, a lo que se llam a aquí ‘h o n o r’, precisam ente su 'razó n para
vivir’. La vida cuenta en tre las cosas que uno tien e y que, en co n s e cu e n ­
cia, podría dar, m ientras q u e la razón para vivir, el honor, no p erten ece a
ese registro, sino al del ser. La vida se sitúa no en el registro del ser, sin o
en el registro del tener. Por con traste, el h on or es algo que p ertenece al
ser m ism o de los dos p rotagonistas y d eterm in a lo que son más allá de
la vida y de la m uerte. Pero el nudo del dram a es que se enfrentan n o a
la e le cció n 'el hon or o la vid a’, sino a otro tipo de elecció n en la cu al el
sacrificio de sus vidas ya no es relevante. Esa otra elecció n co n siste en
el h e ch o de que deben sacrificar, si quieren salvar su Causa (la m ism a
Causa que los d eterm ina en el nivel de su ser) ese m ism o ser, su hon or.
En otras palabras, no pu ed en elegir 'la razón para vivir’ sin perd erla al
m ism o tiem po. Eso p ro p o rcio n a el ton o de la segunda parte de cada
uno de los pasajes anteriores: si el h on or es lo ú n ico que les q u ed a, si
no tien en más para dar, tend rán que dar eso últim o. Sygne, co m o tuvo
ocasión de probar, es id én tico a la máxim a: ‘m ás triste que perder la vida
es perder la razón para vivir’. Esa m áxim a y el apoyo que e n cu en tra en
ella, son todo lo que le q u ed a, su único v íncu lo co n el m undo que está
por d esaparecer y al cual p ertenece con todo su ser.
In ten tem os ahora d eterm in ar la naturaleza exacta del acto de Syg­
ne y có m o se relaciona c o n la lógica del d eseo, por un lado, y co n la
lógica de la pulsión por el olro. A nticipánd onos un poco, p odríam os
d ecir q ue la lógica del sa crificio de Sygne perm anece inscrita en la lógica
del d eseo y representa el h orizo n te últim o de su 'fantasía fu nd am ental’.
Pero la paradoja aquí es q u e en el m om ento en el que Sygne alcanza el
h orizo n te últim o, ya está obligad a a ir más allá de él, a d ejarlo atrás. En
otras palabras, incluso si el acto de Sygne se sitúa en la lógica del deseo
(del pu ro d eseo), ‘co n tie n e ’ algo que con d u ce m ás allá del deseo -h a c ia
el ‘en cu en tro con el g oce’, por usar palabras de Lacan a las cu ales ilustra
lan b ien el caso de Sygne: 'para en contrar el g oce, el deseo no sólo debe
en ten d er, sino atravesar \franchir| la fantasía m ism a que lo con stru y e y
lo so p o rta ’.221 ¿Cóm o ilu strar la situación en la cual se en cuentra Sygne
estas palabras? Ya hem os in sistid o con el h echo de que al p rincip io de la
tragedia se presenta a Sygne co m o alguien que ya ha perdido lodo lo que

“ 'Ja c q u e s Lacan, LAngoissc (sem in ario inédilo), co nferencia del 3 de ju lio de 1 9 6 3 .

244
 Ética (le lo real

pertenecía al orden de su m undo y su Causa - n o q u ed a nada para ella

excepto el m arco vacío y la lealtad a ese vacío en m arcad o. Pero, com o
le indica B adilon, incluso ese resto de ‘nada’, in clu so ese m arco vacío,
es algo que ella tiene y, por en d e, algo a lo que p od ría renunciar o que
podría sacrificar. Si lo tiene, puede renunciar a él. R en u nciar a todo lo
que uno liene es fácil, pero renu n ciar a ese resto (a q u ello que uno es)
es algo m uy diferente. En su d iálogo con Sygne, B adilon le muestra que
ese horrible sacrificio no es sin o la con secu en cia y el horizonte últim os
de su propia cau sa, de su propio hon or, de su propio d eseo. El trasfon-
do de lod os sus argum entos es precisam enie: ‘¿cederás a lu deseo en el
m om ento en el que, por prim era vez, en verdad im p o n e ? ’ No es difícil
reconocer aquí el horizonte del puro deseo, en el p ed id o q u e se le hace
a Sygne de sacrificar su últim o ‘m otivo patológico’, q u e tru nca la pureza
de su deseo y su adhesión a la Causa.
Podríam os, por tanto, decir que incluso si el acto de Sygne viene ine­
vitablem ente a socavar su ‘fantasía fundam entar, a la vez se realiza preci­
samente en nom bre de esa fantasía. En otras palabras, la historia de Sygne
nos perm ite ver la medida en la cual el im perativo ‘n o renuncies a tu
deseo’ está vinculado con la fantasía fundamental del su jeto , que entonces
se convierte en: ‘¡no renuncies al objeto-causa que constitu ye el soporte
de tu fantasía!’, pero incluso si ese im perativo está ligado a la fantasía, por
medio del d eseo, su valor ético, sin em bargo, sigue siend o incuestionable.
Para ‘ir más allá’ de la fantasía, no podem os ren u n cia r a la causa que nos
anima sino, por el contrario, sólo insistir con ella hasta el final. Esa 'tra­
vesía de la fantasía’ [la trav ersée du fa n t a s m e ] es un paso que puede darse
sólo desde ‘d en tro’ de esa fantasía. C om o observa Lacan, para ir más allá
de esa fantasía, no es suficiente conocerla^y hablar sobre ella desde unq
cierta distancia. Más bien, el deseo d ebe a la vez ‘atravesar la fantasía mis­
ma que construye y sustentarla’. Sygne entiende muy b ien eso, entiende
que una negación de ese sacrificio requeriría una traición de su deseo.
También entiend e que al aceptarlo, perderá la causa de su deseo (su ‘razón
para vivir’). Su decisión final n os perm ite ver el p u nto del ju e g o de Lacan
en palabras: p a r ie r du père £iu pire, apoyar al Padre (representado aquí por
el honor y jo s ‘valores fam iliares’) incluso en el peor de los casos.
De ese m odo, el deseo en cu en tra su fin y, por ese m ism o hecho, abre
la posibilidad de que pasem os a otro registro, el registro evocado por el

245
A lenka Z u p an cic

‘n o ’ final de Sygne. ¿Qué es, e n to n ces, lo que nos evita reconocer en Syg­
ne la ‘figura de una m ujer deificad a para recién entones ser una m u jer
crucificada? (D eberíam os observar que el com en tario de Lacan es en sí
muy am bigu o en este p u n to.)222 Prim ero debem os señalar que la im agen
del cru cifijo tiene un significado muy preciso en la teoría lacaniana: es
una im agen fascinante que ‘b lo q u ea ’ el acceso al vacío que encubre. Por
lo tanto: ‘m isioneros cristianos persiguen por todo el m undo a esos dioses
que están m uertos en los corazon es cristianos. La imagen central de la
divinidad cristiana absorbe todas las otras im ágenes del deseo en el h o m ­
bre co n consecuencias significativas’.223 Esa es una imagen que deriva su
poder fascinante del vacio m ism o que sirve para encubrir, pero eso parece
ju stificar la interpretación de El rehén que desarrolla Ju lien . Al leer la ob ra,
ésta com ienza en el m om ento de la ‘caída’ de la fe cristiana, en el m o m en ­
to en el que el vacío aparece d etrás de la im agen Divina y Sygne se ofrece
para en cu b rir ese vacío con el esp lend or de su m artirio. Sin em bargo, esa
interpretación no da del todo en el blanco, dado que al final de la ob ra, en
lugar del esp lend or de la im agen sublim e, vem os una ‘m ueca de vida’ (La-
can): el rostro de Sygne retorcido por un tic com pulsivo que hace señales
de ‘n o ’. E ntonces, ¿cóm o h em o s d e'ex p lica r lo que se despliega aquí?
¿Cóm o hem os de explicar el h ech o de que el esp lend or del m artirio de
Sygne no puede evitar la aparición de esa m ueca torturada dentro de él?
Para responder a esta pregun ta, podem os co m en zar con la fo rm u ­
lación de Ju lie n : allí donde ya no hay garantía d ivina, Sygne se erige en
el sop orte de esa garantía. De h e ch o , va más lejos. N o se sacrifica para
p ro cu ra r una garantía de la ley Divina. N o se erige en sop orte de esa
garantía. Se ‘convierte’ en esa garantía m ism a, de m anera que esa garan­
tía perm anece desplazada de aq u ello de lo que es garantía. Al h acerlo,

222 Por ejem p lo :

La sustitución de la imagen de la m ujer por el signo de la cruz cristiana (¿no les

parece esto no sólo indicado, sino explícitamente situado en el texto? La imagen
del crucifijo en el horizonte desde el comienzo de la o b ra ... y sin embargo, ¿no los
asom bra?), la coincidencia de este tema, que es en rigor heroico, con aquel que aqui
es (sin ningún otro hilo o punto de referencia que nos permita traspasar la intriga,
la situación) el tema del sobrepasar, de lodo el m is allá de todo valor de fe (Lacan,
Le transfert, pág. 326).

22’ Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, pág. 262.

246
 É tica de lo real

Sygne revela el so p o rte necesariam ente invisible de la im agen sublim e

de lo Divino. El valor de su ‘n o ’ final reside en el h ech o de q ue, en la
m edida en que en carn a esa garantía, se niega a d esaparecer y abandonar­
se a Dios. El final de la obra nos d eja así una imagen p ertu rbad ora, una
im agen en la cual la ley Divina y su ú n ico soporte ocu p an el m ism o ni­
vel; la ley (D ivina) se encuen tra cara a cara con esa carn e convulsionad a
que se niega a desaparecer de la escena y evita en efecto q u e en su lugar
aparezca un esp len d or sublim e.

Lo Real en la ética

D ejam os abierta la cu estión de si el lím ite que debe sob rep asar Sygne es
el lím ite de la ética m ism a (con lo cual su paso se co n v ierte en un paso
hacia un d om in io de ‘más allá de la ética’) o si es recién m ás allá de este
lím ite m ism o (d o n d e aparece un ‘agujero más allá de la fe’) que la ética,
en el sentido propio del térm ino, en realidad com ienza. La prim era cu es­
tión está vinculada con una segunda q u e es de particular interés para la
ética kantiana. La o b je ció n fundam ental que Hegel y L acan, cada uno a
su m anera, le h acen a Kant puede resum irse d iciendo q u e la ética kantia­
na está, en esen cia, vinculada con la lógica del terror (‘K anl c o n Sade’ de
Lacan y ‘la libertad absoluta y el terro r’ de Hegel). No o b sta n te , aunque
esa crítica está, hasta un cierto p u n to, ju stificad a, hace surgir la siguiente
pregunta: ¿es en absolu to posible (si suponem os que hay un ‘agujero
m ás allá de la ley m oral’, una ausencia de un ejem p lar m oral suprem o
que pudiera garantizar la m oralidad de nuestros acto s) e n te n d e r la ética
de otra m anera? ¿No produjo Kant, m ediante el ‘e x trem o ’ notorio de
su ética, algo q u e d ebem os lom ar en con sid eración si q u erem o s hablar
acerca de la ética en absoluto?
Hay, en realidad, una am bigüedad central de la ética kantiana, la
cual sería útil con sid erar aquí. Sugiram os prim ero un esb o zo de una
configu ración ética fundam ental para m ostrar cóm o, al en fatizar d iferen ­
tes elem entos de esa con figu ración, un o puede, de h e ch o , llegar a una
‘ética’ bastante diferente.
El corazón de toda ética es algo que no es en sí ‘é tic o ’ (ni tam poco
‘no é tico ’) - e s decir, no tiene nada q u e ver con el registro de la ética. A

247
A lenka Z u p an cic

ese ‘algo’ se lo co n o ce con varios nom bres d iferentes -a u n q u e nos lim i­

tarem os a d os: para Lacan es ‘lo Real’; para B adiou, ‘el acon tecim ien to’.
Estos té rm in o s tienen que ver co n algo que ap arece sólo a la guisa del
en cu en tro , co m o algo que ‘ríos su ced e’,224 nos sorp ren d e, nos ‘d isloca’,
porque siem p re se inscribe en una continuid ad dada co m o una ruptura,
un corte o una interrupción. Según Lacan, lo Real es im posible, y el
hecho de q u e ‘(n o s) suced e’ no refuta su ‘im p osib ilid ad ’ básica: lo Real
nos su ced e (lo encontram os) co m o im posible, co m o ‘la cosa im posible’
que pone cab eza abajo nuestro universo sim bólico y con d u ce a la re co n ­
figuración de ese universo. Por lo tanto, la im posibilid ad de lo Real no
evita que tenga efecto en el reino de lo posible. Es en ton ces que entra
e n ju e g o la ética, en la pregunta que nos im p one el encuentro con lo
Real: ¿actu aré en conform idad co n lo que me ‘d is lo có ’? ¿Estaré listo para
reform ular lo que hasta ahora ha sido el fu nd am ento de mi existencia?
Badiou llam a a esta pregunta (o , más b ien , a esta actitu d ) una 'lealtad
al a co n tecim ien to ’ o ‘la élica de la verdad’. Para L acan, el acento d ebe
colocarse, p rim ero, en el deseo (‘¿has actuado en conform id ad co n el
deseo que te hab ita?’), pues es el deseo el que apu nta a lo im posible, a lo
real. En su o b ra tardía, Lacan llegará a co n ceb ir el d eseo , más bien, co m o
una d efensa co n tra el goce - e s decir, com o una fo rm ación de co m p ro ­
miso. D esde esta perspectiva tardía escapam os al rein o de la m etonim ia
sim bólica infinita para evitar el en cu en tro con lo Real del goce. En esta
con cep ció n tardía, es la noción de la pulsión (co m o aq u ello que articula
nuestra relación con el goce) lo que pasa a ser d ecisivo.
El e n cu e n tro m ism o, el aco n tecim ien to , puede presentársele al su je ­
to com o un m o m en to de ‘terror’, porque lo co n fro n ta co n una elección
‘im p osible’. Si la acepta, el su jeto sale de esa e lecció n co m o ‘otro su je to ’
- o , más p recisam en te, es recién después de esa e le cció n que el su jeto es
un su jeto .225 Sin em bargo, es necesario distinguir en tre el terror in h eren ­
te al a co n tecim ien to , a lo Real, y el terror com o una estrategia que apun-

¡M‘Ingresar en la form ación del su jeto de una verdad puede só lo ser algo que le p a se a ti’
(Badiou, UÉIhiíjue, pág. 4 7 ).
! ! , “Uno llam a ‘s u je to '... al fundam ento del proceso de la verdad. El su jeto no préexiste
desde nin gú n p u n to de vista a ese proceso. Es y o r com p leto n o existen te en la situ ación
'anterior' al aco n tecim ien to . Podría decirse ip.ic el proceso de la verdad in/luce al su jeto "
(Badiou, L Ê th iqu e, pág. 3 9 ).

248
 Erica de Io real

ta a forzar la ap arición de lo im p o sib le, lo Real. El terror, en el sentido

estricto del térm in o , se funda sobre una lógica que podría d escribirse de
la siguiente m anera: el terror se p rod u ce cu an do uno ad ju d ica el efecto
que el a co n tecim ien to (o el ‘en cu en tro co n lo Real’) tiene sob re el sujeto
al objetivo in m ed iato propio y cree que al p roducir ese efecto uno tam ­
bién producirá el acon tecim ien to, lo R eal, m ism o.
Desde esta perspectiva, pod ríam os d efinir con m ayor precisión el
lím ite en el cual la ética se transform a en terror o en el oscu ro deseo
de la catástrofe. Lo últim o sucede si n os ‘olvid am os’ de que lo Real y el
A contecim iento no son en sí categorías éticas y si los con sid eram os una
suerte de su stitu to, un tipo de equ iv alente m oderno de la n oción de
Bien suprem o q u e d ebem os realizar a cu a lq u ier precio. Es decir, volve­
m os a caer en el terro r si entend em os que el térm ino ética se refiere a la
elaboración de una estrategia cu yo sen tid o es forzar el e n cu en tro con lo
Real, con el A co n tecim ien to, si lo vem o s co m o m étodo de producción
de lo im posible. E so, por supuesto, es lo que está en ju e g o en una de las
principales controv ersias sobre la ética kantiana: si la ética kantiana es la
teoría de una con figu ración ética o la ‘guía de usuario’ para el ejercicio
ético . Si op tam osjD or la segunda, por necesid ad nos vem os con d u cid os
a la posición de Sade: dado que el su frim ien to y el d olor se convierten
en ton ces en la m arca de la ética, la rareza del ‘bien’ se con vierte en la
om nipresencia del ‘m al’; la incom patibilid ad de la ética y el placer c o n ­
d ucen a un m asoq u ism o m elód ico y, p o r últim o, el h ech o de que la ética
y los m olivos p atológ icos se excluyen en tre sí nos hace term inar en un
ascetism o del ‘alm a b ella’. Si, por lo ta n to , entendem os los elem entos a
través de los cu ales Kanl esp ecifica la ética com o elem en tos que d ebe­
m os consid erar co m o el ob jeto (in m ed ia to ) dte la voluntad, al creer que
al hacerlo realizarem os lo ético, la co m p a ra ció n entre Kanl y Sade parece
hasta m oderada. Si Kanl dice q ue, en un a cio ético, el bien estar no es
relevanle y si e n ten d em o s eso co m o un m andato de actu ar en con tra de
nuestro propio b ien estar o en con tra del bienestar de otros (para hacer
que lo ético sea en absolu to p osible), n o s en con tram os atrapados en las
redes del ‘sim u lacro ’ de la ética, del terror.
Por otro lado, la perspectiva segú n la cual apuntam os d irectam ente
a lo Real (al aco n tecim ien io ) -q u e se con v ierte así en el ‘o b je to exp lícito
de nuestro d eseo’- nos lleva a la actitud en la cual nuestra propia m uerte

249
Alenka Z u pan cic

o una catástrofe general co m ien zan a funcionar c o m o el horizonte últi­

mo de nu estro deseo. Es esta figura del deseo la que aparece en la seg u n ­
da parte de la trilogía de C lau d el, El pan duro, d on d e se encarna en el
personaje de Lumir. Este ú ltim o d ice, por ejem p lo , a su am ante Louis:

E s ta m o s so lo s, a b so lu ta , c o m p le ta m e n te s o lo s e n e ste d esierto .
¡D o s a lm a s h u m a n a s q u e su fre n en el vacio d e la v id a !... ¡Si tan
só lo la vida fu era m ás larg a! P o d ría valer la pen a s e r fe lices. ¡Pero
la vid a es c o rta y h a y m a n e ra s d e h acerla in c lu s o m á s c o rla ! ¡Sí,
tan c o rla q u e to d a la e te rn id a d pu ed e c o n te n e rs e d e n tro de ella!
(p á g s. 1 3 7 -8 ) .

¿C u áles son exactam ente las coordenadas del d eseo de Lumir? C om o

dice en o tro pasaje, está 'sola, sin padre, sin país, sin D ios ni víncu los ni
riqueza ni futuro ni am or’ (pág. 1 3 5 ). Podríam os así d ecir que el lem a
de su deseo es: todos los v ín cu lo s se han roto, no hay nada fuera del
aquí y el ahora, no hay p u n to firm e ni aquí ni en algún más allá. Todo
el sentid o inherente de la vida y el ob jetivo de la vida m isma pasan a re­
ducirse a la oportunid ad de m orir. La m áxim a ética sob re la cual se basa
esa actitud n o es ‘m ejo r m orir q u e .. . ’ -a q u í la m u erte ya no es uno de los
dos térm in os de una elecció n forzada. Por el co n tra rio , se convierte en el
im perativo y el agen te que lleva toda su fuerza d en tro de sí. El m om en to
de la m u erte es el único m o m en to de la vida en el que en verdad esta ­
mos despiertos. (‘Nada es real. La vida no es real. A h ora estoy despierta,
incluso cu an d o sea por un m o m en to pasajero. P ued o ver’ dice Lum ir
[pág. 1 3 5 ].) En otras palabras, si, por un lado, la m u erte es una apuesta
inevitable de la ética (clásica) -a q u e llo que el su jeto d ebe aceptar co m o
el precio posible del acto é t ic o - , por el otro lado, para Lumir, el su jeto
apunta d irectam ente a la m u erte com o un ‘h e c h o con co m itan te’ que
traerá con sig o el ‘despertar’ de lo Real, del E vento, de lo élico.
La p arad oja de lo Real o d el A co n tecim iento está en el hecho de que
ni bien lo conv ertim os en el o b je tiv o directo de n u estra a cción , lo per­
dem os. Pero (dado que lo Real, o el A co n tecim ien to, es el cen tro de toda
la ética), ¿no im plica eso que la ética es ‘pasiva’ en su esencia, que todo
lo que p od em os hacer es esp erar un ‘encuentro c o n lo Real’ y después
de eso a ten ern o s a sus co n se cu e n cia s? Para ver q u e la respuesta a esta
pregunta es negativa, d eb em o s h a cer en este p u nto una d istinción im -

250
 É tica de lo real

portanle. Según la lógica de lo Real o del A co n tecim ien to, la oposición

activo/pasivo m ism a (el que esp erem os el A contecim iento/nuestros es­
fuerzos para h acer que suceda) es una mala interpretación. E sto se debe
a que lo Real (el A co n tecim ien to) no tiene un sujeto (en el sen tid o de una
voluntad que lo q u iere), sino que es en esencia un derivado de la acción
(o la inacción) del su jeto -a lg o que este últim o produ ce, pero no com o
‘suyo’, com o algo en lo cual podría ‘reco n o cerse’. En otras palabras, ‘no
hay héroe del A co n tecim ien to ’.226

Del puro deseo a la pulsión

Regresem os a Lacan. En su ensayo de Écrits ‘la subversión del sujeto y

la dialéctica del d eseo en el in con scien te freudiano’, q u e d ala de 1 9 6 0
(el m ism o año en el que Lacan había con clu id o su sem in ario L a ética
del psicoanálisis),Meemos: ‘pues el d eseo es una defensa [d éfe n s e 1, una
prohibición [défen se] para evitar ir m ás allá de un cierto lím ite de goce
[/ouissancel'.227 En el m ism o texto, llam a a ‘la form a de la tragedia grie­
ga’ ‘el narcisism o suprem o de la Causa Perdida’.228 ¿C ó m o hem os de
reconciliar la fu n ció n central que Lacan asigna al deseo en la ética por
un lado con la afirm ación según la cual el deseo es una d efensa contra
el goce por el otro? Adem ás, ¿cóm o recon ciliam os la lectu ra de Antigo-
na com o figura ética p a r ex cellen ce que hace Lacan co n su enu nciación
que vincula la tragedia griega con el narcisism o de la C au sa Perdida?
Tam bién p odríam os plantear una pregunta más general: ¿cuál es la rela­
ción entre el d eseo co m o algo esen cial del su jeto co m o tal (el su jeto es,
por d efinición, el su jeto de deseo) y el ‘puro d eseo’? ¿C ó m o situam os,
con respecto a esta relación, el co n cep to de la pulsión? ¿Ha perdido la
fórm ula ‘no ren u n cies a tu deseo’ su valor en el Lacan tard ío, que da
prioridad al p roblem a del goce o de la pulsión? Podríam os responder de
m anera negativa al d ecir que a lo largo de toda su ob ra, Lacan atribuye la
función central del proceso analítico al d eseo, m ientras que no podem os

“ ‘ Alain Badiou, L 'íd c e l l’ev in em en t, París: Seu il, 1 9 8 8 , pág. 2 9 9 .

“ ’ Jacq u es Lacan, T h e Subversion o f the Su b ject and the D ialectic o f D esire in the Freud­
ian U nconscious', en Écrits: Λ Salaction, Londres: Rouiledge, 1 9 8 9 , pág. 3 3 2 .
í!flIbid ., pág. 3 2 4 .

251
A lenka Z u p an ¿ic

d ecir que el co n cep to de la pu lsión reem place al co n c e p to de deseo en

esta función. D eberíam os decir, m á s b ien , que la cu eslió n del deseo se
‘com p lem en ta’ con la cu estión de la pulsión. Tras h a b er presentado y
elaborado el co n cep to de pulsión en el S em in ario XI, Lacan conclu ye:

tra s la c a rio g ra fía del s u je to en re la c ió n c o n el o b je to a , la e x p e ­

rie n c ia d e la fan iasía fu n d a m e n ta l pasa a se r la p u lsió n . ¿E n q u e
se c o n v ie rte , e n to n c e s, q u ie n h a p a sad o p or la e x p e rie n c ia d e esta
o p a c a re la c ió n c o n el o rig e n , c o n la p u lsió n ? ¿ C ó m o p u e d e u n s u ­
je t o q u e h a atravesad o la fa n ta sía rad ical e x p e rim e n ta r la p u lsió n ?
E so está m ás allá del a n á lisis y n u n c a se lo ha a b o rd a d o . H asta
a h o ra , se lo ha ab o rd ad o s ó lo al n iv el del an alista , en la m ed id a
en q u e se exig iría q u e h u b ie s e a tra v e sa d o e sp e cífic a m e n te el c ic lo
d e la e x p e rie n c ia a n a lítica en s u to ta lid a d .129

La im p ortancia de este pasaje puede resum irse quizá en dos puntos.

Prim ero, el d eseo sigue siendo e l ‘terren o ’ principal del análisis. El an á­
lisis se despliega en el registro del d eseo (que brinda apoyo a la ‘fantasía
fundam ental’ del su jeto) y term ina en el m om ento en el que el su jeto
‘ha atravesado’ esa fantasía. La p u lsión en el sentido e stricto del térm i­
no debe situarse más allá del análisis. En segundo lugar, el acceso a la
pulsión en el análisis se abre recién cu an d o el su jeto ya ha atravesado
la ‘fantasía fu nd am ental’. En otras palabras: inclu so si la pulsión es de
alguna m anera el ‘ob jetivo’ del p ro ceso analítico, no se la puede elegir de
m anera d irecta, ‘en lugar’ del d eseo y la lógica. Para llegar a la pulsión,
se debe pasar por el deseo e in sistir co n él hasta el final. C on estos dos
puntos en m en te, ahora podem os in ten tar m ostrar có m o y en qué m o­
m ento la pu lsión reem plaza al d eseo.
Pero prim ero debem os in ten tar u n a respuesta a esta pregunta: ¿por
qué Lacan, en un punto de su tra b a jo , ‘com p lem en tó’ el deseo (puro)
con la pu lsión y así desplazó el m arco conceptual del final del análisis?
La respuesta ha de encontrarse en el h ech o de que a lo largo de la obra
de Lacan, la co n d ició n ‘o n tológ ica’ del goce atravesó un cam b io básico
y eso no su ced ió sin traer co n se cu e n cia s para la teoría del deseo. Así,
podríam os d ecir que, para el p rim er Lacan, el jo u issa n c e no existe. Más
precisam ente, sólo existe en su propia pérdida (existe sólo en la medida

2MLacan, The Four Fundamenta! Concepts o f Psycho-Analysis, pág. 276.

252
 É tica de lo real

en que siem pre está ya perdido), co m o algo carente. Aquí la categ oría de
la carencia es una categ oría on iológ ica, la carencia es algo ‘tan g ib le’ irre­
d u ctib le a una sim ple ausencia o privación. Desde esta perspectiv a, la
caren cia señala un im passe irredu ctible, la im potencia del ord en sim b ó ­
lico que trata de ‘cam u flar’ esa carencia co n todo tipo de interven cio n es
- p o r ejem p lo, al p ro p o n e r una m ultiplicidad en lugar del U n o perdido.
De ese m odo, según Freu d , la m ultiplicidad de las serpien tes de la ca b e ­
za de Medusa sirve sólo para cam uflar la carencia del U no y lo ú n ico (es
decir, la castración). En un ejem plo m ás cotid ian o, al p articip ar en la ‘so ­
ciedad consu m ista’, al acu m ular cada vez más ob jetos de d eseo nuevos,
nos ocultam os de la caren cia del verdadero ob jeto que nos satisfaría por
com p leto . En este co n te x to , la ética del deseo se presenta literalm ente
co m o un ‘heroísm o de la carencia', co m o la actitud hacia la cu a l, en el
nom bre de la caren cia del o b jeto Real, rechazam os todos los o tro s o b je ­
tos y no sentim os satisfacció n con ninguno. En otras palabras, la ética
del deseo es la ética de la lealtad a un g o ce perdido, la ética de la pre­
servación de la caren cia fundam ental q ue introduce una b re ch a entre la
Cosa y las cosas y nos recuerda el h ech o de que más allá de to d o s los o b ­
je to s a m ano, hay alg o, ‘una Cosa’ que por si sola haría que nu estra vida
valiera la pena vivirse. En la medida en que persiste en su in satisfacción,
el deseo preserva el verdadero lugar del goce, incluso a u n qu e p er m a n ez ca
vacio. Es en este sen tid o que uno debe en tend er la afirm ación de Lacan
de que la ética del d eseo (co m o la en co n tram o s en la tragedia griega) está
vinculada con el ‘narcisism o suprem o de la Causa Perdida’.
No obstante, la co n d ició n y la fu n ción de la carencia son m ás equ í­
vocas. Si bien es verdad q u e, por un lad o, la carencia es la in scrip ció n de
un im passe o una im p oten cia en el orden sftnbólico, no d eb em o s olvi­
d arn os que, por otro lado, es a la vez la con d ició n de ese p o d er y tiene,
co m o co n secu en cia, u n a función constitu tiv a para el orden sim bólico
y tam bién para la realidad: sin la caren cia, no hay realidad; la realidad
se constituye en la pérdida de un ped acito de lo Real. D eb e m o s lom ar
en consid eración esta d o b le con d ició n de la carencia si q u e re m o s evitar
una lectura d em asiado precipitada de L acan, una lectura que to m e com o
p u n to de partida y co m o m áxim a el d esenm ascaram iento de la carencia.
Según esia lectura, tod as las form u laciones ideológicas ap u n tan a en m as­
carar alguna carencia o mal fu ncionam ien to. Pero esa actitud n o llega a

253
A lcnka Z u p an cic

reconocer q u e la carencia es a la vez constitu tiva de toda la ideología y el

soporte esen cial de la fantasía. Desde esta últim a perspectiva, podem os
sugerir una p ostu ra en verdad subversiva hacia todas las configu raciones
ideológicas: ‘sácales la carencia y se d errum barán’.
Esa co n c e p c ió n , según la cual el acen to se co lo ca en la carencia y en
la que lo im p osib le se identifica co n lo inaccesible, se ha h ech o bastante
popular; da origen a la im agen de Lacan com o ‘filósofo del lenguaje'
que insiste co n el precio que el s u je lo debe pagar para ob ten er acceso
al orden sim b ó lico . Así ob tenem os el acto prim ordial de la renuncia, el
goce co m o im p o sib le, y el fin del análisis com o el m o m en to en el cual
el analizado d eb e asum ir la castración sim bólica y a cep tar una carencia
(o pérdida) fundam ental o constitu iiva. Pero ese p o ético ‘heroísm o de
la caren cia’ n o es la única ni la últim a palabra sobre Lacan. Com o dice
Zizek:

El p r o b le m a c o n el jo u is s a n c e n o e s q u e sea in a lc a n z a b le , q u e
s ie m p r e e lu d a n u e stra b r e c h a s in o , m á s b ie n , q u e u n o n u n ca
p u e d e d e s h a c e r s e d e é l, q u e su m a n c h a se a rr a s tr a p a ra s ie m p re
- e n e s o re sid e el p u n to d e l c o n c e p t o d e p lu s d e g o c e d e La-
c a n : la r e n u n c ia m ism a d e l jo u is s a n c e p ro d u c e u n re sto / p lu s de
j o u i s s a n c e . 230

P od ríam os agregar aquí que el deseo del su jeto es en gran medida

‘deshacerse d e ’ la m ancha de goce que encuentra in sop ortable. Cuando
Lacan e scrib ió en Los cuatro con cep tos fu n d a m en ta les d el p sicoan álisis que
‘el deseo del análisis no es un deseo puro’ y v in cu ló el fin del análisis
con el co n c e p to de la pulsión, ese cam b io de perspectiva ya era percep­
tible. E n to n ces ¿qué consecu encias tiene este ca m b io para lo que con
anterioridad llam am os la con d ició n ‘o n iológ ica’ del goce? ¿Im plica esta
otra perspectiva que ahora podem os afirm ar que el g oce es, que existe?
Parece claro q u e eso es exactam ente lo que Lacan no q u iere decir. Si toda
su elaboración de la ética del deseo (en el sentido q u e h em os llegado a
darle a ese té rm in o ) apunta a preservar el lugar del g oce co m o lugar va­
cío, el o b je tiv o del Lacan tardío no es por cierto afirm ar el lugar del goce
com o ‘co m p le to ’. En lugar de eso, trata de en con trar una conceplualiza-

!J0 Zizek, T he In divisible R em ain der, p ig . 9 3 .

254
 É tica de Io real

ció n (de la co n d ició n ) del goce que abarcaría sim ultáneam ente esas dos
características: que el jou issan ce no existe y que se en cu en tra en todos
lados. Ya hem os d ich o que, para L acan, lo que existe es una caren cia. Es
de eso que ‘deriva’ la con d ició n del goce. Lo últim o no es algo que pueda
‘llen ar’ la carencia, porqu e la carencia ‘es’ - e s decir, no es sólo un espacio
vacío que podría llen ar u ocupar otra cosa. Podríam os d ecir que hay un
lugar que es ‘ocu p ad o por la caren cia’, que está 'Heno de la ca ren cia ’; y
p o r supuesto, la ‘o p eració n ’ que se da en ese con texto es que la carencia
pasa a carecer (co m o , por ejem plo, en el caso de la ansied ad ), no que se
llena. Si bien el goce no es aquello que podría llenar la caren cia, tam p o­
co es algo que podría agregarse a ella. En lugar de eso, es aq u ello que se
su bstrae a sí m ism o d e la caren cia (en el sen tid o m atem ático del térm ino).
Por lo tanto, p roponem os form ular la co n d ició n del goce co m o aquello
d e lo que 'uno C arece m enos’. Es a eso a lo que apunta el co n cep to de
la pulsión.
El deseo y la pulsión tienen algo en co m ú n : am bos son d iferentes de
la necesidad, lo cual im plica que en el caso del deseo, co m o tam bién en
el caso de la p u lsión , el sujeto exp erim en ta una ‘insu ficiencia’ de todo
o b je to dado (un ‘n o es eso’). Eso se ha rem arcad o con su ficien te frecuen­
cia en relación co n el deseo. Por lo ta n to , citem os sólo esta observación
de Lacan en referencia a Ja pulsión: ‘al intentar arrebatar su o b je to , la
pu lsión aprende en un sentido que esa n o es precisam ente la form a en la
cual se satisfará’.231 Pero tam bién hay una diferencia fundam ental entre el
deseo y la pu lsión. El deseo se sostiene a sí m ism o al m antenerse insatis­
fecho. En cuanto a la pulsión, el h e ch o de que ‘entiend e que esa n o es la
m anera en la cual se satisfará’ no evita q u e en cu entre satisfacción ‘en otro
lado’. De ese m o d o , a diferencia del d eseq, la pulsión se sostiene por el
h ech o m ism o de satisfacerse. Lacan e x p lica esta ‘paradoja’ que hace que
el deseo alcance su satisfacción sin alcan zar su objetivo: ‘in clu so cuando
te llenas la b oca (la b o ca que se abre en el registro de la p u lsión ) no es
la com ida lo que la satisface. Es, co m o u n o d ice, el placer de la b oca’.232
Esa ‘ilu stración’ pu ed e ayudarnos a e n te n d e r qué significa d ecir que el
goce aparece aquí en la guisa de ‘u n a ca ren cia m enos’. Satisfacem os la

n i Lacan, The F o u r F u n d a m en ta l Concepts o f P sycho-A nalysis, pág. 167 .

¡ii Ibid.

255
Alcnka Zu pan cic

boca, por así d ecirlo , sin llenarla - e s decir, sin pasar al registro que esta­
ría sim plem ente op u esto al de la caren cia. En otras palabra, cuando nos
‘llenam os la b o c a ’, satisfacem os la pulsión lo q u era m o s o n o .233 Y a pesar
del hecho de que el o b je to que con su m im os nu nca sea ’e llo ’, una parte
de ‘ello’ se p rod u ce en el acto m ism o del consum o. Es precisam ente esa
‘parte de ello’ lo que es el verdadero o b jeto de la pulsión.
Una form a (quizá la única form a) de concep tu alizar la relación en ­
tre el deseo y la pulsión sería al exp licar el (p o sib le) p asaje del uno a la
otra: incluso cu an d o no haya m edida com ún entre el d eseo y la pulsión,
en el centro del d eseo se abre un pasaje posible hacia la pulsión. Por lo
tanto, se podría llegar a la pulsión si se sigue la 'lógica' del deseo hasta
su lím ite. ¿N o es exactam en te lo que nos ha m ostrado la historia de El
rehén ? Veamos.
La fantasía es la relación fundam ental entre el su jeto y su deseo. El
objet petit a , el fund am ento del d eseo en la fantasía, no es visible en aque­
llo que con stitu ye para el su jeto la im agen del deseo. C o n m ás exactitud,
es el fundam ento de la fantasía p recisam ente en la m ed id a en que está
excluido, es invisible en el cam p o de su marco. Desde esta perspectiva,
el deseo puro podría definirse co m o el límite en el cual el deseo se e n ­
cuentra co n fron tad o con su propio fund am ento, su propia causa. Ese es
el lím ite que alcanza Sygne. A quello que constituye el fun d am ento de su
m undo, aquello que abre la ventana a su m undo, es el honor. El honor
es ese o b je to , esa cau sa (o inclu so esa C ausa) que no p od ría de ninguna
manera aparecer en el m arco de su deseo com o un o b je to equivalente a
otros, con lo cual se prestaría a su in tercam bio o a su su b stitu ción . Pero
Sygne está en u n a posición en la cu a l, si quiere preservar su fantasía y
su deseo, d ebe sacrificar aquello m ism o que constituye el fundam ento
de esa fantasía, de ese deseo. C u and o a su exclam ación: ‘D ios me dio la
vida y estoy lista y ansiosa por regresársela. ¡Pero el n om bre es m ío y mi

235 Por ejem plo:

La lógica del deseo serta: 'está prohibido hacer esto, pero sin embargo lo haré'. Λ la
pulsión, por el contrario, no le importa la prohibición: no se preocupa por superar la
ley. La lógica de la pulsión es: 'no quiero hacer esto pero sin embargo voy a hacerlo’.
De ese modo, tenem os una lógica contraria en la pulsión dado que el sujeto no desea
hacer algo, pero sin embargo disfruta hacer exactamente eso. (Renata Salecl, 'The
Satisfaction of Drives’, UMBRIa) 1, Buffalo, NY, 1997, pág. 106).

256
 É tica tic lo real

h o n o r de m u jer es m fo y sólo m ío!’ B adilon responde: ‘Bueno es tener

algo propio, pues en to n ce s tenem os algo que podem os dar’, h ace que el
o b jeto -fu n d a m en to de su fantasía aparezca en su ‘cam po de visió n ’, en el
m arco m ism o de esa fantasía, y hace de él a lg o qu e p u ed e d arse. Pero para
Sygne, es precisam ente d ebid o a que ‘d ar’ su h o n o r era algo inim aginable
para ella que pudo ren u n ciar a todo el resto, sacrificar lodo el resto. Es
en ese m om en to, cu a n d o el ob jeto exclu id o aparece entre otros o b jeto s
(‘co m u n e s’), que Sygne d eja el reino del d eseo estrictam ente habland o
e ingresa en el reino de la pulsión. El o b je to -ca u sa absolu to del deseo
d eviene o b jeto parcial, o b je to de la pulsión. Si “para el elem en to in co n ­
d icional de la dem anda el deseo substituye la con d ició n ‘a b so lu ta ’”,234
podría decirse que la pu lsión ‘des-absolutiza’ esa con d ició n al hacerla
el p rod u elo del proceso del cual era la co n d ició n . El m om ento del deseo
puro puede definirse c o m o el m om ento en el cual la única form a en la
que el su jeto no renu n cie a su deseo es sacrificar la Causa m ism a de
éste, su con d ición ab so lu ta, el m om ento en el que sacrifica a su deseo su
fu nd am ento m ism o, cu a n d o da aquello que no tiene. Si la con stelació n
fundam ental del deseo im plica una m edida infinita e in con m en su rable
q u e hace que cu alq u ier o b je to dado resulte ser insuficiente (‘no es eso’),
el d eseo puro puede d efin irse com o el m o m en to en el cual el d eseo es
forzado a decir por su m ism a Causa (por su co n d ició n absolu ta): ‘no es
eso ’. Eso significa que el m om ento del d eseo puro es, de m anera para­
d ó jica , el m om ento m ism o en el cual el d eseo pierde la fu nd am entación
de su pureza. Eso im p lica que el ‘puro d eseo 1 no es un estado, co m o un
estad o del sujeto cu y o d eseo alcanzaría la pureza desde todas las m an­
ch as patológicas (lo d o s los ob jetos). El d eseo puro es un m o m en to , un
m o m en to de torsión o de curvatura que podría com pararse co n la banda
de M öbius: si segu im os avanzando por u n o de sus lados, de repente nos
en con trarem os en el ‘o tro ’ lado. El deseo puro es el m om en to en el que
el d eseo, en su m eto n im ia, se cruza con sig o m ism o, en cu entra su causa
entre otros ob jetos. A la vez, el puro deseo co in cid e con un acto. Ese acto
se realiza en el m arco de la fantasía fund am ental del su jeto ; pero d ebid o
a q u e lo que está en ju e g o no es sino el m arco m ism o, term ina ‘fuera’ de
la fantasía, en otro cam p o : el de la pulsión.

^ Lacan, ‘The Signification o f the Phallus’, en Écrits: A S election , pág. 2 8 7 .

257
 9
Por lo tanto.

La ética de lo Real no es una ética de lo finito, de la finitud. La respuesta

d e la promesa religiosa de inm ortalidad n o es el pathos de lo finito. La
b ase de la ética no pu ed e ser un im perativo que nos ord ene respaldar
n u estra finitud y ren u n cia r a todas las aspiraciones ‘su p eriores’ e ‘im po­
s ib le s’. Eso nö es sólo porque im plicaría ced er a lo necesario - l o que está
en ju e g o es más rad ical: la infinitud no es im posible de alcanzar, más
b ie n , nos resulta im p o sib le escapar por com p leto de ella. El fin de la
prom esa de una vida d esp u és de la m uerte (es decir, de un in fin ito fuera
de este m undo) no im p lica que de hoy en adelante estam os ‘cerca d o s’,
atrapados dentro de un m u nd o finito. Im plica, por el co n tra rio , que lo
in fin ito ‘parasita’ sin cesar lo finito. La ausencia del más allá, la carencia
de cu alquier e x cep ció n de lo finito, ‘in fin itiz a ’ lo finito. Por usar la fór­
m ula de Jean -C lau d e M ilner, ‘lo infinito es lo que dice no a la e x cep ció n
a la finitud’.235 El p ro blem a de lo in finito no es cóm o alcan zarlo sino,
m ás b ien , cóm o d eshacerse de su m an ch a, una m ancha que n o s persigue
sin cesar. El nom bre lacaniano para ese parasitism o es goce [jouissance].
Puede parecer p arad ójico , pues, ¿no es el goce sin ónim o de la pul­
sión de m uerte y, en co n secu en cia, de aquello que n os id en tifica con
nu estra m ortalidad, c o n nuestra finitud? Por el contrario, el h ech o de
q u e el jou issan ce pueda m atarnos (pu eda obligarnos a actu ar de una m a­
nera que va en co n tra de nuestro b ien estar y de nuestra supervivencia
inm ediata) atestigua el h ech o de que nu estro ser no es un 'ser para la
m u erte’. En la clín ica psícoanalítica, co n frecuencia uno en cu e n tra esa
figura paradójica: el su jeto se defiende de la m uerte con la m u erte, se de­
fien de de la ‘pulsión de m uerte' con algún tipo de m o rtificación . La an ­
sied ad , por ejem p lo, q u e paraliza y m ortifica al sujeto es una respuesta a

235Jean -C lau d e M ilncr, L’Œ uvre claire, Paris: Seu il, 1 9 9 5 , pág. 66.

259
Alenka Zu pan cic

la ‘pulsión de m u erte’ [jouissance!. El to n o poético del 'ser para la muer­

te’, con toda su resonancia (incluso el fam oso m e p h y n ai, ‘desearla no ser
[haber n acid o )’) d eb e entenderse co m o una defensa co n tra algo que no
es reducible sólo a la muerte. El clich é según el cual el m ied o a m orir
es en realidad el m ied o a vivir debería entenderse en ese sen tid o -c o m o
un m iedo a la m u erte q ue, de h echo, anim a o ‘im pulsa’ la vida. Esa es la
razón por la cual Lacan opta por in trod u cir la noción de la pulsión en
referencia con el fragm ento de H eráclilo: El nom bre del a r c o es vida y su
Ju n ción es d a r m u erte. La pulsión de m u erte no es una pu lsión que apunte
a la m uerte. No ap u n ta ni a la vida ni a la m uerte. La pulsión puede ser
‘m ortal’ precisam ente p orqu e es in diferen te a la m uerte (así co m o tam bién
a la vida), porqu e n o se preocupa por la m uerte, porque la m uerte no le
interesa. La p u lsión no es desde ningún pu nto de vista la expresión del
deseo del su jeto de ‘regresar a la nad a’, no es una exp resión de nuestra
d ou leu r d'exister (‘carga de la existen cia’) ni una respuesta a ella, por la
cual tan sólo no tien e interés. La pulsión de m uerte no tiene nada que
ver con el 'ser para la m u erte’, ni con la ‘falta a ser’ [le m an qu e-à-ëtre\ : es
indiferente a la m u erte y por cierto no falta a s e r ." 6
E nton ces, ¿có m o parasita lo in fin ito a lo finito, a nu estra existencia
co m o ‘seres fin ito s’? De hecho, hay dos m odos en los que se da ese pa­
rasitism o y cada u n o de ellos produce una figura diferente de lo infinito:
prim ero, está lo in fin ito del deseo, que podría d escribirse co m o un ‘mal
in finito’ (v in cu lad o co n la lógica de la no realización); p o r otro lado,
está el infinito del jo u issa n c e (vinculado co n la lógica de lo Real y de la
realización). La ética m ism a puede situarse en el pasaje del un o al otro.
Ese pasaje, sin em b arg o, puede en sí to m ar dos cam in os d iferentes. El
paradigma del p rim ero está indicado por la figura de A ntígona y saca a
relu cir las coo rd en ad as de la ‘ética clá sica ’. El paradigm a del segundo
es evidente en la figura de Sygne de C oûfontaine y con stitu y e lo que
podríam os llam ar la ‘ética m oderna’.
En relación c o n el com entario que h ace Lacan sobre A n tígon a, con
frecuencia se hace h in cap ié en la fórm ula ‘ne p a s ced er su r son désir' y en

Aunque, al p rin cip io d e su obra, Lacan se sin iió sed ucido por los e c o s heideggerianos
y existencialistas de la p u lsió n de m uerte, m ás larde propuso una teoría de la pulsión que
liene profundas d iferen cias c o n ese horizonte co n cep tu al.

260
 E tica de lo real

A n tígona co m o figura del deseo, pero hay otra frase muy inusual en el
co m en tario de Lacan q u e m erece nuestra aten ción : ‘la realización del
d eseo’. Podíam os d ecir que lo que hace A n tígona a Antígona no es sólo
que n o renuncia a su d eseo sino, más p recisam en te, que realiza su d eseo .
Eso im plica que no es sólo una figura de d eseo, dado que el d eseo se
o p o n e , en su naturaleza m ism a, a la realización del deseo. Por lo tanto,
¿qué significa esta ‘realización del d eseo ?
Es claro que no significa la satisfacción del deseo: no significa la rea­
lización de aquello que desea el su jeto. En la teoría de Lacan, no existe
algo sem ejante al o b je to deseado. Está el o b je to exigido y luego está el
o b je to -cau sa del deseo q u e, sin tener co n ten id o positivo, se refiere a
lo q u e ob ten em os si sustraem os la satisfacció n que en con tram os en un
o b je to dado de la exigen cia (que ten em os) de ese ob jeto. El d eseo, vin­
cu lad o en esencia con esta lógica de la su stra cció n que hace surgir una
m eton im ia (p o sib lem en te) infinita, no es sin o aquello que in trod u ce en
el un iverso del sujeto una m edida in con m en su rable o infinita (térm in o s
de Lacan). El deseo no es sino esa ‘m edida infinita’. Desde esta pers­
p ectiva, realizar el deseo de uno significa realizar, ‘m edir’ lo in fin ito , la
m edida infinita. Esa es la razón por la cual Lacan subraya que la cu estión
de la realización del d eseo ‘se form ula n ecesariam ente desde un punto
de vista de un Ju ic io Final. Traten de im aginar qué podría q u erer d ecir
“h a b er realizado el deseo de un o" sino h ab erlo realizado, por así d ecirlo,
al fin al’.237
H agam os aquí u n a pausa por un m o m en to. Ya hem os en con trad o
una con stelació n sim ilar en Kant, en su teoría de los postulados y q u é los
exige. Kant postula la realización d el Bien su p rem o com o el o b je to n ecesa­
rio del deseo d eterm in ad o por la ley m oral. E so im plica precisam en te la
realización de una m ed id a infinita que, p od ría considerarse, se com p ara
con lo que Lacan llam a la realización del d eseo. Para Kant, así co m o para
L acan, lo que está e n ju e g o no es la realización de algún b ien - e n este
caso el bien suprem o. Lo que está en ju e g o n o es la realización de algún
o b je to : el b ien suprem o se define com o la corresp o n d en cia com p leta de
la voluntad con la ley m oral, no com o un o b je to (positivo) lal o cual.
Para que sea posible la realización del b ie n su p rem o, Kanl lien e que in ­

137Jacques-Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, Londres: Routledge, 1992, pág. 2 9 4 .

261
A lcnk a Zupancic

troducir, prim ero, el postulado de la inm ortalidad del alm a para abrir un
cam p o más allá de la m uerte y así h acer posible que el su jeto establezca
una relación con una segunda m uerte, co n el Fin, desde el pu nto de vis­
ta del cual (y sólo d esd e ese punto de vista) la cu estión de la realización
del bien suprem o pued a form ularse. Ese punto de vista (d esd e el cual
nuestra existencia ap arece com o una totalid ad, en una su erte de ju ic io )
es introducido por el segundo postulado: la existencia de Dios. El marco
co n el que estam os tratando aquí es precisam ente el que d iscu te Lacan
en La ética del psicoan álisis: por un lado, el cam po entre las dos muertes
co m o el 'purgatorio del deseo’; por el otro , el punto de vista del Ju icio
Final.
Y ese tam bién es el m arco, la estructura básica, de A ntígona: la heroí­
na se sitúa entre d os m uertes, ‘am urada viva en una bod ega rocosa’,238
‘d escend iend o a los corred ores de la M uerte viva y resp iran d o’.239 En
cu an to al segundo p u n to , el del Ju ic io F in al, constituye el cen tro de la
q u eja o el lam en to controversial de A ntígona: del largo d iscu rso en el
cual evoca, entre otras cosas, el h ech o de que nunca co n o cerá el lecho
conyu gal, el lazo del m atrim onio, de que nunca tendrá h i jo s ... Aquí
tenem os un tipo de Ju ic io (si bien no F in al, al m enos In finito) en el cual
la identidad de los d os elem entos está m ediada por una im posibilidad
o inconm ensurabilid ad cen iral. La lista de cosas de las cu ales estará pri­
vada por su tem p ran a m uerte, la lista de cosas que nu n ca existieron y
nu n ca existirán (para ella), tiene precisam ente el valor del ju ic io infinito
(o especulativo) q u e realiza la m edida infinita im plicada en el deseo
de Antígona. T ien e la m ism a con d ició n del fam oso d icho de Hegel: ‘el
espíritu es un h u eso ’. El violento sen tim ien to de inadecu ación absoluta
que hace surgir este tip o de ju ic io es quizá lo que ha in citad o a algunos
com entaristas a lanzar una som bra de duda sobre la autenticid ad de
esto s pasajes en Antígona. De h ech o, parece extraño que d esp u és de su
valiente resistencia a C reo n te, sin cavilacion es, y m ientras en apariencia
se m uestra d esp rend id a de las preocu paciones de los m ortales com unes,
A ntígona com ien za d e repente a lam en tar el hecho de que se le ‘niega

J:HI Sófocles, The T h ree Teban Plays: A ntigone, O edipus the King, O edipus at Colonus:
H arm ondsw orth: Penguin 1 9 8 4 , pág. 100.
239 Ibid., 102.

262
 É tica de lo real

su p arle en las can cion es nupciales’, se le n ieg a su parte ‘en la ca n ció n

n u p cial, ise le) niega loda la dicha del m a irim o n io , del criar h i jo s ...’ Es
m uy c ie n o que suena un tanto inadecuado. Pero ese, más bien, es pre­
cisam en te el punto: es m ediante esa carencia de una medida co m ú n que
lo in con m en su rable, la m edida infinita que se desea puede realizarse, es
decir, ‘m edirse’. El lam en to de Antigona es absolu tam ente esencial en
el texto y eso no significa que de repente se haya ‘ablandado’ o se haya
vu elto ‘hu m ana’. Significa (co m o con acierto subraya Lacan) que ‘desde
el p u nto de vista de A ntigona, la vida sólo puede abordarse, só lo se la
puede vivir o pensar, desde el lugar de aquel lim ite en el cual su vida
ya está perdida, d onde ya está del otro lad o '.2'w No d ebem os pasar por
alto el m arco kantiano de esta afirm ación: la cu estió n es la de alcan zar el
p u nto de vista desde el cual uno puede ab arcar toda la existencia propia
com o desde un afuera.
Todo esto nos en señ a varias cosas que se relacionan con nuestra
cu estió n original. E l in fin ito que funciona en la figura del d eseo es el
in fin ito de la ‘m agnitud negativa’, es el in fin ito que se constituye en una
búsqu ed a que nunca term in a (el eterno ‘no es e so ’). Cuando ya hem os
cu b ierto una parte sustan cial de nuestro c a m in o , el cam ino que queda
ante nosotros sigue sien d o infinito, no tiene fin (necesario o ‘estru ctu ­
ral’). Esa es la razón p o r la cual la idea de ‘realizar el deseo’ (de realizar
lo in fin ito ) estim ula co m o respuesta una cierta prisa, una p recip itación
hacia lo que pone fin a ese ‘mal infinito’. Im plica un acto, q u e, si tie­
ne é xito , revela lo in fin ito (del deseo). Eso significa, por eje m p lo , que
m ien tras Antigona es una figura sublim e, no es desde ningún p u n to de
vista un su jeto que exp erim enta el sen tim ien to de lo sublim e. No es un
su jeto que observa a través de la ventana (« la fantasía) el esp ectácu lo de
su propia m uerte. Ingresa, por así d ecirlo, en su fantasía. N o espera el
Ju ic io F in al, no espera q ue el O tro exprese su deseo (y en co n secu en cia
el de ella): lo hace ella m ism a.
N o obstante, para que la realización del deseo sea posible, tam bién
debe introducirse una d im ensión tem poral en la m uerte, una secu en cia
de tiem p o durante la cual la m uerte es vivida, durante la cual la vida (la
vida del deseo) puede m edirse. Debe h a b er un tiem po para el lam ento

J4ÜLacan, The Ethics of Psychoanalysis, pig. 280.

263
A icnk a Zupancic

final y debe haber un esp a cio desde el cu al se lo pueda pronunciar. En

otras palabras, el m arco de la fantasía tam bién debe estar p resen te. Po­
dría parecer parad ójico vincular la figura de Antígona con la ‘lógica de
la fantasía' de esta m anera -¿no es, por el contrario, una figura ética p a r
ex ce llen ce? Lo es, por supuesto, pero precisam ente porque ten em o s que
ad m itir que hay una cierta ‘ética de la fantasía’. La ética del d eseo es la
é tica de la fantasía (o lo que tam bién hem os llamado la é tica del am o):
n o podem os negar toda la dignidad ética a alguien que está listo para
m o rir (o para m atar) co n el propósito de realizar su fantasía. P or supu es­
to , con frecuencia lo negam os, lo negam os cada vez más seg u id o , pues
parece ‘an acró n ico’. A quienes practican una ética sem ejan te hoy en día
se los llama terroristas, fanáticos, fu ndam entalistas, lo c o s ... S o m o s (pos)
m o d ern o s, sabem os m u cho, sabem os q u e toda esta gente está m uriendo
y m atando por algo que no existe. Por su p u esto, todos ten em o s nuestras
fantasías y nuestros deseos, pero so m o s muy cuidadosos de no reali­
zarlos -p referim o s m orir antes que realizar nuestro d eseo. Esa actitud
im p lica una preferencia por la m eton im ia eterna que m u estra aquí su
verdadero rostro: m uestra no ser una búsqu eda infinita de algún ideal
q u e nos trasciende, sin o una trayectoria de lo infinito que n o s persigue
en este m undo. C u and o surge la cu eslió n de la realización de nuestro
d eseo para interru m p ir el transcurso p acífico de esa tray ecto ria, surge
u n a prisa que, no ob stan te, no es la m ism a que la de A ntígona: nos pre­
cip itam o s a nuestra m uerte para evitar esa realización, para por fin ser
cap aces de ‘vivir en paz’, resguardados p o r el jou issan ce, resguardados
de la pulsión que nos hace hacer co sa s que van en co n tra de nuestro
bienestar. La m uerte dem uestra ser la m e jo r protección co n tra la pulsión
' m uerte.
H em os com parad o la posición de A n tígona con la c o n ste la ció n in­
trodu cida por los d os postulados k an tianos q ue, se supon e, h a cen posi­
b le la realización del b ien suprem o. Sin em bargo, debem os rem arcar una
diferencia im portante aquí tam bién: en Kant, el énfasis se co lo c a sobre la
volu ntad , no sobre la realización. P od ríam os incluso d ecir q u e ese énfa­
sis sob re la voluntad evita la realización. Kant escribe: ‘la realización del
b ien suprem o es el o b je to necesario de una voluntad d eterm in ad a por la
ley m oral’. Si rem plazam os el térm ino ‘b ien suprem o’ por su d efin ició n ,
o b ten em o s lo siguiente: la realización de la corresp ond encia com p leta

264
 Écica de lo real

de la voluntad con la ley m oral es el o b jeto n ecesario de una voluntad

determ inad a por la ley m oral. En otras palabras, lo que está en ju e g o es
un q u er er que la voluntad co in cid a con la ley m oral. Esa división de la
voluntad en sí m ism a y en su ob jeto (la voluntad es a la vez el o b je to de
la volu ntad ) es p recisam ente aquello que hace im posible la realización
del bien suprem o. Si b ien la división de la voluntad o la d ivisión del
su jeto es la marca de la lib ertad , no es, sin em bargo, la marca del acto.
En un acto, no hay sujeto div idid o. Antígona es un todo o ‘todo’ en su acto;
no está ‘dividida’ o ‘co rta d a ’. Eso significa que pasa por com p leto al lado
del o b je to y que el lugar de la voluntad que desea ese ob jeto ‘p erm an ece’
vacío. El sujeto de un acto no es un su jeto dividido -e s a es otra form a
de d ecir que no hay su jeto o ‘héroe’ del acto. Es recién después de ‘su’
acto que Antígona e n cu e n tra una posición subjetiva desde la cu al pu ed e
m irar hacia atrás y decir: ‘ahí está, es eso, ese era mi deseo', o ‘no soy
(e llo )’.
Para resum ir: ‘el 'd esear jou issan ce' nos m antiene del lado del d eseo,
m ien tras que el ‘realizar el d eseo ’ nos traslada al lado del jo u issa n ce.
Si hoy som os ‘h o m b re s (y m ujeres) que saben dem asiado’ ¿im plica
eso q u e, en lo que a la élica con ciern e, estam os reducidos a sen tir n o s­
talgia por una época en la cual todavía ‘valía la pena' realizar el deseo
propio o, cuando m u ch o , estam os reducidos a la reafirm ación tentativa
de una ética sem ejante? N o exactam ente. Prim ero, debem os re co n o cer
que de h echo se ha p ro d u cid o un cam bio en la con stelació n sim b ó li­
ca. Ese cam b io puede resum irse en el h ech o de que ya no existe (para
n oso tros) el punto de vista del Ju icio Final. Lo que está en ju e g o no es
sólo aquel ‘¡Dios está m u e rto !’ -c o m o señaló Lacan, Dios estuvo m u erto
desde el principio m ism o y fue precisam eqte Su m uerte lo que n os revis­
tió de una deuda sim b ó lica . Lo que ha cam biad o hoy en día es que esa
deuda m ism a en la cual teníam os nuestro lugar puede sacársen os, que
está perdiendo su asidero sim b ó lico , su valor in cond icion al, su poder
alguna vez efectivo de cap tarn os. El 'relativism o intelectual’ (ten em os
dem asiad o co n o cim ien to y dem asiada exp erien cia histórica co m o para
to m ar algo com o ab so lu to ) b ien puede ser lam en table, pero sin em bargo
es real. C on atacarlo d irectam en te y lam entarlo no cam biarem os m u ch o.
El h ech o es que no sólo sabem os que ‘¡D ios está m u erto!’ (q u e el O tro
no existe). Él tam bién lo sabe. Nos en con tram os en una suerte de paro-

265
A lenk a Z u pan cic

día ham letiana saturada de fantasmas de autoridades antiguas e ideales

q u e nos rondan para d ecirn o s: ‘estam os m u erto s’ o ’ som os im p o ten tes’.
(U n a típica figura actu al de autoridad p ú blica es el líder que ad m ite con
franqu eza ser incapaz de decidir algo an tes de consultar con exp erto s o
h acer encuestas de o p in ió n .) En esta situ a ció n , uno debería preguntarse
m ás bien si no es p o sible form ular una ética que pueda hacer frente a la
realidad ‘desde ad en tro’. Y es desde esta perspectiva que el ejem p lo de
Sygne de C o ü fon lain e es esclarecedor.
En el principio de nuestra exp o sición sob re la tragedia, sugerim os
que hay una suerte de tríada que podría establecerse entre Edipo, Hamlet
y Sygne -u n a tríada q u e es precisam ente el resultado de un ca m b io en
la co n d ició n del co n o cim ie n to . Podem os ver en Sygne de C oú fontaine
un Edip o que sabe, en los dos m om entos d ecisivos de la obra, que está a
p u nto de m alar a su padre y de dorm ir co n su m adre, que está a punto
de h acer aquello que d esm ienle todas sus creen cias sin poder escap ar a
la calam idad de esos a cto s gracias a ese co n o cim ie n to sino, más b ien , en ­
co n tra rse inm erso en una situación en la q u e el con o cim ien to m ism o lo
obliga a tom ar la decisión de com eterlos. Edipo hace lo que h ace porque
no sabe. Ham let duda, no puede asum ir la a cció n , porque sabe (q u e el
O tro sabe). Sygne, por el contrario, se e n cu en tra en una situ ación en la
que liene que tom ar la d ecisión de actu ar a pesar de ese co n o cim ie n to y
co m ete r el acto m ism o q u e ese co n o cim ie n to hace ‘im posible’. La ética
‘m o d ern a ’ debe situarse en esa dim ensión.
Es interesante ob servar que al hablar sobre Sygne de C o ú fon tain e,
Lacan tam bién introd u ce el térm ino ‘realización ’ - e n este caso , habla
de ‘realización ab isal’ |la réalisation a b y s s a le | que vincula co n la d im en ­
sión d e Versagung. Este últim o im plica una d oble pérdida, cu ya lógica
d iscu tim o s en d etalle en el Capítulo 8: d espu és de sacrificar tod o por
su C ausa, Sygne tiene que sacrificar esa Causa misma. Eso provoca una
nueva figura del in fin ito , así com o tam bién una nueva figura del ‘ne pas
c e d e r sur son d ésir’.
El infinito que Sygne ‘realiza’ no es el m ism o infinito del caso de
A ntígona. Antígona realiza el infinito de una m anera negativa, lo realiza
co m o ausente. El in fin iio se evoca en el ‘to d o ’ que Antígona sacrifica por
él. La realización del deseo se logra en tres pasos:

266
 Ética de lo real

• en la vida, hay una cosa que no puede renun ciar (‘la co n d ició n
absolu ta').
• Por esa Cosa uno está dispuesto a ren u n ciar a todo (in clu so a
la vida).
• U n o se da cu enta de la con d ició n absolu ta al sacrificar, en un
so lo gesto, el ‘to d o’ de lo que uno está d ispu esto a sacrificar.

Aquí podem os ver, p rim ero, cóm o el ‘lo d o ’ se constituye con re­
ferencia a una excep ción . Esa es tam bién la co n stitu ció n del su jeto de
deseo co m o sujeto dividido (dividido entre la co n d ició n absolu ta del
deseo y la serie total que se abre al exim ir esa co n d ició n absolu ta). En
ese co n te x to , realizar el d eseo propio significa en co n trar una m anera de
h acer un ‘to d o ’ de todo aq u ello que uno está d isp u esto a sacrificar para
preservar la con d ición absolu ta. En otras palabras, uno liene que e n ­
contrar u n a forma de cerrar (es decir, term in ar) la serie potencialm ente
infinita para distinguir el ú n ico infinito que im p orta, el infinito de lo
in co n d icio n al, de la co n d ició n absoluta. Eso esiá m uy claro en el la m en ­
to de A ntígona, en el cual cu bre la distancia que separa el m o m en io en
el que está hablando del m o m en to en el que se realice todo/la tota lid a d .
Lam enta todo lo que perderá co n su prem atura m uerte. Al exam in arlo
con m ás d etenim iento, sin em bargo, d ebem os observar que lo que está
en ju e g o n o es la pérdida de lo que liene (o ten ía). Lamenta la pérdida
de lo q u e n o liene pero podría (quizá) h ab er ten id o si hubiera segu id o
con vida. C om ienza a recitar de corrid o lo que queda de su vida y ese
resto se crea y se alcanza sólo m ediante este g esio de sacrificarlo, lo crea
al sacrificarlo. Antígona realiza ese resto virtual m ediante su pérdida, al
estab lecerlo com o pérdida. Este gesto pone fin a la m etonim ia del deseo
al realizar, de corrid o, el p otencial infinito ele esa m etonim ia. C om o e n el
caso de lo sublim e, el ‘verdadero’ infinito (el infinito del in con d icion al)
se evoca aquí en la v iolencia que contra n u estra im aginación ejerce la
rep resentació n de la totalidad de una serie (de con d icio n es). No vem os
el in fin ito , vem os sólo el e fecto que liene sob re la figura de A n iígon a,
que fu nciona com o su pantalla. Eso exp lica el su blim e esplendor de su
figura, que es el resultado de la Cosa que o cu lta y anuncia a la vez.
La ‘realización abisal’ que en con tram os en el caso de Sygne de
C o ú fon tain e no es en ab so lu to del m ism o ord en. Tam bién se logra en

267
A icnk a Zupancic

tres pasos, sin em bargo los contenid os de esos tres pasos son m uy dife­
rentes:
• en la vida, hay una cosa a la cual no se puede ren u n ciar (‘la
con d ición ab so lu ta').
• Por esa C osa uno está dispuesto a ren u n ciar a tod o (pero ese
‘todo’ no tolera excepción alguna).
• La única form a de realizar la co n d ició n absoluta es sacrificarla
com o una exce p ció n (sacrificar su ca rá cter de e x ce p ció n ).

Aquí estam os tratan d o con una suerte de cortocircu ito q u e, en lugar

de evocar el infinito al realizar el lod o de lo finito, suspende el infinilo
co m o una excep ción y asi deja a lo finito n o lo d o - e s decir, lo con ta­
m ina con lo infinito. Lo infinito es visible aq u í de una m anera diferente
al caso de A ntígona: n o com o una ausencia que ilum ina la figura de la
heroína con un e sp len d o r sublim e sino, más bien, co m o una presencia
em barazosa y 'fuera de lugar’ que se m anifiesta en las d isto rsio n es, en las
to rsion es, de un cu erp o que no está h ech o a la m edida de lo in fin ilo (del
jo u issa n ce) que lo h ab ita. Durante una tercera parle de la ob ra (el últim o
acto ) vem os a la h eroín a (au nque uno podría preguntarse si el térm ino
‘h eroín a’ sigue siend o apropiado en este ca so ) agitada por una co n tra c­
ció n nerviosa que co n stitu y e una imagen m uy dolorosa y conm oved ora
del infinito que parasita lo finito.
En cuanto al ne p a s c e d e r sur son d ésir, p od em os decir: ‘no renuncies
a tu d eseo’ no es sólo a je n o a lo que la exp resión ‘ren un ciar a ’ im plica.
Más bien, im plica q u e para preservar una co sa, uno tiene q u e estar listo
a renun ciar a todo el resto. En el caso de A niígon a, eso im plica que da
(ren u n cia a) lodo para preservar algún ‘ten er’ final. Por ú ltim o, se realiza
a sí m ism a en este le n e r’ final, se fusiona c o n é l, deviene ella m ism a el
significante del deseo que la atraviesa, en carn a ese deseo. En el caso
de Sygne, eso va in clu so más lejos. No ren un cia a su deseo tam p oco,
sin o que se encuentra en una situación en la que eso exige que tam bién
ren u n cie a ese ‘ten er’ final, al significante del ser, y se realice en el ‘no
le n e r’.2·" En el caso de Sygne de C o ü fon iain e, ‘no renunciar a su d eseo’
im plica precisam enle q u e ‘renuncia’ a lodo.

2,1 Para un análisis m ás elab o rad o de csia d istin ció n , ver Jacques-A lain M iller, Des
sem b lan ts dans la relation en tre les sexes’, Le Cnse freu d ien n e, 3 6 , Parts: 19 9 7 .

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 Ética de lo real

Si trad u cim o s esto a los maternas lacanianos, p odríam os d ecir q ue,

al final de la ob ra, Antígona com ienza a en carn ar el φ, el significante del
deseo, el falo a diferencia del pene. Eso queda m anifiesto en el ‘e sp len ­
dor su b lim e’ q ue m uestra. Por olro lado (y nos aventurarem os a co n c lu ir
esie 'tratad o sobre ética’ co n esia hipótesis), ¿no podríam os decir que
Sygne d uran te todo el últim o acto de la obra, n o revela y muestra ante
nosotros sin o lo Real del d eseo, lo Real del pene, n o la φ que pertenece
a lo im aginario, sino el ‘trozo de carn e’ (para to m ar la expresión de T h e
Crying C a m e ) com o resto real de castración (lo Real que de m anera e m ­
barazosa perm anece allí a pesar de la castración sim b ó lica ), el pequ eño
‘cadáver palpitante’ que es lo Real de la Causa del deseo?

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Impreso por T R E IN T A D IE Z S.A en febrero de 2011
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