Derribar Las Fronteras

DERRIBAR LAS FRONTERAS
Ética mundial y diálogo interreligioso

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DÍAZ
DERRIBAR
LAS FRONTERAS
Ética mundial
y diálogo interreligioso
2004
© 2004, UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
© 2004, EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A.
Henao, 6 - 48009
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ISBN: 84-330-1855-8
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Impreso en España - Printed in Spain
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ÍNDICE
PÓRTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
CAPÍTULO PRIMERO: DIÁLOGOS EN LA CIUDAD SECULAR.
EL DIÁLOGO EN LA FILOSOFÍA Y LAS CIENCIAS HUMANAS . . . . . . . 23
CAPÍTULO SEGUNDO: DIÁLOGOS EN LA CIUDAD DE DIOS.
DE LAS GUERRAS DE RELIGIÓN AL DIÁLOGO ENTRE RELIGIONES . . 73
CAPÍTULO TERCERO: DIÁLOGO INTERRELIGIOSO Y ÉTICA
MUNDIAL EN LA TEOLOGÍA DE HANS KÜNG . . . . . . . . . 155
CAPÍTULO CUARTO: DIÁLOGO INTERRELIGIOSO Y ÉTICA
MUNDIAL EN LA ACTUAL TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES 283
CAPÍTULO QUINTO: FUERZA Y DEBILIDAD DE UNA CONVER-
GENCIA ÉTICA EN EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO . . . . . 403
BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
ÍNDICE ONOMÁSTICO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453
ÍNDICE ANALÍTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461
ÍNDICE GENERAL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467
PÓRTICO
Los analistas de las cuestiones políticas internacionales no suelen

ser, paradójicamente, las personas más avisadas, cuando de lo que se
trata es de diagnosticar los males y los bienes del presente y abrir paso,
en lo poco que esto es posible, a un futuro mejor. Desde hace bastantes
años, algunos de ellos se han atrevido a sostener que la historia llegaba
a su fin, porque algo así como un equilibrio definitivo entre alternati-
vas inviables, todas ya probadas a lo largo de los siglos, tenía ahora que
seguir a la caída de la última y más potente utopía conocida. Era dar la
razón a Popper, que extraía de la observación de los hechos históricos
la idea de que también su secuencia seguía, en general, el curso zigza-
gueante de ensayos y errores y nuevas conjeturas dispuestas a ser ensa-
yadas, que es el propio del aprendizaje personal. Como es lógico, este
proceso sólo puede desembocar en una concepción de las relaciones
sociales, sobre todo de las que afectan a lo intercultural, lo internacio-
nal y lo interestatal, que aunque no se deje entender como definitiva-
mente acrisolado en las experiencias humanas acumuladas, sí recogerá
el fruto de todas las habidas hasta la fecha. Cualquier presente ha de
comprenderse razonablemente a sí mismo, si aprende de esta lección
central de la historia, como el mejor de los tiempos que se han vivido
sobre esta tierra, abierto a pequeños reajustes, quizá, que bien pueden
ser declarados, a una cierta altura del progreso global, como mejoras ya
muy secundarias, de orden casi cosmético. Y así lo han querido ver esos
analistas poco perspicaces.
Su penetración, desde luego, ha fracasado sobre todo en lo que en
seguida se ha constituido para ellos en el dato asombroso por excelen-
10 Derribar las fronteras. Ética mundial y diálogo interreligioso
cia del cambio de milenio: la pervivencia de identidades culturales,

nacionales y, especialmente, religiosas, capaz de alterar el presunto
equilibrio de la paz liberal en el estadio de avance definitivo del capi-
talismo globalizado y globalizador. Si la matanza asombrosa, interpre-
tada torpemente como simple irracionalidad, de la múltiple guerra
civil yugoslava no fue bastante para abrir los ojos de todos, lo fue, en
cambio, sin duda, la mañana en que se derrumbó, lleno de gentes inde-
fensas y aterrorizadas, ante la impotencia del mayor poder jamás cono-
cido, el World Trade Center (ya su nombre indica el orgullo de la pax
augustea reconquistada). Tan ha sido así, que el garante mundial del
final de la historia se ha arrojado, con los ojos quizá cerrados de par en
par, a una aventura militar que hace de nuevo propia y rigurosamente
historia, si por ésta se ha de entender no precisa y solamente lo que
desean ver en ella los popperianos, sino una sucesión de crisis que con-
duce a los pueblos a donde ellos ignoran que van a terminar yendo. A
los pueblos, pero, dado que éstos tienen una forma de existencia casi
del todo abstracta, lo que de veras importa es que es a los hombres sin-
gulares, a las vidas implicadas en la historia, a las que la aventura de
la lucha muda lleva a no se sabe dónde. Los lleva, esto sí es seguro, a
través del dolor, del daño, de la desdicha en el sentido terrible que
daba a esta palabra Simone Weil: o sea, la mutilación irreversible de las
almas, la posibilidad cercanísima de la desesperación, la auténtica
muerte en vida. Y la muerte del alma es lo más contagioso que se cono-
ce. Las gentes desesperadas extienden a su alrededor un cerco de des-
dicha que tiende a multiplicarse y que amenaza potencialmente con
abrumar al mundo entero.
Hoy mismo, mientras escribo esta página, se anuncia la alarma, en
plenas fiestas navideñas, respecto de la alta probabilidad de un ataque
más sangriento aún que el del 11 de setiembre. El mundo está convul-
so y por todas partes crece la desconfianza en la política tradicional, la
falta de expectativas que ilusionen, un vago anhelo de violencia; por-
que la desdicha tiene la venenosa condición de teñir la realidad, si no
se está muy alerta, del color de lo indiferente o hasta de lo odioso. Se
va haciendo más y más fácil e inadvertida la transición entre el repu-
dio justo de las actuales condiciones de la vida social y el desencanto
injusto respecto de la realidad misma, impersonal, hermosa, del mun-
do real. Y si las cosas ocurrieran un poco, sólo un poco más conforme
a la razón, este proceso de desconfianza en las recetas partidistas para
Pórtico 11
la recomposición de la sociedad tendría que estar ya muchísimo más

avanzado, puesto que, en el caso del cálculo más prudente, tiene una
vejez de casi un siglo (1914) y ha comportado catástrofes que, como
acaba de repetir Pierre Bouretz en su estudio sobre los Testigos del futu-
ro del siglo XX, hacen de este tiempo un auténtico cementerio del por-
venir, o sea, de la esperanza.
También, pues, en este respecto hay que decir que la reconstrucción
de algún sentido propiamente tal para el futuro, incluso para el inme-
diato, es una cuestión infinitamente más importante que cualquiera de
aquellas en las que vemos ocuparse a politólogos y políticos.
Ahora bien, como recuerda expresivamente Francisco Javier de la
Torre en su espléndido estudio, la religión es la instancia esencial, la
fuente primera de la esperanza y del sentido para cada hombre, aun-
que hoy, en tantos lugares, se encuentre enceguecida o envenenada.
Cuando se habla de esperanza y sentido, se está hablando de bien, de
paz; sin una mirada atentamente dirigida al bien absoluto, no hay posi-
bilidad ninguna de describir con justeza y de criticar como se debe las
desgracias que están pesando sobre la actualidad. El bien absoluto es
una cuestión de amor y de inteligencia, de religión y de pensamiento
claro y profundo, para el que no tenemos mejor nombre que el de filo-
sofía. Religión y filosofía, estas palabras vilipendiadas y que han servi-
do para encubrir toda clase de productos de desecho y reemplazo, toda
clase de falsificaciones, necesitan, con una urgencia que no podría yo
exagerar por más fuerza que pusiera en subrayarla, una apología, una
revitalización, una recuperación. A estas potencias del alma humana se
debe realmente el futuro, pero nos empeñamos en ignorarlo y en con-
fiarlo a meras estrategias de mercado, a las que quizá adornamos con
alguna flor de lo que mal llamamos cultura.
En otros lugares me he referido a las ambigüedades de la religión,
pero se entiende que lo correcto es hablar de las tergiversaciones a las
que está sometida cuando se la emplea, como es tan lastimosamente
frecuente, para abrumar a respuestas a quien empieza a hacerse pre-
guntas; o sea, cuando es empleada como un arma para evitar el pensa-
miento libre e individual y, en cambio, reforzar idolátricamente el peso
oprimente de la colectividad sobre el hombre singular. Esta forma capi-
tal de la idolatría está en expansión, entremezclada de manera cada vez
más confusa con restos de auténtica vitalidad religiosa. De aquí la per-
plejidad, entre el entusiasmo y la duda, que suscitan muchas veces las
descripciones de la esencia de la religión que hacemos sus fenomenó-

logos y sus filósofos. Decimos que esta esencia consiste en la esperanza
absoluta, en el amor loco al bien perfecto, en la compasión ilimitada por
las desgracias de los otros hombres que se derivan de que sus necesi-
dades corporales y anímicas no son satisfechas debido a la injusticia. En
cualquiera que haya tenido una mera sombra de la experiencia de lo
que estas palabras significan, nuestras descripciones encuentran de
inmediato un eco profundo. Se responde a ellas con un sentido: “Es
verdad”, que calla muchas veces lo que iba a seguirlo: “Pero casi lo
había olvidado”. Es verdad que la religión consiste esencialmente en
eso y que la filosofía es, a fin de cuentas, la fundamentación de que el
mundo no contiene dentro de su ámbito el bien perfecto; pero una oje-
ada de tipo sociológico a lo que suele ser religión sugiere elevar una
encendida protesta contra la pretensión de que hayamos así captado
correctamente su naturaleza (dejemos pudorosamente a un lado lo que
suele ser la filosofía, gracias a que el libro de Francisco Javier de la Torre
no nos obliga a hablar más de ella). Corruptio optimi, pessima.
Derribar las fronteras es un ensayo hermoso, oportunísimo, que ha
sentido su autor, con toda la razón del mundo, que tenía que ser escri-
to en este momento, al margen de cualquier otra consideración.
Contiene una cantidad asombrosa de información, de análisis, de cami-
nos abiertos. Está concebido desde una sensibilidad realmente abierta
a los frutos divinos de la vida del espíritu; y quiere que las cosas cam-
bien porque deben y pueden hacerlo. No se ha ocultado las dificultades
que comporta por necesidad su ambición, y las ha acometido con
denuedo. Quienes hemos intentado abrir en las aulas las almas a estos
problemas sólo podemos sentir gratitud hacia una tarea de tanto empe-
ño y que tanto buen éxito merece.
Miguel García-Baró
Profesor de Filosofía de la UPCO
INTRODUCCIÓN
“Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompañado de todos

sus ángeles, entonces se sentará en su trono de gloria. Serán congrega-
das delante de él todas las naciones y él separará las ovejas de los cabri-
tos. Pondrá las ovejas a su derecha y los cabritos a su izquierda. Enton-
ces dirá el Rey a los de su derecha: Venid benditos de mi Padre, recibid
la herencia del Reino preparado para vosotros desde la creación del
mundo: Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed, y me dis-
teis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me ves-
tisteis; enfermo y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a verme... En
verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos más
pequeños a mí me lo hicisteis” Mt 25, 31-36.40
En 1952, sólo dos años después de la encíclica Humani generis, un

teólogo suizo publicaba un valiente libro que seguía la estela de la
apertura teológica iniciada por su maestro, el futuro Cardenal de
Lubac. El teólogo se llamaba Hans Urs von Baltasar y el libro Abatir los
bastiones. Allí el teólogo plantea una nueva estrategia para la Iglesia.
Era necesario romper con la estrategia de la Iglesia del medievo que
vivía como una civitas fortificata, como un espacio cerrado, frente al
mundo pagano y el Islam. La Iglesia no puede encerrarse en su castillo
sino que debe salir de sus muros si quiere ser fermento de toda la
tierra. El teólogo afirma con audacia: “Hay que moverse; la tierra de
la verdad sólo se puede explotar cambiando de puesto de observa-
ción”... “saliendo de su espléndido aislamiento y penetrando en el
tumulto del tiempo la iglesia adquiere una nueva sensibilidad y parti-
cipación en las ansias y esperanzas de toda la humanidad”... “Los
muros que se derrumban pueden sepultar muchas cosas que en otro

tiempo, protegidas por ellos, parecían vivir. Pero la participación en el
ámbito nacido de ello es mayor”1.
Unos siglos antes, el 21 de septiembre de 1453, un cardenal de la
Iglesia católica terminó de escribir una obra paradójica: De pace fidei. Sólo
habían pasado cuatro meses de la toma de Constantinopla por los turcos
el 29 de mayo2. Occidente estaba consternada pero Nicolás de Cusa, éste
es su nombre, obispo de Bressanone y cardenal, tuvo otra reacción ante
tanto asesinato, persecución, esclavitud y aflicción en nombre de Dios.
Su opción fue escribir un audaz tratado en el que defendió la paz entre
las diferentes religiones. En su obra el Cusano entabla un diálogo con la
estructura de un sueño. En él se propone, para eliminar los odios mutuos
provocados por las diferencias religiosas, convocar una conferencia para
que algunos expertos encuentren un acuerdo entre las religiones que ase-
gure la paz. El Cusano cree posible la convivencia de una multiplicidad
de ritos y la conservación de las diferentes devociones y ceremonias pues
en el fondo de todos existe una fe verdadera (una religio in rituum varie-
tate). Lo asombroso del sueño aventurado y temerario del cardenal que
se atrevió a abatir los bastiones hace ya más de cinco siglos es que expre-
sa con claridad dos tesis que hasta finales del s. XX no hemos comenza-
do a comprender en profundidad: que las religiones son un camino legí-
timo hacia la verdad y que el diálogo interreligioso es un camino inigua-
lable para conseguir la paz.
El objeto de este libro será profundizar en el sueño del Cardenal de
Cusa y del joven von Balthasar. Sus sueños y mi sueño no es otro que
afirmar la imposibilidad de construir una paz y un orden mundial sin
pasar antes por el diálogo con las religiones. No es posible la paz “pres-
cindiendo” de las religiones como pretendió la modernidad ni es posi-
ble la paz imponiendo una única religión a todos como pretendió el
medievo. Pero ésta no es una tarea fácil pues para dialogar hay que aba-
tir los bastiones, horadar los muros, derribar las fronteras.
Esta convicción es hoy de suma importancia puesto que entre los
materiales diversos para construir la casa común (ecumene) hay un pre-
1. H.U.VON BALTHASAR, Abbatere I bastioni, Borla, Torino, 1966, 87.107.116.

2. Cf. N. DE CUSA, La paz de la fe. Carta a Juan Segovia, Madrid, Tecnos, 1999; S.
MADRIGAL, Eclesialidad y universalidad de la salvación a la luz de la noción “Ecclesia ab Abel,
en: P. RODRÍGUEZ PANIZO y X. QUINZÁ (eds.), Cristianismo y religiones, Bilbao, DDB,
2002, 271-322.
Introducción 15
dominio de los materiales económico-políticos (Naciones Unidas, Bolsa

Mundial, Banco Mundial, etc.) y un olvido (casi total) de la importancia
de los materiales culturales y éticos dentro de los cuáles situaríamos
lo religioso. Nuestro mundo es algo más que una unión comercial,
monetaria y política en la medida que para muchos hombres lo reli-
gioso es esencial en la configuración de sus vidas3. Necesitamos dar
calor a la “casa común” y los materiales que aporta lo religioso, como
veremos, hacen de nuestra casa un cálido hogar. De ahí que la paz de
nuestro “hogar común” requiera la paz entre las religiones y el diálo-
go entre ellas.
Ante esta convicción aparecen muchos interrogantes: ¿No confir-
man los recientes acontecimientos del 11-S un conflicto entre religiones
más que una integración? ¿No es la dimensión religiosa un elemento
de conflicto social y político incuestionable como demuestran en la
actualidad los acontecimientos de Afganistán, Israel, Irlanda del Norte,
Chechenia, India, Indonesia, etc.? ¿No muestra nuestra historia el dra-
ma de las guerras de religión, de las cruzadas y la quema de herejes?
¿No es la religión un elemento absurdo de conflicto y perturbador de
la cada vez más necesaria unidad y universalidad en las cuestiones
políticas, jurídicas, económicas y éticas? ¿cómo podemos hablar de
convergencia moral y religiones?
Para responder a estas preguntas lo primero que hay que tener en
cuenta son tres matices que funcionan como presupuestos clave en
toda argumentación sobre estos temas:
a) Las religiones tienen un doble rostro que siempre hay que consi-
derar. Junto a las cruzadas está la figura de Francisco de Asís, junto a
la guerra santa encontramos el sufismo y junto a los libros de los
Macabeos descubrimos el libro de la Sabiduría. Las religiones pueden
ser utilizadas para la guerra como ocurrió el 11-S o para la paz como se
descubrió en el encuentro de Asís en el año 2002.
b) Muchos de los conflictos y guerras se deben a la utilización
política del elemento religioso y no tanto a la propia religión. Los gru-
pos de poder político, económico, cultural o étnico manipulan con fre-
3. La importancia de Dios en una famosa encuesta mundial de valores se sitúa (sobre

10 puntos) en 9´2 en los países islámicos, en un 9´2 en los países latinoamericanos, en un
9’4 en el África Subsahariana, un 7´6 en la India, un 5 en Japón, un 5´4 en China, un 7´7
en los países anglosajones, etc. Cf. Encuesta Mundial de Valores 2000(World Values Survey
2000), en: ABC 13-8-2002, 26.
cuencia los sentimientos y estructuras religiosas con el fin de salvaguar-

dar intereses creados originando así ideologías y movimientos funda-
mentalistas dentro de las comunidades religiosas. Muchos fines políticos
y económicos se revisten de mantos religiosos. En nombre de Dios pare-
ce más sencillo realizar determinadas acciones. Gott mit uns, Dios con
nosotros, sigue siendo todavía el grito de guerra de algunos líderes
mundiales.
c) En la realidad actual multicultural la diversidad religiosa está
provocando fundamentalismos que buscan seguridad anclándose en
rígidas creencias generadoras de violencia. En este contexto es fácil
comprender que las actitudes e iniciativas dialogales que alientan la
esperanza de evitar los fundamentalismos ocasionados por el desco-
nocimiento, la cerrazón llena de prejuicios o la agresividad ante las
concepciones diferentes sean vistas con recelo por algunos sectores.
Estos matices suponen que en toda argumentación siempre hay que

tener en cuenta:
• las ambigüedades de la religión,
• las manipulaciones e instrumentalizaciones de lo religioso
• el fundamentalismo y las actitudes religiosas rígidas que genera
la pluralidad religiosa
Ambigüedades Instrumentalizaciones Fundamentalismos
Reconocer estos matices nos permite también descubrir fenómenos

religiosos donde la pureza, la claridad, la transparencia y la tolerancia
predominan. Por eso es importante clarificar si argumentamos desde la
esencia o lo más originario o desde las deficiencias de lo religioso.
Estas “sospechas” ponen de manifiesto que en el fondo de este tema
existe una vinculación profunda entre actitudes dialogales y nuevas
presencias públicas de lo religioso. El diálogo “auténtico” denuncia las
“inautenticidades” de las religiones e intenta devolver al rostro de las
religiones su pureza más originaria. Por eso el diálogo es un peligro
político y religioso. Este peligro se debe a que los diálogos interreligio-
sos en las naciones religiosamente pluralistas:
• crean un espacio público multi-religioso que rompe la estrecha
pertenencia a un grupo,
• evitan la formación de estereotipos,
• desafían los fundamentalismos,
Introducción 17
• fomentan las colaboraciones mutuas e iniciativas mutuas a favor

de la justicia y la igualdad,
• presentan signos patentes de lo sagrado en escenarios cada vez
más secularizados y
• ayudan a desenmascarar la instrumentalización de la religión
por las fuerzas políticas y económicas.
El diálogo interreligioso se convierte así en un aspecto esencial para

la construcción común. La tesis de este trabajo es que no hay conver-
gencia ética plena (ética civil) sin integración de los elementos religio-
sos compartidos (ética mundial de las religiones) y no hay integración
religiosa fecunda sin diálogo religioso. Por lo tanto, la introducción de
lo religioso en la casa común supone embarcarse en la aventura del diá-
logo interreligioso.
Ética civil Ética mundial desde religiones Diálogo interreligioso
El diálogo interreligioso ayuda además a superar los fenómenos

ambivalentes de la secularización y del retorno a lo sagrado que está
“padeciendo” el primer mundo. El diálogo nos conduce más allá del
secularismo moderno y de la sacralización premoderna, más allá de la
ausencia total de lo religioso en lo público y de la presencia invasora de
la religión en todo, más allá de los ateísmos y más allá de los provincia-
lismos religiosos. Mi opinión es que la nueva situación lleva al ser huma-
no profundamente religioso al diálogo asumiendo la pluralidad de con-
fesiones religiosas como riqueza para la propia identidad y tradición en
un contexto de interculturalidad. La identidad de lo propio no se puede
construir al margen del encuentro con lo diferente y el significado de mi
particularidad se tiene que profundizar a la luz de un contexto global.
Esto se agudiza mucho más en un contexto de globalización que está
diseñando un escenario con infinitas posibilidades de encuentro (aun-
que también de destrucción) donde es muy difícil mantenerse aislados.
Por ello pienso que la presencia conjunta de las religiones fruto del
encuentro y del diálogo interreligioso es una de las formas más ade-
cuadas de afrontar la presencia de lo religioso en lo público.
Pero el diálogo interreligioso es una aventura que acaba casi de
empezar. Los pioneros comenzaron hace poco más de un siglo en el
verano de 1893 en Chicago. Allí se tuvo la primera reunión del Parla-
mento Mundial de las Religiones con 400 delegados con el fin de unir
a las religiones sobre la base de la regla de oro y las buenas acciones.

En 1910 se celebró en Edimburgo la Conferencia Mundial de las Misio-
nes y en 1921 la primera Conferencia Mundial de “Vida y Acción” en
Estocolmo gérmenes ambos del ecumenismo cristiano y del Consejo
Mundial de las Iglesias. En la década de los cuarenta se crean diversos
órganos de diálogo entre judíos y cristianos. En 1947 en Tokio se celebra
una conferencia interreligiosa con más de mil asistentes. En 1948 se crea
el Consejo Ecuménico de las Iglesias. Los inicios de estos encuentros
coinciden también con el desarrollo de los estudios de historia, antropo-
logía y fenomenología de la religión y la creación de la Asociación
Internacional para la historia de las religiones, organismo de relación
permanente afiliado a la UNESCO. En 1954 se realiza un encuentro entre
cristianos y musulmanes en el Líbano. En 1960 Judith Hollister funda el
Temple of Understanding. Entre 1962-1965 la Iglesia católica convoca el
concilio Vaticano II donde se aprueba la declaración Nostra aetate, sobre
las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas y el Decreto
Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo. En 1970 se desarrolla la pri-
mera Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz en Kyoto.
A partir de 1970 se multiplican los encuentros en todas las direcciones.
En 1986 se tuvo la jornada de oración por la paz en Asís. En 1993 se tuvo
en Chicago, un siglo después, la segunda reunión del Parlamento mun-
dial de las Religiones. En 1998 en Ciudad del Cabo (Sudáfrica) tiene lugar
la tercera reunión. En el año 2000 se crea la United Religions Iniciative. En
enero de 2002 en Asís de nuevo se encuentran diversos representantes de
diferentes religiones para orar por la paz después del atentado del 11-S.
Pero a pesar de estas conquistas y avances, el reconocimiento del
pluralismo religioso como un enriquecimiento es todavía una tarea a
realizar en el interior de las diferentes tradiciones religiosas. Nuestras
actitudes han asimilado lentamente la tolerancia religiosa y el derecho
a la libertad religiosa pero la mayoría de los creyentes actuales viven en
un provincialismo confesional que no se encuentra casi nunca en sus
experiencias de fe y su profundización religiosa con otro tipo de cre-
yentes. La privatización e individualismo occidentales han agudizado
mucho más esta tendencia en el llamado primer mundo por lo que las
vivencias religiosas hondas se quedan casi siempre en el fuego del
hogar o en el santuario de la conciencia.
Por eso el diálogo interreligioso está todavía ausente y lejano en la
mayor parte de los creyentes. El diálogo interreligioso es sólo en un sen-
Introducción 19
tido profundo una gracia concedida a una minoría de personas. Y aun-

que los libros sobre diálogo interreligioso pueden ya casi llenar una
biblioteca, los hechos todavía son muy programáticos y muy incipien-
tes. El entusiasmo puesto en el diálogo en la década de los setenta y de
los ochenta ha decaído y más allá de la moda de ciertas lecturas, los foros
de encuentro y diálogo con otros creyentes son muy poco numerosos.
Pero lo cierto es que esta tendencia tiene que cambiar pues la reali-
dad de la globalización está imponiendo a este mundo profundos
intercambios no sólo financieros y empresariales sino mediáticos, tec-
nológicos y migratorios que están transformando los hábitos de vida
de nuestras sociedades tradicionalmente monoculturales. La realidad
del multiculturalismo se acerca a nosotros no sólo en las pantallas de
televisión sino también en la escuela, los tribunales, los transportes, etc.
De ahí la dificultad de construirse hoy socialmente sin alguna referen-
cia a otras tradiciones culturales.
Ante esta nueva realidad, las religiones tienen que decir una pala-
bra y el diálogo puede jugar un factor clave en la integración social de
las diferencias religiosas y sociales. En este nuevo escenario mundial
las respuestas conjuntas se hacen necesarias y las religiones se sienten
llamadas a encontrarse para ser “Buena Nueva” para nuestra Tierra
(también para construir su identidad por referencia a los otros). Las
religiones no son simplemente cosmovisiones que orientan a las perso-
nas en el peregrinaje en este mundo sino tienen también un elemento
transformador. El Dios que tiene una palabra para cada uno en el inte-
rior del corazón también tiene una palabra para nuestros asuntos
comunes. Este es el sentido de la Ética mundial en el nuevo contexto de
la globalización.
La obra está dividida en cinco capítulos. En el primer capítulo anali-
zaré el sentido del diálogo en la filosofía y las ciencias humanas actua-
les para comprender en profundidad el valor del diálogo interreligioso
en nuestro contexto social. Este capítulo permitirá comprender la ampli-
tud y profundidad del concepto de diálogo, su reciente descubrimiento
en el pensamiento así como su profunda vinculación no sólo con la
razón teórica sino con la razón práctica. Su función en el conjunto de la
obra es servir, por tanto, de fundamentación del discurso teológico pos-
terior. Su nivel es pues pre-teológico.
En el segundo capítulo describiré la profunda unión que existe en el
Magisterio de la Iglesia católica entre tolerancia religiosa, reconoci-
miento del pluralismo religioso, valoración de las otras tradiciones,

necesidad de diálogo interreligioso, colaboración entre tradiciones reli-
giosas y ética mundial. En la segunda parte de este capítulo sistemati-
zaré los datos del Magisterio desde las aportaciones de la Teología
Fundamental y la Teología de las religiones en un intento de funda-
mentación del pluralismo, del diálogo y de la ética mundial.
En el tercer capítulo analizaré la postura de Hans Küng en cuanto
que este teólogo ha realizado la aportación más sistemática que cono-
cemos al tema de la ética mundial, en cuanto que sus propuestas han
encontrado un cierto eco en medios políticos, económicos y religiosos
y en cuanto su propuesta se inserta y deriva profundamente de su
modelo de diálogo interreligioso.
En el cuarto capítulo describiré brevemente otras propuestas teológi-
cas que nos permiten obtener una perspectiva más amplia. Comenzaré
analizando la teología J. Hick para descubrir la esterilidad del pluralis-
mo liberal en el tema de una ética mundial. A continuación abordaré la
postura de P. Knitter y su modelo de teología liberadora de las religio-
nes para analizar después las posiciones de R. Panikkar, A. Pieris y M.
Amaladoss muy influidas por su contexto oriental y terminar con las
propuestas de L. Boff desde la teología latinoamericana.
En el último capítulo intentaré descubrir las afinidades entre las cua-
tro perspectivas ofrecidas en los cuatro capítulos tanto en el tema del
diálogo interreligioso como en la ética mundial y enmarcar esta pro-
puesta dentro de la cuestión de la ética civil.
La metodología con que abordo la mayoría de las cuestiones y los
capítulos es primordial y preferentemente narrativa. Todos los capítu-
los insertan las diferentes opiniones y argumentaciones dentro de una
historia, abordada sencillamente, necesitada de muchas ampliaciones,
pero intentando ser significativa en su continuidad. Las narraciones se
articulan en diferentes niveles y planos. El primer capítulo ofrece un
escenario global (la filosofía y las ciencias humanas) para en el segun-
do describir la historia de una concreta tradición (la judeo-cristiana) y
en el tercer y cuarto de los capítulos describir ciertos personajes con un
cierto rol dentro de esa tradición (los teólogos pluralistas de la religión
y Hans Küng). Así las narraciones cada vez más concretas van enca-
jando e insertándose en narrativas y marcos cada vez más amplios.
Filosofía y ciencias humanas Tradición judeo-cristiana Teología de las religiones

Introducción 21
La ventaja de las narraciones es que nos confrontan con otros y nos

sitúan en una historia concreta. Nos hacen herederos de un esquema
particular y sitúan la justificación racional naciendo de situaciones con-
cretas que se intentan superar en sus limitaciones. Además la narrati-
vidad al referirnos a contextos espaciales y temporales nos comprome-
te en su dramatismo y dinamismo en la búsqueda humana de la uni-
dad de la vida, de la tradición y de la humanidad. Unidad de búsque-
da que es siempre “hacia un encuentro” a través del “diálogo”.
Al final de esta introducción me gustaría dar gracias a los profeso-
res Marciano Vidal, Julio Martínez y Luis González-Carvajal por sus
ánimos, correcciones y comentarios; al profesor Pedro Rodríguez
Panizo por sus clases y seminarios de Teología de las religiones; a Belén
Chaparro por su cariño y por su comprensión por las horas y fines de
semana robados al ocio mutuo para escribir estas páginas; a Jorge
Ferrer y a José García Ferez por su amistad; a Augusto Hortal y a Juan
María Laboa por su estímulo y apoyo en la vida universitaria; a
Fernando Castellá por ser palabra cercana y escucha en tantos momen-
tos y a Miguel Gracía Baro por el hermoso pórtico con que amable-
mente ha prologado esta obra.
También quiero tener un recuerdo para dos profesores jesuitas
recientemente fallecidos con los que aprendí a “querer” la teología de
las religiones y la teología moral como fueron José Joaquín Alemany y
Javier Gafo. La intuición de este último le llevó a que en su última obra
Bioética teológica introdujera un capítulo sobre Religiones y Bioética y a
que el último libro de la colección “Dilemas éticos de la medicina
actual”, publicado y coordinado por él, tuviera por título Bioética y reli-
giones: el final de la vida. El primero, J. J. Alemany, en su último año de vida
publicó un excelente y riguroso trabajo, El diálogo interreligioso en el
Magisterio de la Iglesia, que difícilmente se puede olvidar. Estas pobres
letras sólo pretenden seguir el camino que ellos tan valientemente abrie-
ron con un profundo amor a la Iglesia en los últimos años de sus vidas.
Madrid. Octubre de 2003.

CAPÍTULO PRIMERO
DIÁLOGOS EN LA CIUDAD SECULAR

EL DIÁLOGO EN LA FILOSOFÍA Y LAS CIENCIAS HUMANAS
“Los auténticos problemas de moral sólo surgen cuando se pueden

comparar muchas morales”
F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal 1.
El diccionario de la Real Academia de la Lengua define el diálogo

como:
“1. Plática entre dos o más personas que alternativamente manifiestan
sus ideas o afectos. 2. Género de obra literaria, prosaica o poética, en que
se finge una plática o controversia entre dos o más personajes. 3. Discu-
sión o trato en busca de avenencia”2.
El primer sentido es el más profundo y es el que nosotros conside-

ramos más exacto para nuestro estudio. La palabra diálogo procede de
“dia” y “logos”. “Dia” es un prefijo griego que significa “a través de”.
Es, por tanto, un a través de palabras. Este “dia” contiene una duali-
dad: la idea de separación y la de franquear el paso3. El diálogo, por
eso, es una búsqueda que implica un franqueamiento de la distancia y
del obstáculo. De ahí que importe más el prefijo “dia” que “logos”. El
“dia” es la actividad esencial que desgarra, divide, atraviesa, dispersa.
Etimológicamente diálogo significa atravesar y horadar un muro. Por
1. Madrid, Alianza, 4ªed., 114.

2. Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, vol. I, Madrid, Espasa, 1992,
793-794.
3. Cf. J. C. BASSET, El diálogo interreligioso, Bilbao, Desclée De Brouwer, 1999, 25.
eso es ante todo negación de las murallas, franqueamiento de las opa-

cidades, abolición de las distancias. Implica a la vez distancia y atra-
vesar el espacio que separa a través del lenguaje.
El diálogo parece haberse convertido hoy en una palabra mágica
para casi todo: diálogo de culturas, diálogo de pareja, diálogo Norte-
Sur, diálogo en la empresa, diálogo en el cine, etc. Basset4 considera el
diálogo como un género literario en el que se pueden distinguir dife-
rentes subgéneros como el diálogo dramático, el diálogo filosófico, el
diálogo polémico o satírico, el diálogo didáctico (entre maestro y dis-
cípulo), diálogo religioso o espiritual (del creyente con su Dios), etc.
Dentro de esta pluralidad de diálogos el diálogo interreligioso tie-
ne un lugar específico. Pero su sentido y forma estará siempre condi-
cionado por los modelos de diálogo de nuestra cultura. Por este moti-
vo en este capítulo realizaré una breve consideración sobre las teorías
del diálogo en la filosofía y las ciencias sociales que nos ayuden a per-
cibir adecuadamente el marco cultural del diálogo interreligioso.
Iniciaré nuestro análisis con la filosofía pues como dice Lacroix el
filósofo es la persona del diálogo5. A continuación me adentraré en la
perspectiva psicológica del diálogo para finalizar con unas breves apro-
ximaciones desde la pedagogía, la lingüística y la antropología que creo
imprescindibles para proporcionar una adecuada visión de conjunto.
En la exposición intentaré ser fundamentalmente descriptivo y en
todo momento relacionar la dimensión dialógica tanto con el tema de
la verdad como con su dimensión práctica. También intentaré conjugar
la dimensión histórica-evolutiva en la perspectiva filosófica con unas
aproximaciones más sistemáticas en la psicología, lingüística, pedago-
gía y antropología. Al final del capítulo ofreceré algunas reflexiones
valorativas y las conclusiones de las diferentes perspectivas con que
nos aproximamos al diálogo en la actualidad.
I. APROXIMACIÓN FILOSÓFICA AL DIÁLOGO
Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía afirma que “el diálogo ha

sido con frecuencia una forma de expresión filosófica o científico filosó-
fica; ejemplos al respecto hallamos en Platón, San Agustín, Cicerón,
4. Ibíd., 17-22.
5. Cf. J. LACROIX, El sentido del diálogo, Barcelona, Fontanella, 1964.
Diálogos en la ciudad secular 25
Galileo, Berkeley, Hume y, por supuesto, Sócrates (a través de Platón). A

veces la forma del diálogo se halla oculta en un aparente discurso conti-
nuo. Así se ve en Plotino, que se pregunta y se responde a sí mismo con
frecuencia en forma `dialógica´”6. Pero comencemos desde los orígenes
de la filosofía.
1. El diálogo en Sócrates y Platón

Sócrates (469-399 a.C.) mantiene que el diálogo es el estilo de la filo-
sofía, de los que viven en la ciudad, el estilo de la democracia y de los
que piensan libremente. Para Sócrates, la vida social es posible pues
Hermes ha repartido por igual “a los hombres el sentido moral y la jus-
ticia para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes a la
amistad” (Protágoras, 322c). Esta razón “repartida” en la plaza pública
que invita al diálogo y la convivencia es la que reivindica Sócrates fren-
te a dos extremos:
1) Frente a todo dogmatismo, revelación, convención, filosofía ora-
cular. Sócrates rechaza a los que creen estar en posesión de la ver-
dad entera. Se opone a los oráculos, a la verdad alcanzada en una
especie de revelación, al dogmatismo que no se abre a la comu-
nicación y que deja de buscar.
2) Frente a todo relativismo y toda retórica sofista, frente a las opi-
niones subjetivas y las creencias convencionales basadas en una
verdad relativa y mudable. La palabra no puede ponerse al ser-
vicio de la utilidad social por personas expertas en la brillantez,
eficacia y elegancia del discurso capaces de defender cualquier
causa buscando sólo la victoria. Sócrates afirma valientemente
que hablar no equivale sin más a dialogar y que la búsqueda de
la verdad debe quedar al margen de la utilidad (Teeteto, 172b). El
escepticismo es como un absolutismo invertido que en el fondo
no confía en la comunicación. Lo que oculta es un monólogo7.
El diálogo socrático está orientado hacia la búsqueda de valores

objetivos. No trata de prevalecer, no intenta vencer, no busca disputar.
Trata más bien “de ceder y discutir el uno con el otro con vuestras
razones para no disputar” (Protágoras, 337a). Por eso el diálogo es un
6. Cf. J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, Madrid, Alianza, 1981, vol. I, 806.
7. Cf. P. CEREZO, Reivindicación del diálogo, Madrid, Real Academia de Ciencias
Morales y Políticas, 1997, 21-32.
entendimiento obtenido a través de un proceso en una conversación

con la palabra del otro, preguntando y respondiendo. Este estilo lleva
a Sócrates a examinarse y examinar a los otros, a poner y ponerse a
prueba en profundidad según la medida única y común de la razón.
Así Sócrates convierte en estilo filosófico la conversación ordinaria, la
pregunta y la respuesta.
Platón (427-347 a.C.) es el que inventa el género dialógico recono-
ciendo la superioridad de la palabra sobre la escritura. La escritura
tiende a fijarse, cultivar la forma, transmitirse acabada, alejarse de las
circunstancias, descuidar lo esencial. Pero la palabra es memoria de lo
esencial, de lo que permanece vivo en el corazón porque se ha engen-
drado desde una interioridad capaz de renacer y engendrar nuevas
palabras en el diálogo. Por eso, para Platón, “el que sabe preguntar y
responder es el práctico o especialista del diálogo, esto es, el dialéctico
(Crat. 390c) y sólo quien conoce el “arte del diálogo” es capaz de con-
templar la realidad inteligible (Rep. VI 511c).
Para Platón el diálogo es lo que expone, manifiesta o alumbra la ver-
dad real presentada como búsqueda entre dos (por medio de un proce-
so de preguntas y respuestas) a través de sus diferencias. Por eso, el diá-
logo platónico es un medio o elemento de manifestación de la verdad.
En el ser humano hay una tendencia natural a la comunicación como
único medio para probar la verdad. “Si uno piensa en algo él solo, en
seguida, marchando por su alrededor, busca a quien demostrárselo y
con quién asegurarse, hasta que lo encuentra” (Protágoras, 350d). En la
comunicación dialógica se crea el espacio público donde la palabra pue-
de ser criticada, interpelada o confirmada. A la verdad no se llega por
una aseveración inmediata sino a través de la mediación de la prueba,
del examen, en la que lo afirmado es posible refutarlo. “Hagamos nues-
tro razonamiento uno con otro poniendo a prueba la verdad y a noso-
tros mismos” (Protágoras, 348a). La verdad sólo es posible a través del
camino del diálogo en una investigación común.
Desde esta perspectiva el diálogo platónico es expresión del deseo
que busca, del eros que no puede andar solo y está abierto al otro. El ser
humano es una apertura incompleta que tiene que realizarse con lo otro
y que en la medida que se siente superado por lo que aspira, necesita del
otro para alcanzarlo conjuntamente. El ser humano es así carencia y exi-
gencia, indigencia y anhelo. El eros es el que lanza al hombre a buscar,
preguntar, explorar los diferentes caminos, es el espíritu del diálogo.
Pero en las últimas obras platónicas el diálogo y la dialéctica se esti-

lizan en forma de un diálogo interior. Se acentúan los contenidos dog-
máticos o doctrinales sobre los procedimentales y se traslada el diálo-
go de la plaza pública a los alumnos afines de la Academia. El diálogo
se hace método y pierde creatividad, ironía, problematización, bús-
queda sincera cosificándose y tecnificándose8.
2. El diálogo en Aristóteles
Para el Estagirita (384-322 a.C.) la dialéctica se utiliza en el ámbito

donde es imposible la demostración necesaria (por ejemplo en la cien-
cia). Por eso la dialéctica es el arte de poner a prueba, de examinar las
opiniones, de interrogar y refutar, en esos ámbitos donde es imposible
una demostración estricta y exacta (como son por ejemplo la ética y la
política). En estas áreas sólo cabe el argumento de lo probable (Tópicos,
100a30-100b) y sólo se puede partir de creencias y opiniones muy acre-
ditadas. Aristóteles sistematiza el uso de la dialéctica ejercitándose en
preguntar y responder aunque si no se tiene a nadie puede hacerse diri-
giéndose a sí mismo las cuestiones (Tópicos, 163a36-b3). ”En toda tesis
hay que mirar la forma de abordarla, tanto diciendo que es así como
que no es así, y una vez hallada, buscar inmediatamente su disolución”
(Tópicos, 163b 1-3). El discurso humano tiene una estructura dialéctica
pues no se puede pensar sino formulándose objeciones (De Coelo, 294b
7), preguntando y cuestionándose, dando argumentos y recibiéndolos.
Pero así como la retórica es indiferente al valor de la verdad, la dia-
léctica, por ser crítica y examinadora, dialógica, tiene en cuenta la pre-
tensión de verdad. Al permitir conocer lo verdadero y lo falso, la dia-
léctica se convierte en un método para la filosofía. El verdadero diálo-
go es, para Aristóteles, aquel que progresa sin acabar “pues sólo el ina-
cabamiento asegura al diálogo su permanencia. La verdadera dialécti-
ca es la que no desemboca en ninguna esencia, en ninguna naturaleza,
y sin embargo, se muestra lo bastante fuerte para examinar los contra-
rios sin el auxilio de la esencia. Tal es en Aristóteles el triunfo amargo
de la dialéctica: que el diálogo esté siempre renaciendo pese a su fra-
caso, más aún, que el fracaso del diálogo sea el motor secreto de su
supervivencia” 9.
8. Ibídem.
9. Cf. P. AUBENQUE, Le problème de l´être chez Aristote, París, UPF, 1962, 294-295.
3. El diálogo en S. Agustín
Para Agustín de Hipona (354-430) la dialéctica es el canon univer-

sal en cuanto instituye los modos de definir, dividir y distribuir de las
demás disciplinas (Soliloquios, II, cap. 11, pr. 21). Pero aunque Agustín
antes de su conversión entró en contacto con distintas escuelas filosó-
ficas no hay en él una auténtica cultura del diálogo pues en él predo-
mina la certeza sobre la búsqueda, el soliloquio sobre el diálogo, el diá-
logo meditativo con uno mismo ante la mirada divina sobre el diálogo
intersubjetivo. Su obra Contra académicos, por ejemplo, escrita en plena
crisis antes de su conversión, no es otra cosa que una ficción para
corroborar sus certezas siguiendo el mismo procedimiento que sus
adversarios, los escépticos, fingiendo dudar de todo hasta llegar a aco-
rralarlos en una certeza postrera de la que es imposible dudar. Sus
estudios de retórica dejaron una huella profunda en sus escritos. Su
acercamiento a los otros es en parte recurso literario, estrategia y
seducción más que sincero acercamiento a la verdad del otro. A pesar
de ello, quizás debamos atenuar un poco (o complementar) este juicio
aceptando que tal capacidad de seducción y retórica la adquirió por el
pathos interior con el que vivió sus preguntas y las distintas posturas
que sustentó y combatió hasta su conversión. Éstas le influyeron hon-
damente pues las comprendió hasta el fondo y dialogó con ellas. Su
perplejidad y sus paradojas no son sólo retórica sino en parte muestran
el camino de un diálogo hacia la verdad en el que su alma sensible
quedó marcada por esas preguntas y cuestiones.
4. El diálogo en el medievo y en el renacimiento
Boecio, en la cárcel, escribe La consolación de la filosofía (año 523-4),

estructurada en forma de diálogo entre el autor y la Filosofía, alternan-
do la prosa y el verso, mostrando, en el fondo, un recurso pedagógico
más que una apertura dialógica. Siglos más tarde, Pedro Abelardo, en su
obra “Sic et non”, colección de 158 sentencias de los Santos Padres apa-
rentemente contradictorias, instituye el método del razonamiento dia-
léctico entre contrarios. Este método llegó a convertirse en práctica habi-
tual en la disputatio proporcionando así una gran libertad y apertura los
debates y diálogos del medievo.
Alberto Magno (1206-1280), mantiene una disposición a corregir a
Aristóteles y la convicción de que para responder bien a los textos de
Aristóteles es necesario que Aristóteles hable con su propia voz sin dis-
torsionarlo con el comentario interpretativo. Alberto Magno ponía un
cuidado inusual en separar el comentario de toda declaración de sus
propios pareceres. No dejaba que sus posturas críticas socavaran la
presentación de Aristóteles en sus propios términos posibilitando que
sus discípulos comprendieran desde dentro el punto de vista aristoté-
lico a la vez que el agustinismo dominante. Así Alberto Magno puso
en práctica una premisa fundamental del diálogo: la comprensión del
otro desde dentro.
Esto permitió que el más notable de sus discípulos de Colonia,
Tomás de Aquino (1224-1274), pudiera conocer las dos tradiciones
desde dentro. El Aquinate recogió este método en la confección de sus
Sumas contraponiendo opiniones fundadas y testimonios de autori-
dad a favor y en contra de un mismo asunto o problema y encarnan-
do así la dialéctica aristotélica en una cultura dogmática. Santo Tomás
logró así, como ningún otro en la historia de la filosofía, la integración
de dos tradiciones en un modo sistemático de pensamiento. El
Aquinate encontró las dos tradiciones con sus textos y comentarios en
la docencia y en las disputas diarias en la Universidad de París y, por
eso, puso mucho cuidado en cada discusión en traer a colación todos
los argumentos más fuertes producidos hasta entonces dentro de las
dos tradiciones. El método del Aquinate en la Summa basado en la
dialéctica aristotélica le hizo ver su propia obra como esencialmente
incompleta y abierta a modificaciones, añadiduras y correcciones. El
Aquinate lleva los argumentos tan lejos como puede a la luz de lo
conocido hasta entonces en la discusión de cada argumento particular.
Por eso, el pensamiento de Santo Tomás por su apertura a diferentes
autoridades, su integración de las diferencias en una nueva estructura
y sistema global, su profunda comprensión desde dentro de las tradi-
ciones, su disponibilidad a la reelaboración y su conciencia de falibili-
dad, comporta un modelo de diálogo teórico que en la práctica unió
dos tradiciones diferentes10.
En el Renacimiento se vuelven a escribir diálogos pero sin tensión
crítica. Es más una retórica de un combate que un fuego cruzado de
preguntas y respuestas, más un genero expositivo que una verdadera
10. Cf. A. MACINTYRE, Whose Justice? Which Rationality?, Londres, Duckworth, 1988,
167-172; ID., Tres versiones rivales de la ética, Madrid, Rialp, 1992, 115-116.
búsqueda pues se sienten en posesión de la verdad. En esta época

podemos destacar los Coloquia Familiaria (1518) de Erasmo y Diálogos
del amor (1531) de León Hebreo.
5. El diálogo en la modernidad
La subjetividad es el presupuesto fundamental de esta época. Des-
cartes (1596-1650) construye una razón monológica basada en la con-
ciencia. Su “yo” autosuficiente desligado de toda dependencia de los
otros y de toda relación histórica duda de todo y hace tabula rasa de todo
tipo de conocimiento. El conocimiento cierto sólo es posible basarlo en
unos principios encontrados por la razón. Así resulta innecesario acer-
carse a la conciencia de los otros pues basta la propia certidumbre. Sólo
se busca la consistencia del propio orden de razones basado en el cogito.
La relación dialógica es irrelevante y superflua. A la conciencia todo se
le vuelve objeto11. Las certidumbres sólo se adquieren de la observación
de la naturaleza y de las reglas de la matemática y la lógica.
Pero Descartes es también el que afirma y descubre que cuando
uno gasta mucho tiempo viajando, dialogando con los que son dife-
rentes, uno puede llegar a ser un extranjero y un espectador en su país12.
Así Descartes descubre anticipadamente el talante del etnógrafo, es
decir, que la persona que habita en varios mundos en el fondo se queda
sin hogar.
En la modernidad son varios los filósofos que acuden al “artificio
literario” del diálogo para dar a conocer sus nuevas posturas (frente a
las anteriores): G. Berkeley con sus Diálogos de Hylas y Philonus, D.
Hume con sus Diálogos sobre religión natural, N. Malebranche con sus
Conversaciones sobre la metafísica y la religión, G. Galilei con su Diálogo
sobre los dos máximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano, Diderot
con El sobrino de Rameau, etc13.
Kant (1724-1804) sigue la tradición solipsista cartesiana. Su método
trascendental presupone en la conciencia del sujeto unas formas aprio-
ri que diseñan y moldean todos los objetos de experiencia. De la misma
manera en su razón práctica considera el deber en términos de obe-
diencia a imperativos categóricos abstractos y formales. Pero, para
Kant, para que la razón pueda ser su propio juez, requiere de una
11. Cf. P. CEREZO, o.c., 63-65.

12. Cf. R. DESCARTES, Discurso del método, Tercera parte.
13. Sobre el diálogo en otros autores ver:J.C.BASSET, o.c., 18-19.
comunicación intersubjetiva. Quitar la libertad de comunicar pública-

mente los pensamientos es quitar también la libertad de pensar. La
razón no puede admitir coacciones internas o externas, limitaciones o
violencias. Por eso la auténtica razón es la razón en comunicación efec-
tiva con los otros. Por eso para saber si algo es verdadero es necesario
tener “la posibilidad de comunicarlo y comprobar si es válido para toda
razón humana... la causa de la concordancia de todos los juicios residi-
rá a pesar de la diversidad de sujetos entre sí, en la comunidad de fun-
damento, es decir, en el objeto; al concordar todos con él, queda demos-
trada la verdad del juicio” (KrV, A-820)14. Razón crítica y libertad de
comunicación están unidas indivisiblemente. De ahí que el dictado de
la razón sea “el consenso de los ciudadanos libres, cada uno de los cua-
les tiene que poder expresar sin temor sus objeciones e incluso su veto...
La razón pura tiene que someterse a la crítica en todas sus empresas.
No puede oponerse a la libertad de esa crítica sin perjudicarse y sin des-
pertar una sospecha... Sobre tal libertad se basa la misma existencia de
la razón, la cual carece de autoridad dictatorial” (KrV, A-738-739)15.
6. La quiebra del monologismo moderno
Jacobi (1743-1819), en una carta a Lavater en 1781, escribe: “Abro mi

ojo o mi oído, extiendo mi mano, y siento inseparablemente en el mis-
mo instante: Tú y Yo, Yo y Tú”. En una obra posterior reiterará su intui-
ción: “¡Fuente de toda certeza: Tú eres y yo soy!”16. La mediación del
otro para alcanzar la verdad empieza a recuperarse.
Fichte (1762-1814), desde su idealismo, se abre a la relación con el
otro afirmando en 1797 que “la conciencia del individuo está acompa-
ñada necesariamente por otra, la conciencia del Tú, y sólo bajo esta
condición es posible”. Pero la existencia del otro es una prueba moral:
puesto que el amor es un deber universal, éste no puede realizarse más
que si auténticamente hay otros respecto de los cuales cabe cumplir el
mandamiento17. Por eso el reconocimiento del otro y la realización del
14. Cf. I. KANT, Crítica de la Razón Pura, Madrid, Alfaguara, 1989, 640.
15. Ibíd., p. 590; P. Cerezo, o.c., 65-68.
16. Citado en: C. DÍAZ, Introducción al pensamiento de Martin Buber, Instituto Manuel
Mounier, Clásicos Básicos del Personalismo, nº1, Madrid, 1990,.51.
17. M. GARCÍA-BARÓ, La filosofía judía de la religión en el s.XX, en: M. FRAIJÓ, Filosofía
de la religión, Madrid, Trotta, 1994, 702.
amor al otro todavía no son diálogo sino simplemente una quiebra del
solipsismo moderno.
Es Hegel (1770-1831) el que ha restaurado en la modernidad el espí-
ritu de diálogo superando el solipsismo de la filosofía de la conciencia18.
El problema es que Hegel transforma el diálogo en método dialéctico
disolviendo así el diálogo en el puro pensamiento. Hegel apela a la
razón cultivada frente al entendimiento común y al sentimiento de las
filosofías románticas que no tienen nada más que decir a quien no sien-
ta igual. Lo antihumano es mantenerse en el terreno del sentimiento y
comunicarse solamente mediante éste. Por eso Hegel mantiene una filo-
sofía del concepto y un lenguaje abstracto que conduce una verdad
absoluta por la plena identificación entre razón y realidad, sujeto y obje-
to. En esta plena adecuación la razón se convierte en conocimiento
absoluto y el sistema hegeliano se vuelve una peligrosa quimera.
Pero lo que es indudable es que la dialéctica hegeliana supone el diá-
logo. Sus categorías lógicas fundamentales lo confirman: 1) La negación
es la superación de la inmediatez en que queda bloqueada cada posición
cuando se niega a dar razón de sí misma. El interlocutor se ve obligado,
por la fuerza de las preguntas, a abandonar la inmediatez de sus certe-
zas irreflexivas. 2) La segunda categoría (momento) es la mediación en
la que se reconoce que la verdad no está en cada uno aisladamente. Las
razones de cada uno tienen que hacerse cargo de las del otro y pasar por
ellas componiendo una única razón. Así las posiciones más que conver-
ger, se anudan o fusionan a lo largo de su transformación. 3)La supera-
ción o reflexión no es la aniquilación de lo negado sino su integración en
una forma superior que perdura en una unidad no originaria.
Para Hegel la persona comienza con una opinión personal más o
menos coherente que denomina mito constituyendo un monólogo
donde la idea de verdad no está presente. Posteriormente las ideas se
enfrentan, los mitos se encuentran con otros mitos y los monólogos se
contraponen y muchas veces se imponen por la violencia. Pero a veces
ocurre que las opiniones se discuten, se confrontan, pasando del mito
a la ciencia, del monólogo al diálogo, del bárbaro al filósofo. Ya no se
obliga a pensar al otro como uno mismo sino se busca su libre adhe-
sión19.
18. P. CEREZO, o.c., 69.

19. Cf. J. LACROIX, o.c., 120.
El problema es que Hegel encubre el verdadero diálogo debido a su

teleología de la razón y a la necesidad lógica del método dialéctico.
Como Platón subordina el diálogo a la necesaria realización de la Idea.
El diálogo exterior está sostenido por el diálogo interior de la concien-
cia y el absoluto. Todo diálogo social es manifestación del gran diálo-
go del alma consigo misma. El diálogo se inscribe así en el movimien-
to manifestativo de la Idea. La necesidad fáctica del diálogo está sus-
tentada en la necesidad lógica de la Idea absoluta de manifestarse. La
dialéctica no es, por tanto, una filosofía del diálogo sino de la Idea, de
lo Absoluto en su realización-manifestación-revelación.
Feuerbach (1804-1872), por su crítica al sistema hegeliano, recupera
la verdadera finitud del ser humano y su condición sensible, corporal,
necesitada y sufriente. “Una esencia sin sufrimiento es una esencia sin
fundamento”20. El pensamiento ha de pasar y confrontarse con la expe-
riencia, lo irracional, el absurdo, el destino y la muerte. “La verdadera
dialéctica no es un monólogo interior del pensamiento solitario; es el
diálogo entre el yo y el tú”. Para él, el verdadero yo es “solamente el Yo
al que se enfrenta un Tú”. Existe una necesidad del Tú para el Yo.
Feuerbach recupera así el eros del diálogo y su dimensión sensible.
Marx (1818-1883), al igual que Hegel, considera la libertad como
superación de las limitaciones y constricciones de un orden social
mediante la creación de otro orden menos limitado pero, a diferencia de
Hegel, no concibe las limitaciones como derivadas de un esquema con-
ceptual o de una idea sino de una forma de organizar el trabajo y la eco-
nomía. El sistema hegeliano es invertido y convertido en una praxis
transformadora de la realidad por medio de la dialéctica y el conflicto de
clases sociales. Así introduce Marx en esta historia del diálogo la aten-
ción a las condiciones materiales, la importancia del conflicto y de las
estructuras económico-laborales que en parte ahogan al individuo.
Kierkegaard (1813-1855), frente a la abstracción del espíritu univer-
sal, afirma la primacía del individuo y la autoelección. La posibilidad
así sustituye a la necesidad lógica especulativa de Hegel. Su indi-
vidualismo y perspectivismo fragmentario destrozan el absolutismo
hegeliano. El problema de Kierkegaard es que la relación con el otro
humano nunca llega a ser una relación plena pues nunca el tú huma-
20. Cf. Tesis 43 sobre la Reforma de la Filosofía.

no se convierte en divino, lo limitado en lo ilimitado. Esto se debe a

que para Kierkegaard la fe es la verdadera relación. Pero la fe en
Kierkegaard es un salto desde la desesperación y el sufrimiento a lo
irracional y ahistórico de una relación con un absoluto del que sólo
tenemos oscuridad y duda. De ahí la dificultad de convertirse esta rela-
ción en auténtico diálogo.
Para Husserl (1859-1938) la subjetividad está en el mundo como
objeto al mismo tiempo que es sujeto de consciencia para el mundo.
Desde esta dualidad, Husserl plantea un modelo extremo de relación.
El yo es el que, a partir de lo propio constituye al otro como su alter ego,
presuponiéndole una conciencia como la mía, mediante una captación
analógica de la vida psíquica ajena por una proyección empática o
autoextrañamiento. El otro se asimila al yo, anulándose las diferencias,
y constituyéndose el “tú” como simple análogo y simple representa-
ción del yo21. Incluso el nosotros se reduce a la intersubjetividad trans-
cendental que constituye el mundo con validez objetiva para todos22.
Pero, por otro lado, Husserl con su método fenomenológico que
parte de las precomprensiones de la propia tradición, del lenguaje
ordinario y de los datos de la historia intenta superar el análisis de lo
particular y concreto mediante la construcción de hipótesis interpreta-
tivas del conjunto de los fenómenos que muestren la esencia y estruc-
tura de los fenómenos (“volver a las cosas mismas”). Este paso lo rea-
liza a través de la comparación y organización de categorías y núcleos
significativos sin perder nunca de vista el punto de partida de los fenó-
menos concretos abriendo así un fructífero camino para la compren-
sión y diálogo de culturas más allá de las variaciones históricas.
Para Heidegger (1889-1976) hay dos estructuras ontológicas del ser
en el mundo: “ser con” (Mitsein) cosas y el “coexistir” (Mitdasein) con
otros sujetos. Los sujetos son los que no se distinguen de nosotros mis-
mos. Por eso coexistir es ser en común con el otro en el mundo y en la
historia. Pero para Heidegger el sujeto de la existencia en común es un
sujeto esencialmente neutro, impersonal e inhumano, el “se” (das Man),
la generalidad anónima y niveladora. El ser ahí está bajo el señorío de los
21. Cf. I. GÓMEZ ROMERO, Husserl y la crisis de la razón, Madrid, Cincel, 1988, 158-162.
22. “Yo, como mónada modalmente originaria, tengo como válido mi horizonte de
extrañamiento, de otras mónadas, constituido mi yo en él como monada singular de un
“nosotros”, como universo de equivalentes mónadas existentes que se implica en recí-
proca validez y según un total sentido ontológico”. Cf. E. HUSSERLL, Zur
Phäenomenologie der Intersubjktivität, III, H.15, 1973, 636.
otros que le han arrebatado el Ser. Yo existo en el mundo pendiente de

los otros y, por eso, la “existencia con” es un modo inauténtico de existir.
La existencia auténtica, por el contrario, es la de quien acepta la posibili-
dad de no existir y la propia muerte. La coexistencia auténtica estaría en
dejar a los otros ser libremente lo que ellos por sí mismos puedan ser. En
el fondo se dibuja una soledad en común en ejecución de un destino que
tiene como horizonte la propia posibilidad de morir 23. El análisis del
Dasein, por lo tanto, aboca a una existencia monológica, cerrada en sí y a
una soledad radical. Los otros son sólo objeto de su solicitud. Por eso no
hay una auténtica relación, sólo ayuda ante la deficiencia del otro.
Tanto “la soledad en común” heideggeriana como el hombre “singu-
lar” de Kierkegaard son incapaces de un auténtico diálogo. La preocu-
pación de Kierkegaard es la relación con Dios y la angustia no es otra
cosa que la falta de esa relación. La preocupación de Heidegger es llegar
a ser uno mismo y la angustia es la consecuencia de no alcanzar ese
logro. El ser humano de Kierkegaard se halla solo delante de Dios, el ser
humano heideggeriano solo ante sí mismo. Desde estas premisas no
extraña que el existencialismo de Sartre considere al otro como un infier-
no o que el existencialismo de Marcel hable del milagro del encuentro
del Tú. El diálogo así aparece como un milagro o una imposibilidad.
Por otro lado, Heidegger afirma que la posibilidad de la verdad es
una condición trascendental de una vida significativa (que pregunta,
responde, busca, etc.). La exigencia de la verdad es un a priori de la pre-
gunta por la verdad. “Para el que dialoga no hay otra verdad absoluta
que la exigencia absoluta de la verdad, dada ya de antemano en la
voluntad de entenderse”24. Vivimos en la verdad aunque no poseamos
la verdad. Por eso Heidegger con su reiterada insistencia en la pre-
gunta cómo método para descubrir el ser y como saber provisional
abre en el fondo el camino para el diálogo aunque él se quede en las
“sendas perdidas” o en la perplejidad absoluta. Por eso su análisis de
la pre-estructura de la comprensión (en la línea de Husserl) o de las
precomprensiones gracias a una hermenéutica enraizada en la tempo-
ralidad y la facticidad del mundo y del Da-sein25 son una gran aporta-
ción a la temática del diálogo.
23. Cf. D. SÁNCHEZ-MECA, Martin Buber, Barcelona, Herder, 2000, 136-138.

24. Cf. P. CEREZO, o.c., 45.
25. Cf.. M. MACEIRAS y J. TREBOLLE, La hermenéutica contemporánea, Madrid, Cincel,
1990, 49-53.
M. Merleau-Ponty (1908-1961), en su Fenomenología de la percepción,

reafirma el escándalo que supone el otro para el pensamiento objetivo
y percibe como en la experiencia del diálogo se constituye entre el otro
y yo un terreno común, un sólo tejido, una operación común, de la cual
ninguno de nosotros es el creador. Hay un entre-dos. Este concepto
tendrá una gran importancia en la reflexión posterior sobre el diálogo.
Uno de los filósofos del s. XX que más ha reflexionado sobre el
diálogo ha sido K. Jaspers (1883-1969). Para él “la verdad más profunda
se manifiesta como diálogo”26. El diálogo es la alternativa a todo dog-
matismo y todo escepticismo pues “la verdad no se deja, por tanto,
separar de la comunicabilidad... Si desligamos la verdad de la comu-
nicación aquélla se petrifica hasta la pérdida de su esencialidad. El
movimiento, sin embargo, de la comunicación es a la vez conservación
y búsqueda de la verdad”. Por eso, al hombre finito se le da la verdad
sólo como viator pues “no vivimos inmediatamente en el ser, y por eso
la verdad no es nuestra posesión acabada. Vivimos en el tiempo: la ver-
dad es nuestro camino”27. Este camino sólo se da en la comunicación
que nos hace transcendernos de la verdad que se nos da a la verdad
total que nos sobrepasa. “Porque en el tiempo no podemos tener en
posesión objetiva la verdad como la única verdad eterna y porque la
existencia sólo es posible con otra existencia, la comunicación es la for-
ma de revelarse la verdad en el tiempo”28. El diálogo en Jaspers es fru-
to de ese camino a la verdad, de ese deseo finito de lo infinito, de esa
apertura de lo limitado a lo ilimitado e incondicionado, de esa bús-
queda imposible de unidad e integración últimas de los diferentes
horizontes históricos. Sólo dialoga el ser que reconoce su finitud y la
acepta pues así se abre a lo que reconoce le falta. “Asumir la finitud es
ya un modo de quebrantarla”29. El diálogo vehicula las pretensiones de
infinitud del deseo siempre en camino y tensión.
L. Wittgenstein (1889-1951) con el giro lingüístico dado a la filoso-
fía ha posibilitado sustituir el estilo trascendental monológico por el
dialógico o comunicativo30. Wittgenstein además recorrió en su obra
26. Cf. K. JASPERS, Von der Wahrheit, München, Piper, 1947, 341.
27. Ibíd., 1.
28. Cf. K. JASPERS, La fe filosófica, Buenos Aires, Losada, 1953, 40.
29. Cf. K. JASPERS, Von der Wahrheit, München, Piper, 1947, 75.
30. Cf. L. WITTGENTEIN, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Revista de Occidente,
1957; ID., Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, 1953; ID., Los cuadernos azul y
marrón, Madrid, Tecnos, 1968.
el camino que va desde un análisis lógico-semántico del lenguaje a

otro fundamentalmente pragmático donde se interpreta el lenguaje
teniendo en cuenta las reglas que gobiernan la forma de vida. El aná-
lisis meramente descriptivo de la teoría de los juegos lingüísticos del
segundo Wittgenstein implica que la forma de vida y las palabras sólo
son comprensibles en profundidad por los que hablan ese lenguaje y
comparten su modo de vida. El diálogo con el diferente sólo es posi-
ble entonces desde el aprendizaje en profundidad de su lengua y des-
de la comprensión desde dentro de sus modos de vida a la manera de
un antropólogo. Comprender no es entender un lenguaje ideal lógi-
camente perfecto (neopositivismo lógico) sino comprender el signifi-
cado de las palabras. Este significado depende del distinto “uso” que
les demos en los distintos juegos del lenguaje (una canción, una
orden, una conferencia). Siempre usamos las palabras en un sentido
determinado dentro de un contexto determinado. Por eso la filosofía
debe abandonar toda explicación y bajar al mundo de la descripción
de los contextos concretos y juegos de lenguaje. Sólo desde este aba-
jamiento el diálogo es posible.
7. La ética dialógica o comunicativa: J. Habermas
J. Habermas31 ha realizado una reformulación lingüística del pro-

grama kantiano basándose en las condiciones lingüísticas de posibili-
dad del conocimiento. Habermas mantiene que para entender lo que
se dice a alguien es necesario entrar en una acción comunicativa. Se
precisa de participación y no de observación. No es posible el privile-
gio de la observación imparcial o de la superioridad pues no existe la
independencia del contexto y la neutralidad axiológica.
Pero para Habermas es posible un conocimiento objetivo e impar-
cial pues para el hablante la pretensión de verdad, la rectitud normati-
va y la veracidad son universales debido a que los juicios morales bus-
can universalidad, imparcialidad y verdad. Pero su verdad no es la de
los enunciados descriptivos (contra Moore), ni la de la inducción de
comportamientos (contra emotivismo) ni tampoco la de la prescripción
31. Cf. J. HABERMAS, Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península,

1996; Teoría y praxis, Buenos Aires, Sur, 1966; Problemas de legitimación en el capitalismo tar-
dío, Buenos Aires, Amorrortu, 1975; Conocimiento e interés, Madrid, Taurus, 1973; Perfiles
filosófico-políticos, Madrid, Taurus, 1984; Facticidad y validez, Madrid, Trotta, 1998; Teoría de
la acción comunicativa, 2 vol., Madrid, Taurus, 1988.
de conductas basadas en unos principios elegidos arbitrariamente

(contra Hare). Por eso Habermas reformula el imperativo categórico
kantiano manteniendo su incondicionalidad y superando su formalis-
mo. Su reformulación procedimental supone que tengo que someter
mi máxima a todos los otros con el fin de examinar discursivamente
su pretensión de universalidad, es decir, todos tienen que acordar que
se convierta en una norma universal. Habermas, por lo tanto, quiere,
siguiendo a Kant, encontrar las dimensiones universalizables de la
moralidad en las normas, pero, a diferencia de Kant, cree que la co-
rrección de las normas por una persona es insuficiente y propone que
la comprobación se lleve a cabo por todos los afectados por la norma
en cuestión. La razón humana es dialógica y, por eso, todos los seres
humanos son interlocutores válidos cuando dialogan sobre las normas
que les afectan. Se parte del hecho que las personas argumentamos
sobre normas y nos interesamos por averiguar cuáles son moralmen-
te correctas y justas cuando dialogamos. No se trata de discutir por
discutir sino de tener una clara voluntad de entendernos. Para Haber-
mas la voluntad de entenderse encierra un cierto a priori ético-norma-
tivo en cuanto que querer entender al otro implica un respeto a su alte-
ridad y diferencia.
Habermas acepta el argumento pragmático-trascendental de K. O.
Apel que parte de la existencia de unos presupuestos no contingentes
que no se pueden negar sin incurrir en contradicción (prueba de la rea-
lización contradictoria). Estos presupuestos, no conclusiones, se dan
por supuestos en la forma de pensar, son inevitables en determinados
discursos, no son sustituibles por equivalentes funcionales, son dados
por sentado en las formas públicas de discurso y estamos comprome-
tidos con ellos al argumentar. Por eso erramos si los rechazamos.
Para Habermas el principio de universalidad actúa como una regla
de argumentación que se encuentra implícita en los presupuestos de
cualquier argumentación.
Toda persona que participa en los presupuestos comunicativos generales y

necesarios del discurso argumentativo y que sabe el significado que tiene
justificar una norma de acción, tiene que dar por buena implícitamente la
validez del postulado de universalidad
Habermas con Aristóteles distingue tres esferas de presupuestos de

argumentación:
1) Presupuestos en la esfera lógica. Aquí se sitúan, por ejemplo, las

reglas de la lógica mínima que se discuten en la escuela de Popper o
las exigencias de consistencia a las que se refiere Hare.
1. Ningún hablante debe contradecirse.

2. Todo hablante que aplica el predicado F a un objeto debe estar dispuesto
a aplicar el predicado F a todo objeto que se parezca a “a” en todos los
aspectos importantes.
3. Diversos hablantes no pueden emplear la misma expresión con significa-
dos distintos.
2) Presupuestos en la esfera dialéctica de los procedimientos. Se tra-

ta de que proponentes y oponentes puedan comprobar las aspiracio-
nes de validez que han resultado problemáticas. Se trata, por ejemplo,
del reconocimiento de la responsabilidad y la honestidad de los parti-
cipantes. Aquí entran las reglas generales de competencia y relevancia
para el reparto de las cargas de la argumentación, para el ordenamien-
to de los temas y de las aportaciones. Habermas sigue las reglas de
Alexy32.
1. Cada hablante sólo puede afirmar aquello en lo que verdaderamente cree.

2. Quien introduce un enunciado o norma que no es objeto de la discusión
debe dar una razón de ello.
Aquí también estarían los presupuestos que el discurso en general

comparte con la acción orientada hacia el entendimiento como por
ejemplo las relaciones de reconocimiento recíproco.
3) Presupuestos de los procesos. El discurso argumentativo se pre-

senta como un proceso de comunicación que tiene que satisfacer con-
diciones de inmunización contra la represión y la desigualdad. Se
intentan reconstruir unas condiciones generales de simetría que todo
hablante ha de presuponer como suficientemente dadas en la medida
en que pretende participar en una discusión. Se excluye toda coacción
que influya sobre el proceso de comprensión procedente de fuera o
nacida en su propio interior. Desde este análisis Alexi ha recomendado
las siguientes reglas:
32. Cf. R. ALEXI, Teoría de la argumentación jurídica, Madrid, Centro de Estudios Cons-
titucionales, 1989.
1.Todo sujeto capaz de hablar y de actuar puede participar en la discusión

(regla que determina el círculo de los participantes potenciales)
2.a) Todos pueden cuestionar cualquier afirmación; b) Todos pueden intro-
ducir cualquier afirmación en el discurso; c) Todos pueden manifestar sus
posiciones, deseos y necesidades (regla que garantiza la igualdad de opor-
tunidades)
3.A ningún hablante puede impedírsele el uso de sus derechos reconocidos
en 1 y 2 por medios coactivos originados en el exterior o en el interior del
discurso (regla que establece las condiciones de comunicación bajo las
cuales queda garantizado el acceso y el derecho a una participación igual).
Para Habermas como los discursos están sometidos a las limitacio-

nes de espacio y de tiempo, se sitúan en determinados contextos socia-
les y tienen otras motivaciones que la búsqueda cooperativa de la ver-
dad, es necesario ordenar los temas, regular el comienzo, la reanuda-
ción y el final de las discusiones, asegurar la pertinencia, valorar la
competencia. Por eso son necesarias medidas institucionales para que
se puedan alcanzar en un grado razonable las condiciones ideales
(neutralización de limitaciones empíricas inevitables, intervenciones
internas y externas, etc.). Estas normas (inmunidades, órdenes del día,
etc.) las extraemos de modo automático de la comprensión intuitiva
previa de la argumentación.
Aceptar de modo intuitivo las condiciones procedimentales equiva-
le a un reconocimiento implícito del principio de universalidad. Las
reglas discursivas encuentran aceptación en los participantes de un dis-
curso cuando el principio de universalidad es válido, es decir, “cuando
todos pueden aceptar libremente las consecuencias y efectos colaterales
que se producirán previsiblemente del cumplimiento general de una
norma polémica para la satisfacción de los intereses de cada uno”. Al
acuerdo no se llega por razones o presiones externas ni se produce por
cesiones o tratos. La ética comunicativa se sitúa en las antípodas de la
racionalidad estratégica que considera a los interlocutores como un
medio para sus propios fines y al diálogo como un medio. La ética co-
municativa cree que todas las personas están perfectamente legitimadas
para exponer sus intereses y deben ser tenidos en cuenta en la decisión
final de un acuerdo para que satisfaga los intereses de todos. Por eso una
norma moral es válida según las consecuencias que tenga para los afec-
tados y siempre que satisfaga intereses universalizables.
8. El filósofo judío del diálogo: Martin Buber
Los judíos Hermann Cohen (1842-1918) y Franz Rosenzweig (1886-

1929) describren cómo el Tú nos trae a nosotros mismos la conciencia
del yo y cómo Dios se manifiesta como el autor e inaugurador del diá-
logo entre el yo y el alma. En esta tradición se sitúa Martin Buber
(1878-1965), el gran filósofo de la intuición dialógica. Su punto de par-
tida está marcado por el misticismo debido a que la mística es más glo-
bal, más concreta, más realista y más unitaria. La unidad del sujeto y
del objeto se logra por una filosofía de la realidad como síntesis entre
algo que actúa (sujeto) y algo que recibe esa acción (objeto). Buber bus-
ca un encuentro con el fundamento mediante la unión mística de suje-
to y objeto, teoría y práctica, Dios y hombre.
En 1913 publica Daniel. Gespräche von der Verwirklichung donde con-
trapone a la actitud de conocimiento y uso (dominadora distanciado-
ra, objetivadora y manipuladora), la actitud de realización del que
afronta la realidad como investida de la realidad del otro reconocien-
do en las cosas y las personas su carácter de ser propio e independien-
te. La vida se realiza, sobre todo, aceptando al otro como algo real con
lo que me encuentro, abdicando de parte de mi autonomía, dejándose
afectar y concediendo al otro el derecho de llegar hasta mí33.
Ich und Du (1923) inaugura su periodo dialógico. El principio dia-
lógico es el fundamento, punto de partida y método de la filosofía
buberiana, es un nuevo cogito. Para Buber, sólo comprometiéndose con
la realidad es como verdaderamente la conocemos. Se propone como
una comprensión “por unión” que es muy diferente de la coincidencia
con la realidad. No se conoce contemplando la realidad sino arroján-
dose al agua, nadando hasta el desvanecimiento. Así como en Daniel la
realización se da en la subjetividad, ahora la relación yo-tú se funda en
el ámbito del entre los dos (zwischen), en el ámbito del lenguaje donde
habita el ser humano. El lenguaje es el medium de la relación.
Buber afirma claramente como la palabra fundamental “yo-tú” es
un “dirigir la palabra”, un “decir” mientras que la palabra “yo-ello” es
un “hablar sobre”. Hay una diferencia radical entre hablar a Juan en
lugar de hablar de él. La relación con el tú es con lo irreductible, con
una alteridad, en una inmediatez pues ninguna representación se
33. Cf. D. SÁNCHEZ-MECA, o.c.., 108-110.

interpone para que se produzca el encuentro. Es una relación de invo-

cación, que se dice con el ser entero, que no intenta poner orden en el
caos de sensaciones al servicio de fines prácticos y que tiene la carac-
terística de la presencia.
En Urdistanz und Beziehung (1950), Buber señala los dos movimien-
tos de la personalidad: distancia y relación. La alteridad tiene como
condición básica el distanciamiento que permite tratar al otro como un
todo y no como una suma de partes, con un mundo (Welt) y no sólo un
entorno. La distancia es condición de posibilidad del conocimiento
pero requiere el proceso complementario de la relación. Sólo desde la
distancia y entrando en relación se llega a inteligir la totalidad y uni-
dad del mundo. Pero no es el “yo” el que establece el mundo desde la
distancia sino que la distancia es algo originariamente establecido. El
problema es la distancia de la relación yo-ello que impide el retorno
hasta la presencia.
Para Buber, la relación es la categoría constitutiva del ser. La esen-
cia de cada uno toca con la del otro. El yo está abierto constitutiva-
mente a una triple relación: con la naturaleza, con los hombres y con
las formas espirituales. Buber asume del hasidismo la relación como
origen, como principio. Su fundamentación no es otra cosa, en parte,
que un intento de renovar la vivencia de lo absoluto como diálogo con
un Tú eterno. Esta dimensión religiosa, relación originaria, es la que
hace posible el encuentro con el tú humano y es el fundamento de toda
relación interpersonal. El ser humano en el corazón de su ser está reli-
gado y el encuentro desborda el ser en puro diálogo.
En Buber el diálogo no es una simple metáfora. La palabra tiene un
movimiento inherente que se apodera del que la escucha y la acoge y
la transforma respondiendo. Por eso, el diálogo no es una síntesis sino
un despliegue. El encuentro no se da en una unidad neutral sino en el
espacio del “entre los dos”. Y el encuentro acontece en el ámbito del
lenguaje. El lenguaje resulta adecuado para expresar la vida interior
(frente a Marcel y Bergson).
Pero el hombre buberiano es un ser inserto en comunidades y tra-
diciones. Hay un nosotros esencial. Para él la emancipación progresiva
de los grupos comunitarios no muy numerosos (tribu, gremio, muni-
cipio, etc.) que se da en la actualidad impide entre los miembros que
los integran una relación constante de mutuo conocimiento y apoyo y
ha hecho perder el sentimiento de pertenencia que tanta seguridad
proporcionaba y tanto preservaba de las sensaciones de abandono y

vacío34. Para Buber hay que comprender que no sólo hay género huma-
no sino pueblos, caracteres, edades de la vida, etc35.
Pero Buber rechaza tanto el individualismo, que acepta la soledad
humana glorificándola, como el colectivismo, que disuelve la respon-
sabilidad del hombre ante su vida quitándole la angustia existencial.
Buber aclara que la comunidad no puede basarse en la comunidad de
sentimientos, que la comunidad no significa cercanía o estar juntos
sino relación y que la comunidad no es un dogma sino una realidad
abierta que debe responder a las preguntas del momento. Además jun-
to a la relación hay que guardar la distancia que permita entrar en rela-
ción. Pero sobre todo, el diálogo buberiano significa estar abierto a la
interpelación del otro, estar abierto a la sorpresa.
En el horizonte judío destacan otros dos filósofos: Levinas y Ben-
jamin. Para E. Levinas36, filósofo judío, la relación fundamental es la
relación con el otro, con el Rostro del Otro diferente, inapropiable,
irreductible, que me habla, enseña y revela su pobreza y fragilidad. El
otro me interpela, pone en cuestión mi espontaneidad y autosuficien-
cia y me llama a la responsabilidad. Soy responsable del otro antes de
haber elegido serlo porque existe una obligación anterior a todo man-
dato. Por eso existe una asimetría originaria insuperable pues la radi-
cal alteridad del otro quebranta desde fuera la clausura del yo. Su radi-
cal exterioridad compromete el sentido efectivo de una comunicación
en reciprocidad. El “tú” depotencia la autonomía del “yo”.
La ética de la compasión de W. Benjamin37 como recuerdo de las víc-
timas del pasado subraya que tenemos contraída una deuda con ellas
que exige que la desgracia no se repita. Las víctimas son las que pleni-
fican nuestra humanidad. El que se solidariza descubre que su digni-
dad depende de su deuda con la víctima. Cercana a estas propuestas
se halla la ética de la liberación de Dussel basada en el imperativo de
liberación del pobre38.
34. Ibíd., 159.

35. Cf. M. BUBER, ¿Qué es el hombre?, México, Fondo de Cultura Económica, 1970, 18.
36. Cf. E. LEVINAS, De otro modo de ser o más allá de la esencia, Salamanca, Sígueme,
1987; G. GONZÁLEZ R.ARNAIZ, E. Levinas: Humanismo y ética, Madrid, Cincel, 1988.
37. Cf. W. BENJAMIN, Discursos interrumpidos, Madrid, Taurus, 1987; R. MATE, La
razón de los vencidos, Madrid, Anthropos, 1991.
38. Cf. E. DUSSEL, Ética de la liberación, Madrid, Trotta, 1998.
Estas éticas hacen una afirmación hiperbólica del otro ahogando un

poco el diálogo. Desde estas premisas se hace difícil el discernimiento
y el intercambio. Ricoeur tiene razón al afirmar que hay que evitar tan-
to un yo separado como un yo enseñante. Pero quizás lo que plantean
de fondo estas éticas no es la supresión de la iniciativa del sujeto cuan-
to una responsabilidad antecedente.
9. El diálogo en la filosofía contemporánea
Gadamer profundiza la comprensión de Heidegger como rasgo esen-

cial del Dasein basándose en una ontología del lenguaje. En su obra Verdad
y método (1960) describe la imposibilidad de una interpretación libre de
perjuicios rehabilitando el concepto de prejuicio, la inevitable mediación
de la tradición y el reconocimiento del valor de la autoridad como mayor
juicio y razón del otro. Gadamer entiende la relación hermenéutica como
“la de un diálogo yo-tú en una auténtica y recíproca apertura del uno al
otro”39. No se trata de modificar al tú sino de dejarse modificar y alterar
por el Tú. No se trata de abandonar el propio horizonte y situarse en un
horizonte extraño sino desde el propio horizonte percibir al otro y al
extraño. El proceso hermenéutico presenta una estructura circular de pre-
gunta-respuesta, de diálogo yo-tú. Esta es una tarea inacabada, una dia-
léctica que produce una “fusión de horizontes” donde el diálogo es posi-
ble hasta con textos y personas de otras épocas y espacios ampliando así
los horizontes propios mediante la intelección del otro.
También la corriente personalista iniciada por E. Mounier (1905-
1950) y la hermenéutica de Ricoeur son modelos que han contribuido
a la actual cultura dialógica. De manera indirecta también habría que
considerar la influencia de los neocontractualismos actuales (Rawls,
Buchanan, Nozick), de las correcciones del comunitarismo (MacIntyre,
Sandel, Walzer) y de las reformulaciones de la tradición utilitarista del
bien común. Estas tres tradiciones se plantean el importante y actual
debate del multiculturalismo. La presencia de múltiples culturas den-
tro de los Estados ha desatado una reflexión sobre los modelos de inte-
gración y diálogo con las culturas inmigrantes más o menos minorita-
rias. La superación de los modelos de fusión y asimilación ha desem-
bocado en un debate entre los partidarios de la interculturalidad y la
multiculturalidad.
39. Cf. M. MACEIRAS y J. TREBOLLE, o.c., 68.

En todo caso, lo que parece más que evidente, es que el siglo XX ha

situado al diálogo en una dimensión ética y política al subrayar sus con-
dicionamientos lingüísticos, culturales, comunitarios, personales y
morales. Ética y diálogo están destinadas a caminar juntas en adelante.
10. Conclusiones
Ya desde sus orígenes griegos la filosofía manifiesta el rechazo del
talante dialógico a toda actitud dogmática y toda actitud relativista. Su
deseo de alumbrar la verdad le separa de aquellos que creen que han
alcanzado la verdad y de aquellos que renuncian a ella, de los orácu-
los y de la retórica.
Esta actitud de búsqueda de la verdad hace que desde sus comien-
zos el diálogo sea visto como un proceso mediado por la razón de pre-
guntas y respuestas en un espacio público donde se critica, pone a
prueba, interpela y disputa en un ámbito de libertad. El diálogo se con-
figura así como dialéctica y proceso inacabado.
Durante el medievo se va profundizando la necesidad de com-
prender el punto de vista del otro desde dentro sin distorsiones defor-
madoras superando una concepción estrecha de diálogo basada en
una contraposición de argumentos a favor y en contra de determina-
das tesis. Sólo desde dentro es posible una ampliación, reelaboración,
reinterpretación de los horizontes de la propia tradición y la tradición
del otro. Esta nueva actitud es la que posibilitará la integración de la
tradición agustiniana y la aristotélica mediante una reelaboración cre-
ativa de ambas en el pensamiento del Aquinate.
La modernidad se enquistará en un sujeto buscador de certezas
mediante las reglas de una razón abstracta que aprenderá más a domi-
nar, controlar y predecir el mundo de los objetos que a encontrarse con
las otras personas. Pero será Kant el que ya descubra que para que la
razón sea su propio juez necesita de una comunicación intersubjetiva
sin coacciones para comprobar si lo pensado es válido para todos los
seres humanos. El idealismo alemán empezará a comprender la nece-
sidad del reconocimiento del otro y será Hegel el que recupere para el
pensamiento la dialéctica y el diálogo como enfrentamiento y discu-
sión puesto que la idea tiene necesidad de manifestarse y realizarse.
“Las sendas perdidas” de Kierkegaard, Husserl y Heidegger mues-
tran un individuo incapaz de dialogar. Sólo hay un salto desesperado
(Kierkeggard), una representación de un análogo (Husserl) y una exis-
tencia cerrada y solitaria ante la muerte (Heidegger).
Será a partir del periodo entreguerras cuando empiece a recuperar-

se el espíritu del diálogo desde diversos contextos: Jaspers recuperará
la apertura y la búsqueda del diálogo a la verdad, al otro y a una inte-
gración última; Wittgenstein señalara la importancia de los contextos,
los modos de vida y los juegos del lenguaje en la comprensión de los
otros; Habermas insistirá en los presupuestos lógicos y procedimenta-
les del diálogo; Gadamer recuperará la función del prejuicio, la tradi-
ción y la autoridad junto la capacidad de comprensión de textos y len-
guajes distantes en el tiempo y el espacio; Buber, por último, recupera-
rá en toda su profundidad la categoría constitutiva del ser como yo
abierto a la escucha, al tú, en un doble movimiento de distancia y rela-
ción que supera todo individualismo y todo colectivismo en sus rela-
ciones con los otros.
Por lo tanto, un recorrido por la historia de la filosofía proporciona
unos rasgos incuestionables al diálogo: rechazo del dogmatismo y rela-
tivismo, ámbito de libertad, reconocimiento del otro y su contexto cul-
tural, mediación de la razón, búsqueda de la verdad, presupuestos
procedimentales y lógicos y cuestionamiento permanente.
II. EL DIÁLOGO EN LA PSICOLOGÍA
Ya Piaget nos enseñó que no se da nunca una acción puramente

intelectual (filosófica) ni se dan jamás actos puramente afectivos. Siem-
pre intervienen los dos elementos. Considerar el lenguaje como comu-
nicación emisor-receptor sin preocuparse de los procesos psicológicos
y lingüísticos previos a su producción y a su percepción en cada suje-
to (modelos matemáticos, lógicos, informáticos) es una reducción. No
todo es reducible a input-output (mensajes que entran y salen) sino que
es necesario poner el acento en la estructura interna del discurso, en los
factores psicológicos, en las motivaciones y deseos.
Comunicar o dialogar es una necesidad a la que nadie escapa pues
incluso muchos comportamientos no verbales constituyen en sí una
comunicación o un diálogo. Y como lo que no puede tener el ser huma-
no es ausencia de comportamiento, su comportamiento tiene el valor
de mensaje y de diálogo. Actividad o inactividad, palabra o silencio
todo tiene valor de mensaje (postura, gesto, ritmo, etc.). Por eso el diá-
logo humano tiene una profundidad insondable en la psique y el deseo
humanos.
Esta ineludible dimensión psicológica del diálogo la abordaremos

desde las diferentes escuelas y sistemas contemporáneos. Dejamos a
un lado los sistemas conductistas y neoconductistas puesto que en la
medida que afirman una conexión necesaria entre emoción y compor-
tamiento dejan a un lado las intenciones y creencias que son lo esencial
para comprender las acciones y el espíritu del diálogo. Por eso en pri-
mer lugar abordaremos las escuelas más importantes de la última
mitad de siglo XX (psicoanálisis, Gestalt y psicología humanista) para
en segundo lugar centrarnos en algunos métodos concretos de terapia
psicológica que pueden aportar claves diferentes al diálogo (métodos
reflexivo, enfoques corporales, dinámica de grupos).
1. El psicoanálisis
Para S. Freud (1856-1939)40 la conciencia supone una parte insigni-

ficante de la vida mental (es como la punta de un iceberg flotante en el
mar). La verdadera realidad psíquica está oculta en las profundidades
del inconsciente y sólo se manifiesta veladamente en los síntomas de
la enfermedad mental, los sueños, los chistes, los lapsus y otros fenó-
menos. El psicoanálisis no es sólo un método para investigar el incons-
ciente sino también una técnica para curar las neurosis (debidas a la
represión de los deseos), una teoría de la mente y hasta una cosmovi-
sión (teoría de la sociedad, cultura, religión, etc.). El psicoanálisis es en
el fondo una teoría de la liberación de la alienación personal basada en
el reconocimiento de los propios deseos reprimidos en el inconsciente
en el pasado. La curación, por ello, consiste en percibir la meta a la que
tiende nuestra conducta pues el deseo es lo que mueve a las personas
y ser conscientes del deseo que nos mueve es lo que nos cura41.
Por eso, para el psicoanálisis no hay conocimiento que no esté deter-
minado en su origen por un deseo de conocer o por una búsqueda del
otro. Lo que el psicoanálisis pone de manifiesto son las ambigüedades y
dificultades del diálogo. Todo diálogo implica al principio motivaciones
impuras. Las palabras muchas veces no expresan los deseos profundos
y son más un muro de separación que de encuentro. Esto se debe a que
40. Cf. S. FREUD, Introducción al psicoanálisis, Madrid, Alianza, 1966; ID., El malestar de
la cultura, Madrid, Alianza, 1970; ID., Psicología de las masas, Madrid, Alianza, 1969. Sobre
la obra de Freud consultar: E. M. UREÑA, La teoría de la sociedad de Freud. Represión y libe-
ración, Madrid, Tecnos, 1977.
41. Cf. A. MACINTYRE, El concepto de inconsciente, Buenos Aires, Amorrortu, 1982.
el ser humano está abierto a los otros en una mezcla de amor-odio,

defensa-acercamiento, agresión-fusión. Es difícil comprender hasta qué
punto estamos encerrados en nosotros mismos, hasta qué punto perci-
bimos a los demás a través del prisma deformador de nuestros deseos,
cuál es la profundidad de nuestras obsesiones. Por eso, el psicoanálisis
trabaja por la superación de la enajenación en tres fases:
1) Fase de enajenación. Es la etapa en la que predomina la proyec-

ción. El diálogo es imposible, está enajenado y no conduce a relaciones
nuevas. El pasado sustituye al presente, lo interior a lo exterior, la
experiencia subjetiva a la realidad del objeto o interlocutor. El neuróti-
co repite el pasado subjetivo sobre el objeto actual y demanda indefi-
nidamente a un compañero que no puede colmar una sed inextingui-
ble pues busca una imagen ideal. Se vuelve incapaz de considerar a los
otros de acuerdo con lo que son. Esto se debe, según Freud, a que cuan-
do la libido es reprimida, se proyecta sobre todo y el otro siempre es
un sustituto. La enajenación es la repetición de la neurosis o la acronía
absoluta de ciertas psicosis, el mito de Sísifo o el eterno retorno, la con-
denación eterna, la enajenación en un tiempo anterior, la interrupción
del diálogo y la ausencia de comunicación42.
2) Fase técnica. Es la etapa en la que se produce un predominio de

la contratransferencia y el análisis. El diálogo es pospuesto. El análisis
es un como un paréntesis en medio de las pruebas cotidianas que favo-
rece la vuelta a la vida diaria. La terapia psicoanalítica supone un pro-
ceso de depuración de las transferencias y proyecciones de mis deseos
o intenciones en el otro por los propios deseos del otro. La proyección
es “el error del sujeto que atribuye al objeto de su juicio sus propias
cualidades; es la actitud imperialista del sujeto que se afirma en las
cosas”43. La transferencia realizada por el terapeuta es la proyección del
drama del propio sujeto para que éste redescubra su verdad radical. La
interpretación del terapeuta le permite conocer las significaciones
escondidas y pasar de los fantasmas inconscientes a la intersubjetivi-
dad, de la búsqueda oscura de los otros a los términos claros de la
interpretación44. La transferencia es, por ello, una ascesis redentora que
42. Cf. É. A. LEVY-VALENSI, El diálogo psicoanalítico, México, Fondo de Cultura Econó-

mica, 1965, 144-148.
43. Ibíd., 11.
44. Ibíd., 19.
nos otorga aptitud para el conocimiento (realidad) y amor (prójimo) a

los otros. Es una catarsis que evita las ambigüedades, racionalizaciones
y disimulos para encontrarse con el otro.
Esta catarsis se hace necesaria pues lo reprimido tiende siempre a
reaparecer de forma indirecta. La intención oculta se proyectará sobre el
otro, lo implícito del diálogo se insinuará en lo explícito (tono de las
palabras, mímica, presencia, inflexiones del intervalo). Pero aunque el
lenguaje tiene unas dimensiones ocultas, de profundidad, de enmasca-
ramiento, de segundas intenciones (el sueño es el lenguaje bajo el cual se
disfraza simbólicamente lo oculto), el lenguaje está también preñado de
verdad pues siempre conserva algo de su función primitiva de designar.
Por eso, en todo diálogo algo de la verdad oculta pasa al interlocutor.
3) Fase de entrenamiento intuitivo. Se produce una prefiguración

del diálogo. La desajenación tiende a restablecer el diálogo, a captar la
realidad del analizado como tal más allá de proyecciones y defensas.
El diálogo trata de penetrar el misterio del otro pero sin proyectar las
propias intenciones, sin juzgar a los demás de acuerdo con uno mismo,
sin tomar los deseos y temores por realidades, sin magnificar al inter-
locutor como fuente de satisfacción o como obstáculo insalvable, sin
seducciones o agresiones.
Así se restaura la memoria y se desvelan nuestras obsesiones. El psi-
coanálisis se convierte en restitución de la comunicación pues nos da las
claves para comprender lo aparentemente incomprensible o incoheren-
te. La interpretación restituye el precario diálogo humano mezcla de
dualidad y unión, subjetividad y tendencia a la comunicación, espon-
taneidad abierta y enajenación45. La terapia será la historia de la emer-
gencia del sujeto liberado de sus fascinaciones (identificaciones, fijacio-
nes, introyecciones). La repetición ciega del pasado cede el paso a una
rememoración estructurada y estructurante que restituye al tiempo su
creatividad propia 46.
Para el psicoanálisis, el otro es casi siempre desconocido, atacado,
violentado, negado, objetivizado. Es el objeto escandaloso que implica
la conversión del sujeto a otro punto de vista, a otra realidad. La inter-
pretación analítica diluye el solipsismo pues el sujeto busca desde el
fondo de las tinieblas su liberación y el descubrimiento del otro supe-
45. Ibíd., 43-45.

46. Ibíd., 149-203.
rando las ilusiones narcisistas. El otro no es un sustituto o una proyec-

ción. Por eso la curación es recuperación en el presente de la presencia
del otro. El diálogo descubre así la realidad nueva del otro al romper
los esquemas prefabricados, al descubrir el presente, al captar los mati-
ces y las gracias cotidianas.
2. Psicología de la Gestalt
Esta escuela se funda en Alemania a principios del s. XX47. Sus pos-

tulados básicos son el holismo y la teoría de campo. Los elementos no
son importantes. Lo esencial es la gestalt, es decir, la forma o configu-
ración que conforman los elementos. El todo es más que las partes, la
melodía más que una mezcla de notas y el árbol más que una combi-
nación de manchas, luz y sombra. La teoría de campo (K. Lewin) carac-
teriza el espacio vital de la persona en una interacción dinámica con el
mundo, en un sistema de fuerzas en continua interacción, donde nada
es neutro, donde todo es positivo o negativo, atractivo o repulsivo
sobre la conducta. Su objetivo y su metodología (fenomenológica) es
“el darse cuenta” por lo cual intenta vivenciar la necesidad dominan-
te actual del organismo, la realidad de su situación aquí y ahora.
El contacto es el proceso básico de la relación dialógica. Contactar
es el proceso de reconocerse a sí mismo y al otro moviéndose hacia una
conexión-fusión y también hacia una separación-alejamiento. La per-
sona existe en un campo diferenciado por los límites que son eficaces
si son permeables y permiten transacciones entre el organismo y el
ambiente. Un límite cerrado es como un muro que nos cierra al exte-
rior (aislamiento-separación) y un límite demasiado abierto amenaza
la existencia autónoma del organismo por la pérdida de la identidad
separada (confluencia-fusión). Un límite eficaz requiere suficiente per-
meabilidad para que entre lo nutritivo y suficiente no permeabilidad
para mantener la autonomía y dejar fuera lo tóxico. Por eso contactar
es moverse entre conectar (manteniendo la identidad) y separar. Se
intenta evitar los extremos del aislamiento y la confluencia.
a) La persona aislada no tiene un otro del cual diferenciarse. El aisla-

miento es la ausencia de contacto en virtud de una falta de cone-
xión. Pero sin algún tipo de relación, sin algún otro, una persona
47. Los representantes más importantes son: WERTHEIMER (1880-1943), KOFKA

(1886-1941) y KÖHLER (1887-1967).
no puede mantenerse ni existir. Para lograr vivir en el aislamiento,

la persona se divide y se relaciona con partes de sí misma. La
introspección y el hablarse a sí mismo son métodos de aislamien-
to. Estas personas tienen una relación fantasiosa para reemplazar
el contacto externo. Generalmente están en confluencia con algún
“ellos” introyectado. Hay un deseo y un temor a la confluencia.
b) La confluencia es la falta de contacto en virtud de la falta de
separación, es la ausencia de diferenciación entre sí mismo y
otro, es una rendición a la igualdad, es la pérdida de la identidad
separada, del alejamiento. La subordinación-sumisión patológi-
ca de las preferencias de una persona a las de otra es una forma
de confluencia. Ante el temor se aferra al otro.
Ni la persona aislada ni la confluyente aprecian diferencias. La per-
sona aislada no permite diferencias dentro del muro y considera sólo la
confluencia como alternativa. La persona confluyente exige igualdad del
Otro y cree que la única alternativa es el aislamiento. De esta forma, se
pierde el terreno medio o polaridad de contacto y alejamiento48.
La Gestalt defiende la autoregulación organísmica basada en el
reconocimiento de las necesidades (sensoriales, mentales) y recursos
internos y ambientales. Se trata de asimilar más que de introyectar o
rechazar. Su propuesta se opone a la regulación deberista basada en
deberías introyectados (que crean división dentro de la persona), en
normas externas separadas de las necesidades organísmicas, en enti-
dades fijas sin flexibilidad más que en procesos organísmicos. Un indi-
viduo conceptualizado en forma separada del campo se considera
generalmente como inmutable, esencia innata adherida sólo al orga-
nismo. En la Gestalt, sin embargo, el crecimiento deriva de la interac-
ción organismo-ambiente. Un organismo sólo vive en un ajuste creati-
vo continuo que une lo que son las cosas-personas y el fluir-devenir-
potencialidad de las cosas-personas. En la Gestalt el foco está en lo que
se debe explotar-aceptar más que en lo que se debe cambiar.
La relación en la Gestalt se construye sobre el proceso de conectar
desde el núcleo de sus personas en cuatro pasos: 1) conexión, 2) sepa-
ración, 3) movimiento, 4) darse cuenta. Esquemáticamente cinco serí-
an las características del contacto49:
48. Cf. G. M. YONTEF, Proceso y diálogo en Gestalt, Santiago de Chile, Cuatro Vientos,
1995, 195.
49. Ibíd., 206-221.
1) Inclusión. El terapeuta entra respetuosamente en el mundo feno-

menológico del paciente, lo vivencia y acepta tal como es, se permite
ser afectado por él y su experiencia, trata de ver el mundo a través de
los ojos del paciente. Pone entre paréntesis sus perspectivas de vida y
creencias. No juzga.
2.)Presencia. El terapeuta muestra su verdadero yo en vez de apa-

rentar. Un terapeuta muy preocupado que quiere parecer neutral (o
asustado que quiere parecer tranquilo) está aparentando en lugar de
estar presente. El terapeuta demuestra su interés con honestidad,
muestra sus dudas personales, sus limitaciones, rabia, aburrimiento.
3) Compromiso con el diálogo. Inclusión y presencia son dos fun-

damentos necesarios para un diálogo. El terapeuta permite ser afecta-
do por el paciente (inclusión) y permite al paciente ser afectado por él
(presencia). Observa cómo es el paciente en vez de analizar. Vive
empáticamente en su mundo y expresa su yo interno en la medida que
es pertinente para el paciente.
Pero en un sentido más profundo una cosa es tomar contacto y otra
permitir el contacto. Por eso cuando dos personas se muestran a veces
se produce un libre flujo de energía afectiva entre ellas cuando renun-
cian al control de sí mismas y del otro. De ahí que no podamos saber con
anticipación si el contacto con el Tú se producirá. Tenemos esperanzas
pero si intentamos que ocurra el Tú nos tratamos a nosotros mismos y a
los otros como un objeto manipulado o idealizado. Dialogar es contactar
sin sobreproteger, negar o controlar.
4) No explotación. El terapeuta considera a cada persona como un

fin en sí misma. Para la Gestalt, la relación es horizontal. De ahí que
se trate de evitar toda forma de explotación: a) Utilizar la persona
como un medio para un fin: como categoría, objeto a ser analizado,
salvado, transformado, dirigido, para satisfacer el ego salvador o un
fin externo como la salud mental o la justicia social. Tampoco el tera-
peuta es sólo un medio para la autorrealización intrapsíquica del
paciente; b) El terapeuta se engrandece a expensas del paciente (tera-
peuta carismático y paciente agradecido). Es una relación vertical
focalizada en el paciente y sus problemas, su patología y su historia;
c) Desigualdad en el lenguaje (en la Gestalt se habla el mismo lengua-
je de experiencias centradas en el presente); d) El terapeuta explota
cuando adjudica la responsabilidad-culpa al paciente de su progreso

inadecuado cuando se debe a su negligencia. Tampoco es una relación
adecuada cuando no es discreto al utilizar el humor, la ambigüedad o
la intimidad sexual.
5) Vivir la relación. Contactar es vivir más que hablar acerca de

vivir, es vivenciar más que analizar, es relacionarse con lo inmediato,
es vivir más que relatar historias, es actuar más en el ahora que pensar
sobre el pasado.
3. Psicología rogeriana
Carl Rogers50 es uno de los grandes nombres de la psicología huma-

nista del siglo pasado que pretendieron recuperar la libertad y creati-
vidad humanas frente a los determinismos mecanicista (conductismo)
e histórico (psicoanálisis) dominantes entonces en la psicología.
La clave de su psicología se sitúa en su confianza en la propia expe-
riencia, en la vivencia subjetiva del sentir y percibir. Rogers no está
interesado en los hechos objetivos. Su confianza en las personas se
encarna en una actitud no-directiva pues cree que el individuo es
capaz de dirigirse a sí mismo. El desarrollo de las personas comienza
cuando se atreven a ser uno mismo, a ser auténticos, cuando se com-
prenden y aceptan como son. De ahí su total rechazo a la evaluación y
los juicios del terapeuta.
En el fondo, la terapia no es más que un proceso de mejora de la
comunicación y de enfrentamiento de las barreras que la obstaculi-
zan51. Su terapia parte de una actitud de acogida y de receptividad
semejante a cuando se recibe a alguien en casa y se le invita a cenar, a
ponerse cómodo. No se trata de poner al cliente en la obligación de res-
ponder a preguntas y reaccionar. Esto supone interesarse por la perso-
na del cliente y no por su problema. Se trata de renunciar a considerar
el problema objetivamente ya que es un problema existencial vivido
por alguien y que tiene un sentido para esa persona. Por eso el tera-
peuta debe respetar al cliente y manifestarle una consideración real. Se
pretende dar al sujeto la certeza de que se respeta su forma de ser, vivir
o comprender y no pretender mostrar su perspicacia para ponerlo en
dificultades. Es lo que Rogers llama aceptación incondicional.
50. Cf. C. ROGERS, El proceso de convertirse en persona, Barcelona, Paidós, 1972.

51. Cf. J. M. GONDRA, Historía de la Psicología, tomo II, Madrid, Síntesis, 1998, 229.
El terapeuta debe facilitar la comunicación escuchando y compren-

diendo y nunca dando consejos o haciendo revelaciones. No se trata de
escuchar al sujeto con el objetivo de clasificar lo que dice dentro de
esquemas preparados por un sistema de interpretación ni de esperar el
momento oportuno para revelarle una explicación que sea la verdad
de un inconsciente sino de hacer un esfuerzo por mantener y mejorar
su capacidad de comunicar y de formular su problema.
Para eso Rogers suele utilizar la técnica de la reformulación o reex-
presión bien parafraseando, haciendo eco o reflejando lo comunicado
por el otro (“usted considera”, “usted quiere decir”, etc.) o haciendo un
resumen que traduzca lo esencial, que capte lo esencial, de lo dicho des-
de el punto de vista del cliente. Esta reformulación supone una cierta
clarificación, un enviar al cliente el sentido de lo que acaba de decir.
La comprensión que debe realizar el terapeuta es verbal (de las
palabras que usa), lógica (seguir el hilo de la conversación), simpática
(en sintonía con el otro), analítica (de las claves de conducta del otro) y
empática (capacidad de ponerse en lugar del otro). Esta comprensión
empática es esencial para Rogers pues supone que el terapeuta adivi-
na los sentimientos y reacciones del cliente en cada momento y sabe
percibirlos “desde dentro”, desde el otro como si fuera yo, y sabe
comunicárselos desde ahí. Este “como si” es la empatía.
La aceptación incondicional, la acogida y la comprensión provoca
que el cliente se acerque a su propia experiencia, no se juzgue, brote el
afecto hacia sí mismo aceptando su experiencia, modifique su propia
autocomprensión y descubra que el centro de su personalidad es de
naturaleza positiva.
La vida es entendida como un proceso dinámico y cambiante en el
que nada está congelado y donde me enriquezco cuando abro canales de
comunicación de sentimiento y experiencia hacia los otros. El proceso de
convertirse en persona y abrirse al otro, tan esencial en este autor, lo
podemos resumir en los siguientes pasos: miedo inicial, escucha de sí
mismo, comienzo de aceptación, respecto incondicional a sus senti-
mientos, vivencia de sus partes dolorosas, menor autoevaluación,
apuesta y riesgo por los otros, actuación coherente y confianza en los
otros. Este proceso es también un proceso comunicativo y de relación
más profunda con el otro donde el paciente va formulando con mayor
coherencia sus mensajes, los va captando y los va respondiendo con cla-
ridad, tiene menos necesidad de defenderse y puede mostrar más aten-
ción a la respuesta y se va sintiendo cada vez más comprendido y apre-
ciado. Este proceso culmina en una comunicación buena sin obstáculos

ni disfraces, coherente, espontánea e intima, fluida y natural, que escu-
cha lo que se enuncia sin distorsionarlo y lo comprende desde el otro.
4. El método reflexivo52
La metodología de la conversación reflexiva consiste en discutir

algún tema a la vista del público mientras el resto del grupo los escucha.
Luego el grupo observador hace comentarios sobre lo que se ha escu-
chado y después el grupo observado tiene a su vez que dar su opinión
sobre los comentarios. Otra variante más clínica es que haya un equipo
de tres personas detrás de un espejo y un entrevistador con el paciente o
pacientes. El equipo escucha, nunca da instrucciones, y a medida que
escuchan se hacen nuevas preguntas. Los entrevistados se preguntan de
qué manera la situación puede ser descrita y de qué otra forma puede
explicarse la situación. Luego los del equipo hablan entre sí dando su
versión de los temas definidos. El entrevistador hace preguntas y evita
dar opiniones y consejos. Se evitan los términos competitivos y negati-
vos. Las personas hablan por turno, cada persona tiene su propio espa-
cio informal y puede tomarse tanto tiempo como quiera (así se evita que
los que siempre hablan cubran todo el espacio a costa de los silenciosos).
No se permiten interrupciones y el entrevistador habla al principio y al
final. Luego se puede volver al estilo abierto o a otra ronda de reflexio-
nes. Lo importante de este método es que siempre hay dos planos o dos
niveles de análisis (o dos grupos o dos perspectivas) en el que uno re-fle-
xiona sobre la realidad del otro, flexiona la razón sobre el otro plano.
Los presupuestos ideológicos se basan en que definir algo como dis-
tinto del entorno es “establecer una diferencia”. Hacer un cuadro de la
situación es hacer cierto tipo de distinciones. Pero siempre hay más para
ver que lo que uno ve. Por eso dos personas posiblemente establecerán
diferentes distinciones. Por eso la distancia y la separación (re-flexiva) de
los “observadores” permite captar otras distinciones y perspectivas, ver
“más y mejor”.
52. Basado en las propuestas de A. BANDURA, Pensamiento y acción, Barcelona, Mar-

tínez Roca, 1987; G. BATESON y J. RUESCH, Comunicación. La matriz social de la Psiquia-
tría, Barcelona, Paidós, 1984; G. BATESON y OTROS, La nueva comunicación, Barcelona,
Kairos, 1984; H. MATURANA, De la biología a la psicología, Barcelona, Paidós, 1998; H.
MATURANA, La realidad: ¿objetiva o construida?, Barcelona, Anthropos, 1996; P. WATZ-
LAWICK, Teoría de la comunicación humana, Barcelona, Herder, 6ªed, 1983.
En el modelo del equipo reflexivo se piensa que lo “inusual” puede

inducir un cambio aunque si es muy inusual puede cerrar ese cambio.
Por eso se trata de proporcionar algo no demasiado inusual en las con-
versaciones que ayude a cambiar. Si la conversación toca temas poco
usuales la persona se torna más atenta y pensativa. Pero si la situación
perturba mucho la persona puede aislarse para proteger su integridad
o desintegrarse. Por eso ayudamos a hablar cuando hacemos pregun-
tas que aquellos con los que hablamos no se hacen a sí mismos. Los
estancados saben exactamente qué ideas les gustaría discutir y la con-
versación les asegura su integridad. Se trata de incitar a la curiosidad
para continuar el diálogo, crear mayor cantidad de nuevas aperturas.
La evolución viene de dentro cuando se amplían las premisas del
actuar, conocer y sentir y hay libertad para intercambiar ideas. La evo-
lución y ampliación de horizontes está influida por nuestras descrip-
ciones y explicaciones las cuales dependen a su vez de la constitución
neurológica de la persona. Esta constitución tiene tres pasos: sentir,
conocer y actuar. Las células sensitivas no pueden no activar las célu-
las del cerebro (el cerebro está siempre en acción) que a su vez no pue-
den no activar los músculos y viceversa. Sin embargo las rutas del polo
sensitivo hacia el polo motor pueden ser muchas pues cada célula cere-
bral se conecta con muchas otras células y recibe influencias (inhibito-
rias o activadoras) de muchas otras células. Por eso no se puede pre-
decir qué ruta tomará el proceso. La descripción depende del observa-
dor y cada persona tendrá su propia versión. Ninguna descripción será
mejor. Todas son igualmente válidas53. La realidad externa sólo existe
como la realidad del que la percibe. No se niega la realidad ontológica
sino se niega al hombre la posibilidad de adquirir una representación
totalmente verdadera.
Por eso, las conversaciones son una fuente importante para el inter-
cambio de descripciones. Sin conversación los significados tienden a no
modificarse. Pero las conversaciones muy a menudo se detienen cuando
los significados de las diferentes personas son demasiado distintos entre
sí. Además la conversación, como la respiración, necesita una pequeña
pausa antes de hablar (actuar) y una pequeña pausa antes de escuchar
(sentir) para que tenga lugar el proceso de pensar acerca de la conversa-
53. Cf. T. ANDERSEN, El equipo reflexivo. Diálogos y diálogos sobre diálogos, Barcelona,
Gedisa, 1994, 47.
ción y encontrar las palabras que le permitan expresarse. Una conversa-

ción debería ser un esfuerzo por incluir lo que las personas que partici-
pan en ella dicen, piensan y escuchan (escuchar lo que dicen realmente).
Esto supone escuchar las palabras que se usan, el tono, los movimientos
corporales, pedir aclaración de las palabras.
Un fenómeno puede describirse y comprenderse de diferentes
maneras. Por eso entablamos un diálogo para comprender de qué ma-
nera las distintas personas crearon sus descripciones y sus explicacio-
nes. Invitamos a un diálogo para discutir si podría haber otras des-
cripciones que todavía no hemos visto, otras explicaciones que todavía
no hemos pensado pues siempre hay algo que no se vio, no se pensó,
no se preguntó. Por eso ayudan las preguntas sobre descripciones
comparativas (otro tiempo, otra persona), sobre relaciones, diferencias,
similitudes, cambios, explicaciones, descripciones y alternativas (ima-
ginarse esquemas diferentes o introducir dilemas nuevos).
5. Enfoques corporales
Tratan de comprender los problemas mente-lenguaje desde el cuer-

po. Los dilemas no-decibles, confusiones, oscuridades y silenciamien-
tos están anclados normalmente en narrativas de vida críticas que se
reflejan en el cuerpo. A veces contar historias no es suficiente y los
silencios del lenguaje están relacionados con problemas de la mente
que llegan a alterar o modificar el cuerpo. Por eso muchas veces lo que
hay que cambiar es la fisiología para crear nuevas posibilidades de
conversación. Se trata de identificar las posturas emocionales vincula-
das a los dilemas no-decibles y a sus narrativas personales críticas y
aprender a escapar de estos dilemas quitándoles toda su fuerza acce-
diendo a narrativas personales calmantes y trabajando posturas cor-
porales54. Y modificando a veces el cuerpo también cambia la mente y
el lenguaje. Un fuerte abrazo, por ejemplo, puede cambiar ideas de la
cabeza y generar nuevas palabras.
Hoy también hemos descubierto la influencia del estilo de vida sobre
la salud del cuerpo. Por eso los diseños de programas conductuales para
dejar de fumar, rebajar peso, seguir dietas sanas o reducir el estrés no
valen nada si no cambiamos los modos de vida. Las enfermedades
54. Cf. J. y M. GRIFFITH, El cuerpo habla. Diálogos terapeúticos para problemas mente-cuer-
po, Buenos Aires, Amorrortu, 1996, 303.
clínicas no ocurren aisladas de la experiencia de vida del paciente.

Tenemos que cuidar nuestros cuerpos y dialogar con ellos. El mal de
Alzheimer evoluciona mejor cuando la familia se involucra en el trata-
miento. La apendicitis puede estar muy relacionada con experiencias
recientes de estrés. Lo mismo ocurre con las cardiopatías, el cáncer pul-
monar y el sida. Por eso la solución no es sólo buscar nuevas drogas y
técnicas quirúrgicas sino inducir y promover estilos de vida más sanos55.
En la curación no hay que pasar por alto la influencia de la comunica-
ción y las relaciones personales sobre el curso de la enfermedad. Curar
tiene que ver con el comunicar, con el lenguaje, con el cuidado, con las
creencias, sobre todo cuando las terapias biomédicas no pueden curar
las enfermedades crónicas. Las palabras también curan el cuerpo.
6. Conclusiones
Al tratar al diálogo desde la perspectiva psicológica habría que

tener en cuenta las aportaciones desde la teoría de grupos (estructura
y dinámica de grupos, roles, estatus) y los estudios sobre la comunica-
ción (tipos, funciones, barreras, etc.)56. Estos enfoques nos ayudarían,
por ejemplo, a comprender que no es lo mismo el diálogo vertical des-
cendente de un imán o un obispo con sus fieles que una comunicación
horizontal entre distintos líderes religiosos o que es muy diferente la
comunicación entre laicos a la realizada entre místicos contemplativos.
Lo que hemos descubierto con esta aproximación es que la dimen-
sión psicológica del diálogo profundiza las motivaciones y deseos de
la comunicación y el comportamiento humanos. El psicoanálisis refle-
ja la precariedad de nuestros diálogos, su profunda ambigüedad y la
disfrazada búsqueda del otro tras las enajenaciones y sustituciones.
Estas “deformaciones” del deseo revelan en el fondo las condiciones
de un auténtico diálogo liberado de proyecciones: se realiza aquí y
ahora, en el presente, percibe la realidad del otro, se realiza sin esque-
mas y vive el encuentro como un inmenso don. La Gestalt aporta al
diálogo la importancia de integrar conexión y límites, confluencias y
separaciones, contacto y respeto a la autonomía de cada uno. Además
señala la necesidad de crear en el diálogo una ausencia de explotación,
55. Ibíd., 290-291.

56. Cf. J. M. AUBRY y J. SAINT-ARNAUD, Dinámica de grupos, Madrid, Euramérica,
1969; L. LÓPEZ-YARTO, Dinámica de grupos, Bilbao, Desclée De Brouwer, 1998; F. GIL y
C. M. ALCOVER, Introducción a la Psicología de los grupos, Madrid, Pirámide, 1999.
una profunda horizontalidad y un deseo de comprender el mundo

desde los ojos del otro. Rogers enseña como las condiciones de un
auténtico diálogo son la confianza y la aceptación incondicionales, el
compromiso, la escucha, la ausencia de juicios y esquemas, la com-
prensión lógica y empática desde el sentimiento del otro y lo positivo
del otro, la claridad y la coherencia.
El método reflexivo muestra como compartir descripciones y expli-
caciones desde la distancia (re-flexión) en un intercambio libre de ide-
as amplía nuestros horizontes de comprensión con nuevas diferencias,
alternativas y relaciones que nos hacen “ver” más. Los enfoques cor-
porales señalan la necesidad de tratar las posturas corporales para
afrontar ciertos problemas mentales y de lenguaje así como la influen-
cia de los estilos de vida en el origen de muchas enfermedades y el
enorme poder curativo de la comunicación y el apoyo personal y fami-
liar. No sólo el cuerpo habla sino que la palabra cura el cuerpo.
III. OTRAS APROXIMACIONES
1. El diálogo en la pedagogía57
El encuentro del maestro con el alumno o del adulto con el niño no

hace siempre nacer un diálogo. La actitud dialógica implica apartarse
de dos modelos pedagógicos monodireccionales: 1) La relación educa-
tiva monodireccional vertical, del que sabe o experto hacia el que no
sabe (actitudes de adultismo, magistrocentrismo). 2) La dirección pue-
rocéntrica que concede demasiado a la espontaneidad y a la actividad
del niño58.
Son muchos los que desde el campo didáctico promulgan la tesis de
la escuela como ámbito de diálogo donde se implica al alumno en un
diálogo para hacerle responsable de su propia mejora. Por ello reivin-
dican que uno de los objetivos de la escuela debería ser la educación
en la capacidad de diálogo. Pero esta aptitud sólo puede transmitirla
el educador mediante la práctica del diálogo. Esto supone que su “ven-
taja informativa” nunca debe ser utilizada por el maestro contra el
57. Cf. H. C. PIPER, Diálogo y Diálogo en la enseñanza, en: AA.VV., Diccionario de Ciencias
de la Educación, Madrid, Ediciones Rioduero, vol.I, 212-217.
58. Cf. G.F. DÁRCAIS, Diálogo, en: AA.VV., Diccionario de Ciencias de la Educación,
Madrid, Paulinas, 1990, 479-480.
alumno pues reconoce que los alumnos también forman a los profeso-
res y los alumnos se forman a sí mismos.
Una pedagogía dialógica huye de toda masificación y trata de man-
tener un contacto personal con cada alumno. También implica una
modificación de las relaciones alumno-profesor, de la dinámica de las
clases, de los contenidos y una redefinición del papel del profesor a
través de experiencias informales, tutorías, asambleas de clase, etc.
Además el diálogo es uno de los procedimientos principales que
orienta la reflexión moral en las sociedades pluralistas y democráticas.
De ahí su importancia para el proceso de integración de minorías en las
aulas. El cambio de sociedades homogéneas a sociedades más plurales
por la emigración y por el reconocimiento de los derechos culturales de
minorías ha puesto de relieve el hecho de la variabilidad cultural y ética
en la escuela. Por eso la participación en el diálogo como procedimiento
para la obtención de consenso tiene en la sociedad un doble valor:
1) Valor educativo porque desarrolla las actitudes de tolerancia,

respeto y democracia.
2) Valor cognitivo porque permite la práctica de un método de des-
cubrimiento e interpretación activo.
La pedagogía también se preocupa por las condiciones del diálogo
en la enseñanza: espacio apropiado, adecuada disposición de los asien-
tos, tiempo programado, oportuna regulación y ejercicio de la palabra,
número de participantes, moderación, tacto, agilidad, apertura, etc.
La tesis es que el diálogo suscita la enseñanza y la enseñanza susci-
ta el diálogo pues éste profundiza y verifica lo aprendido mediante el
intercambio de ideas.
De forma sucinta expondremos algunas de las formas de fomentar
el diálogo en la enseñanza:
a) El diálogo libre con clases dedicadas a la libre manifestación de

experiencias y opiniones, a la formulación de preguntas que fomenten
la soltura del espíritu y estimulen la capacidad de comunicación, a la
lectura de relatos breves amenos que hacen al profesor conocer los
intereses y preocupaciones de los alumnos.
b) El diálogo limitado a un tema previamente dado. El objetivo, el

método y el resultado quedan abiertos. Implica una gran disciplina en
los dialogantes.
c) Diálogo didáctico dirigido a un objetivo desarrollando un deter-

minado proceso mental.
d) Análisis del diálogo. Se lleva a cabo mediante grabaciones mag-

netofónicas o mediante actas. El presupuesto es que uno sólo sabe lo que
ha dicho cuando recibe un eco como respuesta. Se analizan los senti-
mientos manifestados, el proceso, los obstáculos, la proximidad o dis-
tancia, las ideas esenciales que pretende comunicar. El análisis revela
diferentes actitudes en la comunicación (autenticidad, empatía, acepta-
ción, no-directividad) o causas de bloqueo en el diálogo (actitudes mora-
lizantes, dogmáticas, generalizaciones, presiones, tendencia a diagnos-
ticar, etc.).
e) El diálogo como procedimiento para la educación en valores59.

Los valores inherentes al diálogo son la verdad, veracidad, rectitud,
justicia, solidaridad, igualdad y tolerancia. Este modelo dialógico esti-
mula el gusto por el razonamiento, la argumentación bien conducida
y las actitudes reflexivas. El diálogo es un medio de comprensión del
otro y de uno mismo y un método para llegar a construir principios y
valores de la propia conducta y formas de vida justas y mejores. Este
modelo nace como reacción a una educación moralmente neutra o
incluso indiferente o poco exigente (minima moralia) abandonando
todo intento de transformación moral del individuo y de la sociedad
eje clave de la educación60. La educación en valores manifiesta la impo-
sibilidad de educar sin dar contenidos o sin pronunciarse para evitar
la moralización pues siempre se enseñan valores aunque no se decla-
ren(no muy edificante) y no se pueden promover actitudes de coope-
ración si se cree que la búsqueda del valor es estrictamente individual
(relativismo). Este modelo educativo se opone también a los valores
absolutos, al adoctrinamiento autoritario, a la inculcación de unas vir-
tudes en perspectiva ahistórica válidas para todo tiempo pues los valo-
res cambian.
f) El diálogo en el desarrollo moral. Es fundamental en la educa-

ción tener en cuenta la sincronización entre maduración afectiva e inte-
lectual. A la hora de dialogar es necesario saber la etapa del desarrollo
59. Cf. G. NAVARRO, Procedimiento para la educación en valores, Bilbao, Desclée De

Brouwer, 2000.
60. Ibíd., 18.
en que se encuentra. Piaget ha demostrado como el diálogo es esencial

en la transición del niño de lo absoluto de la mitomanía al relativismo
de la verdad (más adolescente).
Los estudios sobre el desarrollo moral de Kohlberg muestran la
ausencia del diálogo tanto en el nivel preconvencional (obediencia por
temor al castigo o por interés) como en el nivel convencional (conduc-
ta ajustada a leyes y expectativas sociales sobre lo que se considera
bueno). Sólo en el nivel postconvencional se produce el diálogo en la
medida que las normas morales son fruto de un acuerdo o pacto racio-
nal. Pero aunque para Kohlberg el estadio superior es el de la persona
que basa sus acciones morales en principios éticos universales fruto de
una elección personal y un razonamiento autónomo, este nivel sólo se
alcanza después de haber pasado por el diálogo.
Pero los estudios de Piaget61 y Kohlberg62 sobre el desarrollo de los
criterios morales culminan en un modelo de autonomía moral que
Gilligan63 ha criticado por dar demasiada importancia a los aspectos
cognitivos y por universalizar a todas las culturas patrones válidos sólo
para occidente. Los estudios de Gilligan además de afirmar que la
mujer es diferente pues en ella operan categorías morales de tipo afec-
tivo relacionadas con intimidad (prima el vínculo, la responsabilidad y
el cuidado por el otro y no términos abstractos como derechos, deberes,
principios, reglas morales objetivas reguladoras de validez universal)
también señala que en los adultos se darían estas características (feme-
ninas) pues no juzgan en términos abstractos-formalistas sino teniendo
en cuenta variaciones, factores particulares, necesidades, motivaciones
de los agentes implicados, circunstancias, consecuencias. Estas críticas
que dan más importancia a los factores sociales, de aprendizaje y comu-
nicativos describen las fases últimas de un modo más interactivo y
menos innato. El diálogo como educador en las relaciones, la identidad
y los afectos sería un medio imprescindible para el desarrollo.
g) El acercamiento al niño mediante el juego y el dibujo. La utiliza-
ción del lenguaje por el niño puede constituir un juego o una manipula-
ción verbal cuyo sentido hay que buscar más allá de las palabras. El
61. Cf. J. PIAGET, El criterio moral en el niño, Barcelona, Martínez Roca, 1984.
62. Cf. L. KOHLBERG, Psicología del desarrollo moral, Bilbao, Desclée De Brouwer, 1992;
L. KOHLBERG y OTROS, La educación moral, Barcelona, Gedisa, 1997.
63. Cf. C. GILLIGAN, La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino, México, Fon-
do de Cultura Económica, 1985.
mutismo, el tartamudeo o la logorrea no son las menos frecuentes ni las

menos significativas de estas manifestaciones. El lenguaje es un medio
para descargar las tensiones emocionales y las palabras pueden ser uti-
lizadas como cosas, objetos con los que el niño juega, igual que el bebé
en su parloteo, las manipula, estira, transforma, mezcla o empalma. El
lenguaje es distorsionado, desviado, creando cosas nuevas. Por eso hay
que relativizar el valor de la palabra como soporte de la comunicación
en el niño. De ahí la importancia del dibujo, el juego o el psicodrama que
permiten al niño sin angustia dejar aparecer sus problemas64. El dibujo
tiene una función de expresión que obedece a unas reglas de construc-
ción en las que se puede reconocer un código. El juego hace intervenir la
motricidad, está cargado de significación simbólica y representa un
modo especialmente privilegiado de relación con el niño. Lo no verbal
es importante. El juego y el dibujo pueden ayudarnos a comprender los
deseos inconscientes que el niño no consigue reprimir del todo.
2. El diálogo en la lingüística
El siglo XX, entre otras cosas, ha sido el siglo de la lingüística. La

primera revolución lingüística fue la estructuralista en los años veinte
y treinta (Saussure). Ésta reivindicaba que la realidad de la lengua se
hallaba en la palabra hablada (no en los textos escritos), que la lengua
era una realidad social que se aprendía en la sociedad y que estaba for-
mada por estructuras. La lingüística se vuelve descriptiva al mostrar-
nos cómo funciona ese instrumento de comunicación que es la lengua.
Dialogar, aprender una lengua, no es otra cosa que construir oraciones
con determinada estructura a base de palabras y sonidos para que ten-
gan significado (morfología y sintaxis), es aprender una serie de des-
trezas filológicas, repetir una serie de ejercicios, aprender una determi-
nada fonética.
En la segunda mitad de siglo nacen los modelos generativos
(Chomsky) que se proponen descubrir las reglas capaces de generar la
lengua natural. El hablante no es un sujeto pasivo sino que tiene la
capacidad de hablar cualquier lengua natural pues reacciona positiva-
mente a la exposición de cualquier lengua hablando. Las lenguas son
diversas actuaciones de una gramática universal que todos tenemos en
64. Cf. J. C. ARFOILLOUX, La entrevista con el niño. El acercamiento mediante el diálogo, el

juego y el dibujo, Madrid, Marova, 1977, 10-11.
nuestro cerebro. Dialogar, aprender una lengua, es saber qué decir en

determinados contextos y situaciones, es un ejercicio creativo y evolu-
tivo que se va aprendiendo a base de aciertos y desaciertos (como la
ciencia del momento).
En la década de los setenta nace la pragmática65 que se pregunta para
qué sirve la lengua, qué hacemos cuando hablamos y cómo la usamos.
La pragmática incide en la importancia del contexto para poder desci-
frar nuestra comunicación, en la competencia comunicativa del hablan-
te basada en una serie de estrategias sobre cómo usar la lengua (recupe-
ra la antigua retórica) y en el análisis de la conversación como manifes-
tación primera y fundamental de la lengua66. Al dialogar es importante
el cotexto, una cierta coherencia textual, pues lo que decimos ahora está
relacionado con lo que hemos dicho antes. Y también es importante el
contexto, es decir, las circunstancias de lugar, tiempo, cultura, ideología,
etc., pues no hablamos en el vacío sino a personas en una sociedad con
una serie de restricciones y convenciones sociales (conceptos, tabus)67.
Searle nos ha enseñado que una expresión puede ser vehículo de
diferentes actos de habla (representativos, directivos –queremos que
alguien haga algo–, compromisivos, expresivos) a los que Austin ha
añadido los actos performativos que son aquellos actos rituales en los
que se hace algo al decir algo (“se levanta la sesión”). Por eso hemos
comprendido que el lenguaje nos hace hacer cosas68.
Grice69, con su principio de cooperación, afirma que cuando las per-
sonas se comprometen en una conversación suponen que cooperan y
siguen una serie de máximas: de cantidad (no más información de la
necesaria), de cualidad (no decir algo falso o sin pruebas suficientes),
de relación (que sea relevante) y de modalidad (claridad, brevedad y
orden). La relevancia hoy se subraya mucho (Wilson, Sperber) pues
para que una conversación sea interesante tiene que haber alguna
expectativa de descubrir algo desconocido y relevante70.
65. Cf. S. C. LEVINSTON, Pragmática, Barcelona, Teide, 1989.

66. Cf. J. J. ACERO, Filosofía y análisis del lenguaje, Madrid, Cincel, 1985, 191-205.
67. Cf. A. GARNICA SILVA, Lo que queremos decir cuando hablamos o el aspecto pragmáti-
co de la lingüística, en: AA.VV., Diálogo de culturas, Santiago de Compostela, Universidad
de Santiago, 1998, 49.
68. Cf. J. AUSTIN, Palabras y acciones, Buenos Aires, Paidós, 1971; ID, Ensayos filosóficos,
Madrid, Revista de Occidente, 1974.
69. Cf. H. P. GRICE, Logic and conversation, en: P. COLE y J. MORGAN (Edit.), Syntax
and Semantic, vol.3, Nueva York, Academic Press, 1990.
70. Ibíd., 53.
También la cortesía es fundamental (Leech, Levinson, etc.) pues la

comunicación requiere mucho tacto y varía con la cultura. Ocurre lo mis-
mo que en el contacto físico. Es una irrupción en el territorio del otro y
por eso siempre hay que salvar la imagen del otro en toda conversación.
3. El diálogo en la antropología cultural y la sociología
En el diálogo entre culturas los antropólogos han jugado un papel

primordial71. Ellos han sido los que trajeron en los dos últimos siglos
noticias de tierras recónditas que nos abrieron a otras costumbres, ritos,
religiones, lenguas, relaciones familiares, etc. Pero no fue hasta la recep-
ción de las ideas de Darwin cuando nació la antropología física. Ésta
estaba obsesionada en un principio por descubrir las diferencias entre
los seres humanos y los animales de los que proviene (volumen del crá-
neo, dentadura, etc.) para más tarde preocuparse por la investigación
de las formas de vida que hacen a los humanos distintos de los demás
animales72. Lo que descubren los antropólogos es el carácter adquirido
de lo cultural y de las formas de vida. Por eso no son universales y no
todos los individuos y sociedades las comparten. Son logros y aprendi-
zajes sociales.
Ante el descubrimiento del pluralismo cultural la sociedad euro-
pea, basada en las ideas de la ilustración y el progreso de la razón,
interpretó este pluralismo en clave evolucionista. Las culturas pueden
ordenarse según sus grados de racionalidad. Otros, que defendían el
difusionismo, pensaban que cada cultura no era un avance pero el con-
junto de las culturas sí que lo era pues al nacer una técnica, por ejem-
plo, en una cultura, ésta se difundiría imparablemente a las otras y la
humanidad en su conjunto avanzaría. La humanidad imparablemente
progresa aunque sea a base de ensayo y error.
Más tarde, puesto que el difusionismo no explicaba la diversidad,
apareció el funcionalismo para el cual los diversos aspectos de la cultura
existen en función de impulsos psicológicos que necesitan satisfacerse.
Pero evolucionismo, difusionismo y funcionalismo seguían suponiendo
que todos los hombres evolucionan de igual forma e impedían así un
auténtico diálogo intercultural desde su autosatisfacción occidental.
71. Cf. J. BEATHIE, Otras culturas, México, FCE, 1972; J. AZCONA, Para comprender la
antropología, 2 vols, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1990.
72. Cf. A. TORNOS, Inculturación, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2001, 19-20.
En los años cincuenta, el estructuralismo concibe las culturas como

lo que caracteriza lo humano pues no hay un entender al margen de la
sociedad ni un entender previo a la ordenación social. La antropología
entonces se dedica a estudiar las redes conceptuales mediante las cua-
les las distintas culturas entienden el mundo y los códigos de interpre-
tación de las cosas compartidas en la vida diaria73. Las culturas se con-
vierten en formas compartidas de comunicación y entender la vida
pues todo se entiende desde el suelo de la cultura. La cultura así tiene
una función identitaria y epistemológica. La lingüística de Saussure74
vincula al lenguaje las objetivaciones válidas de verdad aceptando así
códigos plurales de significado y verdad. Esto influye en el relativismo
cultural de la antropología. En cada cultura se tienen por verdaderos y
básicos unos conocimientos que en otras culturas no se tienen. Parece
entonces que una característica de la cultura es que el sujeto sea capaz
de guiarse por ciertas verdades supuestamente firmes en virtud de su
pertenencia cultural y por las que han llegado a ser lo que es. El diálo-
go implicaría la comprensión de “las verdades” de cada cultura y de
las redes conceptuales que la crean.
Pero en los años sesenta, con la descolonización, se amplía el con-
cepto y la cultura no es sólo proceso de autocomprensión sino también
un proceso de autorrealización, no es sólo un fenómeno cognitivo sino
un modelo de actividad (hábitos, conductas) y percepción por la que
se ordena y reconoce el mundo. La cultura empieza entonces a signifi-
car no sólo el orden de las cosas que tenemos sino los modelos de per-
cepción e interpretación por los que somos de una forma determina-
da. Por eso los antropólogos ya no simplemente nos cuentan anécdo-
tas de las otras culturas o las observan desde la distancia desde patro-
nes occidentales sino que las comprenden desde dentro intentando
para ello vivir con ellos y comprender su orden del mundo y sus
modos de ser. El diálogo con una cultura extraña, nos enseña la antro-
pología actual, implica inevitablemente sumergirse en la cultura extra-
ña mediante una vida compartida con los habitantes de esa cultura
durante un tiempo, el aprendizaje profundo de la lengua hasta hablar-
la como una segunda lengua materna, la reformulación de las propias
creencias y valores al verlos confrontados con los de la cultura ajena y
la comprensión que las diferentes prácticas forman “parte de todo un
73. Ibíd., 29-30.

74. Cf. F. SAUSSURE, Curso de lingüística general, Madrid, Alianza, 1987.
universo de vida dentro del cual poseen un sentido y hasta una “ver-
dad” que, a no dudarlo, escapan a la mente racionalista analítica del
estudioso que la desmenuza y explora según las reglas de la cultura
académica a la que pertenece”75.
La sociología también puede aportarnos datos y criterios impor-
tantes a la hora de entender el diálogo. La identificación y tipificación
de los conflictos sociales (mayoría-minoría, urbano-rural, entre nacio-
nes y religiones), la importancia del tamaño de los grupos y comuni-
dades, el concepto de clase, la función de las instituciones y organiza-
ciones (Estado, derecho, jueces, gobierno, corona, asociaciones profe-
sionales, sindicatos, etc.), los roles, el status social y los agentes de la
socialización (familia, escuela, religión, etc.) son datos a tener en cuen-
ta en el diálogo76.
IV. BALANCE Y CONCLUSIONES
Hemos centrado este capítulo en el estudio del diálogo dejando a

un lado el tema del pluralismo y la tolerancia. El diálogo presupone
una Weltanschaung pluralista que reconoce que “lo que de la realidad
ve mi pupila no lo ve la otra”77, que la realidad se ofrece en diferentes
perspectivas individuales y diferentes palabras. La realidad del otro y
la infinita diversidad, variedad y diferencia de personas, lugares y
sociedades nos proporcionan una actitud pluralista pues ya casi nadie
pretende tener la piedra filosofal o la exclusividad de la verdad. Esta
actitud pluralista llegó a nuestra historia moderna de la mano de la
tolerancia desde la Ilustración (Locke, Voltaire, Diderot, Kant) hasta
nuestros días. Pero la tolerancia no es claudicación del pensamiento o
debilidad mental sino ausencia de persecución y violencia hacia el
diferente. Por eso lo que nos enseña el pluralismo es que no tener toda
la verdad no implica una actitud relativista y una actitud de tolerancia
ilimitada. No tener el espíritu absoluto hegeliano no implica caer en la
duda cartesiana de todo. Si algo nos enseña el diálogo es que desde
nuestras parciales verdades podemos ir ampliando horizontes y pers-
pectivas de verdad, sentido y bondad. Y si alguna fecundidad pueden
75. Cf. P. WINCH, Comprender una sociedad primitiva, Barcelona, Paidós, 1994, 16.
76. Cf. J. GONZÁLEZ-ANLEO, Para comprender la sociología, Estella (Navarra), Verbo
divino, 1996, 4ªed.
77. Cf. J. ORTEGA Y GASSET, El espectador, Madrid, El Arquero, 1943, 20.
tener los límites de la ciencia actual (Popper, Kuhn, Heisengberg,

Arrow, Gödel)78 es que aunque la realidad siempre se escapa a través
de los agujeros de nuestras torpes redes teóricas no por ello dejamos
de sentir que nos vamos acercando y tocando lo último de esa realidad,
aunque sea a través de ensayos y errores, avatares y retrocesos.
Todas las perspectivas analizadas (filosófica, psicológica, pedagógi-
ca, antropológica y lingüística) nos permiten llegar a unas conclusiones
sobre la naturaleza del diálogo al final de este primer capítulo.
a) Dimensión personal, social e histórica

El diálogo es un encuentro de personas y no sólo una comparación
de ideas (Marcel, Fichte, Schelling, Mounier, etc.). Por eso es la base de
la relación yo-tú (Buber, Levinas) y de la amistad. Pero en el diálogo no
sólo hay que tener en cuenta a los individuos sino sus comunidades y
su historia79 (Rogers, Freud, Gadamer, Buber, pedagogía, etc.).
b) Dimensión desiderativa e integradora

El espíritu del diálogo es un deseo o eros que busca, explora y pre-
gunta porque se siente necesitado del otro y limitado (Platón, Freud).
El diálogo expresa el deseo de infinito, de apertura, de búsqueda, de
integración última de la persona (Buber, Jaspers). Por eso el diálogo tie-
ne una vocación de integración y de superación de las diferencias, de
fusión de horizontes (Gadamer, Aquinate, Hegel, Habermas). Esta in-
tegración pasa por el aprendizaje del lenguaje del otro (Wittgenstein,
Gadamer, hermenéutica, antropología) o de una inculturación tal que
parece que tenemos dos lenguas maternas o dos almas (Goethe).
c) Dimensión racional y lingüística

Pero el diálogo es sobre todo un intercambio verbal basado en una
cierta confianza en la razón. De ahí que el diálogo se distinga, en su sen-
tido estricto, de la cooperación práctica o la comunión silenciosa80. Por
eso presupone un querer entenderse y un querer solucionar los proble-
mas con los otros, un intercambio de ideas y el análisis crítico de las
razones de los otros. El diálogo se aprende dialogando y elaborando
las experiencias que se van teniendo escuchando los puntos de vista
78. Cf. Llorens. SAGALÉS, La fecundidad de los límites de la ciencia: Stromata 1 (2003) 17-39.
79. Cf. J. C. BASSET, o.c., 26.
80. Ibíd., 26-27.
y las razones del otro hasta entenderlos pidiendo que los repitan o los
amplíen si no los comprendo. Esta escucha supone pasar por alto los
defectos expresivos o argumentativos del otro para fijarse solamente en
lo que se quiere expresar. Por eso el diálogo se caracteriza por conside-
rar despacio lo que dice el otro, hacer pausas, deliberar y no responder
inmediatamente de forma compulsiva (Habermas, Rogers). De ahí que
el diálogo no sea otra cosa que un proceso de preguntar y responder
mediado por la razón (Platón, Aristóteles, Sto. Tomás, Hegel).
El diálogo presupone querer ser inteligible. Para ello es necesario,
muchas veces, aclarar los significados y conceptos, formalizar bien los
enunciados, explicitar los presupuestos del lenguaje ordinario, respe-
tar las reglas del lenguaje, renunciar a los lenguajes privados, observar
una corrección sintáctica, dominar la lengua que se emplea, utilizar
una sintaxis adecuada, no expresar oraciones ininteligibles, no hablar
sin saber, expresar los contenidos de forma clara y ordenada, no alar-
garse demasiado innecesariamente, etc. El diálogo implica aprender
las estructuras del lenguaje (estructuralismo), atender a los contextos
de actuación (generativos) y comprender la finalidad práctica de las
palabras (pragmática).
d) Verdad y falibilismo
El diálogo presupone que el contenido de lo que decimos es verda-

dero, es decir, que expresa hechos y experiencias verdaderas que ocu-
rren en realidad. El diálogo manifiesta una búsqueda de la verdad. Por
ello se opone a todo dogmatismo y a todo relativismo que renuncian a
la verdad (Platón, Sócrates, Jaspers).
Pero el diálogo también implica sinceridad para reconocer los pro-
pios errores y defectos, apertura a la posibilidad de no tener razón, auto-
crítica, poner a prueba las propias convicciones (Hegel, Popper, Platón,
Abelardo, Tomás). El diálogo no tiene como objetivo vencer o prevalecer
sino alumbrar la verdad (Sócrates).
e) Rectitud, veracidad y coherencia

El diálogo debe ser sincero y veraz. Esto supone una búsqueda acti-
va de la verdad y una actitud recta. Implica querer aportar la informa-
ción que tenemos que es necesaria. Conlleva expresar las ideas, senti-
mientos y argumentos que tengan que ver con lo que se habla y no tra-
tar otros temas o irse por las ramas. También debe reflejar y no defor-
mar u oscurecer lo que sentimos. Por eso no hay diálogo si se tiene

intención de mentir, engañar o confundir sobre el tema. El diálogo es
todo lo contrario de la mera retórica que pone la palabra al servicio de
la subjetividad o la utilidad social (Sócrates, Platón). El diálogo implica
evitar las dobles intenciones y las pretensiones ocultas para poder dia-
logar confiadamente81 (Freud). Por último debe haber una coherencia
entre lo dicho anteriormente y lo que ahora decimos, entre lo que deci-
mos con palabras y el lenguaje no-verbal (comportamiento) (Freud,
Habermas, Rogers, etc.).
f) Ausencia de violencia, conflicto y coacción

El diálogo presupone evitar los conflictos interpersonales, controlar
las emociones que puedan herir o hacer daño, evitar comportamientos
simplemente para llamar la atención o para convertirse en el centro de
la discusión, renunciar a respuestas agresivas o polémicas que sean
innecesarias, suprimir animadversiones inútiles.
El diálogo se caracteriza por excluir toda presión, dominio, amena-
za, promesa, recompensa para alcanzar un resultado. El diálogo con-
lleva la participación de todos los afectados en un plano de igualdad.
Esto supone un respeto mutuo y evitar toda prepotencia, autoritaris-
mo o coerción (Kant, Habermas).
g) Búsqueda común
El diálogo excluye la competitividad o la búsqueda de prestigio
pues implica una búsqueda fraternal. El diálogo se establece porque se
busca algo que es de interés para todos los participantes. En el diálogo
siempre hay algo en juego y supone en el fondo una apuesta (deseo de
curación, aspiración al consenso o verdad, etc.)82. El diálogo desde sus
comienzos está vinculado a la creación de los espacios públicos –ago-
ra–, la democracia y los bienes de la polis.
h) Organización externa
El diálogo implica una cierta organización externa: quién participa,
número de participantes, en qué grado, quién inicia o zanja una discu-
81. Cf. J. M. PUIG, Aprender a dialogar. Toma de conciencia de las habilidades para el diálogo,
Madrid, Fundación Infancia y Aprendizaje, 1995, 69-70.
82. Cf. J. C. BASSET, o.c., 28.
sión, cuál es el orden y la frecuencia de expresión o de intervención, la

continuación del diálogo, tipo de tema que se discute, orden de conte-
nidos y aparición de los temas, precisión, relaciones, temas que no se
pueden tratar (dinámica de grupos, Habermas).
i) Interpelación del otro

El diálogo considera la diferencia o alteridad como riqueza. Pero
esa apertura al otro diferente e irreductible revela nuestro yo y cues-
tiona nuestra suficiencia (Levinas). El diálogo supone una apertura
que nos sensibiliza ante del pobre y el desvalido, las víctimas, la
memoria del pasado y la injusticia (Benjamin, Dussel, Levinas).
j) Sensibilidad a los contextos y problemas sociales

El diálogo presupone formar una sensibilidad para percibir los pro-
blemas y conflictos morales, la importancia vital de los hechos mora-
les, las circunstancias que hay en juego, las personas y relaciones afec-
tadas y las responsabilidades de las personas. El diálogo conlleva ser
consciente de los intereses, los sentimientos, los valores, las razones,
opiniones, puntos de vista, las condiciones y consecuencias de una
situación (Aristóteles, Tomás). El diálogo supone cercanía a los modos
de vida y a los contextos (Wittgenstein). No es una ciencia sino pru-
dencia y atención a lo concreto, conocimiento probable, inacabado que
no desemboca en una esencia.
k) Presencia y gracia
El diálogo está abierto a la sorpresa (Buber) y a la gracia del pre-
sente (Freud) más allá de las proyecciones y neurosis del pasado. Es un
darse cuenta y una presencia (Gestalt) inmediata, irreductible, sin nin-
gún fin práctico (Buber). No sabemos dónde nos lleva.
l) Autoconocimiento y conocimiento del otro

El diálogo presupone un cierto autoconocimiento que supone ser
consciente de lo que uno piensa, siente y actúa y ser consciente de sus
límites, obstáculos, dificultades (Freud) y una cierta habilidad para el
conocimiento de los demás, de su punto de vista observándoles, escu-
chándoles, imaginando sus sentimientos, evitando juicios, comprendien-
do desde dentro sin distorsionar (Husserl, S. Alberto, Tomás, Rogers,
antropología, etc.).
m) Conclusión final: Cercanía, distancia y transformación
El diálogo supone dos movimientos: distancia y relación (Buber),

aislamiento y confluencia (Gestalt), conexión y límites, autonomía e
interacción, compromiso y reflexión, identidad y diferencia, compren-
sión y explicación.
Pero el diálogo no sólo es comprensión y explicación sino realiza-
ción, no sólo integra una dimensión cognitiva sino que también orde-
na y transforma el mundo, no es sólo percepción e interpretación de lo
que somos sino creación, integración y ampliación de los límites de
nuestro yo y del mundo desde el otro que nos transciende. El diálogo
es integración de theoria y praxis. Por eso el diálogo nos conduce inevi-
tablemente al mundo de la ética y de la política.
El diálogo así, si se me permite acabar este capítulo un poco poéti-

camente, es logos salido de la carne del hombre que fortalecido, encen-
dido y alentado por el tamiz del encuentro con la esfera de lo divino y
lo cósmico, con el ámbito de la amistad y el abrigo de la naturaleza, se
hace espíritu lleno de fuerza y de vida que abre nuevos horizontes,
crea nuevas estrellas, nuevos dioses, nueva tierra, nuevas polis, nuevos
hombres que traspasan los límites de su piel, los muros de la polis, los
horizontes de la ecumene, la vida de los dioses y los orígenes del uni-
verso. El diálogo así derriba toda frontera.
El diálogo es palabra sostenida en el deseo (logos y eros), habitada
en los distintos pronombres (yo, tú, él, nosotros, etc.), enraizada en su
sociedad y en la historia –presente, pasado y futuro– que por ellos
habla y desde ellos habla, verdad en camino (falibilidad) y palabra de
búsqueda. El diálogo, por eso, derriba toda frontera de tiempo y espa-
cio y desborda a las personas y los sistemas.
CAPÍTULO SEGUNDO
DIÁLOGOS EN LA CIUDAD DE DIOS

DE LAS GUERRAS DE RELIGIÓN AL DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES
“Estoy persuadido de que las religiones tendrán hoy y mañana

una función eminente para la conservación de la paz y para la
construcción de una sociedad digna del hombre” Juan Pablo II,
Centesimus annus nº 69.
Este capítulo se sitúa en el marco de la teología dogmática católica.

Pretende desde el interior de la tradición católica desvelar los recursos
(de la Escritura, de la Tradición y del Magisterio) que a lo largo de su
historia pueden posibilitar el reconocimiento de la pluralidad religio-
sa, del diálogo interreligioso y de la necesidad de una ética mundial
interreligiosa. Su planteamiento es constructivo. Este trabajo deberí-
an, de igual modo, realizarlo las otras tradiciones religiosas constru-
yendo sus propias teologías confesionales del pluralismo (interpreta-
ción desde sus creencias del hecho del pluralismo), del diálogo y la
ética mundial.
El reconocimiento de una pluralidad religiosa querida por Dios
lleva necesariamente al diálogo interreligioso a descubrir que el otro
creyente no es un enemigo sino un aliado, un hermano, un hijo de Dios1.
Y si la aceptación profunda de la pluralidad nos conduce al diálogo,
éste fructifica normalmente en una colaboración práctica en la mejora
de nuestro mundo y una elaboración teórica de una ética mundial
1. Cf. M. AMALADOSS, Los grandes desafíos misioneros en Asia hoy: Spiritus 39 (1998),
nº2, 16.
–unos valores compartidos– reconocida por las diversas tradiciones.

De ahí la profunda interrelación que encontramos en el trinomio: plu-
ralidad religiosa, diálogo interreligioso y ética mundial interreligiosa.
Pluralidad religiosa Diálogo interreligioso Ética mundial interreligiosa
Los presupuestos metodológicos de este capítulo serán, por lo tan-

to, los siguientes:
a) Identidad católica. Pienso que cualquier indagación sólo es posi-

ble realizarla desde una perspectiva de fe y desde una adhesión per-
sonal a una tradición. No cabe reflexión desde la distancia, la abstrac-
ción, la falta de compromiso o la torre de marfil. Por eso la opción aquí
elegida es la opuesta a la “teología mundial” que propone W. Cantwell
Smith que pretende articular conceptualmente la fe de todos los hom-
bres trascendiéndola en una especie de teología de la religión compa-
rada construida por todos y convincente para toda la humanidad2 que
en el fondo restringe y distorsiona los conceptos de fe y teología
minusvalorando las verdades de la tradición religiosa en aras de unas
verdades abstractas universales consideradas superiores.
La solución no es una meta-teología que nazca de la historia reli-
giosa de la humanidad ni una teología mundial ni una “teología míni-
ma común” que explicite lo que nos une a las distintas tradiciones reli-
giosas. El planteamiento se hará, por tanto, desde dentro de la tradi-
ción católica. Será teología dogmática católica, teología comprometida
con una tradición y teología de máximos.
b) Respeto a la pluralidad. Las diferentes religiones y teologías di-

fieren de forma sustancial y tienen sentido como un todo orgánico que
no puede ser fragmentado y separado en diferentes elementos sin per-
der totalmente su sentido originario. El diálogo no puede construirse
ignorando o diluyendo las diferencias. Las otras tradiciones son visio-
nes enteras, globales y coherentes que merecen un profundo respeto.
Totalidad y diferencia son los rasgos ineludibles de las religiones.
c) Apertura de la tradición católica. Que toda teología parta de una

tradición histórica no implica que sea una teología cerrada o aislada.
2. Cf. W. C. SMITH; Toward a World Theology. Faith and the Comparative History of
Religion, Filadelfia, Westminster, 1981.
Diálogos en la ciudad de Dios 75
La tradición no es tradicionalismo. La tradición viva implica siempre

apertura a horizontes más amplios, discusión abierta, reinterpretación
actual de los bienes recibidos en una historia cambiante. Y aunque la
ilustración nos ha cegado en parte para descubrir el dinamismo de las
tradiciones, hoy son muchos los autores que ponen de manifiesto que
el camino hacia la universalidad no puede darse a través de un salto
sino desde la paciente y lenta mediación de las particularidades. El
camino no es construir una teología universal desde fuera sino abrir
desde dentro la tradición a la verdadera catolicidad. Por eso, la plura-
lidad de creencias y tradiciones vivas religiosas dentro del plan de
Dios para la humanidad inevitablemente nos conduce a reconocer la
posibilidad de mutuos enriquecimientos, aperturas y convergencias3
que harán más católica, universal y abierta la tradición católica.
d) Relación entre teología de las religiones y prácticas de tolerancia

y colaboración con otras religiones. La teología juega un papel esencial
en este camino desde el reconocimiento de la pluralidad hasta la cons-
trucción de una ética mundial interreligiosa puesto que las actitudes
hacia las otras religiones siempre han estado indisolublemente unidas
a su valoración teológica. Dicho con otras palabras: lo que ha formula-
do la teología sobre las otras religiones ha influido en las actitudes de
los creyentes y al revés (afirmar, por ejemplo, que los judíos mataron a
Cristo ha tenido unas consecuencias teológicas importantes). Por eso,
quizás sea importante, desde la perspectiva cristiana reconocer que
“las nuevas actitudes nacidas con el Concilio no hayan sido aún ple-
namente apreciadas, ni sus implicaciones teológicas hayan sido aún
adecuadamente explicitadas”4. De ahí que necesitemos una nueva teo-
logía para que se profundicen más las nuevas actitudes. Por eso la ela-
boración teológica (teórica) de una ética mundial puede ayudar en el
nivel de la praxis a desarrollar acciones de colaboración y trabajo
común por la justicia y la paz. Por este motivo esta teología no puede
ser un mero juego intelectual sino que debe insertarse, realizarse y
nacer desde contextos multiculturales y desde las diferentes experien-
cias de diálogo y colaboración que ya existen. Desde esta praxis real se
podrá elaborar una rica y profunda reflexión teológica.
3. Cf. J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Santander, Sal
Terrae, 2000, 22-27.
4. Ibíd., 28.
Este capítulo está dividido en tres partes. En la primera parte reali-

zo una narración histórica de la apertura de la tradición cristiana a la
pluralidad, al diálogo y a la colaboración conjunta con los otros cre-
yentes. Para ello me centro en los datos aportados por la Escritura, la
Tradición, el Magisterio y ciertas posiciones teológicas asumidas e inte-
gradas por el Magisterio actual. Buscamos así describir los datos de la
tradición católica indiscutibles. En la segunda parte intento realizar
una elaboración sistemática de los datos adquiridos en la primera par-
te. Por ello realizo una fundamentación sistemática del pluralismo reli-
gioso, del diálogo interreligioso y de la cooperación interreligiosa. En
la tercera parte abordo la posibilidad de construir desde la teología
dogmática católica un discurso sobre la ética mundial.
I. FUNDAMENTACIÓN HISTÓRICA DEL PLURALISMO RELIGIOSO Y LA TOLERAN-

CIA RELIGIOSAS
En este apartado tratamos de presentar los datos de la tradición

cristiana que pueden posibilitar una valoración positiva del pluralismo
religioso. Nuestro empeño es realizar una fundamentación histórico-
narrativa del pluralismo desde la dogmática católica5.
1. Antiguo y Nuevo Testamento
Debido a su conciencia de pueblo elegido, Israel juzga peyorativa-

mente a las otras religiones. Los gentiles están bajo la cólera y el juicio de
Dios y deben convertirse al Dios de Israel. En los profetas hay amenazas
y juicios negativos sobre los paganos, su politeísmo y laxismo ético. Pero
también en el AT se afirma la posibilidad de una auténtica experiencia
religiosa en algunos paganos y la posibilidad de una religión natural6.
El pueblo de Israel al sentirse liberado por Dios descubre a Dios
como creador y reconoce unas alianzas anteriores a la de Moisés. La
alianza con Adán, primera alianza universal, representa la alianza de
Dios con la raza humana a través de la creación. La alianza con Noé es
signo de la alianza con toda la creación y símbolo de la persistencia del
5. Realizamos este estudio a través de las obras de Dupuis, Sullivan, Fedou y Alemany.
En estos autores podemos encontrar las fuentes directas de los autores que vamos a tra-
tar a continuación.
6. Cf. H. KÜNG, Libertad del cristiano, Barcelona, Herder, 1975, 147.
orden del cosmos (Gn 9). El pueblo de Israel reconoce que antes de
Moisés se había manifestado Dios y establecido una alianza cósmica7.
También el AT reconoce que existen santos de las naciones antes de
Israel (Abel, Henoc y Noé) y santos de las naciones extranjeras (Job, Lot,
la Reina de Saba y Melquisedec)8. La experiencia de Dios como Señor
de todos los pueblos y único Dios fue cristalizando y desarrollando una
visión abierta y universalista reflejada, por ejemplo, en algunos Salmos
(33, 119), en el Cántico del Siervo, en Jeremías y Ezequiel. Muchos tex-
tos exhortan a todas las naciones a la alabanza y a la reunión escatoló-
gica. Estos textos son fruto de un largo proceso desde la monolatría al
monoteísmo en los que las críticas de los profetas jugaron un papel fun-
damental. La conversión de las naciones en el libro de Isaías, por ejem-
plo, implica dirigirse a Israel. Israel, por lo tanto, va tomando concien-
cia en esta época de la universalidad del plan de Dios9.
En el AT también aparece una economía universal basada en la Pa-
labra, la Sabiduría y el Espíritu. La Palabra de Dios, en el Génesis, es la
realizadora de los designios divinos, de la creación y de la acción cós-
mica de Dios. La Sabiduría de Dios (Pr 8, Si 24 y Sb 6-13) reflejo de la
armonía divina, se manifiesta en la creación, en el desarrollo de la his-
toria, en toda conducta perfecta, en la belleza y el orden humanos. El
Espíritu de Dios (Gn 1,2; Sb 1,7; 11,24-12,1) se muestra presente en la cre-
ación y recreación, en la historia de Israel y tiene una influencia univer-
sal (“llena la tierra”) y está presente en todos (“amas todos los seres”)10.
El propio Jesús de Nazaret aunque limitó su actividad a Israel (Mt
15,24) admite una fe salvífica en los paganos (el centurión, la mujer
cananea, la mujer samaritana) y les promete una parte en el reino de
Dios en la reunión escatológica de las naciones. El juicio de Jesús sobre
los gentiles no fue negativo como el de sus contemporáneos. El
Nazareno rechaza todo resentimiento y odio ante los romanos y sama-
ritanos. Incluso afirma que los gentiles serán juzgados conforme a la
caridad que hayan practicado con el prójimo (Mt 25) y que incluso en
el juicio saldrán mejor librados los habitantes de Nínive que los
Israelitas (Mt 12,41s)11.
7. Cf. J. DUPUIS, o.c., 58-62.

8. Ibíd., 62-67.
9. Ibíd., 67-72.
10. Ibíd., 73-78; H. KÜNG, o.c., 148-151.
11. Cf. H. KÜNG, o.c., 151-152.
La Iglesia apostólica reconoce la necesidad de predicar el evangelio

fuera de Israel. Pedro predica a la familia del centurión Cornelio y com-
prende que “el don del Espíritu Santo había sido derramado también
sobre los gentiles” (Hch 10,45). Pablo, en los Romanos, piensa que los
gentiles serán juzgados por sus obras (pues no tienen Ley) y, en Atenas,
reconoce en la tradición griega una auténtica búsqueda del Dios desco-
nocido (Hch 17, 22-31). Juan, en su prólogo, afirma como la creación es
realizada por Dios por medio del Logos-Sabiduría ampliando enorme-
mente la perspectiva neotestamentaria12 y posibilitando una aproxima-
ción positiva a las religiones. La carta a los Hebreos atestigua la fe de
algunos paganos como Abel, Henoc o la ramera Rahab (Hb 11,4.5 y 31).
Por lo tanto, en la Biblia descubrimos junto con una crítica al poli-
teísmo un reconocimiento de la fe y santidad de algunos paganos, la
obtención de la salvación por sus buenas obras y por el ejercicio de la
caridad. Además el reconocimiento de Dios como creador, como Señor
de todos los pueblos y de la historia abre a una economía más amplia
basada en la Palabra (creación), la Sabiduría (armonía belleza y obras)
y Espíritu (historia).
2. Los Santos Padres de la Iglesia
Los primeros padres condenaron fuertemente el politeismo, la idola-

tría, la adivinación, la astrología, el dualismo maniqueo y las religiones
mistéricas13. Muchos cristianos sufrieron el martirio por negarse a sacri-
ficar a los dioses venerados por el Imperio. Pero aunque ciertos padres
mantuvieron posturas de condena cerradas hacia las religiones pode-
mos descubrir en otros, debido fundamentalmente al desarrollo de una
teología del Logos, posiciones más abiertas. Los Padres distinguen
varias edades, varias economías, como estadios en la manifestación del
Logos que actúa desde el principio. Esta teología del Logos es la que per-
mitió responder a las cuestiones que les hacían los gentiles y judíos: “Si
Cristo es el Salvador de todos los hombres, cómo es que vino al mundo
hace tan poco tiempo? ¿Qué pasa con la salvación de todas esas genera-
ciones que vivieron y murieron antes de que viniera a salvarnos?”14.
12. Cf. J. DUPUIS, o.c., 85-87.

13. Cf. M. FÉDOU, Las religiones según la fe cristiana, Bilbao, Desclée De Brouwer, 2000,
38-39.
14. Cf. F. A. SULLIVAN, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, Bilbao, Desclée De Brouwer,
1999, 23.
S. Justino, con su teología del Logos sembrador, mantiene que todas

las manifestaciones divinas en el mundo tienen lugar a través del Logos.
La única fuente de conocimiento es el Logos, del cual participan parcial
o plenamente los seres humanos. Todo lo “universal, natural y eterna-
mente bueno”, todas las cosas buenas dichas en el pasado o hechos rea-
lizados conforme a la Palabra (actuaciones buenas) son cristianas en la
medida que han participado del Logos. Por eso considera que hay tres
tipos de conocimiento religioso: el de las naciones, los judíos y los cris-
tianos. En los dos primeros la semilla de la palabra está oculta y oscura,
en los cristianos clara y manifiesta. Con respecto a los primeros conside-
ra cristianos a Sócrates y Heráclito aunque hayan pasado por ateos. Los
judíos no han reconocido al Salvador pues esperaban un Mesías glorio-
so y no han sabido descubrir en las Escrituras y en los profetas el anun-
cio del Salvador. Sin duda toda una prefiguración de los “cristianos anó-
nimos” de Rahner y toda una defensa de la razón natural15.
S. Ireneo piensa que la primera manifestación de lo divino se reali-
za en la creación. Esto permite que el conocimiento de Dios pueda con-
seguirse a través del cosmos. S. Ireneo ya habla de cuatro alianzas en
las que actúa el Logos (Noé, Abraham, Moisés, Jesús). Por eso, los que
proceden justa y piadosamente con los otros y desean ver a Cristo son
salvados aunque hayan vivido antes de la venida de Cristo16.
Clemente de Alejandría piensa que “Dios cuida de todos, dado que
es el Salvador de todos”. Él distribuye su bendición tanto a los griegos
como a los bárbaros”. Pero este autor distingue un conocimiento de
Dios por razón natural accesible a todos los seres humanos y un cono-
cimiento a través de la acción personal del Logos. Para Clemente, el
mundo pagano tuvo sus profetas, los filósofos (griegos, persas
–magos–, hindúes –Buda–), que tuvieron una misión divina de guía de
la humanidad. La filosofía fue un medio de salvación dado por Dios
para conducirnos a la vida eterna y para ser felices, una propedeútica
para la filosofía cristiana, pues poseía “destellos de la palabra divina”
(la filosofía en la que piensa Clemente posee elementos religiosos, de
piedad, de vida honrada y justicia). Pero su función es transitoria pues
así como una lámpara pierde su razón de ser cuando sale el sol, así tam-
bién la filosofía al venir Cristo. Y además la justificación de la filosofía
15. Ibíd., 23-25; J. DUPUIS, o.c., 94-98; M. FÉDOU, o.c., 34-36.41.

16. Cf. J. DUPUIS, o.c., 98-106.
es relativa ya que no es un sustituto de la fe y no purifica a los hombres

de sus pecados. Por eso Clemente propone la posibilidad de conversión
en el Hades donde Cristo y los apóstoles les predican el evangelio17.
Orígenes, por su formación platónica, mantiene un logos divino
que se va revelando a través del tiempo en una especie de continuidad.
Para este gran teólogo Dios siempre ha cuidado de las personas y en
todas las generaciones ha descendido la sabiduría de Dios a las almas
como bien puede demostrarse por la historia del adivino de Balaán
(Nm 24,15-17) y los magos de Belén18.
S. Agustín reconoce la influencia de Cristo antes de la encarnación
y la presencia de la religión cristiana y de la Iglesia desde el principio
(Ecclesia ab Abel) en los que vivieron justa y piadosamente salvándose
con distintos ritos y sacramentos. Con respecto a los judíos piensa que
gracias a su diáspora se ha preparado el camino al Mesías por diversos
países. Con los años, debido a los debates con Pelagio, Agustín endu-
recerá su postura subrayando la necesidad de la gracia y minusvalo-
rando las virtudes paganas tanto que llega a considerar que puedan
condenarse los paganos en masa. Con ello, el problema de la salvación
de los paganos dependerá de las relaciones entre gracia y libertad19.
Será el monje del s. V Próspero de Aquitania el que en su obra La lla-
mada a todos los pueblos recoja lo mejor de la tradición agustiniana al
afirmar una “gracia de Dios concedida a todos los hombres, con una
igual Providencia y una bondad general, pero que opera según modos
variados y medidas diversas, ya sea de forma oculta, ya sea manifies-
tamente” a la vez que otorga unos “beneficios particulares” a una par-
te de los hombres20.
Con el concepto de semillas de la palabra los Santos Padres combi-
nan el concepto estoico de logos-razón universalmente esparcido por
el cosmos y el logos-palabra de S. Juan que estaba con Dios desde el
principio. Este concepto permite una aproximación positiva a las reli-
giones en las que se reconoce la existencia de justicia y piedad por la
presencia activa de Dios en ellas. Para los Padres es necesario integrar
la historia de las religiones en la historia única del diálogo entre Dios
17. Cf. Ibíd., 106-111; F. A. SULLIVAN, o.c., 25-26. En adelante en las obras de J. Dupuis,
M. Fédou, F. A. Sullivan sólo citaré el nombre, el año y las páginas correspondientes.
18. Sullivan 1999, 26; Fédou 2000,42-43.
19. Dupuis 2000, 125-129; Fédou 2000, 36-37.43-45; Sullivan 1999, 39-52
20. Fédou 2000, 45-46; Sullivan 1999, 52-55
y el mundo que desemboca en la Palabra encarnada de Dios. Por eso

conciben la historia como una continuidad en la discontinuidad que
supone la encarnación (que escinde la historia en manifestación parcial
y decisiva, viejo y nuevo, justificación precristiana y gracia cristiana).
Los Padres, por lo tanto, ni dividen ni unifican la historia21.
3. Las actitudes rigoristas
El rechazo mayoritario de los israelitas de la fe cristiana, las cruen-

tas persecuciones del Imperio Romano, el choque con las religiones del
imperio, una legislación cada vez más severa contra los paganos como
consecuencia de la institucionalización del cristianismo como religión
oficial, la evangelización de los pueblos germanos y eslavos, la con-
frontación con los cátaros en el sur de Francia, la creación de la
Inquisición y el acontecimiento de las cruzadas ante la amenaza del
Islam incrementaron paulatinamente la actitud de rigidez del cristia-
nismo ante las otras religiones. Ignacio de Antioquía ya exigía una pro-
funda unidad con el obispo y afirmó que el que seguía a los cismáticos
no heredaría el Reino de Dios. Cipriano, que repite en sus escritos de
manera reiterada el axioma que fuera de la Iglesia no hay salvación,
concibe esta amenaza como advertencia a los que corren el riesgo de
separarse de la Iglesia o se han separado presuponiendo siempre su
culpabilidad personal. Como bien apunta Sullivan es significativo que
el axioma en los tres primeros siglos sólo se aplique a los cristianos
como advertencia del grave pecado que suponía la herejía y el cisma
en un contexto en que aún eran una minoría perseguida.
Ya en otro contexto S. Ambrosio, Gregorio de Nisa y S. Juan Crisós-
tomo presuponen culpabilidad al que no se convierte pues piensan
que el evangelio se ha difundido por todas las naciones del imperio ya
que se ha convertido en religión oficial y en mayoría. Mayor rigoris-
mo muestra S. Agustín el cual pensaba que si a algunas tribus no se
les había predicado era porque Dios preveía que rechazarían el don de
la fe. Fulgencio de Ruspe, seguidor de S. Agustín, radicaliza esta pos-
tura y llega a afirmar que Dios no quiso salvar a los que negó el cono-
cimiento y extiende la no salvación a judíos, paganos, herejes y cis-
máticos22.
21. Dupuis 2000,111-123

22. Dupuis 2000,133-142; Sullivan 1999, 27-34; 48-52.55-56.
El Magisterio poco a poco fue reflejando en sus documentos estas

actitudes rigoristas. Inocencio III en una carta al arzobispo de Tarragona
en 1208 ya afirma la exigencia de pertenecer a la Iglesia romana para
obtener la salvación en la fórmula de fe exigida a un valdense que regre-
sa a la Iglesia romana. El axioma así se convierte en “fuera de la Iglesia
romana no hay salvación”. El Concilio de Letrán en 1215 incluye una
confesión de fe contra los albigenses y cátaros recogiendo el axioma
tradicional sin hacer de él una definición (más como una proposición
dependiente). Bonifacio VIII en la Bula Unam Sanctam (1302) afirma la
supremacía de lo espiritual sobre lo temporal pues fuera de ella no hay
salvación. Esta declaración de sumisión del poder temporal al Romano
Pontífice como necesaria para la salvación está enraizada en nociones
jurídico-corporativas del medievo que hoy ningún teólogo católico
subscribiría23.
Más tarde en el Decreto para los coptos del concilio ecuménico de
Florencia de 1442 se ofrece un resumen de la fe donde se expresa de for-
ma rígida el axioma incluyendo además de a los herejes y cismáticos a
los judíos y paganos. Pero, sin embargo, no parece intención directa del
concilio definir la situación de los que están fuera de la Iglesia24.
Por lo tanto, desde nuestra perspectiva constructiva, podemos reco-
nocer claramente el origen del axioma en un contexto de persecución
cuya finalidad era preservar la unidad de la Iglesia y cómo su recep-
ción por el Magisterio fue siempre indirecta y dependiente de otras
cuestiones sin pretender en ningún momento definir la situación de los
que están “fuera” sino más bien aclarar la salvación de los que están
dentro o se incorporaban a la Iglesia.
4. Las actitudes de apertura
A pesar de esta historia de creciente rigor observamos también, aun-

que en menor grado, una serie de actitudes positivas hacia las religio-
nes. La defensa del obispo de Reims, Hincmar, a mediados del s. IX, de
la universalidad del designio salvífico de Dios, en contra del monje
Goldescalco que defendía la predestinación de algunos a la condenación
eterna25. Mas tarde en una carta de 1076 el Papa Gregorio VII da gracias
23. Dupuis 2000, 142-144

24. Sullivan 1999, 82-86.
25. Sullivan 1999, 57-59.
al rey musulmán Anzir de Mauritania por los prisioneros liberados y

afirma que ambos adoran al mismo Dios creador y soberano. Pedro
Abelardo mantiene en su obra Diálogo entre un filósofo, un judío y un cris-
tiano que los tres de manera diversa buscan y reconocen al mismo Dios.
S. Francisco de Asís en su Regla no bulada destina un capítulo a la evan-
gelización de los “hermanos musulmanes” donde aconseja amarlos
mucho y perdonarlos evitando siempre toda disputa. Ramón Lull man-
tiene un ideal de unidad por la paz reflejo de la unidad divina que deja
a un lado las diferencias y sólo tiene en cuenta la concordia. En El libro
del gentil y los tres sabios expresa como son la guerra, el sufrimiento, la
mala voluntad y las deshonras infligidas los que impiden a los seres
humanos unirse en una misma fe. De ahí que el deseo de los sabios sea
una y común religión de fe reflejó el único Dios creador26. Santo Tomás
de Aquino (1225-1274) en su Suma contra los gentiles admite que no es
posible refutar directamente los errores de los mahometanos y paganos
porque no conocemos siempre sus doctrinas con precisión suficiente y
porque no podemos argumentar contra ellos desde la Escritura. De ahí
que recurra a la razón natural, a su confianza en la razón, como terreno
común para intercambios y discusiones con las otras religiones, antici-
pándose así al pensamiento de muchos ilustrados aunque reconozca
con cautela que la razón natural “en las cosas divinas puede fallar”27.
Nicolás de Cusa, en De pace fidei (1454), como vimos en la introduc-
ción, entabla un diálogo con la estructura de un sueño, en la que pro-
pone, para eliminar los odios mutuos por las diferencias religiosas,
convocar una conferencia para que algunos expertos encuentren un
acuerdo entre las religiones que asegure la paz. Cusa se imagina una
única religión con una múltiplicidad de ritos (una religio in rituum varie-
tate), es decir, una fe verdadera basada en Cristo y al mismo tiempo la
posibilidad que los diferentes pueblos conserven sus propias devocio-
nes y ceremonias siempre que mantengan la paz. Al final se encontra-
rán las religiones de nuevo en Jerusalén para profesar formalmente la
única fe y construir sobre su base una paz duradera. Para el Cusano las
divergencias afectan más a los ritos y aunque ninguna de las religiones
26. Dupuis 2000, 154-160.

27. Suma contra los gentiles, I,2. Bien diferente será su postura en la Suma Teológica que
por influencia de S. Agustín parece admitir que la ignorancia de la fe de muchos podría
entenderse como castigo por algún pecado anterior o al menos por el pecado original.
Sullivan 1999, 62-77; Fedou 2000, 48-50.
posee la verdad absoluta, el cristianismo es la que más se acerca. El

fundamento de su obra es un pensamiento filosófico y místico que cree
en una Razón universal inmanente al mundo finito y en que las perso-
nas que participan de esta Razón fomentarán la concordia y la unidad
(nunca la violencia)28.
Estas actitudes de apertura manifiestan la honda creencia de muchos
en la universalidad de la voluntad salvífica de Dios, una confianza en
el diálogo basado en la razón y en la posibilidad de encontrar una cier-
ta unidad en lo esencial entre las diferentes religiones.
5. El descubrimiento de otros mundos: América y Asia
Más tarde con el descubrimiento de América en 1492 ya no se pudo

mantener la tesis de la culpabilidad de los paganos porque era eviden-
te que el evangelio no había sido proclamado en todo el orbe. Así la teo-
logía empieza a elaborar diferentes formas de concebir una fe implícita
en Jesucristo para los que vivieron antes de él o no escucharon su men-
saje (pues sin fe es imposible agradar a Dios –Hb 11,6–). Entre estos sus-
titutos del evangelio podemos enumerar la evangelización después de
la muerte (basada en 1Pe 3, 18-20), el limbo (tanto para los que murie-
ron antes como después de Cristo sin conocerle), la fe implícita a través
de revelación explícita o inspiración interior (Sto. Tomás y la neoesco-
lástica posterior), la teoría del bautismo de deseo (votum baptismi –del
catecúmeno que deseando recibir el bautismo muere–), la opción
fundamental de todo ser humano al alcanzar el uso de razón (firme
decisión moral ante Dios asistida por la gracia) y la teología del acto de
morir como “momento de la verdad” y acto de suprema conciencia29.
J. de Lugo, renovador de la doctrina de la fe implícita en la escolás-
tica, en una elaboración doctrinal de gran apertura y coraje, va más allá
de la concepción de la fe implícita clásica pues incluye en esta fe no
sólo los que no han oído el evangelio sino los que carecen de fe orto-
doxa como los herejes, judíos, musulmanes que a su juicio podrían no
ser culpables y encontrar la salvación a través de una sincera fe en Dios
y una contrición por sus pecados y a los ojos de Dios ser contados entre
los cristianos30.
28. Fédou 2000, 50-53; Dupuis 2000, 160-163.

29. Dupuis 2000, 164-176; Sullivan 1999, 86-94.108-115.
30. Dupuis 2000, 176-8; Sullivan 1999, 115-121.
Una figura que no debemos olvidar es la de Bartolomé de las Casas

(1474-1566) y sus enérgicas protestas contra la violencia hecha a los
indios en la evangelización. Sus denuncias están basadas en su con-
vicción que la fe debe ser una adhesión libre. No existe el derecho de
evangelizar por la fuerza y la violencia para imponer la religión ver-
dadera y suprimir impiedades e idolatrías es ilegítima. Su argumento
es bien sencillo: el respeto absoluto a las conciencias y la necesidad de
una pedagogía en la predicación pues, como le dice la experiencia, una
vez que los españoles abandonaban la región, volvían a las prácticas
pasadas y los cultos paganos. Admite que los indígenas tienen derecho
(natural) a defender su religión siempre que mediante ella honren al
verdadero Dios31.
En otro lado del mundo, los jesuitas Ricci y Ruggieri al entrar como
misioneros en China no dudaron de vestir en un primer momento el
traje budista y más tarde el confucionista, asistieron a ceremonias en
honor de Confucio y de los antepasados convencidos como estaban
que eran meras muestras de reconocimiento o meros ritos civiles. Estos
misioneros creían que no se debe comenzar por combatir los errores
de las falsas religiones. Las denuncias de sus adversarios hicieron que
el Papa condenara la utilización de los ritos chinos aunque poco más
tarde, en 1656, el Papa permitió la asistencia a los cristianos a las cere-
monias en honor de Confucio y en 1659 la Congregación para la
Propagación de la Fe reconocía que los misioneros no “deben cambiar
sus ritos, hábitos y costumbres, a menos que sean evidentemente
contrarios a la religión y a la moral. ¿Qué cosa más absurda no sería
tratar de implantar entre los chinos los hábitos y costumbres de
Francia, España, Italia o cualquier otro país de Europa? No tratéis de
introducir en ellos nuestro modo de vida, sino la fe, esta fe que no
rechaza ni hiere los ritos y costumbres de ningún pueblo, mientras no
sean detestables”.
Dos cuestiones, por tanto, entran en el debate teológico: el proble-
ma de la cultura y su relación con la religión32 y la fe implícita como
intento de conjugar la ignorancia del evangelio con la salvación por
la fe.
31. Fédou 2000, 56-58.

32. Fédou 2000, 58-61.
6. De Trento a Pío XII
El Magisterio hizo suyas las posturas de la fe implícita ya en el De-

creto sobre la justificación del Concilio de Trento (1547) donde admite el
bautismo de deseo rechazando la necesidad que sea un deseo explíci-
to. Las condenas de ciertas proposiciones rigoristas de Bayo (1567),
Jansenio (1690) y Quesnel (1713) muestran un Magisterio que huye de
proposiciones extremas con respecto a los infieles. No es cierto que
todas sus obras sean pecado, que Cristo no muriera por ellos o la
ausencia de gracia en los infieles33. Pero no es hasta 1854 en la alocu-
ción de Pío IX Singulari quadam cuando por primera vez el Magisterio
reconoce explícitamente que la invencible ignorancia de los no cristia-
nos puede evitar su condenación. El Papa llega a preguntarse: ¿quién
puede ser tan arrogante como para atribuirse la capacidad para trazar
los límites de tal ignorancia? Por ello, quizás tenga razón L. M. Bermejo
cuando afirma que el axioma en un sentido rigorista fue sostenido por
el Magisterio desde 1208 hasta 1854. Todavía Pío XII, ya en el siglo XX,
reafirma el axioma aunque admitiendo la ignorancia invencible. Pío
XII en la Mystici corporis (1943) identifica la Iglesia católica con el cuer-
po místico de Cristo y mantiene que los no católicos pueden ser salva-
dos pero sin estar seguros de su propia salvación. No son miembros
del cuerpo de Cristo aunque están ordenados a él por un cierto incons-
ciente deseo y aspiración. Finalmente, el Santo Oficio en carta al jesui-
ta Leonard Feeny en 1949, que había acusado al obispo de Boston de
afirmar que hay salvación fuera de la Iglesia católica, ratificará defini-
tivamente esta postura. El ser miembros reales de la iglesia católica no
es requisito absoluto para la salvación puesto no es necesario que haya
un deseo explícito de pertenecer a la Iglesia católica, como sucede en
los catecúmenos, sino que es suficiente una ignorancia invencible34.
Estos años suponen, por lo tanto, el rechazo de las actitudes rigo-
ristas por la aceptación por el Magisterio del bautismo de deseo y de
la ignorancia invencible.
7. Las teologías de los años cuarenta y cincuenta
En los años cuarenta, cincuenta y sesenta se produce una interac-

ción mayor entre las religiones por la influencia de los medios de
33. Sullivan 1999, 121-123.

34. Sullivan 1999, 125-168; Dupuis 2000, 178-189.
comunicación y por un más exacto y mayor conocimiento de las otras

tradiciones religiosas. El cristiano descubre profundamente vivas a las
otras religiones en sus santos, profetas, místicos y escrituras. En este
contexto una serie de teólogos defienden la teoría del cumplimiento.
Las religiones representan un deseo innato de unirse a lo divino de
diversas formas pero el cristianismo es la respuesta personal de Dios a
esta aspiración humana universal. Las religiones son expresiones
variadas del homo naturaliter religiosus, de la religión natural. En cam-
bio el cristianismo es la religión sobrenatural, la respuesta divina de
Dios al hombre. Las religiones son un escalón, una preparatio evangelica
(según la expresión de Eusebio de Cesarea) hacia la revelación cristia-
na. No cabe aquí, por lo tanto, salvación sin evangelio. Las religiones
son salvación por su alma cristiana y por su preparación para el cris-
tianismo.
Jean Danielou35, por ejemplo, divide claramente su teología de la
historia en dos partes. La prehistoria de la salvación, bajo la alianza
cósmica, corresponde a las religiones. Éstas son mezcla de verdad y
falsedad, simple aspiración y carecen de valor salvífico pues parten del
hombre, de su búsqueda. En las religiones no hay gracia, ni Cristo, ni
don de Dios. Por otro lado, la historia de la salvación, bajo la alianza
histórica, es limitada a la tradición judeo-cristiana, que es el ámbito de
la revelación y venida de Dios al hombre, de la gracia, de la autoco-
municación de Dios y de la vocación de la persona a participar en la
vida de amor trinitaria. Aunque Danielou recalca la continuidad (la
alianza cósmica ordenada a la personal), la dicotomía de los conceptos
subraya una profunda discontinuidad entre las religiones y el cristia-
nismo36, entre la preparatio evangelica y el evangelio, entre la búsqueda
del hombre a Dios y la respuesta de Dios al hombre que describimos
en el siguiente esquema:
Natural-esfuerzo Alianza cósmica Prehistoria salvac. Mezcla con error Impersonal

Sobrenatural Alianza Cristo Historia salvación Verdad plena Personal
35. Cf. J. DANIELOU, Le mystère du salut des nations, Seuil, París, 1946; ID., Les sainsts
“païens” de lÁncien Testament, Seuil, París, 1956; ID., El misterio de la historia, San Sebastián,
Dinor, 1963; ID., La fe de siempre y el hombre de hoy, Bilbao, Mensajero, 1969; ID., The Advent
of Salvation, Nueva York, Paulist Press 1962.
36. Dupuis 2000, 196-200.
Hans Urs von Balthasar37 sigue esta dicotomización al distinguir entre

religiones de la revelación fundamentadas en un Dios personal que se
vuelve a los seres humanos en la historia y la palabra y las religiones
orientales enraizadas en una realidad divina impersonal en la que
buscan fundirse mediante su esfuerzo por autoliberarse. Ambos
modelos son contradictorios, reclaman universalidad e impiden la
posibilidad de una religión universal. Von Balthasar afirma la vanidad
de la pretensión de autotrascendencia de las religiones orientales (que
sólo puede ser don de Dios) y la limitación de las otras religiones de la
revelación como el Islam que frustra el dinamismo escatológico de la
tradición y el judaísmo que limita la autodonación de Dios. Sólo el
cristianismo plenifica los elementos de la actitud religiosa del hombre
al colmar las aspiraciones humanas sin disolver la persona en la divi-
nidad y al tomar sobre sí el sufrimiento del mundo y la mejora de la
humanidad debido al misterio de la cruz-resurrección y de la encarna-
ción. Así el cristianismo, frente a las religiones orientales, evita caer en
actitudes de huida del sufrimiento, del mundo y de las cosas por el
misterio de la encarnación y la cruz de Cristo38.
Más matizada y sugerente es la dicotomía propuesta por Henri de
Lubac39. Aunque para él sólo el cristianismo es la religión sobrenatural
y las demás religiones son preparación de ese destino común para la
humanidad afirmado por el cristianismo que es lo sobrenatural. Esta
dimensión sobrenatural en cuanto satisface el deseo natural de la per-
sona de unirse a lo divino no sustituye a la naturaleza sino que la infor-
ma y transforma. La gracia no destruye la naturaleza y así las religio-
nes no están privadas de verdad y bondad. Las religiones, como la
naturaleza –que es a la vez creada y pecaminosa–, contienen elemen-
tos de gracia y pecado. Sólo el cristianismo es capaz de desvelar sus
valores positivos y al asumir las religiones las purifica y transforma.
De ahí que las tradiciones religiosas en sí mismas no desempeñen
37. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologgie,
Benziger Verlag, Einsiedeln, 1963; ID., Teología de la historia, Madrid, Guadarrama, 2ªed.,
1964; ID., Catholicism and the Religions: Communio 5 (1978), 6-14; ID., Das Christentum und
the Weltreligionen, Informationszentrum Berufe der Kirche, Freiburg, 1979.
38. Dupuis 2000, 206-210.
39. Cf. H. DE LUBAC, Surnaturel. Études historiques, Aubier, París, 1946; ID., El misterio
de lo sobrenatural, Barcelona, Estela, 1970; Encuentro, Madrid, 1991; ID., Aspecs du
Bouddihisme, 2 vols., París, Seuil, 1951-1955; ID., Paradoja y misterio de la Iglesia, Salamanca,
Sígueme, 1967; ID., Catolicismo: aspectos sociales del dogma, Madrid, Encuentro, 1988.
ningún papel en ese misterio de salvación. La posición de este autor se

sustenta desde sus primeras obras en la consideración de la historia del
mundo como el desarrollo de un único proyecto divino hacia un des-
tino común para la humanidad en la consumación final. Este plan divi-
no, citando a Teilhard de Chardin, tiene que tener un único eje, un úni-
co punto de convergencia (sin caminos paralelos). De Lubac cree que
este eje no es otro que el cristianismo (aunque para Teilhard el eje del
plan ordenado no es el cristianismo sino Jesucristo)40.
En los años anteriores al concilio un grupo de teólogos intenta
superar las dicotomías de la teoría del cumplimiento sin separar natu-
raleza y gracia, búsqueda humana y donación de Dios. Estos teólogos
pretenden afirmar que los creyentes no son salvados a pesar de su reli-
gión sino a través de su religión. Esto se debe a que reconocen una pre-
sencia activa de Cristo en las religiones. Y puesto que en toda religión
hay una intervención divina, todas las religiones son sobrenaturales.
No hay ninguna religión puramente natural puesto que todas están
ordenadas a Cristo. Hay salvación sin evangelio aunque no hay salva-
ción sin Cristo que está activamente presente de forma oculta y desco-
nocida en las religiones. Lo que ensayan estas posturas son concepcio-
nes procesuales no dualistas que hagan más fáciles diversos modos de
revelación y de implicación de Dios en la historia y, por lo tanto, de
presencia en las religiones.
Gustave Thils distingue un conocimiento natural y otro sobrenatu-
ral sobre Dios pero piensa que la revelación de Dios a través de la natu-
raleza contiene ya una revelación divina personal. La creación, la reve-
lación cósmica, no sólo descubre la razón de un Dios creador sino la
providencia de Dios y la revelación personal. Las religiones tienen un
lugar en el único plan universal de salvación, responden a la revela-
ción universal y por ello tienen un valor salvífico analógico, cierta legi-
timidad, son caminos ordinarios, mediaciones de la salvación. Pero no
todas tienen igual valor, son equivalentes o paralelas. Las otras reli-
giones son un esbozo, un duplicado velado, un signo de esa unidad
final hacia la que convergen los distintos caminos basados en las diver-
sas alianzas de Dios con la humanidad. Con esta posición, sin duda,
Thils muestra un avance con respecto a De Lubac41.
40. Dupuis 2000, 201-205.

41. Dupuis 2000, 230-231.
Karl Rahner42 con su teoría del “cristianismo anónimo” mantiene

que cabe abrirse inconscientemente a la autodonación de Dios dentro
de la propia tradición en la hondura de la existencia espiritual pues-
to que Dios ofrece la gracia de Cristo concretamente a la persona (que
es el lugar de la autocomunicación de Dios en Jesucristo). Para este
teólogo existe una presencia universal del misterio de Cristo, no del
cristianismo, accesible a cualquiera en cualquier situación histórica si
se abre de alguna forma a la autocomunicación de Dios que alcanza
su punto culmen en Cristo. La historia del mundo es la de un mundo
agraciado en todos sus rincones y épocas. La realidad y la humanidad
están orientadas hacia Cristo. De ahí que la cristología sea el cumpli-
miento perfecto de la antropología. Pero el cristianismo de muchos es
anónimo en la medida que su captación de la realidad es fragmenta-
ria, incompleta, mutilada, inconsciente. Pero es “cristianismo” en la
medida que la humanidad está en busca del misterio de Cristo y no
siempre es posible reconocer temáticamente o categóricamente el
acontecimiento histórico de Cristo. Esta orientación de la realidad a
Cristo y la donación de Dios no sólo se desvela a la conciencia sino en
las estructuras sociales debido al carácter social del ser humano.
Puesto que las religiones tienen un carácter social y unas estructuras,
la autodonación de Dios y la orientación a Cristo están presentes en
las religiones y los creyentes pueden salvarse en ellas. La salvación
alcanza anónimamente a través de las otras tradiciones religiosas a
las personas debido al carácter social de la vida religiosa. Las religio-
nes, por lo tanto, son configuraciones legítimas del cristianismo anó-
nimo. Aunque para algunos ciertos aspectos de esta teología son cri-
ticables (la terminología es ofensiva, no resalta suficientemente la no-
vedad del cristianismo, desvaloriza la teología de la cruz, transforma
lo sobrenatural en una función de la naturaleza y parece reconocer
dos regímenes de salvación diferenciados en el tipo de conciencia)
hay sin duda aquí una gran aportación que no se puede dejar a un
lado fácilmente43.
La enorme riqueza de la teología de estos años y la gran altura teo-
lógica de sus obras han dejado una profunda huella en el Magisterio y
42. Cf. K. RAHNER, Escritos de Teología, vol. I-VII, Madrid, Taurus, 1961-1967; ID., Curso
fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de Cristianismo, Barcelona, Herder, 1979.
43. Dupuis 2000, 210-219; Sullivan 1999, 203-217.
la teología posteriores puesto que han planteado los problemas funda-

mentales: relación naturaleza-gracia, concepción de la historia de la
salvación, el problema de la universalidad y la verdad, la confronta-
ción con otros rostros del misterio divino, etc. Por ello estos autores
reflejan el punto final de la teología asumida por el Magisterio en la
teología de las religiones.
8. El Concilio Vaticano II
Juan XXIII en su discurso inaugural del Concilio Vaticano II (11 de

Octubre de 1962)44 señala su nueva actitud misericordiosa y dialogan-
te: “En nuestro tiempo, la Esposa de Cristo prefiere usar de la medici-
na de la misericordia más que de la severidad. Piensa que hay que
remediar a los necesitados mostrándoles la validez de la doctrina
sagrada más que condenándolos”. Además, en una actitud de apertu-
ra a los nuevos lenguajes de la humanidad recordaba que una cosa es
la sustancia del `depósito de la fe´ y otra la manera de expresarlo45.
Este espíritu de diálogo hizo que la Iglesia en el Concilio tomara
conciencia de su identidad con profunda humildad y apertura y reco-
nociera que “la iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constante-
mente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan
las palabras de Dios” (DV 8). La Iglesia deja de ser propietaria exclusi-
va de la verdad para ponerse en camino hacia la verdad. Esto supone
dejar a un lado toda posesión estática y plenitud presente. La perspec-
tiva supone un cambio profundo. Con el Concilio también los concep-
tos teológicos se comprenden de forma más abierta. La Tradición se
concibe como algo vivo y en crecimiento; la Iglesia como “comunidad
de fe, de esperanza y de caridad” (LG 8) que no tiene otro anhelo “que
el de servir con creciente generosidad y con suma eficacia a los hom-
bres de hoy” (GS 93); la revelación pasa de comprenderse como una
doctrina comunicada al entendimiento de una serie de verdades eter-
nas a la comunicación por parte de Dios de su intimidad en un diálo-
go amistoso (DV2.6). Encuentro, diálogo e intimidad son las nuevas
formas de concebir la relación de Dios con los hombres46.
44. Un buen estudio de esta temática en el Concilio es el libro de ISIDRO MARÍA SANS
S.I., Hacia un diálogo religioso universal, Mensajero, Bilbao, 1992.
45. Cf. J. J. ALEMANY, El diálogo interreligioso en el Magisterio de la Iglesia, Madrid,
Universidad Pontificia Comillas, 2001, 46-47 (en adelante citaré sólo Alemany 2001).
46. Alemany 2001, 47-52.
Pero analicemos brevemente los principales documentos conciliares.

La Declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa (DH)
rechaza toda violencia ejercida para imponer una convicción religiosa
puesto que “la verdad no se impone de otra manera sino por la fuerza
de la misma verdad, que penetra fuerte y suavemente en las almas”
(DH 1). Esta libertad religiosa se funda “en la dignidad misma de la
persona humana; dignidad que debe actuar como guía, inspiración
metodológica y criterio en la averiguación de la verdad”. De ahí que la
autoridad civil deba tutelar jurídicamente, respetar y favorecer esa
libertad religiosa (DH 15). Este reconocimiento público implica que
una vez que admitimos la libertad religiosa debemos en el mismo pla-
no aceptar en la sociedad un diálogo de la propia fe con las otras cre-
encias legítimas basado en la dignidad de la persona y la búsqueda de
la verdad47. La libertad religiosa fundada en la búsqueda de la verdad
no lleva a la indiferencia sino al diálogo.
La Constitución Lumen gentium (LG 16) hace una valoración positi-
va de las religiones desde una “gradación de sus méritos” religiosos:
para los judíos, la alianza y el origen de Cristo; para los musulmanes,
el monoteísmo (Dios creador, misericordioso y juez)48; y para los demás
la voluntad salvífica universal de Dios pues:
“los que inculpablemente desconocen el evangelio de Cristo y de su
Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de
la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dic-
tamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna. La divi-
na Providencia no niega los auxilios necesarios para su salvación a los
que sin culpa por su parte no llegaron todavía a un claro conocimiento
de Dios y, sin embargo, se esfuerzan ayudados por la gracia divina, en
conseguir una vida recta. La Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero,
que entre ellos se da, como preparación evangélica, y dado por quien
ilumina a todos los hombres para que al fin tengan la vida”.
En LG 17 se afirma como la Iglesia es la que “con su trabajo consigue

que todo lo bueno que se encuentra sembrado en el corazón y en la men-
te de los hombres y en los ritos y culturas de estos pueblos, no sólo no
desaparezca, sino que se purifique, se eleve y perfeccione para la gloria
de Dios”. La Iglesia aparece como la que “libra de la servidumbre del
error” y los hombres como seres iluminados y abiertos a la gracia.
47. Alemany 2001, 52-54.

48. Alemany 2001, 58.
La perspectiva pastoral del Concilio Vaticano II se descubre en la

Declaración Nostra aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las reli-
giones no cristianas donde se pretende ante todo exhortar a superar las
divisiones y promover relaciones amistosas entre las religiones basán-
dose en lo que “tienen en común y conduce a la mutua solidaridad”
(NA 1). Se trata, en una perspectiva más profunda, de “fundamentar la
unidad y caridad entre los hombres y aun más, entre los pueblos” pues
“todos los pueblos forman una comunidad, tienen un mismo origen”
(NA 1). La Declaración reconoce como “ya desde la antigüedad y has-
ta nuestros días se encuentra en los diversos pueblos una cierta per-
cepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la mar-
cha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana, y a veces
también el conocimiento de la suma Divinidad e incluso del Padre”. Y
después de hablar del hinduismo y del budismo y reconocer como las
religiones “se esfuerzan” por responder de varias maneras a las inquie-
tudes del corazón humano, en el párrafo más importante de la decla-
ración Nostra aetate dice que:
“la iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de
santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y
vivir, los preceptos y doctrinas, que, por más que discrepen en mucho
de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de
aquella Verdad que ilumina a todos los hombres... Por consiguiente
exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo
y colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de
la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bie-
nes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en
ellos existen” (NA 2).
La mirada optimista hacia al mundo que refleja este texto llega en

su núcleo más profundo a pedir a los cristianos no sólo el reconoci-
miento sino la conservación y promoción de los valores de los otros
yendo más allá de las actitudes de mero respeto49. Al hablar del Islam
muestra su aprecio por su adoración al Dios creador, misericordioso y
juzgador al final de los días, por su vida moral, su oración, limosnas y
ayuno y reconociendo los conflictos del pasado exhorta a los cristianos
a procurar la comprensión y colaboración por la justicia, los bienes
49. Alemany 2001, 60.

morales, la paz y la libertad para todos (NA 3). Con respecto al judaís-
mo reconoce que todos los cristianos estamos incluidos en la vocación
de Abraham, que hemos recibido la revelación del AT por medio del
pueblo judío, que los judíos son todavía muy amados de Dios (Rm
11,28-29) y que a ellos pertenecen la gloria, la alianza, la ley, el culto, las
promesas y también los patriarcas (Rm 9, 4-5). La Declaración termina
negando la legitimidad de toda discriminación entre los seres huma-
nos y entre religiones pues “no podemos invocar a Dios, Padre de
todos, si nos negamos a conducirnos fraternalmente con algunos hom-
bres, creados a imagen de Dios. La relación del hombre para con Dios
Padre y la relación del hombre para con los hombres sus hermanos
están de tal forma unidas que, como dice la Escritura, el que no ama,
no ha conocido a Dios (1Jn 4,8)” (NA 5).
Pero el Decreto Ad gentes divinitus, sobre la actividad misionera de
la Iglesia, afirma como los esfuerzos de las otras religiones necesitan
ser iluminados y sanados por Dios, liberados de contactos malignos
(sus elementos de verdad y gracia), elevados y completados (todo lo
bueno que se halla sembrado en la mente de los hombres y en las
culturas) (AG 9). Las religiones pueden ser consideradas como peda-
gogía hacia el Dios verdadero o preparación evangélica (AG 3). Esto
no impide que los cristianos dialoguen con lo valioso de otras cultu-
ras y religiones, se sientan miembros del grupo al que pertenecen y de
su vida cultural y social y descubran con gozo las semillas de la pala-
bra (AG 11). El Concilio considera que en las religiones hay cosas ver-
daderas y buenas, preciados elementos religiosos y humanos, semi-
llas de contemplación, elementos de verdad y de gracia, semillas de la
palabra, destellos de la verdad. Por eso el Concilio va más allá del
reconocimiento de bienes y prácticas morales en las religiones. Las
religiones contienen además de verdades morales comunes, elemen-
tos del conocimiento natural de Dios, elementos de verdad y de gra-
cia (AG 9).
Por último, la Constitución pastoral Gaudium et Spes (32,38,39) afir-
ma una presencia del Espíritu en el mundo en los que buscan justicia,
solidaridad, paz, y armonía desde sus aspiraciones religiosas. Pero el
texto clave en el tema de la salvación en las otras religiones, quizás es
el más importante, es GS 22 donde el esfuerzo y la búsqueda del hom-
bre son desplazados por una gracia a todos sin condiciones, ni límites,
ni fronteras:
“Esto vale no solamente para los cristianos, sino para todos los hom-
bres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invi-
sible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre es en
realidad una sola, es decir, divina. En consecuencia, debemos creer que
el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de
sólo dios conocida, se asocien a este misterio pascual”.
Para concluir este recorrido por los documentos más importantes

del Concilio realizamos tres observaciones generales con respecto al
pluralismo religioso, el diálogo interreligioso y la ética mundial:
a) Respecto al pluralismo religioso el Concilio no entra ni tiene tan-

to optimismo en el carácter salvífico de las religiones. Se centra más en
los individuos. La perspectiva eclesiocéntrica es la razón de sus lími-
tes. Los destellos de plenitud y verdad de las religiones se entienden
en referencia a la Iglesia. Los valores positivos dependen de la presen-
cia del Espíritu Santo en las religiones aunque están necesitados de
purificación. Pero lo cierto es que para el Concilio en los creyentes de
otras religiones hay verdad, gracia y espíritu. Sobre esta postura se
asentarán los documentos del Magisterio posterior sin grandes avan-
ces. El Concilio, por lo tanto, asume aquí los conceptos de los teólogos
de la teoría del cumplimiento como asumir y salvar, curar y restaurar,
ennoblecer y llevar a la perfección.
b) El diálogo en el Concilio parte de una Iglesia que se entiende a sí

misma en camino hacia la verdad juntamente con otros (DV 8). DH
denuncia toda violencia para imponer creencias fundando el diálogo
en la dignidad de toda persona. NA 2 es fundamental pues es la pri-
mera vez que aparece, aunque sin ningún desarrollo, la invitación al
diálogo interreligioso50. El texto exhorta a que “con prudencia y cari-
dad, mediante el diálogo y colaboración con los adeptos de otras reli-
giones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guar-
den y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los
valores socio-culturales que en ellos existen”. AG 11 proporciona una
fundamentación cristológica al diálogo:
“Como el mismo Cristo escudriñó el corazón de los hombres y los ha
conducido con un coloquio verdaderamente humano a la luz divina,
así sus discípulos, inundados profundamente por el Espíritu de Cristo,
50. Alemany 2001, 60.

deben conocer a los hombres entre los que viven y conversar con ellos,
para advertir en diálogo sincero y paciente las riquezas que Dios, gene-
roso, ha distribuido a las gentes”.
c) Respecto a la ética mundial es clave la llamada del Concilio a

que “creyentes y no creyentes, deben colaborar en la edificación de
este mundo, en el que viven en común” lo cual “requiere necesaria-
mente un prudente y sincero diálogo” (GS 21). Por eso la Iglesia se
siente al servicio de los hombres de hoy (GS93) y respeta “los supre-
mos deberes y derechos de los hombres para desarrollar libremente
la vida religiosa dentro de la sociedad” (DH 15). El Concilio recono-
ce que los que se esfuerzan en obrar conforme el dictamen de su con-
ciencia o intentan seguir una vida recta pueden salvarse (LG 16). La
conducta moral tiene profundas dimensiones religiosas. Pero el
Concilio además exhorta a la “colaboración con los adeptos de otras
religiones” y no sólo a reconocer sino a promover “aquellos bienes
espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en
ellos existen” (AG 2). Pero a la vez el Decreto Ad Gentes considera que
los esfuerzos de las otras religiones deben ser “iluminados y sanados”
y cómo la actividad misionera es la que los “libera de contactos malig-
nos” y les hace descubrir “todo lo bueno que se hallaba sembrado”
(AG 9).
En definitiva, en el Concilio hay un reconocimiento de los valores
de los individuos y las otras tradiciones religiosas, una llamada a la
colaboración y al diálogo religioso pero no hay de reflexión sobre cómo
la salvación alcanzada para todas las personas en Cristo sucede en las
diferentes tradiciones religiosas. Hay valores y bienes en las otras reli-
giones (clara dimensión moral) pero no hay salvación “por” las reli-
giones. Los individuos se pueden salvar “en” las religiones pero las
religiones no son salvíficas como totalidad. Sólo tienen ciertos elemen-
tos salvíficos y éstos se deben a que el Espíritu está presente en ellas.
Por eso tienen razón Dupuis y Alemany cuando afirman que la doctri-
na conciliar no está completamente armonizada ni perfilada en sus
planteamientos teológicos. Muchas cuestiones quedan sin resolver y
otras sólo son sugeridas sin desarrollarse. Por eso ha dado lugar a
interpretaciones contrapuestas51.
51. Dupuis (2000, 243-248) analiza las interpretaciones discrepantes de P. Hacker,

M. Ruokanen, P. Rossano y K. Kunnumpuram.
9. Pablo VI
Pablo VI en la encíclica Ecclesiam suam (1964), “la encíclica del diálo-

go”, afirma su “convicción de que el diálogo debe caracterizar Nuestro
cargo apostólico” (ES 68). El Papa desea una Iglesia en diálogo leal y
respetuoso con todas las almas, con las formas de vida moderna y los
grupos sociales y políticos. La lucidez casi profética del Papa Montini
descubrió la necesidad de preparar los espíritus para el diálogo. “La
Iglesia debe ir hacia el diálogo con el mundo en que le toca vivir. La
Iglesia se hace palabra, mensaje, diálogo” (ES 60), de ahí que el diálogo
no sea un fin sino un medio para el anuncio, no sea un sistema sino un
método de buscar la verdad. El diálogo tiene un origen trascendente en
la misma intención de Dios de relacionarse con el hombre. La oración
expresa en diálogo esa relación y la revelación puede ser presentada
como un diálogo prolongado y diverso de Dios con el hombre y con
toda la humanidad (ES 72). El diálogo con el mundo debe reproducir las
características de este diálogo de salvación: parte de la iniciativa divina,
no se ajusta a los méritos de los destinatarios, no excluye a nadie, respe-
ta la libertad de dada uno, se destina sin discriminaciones y se desarro-
lla gradualmente (ES 64-71). Tiene los caracteres de claridad, manse-
dumbre, confianza y prudencia (ES 75-76) y debe realizarse en un clima
de amistad. “Denota un propósito de corrección, de estima, de simpatía,
de bondad, por parte del que la establece. Excluye la condenación aprio-
rística, la polémica ofensiva y habitual, la futilidad de la conversación
inútil” (ES 73), no busca obtener la conversión inmediatamente.
El papel de la Iglesia es continuar ese diálogo en un cuádruple nivel
(cuatro círculos): con el mundo, con las otras religiones, con las iglesias
cristianas y dentro de la Iglesia. En el diálogo con las religiones recal-
ca la necesidad de respeto hacia sus valores espirituales y morales y la
defensa de unos ideales que pueden ser comunes pero también tiene la
cautela de admitir que no todas poseen el mismo valor y que no están
exentas de errores (ES 101). Para el Papa la religión cristiana es la úni-
ca verdadera y sin error.
Con el mundo
Los cuatro niveles Con otras religiones
del diálogo en Entre iglesias cristianas
Pablo VI Dentro iglesia
El Papa reconoce que aunque adoramos al mismo Dios que los judí-
os y musulmanes no todas las religiones tienen el mismo valor “como
si autorizasen a sus fieles a no preocuparse en investigar si Dios mis-
mo ha revelado una forma exenta de todo error, perfecta y definitiva”
(ES 100). Sólo en el campo de los valores comunes el diálogo es posible
(ES 101) De ahí que el diálogo no se establezca sobre cuestiones reli-
giosas, que considera no dialogables, sino sobre los ideales sociales.
Este es el motivo por el que en Populorum progressio (1967) recuerda que
las relaciones dialogales con las otras religiones deben “ser inspiradas
por un amor fraterno y movidas por el deseo sincero de construir una
civilización basada en la solidaridad mundial” (PP 73).
Pero en Evangelii Nuntiandi (1975) la preocupación del Papa se tras-
lada a que el respeto y la estima no silencien el anuncio de Cristo pues-
to que “nuestra religión instaura efectivamente una relación auténtica y
viviente con Dios, cosa que las otras religiones no lograron establecer,
por más que tienen, por decirlo así, extendidos sus brazos hacia el cie-
lo” (EN 53). El Papa retoma aquí la forma clásica de la teoría del cum-
plimiento (las religiones contienen semillas del Verbo, constituyen una
auténtica preparación evangélica, son eco de milenios de búsqueda
incompleta de Dios, son meras expresiones naturales) y omite toda refe-
rencia al diálogo interreligioso concibiendo a los no-cristianos como
meros beneficiarios de la evangelización sin nada que comunicar a los
cristianos más allá de la sinceridad de sus corazones52.
El Papa, en todo caso, en diversas ocasiones, expresa el deber de
conocer mejor a los pueblos con los que se entra en contacto a causa del
evangelio, el respeto a sus valores religiosos y morales, el discerni-
miento de las lagunas y errores de las otras religiones, la encarnación
del cristianismo en todas las culturas y razas sin anular sus propios
valores y la comunicación a las culturas de todo lo que hay en ellas de
valor universal para enriquecimiento de todos53. Como actitudes para
el diálogo enuncia:
“la ausencia de tácticas; el no hacerlo consistir en una renuncia a los
principios propios; la sinceridad más franca y más humilde; un sentido
generoso del hombre; la pasión por la luz de la verdad de la fe íntegra;
la graduación en las exposiciones; la comprensión profunda de los
52. Alemany 2001, 78-81.

53. Alemany 2001, 81-85.
interlocutores, que deben ser objeto de estima y caridad; la paciencia y

la esperanza; la superación de las limitaciones impuestas por el len-
guaje o los reflejos culturales; la apertura a salir de sí mismo y a la uni-
versalidad. En suma, como no duda en afirmarlo el Papa, ¡un verdade-
ro ascetismo!”54
Por lo tanto Pablo VI mantiene la distinción barthiana entre esfuer-

zos humanos y don divino para caracterizar las diferencias de las
otras religiones con el cristianismo. Las religiones tienen valores pero
son sólo esfuerzos, tentativas, brazos levantados al cielo, con lagunas,
insuficiencias y errores. El cristianismo representa la plenificación
de lo que de modo parcial o insuficiente está en las otras religiones y
comunica a las religiones lo que de valor universal hay en cada una
de ellas. El diálogo no es posible en los temas doctrinales, sólo en los
sociales55.
Respecto a la ética mundial Pablo VI no sólo reconoce valores
morales en las religiones sino quiere “promover y defender con ellas
los ideales que nos son comunes en el campo de la libertad religiosa,
de la hermandad humana, de la buena cultura, de la beneficencia
social y del orden civil. En orden a estos comunes ideales” el Papa no
dejará de ofrecer un diálogo “con recíproco y leal respeto” (ES 108). El
diálogo por tanto se establece en orden a ideales sociales y humanos,
no con respecto a puntos religiosos que considera no negociables.
Estos ideales comunes se desarrollan en Populorum progressio (1967)
con el fin “construir una civilización basada en la solidaridad mun-
dial” (PP 73). Pero el Papa piensa que “no todas las expresiones reli-
giosas son válidas” y considera al cristianismo como criterio de dis-
cernimiento en cuanto que es susceptible de encarnarse en todas las
culturas, sin atropellarlas y anularlas, pero comunicando “lo que hay
de valor universal en cada una de ellas, para el mayor enriquecimien-
to de todas”56. Pablo VI, a pesar de esto, tiene una gran amplitud de
miras en cuanto a la colaboración en los problemas sociales que aque-
jan a la humanidad: justicia, paz, atenuación de la miseria, promoción
de la dignidad y la libertad. En este esfuerzo conjunto observa que las
54. Alemany 2001, 86.

55. Alemany 2001, 83-87.
56. F. GIOIA (Ed.), Le dialogue interreligieus dans lénseignemente officiel de l Église catholi-
que, Salé, Solesmes 1998. En adelante citaré Dialogue y entre corchetes el año del docu-
mento y el número del párrafo en esta edición. Dialogue 1998 (1970,278).
riquezas de las tradiciones religiosas “no se quedan en mera interiori-

dad, sino que redundan en mejora de las condiciones de vida del
hombre sobre la tierra”57.
Por eso Pablo VI supone el “impulso” del diálogo y la colaboración
tanto en los ideales sociales como en las creencias religiosas comparti-
das. Pero el diálogo religioso con creencias diferentes ni es posible ni
es enriquecedor.
10. Juan Pablo II
Juan Pablo II da un paso adelante en el Magisterio al señalar de for-

ma reiterada la presencia operante del Espíritu no sólo en los indivi-
duos sino en la vida religiosa de los no cristianos y sus tradiciones reli-
giosas. La larga duración de su pontificado, sus múltiples viajes apos-
tólicos a países de minoría cristiana y su presencia en los medios y el
contexto internacional han hecho que este Papa haya dejado una pro-
funda huella en el diálogo interreligioso.
Ya en 1979 en Redentor hominis afirma sin ambigüedades la actua-
ción del Espíritu más allá de los confines visibles del Cuerpo Místico
(RH 6). Juan Pablo II hace una comprometida pregunta: “¿No sucede
quizá a veces que la creencia firme de los seguidores de las religiones
no cristianas –creencia que es efecto también del Espíritu de verdad,
que actúa más allá de los confines visibles del Cuerpo místico– haga
quedar confundidos a los cristianos?”. El Papa funda esta presencia del
Espíritu en la doctrina de los Santos Padres que consideran las religio-
nes como reflejos de una única verdad o gérmenes del Verbo, en el pro-
fundo respeto hacia todo lo que ha obrado en el hombre el Espíritu res-
pecto a sus más profundos problemas, en la ejemplaridad y creencia
firme de los no cristianos (frente a las dudas de fe y el relajamiento
moral de los miembros de la Iglesia) y en la común presencia del
Espíritu en nosotros en la oración. Para el Sumo Pontífice, la oración
auténtica, las virtudes y valores humanos, los tesoros de sabiduría de
las religiones y el diálogo son frutos de la presencia activa del espíritu
en las religiones (aunque existan errores e insuficiencias)58.
Juan Pablo II afirma que el acercamiento a las otras religiones se
expresa “a través del diálogo, los contactos, la oración comunitaria, la
57. Alemany 2001, 87.

58. Alemany 2001, 89-94.
búsqueda de los tesoros de la espiritualidad humana” (RH6) y como “la

actitud misionera comienza siempre con un sentimiento de profunda
estima frente a lo que èn el hombre había´, por lo que él mismo, en lo
íntimo de su espíritu, ha elaborado respecto a los problemas más pro-
fundos e importantes; se trata de respeto por todo lo que en él ha obra-
do el Espíritu, que `sopla donde quiere ´. La misión no es nunca una des-
trucción, sino una purificación y una nueva construcción” (RH 12). “La
autoconciencia de la Iglesia se forma en el diálogo, el cual, antes de
hacerse coloquio, debe dirigir la propia atención al otro, es decir, a aquél
con el cual queremos hablar” (RH 11). Pero el Papa señala como el dis-
cernimiento de los errores e insuficiencias de las religiones debe hacerse
a la luz de la verdad cristiana.
Juan Pablo II, después del encuentro de Asís, en el discurso a la
Curia en 1986, afirmó que el fundamento teológico del diálogo es el
“misterio de unidad” existente entre los cristianos y los que están orde-
nados a la Iglesia, unidad universal basada en el común origen y des-
tino de toda la humanidad por la creación, la redención de Cristo y la
presencia activa del Espíritu en la oración sincera. Esta unidad radical
y decisiva se basa en la unidad del designio divino que preside la cre-
ación y que hace menos importantes las diferencias. Para el Papa “la
unidad universal fundada sobre el acontecimiento de la creación y de
la redención no puede dejar de tener una huella en la vida real de los
hombres, incluso de aquellos que pertenecen a religiones diferentes” 59.
Esta unidad por encima de las diferencias y la presencia del espíritu en
el corazón de todo ser humano cuando ora con autenticidad es la que
nos permite rezar a todos por la paz.
En 1990 en Redemptoris missio subraya la presencia y acción univer-
sales (sin límite ni de espacio ni de tiempo) del espíritu en los indivi-
duos, la sociedad, la cultura, los pueblos y las religiones y también en
los nobles ideales y las iniciativas de bien (RM 28). El Espíritu es el que
suscita las preguntas más profundas del ser humano y el que provoca
respuestas bajo la forma de búsquedas de la verdad o de compromisos
por el bien. Pero nunca el Papa reconoce el valor salvífico de las reli-
giones. Sólo admite “mediaciones parciales” que tienen sentido única-
mente por la mediación de Cristo y no como mediaciones paralelas o
complementarias (RM 5). Sólo admite que en su condición socio-cul-
59. Dialogue 1998 (1986,568).

tural, la salvación de Cristo es accesible a los creyentes de otras reli-

giones en virtud de la gracia pero sin introducirles formalmente en la
Iglesia (misteriosa relación), sino que los ilumina de manera adecuada
en su situación interior y ambiental (RM 10).
El diálogo es concebido dentro “de la misión evangelizadora de la
Iglesia. Entendido como método y medio para un conocimiento y enri-
quecimiento recíproco, no está en contraposición con la misión ad gen-
tes”. Pero misión y diálogo deben ser distinguidos pues “el diálogo
debe ser conducido y llevado a término con la convicción de que la
Iglesia es el camino ordinario de salvación y que sólo ella posee la ple-
nitud de los medios de salvación” (RM 55).
“El diálogo no nace de una táctica o de un interés, sino que es una acti-
vidad con motivaciones, exigencias y dignidad propias; es exigido por
el profundo respeto hacia todo lo que en el hombre ha obrado el
Espíritu... El diálogo se funda en la esperanza y en la caridad, y dará
frutos en el Espíritu. Las otras religiones constituyen un desafío positi-
vo para la Iglesia de hoy; en efecto, la estimulan tanto a descubrir y
conocer los signos de la presencia de Cristo y de la acción del Espíritu,
como a profundizar la propia identidad y a testimoniar la integridad de
la revelación. El interlocutor debe ser coherente con las propias tradi-
ciones y convicciones religiosas y abierto para comprender las del otro,
sin disimular o cerrarse, sino con una actitud de verdad, humildad y
lealtad, sabiendo que el diálogo puede enriquecer a cada uno. No debe
darse ningún tipo de abdicación ni de irenismo, sino el testimonio recí-
proco para un progreso común en el camino de búsqueda y experien-
cia religiosa y, al mismo tiempo, para superar prejuicios, intolerancias
y malentendidos. El diálogo tiende a la purificación y conversión inte-
rior” (RM 56).
El Papa añade las diferentes formas que puede adquirir el diálogo
“desde los intercambios entre expertos de las tradiciones religiosas o
representantes oficiales de las mismas, hasta la colaboración para el
desarrollo integral y la salvaguardia de los valores religiosas; desde la
comunicación de las respectivas experiencias espirituales hasta el lla-
mado `diálogo de vida´, por el cual los creyentes de las diversas reli-
giones atestiguan unos a otros en la existencia cotidiana los propios
valores humanos y espirituales, y se ayudan a vivirlos para edificar una
sociedad más justa y fraterna. Todos los fieles y las comunidades cris-
tianas están llamados a practicar el diálogo, aunque no al mismo nivel
y de la misma forma. Para ello es indispensable la aportación de los lai-
cos” (RM 57).
Como podemos apreciar los números 55 al 57 de RM son el compen-

dio más completo del magisterio de Juan Pablo II sobre el diálogo inte-
rreligioso60. En ellos sitúa al diálogo dentro de la misión de la Iglesia pero
lo supedita siempre al deber del anuncio.
En 1994 en Tertio Millennio adveniente retoma la teoría del cumpli-
miento al afirmar que el cristianismo es diferente de las otras religio-
nes en la medida que es la venida de Dios por su gracia. Cristo es la
única y definitiva culminación del anhelo de todas las religiones. El
Papa hace una peculiar síntesis de la distinción barthiana al afirmar
que la religión ya no aparece como un esfuerzo frustrado sino como
respuesta a un don divino debido a que la revelación ennoblece la reli-
gión y le confiere legitimidad61.
En 1995, la exhortación apostólica Ecclesia in Africa (1995) señala
como objeto del diálogo el trabajo conjunto por la promoción humana
y el desarrollo, por la justicia y la paz. En el documento llama el Papa
a comprometerse cristianos y musulmanes “en la promoción de un
diálogo inmune de los riesgos derivados de un irenismo de mala ley o
de un fundamentalismo militante, y levantando su voz contra políticas
y prácticas desleales, así como contra toda falta de reciprocidad en
relación con la libertad religiosa” (nº 66). El objeto del diálogo nunca
son los contenidos religiosos sino la mejora de la convivencia humana.
Con respecto a las religiones tradicionales africanas
“un diálogo sereno y prudente podrá, por una parte, proteger de influ-
jos negativos que condicionan la misma forma de vida de muchos cató-
licos y, por otra, asegurar la asimilación de los valores positivos como
la creencia en el Ser Supremo, eterno, creador, providente y justo juez
que se armonizan bien con el contenido de la fe. Éstos pueden ser vis-
tos como una preparación del evangelio... Por tanto es necesario tratar
con mucho respeto y estima a quienes se adhieren a la religión tradi-
cional, evitando todo lenguaje inadecuado e irrespetuoso. A este fin, en
los centros de formación sacerdotal y religiosos se deben impartir opor-
tunos conocimientos sobre la religión tradicional” (nº 67).
El documento Vita consecrata (1996) subraya la necesidad del estudio,

de la investigación y la comprensión de las culturas locales, a fin de dis-
cernir en ellas los valores auténticos puesto que en muchas culturas la
60. Alemany 2001, 101.

61. Alemany 2001, 101-103.
religión está perfectamente integrada en ellas y “una verdadera incultu-

ración comporta necesariamente un serio y abierto diálogo interreligio-
so” (nº 80). El Papa enumera aquí también las modalidades de diálogo
entre las que destaca el cultivo de “oportunas formas de diálogo, en un
clima de amistosa cordialidad y de sinceridad recíproca, con los ambien-
tes monásticos de otras religiones” (nº 102). Los consagrados son inter-
locutores ideales en la búsqueda de Dios a través de múltiples formas de
ascesis y espiritualidad (nº 103) y contribuyen a que cada uno encuentre
a Dios en su propia tradición frente a la amenaza secularizante.
En 1999 en el documento Ecclesia in Asia fundamenta el diálogo en
la Trinidad y en la Encarnación pues “es parte esencial de la misión de
la Iglesia, ya que hunde sus raíces en el diálogo amoroso de salvación
que el Padre mantiene con la humanidad, en el Hijo, con la fuerza del
Espíritu Santo. La Iglesia sólo puede cumplir su misión de un modo
que corresponda a la manera en que Dios actuó en Jesucristo, que se
hizo hombre, compartió la vida humana y habló un lenguaje humano
para comunicar su mensaje salvífico. Este diálogo que la Iglesia pro-
pone se funda en la lógica de la encarnación” (nº 29). La Iglesia de Asia
se compromete en el diálogo con las otras religiones “sobre la base del
anhelo religioso presente en todo corazón humano” (nº 29). En este
diálogo “únicamente los cristianos profundamente inmersos en el mis-
terio de Cristo y felices en su comunidad de fe pueden, sin riesgo inú-
til y con esperanza de frutos positivos, participar en el diálogo interre-
ligioso” (nº 31) con unas actitudes de “escucha y deseo de respetar y
comprender a los demás en sus diferencias. Por eso, es indispensable
el amor a los demás. Eso debería llevar a la colaboración, a la armonía
y al enriquecimiento mutuo” (nº 31).
En la carta de Juan Pablo II al cardenal Cassidy con ocasión del XII
Encuentro Internacional de grandes religiones mundiales en Lisboa
(Septiembre del 2000) el Papa afirma que “bien sabéis que el diálogo, si
no ignora las diferencias reales, tampoco suprime la común condición
de peregrinos hacia nuevas tierras y nuevos cielos. Y también invita a
todos a reforzar esa amistad que ni separa ni confunde. Todos debemos
ser más audaces en este camino, para que los hombres y mujeres de este
mundo nuestro, cualesquiera que sean su pueblo y creencia, puedan
descubrirse hijos del único Dios y hermanos y hermanas entre sí”.
Finalmente en la Exhortación Apostólica Ecclesia in Europa dada en
julio de 2003 en el primer capítulo ya dedica un número (nº 17) al cami-
no ecuménico donde recoge la convicción del Sínodo de los Obispos de

Europa que el camino ecuménico no debe interrumpirse sino que debe
continuarse con renovador ardor. Reconoce el Papa como el fundamen-
to del diálogo ecuménico está en el Verbo de Dios y como el crecimien-
to de la unidad entre los cristianos enriquece mutuamente a todos. El
papa llama en los números 30 y 31 a progresar con determinación en el
camino ecuménico para hacer más creíble la misión, a entablar un diá-
logo doctrinal, espiritual y práctico, a valorar lo que ya nos une, a elimi-
nar prejuicios y a conocerse y amarse. “¡No podemos detenernos ni vol-
ver atrás!” –afirma con energía. Pero a la hora de concretar pone su con-
fianza en la colaboración en la caridad, en el ecumenismo de la santidad
y en el modelo de unidad en la diversidad de las Iglesias Católicas
Orientales. En los números 55-57 aborda el diálogo interreligioso subra-
yando la necesidad de no dejarse llevar por una mentalidad indiferen-
tista y, más en concreto en relación con el Islam, la necesidad de reali-
zarlo con prudencia consciente de las posibilidades y límites por las dife-
rencias entre la cultura europea y el pensamiento musulmán.
En otras muchas manifestaciones el Papa ha abordado el tema del
diálogo interreligioso que “en su nivel más profundo, es siempre un
diálogo de salvación, porque busca descubrir, clarificar y comprender
mejor los signos del diálogo eterno que Dios mantiene con la humani-
dad”62. Para el Papa “el fruto del diálogo es la unión entre los hombres
y la unión de los hombres con Dios... Por el diálogo permitimos a Dios
estar presente en medio de nosotros; porque cuando nos abrimos a los
demás en el diálogo, nos abrimos nosotros mismos a Dios”63.
Otro asunto que subraya mucho el Papa en sus intervenciones públi-
cas es como el diálogo también ayuda a luchar contra el incremento del
materialismo y la inanición de construir un mundo sin Dios.
Respecto las formas de diálogo el Pontífice afirmó en un texto
importante lo siguiente:
“el diálogo es un complejo de actividades, todas fundadas sobre el res-
peto y la estima hacia los fieles de religiones diferentes. Esto incluye una
coexistencia cotidiana, vivida en la paz y con espíritu de ayuda mutua,
una coexistencia en la que cada uno da testimonio de valores adquiridos
por la experiencia de la fe. Esto significa la disposición a colaborar con
62. Dialogue 1998 (1992,779).

63. Dialogue 1998 (1986,510).
otros por la mejora de la humanidad y a buscar juntos los caminos de la

paz auténtica. El diálogo significa también el encuentro de teólogos y de
otros expertos religiosos con los de otras religiones para explorar los pla-
nos de convergencia y de divergencia. Y significa también, cuando las
circunstancias lo permiten, un compartir experiencias y puntos de vista
espirituales. Este compartir puede adoptar la forma de reuniones comu-
nes entre hermanos y hermanas para orar juntos a Dios, de una forma
que salvaguarde el carácter particular de cada tradición religiosa”
(Ecclesia 1999, 871.3,4).
Por eso, el diálogo para el Papa actual supone una doble actitud:
observar, leer y escuchar a los otros y, por otro lado, hablar con simpli-
cidad y franqueza de las maravillas con Dios. “Un diálogo auténtico
nos ayuda a comprendernos unos a otros como hombres y mujeres de
religión; nos hace capaces de respetar nuestras diferencias sin, por esta
razón, abstenernos de afirmar claramente y sin equívocos lo que cree-
mos ser el verdadero camino de salvación”64. Por ello, la perspectiva de
Juan Pablo II es que el diálogo no es “negociar convicciones de fe para
llegar a un consenso religioso sincretista” impulsado por la ilusión de
facilitar las aproximaciones. La firmeza de fe es un requisito inaliena-
ble que en la evangelización debe iluminar, purificar y elevar las cos-
tumbres y las tradiciones de los otros para contribuir a una vida más
profundamente humana.
Si dejamos a un lado el tema del pluralismo y el diálogo interreli-
gioso y nos adentramos en la cuestión de la ética mundial en el
Magisterio de Juan Pablo II es necesario señalar al menos los siguien-
tes puntos que creemos especialmente significativos.
a) Contexto de grandes cambios y necesidad de colaboración. Juan

Pablo II ha conocido grandes cambios socio-políticos en todo el mun-
do como las tensiones en Israel, el incremento de los fundamentalis-
mos en el mundo árabe, la hostilidad en ciertas regiones indias hacia el
catolicismo, el desarrollo de los países del Este y del Sudeste Asiático,
la caída del Muro de Berlín, las grandes migraciones a Europa, etc.
Estos escenarios son vistos por el Papa como contextos propicios para
la colaboración de todos los hombres más allá de las diferencias reli-
giosas en la búsqueda de soluciones para el interés común de la huma-
nidad. El Sumo Pontífice, en general, tiende más a minusvalorar las
64. Dialogue 1998 (1994,814).

dificultades del contexto social y confía más en el entusiasmo de los

cristianos. De ahí nace su afirmación de que “todos los fieles y las
comunidades están llamados a practicar el diálogo, aunque no al mis-
mo nivel y de la misma forma” (RM 57) 65.
b) La religión es el fundamento de la cooperación y del diálogo, de
la paz, del bien y de la unidad de los hombres. En Sollicitudo rei socialis
(1987) afirma, recordando la jornada de oración en Asís, que la paz, y
su necesaria condición el desarrollo, son una cuestión religiosa (SRS
47). En Redemptoris missio (1990) afirma el Papa como “el Espíritu se
halla en el origen de los nobles ideales y de las iniciativas de bien de la
humanidad en camino” (RM 28) convencido como está el Papa de la
presencia del Espíritu en las otras culturas, en las preguntas más hon-
das del ser humano, en las búsquedas de la verdad y en las acciones
que buscan incrementar el bien. En Centesimus annus (1991) señala de
manera muy personal: “estoy persuadido de que las religiones tendrán
hoy y mañana una función eminente para la conservación de la paz y
para la construcción de una sociedad digna del hombre” (CA 60). En
Veritatis Splendor (1993) afirma la coincidencia entre cristianos y miem-
bros de las otras religiones en la confirmación del carácter absoluto del
bien moral. Pero el sentido moral se encuentra en las tradiciones reli-
giosas de oriente y occidente por la acción interior y misteriosa del
Espíritu(VS 94). En la exhortación apostólica Ecclesia in Africa (1995)
afirma como el Padre de la gran familia humana nos llama no sólo a
respetar los valores de cada uno sino a trabajar “juntos en la promo-
ción humana y el desarrollo en todos los niveles”, a “trabajar juntos al
servicio de la justicia y la paz” (EAf 66). La religión en Juan Pablo II es
siempre el fundamento de la moral.
c) El objeto del diálogo no es la doctrina religiosa sino la mejora de
la humanidad. Como bien afirma Alemany “cuantitativamente son
muchas más las alusiones pontificias a objetivos de tipo “profano” que
a los últimos planteamientos teológicos, si bien es cierto que éstos,
mencionados o no, quedan siempre como irrenunciable fundamento
de todas las manifestaciones dialogales”66. Por eso el salto a los bienes
comunes se hace desde la fe de cada uno pues “un mundo desgarrado
con demasiada frecuencia por la lucha tiene necesidad de creyentes
65. Alemany 2001, 95-101.

66. Alemany 2001, 121.
convencidos que, por sus palabras y acciones, favorezcan la compren-

67
sión y la unión entre los miembros de la familia humana” . Por eso
aunque para el Papa hay una serie de valores como la paz, libertad reli-
giosa, fraternidad, progreso social, dignidad humana, respeto de los
derechos, la igualdad en la justicia, la tolerancia y la solidaridad por los
que muchos no creyentes trabajan con gran dedicación y entrega, no hay
que olvidar que para el pontífice actual, desde sus presupuestos antro-
pológicos y teológicos “la religión es la fuente principal de compromiso
de la sociedad por la justicia, y la colaboración entre las religiones debe
reafirmarlo en la práctica”68. Los creyentes estamos llamados “a demos-
trar por las buenas obras que nuestras posiciones religiosas respectivas
son coherentes” y así con nuestro ejemplo ayudar a los otros en su bús-
queda de Dios a reconocer el valor espiritual de la persona69.
Por eso al “vivir la religión con coherencia, ayudando a la búsqueda de
Dios, contribuimos al bien de nuestro prójimo y al bien común de la
humanidad. Y esto podrá realizarse: por la honestidad personal y la
disciplina de costumbres en la vida pública y la vida privada, desa-
fiando el relajamiento progresivo de los principios de moral y de justi-
cia y el contagio de la permisividad ética; en el respeto de la vida, de la
familia y de sus valores, favoreciendo la elevación, en humanidad y en
dignidad, de nuestros semejantes y el refuerzo de los fundamentos
irremplazables de la coexistencia social bien ordenada; con el cultivo
del sentido auténtico y de la generosa práctica del trabajo humano, y
con una sabia y animosa participación social y política, en la búsqueda
del bienestar de todos y de la construcción de sociedades y de un mun-
do cada vez más conforme a los designios y los decretos de Dios en
todos los lugares de la tierra, porque sólo así podrá existir un mundo
más justo, pacífico e impregnado de amor fraternal”70.
d) La globalización y la necesidad de un código ético común. El 27

de Abril de 2001 Juan Pablo II dirige un discurso a la Academia Pon-
tificia de Ciencias Sociales donde analiza la globalización del comercio
y las nuevas condiciones de trabajo. Recordando su encíclica Centesi-
mus annus (34 y 48) reafirma como la economía de mercado tiene que
ser controlada por la comunidad, por el cuerpo social, con vistas al
67. Dialogue 1998 (1991,718).

68. Dialogue 1998 (1986, 495).
69. Dialogue 1998 (1982,400).
70. Dialogue 1998 (1982,402).
bien común. “Ahora que el comercio y las comunicaciones ya no están

limitados por las fronteras, el bien común universal exige que la lógi-
ca inherente al mercado vaya acompañada de mecanismos de control...
para proteger a las víctimas de nuevas formas de exclusión o margina-
ción”. La lógica del mercado impone su modo de pensar, imprime su
escala de valores, amenaza las normas sociales y puntos de referencia
culturales. Las garantías sociales, legales y culturales son muy necesa-
rias para que los grupos intermedios mantengan su centralidad. “La
ética no puede ser la justificación o legitimación de un sistema; más
bien, debe ser la defensa de todo lo que hay de humano en cualquier
sistema. La ética exige que los sistemas se adecuen a las necesidades
del hombre, y no que el hombre se sacrifique en aras del sistema”. El
Papa afirma dos principios en el discernimiento ético de la globaliza-
ción. El primero es el valor inalienable de la persona, fuente de los
derechos humanos y del orden social. El segundo es el valor de las cul-
turas y la necesidad de respetarlas como clave de interpretación de la
vida, sobre todo para los más pobres. Una vez afirmados estos dos
principios, al final del nº 4, es cuando Juan Pablo II habla explícita-
mente de la necesidad de contar con un código ético mundial:
“La humanidad, al embarcarse en el proceso de globalización, no puede
por menos de contar con un código ético común. Esto no significa un úni-
co sistema socioeconómico o una única cultura dominante, que impon-
dría sus valores y sus criterios sobre cuestiones éticas. Las normas de la
vida social deben buscarse en el hombre como tal, en la humanidad uni-
versal nacida de la mano del Creador. Esta búsqueda es indispensable
para evitar que la globalización sea sólo un nuevo nombre de la relativi-
zación absoluta de los valores y de la homogeneización de los estilos de
vida y de las culturas. En todas las diferentes formas culturales existen
valores humanos universales, los cuales deben manifestarse y destacarse
como la fuerza que guíe todo desarrollo y progreso”.
e) El fundamento religioso de la verdadera paz. En enero de 2002 en

Asís, después de los atentados contra las Torres Gemelas de Nueva York,
se reunieron convocados por Juan Pablo II representantes de todas las
religiones del mundo para orar (separados cada tradición religiosa) por
la paz. Allí el Pontífice declaró que “la humanidad necesita la paz ahora
más que nunca… Pero la paz se apoya en dos pilares, la justicia y la dis-
ponibilidad al perdón… la violencia y el terrorismo son incompatibles
con el auténtico espíritu de la religión… ¡Nunca más la violencia! ¡Nunca
más la guerra! ¡Nunca más el terrorismo!”. Allí el Cardenal Arinze,

Presidente para el Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso afir-
mó que “el Santo Padre ha querido subrayar que tenemos necesidad,
especialmente, de oración, de la dimensión espiritual. A fin de cuentas,
la paz no es algo que hacemos nosotros, es un don que recibimos de
Dios. Como escribió el Papa en la encíclica Centesimus annus, hace once
años: Yo creo que, en el futuro, la cooperación de todas las religiones será
necesaria para la construcción de la paz. Las religiones preparan el alma
y los corazones para la paz”.
En una valoración conjunta del magisterio del actual pontífice
podemos observar el predominio del recuerdo de los textos conciliares
más que el avance. Hay un claro reconocimiento de los valores de las
otras religiones discernidos a la luz de los valores evangélicos, de ahí
que la función del Espíritu parece ser la de reconducir misteriosamen-
te las otras religiones a la mediación universal de Cristo. La certeza que
en una oración auténtica (posible para todo hombre) está presente el
espíritu que escucha la súplica y ora en nosotros es la base de toda su
propuesta de diálogo. Sólo la justicia divina, no los hombres, pueden
juzgar la culpabilidad del no conocer a Cristo. Por otro lado, la unidad
del género humano basada en su origen divino es un reflejo de la uni-
dad de la imagen divina que cada uno lleva en sí y del único designio
divino para toda la humanidad, de ahí que las divergencias religiosas
sean más bien fruto de un hecho humano y deban superarse en el
avance hacia la actualización del designio de unidad que preside la
creación. Las semillas de la palabra son huellas de esa unidad y por eso
las religiones deben elevarse a un nivel superior71. Por todo esto pode-
mos afirmar que la presencia universal del Espíritu y el designio de
unidad son los dos ejes de las aportaciones del Papa al diálogo inte-
rreligioso.
11. Documentos de organismos vaticanos
Durante el pontificado de Juan Pablo II aparecen varios documen-

tos de organismos vaticanos que merecen la pena comentar por su
vocación de clarificación y sistematización.
En 1984 el Secretariado para los No Cristianos publica el documen-
to Diálogo y misión donde se afirma que la nueva actitud de la Iglesia
71. Alemany 2001, 115-130.

respecto de las religiones ha tomado el nombre de diálogo. El docu-

mento expone como la perspectiva del misterio de la trinidad nos reve-
la una vida de comunión y de mutua relación que es el auténtico fun-
damento del diálogo (DM 22-24). Insiste sobre todo en el diálogo de las
diferentes experiencias religiosas compartiendo experiencias de ora-
ción y contemplación.
El diálogo ”indica no sólo el coloquio, sino también el conjunto de
las relaciones interreligiosas, positivas y constructivas con personas y
comunidades de otras creencias a través del conocimiento mutuo y el
enriquecimiento recíproco” (DM 3). “El diálogo no surge por oportu-
nismos tácticos actuales, sino por razones que la experiencia, la refle-
xión, así como las mismas dificultades, han descubierto” (DM 20). “El
diálogo es antes que nada un estilo de acción, una actitud y un espíri-
tu que guía la conducta” (DM 29). El diálogo parte de la atención, res-
peto y acogida al otro, al que se le concede espacio para su identidad
personal, para sus expresiones y sus valores en un aprecio recíproco
por sus valores espirituales y culturales (DM 34). El documento inclu-
ye el diálogo “con los seguidores de otras tradiciones religiosas para
caminar juntos hacia la verdad y para trabajar juntos en proyectos de
interés común” como una de las formas en que se realiza la misión. El
diálogo es una actitud y un espíritu que debe impregnar todas las
dimensiones de la misión cristiana (DM 19) y tiene como fruto la con-
versión y la profundización en el seno de la propia tradición pues toda
llamada de Dios implica una superación de sí (DM 37).
Para el documento el diálogo puede adoptar varias formas: de vida
(DM 29-30), compromiso común en obras de justicia y liberación (DM
31-32), diálogo intelectual (DM 33-34), experiencias de oración y con-
templación (DM 35).
El documento Diálogo y anuncio de 1991 supone un avance con res-
pecto a los documentos anteriores puesto que reconoce que todos los
seres humanos son salvados por vías que sólo Dios conoce mediante la
acción invisible del Espíritu de Cristo aunque de formas diferentes. El
texto más importante afirma que a través de “la práctica de lo que es
bueno en sus propias tradiciones religiosas, y siguiendo los dictáme-
nes de su conciencia, los miembros de otras tradiciones responden
positivamente a la invitación de Dios y reciben la salvación en Cristo”
(DA 29).
Este texto supone una prudente aceptación de la mediación parcial

de las religiones en la salvación de sus miembros y la aceptación de la
presencia del Reino en las religiones. Pero aunque es “posible distinguir
fácilmente los frutos del Espíritu Santo en la vida personal de los indi-
viduos, cristianos o no”, es “muy difícil identificar en las otras tradicio-
nes religiosas elementos de gracia”. Se requiere por tanto discernimien-
to ya que no todo en las religiones es bueno. “Afirmar que las otras tra-
diciones religiosas contienen elementos de gracia no quiere decir, por lo
demás, que todo en ellas sea fruto de la gracia” ya que las tradiciones “a
pesar de sus valores positivos, reflejan también los límites del espíritu
humano, que, a veces, es propenso a elegir mal. El cristianismo así cum-
ple en el diálogo un papel de depuración aunque también éste debe
dejarse criticar a veces por las experiencias y vivencias de otras religio-
nes pues “pese a la plenitud de la revelación de Dios en Jesucristo, el
modo como los cristianos comprenden su religión y la viven, a veces
puede tener necesidad de purificación” (DA 32). Así el diálogo es pre-
sentado en su doble dirección de purificación de los otros y autocrítica.
El documento fundamenta el diálogo teológicamente en el diálogo
que Dios ha entablado con todos para salvar a la humanidad (DA 38). El
diálogo forma parte del diálogo de salvación iniciado por Dios. Su obje-
tivo es la comprensión mutua, las relaciones amistosas, la invitación a
profundizar en el camino religioso, la respuesta a la llamada personal de
Dios, el testimonio recíproco del propio credo, el descubrimiento común
de las propias convicciones religiosas y la conversión más profunda de
todos a Dios aceptando sinceramente las diferencias, las contradicciones
y las decisiones libres tomadas según la propia conciencia (DA 40-41).
Novedosas son las actitudes que plantea para el diálogo como son
el equilibrio, el desinterés, la imparcialidad, la capacidad de aprender,
la voluntad de poner los esfuerzos en común al servicio de la verdad,
la autocrítica unida a la “prontitud en dejarse transformar por el
encuentro” lo que no significa dejar de lado las convicciones religiosas
(DA 47-48). Muy importante es la actitud de humildad y autocrítica,
radicada en Cristo, puesto que
“la plenitud de la verdad recibida en Jesucristo no da a cada uno de los
cristianos la garantía de haber asimilado plenamente tal verdad. En
última instancia, la verdad no es algo que poseemos, sino una Persona
por la que tenemos que dejarnos poseer... Aun manteniendo intacta su
identidad, los cristianos han de estar dispuestos a aprender y a recibir,
por mediación de los demás, los valores positivos de sus tradiciones.

De esta manera, el diálogo puede hacerles vencer sus prejuicios invete-
rados, revisar sus propias ideas y aceptar que a veces la comprensión
de su fe sea purificada” (DA 49).
“Si los cristianos cultivan semejante apertura y si aceptan ser pro-
bados, les será posible recoger los frutos del diálogo. Descubrirán con
admiración todo lo que la acción de Dios, a través de Jesucristo y su
Espíritu, ha realizado y sigue realizando en el mundo y la humanidad
entera. Lejos de debilitar su fe, el diálogo verdadero la hará más pro-
funda. Llegarán a ser cada vez más conscientes de su identidad cristia-
na y percibirán más claramente los elementos distintivos del mensaje
cristiano. Su fe se abrirá a nuevas dimensiones al descubrir la presencia
operante del misterio de Jesucristo más allá de los confines visibles de
la Iglesia y de la grey cristiana” (DA 50).
El diálogo parece llevar a aprender los valores positivos de las otras

tradiciones y a una profundización de la propia tradición cristiana. La
novedad del documento es que asigna a los creyentes de otras religio-
nes un papel en la salvación aportada por Cristo y reconoce la presen-
cia del Reino y del Misterio más allá de los límites de la Iglesia72.
También el documento señala los obstáculos teológicos, psicológi-
cos, ambientales, culturales, conceptuales o debidos a la debilidad de
la propia fe en el diálogo. Incluso reconoce el documento que “no es
tan fácil decir dónde termina el respeto legítimo a la peculiaridad de la
otra religión y donde comienza la indebida relativización del mensaje
cristiano o su falseamiento sincretista”.
El diálogo implica reciprocidad y apunta a eliminar el miedo y la
agresividad (DA 83). La confianza creada lleva a dar razón de la pro-
pia fe y no debe sorprender que los adeptos de otras religiones deseen
sinceramente compartir su fe. De ahí la necesidad en el diálogo de
informar y ser informados.
DA intenta no devaluar la importancia del diálogo (RM afirmaba la
urgencia del anuncio) y señala que el diálogo posee su propio valor
(RM afirmaba que no puede ser instrumentalizado).
Con respecto a la ética mundial tenemos que señalar que tanto DA
como DM hablan siempre de diálogo de acción. Diálogo y misión consi-
dera que “el compromiso concreto de servicio a la humanidad y todas
las formas de actividad por el desarrollo social y por la lucha contra la
72. Alemany 2001, 139-146.

pobreza y las estructuras que la producen” (DM 13) es una de las

maneras de desarrollar la misión de la Iglesia. Por eso el diálogo inte-
rreligioso no sólo es para caminar juntos hacia la verdad sino “para tra-
bajar juntos en proyectos de interés común”. El diálogo de acción es
recalcado en el número 44:
“Es preciso destacar la importancia del diálogo en lo que respecta al
desarrollo integral, la justicia social y la liberación humana. Las Iglesias
locales, como testigos de Jesucristo, están llamadas a empeñarse en este
campo desinteresada y parcialmente. Tienen que luchar en favor de los
derechos humanos, proclamar las exigencias de la justicia y denunciar
las injusticias ...independientemente de la pertenencia religiosa de las
víctimas. Es imprescindible además, que todos se asocien para resolver
los grandes problemas que la sociedad y el mundo deben afrontar, así
como para promover la educación a favor de la justicia y la paz”.
En DA 29, como vimos, se afirma claramente como “a través de la

práctica de lo que es bueno en sus propias tradiciones religiosas, y
siguiendo los dictámenes de su conciencia” pueden las personas sal-
varse. Pero ante las otras religiones se impone un discernimiento pues
no todo en ellas es bueno ni todo es fruto de la gracia. “El pecado actúa
en el mundo, y por eso, las tradiciones religiosas, a pesar de sus valo-
res positivos, reflejan también los límites del espíritu humano, que, a
veces, es propenso a elegir el mal” (DA 31). Es importante, por tanto,
en el fomento del desarrollo integral, por las relaciones complejas entre
cultura y religión, el cuestionamiento de los valores culturales para
purificarlos de todos los elementos deshumanizadores (DA 46).
El Catecismo de la Iglesia católica en 1992 sitúa el tema de las religio-
nes dentro del marco eclesiológico. Esto hace que los no cristianos sean
vistos por su referencia al Pueblo de Dios. El vínculo con las otras reli-
giones se basa en el común origen y fin de la humanidad en referencia
a NA 1. Las religiones buscan al Dios desconocido, ostentan algunos
signos de bondad y verdad aunque mezclados con límites y errores y
son vistas como una preparación al evangelio. El Catecismo reitera el
axioma de que “toda la salvación viene de Cristo-Cabeza por la Iglesia
que es su Cuerpo” puntualizando, siguiendo la doctrina tradicional,
que los que sin culpa propia no conocen a Cristo son salvados por
caminos sólo de Dios conocidos (AG 7)73.
73. Alemany 2001, 146-149.

La Comisión Teológica Internacional en 1996 elabora el documento

“El cristianismo y las religiones” que reconoce todavía interrogantes abier-
tos (¿dirigimos la oración a un mismo ser supremo? ¿una mediación
errónea puede ser vehículo de un acto salvífico?) y considera a los no
cristianos no sólo ordenados sino también “vinculados con el misterio de
Cristo y de su Cuerpo, la Iglesia. Pero no se debería hablar de una perte-
nencia, ni siquiera de una pertenencia gradual, a la Iglesia, o de una
comunión imperfecta con la Iglesia” (nº 73). El documento reafirma como
teológicamente cierta la posibilidad de que las personas “puedan alcan-
zar la salvación aunque no pertenezcan a la Iglesia católica visible” (nº
63) y reconoce el valor salvífico de las religiones (“a pesar de su ambi-
güedad”) pues ayudan a los seres humanos a alcanzar su fin último (el
amor de Dios y del prójimo) por razón de la presencia del Espíritu en
ellas aunque esa presencia no sea equiparable a la presencia en la Iglesia
de Cristo donde se da en toda su intensidad. No excluye la revelación en
las religiones aunque esté mezclada con imperfecciones. La diferencia
con la revelación cristiana consiste en que “nunca tenemos la garantía de
la plena acogida e interpretación de esas luces en quien las recibe. Sólo en
Jesús tenemos la garantía de la plena acogida de la voluntad del Padre”
(nº 91). También reconoce alguna iluminación en los libros sagrados de
otras religiones pero reserva el calificativo de “inspirados” a los de la tra-
dición judeo-cristiana74. El avance en muchas cuestiones del documento
es muy evidente al reconocer en las religiones valor salvífivo, presencia
del Espíritu, Revelación e iluminación en sus libros sagrados.
El documento afirma que el diálogo implica apreciar la verdad del
otro. “Toda forma de anuncio que busque ante todo y sobre todo impo-
nerse sobre los oyentes o disponer de ellos con los medios de una
racionalidad instrumental o estratégica, se opone a Cristo, evangelio
del Padre, y a la dignidad del hombre de la que él mismo habla” (nº
104). Curiosa es la afirmación del documento que el diálogo “compro-
mete, no sólo a las personas que dialogan, sino también y en primer
lugar, al Dios que profesan. El diálogo interreligioso como tal compor-
ta tres participantes” (nº 106).
Respecto a la ética mundial reconoce como “la pluralidad de las
religiones ha engendrado frecuentemente discriminación y celos, fana-
tismo y despotismo, cosas todas que han valido a la religión la acusa-
74. Alemany 2001, 150-155.

ción de ser fuente de división en la familia humana” (nº 13). Sin embar-
go, el intercambio, el estudio y el trabajo ayudan a la comprensión del
otro y a la paz75.
12. Documentos de los episcopados asiáticos
La dimensión socio-política del diálogo es evidente en Asia, conti-

nente plurireligioso, donde el cristianismo minoritario es visto como la
religión de los colonizadores o invasores occidentales. Desde estas
Iglesias se quiere responder libre y creativamente al Evangelio crean-
do una teología, liturgia, espiritualidad y organización local propias.
Pero la tradición, la unidad del rito latino y la centralización del pro-
ceso de inculturación dificultan esta creatividad. Por eso hace falta
inculturar los símbolos presentes de la cultura para que la Iglesia no
sea vista como una amenaza a la cultura (por su occidentalización,
legalismo y estructuras).
En el primer encuentro de obispos asiáticos en Manila en 1970 ya se
ponía de manifiesto el compromiso de los prelados “en un diálogo
abierto, sincero y continuo con nuestros hermanos de otras grandes
religiones de Asia, a fin de que podamos aprender unos de otros cómo
enriquecernos espiritualmente y cómo trabajar más eficazmente juntos
en nuestro común empeño por el desarrollo humano integral”76. En la
actitud de los obispos existe una disponibilidad de recepción de los
valores ajenos, una valoración modesta y realista del diálogo y una
apertura al encuentro sobre todo en lo espiritual y social.
En la primera asamblea de las FABC (Federation of Asian BishopsĆon-
ferences) en 1974 los obispos descubren que “solamente dialogando con
estas religiones podemos descubrir las semillas de la Palabra de Dios.
Este diálogo nos permitirá tocar con la mano las expresiones y la reali-
dad del ser más íntimo de nuestra gente, y nos pondrá en situación de
encontrar modos auténticos de vivir y expresar nuestra misma fe cris-
tiana. El diálogo nos hará ciertamente descubrir muchas riquezas de
nuestra propia fe, que quizá no habíamos percibido nunca. Y así se
puede convertir en una amistosa participación en la búsqueda de Dios
y de la fraternidad entre sus hijos... este diálogo nos enseñará lo que
75. Cf. L. F. LADARIA, “El cristianismo y las religiones”. Un reciente documento de la

Comisión Teológica Internacional, Seminarium 4 (1998) 861-883.
76. Documenti 1997,45 (12).
nuestra fe en Cristo puede acoger de estas tradiciones religiosas y lo

que en ellas está purificado, sanado y perfeccionado a la luz de la
Palabra de Dios” (Documenti 1997, 70-74, (13-18)). El diálogo se entien-
de de modo recíproco sin ningún tipo de superioridad ni deseo de
imposición. Los obispos reconocen en las otras religiones “profundos
ideales y valores espirituales y éticos” que son un profundo patrimo-
nio religioso de donde sacan fuerza y luz para vivir. Los obispos asiá-
ticos recalcan como el objetivo del diálogo es la colaboración con las
religiones en la defensa de la dignidad humana, los derechos huma-
nos, la superación del consumismo y del hedonismo.
La segunda asamblea plenaria de las FABC de 1978 en Calcuta resalta
como la plegaria asiática tiene mucho que ofrecer a la auténtica espiri-
tualidad cristiana pues “el Espíritu Santo ha enseñado a los otros a
expresarse en una maravillosa variedad de modos. Éstos son quizá
diversos de los nuestros, pero por medio de ellos también nosotros
podemos escuchar la voz que nos llama a alzar al Padre nuestros cora-
zones”77. Esta creencia se basa en la paternidad universal del Señor de
toda la creación y todos los seres humanos y la invitación de los obis-
pos a una comprensión más profunda, un discernimiento y una ade-
cuada catequesis para ir asimilando estos valores. Para ello recalcan la
importancia de actitudes de “apertura, sensibilidad, honestidad y
humildad de espíritu, desinterés sincero y amor fraterno que acoge con
respeto el sentimiento de los otros”.
El programa Faith Encounters in Social Action en 1984 promovido por
el Bishops´s Institute for Social Action afirmó como una de las bases
del diálogo es “el discernimiento y ánimo para asumir los riesgos de
la participación en el trabajo por el desarrollo humano integral, por
la justicia y la paz, que constituyen nuestra tarea en la transforma-
ción de la sociedad y apresurar la venida del Reino de Dios”. Se trata
de alentar una armonía entre las creencias para trabajar juntos a tra-
vés de alianzas en el interior de la sociedad civil, conformando estilos
de vida y acción que sean comprendidos por todos. Esto significa
muchas veces la necesidad de cultivar buenas relaciones con las auto-
ridades, dado que las actividades religiosas están sujetas a normativas
estatales.
77. Documenti 1997, 153 (35).

La Comisión Teológica Consultiva de la FABC sitúa con claridad la

misión de la Iglesia dentro del único plan divino de salvación para todos
los pueblos. “La Iglesia no monopoliza la acción de Dios en el universo...
El anuncio es la expresión de su conciencia de que está en misión, el diá-
logo es la expresión de su conciencia de la presencia y la acción de Dios
fuera de sus confines... El anuncio es la afirmación y el testimonio de la
acción de Dios en uno mismo. El diálogo es la apertura y la atención al
misterio de la acción de Dios en el otro creyente... El diálogo no tiene
como objetivo la conversión, entendida como cambio de religión”.
En definitiva hay un reconocimiento de la obra del Espíritu más allá
de la Iglesia, una profunda relación entre conversión y diálogo y una
consideración del diálogo como instrumento de inculturación78. Dos
convicciones de los obispos indios parecen quedar claras: en países
multireligiosos “to be religious itself means to be inter-religious” y el
modelo dialogal “is the new Asian way of being Church”.
13. Documentos de los episcopados europeos
En Europa las migraciones han introducido en las naciones de occi-

dente una presencia de adeptos de otras religiones que rompe de una
manera decisiva la tradicional unicidad cristiana (cuatro millones de
musulmanes en Francia, tres en Alemania, más de medio millón en
España). Estos emigrantes sufren además de la condición de extranje-
ría, las grandes diferencias culturales, las precarias condiciones de
vida, las etiquetaciones tópicas y la explotación laboral. Además todo
se acompaña de una pérdida de densidad religiosa pues gran parte de
los musulmanes que viven hoy en Europa son tan poco practicantes
como los europeos cristianos.
Por ello, en el Sínodo de los Obispos para Europa (1991) se confrontaron
las llamadas “raíces cristianas de Europa” con la realidad plurirreligio-
sa. El cardenal Arinze, presidente del Pontificio Consejo para el Diálogo
Interreligioso, afirmó ese contexto pluralista y apeló a “los deberes de la
acogida, los esfuerzos por insertar a todo el mundo en la vida social, la
defensa de las minorías y la defensa de los derechos religiosos de cada
comunidad se imponen como una concreción del mandamiento “ama a
tu prójimo como a tí mismo”. Esta apertura no es sólo respetar sino des-
cubrir que “el compartir valores esenciales que unen a todos los hom-
78. Alemany, 2001, 191.

bres es el fundamento de toda cooperación interreligiosa para crear una

sociedad y un mundo más fraternos y pacíficos” (nº 8-9). Con respecto a
las migraciones no sólo pide un fraternal coloquio sino “juntamente con
ellos... respetar y promover la justicia social, los bienes morales, como
también la paz y la libertad para todos; con un compromiso común nos
sentimos también obligados a salvaguardar la creación dada por Dios a
todos los hombres y también a las futuras generaciones”. El cardenal en
otro momento afirmó que “en un contexto pluralista, la opción de la
Iglesia no es la del relativismo, sino más bien la del diálogo, que com-
prende a la vez la escucha del otro y el aprecio de lo que expresa de bue-
no y verdadero, y el testimonio de su propia vida iluminada por
Cristo”79. “Pero la apertura no es completa si no significa un cambio ver-
dadero, que parte del conocimiento del otro, de su historia y de su cul-
tura, de sus valores, de aquello en lo que cree. En la base de esta actitud
estará el respeto por todo lo que es dado a los seres humanos por el
Espíritu, que sopla donde quiere. Estará la fe en la unidad de origen y
de destino de todo el género humano”.
En el Sínodo, el cardenal Ruini, presidente de la Conferencia Epis-
copal Italiana, refiriéndose a las relaciones con los musulmanes afirma
la necesidad “de instaurar con ellos una relación de conocimiento recí-
proco y cordial, de respeto, de diálogo y de colaboración, y de solicitar
a la sociedad civil y política para que afronte de manera consciente –y
con criterios inspirados en la justicia y la solidaridad– el fenómeno
cada vez más masivo de la presencia de personas de otras religiones y
otras culturas en el suelo europeo”. También señala la necesidad de
mejor formación de los fieles católicos para asegurar los sólidos avan-
ces en este terreno “evitando formas fáciles e insidiosas de irenismo, de
relativismo o de sincretismo”.
El episcopado francés en 1998 publicó un documento en el que analiza
sus relaciones con el Islam y recomienda una serie de principios para el
encuentro como la aceptación de las diferencias, el aprovechamiento de
los espacios de encuentro cotidianos y la promoción en la sociedad de
valores morales, cívicos y espirituales. Pero los obispos desean pasar
del encuentro al diálogo para lo cual ven necesario una catequesis y
formación permanente en estos temas, una mejor información que des-
haga clichés y tópicos, actuaciones en marcos escolares y sanitarios,
79. Alemany 2001, 277.

colaboración en tareas vecinales, fomento de la reflexión filosófica y teo-

lógica, colaboración conjunta en la defensa de los derechos humanos y
la justicia social y la ayuda a los grupos interreligiosos y parejas mixtas.
También con realismo reconocen que a veces las dificultades hacen
imposible el diálogo y sólo cabe la paciencia y la oración80.
El Sínodo de los Obispos de Europa en 1999, como vimos al analizar la
Exhortación apostólica de Juan Pablo II Ecclesia in Europa, se preocupó
especialmente del problema ecuménico e interreligioso. Al concluir la
Relación antes del debate, el Cardenal Rouco Varela señala el diálogo
ecuménico e interreligioso como una de las tres sugerencias para la
evangelización en Europa. Muchos obispos europeos están convenci-
dos que la credibilidad de las Iglesias en la nueva Europa tiene como
condición necesaria la consolidación y cultivo del diálogo.
14. La Declaración Dominus Iesus
La Congregación para la Doctrina de la Fe publica en el año 2000

la declaración Dominus Iesus con la que pretende reforzar el significa-
do de la unicidad y universalidad salvífica de Jesucristo. El docu-
mento no puede decirse que cogiera por sorpresa después de algunas
declaraciones y escritos del Cardenal Ratzinger en los últimos años81 y
de ciertos pronunciamientos de Juan Pablo II como el Discurso a la
Asamblea Plenaria de la Congregación para la Doctrina de la fe el 29
de enero de 200082. Además entre los años 1996 y 2000 el Cardenal
Ratzinger censura ciertas ideas sel jesuíta indio Tony de Mello, de
Tissa Balasuriya y del jesuita americano Roger Haigt por su defensa
de un pluralismo religioso.
El documento rechaza que la revelación en Cristo pueda ser com-
pletada con la presente en otras religiones (nº 6), asienta la distinción
que “debe ser firmemente retenida” entre fe teologal y las creencias en
otras religiones que no son sino “tesoros humanos de sabiduría y reli-
giosidad” en su búsqueda de verdad y basados en una experiencia reli-
giosa “carente todavía del asentimiento a Dios que se revela” (nº 7). Los
libros sagrados de otras religiones reciben del misterio de Cristo aque-
80. Alemany 2001, 280-283.

81. J. RATZINGER, Cristo, la fe y el reto de las culturas, Revista católica internacional
Communio 18 (1996) 152-170; Id., Situación actual de la fe y de la teología, Ecclesia 2228
(1997) 6-8 y 2229 (1997) 6-10.
82. Ecclesia 2985 (2000) 22-23.
llos elementos de bondad y gracia que están en ellos presentes (nº 8).
Sólo el AT y NT son textos inspirados. Señala la imposibilidad de man-
tener una economía del Espíritu Santo más amplia que la del Verbo
encarnado y que Jesús sea únicamente uno de los rostros que el Logos
ha asumido (9-12). Rechaza las religiones como camino de salvación
paralelo, complementario o convergente al de la Iglesia acudiendo a la
Mystici Corporis de Pío XII (1943) para adjudicar a los no católicos “una
situación gravemente deficitaria si se compara con la de aquéllos que,
en la Iglesia, tienen la plenitud de los medios salvíficos” (21-22). La
declaración incurre en algunas contradicciones al afirmar que las reli-
giones “contienen y ofrecen elementos de religiosidad que proceden de
Dios” pero al detallar esos elementos recalca que “no se les puede atri-
buir un origen divino”83. En todo caso esta Declaración junto con la
Notificación de la misma Congregación a propósito del libro del Rvdo.
P. Jaques Dupuis, S.J., Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso
el 24 de enero de 2001 marcan una preocupación por enunciar clara-
mente la doctrina de la Iglesia de la salvación única y universal de
Jesucristo, la unicidad y plenitud de la revelación en Cristo, la acción
salvífica universal del Espíritu Santo y la ordenación de todos los hom-
bres a la Iglesia. Ambos documentos han suscitado una profunda refle-
xión y debate por la contundencia y claridad de las definiciones y dis-
tinciones84. Lo cierto es que en ocho ocasiones el Cardenal Ratzinger en
la Dominus Iesus termina sus argumentaciones teológicas afirmando
que lo dicho anteriormente “debe ser firmemente creído como verdad de
fe católica”. Tal firmeza ha herido profundamente la sensibilidad de
muchas iglesias cristianas no-católicas y ha hecho que algunos teólogos
y miembros de la jerarquía matizaran sus expresiones.
15. Conclusiones
La Escritura y la Tradición han puesto las bases sobre las que se

asienta la reflexión teológica reciente tanto del Magisterio como de la
teología actual de las religiones. La profundización a lo largo de los
siglos de la universalidad del designio salvífico ha ido unida a la pro-
83. Alemany 2001, 155-159.

84. Ejemplos muy significativos de dos diferentes posturas son: L. BOFF, ¿Quién sub-
vierte el Concilio? Respuesta al Cardenal J. Ratzinger a propósito de la Dominus Iesus,
Revista Latinoamericana de Teología 52 (2001) 33-48; J. A. MARTÍNEZ CAMINO, La decla-
ración Dominus Iesus en el centro del Jubileo del año 2000, ante el problema más grave de
nuestro tiempo, Communio 23 (2001) 107-128.
fundización de la imagen de Dios como creador, Señor de todos los

pueblos, Señor de la historia, creador de todo lo bello, autor de todo lo
bueno, espíritu de vida, aliento de todo viviente, inspirador de las me-
jores empresas y pensamientos, santuario y voz de la conciencia, refle-
jo de la armonía natural y sus leyes, amor incondicional, padre bueno
y misericordioso, justicia infinita y diálogo permanente. Por eso la
purificación y evolución de la imagen de Dios ha llevado a un cambio
en la actitud ante las religiones. Si Dios es Señor de todos los pueblos,
aliento de todo lo viviente y amor incondicional ¿cómo no va a estar
detrás de todas las religiones?
Por eso las aportaciones de la Escritura y la Tradición han desarro-
llado enormemente en el Magisterio reciente una profunda valoración
de las otras tradiciones religiosas y de la pluralidad religiosa. Este
Magisterio reconoce en las religiones “elementos de verdad y gracia”,
“gérmenes de verdad”, “reflejos de la única verdad”, “semillas de la
Palabra” (AG 11), “destellos de la verdad” (NA 2), “elementos del
conocimiento natural de Dios” (AG 9), “tesoros de sabiduría” (DI 7),
“respuestas a los interrogantes más hondos del hombre”, “respuestas
positivas a la invitación de Dios”, “iniciativas de bien”, “mediaciones
parciales” (RM 5), “bienes espirituales y morales” (NA 2), “prepara-
ción evangélica” (LG 16), “búsquedas sinceras bajo el influjo de la gra-
cia”, “cierta percepción del misterio”, “presencia del espíritu” (GS
32,38,39), “ideales comunes” (ES 101), “nobles ideales”, “medios para
alcanzar el fin último”, “auténticas experiencias religiosas”, “alianzas
divinas”, “búsquedas del Dios desconocido”, “semillas del logos”,
“acciones del logos”, “elementos religiosos procedentes de Dios”, “ele-
mentos de Sabiduría divina”, etc.
Pero también el Magisterio reciente afirma que las distintas tradi-
ciones religiosas pueden compartir valores comunes y nobles ideales
como el respeto a los derechos humanos, la dignidad de la persona, la
denuncia de las estructuras de injusticia, el deseo de progreso social,
la lucha por la justicia, la atenuación de la miseria, la libertad religio-
sa, la tolerancia, la fraternidad, la promoción humana, el desarrollo
integral, la defensa de minorías, la participación socio-política, la
práctica honesta del trabajo, el respeto a la vida y la familia, la lucha
contra el terrorismo y la guerra, la opción por los pobres y la solidari-
dad mundial.
Imagen de Dios Imagen de las religiones Valores comunes

Creador Elementos de verdad y gracia Derechos Humanos
Señor de todos los pueblos Gérmenes y destellos de verdad Dignidad de la Persona
Señor de la historia Semillas de la palabra, del logos Denuncia de las injusticias
Creador de todo lo bello Iniciativas de bien Deseo de progreso social
Autor de todo lo bueno Mediaciones parciales Atenuación de la miseria
Espíritu de vida Preparación evangélica Tolerancia y libertad religiosa
Inspirador de buenas empresas Ideales comunes y nobles Fraternidad
Voz de la conciencia Elementos de sabiduría Defensa minorías
Amor incondicional Búsquedas Dios desconocido Participación socio-política
Diálogo permanente Percepciones del Misterio Respeto vida y trabajo
Padre justo y misericordioso Alianzas divinas Contra guerra y terrorismo
Dios de la Alianza Auténtica experiencia religiosa Practica honesta del trabajo
Por lo tanto el Magisterio reciente nos proporciona una “valoración

de las religiones” y un reconocimiento de “valores en las religiones”.
Esto supone que las religiones son valoradas en su dimensión religio-
sa y en su dimensión moral, en sus elementos de verdad y gracia y en
sus elementos de bondad y de justicia.
Pero estos dos planos están profundamente relacionados.
a) El reconocimiento de los elementos de verdad y gracia configura

un marco para el acercamiento a los otros. Así como el reconoci-
miento de la tolerancia y la libertad religiosa fueron el presupues-
to para el diálogo actual en nuestras sociedades multiculturales,
así también el reconocimiento teológico de la pluralidad religiosa
es el presupuesto necesario para una teología del diálogo de la que
nace la elaboración de unos valores y convicciones comunes base
de una ética mundial. Reconocer valor en el otro inevitablemente
nos lleva a dialogar con el otro y a colaborar juntos.
b) Pero también la colaboración con los otros creyentes en la trans-
formación social proporciona un fundamento y una oportuni-
dad inigualable al diálogo. La colaboración con los otros cre-
yentes en múltiples empresas se convierte también en un marco
adecuado para el diálogo pues, si es sincero, no podrá dejar de
preguntarse por los motivos y actitudes que llevan a ese com-
promiso con el Reino y con el mundo. Y esa colaboración y diá-
logo llevarán lógicamente a un aprecio por esa religión, a una
valoración de sus creencias y una aceptación de fondo de la

riqueza de la pluralidad religiosa y la necesidad de una profun-
da tolerancia.
La conclusión es bien sencilla. El Magisterio reciente afirma que tan-

to el reconocimiento del pluralismo como el compromiso común por el
Reino nos llevan al diálogo.
Reconocimiento del pluralismo diálogo interreligioso compromiso común
En el punto 2.2. profundizaré sistemáticamente las conclusiones de

este recorrido en la concepción del diálogo interreligioso. Sólo me gus-
taría señalar en este momento una impresión y un interrogante. La
impresión es que hay un predominio casi absoluto cuando hablamos de
diálogo interreligioso de referencias sociales y morales. El interrogante
es si el diálogo interreligioso se ha tomado en serio en el Magisterio
reciente y si cree posible un diálogo sobre cuestiones religiosas, o lo que
es lo mismo, si está abierto a aprender de los otros y ser corregido por
las otras tradiciones en el diálogo, si está abierto a un cuestionamiento
crítico. Dejo la respuesta para más adelante.
En el punto 2.1. profundizaré lo que supone para el creyente y para
la teología la aceptación profunda de la pluralidad de religiones. La
realidad es que la mayoría de estas cuestiones, muchas de ellas deba-
tidas, están siendo arrinconadas tanto de la discusión pública como
de nuestras conciencias. Por eso también me pregunto si la aceptación
de esta pluralidad está siendo más de facto (tolerancia sin diálogo)
que una profundización religiosa en el plan de Dios para la humani-
dad. De ahí que si unimos los dos interrogantes habrá que plantearse
si esta relegación de cuestionamiento (poco propicia de un talante dia-
lógico serio) no es la causa de la falta de un diálogo interreligioso ver-
dadero.
II. SISTEMÁTICA DEL PLURALISMO, DEL DIÁLOGO Y LA ÉTICA MUNDIAL
Lo que pretendemos en esta segunda parte del capítulo es una ela-

boración sistemática de los datos recogidos por parte de la Escritura, el
Magisterio y la Tradición. Los textos no pueden ser simplemente yux-
tapuestos sino que necesitan ser elaborados desde un sistema.
1. Sistemática del pluralismo: algunas cuestiones teológicas debatidas

La fe cristiana fundamenta su pluralismo en el Dios Espíritu y en el
Dios Trinitario. Sólo una teología fundamentada en el Espíritu puede
resolver el dilema entre lealtad y apertura, entre religión de Cristo y
religiones antes de Cristo o que desconocen a Cristo. La respuesta está
en el Espíritu puesto que los cristianos pensamos que el Espíritu de
Cristo actúa en todas las religiones revelando el misterio (Juan Pablo
II) y porque el Espíritu actúa de forma activa en la creación y la histo-
ria (G. DĆosta).
También el Dios trinitario en comunión interpersonal, unidad y
pluralidad, es la clave para comprender la pluralidad de religiones.
Que haya un carácter expansivo de la vida interna de Dios que se des-
borda fuera de la divinidad es la causa última de la existencia en la his-
toria de caminos convergentes que conducen al único misterio. Por eso
tenemos comprender no sólo la complementariedad de las misiones
del Hijo y del Espíritu sino sus diferencias.
Estas cuestiones se están debatiendo en la actual teología de las reli-
giones y han recibido pertinentes declaraciones del Magisterio. Por eso
lo que nos proponemos con los siguientes puntos es reflejar como la
asunción cristiana de la pluralidad religiosa no sólo en nuestra teología
sino en nuestra vivencia espiritual supone re-interpretar la concepción
de la historia de la salvación (integrando diferentes alianzas), los mode-
los de revelación (integrando las palabras de los sabios y videntes de
otros pueblos y religiones), la concepción de la Trinidad (para integrar
los otros rostros del misterio divino), la universalidad del Cristo hecho
carne (integrando otras figuras salvíficas) y el concepto de salvación
(integrando diferentes caminos). Estas cuestiones debatidas necesitan de
un profundo debate y de la atención al Magisterio pero necesitan ser
abordadas y reinterpretadas para profundizar hoy lo que significa con-
fesar a Cristo Hijo Único de Dios. Como afirma el título del famoso libro
de DĆosta, la unicidad debe ser reconsiderada.
a) Las alianzas de Dios con los pueblos85

El plan de Dios para la humanidad no es ni monolítico ni fragmen-
tario. El plan de Dios es único y universal a la vez que múltiple y varia-
85. Dupuis 2000, cap. 8. También J. DUPUIS, El cristianismo y las religiones, Santander,
Sal Terrae, 2000, cap.4. En adelante citaré: Dupuis 2002.
do. Esta polaridad se debe a que en Dios todo es continuo, coexisten-

te, cosimultáneo e interrelacionado. Pero nosotros percibimos el desa-
rrollo histórico de la salvación dividiéndolo en pasado, presente y
futuro. La religión judeo-cristiana además concibe el tiempo lineal-
mente y los acontecimientos salvíficos de Yahve se realizan en la histo-
ria pero siempre en relación a una meta final (escathon). ¿Cómo conce-
bir la historia de la salvación?
Tres posturas parece hay que rechazar con claridad:
1) El dualismo de caminos paralelos que destruyen la unidad del
plan de salvación divino que llega en Cristo a su realización esca-
tológica.
2) La teoría el cumplimiento como mera sustitución no es aceptable
pues el Evangelio afirma que “no he venido a abolir la ley y los
profetas” (Mt 5,7). No podemos realizar una separación muy
neta entre historia general e historia especial, pre y postcristia-
nismo, primer testamento y segundo testamento, religiones
naturales y sobrenaturales. No podemos sostener que con la lle-
gada del cristianismo, las religiones se vuelven obsoletas, supe-
radas y deban abandonarse.
3) Una única alianza universal originaria de Dios con Adán de la
cual Moisés es un signo y Jesús un reformador y restaurador.
Judaísmo y cristianismo no pueden ser entendidos como dos sig-
nos de una realidad originaria puesto que la historia no puede
ser reducida a la restauración de un estado original. La historia
tiene un dinamismo y cierta discontinuidad.
Resumiendo:
Ni dualismo Ni sustitución / Ni restauración
La tradición habla de cuatro alianzas relacionadas (Adán, Noé,

Moisés y Jesús) que no derogan las anteriores y que vienen a ser como
modalidades de la implicación divina en la historia de la humanidad
por medio del logos: alianza cósmica, alianza con la humanidad, alian-
za con Israel y alianza en Cristo. La alianza con Noé, como símbolo del
compromiso de Dios con los pueblos, supone que Israel y los otros
pueblos están bajo la misma voluntad salvífica de Dios y merecen, por
ello, el título de pueblos de Dios debido a que están vinculados a una
alianza con Dios.
Adán
Noé
Moisés
Jesús
La posición adecuada es la interrelación de los diversos caminos

dentro de un único y orgánico plan de salvación. La interrelación es
evidente pues Cristo no existe sin Israel y éste no es elegido por Dios
sino como pueblo del que nacería Cristo. Con la nueva alianza no hay
nuevo pueblo sino expansión del único pueblo. De ahí que “la relación
del cristianismo con el judaísmo debía servir de catalizador para reo-
rientar la actitud del cristianismo hacia las religiones del mundo”86.
Por eso Juan Pablo II en Maguncia habló de la eficacia permanente
de la alianza mosaica, de “la alianza nunca derogada”, de ahí que en
nuestra fundamentación, podamos deducir que si la alianza mosaica
no ha sido suspendida por el acontecimiento de Cristo, tampoco debe
estar cancelada la alianza con Noé (con todos los pueblos). Por eso,
podemos mantener el valor permanente de las diferentes alianzas. Ya
Pablo afirmó que la alianza con Moisés seguía vigente pues “los dones
y la vocación de Dios son irrevocables” (Rm 11,1) y como los judíos
poseen la adopción filial, las alianzas, las promesas (Rm 9,4). Lohfink
(estudiando Jr 31,31-34; Rm 9-11 y 2Co 3,14) afirma que la alianza no
se deroga sino se desvela, que hay una única alianza en la que partici-
pan con diferencias judíos y cristianos de ayer y de hoy, dos caminos
distintos en el marco de una misma alianza, un doble camino salvífico
(que se unirán en el escathon) dentro de un único plan de salvación.
Quizás será mejor con G. DĆosta hablar de muchas alianzas posibles
dentro de una única historia de revelación que alcanza en Cristo su
cumplimiento normativo pero anticipativo.
El presupuesto incuestionable es que Dios quiere que todos los
hombres se salven y que todos los seres humanos son llamados por
Dios a participar en la vida divina. De ahí que con Rahner debamos
afirmar la coincidencia de la historia del mundo y la historia de la sal-
vación. La oferta de Dios se extiende a toda la historia del mundo de
forma genérica pero se materializa de forma concreta en la historia de
86. Dupuis 2000, 344.

las religiones en la medida que son mediación histórica de ese ofreci-

miento divino y, en este sentido, son queridas por Dios (la revelación
judeocristiana da testimonio de actos salvíficos en favor de otros pue-
blos). Por eso Dios establece alianza con los distintos pueblos dentro
del marco de una única historia. Una historia y varias alianzas.
b) Las otras Palabras de Dios87
Hay que partir de Hb 1,1 (“muchas veces y de muchas maneras

habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas”) y
del prólogo de S. Juan (“la palabra de Dios es la luz verdadera que ilu-
mina a todo hombre viniendo a este mundo”). El Vaticano II en AG11
y15 y Juan Pablo II en RM 28 sostienen que las semillas de la palabra son
sembradas en las diversas tradiciones por el Espíritu de Dios. Por eso, si
la Palabra ilumina a todos los hombres y la Palabra está sembrada en
diversas religiones entonces Dios habla “de muchas maneras”.
La plenitud de la revelación en Cristo no es obstáculo para afirmar
la autorevelación divina permanente a través de los profetas y los
sabios de otras tradiciones antes y ahora. La palabra decisiva de Cristo
no excluye otras palabras sino que las supone debido a que Dios habló
a las naciones antes de dirigirse a Israel y habló a Israel a través de sus
profetas antes de la venida del Mesías y habla después de su venida a
través del Espíritu. Su palabra definitiva se apoya en otras palabras y
por eso la historia de la salvación es una con diversos periodos (cós-
mico, israelítico y cristiano) bajo la influencia del Espíritu pues en
todos los periodos Dios habla con su palabra.
Por eso es importante comprender como nuestro modelo de revela-
ción nos condiciona nuestra manera de pensar la palabra de Dios y la
posibilidad de una palabra universal. Por ejemplo, si la revelación se
basa en una experiencia interior fácilmente podemos sostener que
todos los pueblos tienen acceso a la revelación sobre la misma base que
los cristianos y judíos. Si entendemos la revelación como doctrina fácil-
mente tendemos a dividir la revelación en natural y sobrenatural. Si
entendemos la revelación como historia fácilmente sostendremos una
estrecha historia de la salvación. De ahí que sea necesario reconciliar
los modelos de revelación cósmico-místicos (que buscan lo absoluto en
la cueva del corazón, que entienden a Dios como fundamento del ser,
87. Dupuis 2000, cap.9 y Dupuis 2002, cap. 5 y 6.

como inmanente dentro, como centro del yo) y los modelos de revela-
ción proféticos-históricos (como encuentro con el Dios totalmente otro,
trascendente). Ambos modelos son complementarios y nos hacen per-
cibir de manera más fácil al Dios que habla de “muchas maneras”.
Esta complementariedad es evidente pues el carisma profético
entendido como interpretación de las intervenciones divinas y la
voluntad divina para el pueblo tiene su raíz en una experiencia místi-
ca que el profeta siente que debe comunicar. El AT reconoce profetas
fuera de Israel (oráculos de Balaán en Nm 22-24). Esto nos debería lle-
var a reconocer que el Corán tiene acentos proféticos inconfundibles (y
reconoce a Jesús como profeta)y que la figura de Mahoma tiene como
base de su predicación profética una experiencia religiosa a pesar de
sus muchas ambigüedades.
Hoy tenemos que reconocer que la experiencia de los sabios y
videntes de las naciones está dirigida por el espíritu y recogida de for-
ma auténtica en sus escrituras como palabra personal dirigida por
Dios a los pueblos a través de los intermediarios elegidos por la divi-
nidad. Esta palabra es en un sentido real palabra inspirada por Dios
por la influencia cósmica del Espíritu Santo. Esto no implica que todo
el contenido sea palabra de Dios. Pero que las experiencias recogidas
sean parciales no las hace inauténticas. Las Escrituras sagradas de las
tradiciones religiosas contienen la memoria e interpretación de la reve-
lación divina puesta por escrito bajo un impulso divino especial de
modo que podemos decir que Dios mismo es su autor a la vez que el
hombre (Palabras de Dios en palabras de hombre –DV11–). Estas escri-
turas sagradas de las naciones tienen un carácter comunitario pues
transmiten palabras dichas secretamente por el Espíritu en los corazo-
nes pero que están destinadas por la providencia a conducir a los seres
humanos a su destino último y a la experiencia del mismo espíritu
(aunque necesiten cierta purificación).
Las escrituras sagradas de las naciones contienen palabras de Dios
iniciales y escondidas, palabras seminales en las que influye la presen-
cia universal del Espíritu. Por eso Biblia y escrituras sagradas son com-
plementarias pues hay ciertos aspectos del misterio divino que la Biblia
no destaca de la misma manera o que nosotros no comprendemos ple-
namente. El Corán, por ejemplo, la majestad y trascendencia divinas
junto con la sumisión del hombre. El hinduismo la presencia inmanen-
te de Dios en el mundo. Pero este contacto con otras escrituras hay que
realizarlo con prudencia, discernimiento y aprendiendo que el contacto

prolongado con las escrituras no bíblicas puede ayudar a los cristianos
a descubrir con mayor profundidad ciertos aspectos del misterio divi-
no que contemplan revelados en Cristo88. El contacto no es yuxtaposi-
ción sino diálogo profundo que ayuda a redescubrir lo propio.
Este paso parece necesario una vez que Juan Pablo II acepta la pre-
sencia del Espíritu en toda oración auténtica. Estas experiencias aun-
que sean parciales y necesiten de purificación no por ello son inautén-
ticas y son Palabra de Dios cuando se ponen por escrito para la comu-
nidad. La palabra decisiva no impide otras palabras ni antes de Cristo
(profetas) ni después (Espíritu).
Esquema.
Revelación divina (mística y profética). Influencia cósmica del Espíritu Santo
Experiencia de sabios, videntes y profetas.

Presencia del Espíritu en su oración auténtica
Recogida en Escrituras. Puesta por escrito por impulso divino. Dios es su autor
Son memoria e interpretación de la revelación divina
Carácter comunitario: destinadas a conducir a los seres humanos.
c) Otros rostros del misterio divino89
Una cosa es la identidad del misterio divino y otra su comprensión

humana. Los seres humanos conceptualizamos de formas diversas.
Muchas veces lo hacemos dicotómicamente (místicas-proféticas, mono-
teístas-politeístas, Dios personal-panteísmo) haciendo muy difícil la
reductio ad unum. Por ejemplo, las tres religiones monoteístas comparten
el mismo Dios de Abraham pero no tienen un concepto idéntico de Dios
y difieren en sus doctrinas respectivas90. El Dios trascendente y eterno
del Islam es distinto que el Dios trinitario cristiano o del Dios salvador
de los judíos. El Dios del Islam que abroga la ley de Moisés y relativiza
la alianza con Israel no puede ser el mismo que el Dios de los judíos. El
Dios del Islam que desvela el error de la Trinidad y la Encarnación no
es el mismo que el de los cristianos. Pero curiosamente cuando la fe se
88. Dupuis 2000, 375.

89. Dupuis 2000, cap.10 y Dupuis 2002, cap.7.
90. Dupuis 2000, 385.
convierte en búsqueda de unión mística se verifica una gran confluen-

cia entre las religiones monoteístas. Ninguna unión conlleva disolución
pues sostienen una comunión interpersonal entre Dios y los hombres.
¿Pero más allá del nivel místico es posible afirmar un rostro del
misterio? Tenemos que rechazar, en oposición a Hick, un concepto abs-
tracto del misterio como lo Real en sí que inevitablemente devalúa lo
experimentado y pensado por los seres humanos.
La realidad última es el Dios personal y trinitario cristiano. El mis-
terio intrínseco de Dios no es una abstracción sino algo interpersonal.
En la realidad última de Dios hay paternidad-filiación-amor, un Dios
que es padre-madre, hijo-palabra-sabiduría, espíritu amor. Además,
puesto que la elaboración trinitaria es postapostólica, está abierta a
posteriores elaboraciones y clarificaciones y, esto hace posible un plu-
ralismo teológico dogmático91. El misterio trinitario, por lo tanto, pue-
de entenderse de otras formas.
Pero esta realidad trinitaria última tiene escalones y prefiguracio-
nes en las otras religiones. A) En el judaísmo pues la Biblia hebrea con-
tiene atributos, dinámicas y personificaciones literarias de la palabra,
la sabiduría y el espíritu pero sin que representen personas distintas.
B) En el Islam, los tradicionales 99 nombres de Alá pueden ser resumi-
dos en tres epígrafes (creador y soberano omnipotente, misericordioso
e indulgente, íntimamente presente en nosotros) que parecen prefigu-
rar la Trinidad. C) En el hinduismo el Brahman-Ishvara-Atman tiene
una paralelismo con el Padre-hijo-Espíritu cristianos según Panikkar.
Dupuis observa como el Ser (sat), la conciencia (cit) y la beatitud (anan-
da), que son las tres perfecciones del brahman absoluto (separadas en
la tradición upanishad y en la vedanta se mantienen unidos), corres-
ponden con las perfecciones trascendentales de Dios. D) Bede Griffiths
llega a afirmar la estructura trinitaria de toda experiencia religiosa
(principio, manifestación y espíritu).
Por lo tanto podemos afirmar que las religiones transmiten dife-
rentes intuiciones de la realidad última de forma incompleta pero ates-
tiguan una automanifestación múltiple de Dios a los hombres en
diversas comunidades de fe en las que parece subyacer la presencia
escondida de ciertos elementos de gracia y verdad del misterio trinita-
rio y personal cristiano.
91. Dupuis 2000, 389.

Esquema.
Dios hebreo de la palabra, de la sabiduría y del espíritu
Misterio Trinitario y personal
{ 99 nombres de Ala
Brahman, Ishvara, Atman/Ser, conciencia, beatitud
d) Otras figuras salvíficas92
La teología debe preguntarse por las pretensiones de unicidad y

universalidad de otras religiones y de sus figuras salvíficas. El Islam
tiene la pretensión inclusiva de constituir la plenitud de la revelación
pero su pretensión de unidad la refiere primariamente al Corán como
palabra eterna de Dios. La inclusividad del hinduismo (todas las reli-
giones tienden hacia el mismo fundamento divino) es una pretensión
de superioridad frente a las religiones proféticas que carecen de ese
amplio horizonte de conciencia. Krishna salva a los que adoran a otros
dioses pues es a él a quien adoran aunque de forma equivocada. El
budismo mahayana desarrolló una deificación de Buda basada en el
modelo del descenso divino a la humanidad con una reivindicación
gradual de unicidad.
La teología cristiana pluralista pretende solucionar el problema de
las distintas pretensiones de universalidad negando las afirmaciones
ontológicas (cristianas y de las otras religiones) y subrayando el con-
textualismo de la verdad. Así niega la universalidad a cualquier hecho
histórico. El problema de la postura pluralista es creer que la única
alternativa posible es la supresión de lo dogmático y exclusivista de la
pretensión de las distintas religiones. Pero esto no está justificado ni
bíblica ni teológicamente93 y atenta contra la identidad de las propias
religiones.
La solución adecuada es admitir ciertos elementos de verdad com-
plementarios. Es verdad que Dios ha hablado por su Hijo pero antes de
muchas maneras y muchas veces también había hablado. Es verdad
que la Palabra habitó en nosotros pero antes la sabiduría habitó en
todo pueblo y nación. Es verdad que Jesús es camino pero antes la luz
verdadera iluminó a todos los seres humanos. No podemos usar la
confesión de fe para negar otras confesiones de fe pues lo que afirma-
92. Dupuis 2000, cap. 11 y Dupuis 2002, cap. 7

93. Dupuis 2000, 426.
mos es una experiencia de fe y no una verdad en sentido absoluto94.

Dios tiene un plan polifacético pues ha querido ser de muchas mane-
ras un Dios de todos los hombres.
Por eso Cristo es el “universal concreto” en el que son resumidas y
recapituladas todas las aproximaciones de Dios a los hombres en la
historia. Cristo es la desvelación del rostro invisible en su forma ple-
namente humana. De ahí que sea necesario unir unicidad y universa-
lidad. Sin universalidad la unicidad conduce a una posición exclusi-
vista; sin unicidad la universalidad nos lleva a la vía pluralista. Por eso
no podemos permitir que la universalidad de Cristo ensombrezca la
particularidad de Jesús de Nazaret. El modelo es el Cristo Kenótico
vaciado de sí que no codicia su condición divina y que acepta su con-
dición de hombre y su muerte en cruz. Cristo es el sacramento univer-
sal de la voluntad de Dios para salvar al género humano pero no por
ello es preciso que sea la única expresión posible de esta voluntad pues
el poder salvífico de Dios no está exclusivamente ligado al signo uni-
versal que Dios estableció para su acción salvadora. Jesús es el icono
humano del Dios vivo pero la ley de la encarnación nos conduce a pen-
sar que Jesús no pone fin a la historia de las manifestaciones de Dios.
Para los Santos Padres, el Hijo encarnado es como el sacramento de
una economía más amplia que coincide con la historia religiosa de la
humanidad. El Dios encarnado deja espacio para un espíritu de Dios
universalmente presente y activo antes y después del acontecimiento
de Cristo. Por ello podemos hablar de una “universalidad relacional”
y una “unicidad complementaria” del misterio de Cristo en relación
con las tradiciones religiosas nunca separadas de Cristo.
La lógica de la encarnación parece conducirnos a reconocer símbo-
los, imágenes y figuras salvíficas fuera de la de Cristo reconociendo
siempre su valor de signo de la realidad profunda que es profunda-
mente cristológica y trinitaria. Esto nos lleva, por ejemplo, a reconocer
un sorprendente paralelismo entre el concepto cristiano de encarna-
ción y el hindú de avatara, como bajada divina al mundo, como mani-
festación del brahman supremo para restablecer el dharma-justicia-
ley. El culto de los devotos a las imágenes sagradas no se dirige a la
imagen material sino a la presencia simbólica y sacramental de Dios
en la imagen. No es idolatría sino signo sacramental. Por eso otras
94. Dupuis 2000, 435.

“figuras” salvíficas son imagen y símbolo de Cristo y la Trinidad, son

“prefiguraciones” de Cristo, Hijo Encarnado de Dios, “figura huma-
na” de Dios, el “desfigurado” y sin rostro en la Cruz.
Esquema.
Universalidad sin unicidad: pluralismo.
Unicidad sin universalidad: exclusivismo. Universalidad relacional y unicidad complementaria
Universalidad y unicidad: inclusivismo cristiano.
{ Universalidad de Dios y particularidad de Cristo.
Espíritu de Dios y Encarnación.
e) Otros caminos de salvación y liberación95
Sólo Dios salva. Sólo Dios establece los caminos de salvación. La

salvación es el destino universal pensado por Dios para todos. Por eso
la vocación del hombre es divina. Las religiones son como canales,
caminos o medios del poder salvador de Dios.
El problema es que el concepto salvación varía según las religiones.
Para los judíos es liberación del pueblo de Dios, para el cristiano es la
libertad para amar y participar de la vida divina, para el budista la
liberación se consigue a través de la concentración y el despojo, para la
mística advaita hindú es la realización de la identidad del individuo
con Brahman.
Pero las diferencias de conceptos no impiden que el fin sea real-
mente común. Dupuis, por ello, aboga por un concepto de salvación-
liberación que combina aspectos espirituales y temporales, trascen-
dentes y humanos, personales y sociales, escatológicos e históricos
integrando los diferentes planos, perspectivas y tradiciones.
La teología pluralista, sin embargo, tiende a ver de manera reducti-
va la salvación-liberación de las religiones como paso del autocentra-
miento al centramiento de la realidad en sí. Así el pluralismo al consi-
derar lo real en sí como la meta común de todas las religiones cae en
un inclusivismo empobrecedor.
Por otro lado, la teología cristiana no puede dejarse de preguntar si
los fines de las otras tradiciones entran en el fin cristiano. Cabe la posi-
bilidad que el fin propuesto por la otra tradición pueda ser objetiva-
mente realizado por quienes la practican como fin transitorio, provi-
sional o penúltimo.

El problema es que el auténtico pluralismo es el que reconoce la

pluralidad real de fines religiosos, de orientaciones y cree que otras
religiones cumplen funciones en su plan para la humanidad aunque
actualmente sean percibidas de forma confusa96. Estos diferentes fines
religiosos no deben ser vistos como estadios penúltimos para la salva-
ción, como etapas hacia algo definitivo y pleno. Es necesario aceptar
caminos alternativos para la realización última de los seres humanos.
¿Cómo podemos fundamentar esta opción?
Los cristianos creemos que el “Espíritu Santo ofrece a todos la posi-
bilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este mis-
terio pascual” (GS 22). La unidad de la raza humana en su origen y des-
tino (NA 1) proporciona derechos incuestionables a toda persona basa-
dos en la igual dignidad de todos y proporciona una única meta última,
que es la comunión con el Dios uno y trino, al que tienden las personas
a través de los diversos caminos religiosos. Por eso Rahner consideró a
las religiones hasta cierto punto legítimas. AG 9 halló en ellas elementos
de verdad y gracia. El documento vaticano Diálogo y Anuncio afirmó que
“a través de la práctica de lo que es bueno en sus propias tradiciones reli-
giosas, y siguiendo los dictámenes de su conciencia, los miembros de las
otras religiones responden positivamente a la invitación de Dios y reci-
ben la salvación en Jesucristo, aun cuando no lo reconozcan como su sal-
vador” (nº 29). La CTI señala que “una vez que se reconoce explícita-
mente la presencia del Espíritu en las religiones, no es posible excluir que
puedan, como tales, ejercer una cierta función salvífica, es decir, que ayu-
den a las personas a alcanzar su fin último, a pesar de su ambigüedad...
Sería difícil pensar que tienen valor salvífico lo que el Espíritu Santo rea-
liza en el corazón de los individuos, y que no lo tuviera lo que el mismo
Espíritu realiza en las religiones y las culturas. Parece que el Magisterio
reciente no permite tal diferencia... Por tanto, las religiones pueden ser,
en los términos indicados, un medio que ayuda a la salvación de los pro-
pios seguidores”97. Por eso tenemos que aceptar que no cabe vida reli-
giosa sin práctica religiosa, fe sin religión e individuo sin dimensión
social. Por eso, si hay una experiencia religiosa auténtica de Dios en las
otras religiones, las instituciones y prácticas de estas tradiciones serán
rastros del encuentro de los hombres con la gracia. Y puesto que las tra-
96. Dupuis 2000, 457.

97. Cf. Civilta Cattolica, 148 (1997) vol. I, 171-172.
diciones se derivan de las experiencias, los libros son memoria de sus

experiencias y las prácticas codificación de sus experiencias, tenemos
que admitir la presencia del Espíritu en muchas prácticas morales de las
personas e instituciones religiosas. Los Apologetas pensaban que el
logos no sólo iluminaba a las personas individuales sino también las
empresas humanas (filosofía, sabiduría griega, sabiduría asiática). Cle-
mente de Alejandría afirmó una alianza con la filosofía griega. La alian-
za con Noé se entiende como alianza con las naciones, sus culturas e ins-
tituciones religiosas. RM 28 expresa la presencia en ritos y culturas de las
semillas de la Palabra. Para Pablo los frutos del Espíritu (Gal 5,16-24) no
son monopolio de los cristianos. El agape, por ejemplo, es el signo ope-
rante de la presencia del misterio de la salvación en todos los hombres
(donde hay caridad y amor allí está Dios) y es el criterio seguro de haber
escuchado la Palabra de Dios y respondido a ella. Por eso el amor, la
práctica de lo bueno de las tradiciones religiosas y la conciencia recta en
las distintas empresas y culturas procura la salvación. Por eso la salva-
ción viene por caminos diferentes aunque complementarios (A. Pieris
pone el ejemplo de la gnosis budista y el agape cristiano).
Esquema.
ORIGEN Espíritu en el Mundo META-DESTINO
ALFA Empresas humanas Salvación, liberación OMEGA
PRINCIPIO Frutos del espíritu. Agape. FIN
f) La fundamentación kenótica de la pluralidad religiosa
Stubenrauch98, en un sugerente trabajo que sigue muchos pasos

abiertos por las teologías de Bonhoeffer y Moltmann, ha propuesto el
concepto de “kénosis” divino como centro de la revelación cristiana
posibilitando así una caracterización de la autodonación de Dios como
todavía pendiente. El hacerse hombre de Dios (encarnación) conlleva
una referencia dialogal a las distintas expresiones de la religiosidad
humana integrando así las diferentes epifanías. El concepto de Kénosis
basado en Flp 2,7 implica que la manifestación de Dios Padre en el
mundo supone un despojamiento de sí mismo al no reservarse nada
para sí (“se despojó de su rango”) y haciéndose sólo accesible a través
98. Cf. B. STUBENRAUCH, El dogma dialógico. El diálogo interreligioso como tarea cristia-
na, Bilbao, Desclée De Brouwer, 2001.
del Hijo. Dios en su plenitud se ha hecho carne en el mundo a través

del Logos encarnado asumiendo así un destino mortal y una actitud de
rebajamiento en su actividad terrena (Jn 1 y Hch 8, 32-33). La Kénosis
no sólo es el hecho de la encarnación sino el modo en que Dios se auto-
comunica-encarna en el mundo, el modo de vida de Jesús de Nazaret.
Dios se hace igual al hombre, es decir, se hace limitado, condicionado
históricamente. Los evangelios resaltan el carácter humilde y abnega-
do del nazareno, su mansedumbre, su conciencia de siervo, su auto-
despojamiento convirtiéndose para las primeras generaciones de cris-
tianos en clave esencial de la ética y espiritualidad cristianas. Pero la
Kénosis-humillación está unida al pleroma-plenitud. El obediente has-
ta la muerte es el exaltado. Y esta plenitud-exaltación es cósmica, la
sangre de su cruz pacifica todas las cosas, la gracia del humillado lle-
ga a todos los rincones del cosmos.
La Kénosis ante todo supone que Dios se entrega de forma concre-
ta, que su Epifanía debe realizarse según los medios del mundo y des-
de las limitaciones del mundo. Esta Kénosis nos habla de un Dios
haciéndose, muriendo a sí a la vez que encarnado en la limitación. Por
eso entiende Stubenrauch que es un locus theologicus adecuado para
fundamentar la pluralidad religiosa pues aunque la verdad de Dios
procede “de arriba”, se abre “desde abajo”, es decir, desde la plurali-
dad de expresiones limitadas y condicionadas en las que se ha “desfi-
gurado” el auténtico rostro del Padre. El Hijo crucificado en la tierra
atrae con su amor (de su costado brotan sangre y agua) siguiendo la
lógica de la encarnación a las otras religiones hacia la plenitud. Todos
mirarán al que traspasaron.
g) Pluralidad y unidad: ¿qué pluralidad? ¿qué unidad?

Sesboüé99 ha señalado que la unidad y el pluralismo son solidarios.
La unidad supone la pluralidad y al revés. El pluralismo no se refiere
a una multiplicidad de independientes elementos. El ejemplo paulino
de la unidad de los diversos miembros del cuerpo supone una diver-
sidad complementaria a la vez que un equilibrio, una solidaridad al
servicio de la unidad. Por eso es fundamental no confundir el plura-
lismo con la oposición que sí es inconciliable con la unidad. El peligro
es siempre que las diferencias y pluralidades que no enriquecen termi-
99. Cf. B. SESBOÜÉ, Por una teología ecuménica, Salamanca, Secretario Trinitario, 1990,
361-364.
nen por convertirse en oposiciones. Por eso es necesario reconocer la

fecundidad de las diferencias que dan vida al pluralismo que busca
con dificultades una cierta unidad-comunión. Ni la unidad es unifor-
midad ni el pluralismo es conflicto.
2. Sistemática del diálogo interreligioso

Pretendo ahora sistematizar los datos aportados por el Magisterio
reciente a fin de encontrar el modelo de diálogo subyacente. Más tar-
de nos plantearemos si las potencialidades de este diálogo se están
desarrollando y si es necesario recuperar ciertas dimensiones para asu-
mir en profundidad no sólo la pluralidad religiosa sino el coraje del
diálogo religioso que es algo más que una cooperación basada en valo-
res comunes.
a) Definición y tipos de diálogo interreligioso
El diálogo es una mutua comunicación y participación de expe-

riencia religiosa y de valores espirituales y morales que enriquecen a
ambos interlocutores en una comunión que busca promover la unidad
entre todo el pueblo y promover los bienes que se encuentran en él. Por
eso el diálogo es un concepto que desborda la actividad verbal. Por ello
Alemany100 acierta al señalar la ambigüedad del término diálogo vin-
culado inevitablemente al nivel de las palabras. Este autor sugiere el
término de “encuentro”. Samartha, por otro lado, define el diálogo
como un “acontecimiento multidimensional de comunicación e inter-
cambio entre personas o comunidades de distinta fe”.
J.C. Basset, consciente de las diferentes dimensiones del diálogo, ha
establecido una sugerente tipología que pretende señalar los rasgos
más destacados más que los rasgos exclusivos de cada componente101.
Laicos Sacerdotes Teólogos Espirituales

Base Humanidad Práctica Doctrina Experiencia
Horizonte Sociedad Comunidad Pensamiento Espiritualidad
Estilo Unánime Particular Discursivo Intuitivo
Finalidad Colaborar Coexistir Comprender Comunicar
Lenguaje Cooperar Afirmación Diálogo Testimonio
100. Alemany 2001,36.

101. J.C. BASSET, o.c., 330.
También Basset102 ha señalado las diferencias entre los diálogos

locales e internacionales, bilaterales y multilaterales, restringidos y
ampliados, espontáneos y estructurados, intercomunitarios e inter-
confesionales, intrarreligiosos o infrareligiosos, etc. Estos distintos
tipos condicionan el lenguaje, el tiempo, las estructuras y las actitudes
del diálogo. DM habla de cuatro formas de diálogo: de vida, intelec-
tual, de experiencias de oración y contemplación y de compromiso
común.
b) Fundamentación del diálogo
El Concilio fundamentó cristológicamente el diálogo en el diálogo

de Cristo con los hombres que les conduce a Dios (AG 11). NA1 funda
el diálogo en la unidad y caridad entre los seres humanos, en el mismo
origen. Pablo VI apunta el origen trascendente en el deseo de Dios de
relacionarse con el hombre y salvarle (ES 72), el amor fraterno y el
deseo de construir una civilización basada en la solidaridad mundial
(PP 73). Juan Pablo II considera que “el diálogo interreligioso, en su
nivel más profundo, es siempre un diálogo de salvación, porque bus-
ca descubrir, clarificar y comprender mejor los signos del diálogo eter-
no que Dios mantiene con la humanidad”. El actual pontífice también
encuentra un fundamento en el “misterio de unidad” basado en el
común origen y destino de toda la humanidad por la creación, reden-
ción y presencia del Espíritu en toda oración sincera (Discurso a la
Curia en 1986). Otro fundamento lo encuentra en el amor desbordante
de la Trinidad y en el misterio de la Encarnación. Pero quizás el fun-
damento más palpable está en el reconocimiento por parte de este pon-
tífice ya en RH 6 de una actuación del Espíritu más allá de la Iglesia.
La FABC lo fundamenta en el gran proyecto de Dios de aportar paz,
comunión y un nivel de vida más humano a todos los pueblos y en la
presencia del Espíritu de Dios en todas las tradiciones religiosas y en
sus valores103. El pluralismo religioso es leído como signo de la volun-
tad de Dios de entablar un diálogo. El Cardenal Arinze, presidente del
Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso lo fundamenta en el
mandamiento del amor.
102. Ibíd., 303-342.

103. Documenti 1997, 1071, (7).
c) Actitudes del diálogo
Pablo VI enumera la ausencia de tácticas, la capacidad de escucha

y recepción, la comprensión del otro, la disponibilidad al aprendizaje,
la pasión por la verdad, la paciencia ante la lentitud o falta de resulta-
dos, el ánimo ante los múltiples condicionamientos de culturas y len-
guas ajenas, la conciencia de la disimetría de los planteamientos dialo-
gales, la actitud de humilde apertura (pues el misterio es incomprensi-
ble), etc. Juan Pablo II enuncia dos actitudes básicas: observar y escu-
char al otro y hablar con simplicidad y franqueza. La FABC recalca la
importancia de las actitudes de apertura, sensibilidad, honestidad y
humildad de espíritu, desinterés sincero y amor fraterno que acoge con
respeto el sentimiento de los otros.
d) Sujetos del diálogo
Son todas las religiones y dentro de ellas los teólogos, los laicos,
sacerdotes (o pastores o rabinos, etc.) y las personas espirituales (mís-
ticos, contemplativos, etc.). Muchos de los textos sobre el diálogo son
fruto de lo que las bases de la Iglesia viven, sufren y desean en sus
encuentros cotidianos con los otros creyentes, en sus desahogos con
sus pastores y obispos y también de ciertas decepciones al no ser aco-
gidas sus vivencias y propuestas. Hay que ver en ellos el sensus fidelium
y el diálogo de vida. Los laicos, sobre todo, en su encuentro con los
otros creyentes en familias, escuelas, centros médicos o comerciales
pueden fomentar “el interés por el bien común, el aprendizaje mutuo
de valores de raíz religiosa como el ascetismo, la participación, el per-
dón, la plegaria por los enemigos y el amor universal”104. RM 57 habla
de diferentes formas y sujetos de diálogo. VC hace hincapié en el diá-
logo entre ambientes monásticos.
La CTI (nº 106) llega a afirmar que el diálogo compromete no sólo
a los interlocutores sino en primer lugar al Dios que profesan. Dios
aparece así como sujeto y participante del diálogo.
e) Objetivos del diálogo
“La colaboración con las religiones en la defensa de la dignidad y

los derechos humanos, y en la superación del consumismo y el hedo-
104. Alemany 2001, 195.

nismo, contribuyendo a liberarlas de sus propias ambigüedades (ser

juego de intereses establecidos, instrumento utilizado por las fuerzas
políticas y socioeconómicas) y potenciando sus dinamismos morales y
espirituales, transformadores de la sociedad; la comprensión de la fe
ajena desde el punto de vista de quienes la viven, como paso previo
imprescindible para entrar en un diálogo que no ponga la propia fe
entre paréntesis o busque un compromiso con las otras; la escucha aten-
ta del testimonio del otro, para captar cómo se encuentra abierto al mis-
terio insondable de Dios y así enriquecer la fe propia, crecer en ella y
alcanzar su reinterpretación; la búsqueda constante y genuina de bon-
dad, belleza y verdad frente a los prejuicios provocados por el funda-
mentalismo y el restauracionismo religiosos; el avance en un proceso de
inculturación en un nivel que incluye cambios en rituales y símbolos,
pero que va más allá de ellos”105. Dos niveles interrelacionados parecen
resumirlos: la cooperación social y la experiencia común religiosa.
Juan Pablo II resalta en varias ocasiones como el diálogo puede
ayudar a resistir al secularismo amenazante y el incremento del mate-
rialismo evitando una construcción social sin la presencia de lo divino.
f) Contenidos del diálogo
Observamos cuatro tipos: intelectuales-teológicos, experiencias

espirituales, colaboración social y experiencias de vida (DM 29-35)106.
g) Espiritualidad del diálogo
Puesto que el Espíritu Santo opera en todas las dimensiones del uni-
verso también tenemos que reconocerle en los impulsos al diálogo. “En
una atmósfera de animosidad provocada por la injusticia y la violación
de los derechos humanos, el diálogo significa impotencia y vulnerabi-
lidad. Desde una posición de fuerza, sólo se puede negociar. Desde una
posición de debilidad, uno puede comunicar verdaderamente la propia
confianza en el otro. Esta confianza es aún más real cuando se entrevé
la posibilidad de ser traicionado. Dialogar significa en este caso abrir el
propio corazón y expresar el propio pensamiento con ánimo y respeto.
Pero, como lo ha demostrado la experiencia, el Espíritu se ha servido
precisamente de la impotencia y la vulnerabilidad para llevar al perdón
105. Alemany 2001, 193-4.

106. Alemany 2001, 299-300.
recíproco y a la reconciliación entre individuos, familias y comunidad...

El diálogo requiere una profunda espiritualidad que hace al hombre
capaz, como hizo Jesucristo, de perseverar en su fe en el amor de Dios
también cuando todo parece desmoronarse. El diálogo, en fin, requiere
una entrega total de sí mismo a imitación de Cristo”107. De ahí que la
espiritualidad cristiana sea en el fondo una espiritualidad del diálogo
iniciado en la creación y una espiritualidad de la kénosis. Por eso, en el
diálogo “se debería escuchar ante todo a Dios y a Cristo antes de escu-
char al hombre, y continuar escuchándolos mientras se escucha al hom-
bre. En el diálogo, Cristo es continuamente nuestro maestro y nuestro
modelo; contemplándole, escuchándole, uno se preguntará sin cesar:
¿cómo ve Él al otro? ¿qué es lo que Él desea dar a este hombre? ¿Y qué
le ha dado ya, antes de este encuentro?”108.
h) Formación para el diálogo, problemas y cautelas
El Papa actual y diferentes documentos han señalado la importan-

cia de este aspecto (EAf, VC, DM, DA, etc.) porque “el amor sincero y
la acción requieren conocimiento”109. Muy realistas son las aportacio-
nes del episcopado francés (supra).
Un primer nivel de problemas son los procedimentales: “cuidado-
sa planificación, atención a la sensibilidades de los otros, evitar que
algún grupo controle el encuentro, número suficiente y selección de los
participantes pero sin limitarse a gente del mundo académico o líderes
religiosos, utilización de una terminología religiosa en que todos se
puedan reconocer, previsión y seguimiento de las consecuencias que se
hayan de seguir del intercambio, programación de una participación
110
compartida en fiestas, peregrinaciones, cultos indistintos” .
Otro tipo de dificultades son la lenta recepción de los cambios de
actitud de los niveles oficiales hacia las otras religiones en los creyentes
de base, la cerrazón al diálogo de las religiones por causa de su propia
autocomprensión, ciertos elementos no-religiosos de la sociedad no
favorables al diálogo y que las propias religiones pueden convertirse
en causas y fuentes de conflicto111.
107. Documenti 1997, 1009-1010 (1-2).

108. Cf. J. MASSON, Lésprit de dialogue: Studia missionalia 15 (1966), 139.
109. Documenti 1997, 964, (4).
110. Documents 2000, 170 (11-14).
111. Alemany 2001, 41.
En otro nivel están los problemas teológicos de la primacía de Cristo,

su carácter de mediador único de la salvación, el puesto de la Iglesia,
el valor de las Escrituras sagradas, etc.
i) Diálogo e inculturación
Ya Juan XXIII señaló que una cosa es el depósito de la fe y otra la

manera de expresarlo. Por eso para Juan Pablo II “una verdadera incul-
turación comporta necesariamente un serio y abierto diálogo” (VC 80).
La inculturación actual además debe tener en cuenta las funciones
epistemológica y axiológica de la cultura como forma de situarse el ser
humano en su comprensión del mundo (GS y EN). Con respecto a la
evangelización, parece claro que el testimonio será mejor recibido en
cuanto proceda de quien reconoce los valores existentes en las otras
religiones y ha entrado en un profundo diálogo lo cual le permite
expresar el propio mensaje desde la cultura del otro.
j) Presupuestos del diálogo: fidelidad, compromiso y apertura
La base del diálogo es la sumisión de todos los participantes a sus

respectivas creencias. Sólo así es posible un auténtico diálogo entre
creyentes con sus fes vivas. El diálogo no significa poner entre parén-
tesis (no es una epoche) sino una búsqueda de la verdad desde la inte-
gridad de la fe. Por eso el diálogo es lo opuesto a la duda metódica o
la reserva mental. Este presupuesto se debe a que en toda religión hay
ciertas convicciones no negociables, ciertos principios incuestiona-
bles, que expresan su identidad central. No hay cristianismo sin
Trinidad ni Islam sin Corán. Este núcleo incuestionable de la propia fe
tiene que ser profundamente vivido por la persona que dialoga y se
abre al otro.
Por eso el diálogo no se basa en una mercancía que se pueda inter-
cambiar. La integridad prohibe cualquier compromiso o reducción. No
es ni sincretismo ni eclecticismo (RM 55). Esconder las diferencias y las
posibles contradicciones sería un fraude que terminaría privando al
diálogo de su objeto. Por eso, el diálogo no es crear una teología uni-
versal mínima que pretenda evitar las diferencias y contradicciones y
es algo más que intentar lograr la simpatía del interlocutor hacia mi
religión. Es tomar en serio el pluralismo y las diferencias desde el com-
promiso con la verdad y la propia tradición.
El diálogo requiere combinar el compromiso con la propia fe y la

apertura al otro. El diálogo “exige abrir una fisura en la autosuficien-
cia de individuos y comunidades respecto de sus propias conviccio-
nes, y no digamos de la exclusividad en su relación con Dios. Desde
el conocimiento de otras religiones se fomenta el reconocimiento de la
fragilidad de todos los intentos de hablar de y con Dios, y en relación
con ello, de las formas concretas de concebir la visión del mundo, la
imagen del hombre, el papel de la razón, de las emociones, de los sím-
bolos... Un descentramiento, quizá doloroso, resultará necesario”112.
Ya Pablo VI afirmó otros presupuestos esenciales del diálogo: no
excluye a nadie, respeta la libertad de cada uno, evita discriminacio-
nes, se desarrolla gradualmente, busca la claridad y la mansedumbre,
se realiza en un clima de amistad y confianza, con estima y simpatía
excluyendo toda condenación a priori, polémica o conversación inútil
(ES 64-73).
k) El proceso del diálogo
De manera sintética podemos esquematizar este proceso en las

siguientes fases:
1) Entrar en la experiencia del otro. La apertura a la fe del otro en su
diferencia supone entrar en la experiencia del otro, captarla des-
de dentro en un esfuerzo de comprensión y empatía (diálogo
intrarreligioso en terminología de R. Panikkar), meterse en su
piel, ver el mundo como el otro, plantearse sus cuestiones, com-
prender qué significa para él ser judío o budista 113. Pablo VI ya
afirmó la necesidad y el deber de conocer mejor a los pueblos con
los que se entra en contacto.
2) Diferentes preguntas y perspectivas culturales. Esto supone com-
prender que no hay respuestas diferentes a las mismas pregun-
tas sino cuestiones diferentes desde perspectivas, culturas, cos-
movisiones diferentes. Se trata de observar el mundo a la luz de
las preguntas y la evolución del otro.
3) Diferentes conceptos. Puesto que cada tradición es un todo no ais-
lable fácilmente en diversos elementos (las religiones son cosmo-
visiones globales, organismos vivos) tenemos que comprender
112. Alemany 2001, 120-121.

113. Dupuis 2000, 557.
que no hay equivalencia estricta entre los conceptos teológicos

básicos de cada tradición (Dios, creación, mundo, gracia, etc.).
No es lo mismo considerar la realidad última como Yahve, nir-
vana, Tao, Alá o Padre. Todos los conceptos teológicos están vin-
culados a una cosmovisión particular que difícilmente puede
expresarse y ser formulada en otra tradición.
4) Reconocer beneficios complementarios y adicionales. El auténtico
diálogo con las otras religiones no reducirá sus elementos de
Verdad y de gracia a semillas o escalones hacia la plenitud cris-
tiana sino reconocerá en las religiones beneficios adicionales y
autónomos114. DA 50 habla de percibir más claramente y DA 49
de que no tenemos la garantía de haber asimilado plenamente
la verdad.
5) Discernimiento. De ahí la dificultad del discernimiento de los ele-
mentos de las otras fes en armonía con la fe cristiana que pueden
ser combinados e integrados y sirven para enriquecerla y la difi-
cultad también de discernir también esos otros elementos que
contradicen formalmente la fe cristiana que no pueden asimilar-
se (DA). Pablo VI habló ya de la necesidad de discernir las lagu-
nas y errores de las otras religiones.
6) Aprendizaje de la cultura del otro y reinterpretación de la propia cultu-
ra. Este proceso de comprensión del otro llevará a un aprendiza-
je de la cultura y del lenguaje del otro que posibilitará una rein-
terpretación de la creencia propia en un marco cultural distinto
(inculturación). Esta comprensión del otro llevará casi inevita-
blemente a reformular lo propio. DA 49 habla de la actitud de
estar dispuestos a aprender y recibir de los otros valores positi-
vos y de la posibilidad de tener que revisar las propias ideas y
aceptar la necesidad de purificar la propia fe.
7) Crisis epistemológica y existencial. Este proceso normalmente pro-
vocará incertidumbres, inseguridades, miedos y dudas en el cre-
yente, que le llevarán a una profunda crisis epistemológica y
existencial pero que le abrirán a nuevas dimensiones del miste-
rio divino (DA 49-50). RM 56 habla de desafío positivo para la
Iglesia.
114. Dupuis 2000, 569.

l) Los frutos del diálogo: profundización y purificación
El diálogo produce una complementariedad de las tradiciones in-

completas, descubre complementariedades recíprocas (la verdad tiene
dos ojos), produce una corrección, una “transformación mutua” (Cobb),
una “fecundación cruzada” (Panikkar), una renovación de las tradi-
ciones limitadas que rompe las identidades estáticas. Fruto de esa
transformación-corrección-fecundación se produce una “autocom-
prensión más profunda” de la propia tradición115. Se gana en un “enri-
quecimiento” de la propia fe, en una mayor “profundización” de los
aspectos o dimensiones del misterio divino transmitidos menos clara-
mente por la tradición cristiana116. Esta “purificación” de la propia fe se
produce al tener que revisar los supuestos gratuitos, destruir los pre-
juicios arraigados o las concepciones estrechas. Por eso, no se pretende
en el diálogo la conversión del interlocutor sino una conversión más
profunda de cada uno a Dios, al mismo Dios cada vez mayor. RM56
afirma como el diálogo tiende a la purificación y conversión interior.
DA 50 habla de profundización de la fe.
A pesar de ello hay que reconocer que actualmente es insuficiente la
recepción de los documentos que nacen de experiencias de diálogo en su
conocimiento, acceso, divulgación, acogida, asentimiento eclesial y
modificación de conductas. Estos documentos nacidos de la demanda
del Espíritu y de las necesidades de muchos cristianos deberían dar fru-
to encarnándose en el cuerpo eclesial. El diálogo, por lo tanto, no sólo es
practicado por una minoría sino conocido por una minoría. En la mayo-
ría de los creyentes lo que predomina actualmente es una aceptación fác-
tica de la pluralidad y una colaboración más o menos táctica que no ha
pasado por un profundo encuentro y diálogo con los otros y menos aún
por un autocuestionamiento y purificación de la propia tradición.
3. Sistemática de una ética mundial: Reino, Iglesia y religiones117
a) Los valores evangélicos y del Reino de las otras religiones
Las otras religiones no pueden ser presentadas como las fuerzas del
anti-reino tal como hace K. Barth. El Vaticano II presenta las religiones
115. Dupuis 2000, 560.

116. Dupuis 2000, 561.
como una preparación del reino de Dios. LG 16 habla de “preparación

evangélica”. Pero ¿son las religiones sólo una preparación para el rei-
no de Dios?118. Puesto que en todas las tradiciones religiosas se encuen-
tran los valores del Reino de Dios como frutos del Espíritu (como
hemos visto en el punto 1.2.e.)podemos concluir que a través de esos
valores hay en ellas una buena voluntad por acercar la venida del
Reino. AG 2 manifiesta el deber no sólo de respetar los valores de otras
religiones sino de guardarlos y promoverlos. ¿Cómo van a guardarlos
y promoverlos si no son ya valores evangélicos y valores del Reino? La
conclusión es que podemos afirmar que las religiones no sólo preparan
el Reino sino ayudan a su venida y crecimiento. GS21, por eso, habla
de colaboración en la edificación de este mundo en el que viven en
común. La conducta recta y en conciencia de los pertenecientes a otras
tradiciones religiosas no sólo es salvífica personalmente sino que con-
tribuye a construir el Reino de Dios. Y aunque la perspectiva del
Concilio no supera el explícito reconocimiento de la salvación indivi-
dual, sí apunta en muchas ocasiones a que esta colaboración en común
de los distintos creyentes se basa en la construcción conjunta del Reino.
La palabras de Jesús a los apóstoles son significativas: “El que no está
contra vosotros, está con nosotros” (Mc 9, 40).
La Iglesia, por lo tanto, puede aprender de los símbolos religiosos
de las religiones que expresan no sólo su búsqueda de lo divino sino
que tienen un impacto positivo en la conducta moral de la vida diaria.
Las religiones son un auténtico potencial de liberación-salvación-justi-
cia y muchos seres humanos expresan sus deseos de liberación-salva-
ción en el lenguaje de las religiones. El pluralismo de las experiencias
de liberación-justicia está implícito en las diferentes transformaciones
promovidas por las distintas religiones en todas las luchas interhuma-
nas e interreligiosas por la liberación-justicia119. Este pluralismo que el
Concilio llama a respetar y reconocer pero también a guardar y pro-
mover (NA 2 y AG 2) pues es obra del Espíritu (RM) está llamado al
diálogo y la colaboración para buscar unos ideales comunes (ES) y
construir una civilización basada en la solidaridad mundial (PP 73).
Está búsqueda se fundamenta en la paternidad universal de Dios que
nos hace a todos hermanos (NA 5), en un Dios creador que busca el
118. Cf. M. DHAVAMONY, Teología de las religiones, Madrid, Paulinas, 1998, 174-178.
119. Dupuis 200, 550.
bien de toda la Humanidad y en el Espíritu que impulsa en el fondo

las iniciativas de bien (RM 28) que buscan mejorar las condiciones de
vida de los seres humanos (PP).
Por eso una praxis de liberación conjunta entre las diferentes religio-
nes es una tarea urgente. Las luchas por la liberación-justicia realizadas
conjuntamente son un locus theologicus y un término de referencia para
una teología de las religiones. Esta cooperación de las religiones en una
praxis conjunta es una cuestión recalcada por muchos hoy en día. El
Magisterio, como hemos visto, señala muchas más veces la necesidad de
colaboración en este nivel de la acción (más que el diálogo explícita-
mente teológico o de experiencias religiosas). Otorgar una cierta prima-
cía a la ortopraxis aporta la sensibilidad y la sintonía para la recupera-
ción del núcleo liberador de las religiones. Para Juan Pablo II la religión
es la fuente principal de compromiso por la justicia y tiene una función
eminente en la construcción de una sociedad digna (CA 60). Este núcleo
de justicia de la liberación es para el pontífice actual la piedra de toque
que manifiesta nuestra coherencia religiosa. Por eso, la recuperación de
la dimensión práctica y pública de lo religioso junto con la pluralidad
religiosa y los diferentes valores religiosos supone una llamada a una
asociación interhumana e interreligiosa de los pueblos. Pero ¿cómo fun-
damentar desde la teología dogmática esta asociación interreligiosa de
los diferentes pueblos a favor de un ethos común? ¿cómo hacerlo desde
las diferencias de conceptos de liberación y salvación?
b) El Reino fuera y dentro de la Iglesia: la presencia de Cristo y del Espíritu
Jesús se maravilló de la fe del centurión y realizó milagros en favor

de los extranjeros indicando que el Reino actuaba en ellos. Pero Jesús
nunca identificó el Reino con el movimiento de los doce sino que puso
a ese movimiento al servicio del Reino.
Sin embargo gran parte de la teología católica hasta la Mystici cor-
poris (1943) de Pío XII identifica el reino de Dios con la Iglesia católica.
Será el Concilio Vaticano II el que rompa la identificación al reconocer
elementos de santidad y verdad en otras religiones. También el mode-
lo de Iglesia del concilio más humilde y abierto, en camino hacia la ple-
nitud divina, será el germen que posibilitará el reconocimiento de la
construcción del Reino por parte de las otras tradiciones religiosas.
NA1 al reconocer ciertos valores comunes acepta implícitamente valo-
res del Reino en las otras religiones
Pero la CTI en 1984 en el documento “Índole escatológica de la Iglesia”

advierte contra el subrayado unilateral del aspecto escatológico del rei-
no y de la Iglesia pues el origen, crecimiento y fin de la Iglesia y del rei-
no van inseparables. La pertenencia al reino exige necesariamente –al
menos de manera implícita– la pertenencia a la Iglesia. La Iglesia no es
mero signo sino también presencia.
Juan Pablo II en RM mantiene unidos siempre a Cristo y el Reino.
No cabe centrarse en el reino marginando a la Iglesia concibiéndola
simplemente como un signo, por lo demás no exento de ambigüedad
(nº 17). Separar el Reino de Cristo es transformarlo en una meta pura-
mente humana e ideológica. Desvincular el Reino de la Iglesia sería
reducir la importancia de la misión de la Iglesia que aunque no es un
fin para sí misma, es germen, signo e instrumento del Reino de Dios.
Entonces ¿cómo unir estas afirmaciones con la participación y cola-
boración de las otras religiones en el Reino? El Sumo Pontífice afirma
que la realidad incipiente del Reino puede hallarse también fuera de la
Iglesia en la humanidad entera siempre que ésta viva los valores evan-
gélicos y esté abierta a la acción del Espíritu que sopla donde quiere.
Pero el Papa puntualiza que esta dimensión temporal del reino está en
coordinación con el reino de Cristo presente en la Iglesia y en tensión
hacia la plenitud escatológica. La Iglesia es, por lo tanto, sacramento de
salvación para toda la humanidad, signo y a la vez promotora de los
valores evangélicos entre los hombres (RM 20).
Este texto es el primer documento del Magisterio romano que reco-
noce que el reino en su realidad histórica se extiende más allá de la
Iglesia a todo el género humano donde actúan los valores evangélicos
y las personas se abren al Espíritu (de igual forma la FABC afirmó en
distintos documentos que donde se acoge a Dios, se viven los valores
evangélicos, se sale de sí en el amor y servicio y se respeta al ser huma-
no allí está el Reino, que es mucho más amplio que los límites de la
Iglesia). Estos valores evangélicos vividos y practicados y el impulso
del Espíritu son la base de lo que nos une más allá de las diferencias
religiosas que nos separan.
Por tanto, el misterio de la salvación en Cristo llega por diferentes
caminos y el acceso al Reino se consigue donde quiera que se viven los
valores evangélicos. Y puesto que no se puede separar vida personal y
vida comunitaria, los creyentes de otras religiones al responder a los
elementos de gracia que se encuentran en estas tradiciones, encuentran
la salvación y se hacen miembros del Reino de Dios en la historia. Por

eso estas tradiciones contribuyen de forma misteriosa a la edificación
del Reino entre sus seguidores y en el mundo y ejercen cierta media-
ción del Reino120. La conclusión es evidente: fuera de la Iglesia no sólo
hay salvación sino construcción del Reino.
Por eso el reconocimiento de los valores evangélicos en las otras
religiones supone afirmar la existencia de unos valores comunes (vivi-
dos, inculturados, etc.) en todas las religiones que no son sólo la base
para una construcción conjunta del Reino sino para mantener un códi-
go ético común desde la perspectiva cristiana. Los valores evangélicos
son no sólo transculturales sino transreligiosos o interreligiosos.
c) La mediación universal de la Iglesia: sacramento y signo
Esta conclusión tenemos que armonizarla con una comprensión

exacta de lo que supone la mediación universal de la Iglesia. Tenemos
que evitar minimizar la función de la Iglesia en la salvación introdu-
ciendo caminos paralelos. La eclesiología del Concilio Vaticano II afir-
ma que todos los seres humanos están llamados a la unidad católica del
pueblo y a ella pertenecen o se “ordenan” de distintos modos (LG 13
–evitó hablar de pertenencia en deseo). RM habla de misteriosa rela-
ción con la Iglesia que los ilumina de manera adecuada en su situación
interior y ambiental. La Iglesia es el camino ordinario que posee los
medios ordinarios de la salvación y las otras tradiciones por los cami-
nos que él sabe (AG 7) están ordenadas por una gracia crística a la
Iglesia. La gracia divina opera donde la Iglesia no está presente pero la
Iglesia es el signo sacramental de la presencia de la gracia divina en el
mundo. Lumen Gentium 9 nos describe una imagen nueva de la Iglesia
como “un pequeño rebaño... un germen muy seguro de unidad, de
esperanza y de salvación para todo el género humano ...sacramento
visible de esta unidad que nos salva”. La Iglesia manifiesta visible-
mente (ecclesia visibilis catholica) lo que Dios realiza en todo el mundo
invisiblemente (ecclesia vera et invisibilis). El sacramento es ser signo
visible de la gracia invisible y por eso la Iglesia es signo en el mundo
de que Dios ha establecido en el mundo su reino, de que hay gracia y
salvación y también Reino fuera de la Iglesia. La ecclesia congregata es
signo de unidad, sacramento de una ecclesia congregans más allá de los
120. Dupuis 2000, 508.

límites jurídicos de la Iglesia católica-romana que habla de la voluntad

de Dios de convocar al pueblo a su comunión y condición de posibili-
dad de una ecclesia ab Abel121. La iglesia no es el reino pero da testimo-
nio simbólico del reino. La Iglesia refleja, articula y hace inteligible el
proceso de salvación que se realiza en todo el mundo. Las tradiciones
religiosas contribuyen a la edificación del Reino de Dios no sólo entre
sus seguidores sino en el mundo en general. La Iglesia es el sacramen-
to universal del Reino. Las otras tradiciones ejercen una cierta media-
ción del Reino, sin duda diferente, pero no menos real122. Y además si
aceptamos que la Iglesia se encuentra bajo el juicio del Espíritu Santo y
que el Espíritu Santo está activo en las religiones, entonces las religio-
nes son vitales para la fidelidad cristiana.
Esquema.
No es correcto: Reino = Iglesia
No es correcto: Reino = Iglesia escatológica
No es correcto: Reino sin o al margen de la Iglesia
Si hay reino (valores evangélicos) dentro y fuera de la Iglesia. Entonces:
Iglesia es sacramento de salvación de la Humanidad
Iglesia es signo de la gracia que hay en todo el mundo. Es pequeño rebaño, germen.
Iglesia es presencia visible de lo que en todo el mundo sucede invisiblemente
Iglesia hace visible, inteligible, refleja la salvación, edificación misteriosa del Reino en el mundo
d) El código ético común
Esta expresión de Juan Pablo II no apela a un sistema socioeconó-

mico ni a una cultura dominante sino al convencimiento que existen
una serie de valores universales. Estos valores que están en el corazón
de todas las tradiciones religiosas están en lo profundo del hombre y
de la Humanidad nacida del Creador. De ahí que como ha dicho el
Pontífice en Asís en el año 2002 se haga necesaria la cooperación de
todas las religiones en la construcción de la paz y la promoción de la
justicia fundada en una serie de valores compartidos por todos. Para
Juan Pablo II hay dos valores básicos: la dignidad de la persona y el
respeto a las diferentes culturas como clave de interpretación de la vida
(Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias Sociales en Abril 2001).
121. Cf. S. MADRIGAL TERRAZAS, Eclesialidad y universalidad de la salvación a la luz de

la noción Ecclesia ab Abel: Diálogo ecuménico 112 (2000) 211-262.
122. Dupuis 2000, 523.
Desde una perspectiva general y a la luz de lo descrito en la prime-

ra parte de este capítulo, la ética mundial nacida de las religiones des-
de el punto de vista de la Escritura, la Tradición y el Magisterio debe
tener al menos los siguientes contenidos:
• la dignidad de la persona
• el respeto a la vida y la familia
• la lucha por la justicia y la denuncia de las estructuras de injusticia
• la libertad religiosa y la tolerancia
• la defensa de las minorías
• la lucha contra el terrorismo y la guerra
• el respeto de los derechos humanos
• la ayuda a los más pobres, la atenuación de la miseria y el fomento
de una solidaridad mundial
• la práctica honesta del trabajo
• la participación socio-política
• la promoción humana, el desarrollo integral de la persona y la fra-
ternidad
Estos valores comunes son recogidos de manera insistente por el

Magisterio y la Doctrina Social de la Iglesia y aparecen en muchas oca-
siones como esa gramática moral universal básica de todas las religiones.
Pero además, el Magisterio, consciente de estos valores comunes,
hace en diversos documentos una llamada a una serie de estrategias
bastante realistas para ir realizando este código ético común:
• fomentar iniciativas comunes de colaboración en favor de la justicia

y la igualdad
• apoyar actuaciones conjuntas en la escuela y en sanidad
• fomentar la reflexión teológica y filosófica común
• apoyar los grupos interreligiosos y las parejas mixtas y toda expe-
riencia cotidiana de encuentro
• fomentar la formación e información permanente sobre estos aspec-
tos(catequesis).
Con estos puntos hemos terminado esta segunda parte en la que de

una manera sistemática hemos ordenado los datos aportados por la
Escritura, la Tradición y el Magisterio en torno a la pluralidad religiosa,
el diálogo interreligioso y la ética mundial. La sistemática ofrecida
demuestra como con los datos del Magisterio, la Tradición y la Escritura
podemos (y debemos) superar (sin abandonar del todo) la teología

inclusivista de los años cuarenta y cincuenta. En muchos puntos es
necesario ir más allá aunque en ciertas cuestiones nos cueste o nos pro-
duzca ciertos temores. Lo cierto es que el pluralismo social y religioso y
el Espíritu nos están pidiendo un cambio de mentalidad y un cambio
de perspectiva a la hora de considerar la historia de la salvación, la
revelación, la encarnación, la salvación y el Reino. Es evidente que un
diálogo interreligioso es posible (y deseable) sobre asuntos y experien-
cias religiosas. Por eso si tenemos el coraje de abordar en serio el diálo-
go interreligioso, el catolicismo actual cambiará para ser más auténtica-
mente católico y se transformará en el futuro en formas que no pode-
mos ni imaginar. La colaboración y el diálogo con otros creyentes nos
ayudará a descubrir, vivir y promover unos “valores e ideales comu-
nes” que estrecharán todavía más nuestra fraternidad pero también
recrearán, transformarán y profundizarán nuestro cristianismo y nues-
tra catolicidad.
CAPÍTULO TERCERO
DIÁLOGO INTERRELIGIOSO Y ÉTICA MUNDIAL

EN LA TEOLOGÍA DE HANS KÜNG
“La dignidad, la libertad y los derechos humanos no pueden estable-

cerse en una perspectiva puramente positivista, sino que deben ser fun-
dados desde su última profundidad, religiosamente” Hans Küng,
Proyecto de una ética mundial 1.
La propuesta de Ética mundial de H. Küng es sin ningún género de

duda la formulación que más ha influido tanto en el mundo de la teo-
logía como en el mundo político. De hecho su propuesta ha sido escu-
chada en los principales foros políticos y económicos del mundo y ante
importantes representantes del mundo de las religiones, la política, la
empresa y el pensamiento2.
Además sus puntos de vista están profundamente vinculados a su
propuesta de diálogo interreligioso de tal manera que existe una con-
tinuidad más que evidente en su teología entre apertura a las otras tra-
diciones religiosas y su proyecto de ética mundial. De hecho no se
puede entender ésta última sin la primera.
Por otro lado su teología tiene tan amplios desarrollos y concrecio-
nes como ninguna otra conocida en el campo de la teología cristiana.
Su proyecto de una ética por la paz, una ética para la economía, una
ética para la empresa y una ética para la política nos hacen caer en la
cuenta de la amplitud del proyecto.
1. Cf. H.KÜNG, Proyecto de una ética mundial, Madrid, Trotta, 1991, 78

2. Cf. H. KÜNG (Ed.), Reivindicación de una ética mundial, Madrid, Trotta, 2002.
La metodología que utilizaremos será fundamentalmente descrip-

tiva de las diferentes aportaciones teológicas de sus diferentes obras
junto con las valoraciones y críticas que han recibido en el contexto teo-
lógico actual. Terminaremos el capítulo con una reflexión sistemática
que organice los diferentes datos recogidos.
Nuestra pretensión es contextualizar biográficamente el proyecto
de una ética mundial y de diálogo interreligioso del teólogo de Tubin-
ga para poder comprenderlo con mayor profundidad. Es fundamental
observar la ética mundial y el diálogo interreligioso dentro del proyec-
to global de Küng y no desgajarlos de su estructura global.
En nuestra narrativa nos detendremos especialmente en dos aspectos
que están presentes en todas las etapas de Küng: la apertura ecuménica-
religiosa y el diálogo con el mundo actual. Ambos aspectos describen el
doble horizonte de su teología católica. Por eso, en las diferentes etapas
biográficas de Küng, podemos atisbar un proceso de apertura, de diálo-
go y de ampliación de horizontes desde su identidad católica. Este pro-
ceso de forma esquemática es el siguiente: apertura al protestantismo a
través de su obra sobre la Justificación en Karl Barth, apertura ecumé-
nica a las otras iglesias cristianas a través de sus obras de eclesiología,
apertura a las otras religiones a través de sus obras de cristología, aper-
tura a una ética mundial desde sus obras sobre las religiones y apertura
a los problemas globales del mundo desde sus obras sobre ética mundial.
Justificación. Eclesiología. Cristología. Religiones. Ética Mundial.

Apertura al Apertura Apertura a Apertura a una Apertura Mundo.
protestantismo. ecuménica. las religiones. ética mundial.
Esta evolución la podemos observar en sus principales obras:

1957– La justificación. Doctrina de Karl Barth y una interpretación católica.
1960– El concilio y la unidad de los cristianos.
1962– Estructuras de la Iglesia.
1962– Para que el mundo crea. Cartas a los jóvenes.
1964– Libertad en el mundo. Sir Thomas More.
1967– La Iglesia.
1968– Sinceridad y veracidad. En torno al futuro de la Iglesia.
1970– ¿Infalible? Una pregunta.
1970– La encarnación de Dios
1971– Libertad del cristiano.
1974– Ser cristiano.
1978– ¿Existe Dios?
Diálogo interreligioso y ética mundial en la teología de Hans Küng 157
1982– ¿Vida eterna?

1984– El cristianismo y las grandes religiones (junto con tres especialistas).
1987– Teología para la postmodernidad. Fundamentación ecuménica.
1988– Cristianismo y religiosidad china (con J.Ching)
1990– Mantener la esperanza. Escritos para la reforma de la Iglesia.
1991– El judaísmo. Pasado, presente y futuro.
1992– Credo
1993– La Declaración del Parlamento de las religiones del mundo: “Hacia una ética mundial” (con K.J. Kuschel)
1994– El cristianismo.
1995– Grandes pensadores cristianos. Una pequeña introducción a la teología.
1997– Una ética mundial para la economía y la política
1997– Morir con dignidad. Un alegato a favor de la responsabilidad (con W.Jens)
2000– La Iglesia católica.
2002– Reivindicación de una ética mundial (editor).
2003– La mujer en la Iglesia.
2003– Libertad conquistada. Memorias
Küng parte de la experiencia básica de la encarnación de Dios en el

mundo y de la trascendencia de Dios –Deus semper maior-. Como Hegel
su preocupación es la tensión entre Dios y Mundo. Toda la teología de
Küng es la toma de conciencia de la apertura del mundo a Dios y de
Dios al mundo. Este camino ascendente y descendente ha sido recono-
cido como uno de los más importantes de la teología del siglo XX3.
I. ETAPA DE ESTUDIOS: LUCERNA, ROMA, PARÍS

1. Lucerna
Nace en Sursee (Suiza) el 18 de marzo de 1928. Su familia tenía una
casa en la plaza mayor del pueblo. Allí el joven Hans se acostumbró a
convivir con personas de otras creencias pues su familia mantenía una
estrecha amistad con la acomodada familia del comerciante judío que
vivía enfrente (Leo Heymann). En el instituto de Lucerna, durante la
segunda guerra mundial, tiene compañeros judíos y protestantes en
clase. Estos contactos junto con su educación liberal en literatura, arte
y cultura contemporánea irán abriendo su catolicismo tradicional4.
3. De ahí su presencia en las principales historias de la teología del s.XX: R. WINLING
(Salamanca, Sígueme, 1987), R. GIBELLINI (Santander, SalTerrae, 1998), etc.
4. Cf. W. JENS, En la despedida a Hans Küng, en: W. JENS y K. J. KUSCHEL, Teología en
libertad. Diálogo con Hans Küng, Madrid, Trotta, 1988, 79-80; H. KÜNG, Libertad conquista-
da. Memorias, Madrid, Trotta, 2003, 13-60.
2. Roma
Estudia filosofía y teología en la Universidad Gregoriana desde 1948

a 1955. En la Gregoriana buscó Küng el contraste con la dilatada libertad
que había disfrutado, una seria formación universitaria y una profunda
preparación para la pastoral. Residió bajo la estricta disciplina del pon-
tificio Collegium Germanicum dirigido por los jesuitas. Son los años del
apogeo de Pío XII, del año Santo de 1950, de la definición de la Asunción
de María al cielo como dogma, de la encíclica Humani generis contra las
desviaciones doctrinales en teología. Küng al principio aceptó todo sin
reservas incluso llegando a criticar el orgullo e hipercrítica de los teólo-
gos alemanes. Pero el anquilosamiento de la Curia romana los últimos
años de Pío XII, las sanciones a la nueva teología francesa, la supresión
de los sacerdotes obreros, la inflación de declaraciones magisteriales
(alocuciones casi diarias) y la desilusión del método escolástico (basado
en el Denzinger) incapaz de solucionar los problemas (integrar natura-
leza y gracia, razón y fe, natural y sobrenatural) y los conflictos con la
dirección del colegio sobre las condiciones de los empleados italianos
fueron labrando su ruptura interior con lo que se le enseñó5.
En la Gregoriana reconoce que nada se le transmitió del judaísmo
vivo como una magnitud relevante teológica o políticamente. Roma
había suplantado en todo a Jerusalén. Nada oyó de la corresponsabili-
dad de los cristianos en la persecución de los judíos y en el Holocausto
nazi. Sólo por la lectura de la Dogmática eclesial de K. Barth en sus últi-
mos años de Roma empieza a dar importancia teológica al tema y
empieza a abrirse a la teología evangélica6. Sobre el Islam lo único que
escuchó era que negaba la divinidad de Cristo y rebajaba a Jesús a la
categoría de profeta. En 1955 realiza un viaje de estudios con un com-
pañero a Túnez y Argelia donde percibe la dificultad de la misión cató-
lica por la complicada dogmática y la rigurosa moral sexual para la
7
concepción islámica africana .
En este contexto fueron relevantes su profesor de historia de la filo-
sofía, Alois Naber, que dirigió su trabajo de licenciatura sobre el huma-
nismo ateo de Sartre en 1951; Maurizio Flick, profesor de dogma que
5. Cf. H. HÄRING y K. J. KUSCHEL, Hans Küng. Itinerario y obra, Madrid, Cristian-

dad, 130-133; H. KÜNG, Teología para la postmodernidad, Madrid, Alianza, 1989, 95-96; H.
KÜNG, Libertad conquistada. Memorias, Madrid, Trotta, 2003, 63-155.
6. Cf. W. JENS, En la despedida a Hans Küng, a.c., 81.
7. Ibíd., 89-90.
dirigió su trabajo de licenciatura sobre la doctrina de la justificación en

Barth en 1955; el joven profesor español de dogmática Juan Alfaro que
conocía a juicio de Küng muy bien la teología alemana y su director
espiritual del Colegio del P. Wilhelm Kleim (que fue profesor de filo-
sofía y provincial en Alemania) que tenía una apertura poco común y
con el que pudo conversar el joven Küng sobre Hegel, Barth y a quien
mostraba sus breves manuscritos de teología. Sus dos trabajos de licen-
ciatura ya denotan su doble apertura al ecumenismo (Barth) y al
humanismo actual (Sartre). En la Gregoriana y el Germanicum descu-
brió la espiritualidad de los ejercicios de San Ignacio como búsqueda
de la voluntad de Dios (no como cumplimiento de normas u obedien-
cia de autoridades), el cristocentrismo ignaciano (reforzado luego por
Barth y el estudio del NT) y la indiferencia activa frente al mundo
(principio y fundamento).
3. París
Amplía estudios en el Pontificio Instituto Bíblico y el Instituto

Católico de París y en la Sorbona, donde enseñaba Oscar Cullmann y
donde realizó su “primer seminario exegético serio”. Allí también
entró en contacto con estudiosos judíos y con la nueva teología fran-
cesa, profundizó en la filosofía francesa (Descartes, Pascal), descubrió
la importancia de la patrística para la renovación de la teología y la
limitación de la exégesis espiritual de los franceses (cuádruple sentido
de la Escritura). En París conoció también al recién depuesto teólogo
Yves Congar, el cual con su obra Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia
influyó posteriormente en Küng y su eclesiología. Son años –los cin-
cuenta– donde las censuras a teólogos que no cultivan la neoescolásti-
ca o el positivismo del magisterio son frecuentes: Teilhard, de Lubac,
Congar, etc.
Se ordena presbítero en octubre de 1954 realizando antes el obliga-
do juramento “antimodernista” de Pío X donde se enumeran los erro-
res de la época presente8.
Por lo tanto es fundamental comprender que este contexto romano
de principios de los años cincuenta determina el quehacer teológico de
Küng y es un criterio relevante para comprender el talante del teólogo
8. Cf. K. J. KUSCHEL, Teología en libertad. Dimensiones fundamentales de la teología de

Hans Küng, en: W. JENS y K. J. KUSCHEL, o.c., 14.
de Tubinga siempre en una tensión espiritual entre Suiza, Roma y

París. Estos primeros años de formación también muestran ya unidas
en Küng la apertura al diálogo y el deseo moral de transformar las
cosas desde la fidelidad a lo auténtico, la apertura a las otras religiones
y al mundo secular.
II. KARL BARTH Y LA JUSTIFICACIÓN

1. Tesis doctoral
En 1955 fue a visitar a Barth a Basilea después de haberle enviado
su trabajo de licenciatura que él leyó lleno de asombro. Con él recono-
ció entenderse mucho mejor que con casi todos los demás que ha
encontrado en su vida. Se fraguó una amistad que hizo que el propio
Barth leyera casi todos los manuscritos de Küng hasta su muerte en
1968. Barth le dijo con cariño varias veces a Küng: “¡Cuánto me gusta-
ría ahora volver a ser tan joven como usted; otra vez volvería a saltar
a las barricadas!”.
En 1957 defiende su tesis sobre La justificación. Doctrina de Karl Barth
y una interpretación católica dirigida por Louis Bouyer en París. Küng se
sintió atraído por Barth por su búsqueda de una amplitud católica y
por ser suizo como él. En su decisión se sintió muy apoyado por el P.
Klein y por Hans Urs von Balthasar que había realizado un estudio
sobre Barth y que era para Küng un modelo de diálogo ecuménico.
Küng nunca olvidó que Balthasar fue a París para asistir a la defensa
de su tesis doctoral.
En la tesis Küng analiza esta cuestión central del protestantismo no
desde una teología de la controversia (contraponiendo tesis protestantes
y católicas) de intenciones apologéticas como se hacía en los manuales
neoescolásticos sino con un nuevo método ecuménico9. El modelo de
diálogo de Küng es lingüístico pues no se trata de utilizar mi lenguaje y
pensamiento. “Quien puede hablar varias lenguas escucha una sinfonía
donde otros oyen una cacofonía... La terminología y todo el sistema de
categorías, el vocabulario y los esquemas de pensamiento son distintos.
Mientras el teólogo católico, en general, piensa y habla desde la línea de
la escolástica aristotélica, la forma de pensamiento y expresión de Barth
está configurada por el idealismo alemán”10. Muchos leyeron (y critica-
9. Cf. R. GIBELLINI, La teología del siglo XX, Santander, Sal Terrae, 1998, 530.
ron) este trabajo en terminología y forma protestante pues eran incapa-

ces para leer otros lenguajes, estilos y sistemas. Para Küng es necesario
un “diálogo dogmático, no una ciencia sin postulados: no queremos
situarnos en un imaginario terreno neutral como observadores impar-
ciales: querríamos hablar siempre como católicos, pero al mismo tiempo
volvernos cada vez más católicos ante el espejo del Evangelio de
Jesucristo” para que también los evangélicos se hagan cada vez más
evangélicos11. Firmeza en la fe y apertura al diálogo caminan juntas ya
en el trabajo de Küng como defenderá más tarde en su ética mundial.
La conclusión de Küng es que no hay diferencias sustanciales y que
la separación se sitúa en el ámbito de las opiniones teológicas, de las
tendencias o acentos teológicos. Barth subraya el peccator, el in spe
mientras el catolicismo el iustus, el in re. Cuarenta y tres años más tar-
de la Declaración conjunta sobre la Doctrina de la Justificación entre la
Federación Luterana Mundial y la Iglesia Católica de junio de 1998
confirmará en parte las tesis de Küng.
Küng reconoce que llegó a descubrir el concepto de justificación
por la fe en el curso del trabajo. Para él era enormemente consolador
saber que en esta sociedad productivista que busca la eficacia y el ren-
dimiento las obras no permiten al hombre recobrar su ser y que la per-
sona es más que su rendimiento y función. La justificación por la gra-
cia no es sólo para Küng una doctrina sino una forma de vivir con-
fiando completamente en el Deus semper maior fuente de profunda
libertad (2Cor 3,17). Para Küng nada nos puede separar del amor de
Dios (Rm 8, 38) y por eso su experiencia central es que sólo a Dios hay
que dar alabanza12. Pero junto con esta piedra angular nuestro teólogo
también es conciente que la verdad se encuentra siempre más allá de
las expresiones y, por ello, hay que reconocer que siempre existen
diversas formulaciones de la verdad revelada13. En definitiva Küng
desde muy pronto experimenta que nada puede atrapar a Dios: ni la
eclesialidad, ni determinada teología, ni determinada ascética. El Deus
semper maior es la experiencia fundante de la apertura ecuménica de
Küng y la base espiritual de su futura ética mundial.
10. H. KÜNG, La justificación. Doctrina de Karl Barth y una interpretación católica, Barce-
lona, Herder, 1967, 9.
11. Ibíd., 4.
12. K. J KUSCHEL, a.c., 18-19.
13. H. KÜNG, La justificación, Barcelona, Herder, 1967, XV.
2. Valoración y consecuencias
Este estudio abrió un camino más para el diálogo entre teólogos

protestantes y católicos en este tradicional motivo de separación. Barth
saluda el nuevo libro como un “síntoma nuevo y claro, de que no ha
pasado todavía, pero que está en vías de acabar, el diluvio de los tiem-
pos en que los teólogos católicos y protestantes sólo querían dialogar
en polémicas mutuas o en un pacifismo no comprometido, que a nada
conducía”. Hoy parece comprenderse, dice Barth, que aunque “sepa-
rados en la fe, pero dentro de la misma fe, en cuanto a uno y otro lado
podemos creer en el mismo Señor” al que intentamos explorar cada
vez con más profundidad14. Barth reconoce que Küng recoge lo esen-
cial en este tema de los diez volúmenes de su Kirchliche Dogmatik con
una interpretación correcta, concisa y bien relacionada con su sistema
general pero se pregunta si su exposición es efectivamente la doctrina
de la Iglesia y si su armonía con la doctrina de Trento, concilio repre-
sentativo de la contra-reforma, no la ha descubierto con la lectura de
su Kirchliche Dogmatik. Barth le invita a proseguir esa investigación en
otros campos como la transubstanciación, María y la infalibilidad
papal que Küng consciente o inconscientemente abordará bajo la som-
bra de su maestro. Comienza así a trabajar Küng por un ecumenismo
de anticipación en lo pequeño, en comunidades, universidades, escue-
las, etc. Barth le dirá a Küng: “¡Lástima que sea usted católico! ¡Podría
ser mi sucesor!”15.
Barth para Küng será siempre ese “amigo paternal que nunca ha
dejado de acompañarle espiritualmente” que posiblemente ha marca-
do su talante más de lo que él puede reconocer. La actitud provocado-
ra hacia la Iglesia católica, su apasionamiento, su constante protesta en
favor del Dios vivo más allá de los sistemas y teologías, su búsqueda
del Deus semper maior, su profetismo evangélico, su fidelidad a la
Escritura, su amor a la historia bimilenaria de la Iglesia, su confronta-
ción con los grandes pensadores, la amplitud de su sistema teológico,
sus compromisos prácticos inter e intraeclesiales, su teología abierta al
mundo entero y a todas las Iglesias basada en una profunda concen-
tración evangélica son elementos incuestionables de Barth presentes
14. K. BARTH, Carta a Hans Küng, en H. HÄRING y K. J. KUSCHEL, Hans Küng.

Itinerario y obra, Cristiandad, Madrid, 1978, 41.
15. K. BARTH, Gespräche (1959-1962), editadas por E. Busch, Zurich 1995, 379.
en Küng16. Significativo es el comienzo de la obra: “Polémica, contro-

versia, discusión y refutación: la Dogmática también ha de ser esto”.
Después de su tesis se dedica durante año y medio (1958-9) a la pas-
toral en la Iglesia palatina de Lucerna donde percibe los problemas
prácticos y las necesidades de los sacerdotes y laicos y dónde descubre
lo fácil que resulta introducir reformas en la liturgia, en la estructura
parroquial y en las clases de religión.
En 1959 aterriza en la universidad de Münster. Allí comienza a
redactar su trabajo sobre la cristología de Hegel como trabajo de habi-
litación teológica.
Lo que aporta esta segunda etapa biográfica de Küng a nuestro
tema del diálogo y la ética mundial es la íntima relación entre la pro-
funda experiencia de la justificación, la confianza en el Deus semper
maior y la libertad. La apertura al diálogo y su experiencia moral tienen
esta fuente.
III. LA DÉCADA ECLESIOLÓGICA (1960-1970)
En los años sesenta, desde la perspectiva del diálogo interreligioso,

Küng está preocupado por lograr pasar de una teología centrada en la
salvación de los infieles (o la no salvación de los no-cristianos) a una
teología de la voluntad salvífica universal de Dios que manifiesta en el
fondo un interés por los valores de las otras tradiciones religiosas.
En otoño de 1960 entra en la que será su universidad para el resto
de su vida: Tubinga. B. Welte y H.U. von Balthasar habían rechazado
el ofrecimiento. Küng muy pronto es aclamado con entusiasmo por
los estudiantes por sus iniciativas, amplias perspectivas, cosmopoli-
tismo y su talante de hombre de mundo a la vez que extraordinario
rigor17. Comienza así un periodo marcado por la reflexión eclesiológi-
ca a la luz de la convocatoria del Concilio Vaticano II. Dirige semina-
rios sobre la Dogmática eclesial de Barth, la encíclica Mystici Corporis o
la Institutio de Calvino18. Su trabajo sobre la cristología de Hegel se
quedó en el cajón.
16. H. KÜNG, Alocución en la muerte de Karl Barth, en: H. HÄRING y K. J. KUSCHEL,

o.c., 43-46.
17. W. JENS, En la despedida a H. Küng, a.c., 56-58.
18. Ibíd., 58-59.
1. La renovación de la Iglesia y el concilio
En 1960 publica El concilio y la unidad de los cristianos. O´Brien seña-

la el gran talento del autor que piensa con la profundidad de un ale-
mán, con la claridad de un francés y con la franqueza de un america-
no. Con el mismo espíritu de Juan XXIII, Küng sólo pretende que los
cristianos pongamos fin a las divisiones. Küng habla de reforma de la
Iglesia sin pudor (término protestante) pues “renovación” le parece
un término demasiado flojo para expresar adecuadamente los auda-
ces propósitos del Concilio recién convocado. Para el teólogo de Tu-
binga no existen áreas irreformables de la Iglesia pues no es posible
separar la esencia irreformable de la Iglesia (establecida por Dios) de
las realizaciones concretas de la historia. La esencia está embebida en
la realización histórica y toda reforma ha de tener en cuenta la totali-
dad de la estructura. Lo profundamente humano es el hecho de que lo
humano y mudable se presente a veces como inmutable a lo largo de
la historia19. La Iglesia es santa, pero no del todo y por eso necesita que
alguien la reforme porque siempre corre el peligro de deformarse. El
espíritu nos asegura que la verdadera naturaleza triunfará pero nunca
lo hará “sin la colaboración de todos”.
Por eso Küng sugiere la importancia de una acción encaminada
a una reforma creadora de la Iglesia (ni revolución, ni restauración,
ni cambio sólo interior) y se pregunta por qué la Iglesia rechazó la Re-
forma. Küng parece sucumbir levemente a la tentación de hacer su
propio programa conciliar: restaurar el valor pleno del ministerio
episcopal, establecer unos mínimos invariables a toda liturgia euca-
rística, revisar la ley del celibato eclesiástico, revisar el Índice, afirmar
la importancia de los laicos, etc. En el libro se apuntan muchas “posi-
bilidades concretas” consciente como es Küng que el Concilio no debe
ser un final sino un principio. Küng piensa que depende de todos el
sacar adelante las consecuencias prácticas20. La Iglesia católica tiene
que ser también Ecclesia semper reformanda. El pathos reformador del
teólogo va unida ya en esta obra a la búsqueda de una esencia en y a
través de la historia, a la búsqueda de una dogmática que tenga en
19. E. O’BRIEN, El Concilio y la unión de las Iglesias. Reflexiones sobre un libro reciente, en:
H. HÄRING y K. J. KUSCHEL, o.c., 49.
20. Ibíd., 50-55.
cuenta los datos de la Tradición y la Escritura. El libro gozó de una

oposición mínima en gran parte por la introducción que hizo, postrado
en la cama por un accidente, el arzobispo de Viena, el cardenal König.
Con la publicación norteamericana de la obra, en un debate con un
rabino de Chicago llamado Wolff, Küng cae en la cuenta de las espan-
tosas relaciones de la Iglesia con el judaísmo. El rabino le dijo que el IV
Sínodo de Letrán (1215) que tanto alababa Küng había decretado la
expulsión de los cargos públicos de los judíos, la prohibición de hacer-
se ver en cuaresma, una vestimenta especial discriminante, impuestos
especiales, etc. que siglos más tarde implantaron con mejor organiza-
ción los nazis21.
En 1962 entabla con E. Käsemann, discípulo de Bultmann, y con
H. Diem, discípulo de Barth, un apasionante diálogo sobre el canon neo-
testamentario. Gracias a Käseman la preocupación exegética de Küng se
profundiza. La Escritura es la norma normans y la tradición eclesial la nor-
ma normata. Esto no supone un biblicismo sino utilizar la Escritura para
descubrir su centro en Jesucristo. Käseman le acerca a la ordenación
carismática subyacente en las cartas de Pablo y a la sobrevaloración cató-
lica de Hechos y las cartas pastorales.
2. La renovación de las estructuras de la Iglesia
En 1962 aparece su libro Estructuras de la Iglesia22. Küng muestra en

los tres primeros capítulos como la convocatoria, dirección, composi-
ción y aprobación del concilio presentan formas muy variadas en la his-
toria. De ahí concluye que no puede ser vinculante la actual convocato-
ria realizada solamente por el Papa (muchos convocados por empera-
dores) y la dificultad dogmática de elaborar una lista concluyente de
concilios ecuménicos (muchos convocados sin las Iglesias orientales).
En los capítulos cuarto, quinto y sexto afirma que la representación con-
ciliar debe expresar las notas de la Iglesia destacando el problema de la
unanimidad de sus decisiones (mayoría simple en el Vaticano I), la re-
presentación de los seglares, la variedad de ritos y teologías, la paulati-
na imposición de la consagración frente a todos los demás carismas
paulinos en la tradición judeocristiana, la necesidad de reconocer un
principio de orden ya en 1Cor (no hay que esperar a las Cartas
21. W. JENS, En la despedida a Hans Küng, a.c., 82.

22. Estela, Barcelona, 1965.
Pastorales), etc. En el capítulo séptimo aborda el ministerio petrino ana-

lizando los conceptos vaticanos que lo definen (summus episcopus, potes-
tas ordinaria, etc.), los modos de relación del papado con el resto de la
Iglesia (contraponiendo el Concilio de Constanza –que definió la supe-
rioridad del concilio sobre el Papa– con el del Vaticano I), la limitación
de la potestad pastoral del Papa en la historia (por Pablo, Bernardo,
Catalina de Siena, Ireneo, Cipriano, Constanza), la declaración de infa-
libilidad como signo de la falta de fe en el Espíritu que actúa a través de
la falibilidad de los seres humanos, la inerrancia como acto de una per-
sona en conexión con la totalidad de la Iglesia guiada por el Espíritu (no
por la propia conciencia). Desde la diferencia entre fe y formulaciones
de fe entiende Küng que las correcciones dogmáticas son siempre posi-
bles pues podemos avanzar en la profundización en la fe debido a que
no hay dogma que agote el misterio23. Los fundamentos de su eclesio-
logía están aquí. Von Balthasar consideró “extraordinarias” las paginas
dedicadas a los doce y al apostolado. Muchos alabaron su forma de
hablar de la Biblia jerarquizando los diversos escritos del NT según su
cercanía al evangelio de Jesucristo. Pero a raíz de este libro se le abrió
un proceso doctrinal del que apenas se supo nada. La sesión solemne
tuvo lugar en Roma bajo la presidencia del cardenal Bea.
3. Primera aproximación al diálogo interreligioso
En 1962 escribe un libro sencillo Para que el mundo crea. Cartas a los
jóvenes. En este temprano libro ya aborda de manera clara no sólo la
problemática ecuménica sino el diálogo interreligioso. En la carta sex-
ta reconoce como las dos guerras mundiales han permitido reflexionar
sobre la fe y la misión común, la necesidad de salir al encuentro del
otro (no esperando que vengan a nosotros), sobre las razones de la
Reforma de restaurar un culto verdadero (misa en latín) y la impor-
tancia de la escritura.
En la carta séptima se pregunta si no hay salvación fuera de la
Iglesia. Küng responde con la frase del evangelio “el que no está con-
tra nosotros, está con nosotros” en alusión al pasaje en que Jesús dice
a Juan que no impida que otros fuera de los doce arrojen demonios en
su nombre. Jesús lo permite aunque no se ha unido a los discípulos ni
parece querer unirse a ellos, ni tiene malas intenciones y cree en Jesús
23. O. CARRER, Estructuras conciliares, en H. HÄRING y K. J. KUSCHEL, o.c., 57-65.

aunque no sea miembro de la comunidad. Küng aplica esta exégesis a

las iglesias separadas. Para Küng el axioma extra ecclesia nulla salus
hace referencia a una gran iglesia universal de la que están sólo exclui-
dos los que están contra Cristo por malicia (no por ignorancia). “A la
Iglesia pertenecen en cierto modo todos los hombres de buena volun-
tad que verdaderamente creen en Dios y obran por Él en amor”24. Pero
Küng matiza que el protestante que “rechaza la función de Pedro que-
rida por Cristo, no pertenece a la Iglesia en la misma forma que un
católico. Pero también el protestante –si está de buena fe– quiere per-
tenecer a la única Iglesia que salva”25 y por eso pertenece “en alguna
manera (con frecuencia muy oculta) a la Iglesia única”. La Iglesia por
tanto existe para todas las personas de buena fe y buena voluntad.
En la carta octava aborda el tema de los paganos. Küng nos hace
entender la rigidez de la creencia de la condena de los no-bautizados
desde el contexto histórico. Esto se debe a que en el mundo antiguo las
gentes no tenían conciencia de las proporciones de la humanidad no
cristiana ni de la prehistoria no cristiana (creían que la humanidad
debió comenzar 4.145 años antes de Cristo). Hoy nuestra conciencia es
diferente (el ser humano tiene como poco 600.000 años). Si además
reconocemos que los pueblos asiáticos crecen a un ritmo mayor que el
nuestro y que el mundo no cristiano ha penetrado en occidente y que
son muchos, sobre todo en los centros industriales, los que ya han per-
dido las prácticas religiosas cristianas (asistencia a misa) no podemos
arrojar a la gran mayoría de la humanidad a una difícil salvación pues
tenemos que tener en cuenta siempre la inevitable influencia social. Y
si Dios quiere que todos se salven (1 Tim 2,4-6) tenemos que reconocer
que hay gracia fuera de la Iglesia. Küng expone las soluciones del
medievo a estos problemas (fe implícita, iluminación interior, envío de
un ángel) aunque para nuestro teólogo la solución viene por el reco-
nocimiento de la gracia de Cristo antes de Cristo o en las personas que
no lo han oído o no lo conocen suficientemente. Esta gracia informa
por igual a judíos y paganos pues lo que importa no es oír la ley sino
cumplirla (Rm 2,13) y obrar el bien. Küng remite a Pablo para quien
era claro que los paganos pueden cumplir la ley pues la tienen inscri-
ta en los corazones y cuando actúan guiados por la razón natural son
24. H. KÜNG, Para que el mundo crea. Cartas a los jóvenes, Herder, Barcelona, 1966, 88.
25. Ibíd., 89.
para sí mismos ley (Rm 2,14). Pero el pagano tampoco puede hacer
nada sin la gracia de Dios. De ahí que el ser humano tenga que entre-
gar a Dios su confianza. Esta justificación del pecador también afecta
al pagano ocultamente, imperceptiblemente. “Por eso si el pagano se
entrega con fe, en alguna forma oculta pero real, a este único Dios ver-
dadero, en Jesucristo, al que quizá sólo bajo infinitos velos entrevé
oscuramente, y si luego da prueba de su fe en las obras del amor y de
la caridad, él también puede salvarse”26. La gracia de Dios abarca a
todos. Por eso esta obra temprana enlaza ya la cuestión primera de la
justificación del pecador con el diálogo interreligioso. El fundamento
del diálogo es la actitud nuclear humana de la fe27.
En 1964 escribe Libertad en el mundo. Sir Thomas More28. En esta obra
Küng reflexiona sobre su posicionamiento en el mundo. Su diálogo
con el mundo intenta evitar tanto la negación como el conformismo.
Küng hombre mundano, funcionario de una universidad del Estado,
en una sociedad burguesa, se pregunta si hay que renunciar a la pro-
piedad, a las comodidades y gratificaciones para vivir evangélicamen-
te. La figura de Moro le muestra la clave: disfrutar las propiedades sin
subordinarse a ellas, familia y poder sin divinizarlos, comodidades sin
darles el corazón pues lo esencial es la indiferencia activa ante todas las
cosas, la libertad en el mundo ante la abundancia y la escasez, la fama
y el deshonor, etc. (clara influencia de la espiritualidad ignaciana)29.
Con esta obra descubrimos como el doble horizonte de las religiones y
del mundo está ya esbozado a principios de la década de los sesenta.
4. La participación en el Concilio Vaticano II30
En enero de 1962 Küng recibe la petición del obispo Leiprecht para

que le acompañara a Roma en calidad de consultor del concilio. Le sus-
tituyó en sus clases hasta su regreso de Roma el profesor asistente Walter
Kasper. En 1962 es nombrado oficialmente por el Papa Juan XXIII con-
sultor teológico del concilio. En 1963 realiza una gira de seis semanas
26. Ibíd., 105.

27. En Iglesia en Concilio (1963) reconoce la posibilidad de una espontánea, carismática,
vocación para el servicio eclesial fuera incluso de la tradicional sucesión ministerial apos-
tólica a la vez que defiende la división tripartita del ministerio.
28. Sígueme, Salamanca, 1965.
29. K. J. KUSCHEL, Teología en libertad, a.c., 21-22.
30. Para todo este periodo preconciliar y postconciliar lo major es consultar sus propias
memorias. H.KÜNG, Libertad conquistada. Memorias, Trotta, Madrid, 2003, 299-573.
por Estados Unidos e Inglaterra como conferenciante. Ese año con un

grupo de importantes teólogos (Rahner, Congar,, Metz, Schillebeeckx,
Brand y van den Boogaard) crea la revista Concilium. Durante el Concilio
participa activamente en la declaración sobre los judíos que dará lugar a
la declaración Nostra aetate. Küng sintió la llegada de Pablo VI como un
freno en el Concilio pues éste prohibió toda discusión sobre el celibato y
el control de la natalidad y “mandó que se corrigieran conforme a sus
deseos determinados documentos conciliares”31. Para Küng además
Pablo VI proclamó a María madre de la Iglesia sin contar con el Concilio
y estableció un consejo de obispos que era todo lo contrario de un órga-
no decisorio colegiado. Con la llegada de la segunda sesión conciliar
Küng se negó incluso a colaborar en la Comisión Teológica Conciliar
porque estaba presidida por el cardenal Ottaviani, cabeza del Santo
Oficio, y por la presentación por este cardenal de un esquema sobre la
Iglesia que él considera anticuado. Küng se desilusionó de poder reela-
borar la Constitución sobre la Iglesia sobre una sólida base bíblica (en el
fondo estaban las cuestiones de la jerarquía y la infalibilidad) y por eso
pidió que se diera cabida en esa comisión a exegetas más competentes y
críticos (por eso afirmó que la exégesis crítica alemana no estuvo pre-
sente en el concilio). A pesar de ello se dedicó a preparar discursos a
obispos (sobre la dimensión carismática de la Iglesia, el significado de la
Iglesia local, la necesidad de reforma permanente, etc.) e hizo importan-
tes declaraciones públicas en prensa para evitar que se suspendiera la
declaración sobre la libertad religiosa32. El pathos reformador del teólogo
se hizo más que evidente, intentó encarnarse en muchos documentos
del Concilio pero también chocó con los diferentes ritmos, tiempos y
sensibilidades eclesiales.
Poco antes de terminar el concilio, Küng tuvo una audiencia priva-
da el 2 de diciembre de 1965 con el papa Pablo VI en la que le dijo:
“¡Cuánto bien podría usted hacer si pusiera sus grandes dones al ser-
vicio de la Iglesia!”. A esto Küng respondió: “Santidad, yo ya estoy al
servicio de la Iglesia”. Küng siempre entendió que lo que le pedían era
31. H.HÄRING y K. J. KUSCHEL, Hans Küng. Itinerario y obra, Madrid, Cristiandad,

1978, 164.
32. La importancia”cualitativa” de la Declaración y las dificultades en la aprobación
son tratadas exhaustivamente en: J. HAMER, “Historia del texto de la Declaración”, en:
J. HAMER y Y. CONGAR (eds), La libertad religiosa. Declaración “Dignitatis Humanae
Personae”, Madrid, Taurus, 1969, 61-142; J. L. MARTÍNEZ, Consenso público y moral, Madrid,
Universidad Pontificia Comillas, 2002, 63-66
adaptarse un poco al “sistema romano”. Küng sentía que su vocación

no era hacer una teología para el papa sino una teología para los hom-
bres y mujeres de su tiempo en libertad y en verdad33.
En 1964 dicta la conferencia de preparación del Congreso Eucarístico
en Bombay bajo el lema “Iglesia y religiones universales”. En 1965
vuelve a tener una conferencia allí sobre “Cristiandad en minoría. La
Iglesia y las religiones universales”. Estas dos conferencias son un pri-
mer esbozo de su teología de las religiones cuyas conclusiones serán
recogidas y ampliadas en obras posteriores.
5. La Iglesia
5.1. Descripción, aportaciones y fundamentación
En 1967 publica su libro La Iglesia. Para Küng determinadas estruc-

turas de la Iglesia católica se mantienen en su forma actual porque la
teología dogmática no ha asumido “la provocación” que proviene de
una exégesis histórico-crítica. Küng desea superar la separación exis-
tente entre exégesis y dogmática. Frente a determinadas formas histó-
ricas desviadas Küng desea remontarse a la fuente originaria que es el
Nuevo Testamento con un método histórico-crítico que desvele esas
evoluciones contra el evangelio y ajenas (praeter) al evangelio. Hoy no
es posible mantener una exégesis crítica y una dogmática anquilosada.
“El dogma, como la Biblia, debe ser interpretado de un modo históri-
co-crítico”34. “Los resultados de la exégesis histórico-crítica no pueden
ser desautorizados o ignorados por la teología dogmática (conserva-
durismo neoescolástico), ni obviados, pasados por alto y domesticados
(armonización histórica y especulativa), sino que deben ser aceptados
y elaborados sistemáticamente (responsabilidad histórico-crítica)”35.
Pero para Küng la exégesis no es todo pues sus resultados deben ser
sometidos a una reflexión sistemática que tenga en cuenta la historia
de los dogmas, de la teología, de la Iglesia y del mundo a la luz de las
actuales ciencias del hombre y de la naturaleza.
Su análisis exegético muestra las dificultades pero también muestra
posibilidades ecuménicas. Con respecto al primado petrino y su roma-
nidad, por ejemplo, propone un primado de servicio (no contrario a la
33. H. KÜNG, Lección de despedida, a.c., 104-105.

34. H. KÜNG, Teología para la postmodernidad, Alianza, Madrid, 1989, 82.
35. Ibíd., 101.
Escritura) lo cual supone una renuncia al poder del primado por parte
católica y un reconocimiento de este primado de servicio, pastoral,
ministerial, por parte no católica. Küng piensa que determinadas fun-
ciones papales están en contra de la Biblia y convendría que el Papa
renunciara voluntariamente a ellas36. Con respecto al origen de la jerar-
quía obispos-sacerdotes-diáconos sostiene que puesto que al principio
existen unas comunidades estructuradas carismáticamente (paulinas)
y otras más organizadas oficialmente con ritos de transmisión ministe-
rial (Jerusalén), la Iglesia actual no debe estar sujeta a una opción. Por
eso los sucesores no son los obispos sino toda la Iglesia37 y por eso la
estructura eclesial propuesta por el concilio Vaticano II no es más que
una determinada forma histórica sujeta a las condiciones de su tiempo
(se traslucen aquí las dificultades del teólogo en el Concilio en el
esquema sobre la Iglesia)38.
Una actitud aparece ya en nuestro teólogo: la libertad de despren-
derse de todo lo que no hace referencia al núcleo original de la fe cris-
tiana, la libertad de desprenderse de las adherencias culturales e histó-
ricas que recubren (ocultando) el núcleo. Su crítica no es afán de con-
troversia sino una pasión por lo genuinamente cristiano39. Desde aquí
se entienden los capítulos sobre “La Iglesia y los judíos” y “La Iglesia
y los herejes” o sobre el sentido y límites de la excomunión que supo-
nen el cuestionamiento crítico de un teólogo sobre la culpa de millones
de muertes. “Desde la perspectiva histórica y psicológica muchos ras-
gos de la Inquisición son comprensibles, pero desde el Evangelio de
Jesús jamás se la puede justificar. Una Iglesia traiciona el Evangelio
desde el instante en que trata de liquidar a los que son sus propios opo-
sitores mediante el asesinato físico o moral, y de comunidad de amor
se convierte en una religión de verdugos”40. Para Küng hay que supe-
rar las dicotomías y reconocer verdades en la herejía y errores en la
Iglesia, buena fe en el hereje y violento proceder en la iglesia. Su famo-
sa frase “el antisemitismo nacionalsocialista hubiera sido imposible sin
el antijudaísmo secular de las iglesias cristianas” le llevó al primer
36. H. W. MONTEFIORE, Una obra clásica, en: H. HÄRING y K. J. KUSCHEL, o.c., 80.
37. H. KÜNG, La Iglesia, Herder, Barcelona, 1968, 424.
38. Ibíd., 498.
39. De aquí deriva su triple criterio de cronología, autenticidad y cercanía objetiva al
propio Jesús para descubrir la importancia de los distintos escritos del NT.
40. Ibíd., 304.
reproche serio en su vida en forma de carta personal del presidente de

la Conferencia Episcopal alemana, Julius Döpfner41.
En un capítulo se pregunta si hay salvación fuera de la Iglesia.
Küng contextualiza el axioma en un tiempo en que la extensión de la
iglesia católica coincidía casi exactamente con el mundo conocido y
hace una breve historia del axioma. El concilio Vaticano II aunque for-
malmente mantiene el axioma en la práctica afirma que hay salvación
fuera. Esto para Küng denota una gran ambigüedad que daña a la
misión (pues hoy ya nadie cree por temor al infierno) y una cierta into-
lerancia al mantenerlo formalmente. Algunos teólogos buscan escapa-
toria en la Iglesia invisible dilatando el concepto de Iglesia en el que
tienen cabida todos los paganos de buena fe (¿es una comunidad de
hombres bien intencionados?). Küng cree injustificado este concepto
de Iglesia por las siguientes razones: 1) contradice el concepto la idea
del NT de Iglesia (es constitutiva la fe en Cristo), 2) ese concepto no es
necesario para hacer posible la salvación de los no cristianos, 3) difi-
cultades de los misioneros en la misión con ese concepto, 4) rechazado
por pensadores no cristianos como construcción y especulación pura-
mente teológica contra su voluntad y votum expreso. Lo decisivo es la
fe expresa. Küng aboga por una formulación positiva que conserve su
meollo positivo dogmático (la salud nos viene de Cristo) y por cambiar
el axioma para evitar malentendidos (posible pues hay que distinguir
la fe y el ropaje de la misma)42.
Libertad, autenticidad y diálogo se adivinan ya como las actitudes
centrales del joven teólogo.
5.2. Valoración y crítica43
Un aspecto inolvidable fue cuando el exegeta protestante E.

Käsemann tras la presentación de este libro en el salón de actos de la
Universidad declaró públicamente que la división de las Iglesias entre
él y Hans Küng había terminado44.
41. H. KÜNG, Lección de despedida, a.c., 84-85.

42. H. KÜNG, La Iglesia, Herder, Barcelona, 1968, 373-380.
43. Para descubrir la reacción del libro entre los exegetas: H. HÄRING y J. NOLTE,
Diskussion um Hans Küng “Die Kirche”, Herder, Friburgo, 1971; P. GRELOT, La structure
ministerielle de lÉglise dáprès S. Paul: Istina 15 (1970), 389-394; ID., Sur lórigine des minis-
téres dans les Églises pauliniennes: Istina 16 (1971) 452-469; M. M.BOURKE, Reflections on
Church order in the New Testament: Catholic Biblical Quarterly 30 (1968) 493-511.
44. K. J. KUSCHEL, Teología en libertad, a.c.., 39.
Pero, por otro lado, Von Balthasar advierte a Küng la ausencia de

los valores de la Iglesia oriental, lo rotundo de la aceptación de la sola
Scriptura como ruptura con la tradición histórica, las dificultades de la
utilización del concepto de pueblo de Dios (apenas mencionado en el
NT), la ausencia del carácter mistérico de la Iglesia (preocupado por
una Iglesia real), el olvido de un seguimiento de Jesús hasta la cruz, la
absorción de los ministerios dentro del carisma, el olvido de la mario-
logía, su aversión al monacato, su interpretación no óntica de Cristo45.
Garrijo Guembe se pregunta hasta qué punto salva la coherencia de la
visión católica y acepta el significado de la canonicidad del NT como
un todo. El proceso evolutivo que parte de las primeras comunidades
(inminencia de la venida de Cristo) hasta la cercanía de la muerte de
los apóstoles (estableciendo unas estructuras que aseguren la perma-
nencia) tiene un carácter normativo para la posteridad. Lo que entor-
pece a Küng es que lo derivado (Pastorales, Hechos) está por debajo de
lo más original cuando lo correcto es entender que nacen de ello y en
una continuidad lógica como bien demuestra la primitiva organiza-
ción de los Siete en el libro de los Hechos46. El paso de la función apos-
tólica a la función episcopal en el NT está en germen, pero de aquí no
podemos derivar una concepción fixista de la Iglesia donde nada esen-
cial pueda desarrollarse o donde los desarrollos sólo son válidos cuan-
do nacen de los primeros estratos del NT. Este desarrollo histórico es
desarrollo dogmático47. Küng desde la historia, compleja y variada, y
desde los orígenes da un valor distinto a ese desarrollo.
Al aparecer el libro, el Cardenal Ottaviani mandó suspender la
difusión y prohibir la traducción a otros idiomas hasta que no se cele-
brara un coloquio ante el Santo Oficio con el autor (lo que llevó a inter-
minables discusiones sobre como realizarlo)48.
Ese mismo año Küng viaja a Jerusalén y desde allí comprende aún
más al judío Jesús y la inocencia de los judíos en la muerte de Jesús sólo
preparada por las autoridades religiosas y romanas. Allí tiene una con-
45. H.U.von BALTHASAR, Herencia y tarea, en: H. HÄRING y K. J. KUSCHEL, o.c.,

67-76.
46. M. GARRIJO GUEMBE, Reflexiones en torno al hecho del ministerio y su desarrollo en la
obra de Hans Küng: Lumen 29 (1980) 165-168; ID., La comunión de los santos, Barcelona,
Herder, 1991.
47. Ibíd., 169-171.
48. H. HÄRING y K. J. KUSCHEL, Hans Kúng. Itinerario y obra, Madrid, Cristiandad,
1978, 165-166.
frontación directa y pública con el teólogo judío Pinchas Lapide con el

que más tarde colaborará en varias ocasiones49. En 1967 publica tam-
bién Dios y el sufrimiento.
6. Sinceridad y veracidad en la Iglesia
En 1968 publica Sinceridad y veracidad. En torno al futuro de la Iglesia

donde de manera sencilla vuelve sobre los temas de fondo de sus ante-
riores escritos: necesidad de una Ecclesia semper reformanda; la distin-
ción entre una evolutio contra, praeter y secundum evangelium; el obstá-
culo que supone para muchos hombres sinceros la Iglesia institucional
y el sistema romano (sin ningún fundamento bíblico); su dogma que
“lo que no aparece desde los orígenes de la Iglesia como algo esencial,
no se puede absolutizar, sino que es modificable por principio”50; las
destituciones, traslados, prohibiciones de escribir y de hablar en públi-
co, la práctica del secreto, las denuncias, las condenas sin escuchar al
acusado, las reprensiones y sanciones, los abusos en procesos matri-
moniales que llevan a reconocer a Küng cuánto bueno se ha impuesto
en la Iglesia por la oposición a la jerarquía; la necesidad de un examen
sincero de conciencia sobre la quiebra de la Iglesia institucional ante el
nazismo, el fascismo, los judíos, el problema racial, la guerra y el deber
de realizar un cambio práctico sincero y veraz que oriente sus institu-
ciones al servicio de los hombres. En este libro se profundiza el deseo
del teólogo por la puesta en práctica y por las reformas prácticas de las
instituciones conforme a la verdad y al ejemplo de Jesús en su tiempo.
7. La infalibilidad papal
En 1968 escribe ya sobre la Humanae vitae caracterizándola como

declaración falible fruto de una larga decisión defendida por el Papa
aunque también muy contestada por todos los sectores de la Iglesia.
Para Küng “el argumento capital del Papa en su decisión es que se sen-
tía vinculado al Magisterio oficial y acreditado de sus predecesores y
al episcopado de la primera mitad de nuestro siglo. Esto conduciría a
la Iglesia católica a una revisión crítica de los conceptos de autoridad,
49. H. KÜNG y P. LAPIDE, Jesus im Widerstreit. Ein jüdisch-christlicher Dialog, Calwer/

Kösel, Múnich, 1976.
50. H KÚNG., Sinceridad y veracidad. En torno al futuro de la Iglesia, Herder, Barcelona,
1969, 113.
Magisterio, ejercicio del Magisterio, fórmulas del Magisterio, dogma y

en especial, de la infalibilidad de la Iglesia”51. Por este motivo se aden-
tra en el estudio de la infalibilidad.
7.1. Descripción de los puntos esenciales de la obra

En 1970 publica ¿Infalible? Una pregunta. Küng cree necesario volver
más ampliamente sobre el tema (ya tratado en libros anteriores) pues
convenía proceder a una desideologización del magisterio eclesial, pro-
testar contra el comportamiento autoritario de la dirección de la Iglesia,
sacar las consecuencias de los nuevos principios del Vaticano II, acelerar
la solución de una de las principales cuestiones que divide a las iglesias
(perspectiva ecuménica) y hacer posible una hermenéutica de las defini-
ciones doctrinales insistiendo en la historicidad de la verdad en la
Iglesia52. Su obra nace de su convicción profunda que Dios es el único
infalible y el único que justifica. Küng quiere repensar teológicamente el
dogma del concilio Vaticano I desde la conciencia que la Iglesia latina
romana se había aislado del resto de las iglesias cristianas encerrándose
en un centralismo ajeno a la Biblia de procedencia medieval, desde su
insuficiencia bíblica y desde el contexto histórico concreto (acecho de los
Estados Vaticanos, deseos personales y miedos de Pío IX).
En los dos primeros capítulos nuestro autor analiza las concepcio-
nes de la infalibilidad del Papa y la formación del sistema romano
cuyo origen encuentra Küng en el racionalismo de la neoescolástica.
En el tercer capítulo y siguientes intenta demostrar la necesidad que
tiene la Iglesia de una visión renovada del magisterio. Propone aban-
donar la noción de infalibilidad por una noción más dinámica y comu-
nitaria de la verdad (“permanecer en la verdad” la comunidad ente-
ra)53. El término indefectibilidad que significa indestructibilidad de la
fe sobre la que se edifica la Iglesia le parece más adecuado. Ante la rea-
lidad de los errores de la Iglesia a lo largo de la historia la infalibilidad
no puede basarse en proposiciones a priori, no puede depender de
unos requisitos formales sino de su referencia al mensaje originario (la
Biblia tampoco es infalible a priori sino que es reflejo del testimonio
originario) a pesar de los errores.
51. H. KÜNG, Repercusión mundial de la Humanae Vitae, en AA.VV., Sertebi, San Cugat
del Valles, Barcelona, 1969, 128.
52. H. KÜNG, Breve balance del debate sobre la infabilidad, en: H. HÄRING y K. J. KUS-
CHEL, o.c., 99-100.
53. R. WINLING, La teología del siglo XX, Salamanca, Sígueme, 1987, 233.
La indefectibilidad de la Iglesia es para Küng una verdad de fe que

siempre encontrará creyentes: “La Iglesia se mantiene en la fe de modo
absolutamente concreto siempre que haya hombres que sigan su cami-
no mediante la imitación. Por tanto, el permanecer en la verdad es más
cosa de la ortopraxis que de la ortodoxia, más cosa del individuo y de
cada comunidad que de las instituciones. Pues la verdad es vivir de la
plenitud de la Buena Nueva prometida en Jesucristo. Esta permanen-
cia en la verdad se manifiesta, a pesar de todo posible fallo de la jerar-
quía y la teología, en la fe vivida y en el amor a los débiles, y natural-
mente no sólo en las grandes iglesias ortodoxas, sino también fuera en
ciertas circunstancias. Aquí se ve claramente que la verdad en la Iglesia
no consiste en los ministerios eclesiásticos sino que éstos tienen que
servir a la verdad y a los hombres”54. La dimensión práxica de la fe
parece ser lo infalible y eterno a pesar del tiempo y los errores. Se tra-
ta de hacer la verdad a la vez que se sirve a la verdad del evangelio de
Jesús. La infalibilidad parece más cuestión de ortopraxis que de orto-
doxia, más una vinculación al camino de Jesús que a ciertas declara-
ciones, más una fe viva hecha vida que afirmaciones teóricas.
Küng no aboga por una ausencia de los dogmas pues la fe de la
Iglesia necesita “asertos que recapitulen de forma abreviada” lo esen-
cial o incluso necesita “definiciones defensivas”. Los dogmas son
“como ayudas doctrinales, como indicadores y señales de peligro que,
a lo largo de los siglos, protegen a la Iglesia, al individuo y, natural-
mente, también al teólogo, frente a las falsas interpretaciones del men-
saje cristiano55. Pero para Küng, el centro del mensaje cristiano no es un
sistema de normas o principios jurídicos, un cúmulo de tradiciones
sino Jesús mismo.
Küng mantiene una argumentación más epistemológica (imposibi-
lidad de fundamentar infaliblemente proposiciones) que teológica.
Para Küng la contingencia de nuestro lenguaje hace imposible formu-
lar proposiciones con significado eterno pues siempre dependen de
ciertos esquemas conceptuales (por ejemplo la transubstanciación de la
teoría aristotélica) para entender su sentido y significado. Por eso
siempre existe la posibilidad de entender de forma nueva los dogmas
(incluso el de la infalibilidad). Esto no quita que tengamos que reco-
54. H. KÜNG, Breve balance del debate sobre la infabilidad, en: H. HÄRING y K. J. KUS-
CHEL, o.c., 103.
55. H. KÜNG, Teología para la postmodernidad, Alianza, Madrid, 1989, 97.
nocer que en ocasiones se ha dado un exceso magisterial (es un artícu-

lo de fe definida que los cuerpos de los justos en la resurrección no
serán esferoides) y se ha caído en el error.
7.2. Valoraciones y críticas
Esta obra provocó un intenso debate. Rahner, que consideró el libro

como una amenaza a la fe católica, contestó inmediatamente afirmando
con seguridad la posibilidad de algunas proposiciones infalibles naci-
das de una decisión básica última (sino seríamos protestantes liberales
o filósofos escépticos). La Conferencia Episcopal Alemana echó de
menos en el libro algunos elementos esenciales. LÓsservatore Romano
habló del severo juicio de los obispos. Congar y Fries, aún mantenien-
do la injustificada ampliación del concepto de magisterio y de infalibi-
lidad desde Pío IX, consideraron, sin embargo, un poco reductora de la
doctrina católica el concepto de indefectibilidad de nuestro teólogo56.
Kasper, aún declarando inaceptable las ideas de Küng para la teología
católica dijo que deberían estudiarse, profundizarse y superarse. Inclu-
so Ratzinger, antiguo compañero suyo en Tubinga, que criticó profun-
damente el libro de Küng dijo que estaba convencido que la supervi-
vencia del catolicismo dependía de nuestra habilidad para salir de la
escuela romana57. Muchos criticaron el tono “panfletario” adoptado por
Küng, la exageración de la autoridad concedida por el magisterio a la
Humanae vitae, no haber planteado adecuadamente el problema de la
infalibilidad que recae en una persona o en una instancia (no en propo-
siciones), operar con un concepto de verdad derivado de la filosofía del
lenguaje, infravalorar la competencia de una instancia eclesial para pro-
nunciar juicios. Pero también alabaron la necesidad de profundizar una
noción más bíblica y dinámica de verdad, la indefectibilidad de la igle-
sia en su conjunto, la práctica de una sana hermenéutica de las formu-
laciones de fe y una mayor disponibilidad del magisterio para la comu-
nicación y el diálogo. Küng respondió tanto a la Conferencia episcopal
alemana como a Rahner y Löhrer en un libro llamado Respuestas a pro-
pósito del debate sobre ¿Infalible?
56. Congar y Rahner aunque aceptan y hablan de errres en la Iglesia piensan que el
Magisterio puede exponer de hecho en la Iglesia la verdad a través de afirmaciones ver-
daderas puesto que si no se hace imposible la dirección de la Iglesia por parte de la jerar-
quía. GARRIJO-GUEMBE, o.c., 241-244.
57. J. J. HUGHES, Hans Küng and the Magisterium: Theological Studies 41 (1980), 388-389.
El propio Küng cerró en gran parte el debate con el libro de 1973

¿Falible? Un balance58. En este libro se recogen aportaciones de otros quin-
ce teólogos y una detallada documentación y bibliografía. Küng recono-
ce que sus oponentes y él mantienen un acuerdo en algunos puntos
como la existencia de errores del magisterio, el escepticismo ante el con-
cepto (sentido y comprensión) y la práctica (sin excesos o malos usos) de
la infalibilidad, que la indefectibilidad es más fundamental que la infa-
libilidad de determinadas definiciones, la carencia de indicios en favor
de la infalibilidad en los tres primeros siglos, el origen en la ideología de
la Contrarrevolución y Restauración de Lamennais y de Maistre, la
ausencia en la canonística medieval de la necesidad de una cabeza infa-
lible para conservar la fe (Pedro Olivi que creó la doctrina en el s. XIII fue
acusado de herejía), la necesidad de una sincera reforma eclesial que la
haga creíble, la inadecuación en el conocimiento de la verdad revelada,
la insatisfacción de la definición del concilio Vaticano I (texto definitorio
introducido cuando ya algunos padres conciliares de la minoría habrían
salido ya de Roma), la necesidad de realizar una jerarquía de verdades
(UR 13), su preocupación por revelar los peligros de una infalibilidad a
priori que puede arrastrar a un absolutismo difícil de aceptar, su afir-
mación que la infalibilidad a priori no es enseñada por el Vaticano I y su
afirmación que la infalibilidad puede ser llamada indefectibilidad o sen-
sus fidelium en referencia a la infalibilidad vivida en la Iglesia. Por otra
parte, los puntos más problemáticos de la elaboración de Küng son la
ausencia de una autoridad obligatoria sustituida por la totalidad de
la comunidad (incompatible con los datos de la Escritura y la tradición);
la equiparación de la parcialidad al error en las proposiciones; la prueba
de la infalibilidad realizada desde la fe59 y “su canon dentro del canon”
determinado por los exegetas como el testimonio original de los testigos
que no acepta la normatividad de la entera Escritura60.
Las tesis de Küng llevaron a que se le incoara un proceso canónico
por parte de la Congregación para la Doctrina de la Fe que se inició con
una advertencia el 15 de febrero de 1975 y concluyó con una Declaración
por parte de dicha Congregación en diciembre de 1979 donde se le reti-
58. H. KÜNG, Fehlbar? Eine Bilanz, Benzinger, Würzburg, 1973.

59. J. PEREA, La infabilidad en la Iglesia: una interpretación de H. Küng: Lumen 29 (1980)
184-203.
60. P. CHIRICO, Infability. Rapprochement between Küng and the official Church?: Theolo-
gical Studies 42 (1981), 529-560.
ró a Küng la missio canonica como profesor de teología. Debido a la con-

moción de esta medida disciplinar, el obispo Moser del que dependía la
facultad de teología católica de Tubinga pidió una audiencia al Papa.
Juan Pablo II recibió el 28 de diciembre de 1979 una delegación del epis-
copado de Alemania occidental y tras una reunión de cinco horas con-
firmó la decisión. El Gobierno del país de Baden-Würtemberb entonces
decidió separar el instituto que dirige H. Küng de la facultad de teología
católica y lo puso bajo la autoridad de la Universidad de Tubinga. Küng
se consideró incomprendido y protestó enérgicamente61. Entonces el
episcopado alemán publicó el Dossier Küng en el que figura una serie de
cartas intercambiadas entre Küng y las diferentes instancias eclesiásticas
que intervinieron. Algunos amigos de Küng consideraron el dossier
incompleto y unilateral y publicaron Der Fall Küng. Eine Dokumentation62.
Ambas publicaciones permitieron conocer los puntos de vista de las dos
partes y comprender la difícil relación entre el magisterio y los teólogos.
Al margen de los contenidos lo que sí podemos decir es que el pro-
ceso adoleció de algunos fallos en la medida que al encausado no se le
permitió tener acceso a las actas del expediente para conocer las acu-
saciones, no se le notificaron los nombres de los que habían de exami-
narlo, no pudo el designar abogado defensor, no tuvo derecho a ape-
lar, los plazos se fijaron unilateralmente, no pudo tomar parte en las
deliberaciones y más de un miembro carecía de imparcialidad63.
8. Breve conclusión
El “caso Küng” puso de manifiesto la crisis de identidad del catoli-

cismo de los años setenta dividido en dos grandes bloques con pro-
fundas diferencias en la concepción divina de Cristo, la resurrección, la
presencia de Cristo en la eucaristía, la práctica de los sacramentos, la
devoción a María y al sumo pontífice64. El catolicismo no sabía como
integrar las diferencias sobre cuestiones tan esenciales. No estaba acos-
tumbrado al diálogo intrarreligioso o intraeclesial.
61. En febrero de 1980 escribe una carta a su obispo expresándole sus motivos y sus
puntos de vista que se reproduce en Concilium (1980) 271-280.
62. N. GREINACHER y H. HAAG, Der Fall Küng, Piper, Múnich, 1980.
63. I. OÑATIBIA, Reacciones ante la desautorización de Hans Küng como teólogo católico,
Lumen 29 (1980) 108-109.
64. G. GONZÁLEZ DEL ESTAL, Más allá de Hans Küng. La crisis del catolicismo actual:
Religión y cultura 26 (1980) 245-251.
Por eso lo que esta tercera etapa significa para el tema del diálogo
interreligioso y la ética mundial es la apertura de nuestro teólogo a lo
ecuménico en sus planteamientos eclesiológicos. Küng pensaba que uno
podía-debía ser católico de otra manera y que la Iglesia podía-debía ser
de otra forma ampliando sus horizontes, su con-formación. El diálogo
conlleva ciertos valores como la veracidad, la sinceridad, la autocrítica
(falibilidad) y, por supuesto, la libertad que inevitablemente llevan a
Küng no sólo a buscar respuestas ecuménicas sino lógicamente a consta-
tar la necesidad de plantear ciertas reformas de las estructuras eclesiales
y del papado. Un diálogo que no está abierto a cambios no es sincero. El
otro interpela y cuestiona, nos transforma y nos llama a ser fieles a lo pro-
pio. Por eso el diálogo es el que conduce a Küng a descubrir un nuevo y
verdadero catolicismo y a proponer una reinterpretación creativa a la vez
que profundamente tradicional de algunos de sus puntos. El diálogo
será el que transformará a Küng en un hombre de frontera que sufrirá las
incomprensiones de los propios católicos y la distancia desconfiada de
muchos protestantes. Por eso estos años reflejan con claridad lo que sig-
nifica el diálogo en la vida y obra de Küng y la dificultad de muchos para
asumir los valores comunes que se encuentran en el diálogo.
IV. LA ETAPA CRISTOLÓGICA (1970-1982)
La remisión en los temas eclesiológicos al mensaje cristiano origi-

nario a través de la exégesis del Evangelio explica el paso de una eta-
pa eclesiológica a una etapa centrada en la teología sistemática y más
en concreto en la cristología. Esta cristología tomará en serio por pri-
mera vez las grandes religiones como horizonte permanente en la for-
mación de la identidad cristiana. Dicha etapa se inicia en 1970 con La
Encarnación de Dios y concluye con ¿Vida eterna? en 1982.
1. Esbozos de una cristología de inspiración hegeliana
La encarnación de Dios (1970) se remonta a trabajos previos de su épo-

ca de estudiante en sus primeros semestres de filosofía. Pretende ser
una “introducción al pensamiento teológico de Hegel... como prolegó-
meno para una cristología futura”65. En esta obra resume de forma sen-
65. H. KÜNG, La encarnación de Dios. Introducción al pensamiento de Hegel como prolegó-

meno para una cristología futura, Barcelona, Herder, 1974, 10.
cilla todo el pensamiento hegeliano66 hasta La Ciencia de la Lógica (1812-

1816) donde Hegel considera al sujeto como un logos divino dinámico
y dialéctico con una estructura trinitaria (Padre creador, Encarnación
del Hijo, envío del Espíritu) oponiéndose radicalmente a toda estática
platónica67. Pero Küng critica a este último Hegel que reduce la revela-
ción al sistema, que encierra a Cristo en la lógica de la idea y que ani-
quila toda expectación escatológica. La dialéctica hegeliana, sin embar-
go, supone para la teología cristiana tomarse en serio la historicidad de
Dios en contraposición de una metafísica griega que concibe lo divino
como ser eterno e inmutable. El Dios vivo culmina en la encarnación y
en la muerte en la cruz por sobreabundancia de amor. No culmina en
un concepto abstracto e intemporal. Por eso la cristología de Calcedonia
debe ser repensada más dinámicamente para seguir evitando las here-
jías cristológicas que no se toman en serio la encarnación (monofisismo,
nestorianismo, etc.). Este dinamismo no se puede encerrar en ningún
sistema. Por eso el pensamiento dialéctico hegeliano nos puede ayudar
a una comprensión más dinámica de Dios, por una parte, y por otra, a
proporcionarnos una cristología de raíces más hondas que nos salve de
las flaquezas de la estática cristología clásica transmitida desde los
grandes concilios cristológicos de los primeros siglos68.
En los excursus finales analiza la doctrina trinitaria y los dogmas
cristológicos de Nicea y Calcedonia que durante cinco siglos se fueron
fraguando al mismo tiempo que las luchas externas contra el agresivo
Estado imperial69 y contra un sincretismo helenista que todo lo absor-
bía con sus seres divinizados y sus especulaciones sobre el logos. El
cristianismo se resistió a diluir la acción salvífica de Jesús en un mito
eterno y ajeno a la historia. Ya Ireneo habló de vere Deus y vere homo. La
Iglesia se defendió ante los fascinados por la divinidad con sus herejías
(docetismo, modalismo, apolinarianismo, monofisismo) y ante los fas-
cinados por la humanidad y sus herejías (ebionitas, adopcionistas,
arrianismo, nestorianismo), ante las tendencias extremas alejandrinas
66. Desde la juventud de Hegel en Tubinga que concibe a Jesús como un Sócrates o un
predicador de la moral kantiana pasando por su época panenteísta en Francfort hasta esa
dialéctica del Espíritu que desarrolla en la Fenomenología del Espíritu de 1807 en la que el
cristianismo supone la plenitud de la religión y la encarnación es lo real (no un mito)
67. W. KERN, Hegel en perspectiva teológica, en: H. HÄRING y K. J. KUSCHEL, o.c., 112.
68. H. HÄRING y KUSCHEL, Diálogo con Hans Küng, en: H. HÄRING y K. J. KUS-
CHEL, o.c., 151.
69. H. KÜNG, La encarnación de Dios, Barcelona, Herder, 1974, 670.
(logos sarx) y ante las tendencias extremas antioquenas (logos antrophos).

Calcedonia cierra provisionalmente la interpretación ontológica de la
cristología con los medios ofrecidos por la metafísica griega. Pero con
la integración del concepto griego de Dios la teología se impregna de
intelectualismo y moralismo perdiendo lo soteriológico en aras de lo
cosmológico (neoplatónico) cayendo así en un espiritualismo que des-
precia la materia y en un dualismo. Ese Dios trascendente y absoluto
es una mezcla ecléctica de los pensamientos de Platón y de Plotino, de
lógica aristotélica y de creencias estoicas sobre la providencia. Se pasa
de una cristología más dinámica a una más estática que tiende a atri-
buir a Cristo la impasibilidad negando así sus padecimientos basán-
dose en la doctrina platónica de Dios pero contrariando los datos de la
Escritura. Para Küng, esta estática cristológica, que gozó de diez siglos
de una ausencia casi completa de críticas, condujo a que Cristo fuera
celebrado con barroca solemnidad alejándolo de la historia. Este pro-
ceso desde el s. V al XV no le ofrece a Küng las herramientas necesa-
rias para hacer una cristología para su tiempo.
Será la Reforma la que libere al cristianismo de la síntesis de religión
y filosofía griega debido a la mística alemana, la investigación propia de
las Escrituras, el pietismo con su teología antidogmática del corazón y
su devoción práctica centrada en la persona de Cristo en el interior del
alma (aunque su humanización y moralización de la religión ayudaron
a derivar hacia la ilustración). Con la Ilustración los dogmas son cues-
tionados, la tolerancia sustituye a la controversia, la praxis a la teoría, la
vida a la doctrina, la moral al dogma, la acción a favor del hombre a la
fe cristiana. La teología de la ilustración desembocó en una religión al
alcance de cualquiera, racional, natural y optimista basada en una con-
ciencia innata de dios, una ley moral de origen natural y una libertad
de la voluntad. La religión se concibe más como servicio a los hombres
que como servicio de Dios y Jesús como maestro de moral con una vida
conforme a la razón. La exégesis ilustrada supuso una crítica raciona-
lista a la Biblia y una explicación de Jesús al margen de los dogmas
(Reimarus, Lessing, Kant, etc.). La Escritura y los dogmas pasaron a ser
documentos históricamente contingentes de una época, la inspiración
divina se convirtió en racionalidad humana, el evangelio en doctrina
general sobre la naturaleza y la moral, Jesús en maestro de sabiduría.
Era la rebelión de la razón contra la fe, de la historia contra el dogma,
de la filosofía contra la teología, de la naturaleza contra la gracia, del
derecho natural contra el sermón de la montaña. Küng considera algu-

nos rasgos positivos de este periodo pues se consigue la autonomía de
los Estados y de determinados ámbitos de vida, la reflexión del hombre
sobre sí, la formación de la personalidad, la victoria de la razón contra
el oscurantismo, el entusiasmo por la libertad y el optimismo por el
cambio frente al terror y la arbitrariedad. No hay ninguna duda de la
fascinación del teólogo por este proceso histórico. Para unos es el paso
a una cristología atea pero para otros como Küng es la condición para
una nueva cristología70.
Por eso Küng aboga no por una metafísica del ser sino del devenir.
En la Escritura no hay un Dios estático e imperturbable, inmutable
sino un Dios histórico, lleno de vitalidad, antropomórfico. Cuando la
abstracción domina desaparece la movilidad viviente del actuar de
Dios en la humanidad. La revelación para Küng se vierte inevitable-
mente en antropomorfismos y en la historicidad. Por ello Küng retoma
al final de la obra las teologías actuales que asumen en serio la encar-
nación y que son la base de una cristología futura (Rahner, Balthasar,
Barth, Jungel, Bonhoeffer, Moltmann)71. Esta obra tan olvidada supone
el testimonio de la imposibilidad de una cristología sólo construida des-
de arriba, de una cristología descendente. La Ilustración, la Reforma y
los primeros siglos del cristianismo impiden dar ese paso.
2. Primera reflexión sistemática sobre el diálogo interreligioso
2.1. Perspectiva general
En 1971 publica Libertad del cristiano donde aborda ya con profun-

didad el tema de las religiones en un capítulo en el que desarrolla la
70. Ibíd., 40.

71. Para Rahner la condición de posibilidad de la encarnación de Dios es un hombre-
espíritu abierto a la trascendencia y un Dios abierto en su interior a la creación. Von
Balthasar concibe la kenosis de Flp 2 difícil compatibilizar con la inmutabilidad de Dios.
Barth entiende la encarnación como humillación a que se somete el verdadero Dios para
elevar a aquel hombre que pretendió ensalzarse a sí mismo. Jungel concibe el ser de Dios
en el devenir, en la acción, en la decisión originaria, en la pasión (la vida de Dios no es
una estructura). Lutero piensa que la historia de Jesús se convierte en historia de Dios que
afecta a su ser admitiendo en él una negación, creando espacio en su naturaleza para otro
ser, para otros (por nosotros fue a la muerte). Bonhoeffer afirma que la secularización,
el abandono de Dios que el hombre sufre en el mundo, fue sufrida y superada por el
propio Dios. Moltmann, de igual modo, concibe la entrega de Dios mismo como el Dios
que pierde para que el hombre gane.
conferencia pronunciada en Bombay en noviembre de 1964. Küng ana-

liza los datos estadísticos del cristianismo sobre todo en Asia y Europa,
se pregunta por la humanidad antes de Cristo (¿Por qué vino Cristo
tan tarde al mundo?), considera terminada la época de los grandes éxi-
tos misioneros masivos, señala el renacimiento de las grandes religio-
nes universales y rechaza tanto la postura de Barth (religiones como
incredulidad) como el indiferentismo ilustrado de Voltaire. Küng ana-
liza la problematicidad del Extra ecclesia nulla salus con un recorrido
contextualizado por la historia del axioma reiterando muchas de las
tesis expuestas en su libro La Iglesia. También hace aquí un maravillo-
so recorrido de la relación con las otras religiones en el AT y el NT y el
juicio que ha hecho la Biblia de los gentiles (tradición profética, sacer-
dotal, Jesús, Iglesia apostólica –Rm, Hch, Hb–) afirmando una visión
universalista que se va abriendo poco a poco con la asunción de un
sólo Dios fuera del cual no hay salvación pues nada hay fuera de él.
Küng señala que las otras religiones al aceptar la ciencia, la técnica
y la democracia occidentales están asumiendo ideas cristianas secula-
rizadas que les llevarán posiblemente a corregir ciertas convicciones
religiosas como el pesimismo mundano, la antihistoricidad cíclica cós-
mica por la superior estimación del mundo visible y de lo concreto par-
ticular, de la persona individual y de la igualdad de todos los hombres,
de la historia progresiva y la renovación del mundo, del amor práctico
al mundo y de una meta de la historia72. La valoración subyacente de
las otras religiones es un poco negativa todavía.
2.2. El inclusivismo normativo de Küng

Küng ofrece en este libro ya un modelo de diálogo interreligioso ba-
sado en un inclusivismo normativo. Para Küng la fe cristiana afirma
que aunque las otras religiones tengan elementos de verdad están en el
error sobre el verdadero Dios y de hay su necesidad de metanoia (con-
versión). También piensa que su error habla o insinúa la imagen del
Dios verdadero y que son un camino ordinario de salvación pues la
voluntad salvífica de Dios hace que quiera que los seres humanos pue-
dan hallar su salvación dentro de su condicionamiento histórico y la
religión social que les ha tocado. Esto no legitima todos los elementos
72. H. KÜNG, Libertad del cristiano, Herder, Barcelona, 1975, 162-163.

de la religión pero sí las religiones como tales, como estructuras socia-

les. Las religiones son legítimas hasta que se enfrenten existencialmen-
te con la revelación de Jesucristo. De ahí su validez relativa (sigue a
Rahner y Schlette). El camino de las religiones es el camino ordinario
pues un mayor número de personas pertenecen a las religiones no cris-
tianas73. Pero para Küng las religiones anuncian en medio de sus erro-
res algo de la verdad del Evangelio de Cristo en su necesidad de reden-
ción, de misericordia y de una mayor verdad. El evangelio es para
Küng el que puede liberar la verdad de las religiones de sus errores y
depravaciones sin idealizarlas ni juzgarlas enteramente como falsas.
Todas las religiones necesitan ser desmitologizadas, interiorizadas, hu-
manizadas de dualismos, monismos, fugas, magias, esoterismos, orgu-
llos, etc. Son estructuras mezcla de gracia y error no por rechazo de la
salvación sino por falta de suficiente contacto con el mensaje cristiano74.
Para Küng la fe cristiana sostiene un universalismo radical funda-
do, concretado y centrado en Cristo por el que todo hombre y toda reli-
gión están bajo la gracia de Dios. Este universalismo no es particula-
rismo exclusivista ni indiferentismo relativista ni dominación totalita-
ria ni sincretismo sino servicio de la Iglesia a las religiones del mundo
en el amor75. La Iglesia existe para las religiones porque sabe de qué se
trata en verdad en esas religiones. Ellas no saben de dónde vienen ni
adónde van, su camino y meta. La Iglesia existe para las grandes reli-
giones estando unida con ellas, entregándose por ellas, tomándolas en
consideración, participando en sus aflicciones y esperanzas, apoyando
sus iniciativas y ayudándoles en sus fracasos, comprometiéndose con
ellas en un servicio activo a sus hermanos. Por eso anunciará a Cristo
sin aires de superioridad, con respeto a la libertad de cada uno, sir-
viendo como testigo. Por eso todas las funciones de la Iglesia deben ser
servicio de testimonio ante el mundo (predicación, liturgia, diaconia,
caritas). La Iglesia no es un club privilegiado y exclusivo de los que
están en posesión de la salvación en contraste con los que no la pose-
en sino que es la avanzada históricamente accesible y constituida his-
tórica y socialmente de lo que el cristiano espera como realidad oculta
que se da aun fuera de la Iglesia visible. Así es la minoría al servicio de
73. Ibíd., 166.

74. Ibíd., 170.
75. Ibíd., 171.
la mayoría, el pequeño número que representa al todo. No es lo impor-

tante el número de fieles sino el servicio a todos. Así termina Küng por
describir en esta obra un primer modelo de diálogo y encuentro entre
las religiones en el que ya se atisban acentos muy originales.
En 1973 escribe Lo que debe permanecer en la Iglesia. Allí ya establece
en el capítulo sexto una moral social (impulsos prácticos para la socie-
dad) basada fundamentalmente en el Sermón de la montaña. Los cris-
tianos tienen que renunciar a los propios derechos (relativizando el
derecho) para conseguir la paz; renunciar al poder político, la influen-
cia y el lucro económico (relativizando el poder) para convertirlo en
servicio para los otros; renunciar al consumo (relativizando el tener)
para compartir y dar y obtener un crecimiento para el hombre; aceptar
la propia cruz (relativizando el dolor) mirando la cruz de Jesús como
signo de esperanza y liberación frente al sufrimiento, la enfermedad, la
muerte y el sinsentido76. La cristología ignaciana con su libertad, indi-
ferencia y servicio parecen estar en el fondo del teólogo de Tubinga.
Esta actitud ante el mundo de profundo servicio y humildad desde el
cristianismo es la misma que plantea en el diálogo del cristianismo con
las otras religiones. Kenosis y diaconia son las claves del diálogo cris-
tiano con los hombres y con las religiones no cristianas.
3. La cristología ecuménica y humanista de Ser cristiano
3.1. Perspectiva general
Ser Cristiano (1974) pretende ser “una introducción a la forma cris-

tiana de existir” con un enfoque muy original pues integra con gran
naturalidad los resultados de la exégesis más reciente de forma ecu-
ménica. El Nazareno no es un mito sino un personaje concreto situado
en una cultura y en un pueblo. El libro es una cuidada síntesis de
narración atractiva y reflexión teológica que mantiene llena de miste-
rio la figura del nazareno. Además sabe ir “al fondo humano de los
problemas que hoy afectan al cristianismo”77. Gómez Caffarena califica
la obra de una auténtica “Suma para seres humanos de hoy” (no una
Suma para eclesiásticos). Su método innovador prioriza los orígenes
cristianos y la actualidad (opción metodológica que se nota en la dis-
76. H. KÜNG, Lo que debe permanecer en la Iglesia, Barcelona, Herder, 1975, 47-57.
77. J. GÓMEZ CAFFARENA, Una Suma para el hombre de hoy, en: H. HÄRING y K. J.
KUSCHEL, o.c., 115.
tribución del libro: Jesús de la historia, 290 páginas; mundo actual, 210
páginas y muchas menos al Cristo de la fe y la Iglesia). Küng parte del
Jesús de la historia y no del magisterio de la Iglesia. Al hombre de hoy
difícilmente lo va a convertir a la fe el magisterio eclesiástico. Sólo
Jesús nos lleva a Cristo con la colaboración insustituible de las prime-
ras generaciones de cristianos. Su opción por una cristología desde
abajo son acentos metodológicos que no anulan una cristología desde
arriba aunque sí expresa la dificultad de elaborar categorías sobre lo
que es Dios.
El libro tiene una serie de valores indiscutibles como el centra-
miento en Jesucristo, la normatividad de su persona para el cristianis-
mo (fe no reducible a normas ni fórmulas), la importancia de referirnos
al Cristo real más allá de las imágenes y títulos, la magistral presenta-
ción del Reino de Dios, las bienaventuranzas, su opción por los desfa-
vorecidos, su presentación de la resurrección (y las apariciones) y la
continuidad en la discontinuidad entre el Jesús prepascual y la predi-
cación postpascual.
Ya desde La Iglesia (1967) Küng estaba muy preocupado por com-
prender cuál es la esencia del mensaje cristiano a la luz de la exégesis
histórico-crítica y de los diferentes desarrollos históricos. En Küng hay
un convencimiento que en la historia siempre pervive lo esencial de lo
cristiano y que la Iglesia tiene una indestructible esencia. Lo cristiano
no es ni una idea ni un dogma sino la referencia a una persona históri-
ca concreta, la figura del Nazareno. Como Dostoievsky, Küng siempre
se hace la pregunta crucial: “¿Hubiera entendido esto Jesús? ¿Qué
sucedería si él volviera de nuevo?”. Su actitud es intentar contemplar
la realidad actual desde los ojos de Cristo. Esa actitud se convierte
muchas veces en crítica pues no puede imaginar que Jesús si volviese
pudiera estar de acuerdo con la prohibición de los divorciados para
sentarse a su mesa, las críticas a la homosexualidad, la no ordenación
de las mujeres, etc78.
En el libro también aparece la actitud de confrontación. La figura
del Nazareno es descubierta como original cuando es confrontada con
los saduceos, fariseos, zelotas y esenios. La confrontación en el contex-
to histórico con el diferente nos hace comprender lo esencial.
78. H. KÜNG, Mantener la esperanza. Escritos para la reforma de la Iglesia, Madrid, Trotta,
1993, 56.
3.2. El doble horizonte del diálogo
Küng plantea al principio un doble horizonte: con las grandes reli-

giones mundiales y con los humanismos seculares. Su obra pretende
resaltar las diferencias y coincidencias del cristianismo de estos dos
horizontes. Küng parece intuir más fácil un acuerdo y un programa
común sobre los problemas extraeclesiásticos de la sociedad que la
solución de los problemas intraeclesiásticos79. Las Iglesias defienden
más fácilmente cara al exterior la justicia social, la democracia y los
derechos humanos que puertas adentro80. Hoy, aunque tarde, se han
puesto decididamente a defender los derechos humanos, la dignidad
de la persona y los valores del hombre. Por eso para Küng la actitud de
la Iglesia debe ser indiscutiblemente la apertura a lo moderno, a lo no
cristiano, a lo humano.
3.3. El criterio hermenéutico
El criterio hermenéutico para interpretar la cristología del libro es

su profunda dependencia del final de la obra La Encarnación de Dios.
Desde aquí hay que interpretar la nueva obra pues en cuatro años es
difícil que un autor serio se desdiga de temas tan centrales para un teó-
logo. La dependencia es clara pues ciertos párrafos se transcriben lite-
ralmente y puesto que La encarnación de Dios es una obra para especia-
listas mientras que Ser cristiano es una obra para el gran público. De ahí
que cuando nos encontremos con formulaciones insuficientes tenemos
que pensar que Küng no ha logrado traducir al lenguaje contemporá-
neo la doctrina cristológica81. Esto parece a veces evidente al hablar de
la conciencia de Jesús, de la preexistencia, la concepción virginal, la
doble naturaleza de Jesús. A pesar de ello no hay que olvidar que las
afirmaciones de Küng no son nunca cerradas y conclusivas sino que
son afirmaciones-búsqueda fruto de un esfuerzo por acercar la fe al
mundo actual. La integridad de su fe parece clara cuando nos acerca-
mos a ciertas páginas de La encarnación de Dios82.
79. J. BROADA, Recensión de Ser cristiano: Actualidad Bibliográfica 12 ( 1975) 314-315.

80. H. KÜNG, Ser cristiano, Madrid, Trotta. 1996, 21.
81. F. OZ de URTARAN, La cristología de Hans Küng: Lumen, 29 (1980) 140-145.
82. “El Jesús histórico, en cuanto hermano de los hombres y hombre para los otros, es
(hablando en lenguaje bíblico) verdaderamente el Cristo, la palabra de Dios, el Hijo de
Dios, el Señor, tanto visto en su absoluta y última naturaleza (preexistencia), como en su
permanente significación (post-existencia); que en Jesús tiene la fe motivo y razón para
3.4. La pretensión de Küng: el sentido de la exégesis83
Küng con su exégesis crítica al igual que Bultmann no pretende la

eliminación de la cristología sino su “reinterpretación”, no pretende
eliminar el misterio de Jesús sino acercarlo al hombre contemporáneo.
Por eso Küng hace una presentación del Nazareno no ingenua, no acrí-
tica, no arbitraria, no autoritaria. Un ejemplo muy claro es su explica-
ción de los milagros en el que tiene en cuenta los resultados de la exé-
gesis crítica, los aplica a la dogmática y dialoga con la ciencia. Así su
presentación es más plausible e inteligible que las de los tratados esco-
lásticos para el hombre de hoy.
La pretensión de Küng es rechazar un realismo craso en ciertos con-
ceptos (hijo, esencia, engendrado), un conceptualismo autosuficiente y
defender una cristología ascendente que parte de la vida terrena de
Jesús y de un encuentro personal con él (no de la preexistencia). Küng
en su cristología se aparta de la teología neoescolástica basada en la
dogmática de Calcedonia y de la teología especulativa de Rahner que
realiza una interpretación histórica de los dogmas (entendidos como
principio más que como final) sin apenas bajar a una cristología bíbli-
ca (sobre todo sinóptica). Küng, como las grandes cristologías de los
últimos decenios, tiene en cuenta los resultados de la exégesis aproxi-
mándose de forma fascinante a la figura de Jesús y haciéndola así más
cercana al hombre de hoy. Jesús es Hijo de Dios no porque lo diga
Calcedonia sino por su pretensión de autoridad (se coloca por encima
de Moisés), por su celebración de comidas con pecadores, por su atre-
vimiento a modificar las bienaventuranzas de Israel, por su llamada al
seguimiento, por su atrevimiento para perdonar pecados, por distin-
guir entre su padre y nuestro padre, etc. De esta forma la exégesis no
perjudica al dogma sino que lo fundamenta y enriquece.
Küng no sigue opiniones personales sino pone de manifiesto el con-
senso de los estudiosos y rechaza la interpretación subjetivista de la
creer que en él, en su vida y en su doctrina, en su muerte y nueva vida poseemos a Dios
mismo; que en esta persona se encuentra realmente el vere homo y el vere Deus; que en
él se revela la humanidad de nuestro Dios; que precisamente en él ha tenido lugar, en
cuanto que es la Palabra de Dios, la verdadera encarnación de Dios para la humanización
del hombre” (H. KÜNG, La encarnación de Dios, Herder, Barcelona, 1974, 662).
83. M. FRAIJÓ, A vueltas con la religión, Estella, Verbo Divino, 1998, cap. 13 (Exégesis y
dogma: una reconciliación necesaria. Homenaje a Hans Küng en su 65 cumpleaños”),
341-360.
Escritura de algunos protestantes (aunque también reconoce que las

declaraciones oficiales de los obispos y concilios dan cabida al subjeti-
vismo en no poca medida). De ningún modo Küng puede aceptar
como subjetiva su interpretación de Jesús como anti-stablishment como
si fuera una proyección de la persecución del magisterio de algunos
teólogos. Para Küng no hay duda que es una verdad histórica de la
exégesis actual que Jesús no estuvo al lado de la jerarquía sino que fue
liquidado por ellos en colaboración con el poder político romano.
3.5. El reto de las grandes religiones
La parte dedicada a las religiones en el libro es un desarrollo de la

conferencia de Bombay de 1964 y su reformulación de 1971 (en Libertad
de un cristiano). El presupuesto es que “el cristianismo debe, hoy más que
nunca, afrontar el encuentro, la discusión y la confrontación con las otras
religiones”84. Parte Küng como en 1964 del fracaso de la misión cristiana
en Asia, del lento abandono de los ropajes occidentales por parte del
cristianismo, de la voluntad salvífica universal del Dios cristiano, de la
validez relativa de las otras religiones basándose en Rahner. Küng desa-
rrolla una teología comparada de las religiones por la que todas com-
parten la necesidad de redención humana, hablan de la misericordia de
Dios y buscan proféticamente una mayor verdad85. También reitera aquí
sus reflexiones sobre el axioma Extra ecclesia nulla salus86.
Küng profundiza aquí su modelo de encuentro entre las religiones.
El encuentro es un reto recíproco que se basa en una actitud que ni ide-
aliza ni silencia la cara negativa de las religiones. Es una actitud que
reconoce las profundas diferencias entre las religiones (que no nos pue-
den llevar ni a un concordismo ni a un relativismo) pues para Küng no
todo en el fondo es igual: no es lo mismo un icono ortodoxo que una
monstruosa divinidad de la isla de Bali, no da lo mismo la prostitución
sagrada que las vírgenes cristianas, no da lo mismo los sacrificios
humanos que la entrega de Cristo en la cruz, el sistema de castas o la
democracia87. La cuestión de la verdad no puede eludirse y, aunque
todas demandan una cierta absolutez y salvación, no todas son igual-
mente verdaderas. Küng pone el ejemplo del encuentro de las religio-
84. H. KÜNG, Ser cristiano, Madrid, Trotta, 1996, 105.

85. Ibíd., 111-115.
86. Ibíd., 116-118.
87. Ibíd., 122-123.
nes asiáticas con el cristianismo. Este encuentro está suponiendo un

impulso hacia su autocrítica, purificación y profundización, una elimi-
nación de burdas depravaciones, una moralización de la religión, una
lucha por las reformas sociales, etc. La teología cristiana ha sido la pri-
mera que ha asumido la metodología científica moderna y el progreso
que de ella deriva. Este progreso desafía a las otras religiones que no
han sabido responder a las nuevas preguntas fundamentales del nuevo
contexto socio-económico. Küng piensa que el Islam debería abrirse a la
investigación coránica, debería admitir las leyes naturales como no con-
trapuestas a la omnipotencia divina, debería acomodar el puesto de la
mujer de otra forma en los códigos jurídicos, debería abrirse a la neu-
tralidad del Estado islámico, etc. Las religiones orientales deberían con-
frontarse con la concepción de progreso lineal de la historia, tomar en
serio la persona humana, purificar sus mitologías exuberantes o repen-
sar el sentido de las constantes reencarnaciones, su sistema de castas, el
culto a la vaca sagrada, su pesimismo cósmico, su concepción del mun-
do como irreal, la pasividad ética, el tradicionalismo exagerado del con-
fucionismo, etc88. Küng resume claramente: “Ahistoricidad, pensamien-
to en círculo, fatalismo, lejanía del mundo, pesimismo, pasividad, espí-
ritu de casta, desinterés social, tradicionalismo: todas estas indicaciones
pueden bastar para concretar nuestros interrogantes críticos dirigidos a
las grandes religiones dentro de lo que aquí nos es posible”89. Pero estos
interrogantes no descargan al cristianismo con su sistema racista en el
pasado y otros hechos poco ejemplares.
Estos desafíos implican que las religiones tienen que cambiar pues
la ciencia y técnica occidentales guardan por su misma historia dema-
siados elementos de la tradición judeo-cristiana que cuestionan sus
propias posiciones religiosas90. El cristianismo ha provocado transfor-
maciones en las otras religiones en lo referente a bienes materiales, jus-
ticia, social, paz mundial y sentido de la historia, progreso del mundo,
trabajo, libertad individual, igualdad fundamental91. La confrontación
con el cristianismo no debe llevar a una arrogante primacía (Barth) ni
a una mistificación sincretista de tono liberal armonizador e indiferen-
tista sino debe llevar a un “espontáneo y desinteresado servicio cris-
88. Ibíd., 128-132.

89. Ibíd., 132.
90. Ibíd., 133-135.
91. Ibíd., 135.
tiano a los hombres en sus religiones”92. El cristiano sin renegar de su

fe asimila todo lo positivo y acepta toda crítica, no destruye lo valioso
de las otras religiones ni lo incorpora acríticamente. El cristianismo es
catalizador crítico y punto de cristalización de los valores de los otros.
Este es el sentido de la misión cristiana que da y recibe estimulando a
los otros a dar lo mejor que ellas encierran. No es un absolutismo que
no valora los otros ni un eclecticismo que da un poco de valor a todo
sino universalismo cristiano inclusivo que no pretende “para el cris-
tianismo la exclusividad, pero sí la particularidad”93.
En una búsqueda conjunta de la verdad el cristianismo aprende y
corrige (complejidad de su dogmática, antropomorfismo de la idea de
Dios padre, excesiva latinización, y romanización, europeización)
aprendiendo de las otras culturas, encarnándose en ellas (haciéndose
plenamente indio o africano, profundamente ecuménico) escuchando
las necesidades de todos y abriéndose a la autocrítica (filiación divina
fisicista helénica, pecado original heredado por generación física, dog-
mas marianos y papales, concepción de la trinidad). El diálogo supone
no estar en posesión de la verdad sino salir en búsqueda de la verdad
siempre mayor desde la propia tradición pero abiertos a toda buena
argumentación en una discusión libre94. Este diálogo debe realizarse
desde actitudes y experiencias vivas de fe, no entre religiones abstractas
o entre teorías. Para Küng la teología europeo-americana puede asentar
algunos presupuestos para la traducción mediante una revisión crítica
y científica de la propia tradición. Así el libro se presenta como una
modesta contribución al diálogo con las grandes religiones95. En el
modelo de confrontación crítica parece subyacer Popper y una profun-
da preocupación por las cuestiones éticas (humanismo religioso).
3.6. La moral cristiana en Ser cristiano
Para Küng en Jesús no hay ninguna referencia a la ley natural pues

el nazareno no funda sus exigencias partiendo de una naturaleza esen-
cial e inmutable o una naturaleza humana abstracta o una ley eterna del
mundo. Lo esencial es la persona individual concreta y la voluntad de
Dios de ayudar al hombre. No se puede estar a favor de Dios y contra el
92. Ibíd., 136.

93. Ibíd., 136.
94. Ibíd., 139.
95. Ibíd., 140.
hombre. Esto lo aplica Küng a instituciones, doctrinas, prácticas, culto y

sobre todo a su opción por los más débiles y pecadores. De ahí que el
libro presente la ética cristiana desde lo humano. Hoy ya no es posible,
como en el pasado, deducir los criterios de lo humano y las normas de
acción a partir de una naturaleza humana inmutable y universal o impo-
ner unas soluciones morales desde el cielo. Las soluciones tienen que
ensayarse basándose en modelos y proyectos, comprobarse en el tiem-
po en un proceso de dinámica grupal y social hasta que logran un reco-
nocimiento. La moral nace “desde abajo”. Hoy en nuestras sociedades
dinámicas no es posible una ética sin contacto con las ciencias huma-
nas96. La ética (como la cristología) debe partir siempre desde abajo.
Para Küng el fundamento de las normas de acción en este mundo
secularizado no es más que la aplicación a la actividad práctica la pro-
blemática de la existencia de Dios. Para ello repite sus dos tesis: 1.- Toda
aceptación de sentido, de verdad y racionalidad, de valores e ideales,
de prioridades y preferencias, de modelos y normas presupone una
confianza de fondo en la realidad y en la racionalidad de la razón
humana. 2.- Esta confianza sólo puede encontrar fundamento, soporte,
meta, origen, sentido y valor radical en la realidad que llamamos Dios.
Por eso si la realidad y el hombre están determinados por un senti-
do y un valor últimos será posible deducir unas normas relativas al obrar
humano que al referirse al sentido último permiten al hombre obrar
autónomamente. Esta norma tiene que ser un imperativo incondicio-
nado que sólo se puede fundar en algo no condicionado (no puede
fundarse en la comunicación y argumentación pues será hipotético y
dependerá del “querer participar”). Dios es lo único incondicionado
pero éste sólo puede aceptarse mediante un acto de fe-confianza. Por
eso el postulado kantiano de la existencia de Dios sobre la base de la
moralidad del hombre es correcto en cuanto hay que presuponer a Dios
en la medida en que el ser humano quiere vivir de modo que su vida
tenga últimamente sentido moral. La teonomía es la condición de posi-
bilidad para la autonomía moral del ser humano. La aceptación de nor-
mas autónomas es la expresión ética de la confianza radical en el senti-
do y el valor de la realidad y existencia humanas fundamentado en el
sentido último y valor último que es la fe y confianza en Dios97. Sólo tal
96. H. KÜNG, Ser cristiano, Madrid, Trotta, o.c., 672.

97. Ibíd., 682.
fundamentación justifica la dignidad y la libertad del hombre que

constituyen el presupuesto irrenunciable de la sociedad liberal que no
quiere caer ni en el nihilismo ni en el totalitarismo.
Pero la formalidad del imperativo kantiano impide deducir directa-
mente normas materiales desde la razón por lo que el ser humano
depende de sí mismo para unas normas particulares que nunca pueden
aspirar a una validez absoluta en la esfera interhumana. Y puesto que
la ética no consiste ni en principios abstractos ni en mera táctica para
Küng necesitamos un elemento material en la ética que no es otro que
la situación. Las normas sin la situación son vacías y la situación sin
normas es ciega. Por eso la tradición nos proporciona una mediación y
un contenido (en la educación de los niños, en la familia, en la socie-
dad)98. Pero lo distintivo del ethos del AT no son los preceptos y prohi-
biciones particulares (se remontan a las relaciones sociales de las tribus
seminómadas preisraelitas) sino la fe en Yahve al que se subordinan
todos los preceptos y prohibiciones. Lo peculiar no es hallar nuevas
normas sino el enraizamiento en la alianza con Yahve. De ahí que se
produzca una nueva motivación y dinamización del hecho moral99, una
nueva concentración y unificación de la voluntad de Dios. De igual
modo el elemento distintivo del ethos cristiano no son los preceptos y
prohibiciones particulares (tomados por Pablo y los apóstoles de la tra-
dición judía y helenística) sino la fe en Cristo.
Las exigencias éticas dependen de una persona concreta y terrena,
del seguimiento de su doctrina (del Reino) y su vida, de recorrer su
camino yendo detrás de él (no idea abstracta o principio impersonal o
sistema conceptual) lo cual da una gran plasticidad, perceptibilidad y
realizabilidad 100. Su camino es concreto, real y practicable. Cristo es la
norma viva y sus exigencias radicales de amor, de perdón, de servicio,
de renuncia a los propios intereses no se entienden sino es en el con-
junto de su vida (no reducible al Sermón de la montaña). Pero esta per-
sona y causa no resultan a priori indiscutibles y de ahí que necesiten
de una decisión de fe del creyente, una confianza en el mensaje y la
persona. Sin embargo aunque optemos por una decisión de fe, Jesús
no es la solución a todos los problemas sino un modelo básico que
ofrece signos, orientaciones, directrices que invitan, obligan y exigen
98. Ibíd., 685.

99. Ibíd., 686-687.
100. Ibíd., 691-693.
modificando y transformando a los creyentes. Jesús así es una nueva

actitud, un nuevo modo de vida, una nueva motivación, convicción,
tendencia. Por eso la moral no ha de fijarse tanto en actos concretos
cuanto en un cambio total de la actitud fundamental101.
Küng así une en su ética formalidad y materialidad, razón abstrac-
ta y tradición, fundamento incondicional y religión concreta, Dios y la
persona de Jesús como modelo. Al ir acompañados algunos de sus
argumentos de una filosofía kantiana, éstos merecen las críticas y los
elogios que a este pensamiento se le pueden realizar.
3.7. Críticas y repercusión de la obra
A la cristología del libro se le han realizado numerosas críticas102.

Sintéticamente resumimos las más importantes: A) Su hermenéutica
de los títulos cristológicos muestra la contingencia histórica, los meca-
nismos de adopción y su sentido último y le conduce a proponer algu-
nos títulos equivalentes más comprensibles para el hombre de hoy
como “encargado de negocios”, “apoderado”, ”curador”, “delegado
en misión”, “abogado”, “portavoz”, “representante”, “sustituto” que
para algunos son poco respetuosos con los contenidos dogmáticos. B)
Cierto prejuicio contra la helenización. Muchos conceptos teológicos
(doctrina de las dos naturalezas de Cristo) dependen de conceptos
helenísticos y aunque sea laudable la traducción al lenguaje de hoy,
nadie ha declarado que no sirvan para la transmisión de la fe los con-
ceptos que usamos. C) Su concepción exegética empobrece la figura
histórica de Jesús pues “parece dar más cabida a aquellas explicacio-
nes que niegan la historicidad de los hechos, con la evidente conse-
cuencia de un Jesús histórico casi perdido en la reflexión post-pascual
de la primitiva Iglesia” aunque Küng explícitamente dice evitar un
escepticismo histórico total. D) Su concepción del Reino que debe ser
acogido personalmente sin obedecer tradiciones ni autoridades parece
muy subjetivista y difícil de encajar con una vida eclesial en común. E)
Se le achaca defender una cristología funcional que vacía la divinidad
ontológica del verbo encarnado. F) La superioridad de la Escritura
101. Ibíd., 700.

102. H. HÄRING y K. J. KUSCHEL, o.c., 157-162; V. H. MUNGUIA, La cristología de Ser
cristiano: Senderos 4 (1979) 137-143; P. CHIRICO, Hans Küng Christology: an evalutation of
its presuppositions: Theological Studies 40 (1978) 271.
sobre la tradición se convierte en Küng en superioridad de la interpre-

tación subjetiva de la Escritura sobre la Iglesia. G) Exaltación de los tes-
tigos originarios como norma fundante y base para acceso al Cristo
real. H) Inadecuada noción de desarrollo doctrinal103.
Lo cierto es que tras la publicación de Ser cristiano, en 1976 un gru-
po de teólogos alemanes publicó Diskussion über Hans Küngs Christ
sein. Los autores reconocen en el libro una excelente introducción al
cristianismo, un dominio de la expresión, una preocupación por hablar
al hombre de hoy a partir de su situación real. Pero también señalan
que Küng concede una preeminencia a la Escritura sobre el Magisterio
y que tiene lagunas importantes. Lo que parece difícil de aceptar aca-
démicamente es que al autor se le negó la posibilidad de replicar en el
mismo volumen (lo mismo pasó con la contestación a ¿Infalible?) y que
se publicasen sin su autorización cartas que había escrito a los presi-
dentes de la Conferencia Episcopal. El episcopado de Alemania occi-
dental publicó una puntualización para reafirmar la fe de la Iglesia el 14
de noviembre de 1977 después de haber hecho una declaración de pren-
sa el 3 de marzo diciendo que Jesús para Küng era un hombre ejemplar
y un simple portavoz y abogado de Dios104. Lo cierto fue que el libro fue
un éxito y fue de gran ayuda para muchas personas en su vida cristia-
na. No es de extrañar que teólogos tan señalados como Fries y Löhfink
destacaran la amplia visión de conjunto del libro, la cristología bíblica y
sistemática que ofrece y su gran claridad. Una señal muy clara de su
profundidad y claridad es que todavía se sigue reeditando.
103. Otras críticas importantes son: a) Las afirmaciones de preexistencia de Jesús no pre-
tenden mostrar la divinidad pretemporal de Jesús (como afirma la teología tradicional)
sino subrayar la plenitud y autenticidad de su humanidad, su originalidad. Para Küng la
preexistencia es perfectamente deducible de las ideas reinantes, que por influjo de Platón
consideraban reales las ideas. b) Su prejuicio ante la idea de sacrificio-expiación quizá no
es correcta pues no es tan difícil hoy existencialmente captar esta idea. c) Entiende la resu-
rrección como permanencia de la misma persona sin hacer referencia a su cuerpo. Küng
habla de resucitación que no precisa de los restos mortales sino de la permanencia de la
persona. Para algunos esto implica no tomarse en serio la encarnación. d) La negación de
la concepción virginal por no pertenecer al núcleo primitivo de la predicación evangéli-
ca (no está claro que ni Pablo ni Juan la mencionen ni se tiene que oponer realidad física
y teológica). e) Hace teología desde fuera de la Iglesia, desde unos métodos científicos
que le dan la verdad más pura más que desde la Iglesia. No cabe situarse en el papel de
investigador aislado. f) No da el mismo tratamiento al hombre moderno común y al cre-
yente tradicional. Ambos lo requieren. g) Rebaja la importancia de la Iglesia y reduce a
Jesús a maestro de moral para una vida burguesa mejor.
104. R. WINLING, La teología del siglo XX, Salamanca, Sígueme, 1987, 350.
3.8. Un balance ecuménico
En este contexto, en 1976, escribe el artículo Un balance ecuménico.

Para Küng las diferencias confesionales no legitiman ya la división de
las Iglesias pues son diferentes actitudes de fondo que pueden ser inte-
gradas en una verdadera ecumene. Define al católico como el que se
toma en serio la continuidad de la tradición de fe a pesar de todas las
rupturas (y desea implantar el evangelio en todas las culturas y nacio-
nes) y piensa que es protestante el que se toma en serio la referencia
crítica al evangelio y busca la continua reforma práctica según la nor-
ma evangélica. Ambas confesiones no se oponen y hoy ser cristiano es
ser cristiano en un sentido ecuménico. Sin embargo Küng no niega que
quedan cuestiones (en los sacramentos, en el papado) por arreglar pero
también observa posibilidades de actuación conjunta en la utilización
templos, clases ecuménicas de religión, matrimonios mixtos y recono-
cimiento de ministerios. Las Iglesias protestantes deben reconocer su
descuido de ciertos sacramentos y las Iglesias católicas tienen que pres-
tar más atención a la escritura. El catolicismo debe renunciar a su sue-
ño del retorno de las otras iglesias y el protestantismo debe reconocer
la importancia de ciertos elementos católicos del ministerio y de los
sacramentos105. El diálogo aprende de los otros pero también conlleva
renuncias. Su “ser cristiano” ya no puede ser otra cosa que “ecuméni-
co”. El doble horizonte de las grandes religiones y de los humanismos
seculares con el que ha dialogado en Ser cristiano le conducen inevita-
blemente a un cristianismo ecuménico.
4. ¿Existe Dios?
4.1. Puntos fundamentales de la obra
En 1978 escribe ¿Existe Dios? La obra fue un auténtico best-seller ven-

diéndose en 1978 más de cien mil ejemplares. Su motivación es hacer
asequibles los complicados planteamientos de la existencia de Dios. Las
biografías de varios pensadores (Descartes, Pascal, Hegel, Marx, Freud,
Feuerbach y Nietzsche) aproximan al lector los interrogantes de su vida
105. Otros trabajos ecuménicos de esta época son: Veinte años de teología ecuménica, ¿para
qué?: Concilium (1983) 541-554; Vatican III. Problems and Opportunities for the Future, en: D.
TRACY, H. KÜNG y J. B. METZ, Toward Vatican III. The work that needs to be done, Londres,
Gill-Macmillan, 1978, 67-90.
sobre lo divino haciendo su teología algo bien lejano de un manual de

dogmática y acercándolo bastante a una narrativa de vida. Frente al
racionalismo ideológico aboga por el racionalismo crítico, frente al Dios
estático el Dios dinámico e histórico de Hegel y Teilhard, frente al nihi-
lismo la necesidad de una confianza básica en la realidad.
La clave de esta obra está en su concepción epistemológica basada
en la teoría de la ciencia (Popper) y en Kant (no podemos ir más allá
de lo experimentable). Para Küng en el problema de Dios es funda-
mental la confianza en la realidad y en la racionalidad de la razón. La
cuestión es que ambas confianzas no pueden demostrarse desde fuera
de la realidad o la razón. Lo que sí hay es una experiencia de la con-
ciencia como evidencia común e inmediata de conocerme a mí mismo
en mi propia realidad y en relación con las otras realidades. La identi-
dad, inteligibilidad de lo existente y el principio de no contradicción
son las condiciones de posibilidad de mi conciencia y de la misma rea-
lidad. La conciencia me lleva a la necesidad de optar ante la realidad en
algunas ocasiones con libertad basado lógicamente en la confianza en
la realidad y en la racionalidad de la razón (lo cual es todo lo contrario
de la actitud nihilista.
El problema de Dios es una cuestión existencial básica ante la que
hay que decidirse a pesar de los condicionamientos intentando de una
forma responsable ir más allá de las inseguridades y pasar del conoci-
miento indirecto de Dios al encuentro existencial con él a través de una
decisión confiada por él. El ser humano se ve abocado a una decisión
pues el tema de Dios no es indiferente. La respuesta de Küng se puede
resumir en las siguientes palabras: “Si yo no me cierro, sino que me abro
a la realidad, no me sustraigo al fundamento, soporte y meta últimos y
primeros de la realidad, sino que me arriesgo a basarme y confiar en
ellos, descubro no antes, tampoco después, sino al hacerlo, que estoy en
lo correcto, en definitiva, lo más razonable. Pues eso mismo que de ante-
mano no puede probarse, yo lo experimento en la ejecución misma, en
el mismo acto de conocer reconociendo: la realidad se me manifiesta así
en su auténtica profundidad”106. Ante un cierto peligro de irracionalismo
Küng apuesta porque en la decisión percibimos la racionalidad de su
razón. La razón es aquí absorbida por la decisión o la actitud del hom-
bre. Küng parte de la incondicionalidad de la obligación moral sólo
106. H. KÜNG, ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid, 1979, 780.

tiene su fundamento en Dios (que no aplica Küng a otras experiencias

humanas como la búsqueda de verdad, sentido o felicidad)107.
Para Küng la realidad del hombre y del mundo existe y es verdade-
ra y buena no por sí sino por otro. De ahí que la existencia de Dios sea
totalmente necesaria. Ni Dios sin mundo (panteísmo), ni mundo sin
Dios (ateísmo) sino Dios y el mundo juntos. Para Küng en la religión
cristiana están perfectamente conjugados puesto que ser cristiano es ser
profundamente humano (uniendo así esta obra con Ser cristiano)108.
En la obra dedica un apartado al Dios de las religiones no cristianas
donde presenta el progresivo descubrimiento de occidente de la reli-
gión china y budista y los retos recíprocos que se plantean en una con-
frontación crítica entre las llamadas religiones místicas y las religiones
proféticas en su búsqueda de verdad109.
4.2. Valoración y críticas

En este libro Küng realiza una profundización de su cristología al
tratar con mayor hondura el tema trinitario y la filiación divina de
Jesús. Pero a Küng se le ha criticado que su concepción del conoci-
miento de Dios como don debería haberle conducido a no minusvalo-
rar el momento racional de dicho conocimiento sino a un análisis de
las condiciones de posibilidad de una serie de experiencias o datos
humanos que sólo adquieren coherencia y justificación definitiva una
vez admitimos la existencia de Dios. Aunque su acercamiento a la con-
cepción protestante es un mérito, debemos reconocer que su rechazo
de la teología natural (como Barth) le hace concebir limitadamente el
conocimiento filosófico. Hoy no tiene sentido seguir criticando la teo-
logía natural como si fuera un conocimiento desarrollado al margen de
la comunicación de Dios al hombre (Rahner la considera como mo-
mento interior del único conocimiento sobrenatural teológico o como
condición de posibilidad de la comunicación sobrenatural de Dios al
hombre)110. Lehman criticó el excesivo apoyo a Hegel, Marx y Freud y
la dificultad de no caer en sus errores, criticó su método dialéctico (afir-
mar, negar, superar) como modo débil de argumentación y su cons-
tante interrogación retórica que muchas veces no va al fondo de los
107. M. CABADA En torno al ¿Existe Dios? De Hans Küng: Pensamiento 36 (1980) 216.
108. H. HÄRING, ¿Existe Dios? La argumentación de Hans Küng, en: T. MIETE y A. FLEW,
¿Existe Dios?, Madrid, Cátedra, 1994, 265-302.
109. H. KÜNG, ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid, 1979, 798-834.
110. M. CABADA, a.c., 218.
problemas, la ambigüedad de muchos de sus conceptos, el olvido de la

profundidad de las pruebas de la existencia de Dios de la filosofía anti-
gua y medieval y la dimensión de misterio de Dios111.
H. Albert en su libro La miseria de la Teología. Polémica crítica con Hans
Küng112 critica al teólogo el radicalismo alternativo (sentido último-
absurdo) que no toma en cuenta otras posibilidades pues un ateo no
necesita en modo alguno creer en la nada o en la falta de sentido y de
valor de la realidad (lo único que pasa es que desaparece Dios en tan-
to que instancia legisladora, dadora de sentido y valorante), crítica lo
problemático de recurrir a lo último en la argumentación y afirma que
las observaciones de Küng desde la falibilidad de la razón no pueden
ser otra cosa que interpretaciones hipotéticas (en línea de Popper)113.
Estas críticas más que ser conclusivas nos ayudan a comprender y
perfilar mejor la postura de Küng frente a otras opciones. Su perspectiva
es dialogar con la modernidad, realizar planteamientos radicales y últi-
mos y una profunda experiencia en lo religioso de los límites de la razón.
En una entrevista ese mismo año (1978) Küng expresa un cierto can-
sancio ante tantas críticas y dificultades. Lo dice sin rodeos: “sincera-
mente estoy harto de defenderme una y otra vez contra los obispos y sus
teólogos cortesanos, y espero, aunque sólo sea un poquito, que me dejen
de una vez seguir trabajando en paz. Las cuestiones de la Iglesia y las
cuestiones teológico-políticas no dominan más que la periferia de mi
conciencia teológica. Lo que verdaderamente me fascina es todo aquello
que para nosotros los teólogos tiene importancia hoy, por ejemplo, en la
astrofísica, en la teoría atómica, en la microbiología, en el psicoanálisis,
en la filosofía y en la teoría de la ciencia... mucho más importantes que
los theologumena que en este momento se discuten en la Iglesia”114. Su
cansancio ante las dificultades con el Vaticano hacen que su teología se
dirija cada vez más hacia el “mundo”. Por eso su teología va deslizán-
dose de lo estrictamente católico a la identidad cristiana (Ser cristiano), a
lo creyente (¿Existe Dios?) para terminar abordando temas tan profun-
damente humanos como la esperanza tras la muerte (¿Vida eterna?).
111. K. LEHMAN, Der Spiegel 15 (1978) 217-226; R. GARCÍA MATEO, Hans Küng o un
nuevo planteamiento de la existencia de Dios: Arbor 103 (1979) 196.
112. Barcelona, Alfa, 1982.
113. Otras críticas al trabajo de Küng son: E. BARÓN, ¿Hijo de Dios?: Proyección 112
(1979) 3-14; D. J. ARCHER., Küng, Witgenstein and God: Irisch Theological Quarterly 50
(1983-84) 239-249.
114. H. HÄRING y K. J. KUSCHEL, o.c., 174.
Catolicismo Cristianismo Religiones Humanidad

¿Infalible? (1970) Ser cristiano (1974) ¿Existe Dios? (1978) ¿Vida eterna? (1982)
5. ¿Hay vida eterna?
En 1982 escribe ¿Vida eterna?115 fruto de las nueve lecciones de dos

horas de duración cada uno en el semestre de verano de 1981 en el
Studium Generale de la Universidad de Tübingen que tuvieron un
amplio eco. Küng como siempre en un lenguaje accesible trata de res-
ponder a las preguntas del hombre actual. El horizonte de su investi-
gación son los datos de la medicina en la experiencia de la muerte, la
consideración filosófica del problema y las religiones comparadas.
Estas son analizadas desde los orígenes, descubriendo consensos y
diferencias. Debate a fondo el tema de la reencarnación y el eterno
retorno antes de abordar el tema de la resurrección cristiana. Küng
mantiene su modelo de confrontación entre las religiones (en la con-
cepción del mundo, del hombre y de la eternidad). Küng valora nega-
tivamente las experiencias de ilusión (maya) o vacío (nirvana) presen-
tes en algunas religiones orientales116.
La pregunta por la vida eterna, por la existencia de Dios y por la

fundamentación de la moral cristiana se plantean epistemológica-
mente como una cuestión de confianza basada en la realidad misma y
en la racionalidad de la razón, como una confianza esperanzada que
no es proyección ni demostración clara. Este es el núcleo para Küng
del fundamento de la moral (Kant), de la creencia (Barth) y del diálo-
go (Popper).
Por eso lo que este cuarto periodo aporta al tema del diálogo inte-
rreligioso y la ética mundial es su fundamentación cristológica y trinita-
ria (La encarnación de Dios), la apertura del diálogo de Küng a cuestiones
que preocupan a todos los creyentes (¿Vida eterna?, ¿Existe Dios?) y una
identidad cristiana recreada por el diálogo (Ser cristiano). Esta apertura
115. Madrid, Cristiandad, 1983; C. GÓMEZ SÁNCHEZ, ¿Un consuelo abusivo o una espe-
ranza dinamizadora?: Revista de Filosofía 2ºS, 9 (1986) 125-130.
116. Ibíd., 83-125.
y profunda identidad cristiana se reflejan en el modelo de diálogo inte-

rreligioso inclusivista y normativo que elabora en estos años. Diálogo
con las otras religiones y fidelidad a lo cristiano deben ir unidas.
V. LA ETAPA ECUMÉNICA (1984-1989)
En estos años busca comprender las religiones desde dentro. Ya no

hace una teología sobre las religiones sino entabla un diálogo con sus
representantes concretos y sus estudiosos.
1. Un diálogo cristiano con las grandes religiones
1.1. El modelo de diálogo interreligioso
En 1984 se inicia una nueva etapa en el pensamiento de Küng con la

publicación de El Cristianismo y las grandes religiones, obra escrita en diá-
logo con tres especialistas de la religión islámica, hinduista y budista. El
horizonte ecuménico se amplía a un diálogo con las grandes religiones.
Así Küng pasa del ecumenismo ad intra al ecumenismo ad extra, de la
ecumene eclesial a la ecumene mundial. El libro es fruto de un diálogo
efectivo mantenido en el semestre de verano de 1982 en el Studium
Generale de la Universidad de Tubinga. Cada especialista de cada una
de las religiones presentaba de forma objetiva y simpática su propia
perspectiva. El diálogo no se sabía adónde le iba a llevar. Nuestro teó-
logo respondió a las cuestiones desde la teología católica, desde su tra-
dición y comunidad de fe y de forma argumentativa. Con sus respues-
tas Küng pretende dos cosas: 1.- autocrítica cristiana a la luz de las otras
religiones y 2.- crítica cristiana a las otras religiones a la luz del propio
mensaje desde las semejanzas.
Küng evita tanto el absolutismo y la actitud de superioridad como
el relativismo, indiferentismo y pluralismo arbitrario. Para Küng el cri-
terio es la verdad pasa por dentro de cada una de las religiones por lo
que nada valioso de las otras religiones debe negarse y lo que no lo es
no tiene por qué aceptarse acríticamente117. El diálogo es un dar y tomar
en el que cada uno expone lo mejor y más profundo de cada uno. No
poseemos la verdad acabada sino que estamos en camino hacia la ver-
dad cada vez mayor. El diálogo supone un cambio en nosotros, en nues-
117. H. KÜNG, El cristianismo y las grandes religiones, Madrid, Libros Europa, 1987, 15.
tras preguntas, en nuestra concepción del mundo y de Dios. El diálogo

nos hace más ricos pues la verdad en las distintas religiones no puede
ser diferente sino la única verdad. La experiencia fue un experimento.
Küng reitera sus afirmaciones de que en la actualidad el diálogo es ine-
vitable por la ampliación no sólo de nuestro horizonte religioso-geo-
gráfico (descubrimientos) sino del horizonte histórico-religioso (histo-
ria de las religiones). Superada una etapa de aislamiento y de conoci-
miento limitado de los otros, se está ahora despertando a una concien-
cia ecuménica global. La ekumene no puede reducirse a la comunidad de
las iglesias cristianas sino que debe incluir la comunidad de las grandes
religiones “en virtud de su vitalidad, difusión y gran número de miem-
bros”118. Hoy no pueden ser ignorados los valores religiosos, éticos y
estéticos de miles de millones de seres humanos no-cristianos y a la vez
los científicos de la religión no pueden dejar de preguntarse por la ver-
dad y los valores de la religión.
La realidad es que lo que a menudo divide a las religiones no son
las prácticas religiosas (grandes paralelos) sino las ideas, doctrinas y
dogmas. Se trata de ampliar nuestro horizonte de comprensión y a tra-
vés de la discusión ir alumbrando una especie de exposición del cris-
tianismo a la luz de las grandes religiones. Por medio de la recíproca
información, discusión y transformación llegaremos a un mutuo escla-
recimiento crítico, al mutuo estímulo y enriquecimiento y a la mutua
compenetración no para llegar a una religión unitaria mundial pero si
para llegar a una auténtica paz 119. El diálogo pone de manifiesto con-
vergencias y divergencias, sobre qué es necesario discutir y sobre qué
no, nos ayuda a conocer mejor a los creyentes de otras religiones con
quienes convivimos y entendernos mejor a nosotros mismos120.
El diálogo tiene dimensiones globales sobre la convivencia interna-
cional de los pueblos. La paz del mundo depende en gran parte de la
paz entre las religiones. Por eso para Küng hay una relación significa-
tiva entre ecumenismo y paz mundial pues la mayoría de los conflic-
tos han desbordado su dimensión regional y se han convertido en
asunto de política mundial y en muchos lugares lo religioso ha sido la
causa del conflicto (India, Irlanda del Norte, etc.). Pero el ecumenismo
no da soluciones directas pues su campo es el de la reflexión y de la
118. Ibíd., 10.

119. Ibíd., 16.
120. Ibíd., 521.
praxis, del ethos. Lo que pretende el ecumenismo es que las religiones

pongan en práctica sus programas e intenciones fundamentales y que
las religiones no sean tanto focos de tensión como signos de paz y
reconciliación. Las luchas más fanáticas y absurdas son las teñidas e
inspiradas por las religiones. Las religiones tienen que reconocer su
responsabilidad para la paz y amor al prójimo. No hay paz en el mun-
do si no hay paz entre las religiones del mundo. No hay paz entre las
religiones del mundo si no hay paz entre las iglesias cristianas. El ecu-
menismo ad intra y ad extra son interdependientes121.
1.2. Confrontaciones concretas
En el diálogo con el Islam podemos descubrir como Küng intenta

una comprensión interna de la religión de Alá en relación con el cris-
tianismo: los rasgos proféticos de la figura de Mahoma (su monoteís-
mo, humanismo, exigencia de justicia social, su fuerza como reforma-
dor, legislador y guía religioso); la necesidad de entender la palabra de
Dios del Corán como palabra de hombre del Profeta (con sus desarro-
llos e influencias históricas, bíblicas, espirituales); la falta de compren-
sión que una libertad absoluta de Dios no tiene por qué amenazar la
libertad relativa del hombre; la ausencia de una profunda theologia cru-
cis en el Islam que de sentido y supere todo sufrimiento; el retrato de
Jesús del Corán (Siervo de Dios) y la crítica musulmana a la Trinidad
desde el correctivo profético del Dios uno que niega otros dioses.
Por otro lado su diálogo con el Islam es una confrontación desde la
ética y el humanismo: las dificultades del Islam para evitar la seculari-
zación y desacralización de la política sin caer en la irrelevancia o en la
identidad cerrada (ante fenómenos como los medios de comunicación,
la universidad, la diáspora, la urbanización); la crítica religiosa al pro-
greso científico-técnico por parte del Islam; la nueva función más dife-
renciada y compleja de la religión en la sociedad que difícilmente pue-
de abarcar toda la vida del hombre en las grandes ciudades; la necesi-
dad de humanizar la ley del Islam (sharia que regula desde la com-
praventa al cuidado de los dientes) más allá de todo legalismo estre-
cho, sobre todo en las deficiencias más escandalosas del derecho islá-
mico (repudio de la mujer, derechos humanos, derecho de resistencia,
prohibición del interés, mutilación, apaleamiento, ejecuciones públi-
121. Ibíd., 525.

cas, pena de muerte para la apostasía); la necesidad de distinguir entre

constantes éticas inmutables y prescripciones legales mudables (entre
ética coránica y derecho coránico); la necesidad de una reforma que
supere la acomodación occidental o la cerrazón identitaria compren-
diendo desde lo esencial de su espíritu su ethos radical y actual; la pos-
tergación práctica de la mujer y la praxis de la poligamia; la necesidad
que respeten la Declaración de los Derechos Humanos de las Naciones
Unidas frente a los no musulmanes y en especial la libertad religiosa.
Algo semejante realiza con el hinduismo (sin mantener contraposi-
ciones claras con el cristianismo) analizando la idea de participación
del mundo en el ser divino, la reencarnación (solución insuficiente que
remite a una vida anterior el problema del mal, desplaza el problema
de la teodicea, aminora la seriedad de la historia, legitima el status quo
social y desconfía de poder reparar y perdonar las alteraciones) y la
historia cíclica. Küng sospecha que la visión circular y la reencarnación
fomentan la resignación, impiden el compromiso activo y mantienen a
la India en una estructura todavía en gran parte preindustrial (sin que
el cristianismo se libre de los problemas derivados de la ciencia, tecno-
logía, materialismo); considera el politeísmo indio más en la línea de
un henoteísmo; analiza el lento deterioro de ciertas prácticas (numero-
sos ascetas en los bosques, las vacas sagradas en la calle, restos de pros-
titución sagrada, carnicerías rituales, magia y superstición, las nume-
rosas fiestas religiosas, prohibición de ciertos trabajos a las castas supe-
riores, elección del matrimonio por los padres) por los medios de
comunicación y la participación política, los ritmos de trabajo, la urba-
nización, la educación pública conjunta; describe la eliminación de la
discriminación de los intocables (a los que se les prohíbe la entrada a
los templos, el paso a pozos y hoteles, servicios de peluquería) por las
masivas conversiones al Islam; contrapone la dimensión histórica con
la dimensión cósmica-cíclica que tanto incide en la explotación y opre-
sión, en la dignidad y los derechos humanos, la profesión, la respon-
sabilidad, la culpa, la conciencia y el perdón
Con respecto al budismo Küng hace lo mismo analizando los aspec-
tos religiosos: las cuatro verdades, la historicidad de Gautama, las seme-
janzas con Jesús, el monacato budista, la inexistencia del yo, el nirvana,
su evolución histórica –hacia una doctrina de masas, mundana y laical
que no piensan en el nirvana, ni en la unión con Brahman, ni en una
vida de penitencia recompensada en un más allá–. Con respeto a los
aspectos éticos analiza la discriminación de la mujer en el budismo con-

vencidos que un ser sólo puede convertirse en Buda si ha nacido o rena-
cido en forma masculina; describe la tolerancia budista que huye de
toda persecución religiosa pero que tiene el peligro de una asimilación
acrítica, de un oportuno compromiso, de una falta de crítica y de una
insuficiente resistencia ante las conquistas occidentales (como se pone
de manifiesto en Japón); la concepción de la actividad económica don-
de lo importante no es la acumulación sino distribuir un alto porcentaje
de riqueza para el dana (influencia en Birmania); la importancia de
recalcar la dignidad de la persona para no adaptarse acríticamente a sis-
temas totalitarios o poco democráticos; y compara la superación del
sufrimiento de Buda con la asunción del sufrimiento de Cristo122.
2. Un nuevo modo de hacer teología: la perspectiva ecuménica
En 1987 publica Teología para la postmodernidad. Fundamentación ecu-

ménica. “Este libro es el resultado de todo un caminar teológico”,“de
un método de pensamiento teológico”123, de una teológica ecuménica
ad intra y ad extra que trata de construir una fundamentación ecuméni-
ca en una época de “tránsito a la posmodernidad”124. Para mí es un
libro que marca un cambio en la forma de hacer teología de Hans Küng
inaugurando un proyecto teológico que se mantiene vigente hasta el
día de hoy. Es un libro programático con un nuevo estilo narrativo,
contexto y horizonte: más sistemático, más inserto en la postmoderni-
dad y profundamente ecuménico.
2.1. El concepto de paradigma como modelo de comprensión para la

teología
Durante los años setenta Küng descubre que la crisis de la teología

actual no es una simple crisis de síntomas asilados sino una crisis de los
fundamentos. El análisis de paradigmas realizado por el científico T.S.
Kuhn en su obra La estructura de las revoluciones científicas le ayuda a
contemplar en un contexto histórico más amplio la crisis: como conflic-
to no sólo de teólogos y teologías sino también de grandes paradigmas.
Küng en el libro recoge varios de los trabajos del Congreso Ecuménico
122. Ibíd., 366-391, 405-428, 444-472 y 487-518.

123. H. KÜNG, Teología para la postmodernidad, Madrid, Alianza, 1989, 13.
124. Ibíd., 14.
Internacional de 1983 en Tubinga donde se introduce en el pensamien-

to teológico la teoría de los paradigmas125. Su conclusión es que el con-
cepto de paradigma comprendido como modelo interpretativo o
modelo de comprensión permite una nueva lectura de la historia de la
teología (con distintos paradigmas: paleocristiano apocalíptico, hele-
nístico de la iglesia antigua, católico-romano medieval, protestante-
reformado, iluminista-moderno). Pero a diferencia de la ciencia, en la
teología el cambio de paradigma se produce siempre en referencia al
evangelio, convirtiéndose éste en fundamento de la continuidad y de la
discontinuidad. Por eso Küng asume la terminología de paradigma con
reservas y la entiende como “toda una constelación de convicciones,
valores, técnicas, etc., compartidos por los miembros de una determi-
nada comunidad”126, como una “matriz disciplinar” que comprende
“generalización simbólica, modelos y tipos ejemplares”, como “mode-
los o generalizaciones filosóficas sirven de molde o seguro para con-
ducir nuestro pensamiento por caminos preestablecidos. Küng habla
de macromodelos (o macroparadigmas) para soluciones generales,
mesomodelos para problemas intermedios (doctrina de la creación, de
la gracia, interpretación de los sacramentos) y micromodelos para solu-
ciones concretas (doctrina del pecado original, la unión hipostática)127.
Pero los modelos o paradigmas sólo tienen validez bajo determinadas
condiciones y con ciertos límites (no excluye otros proyectos) y sólo afe-
rra la realidad con una objetividad relativa, con una perspectiva, con
una mediación subjetiva y nunca con datos desnudos. No hay método
absoluto sino búsqueda constante.
2.2. La asunción de la hermenéutica y la falsabilidad
A esta conclusión llega después de haber pasado por la hermenéu-

tica y Popper. De Gadamer asume que las ciencias de la naturaleza tie-
nen su horizonte de comprensión, que la ciencia no puede eliminar el
sujeto humano o al investigador, que las informaciones están limitadas
por las preguntas que se quieren responder, que los conocimientos no
125. Allí intervienen personas como Toulmin, Bubner, Ricoeur, Jüngel, Schillebeeck,
Moltmann, Metz, Cobb, Geffré, Carr, Boff, Dhavamony, Jens, etc. H. KÜNG y D. TRACY
(Hrsg), Das Neue Paradigma von Theologie, Benziger Verlag, Gütersloher Verlagshaus, Gerd
Mohn, 1986.
126. H. KÜNG, Teología para la postmodernidad, Madrid, Alianza, 1989, 114.
127. Ibíd., 116.
tienen validez absoluta sino sólo bajo ciertas condiciones (teoría de la

relatividad, mecánica cuántica) y que el método modifica al objeto y
reproduce siempre una perspectiva. Como Popper acepta que no es la
verificación sino la falsación la que hace progresar la ciencia (es mejor
la hipótesis si ha sido falsada) y que por ello el progreso no conduce a
una segura posesión de la verdad sino a un acercamiento progresivo a
la verdad. Pero las nuevas posturas, hipótesis y teorías no nacen ni por
simple verificación ni por simple falsación sino por un cambio de para-
digma o modelo de interpretación que se produce de una forma revo-
lucionaria más que evolutiva128. La novedad no se explica por falsación.
Popper necesita ser completado con Kuhn.
2.3. El conflicto entre paradigmas rivales
Para Kuhn en cada paradigma existe una pluralidad de escuelas,

opciones teóricas, teologías que son expresión de creatividad y tam-
bién de conflicto y lucha. Cada paradigma tiene sus clásicos, sus libros
de texto, sus conceptos clave y sus maestros que se caracterizan por un
crecimiento acumulativo de conocimientos y una serie de problemas
pendientes (enigmas). Frente a éstos hay una resistencia por lo que
puede suponer de cambio o supresión del paradigma.
Por eso su visión de la historia no es sólo la de un desarrollo-evo-
lución orgánica (Newman) sino también la existencia de rupturas y
crisis como en física (como fue la no llegada inminente de Cristo en los
principios, la crisis del agustinismo con el Aquinate, la crisis de la esco-
lástica). Es como en la ciencia que cuanto más se estudia y corrige el
modelo anterior, más se “provoca” el nuevo. La conciencia de una cre-
ciente crisis es generalmente la situación desencadenante de un cam-
bio decisivo en determinadas concepciones básicas del pasado y, en
definitiva, de la irrupción de un nuevo modelo de interpretación o
paradigma129. La crisis es el preludio general que prepara un mecanis-
mo de autocorreción necesario para que no se mantenga indefinida-
mente la rigidez de la ciencia normal.
El cambio se produce con resistencias y luchas tanto en la teología
como en la ciencia por las dudas de fe, por la influencia de factores extra
o acientíficos (experiencia, personalidad, nacionalidad, fama, maestros,
128. Ibíd., 113.

129. Ibíd., 121-122.
lógica, elegancia, simplicidad) o por las convicciones religiosas (panteís-

mo de Einstein). Los defensores al principio son pocos y generalmente
jóvenes. El cambio supone algo semejante a una conversión. En teología,
la experiencia de los místicos, la recreación de lo anterior o el evangelio
pueden provocar una crisis. Ante la crisis caben tres posibilidades:
absorción del nuevo paradigma (se eliminan los problemas), imposición
del nuevo o archivo de los problemas no resueltos. Para Kuhn es difícil
predecir el resultado. El nuevo paradigma es conocido intuitivamente,
no es una corrección o un cambio de dirección sino es una conmoción
científica (ej. de la concepción geocéntrica a la heliocéntrica). Se cambian
las ideas comunes y establecidas, las normas y criterios y se conmueven
los métodos y teorías. Hay una nueva configuración, un nuevo estilo. El
viejo modelo se disuelve.
2.4. La continuidad con la tradición
Lo que ocurre es que siempre hay una continuidad fundamental (a

pesar de la ruptura total de la revolución científica) pues se sigue tra-
tando el mismo “paquete” de datos que antes aunque se estructuren en
un nuevo sistema de relaciones mutuas. Se contempla el mismo mun-
do, con un mismo lenguaje e instrumentos de trabajo aunque utiliza-
dos de modo distinto. No hay total continuidad ni total discontinuidad
sino mezcla de continuidad y discontinuidad, racionalidad e irracio-
nalidad, estabilidad y cambio conceptual, elementos evolutivos y revo-
lucionarios. En teología es más evidente pues no se trata de descubrir
una nueva tradición sino de reformularla debido a que el objeto es
siempre el mensaje cristiano testimoniado en la escritura y determina-
do así por una referencia histórica (referencia a la tradición y vincula-
ción a los orígenes). Los clásicos, textos y maestros son norma normata
(en un sentido más importante que en las ciencias naturales que tienen
autoridad secundaria y derivada) y la norma normans es el testimonio
bíblico primitivo. Este testimonio impide que el antiguo paradigma
desaparezca totalmente. Sólo cabe teología desde el evangelio y por el
evangelio pero no contra el evangelio.
Küng tiene en cuenta el Congreso en la Universidad de Hawaii en
enero 1984 sobre el cambio de paradigmas en el budismo y cristianis-
mo. Nuestro teólogo distingue entre paradigma y religión130. La reli-
130. Ibíd., 168-170.

gión es un sistema teórico-práctico capaz de perdurar a través de todos

los paradigmas, de desarrollarse en diversos paradigmas epocales. En
lo religioso no deja de ser sorprendente que determinados paradigmas
parecen poder sobrevivir indefinidamente cuando parecen aparente-
mente superados131. Además en una época podemos distinguir un
paradigma general de sociedad y un paradigma especial de religión.
También cada época tiene sus pioneros y signos precursores (Hus antes
que Lutero). Pueden comenzar los signos en tiempos distintos (el barro-
co y el románico comienzan en distintas épocas en países distintos) y
también en una misma época pueden convivir distintos paradigmas.
Küng diferencia los cambios de paradigma en la ciencia (totalmen-
te superado por evidencias), en el arte (las viejas obras conservan su
valor pero en la producción artística no puede mantenerse el viejo esti-
lo) y en la religión. El cambio de paradigma no es signo de progreso en
el arte pero sí de evolución. En la religión se gana en algo pero se pier-
de, olvida y reprime algo bueno y verdadero. No es superior la esco-
lástica a la patrística.
Tampoco cualquier paradigma religioso responde necesariamente
a su tiempo pues puede darse una teología anticuada y una religión
disfuncional con lo que conlleva de conflicto entre paradigma social
y religioso (España franquista). Por eso siempre hay que preguntar si
el paradigma de la religión es realmente adecuado a su tiempo y a la
Escritura.
2.5. El nuevo paradigma ecuménico
Küng describe el nuevo paradigma como el de “una teología ecu-

ménica crítica” en el que se establece una correlación crítica (Tillich)
entre dos polos: la tradición judeo-cristiana (basada en un evangelio
que hay que recrear más que repetir) y nuestro mundo presente (con su
ambivalencia, contingencia y variabilidad). Esta teología es católica por
su referencia a la universalidad y totalidad del mundo y evangélica por
su referencia a la Escritura, ad intra en su centramiento cristiano y ad
extra en su diálogo con las otras religiones y con toda la humanidad.
El nuevo paradigma es denominado postmoderno por Küng. Pos-
moderno es un “término de búsqueda” que no pretende un regreso a la
premodernidad con una actitud antimoderna ni se limita a un moder-
131. Ibíd., 173.

nismo apologético que radicaliza la ilustración con más dosis de ciencia

y técnica. La modernidad no es un programa acabado (neoconservado-
res) ni un proyecto inacabado (Habermas) sino un paradigma pasado.
De la modernidad hay que conservar su fuerza crítica frente a toda aco-
modación social y rechazar el reduccionismo de la ciencia, el progreso y
la razón (y los nacionalismos, colonialismos, imperialismos). La religión
hoy debe salir del ámbito de lo privado en que la confinó la moderni-
dad pues es fuente de sentido, de criterios morales y consuelo132.
El nuevo paradigma conlleva una teología ecuménica crítica133 lo
cual supone para nuestro teólogo una teología veraz (no conformista u
oportunista que expresa la verdad con veracidad), una teología libre
(no autoritaria, sin coacciones al servicio de la autoridad de la iglesia),
una teología crítica (no tradicionalista y al servicio de la edificación de
la iglesia y la sociedad) y una teología ecuménica ad intra y ad extra.
Esta nueva teología acepta los presupuestos de las ciencias modernas
(Copérnico, Darwin, Einstein, etc.), de la historicidad de la filosofía
moderna (Descartes, Kant, Hegel, Heidegger, etc.), de la democracia y
los derechos humanos de revolución francesa, de las críticas de la filo-
sofía sospecha, de las aportaciones de las ciencias sociales y la exégesis
y las luchas de los modernos movimientos de liberación (mujeres,
razas, tercer mundo, pacifismo, ecologismo).
Este nuevo paradigma emerge por la crisis actual134 ante la pérdida
de predominio de occidente (policentrismo), la ambigüedad de las ener-
gías y tecnologías (constructivas y destructivas), la crisis del optimismo
y del progreso, la conmoción del cristianismo ante las otras religiones
en un plano de relativa igualdad, las catástrofes históricas y la pobre-
za. Ante esta crisis hoy es necesario el control ético de la tecnología y
la industria y el desenmascaramiento del progreso.
Este paradigma tiene cuatro dimensiones135: a) Bíblica: la continuidad
con el viejo evangelio es constante y realizada a través del método his-
tórico-crítico (no cabe el fundamentalismo); b) Histórica: crítica históri-
ca contra absolutismos dogmáticos e institucionales y relativismos sub-
jetivos conjugando naturaleza e historia (ni concepción ahistórica de la
naturaleza ni concepción anatural de la historia); c) Ecuménica: en diá-
132. Ibíd., 21.

133. Ibíd., 133ss.
134. Ibíd., 144-145.
135. Ibíd., 146-148.
logo con las religiones para entender la especificidad de lo cristiano; d)

Política: varias teologías de la liberación pero en perspectiva mundial.
En resumen este nuevo paradigma es una síntesis de catolicismo
universal y protestantismo evangélico, de responsabilidad ante el pre-
sente y fidelidad a la tradición, de teoría científica y praxis pastoral,
cristocentrismo y ecumenismo.
Para Küng la solución no es la vuelta al paradigma del tradiciona-
lismo católico (centralismo curial, distinción de dos órdenes, ausencia
de la teología bíblica, refrendo dogmas y cánones, tomismo, sistema
deductivo-racional, claridad conceptual y abstracta, importancia de la
sana doctrina y ley jurídica, positivismo dogmático del Denzinger, ter-
minología al margen del hombre de su tiempo) ni al paradigma mo-
derno (primacía de la razón frente a la fe, de la filosofía frente a la teo-
logía, de la naturaleza y la ciencia frente a la gracia, de un mundo en
proceso de secularización frente a la Iglesia, de lo universal humano
frente a lo específicamente cristiano) ni tampoco la reformulación
especulativa de Rahner que, a juicio de Küng, mantiene la fórmula (lo
que preocupa a los conservadores) pero trasvasa su contenido (lo que
importa a los progresistas) con una superestructura neoescolástica.
El nuevo paradigma supone la fe por encima de la razón superan-
do el verticalismo neoescolástico y las dicotomías fe-razón de la ilus-
tración y de la reforma136. La fe por encima de la razón (ni irracionalis-
mo ni racionalismo crítico) como confianza en la realidad implica que
la fe no se opone a la razón y que la razón no se opone a la fe.
El estilo de esta nueva teología debe ser comprensible a los no cre-
yentes, centrada en la fe (cristocéntrica) y en la búsqueda de la verdad,
científica e interdisciplinar (colaboración con las ciencias naturales),
realizada desde los problemas de nuestros días y desde el evangelio,
con un lenguaje actual, uniendo teoría y práctica (ética y pastoral) y
desde un talante ecuménico.
2.6. Una criteriología ecuménica sobre la verdad de las religiones
Küng es consciente que este nuevo estilo de teología no puede

diluir sus pretensiones de verdad porque tenga un horizonte ecuméni-
co. Por ello establece una criteriología sobre la verdad de las religiones
basada en los siguientes puntos:
136. Ibíd., 163.

a) La verdad no se puede deducir de la práctica
La confrontación con las otras religiones del mundo es vital para la

paz mundial pues el problema de la verdad es el que ha llevado a gue-
rras, tormentos, asesinatos, etc.137 Küng se pregunta si el problema de
la verdad se puede decidir en la práctica (Lessing y pragmatismo ame-
ricano) mediante una competición por el amor y mediante una cuanti-
ficación de consecuencias prácticas. ¿Se puede reducir la religión a uti-
lidad? ¿No tienen todas un balance a favor y en contra? La tentación es
comparar los grandes ideales de una religión con las pequeñas reali-
dades de otra religión.
b) Cuatro posiciones insuficientes
Ante la verdad de las religiones hay cuatro posturas insuficientes:

ateísmo –ninguna religión es verdadera–, exclusivimo –sólo una es ver-
dadera–, pluralismo –toda religión es verdadera–, inclusivismo –la ver-
dad de las otras religiones se integra en una única religión–138. Ante la
delicada cuestión del criterio de verdad el cristiano huye tanto del mo-
nopolio de la verdad como del olvido o la renuncia a ella para recono-
cer que la frontera de la verdad y falsedad pasa por la propia religión.
c) La confrontación crítica
Para Küng no todo es igualmente verdadero y bueno en las religio-

nes. De ahí que el cristianismo en una confrontación crítica con las
otras religiones tenga que aceptar sus críticas de exclusivismo, intole-
rante, división del hombre y del mundo, exageración de la conciencia
de pecado y culpa, falsificación de la figura de Jesús, etc.
d) Los criterios de verdad
Pero la cuestión de la verdad de una religión no se dirime única-

mente en la teoría (no es un sistema de proposiciones sobre Dios) sino
que hay que contar con la praxis, la experiencia y la confirmación de
unos valores supremos. Küng une así lo verdadero y lo bueno (verum
y bonum), el sentido y los valores. Y además cada religión no puede
renunciar a sus criterios específicos de verdad vinculantes a nivel
137. Ibíd., 184.

138. Ibíd., 185-190.
interno y no extendibles a los todos139. Por eso su criteriología ecumé-

nica tiene tres pasos: a) Lo humano, criterio ético general: lo humano
es el minimum de una religión y la religión son aperturas a lo máximo;
b) Lo auténtico o canónico, criterio religioso general –de coherencia
con el propio origen o identidad–; c) El criterio específicamente cris-
tiano.
La Iglesia tiene que asumir la verdad de los otros y comunicar gene-
rosamente la propia en un diálogo que no se sabe a dónde lleva pues
al final de la vida y de los mundos ya no habrá ni budismo ni ninguna
otra religión. Sólo permanecerá el indecible.
Detrás de esta postura volvemos a encontrar la actitud de Küng de
profundo respecto al Deus semper mayor, de confianza en el único infa-
lible y de la honda actitud de servicio y humildad que la Iglesia debe
tener en el diálogo.
3. Otros trabajos
En 1988 escribe en colaboración con Julia Ching Cristianismo y reli-

giosidad china140. También interviene en los debates teológicos con pro-
fesores islámicos en Teherán (1985-1988) y en Riad (1990). En 1989 fir-
ma la “Declaración de Colonia. Contra la minoría de edad... por una
catolicidad abierta”, texto promovido por sus compañeros teólogos de
Tubinga Norbert Greinacher y Dietmar Mieth que firmaron 160 teólo-
gos alemanes y holandeses.
En 1990 escribe Mantener la esperanza. Escritos para la reforma de
la Iglesia. El libro se inserta en la concepción eclesiológica global de
La Iglesia (1967) sosteniendo la importancia de la radicalidad cristiana
(más que acomodación), la constancia sin vacilación (más que oportu-
nismos) y la coherencia como parte de toda reforma orgánica y global.
Küng comienza constatando: “Mi convicción es que los problemas del
mundo son mucho más graves que los problemas de la Iglesia, el ecu-
menismo mundial es más importante que el ecumenismo eclesial, la
paz mundial es mucho más urgente que la paz de las Iglesias. Y, sin
embargo, tengo que añadir enseguida: ¿cómo van a ser convincentes
las propuestas eclesiales para la solución de los grandes problemas del
139. Ibíd., 191.

140. Múnich, Piper, 1988.
mundo si siguen bloqueadas las soluciones de los grandes problemas

de la Iglesia?”141. Küng, como teólogo católico, es desafiado por el mun-
do secular y las religiones con las que dialoga con respecto a su identi-
dad católica. Por eso analiza aquí de nuevo los temas de la libertad de
elección de obispo, de la pastoral, de los párrocos, del culto, de la
comunidad ecuménica, etc. Küng no puede olvidar los problemas de
su Iglesia.
Estos años significan la puesta en práctica del modelo de diálogo

interreligioso de Küng en una confrontación concreta con las religiones
a través de un estudio exhaustivo y el diálogo con muchos creyentes
de otras tradiciones religiosas. El encuentro con estas religiones no sólo
le llevará a descubrir diferencias sino a formular acuerdos no sólo en
el campo de lo religioso sino en el de los valores morales. Por eso esta
etapa es fundamental porque supone la base sobre la que se asienta la
ética mundial. La ética mundial de Küng ha pasado por el largo y cos-
toso rodeo del diálogo concreto desde su tradición con las otras tradi-
ciones. Por eso hay que entender su ética mundial siempre en contac-
to con el diálogo y no como unos valores que se descubren aislada-
mente. De hecho en su confrontación con las religiones concretas la
dimensión moral y humanista es la que más presente está como hemos
señalado en las confrontaciones concretas del punto 5.1.2.
VI. HACIA UNA ÉTICA MUNDIAL (1990– )
1. Proyecto de una ética mundial
En los años noventa comienza su proyecto de elaboración de una éti-

ca mundial a partir de las diferentes tradiciones religiosas. Küng refiere
tres foros en los que ha debatido estos temas. En febrero de 1989, en
París, en el simposio de la UNESCO sobre “Imposible la paz mundial
sin paz religiosa”. En febrero de 1990 en Davos en el marco del World
Economic Forum. En la universidad de Tubinga en diálogo con los profe-
sores Hans Jonas y Karl-Otto Apel. Fruto del diálogo con representantes
de otras religiones se produce un discernimiento de unos mínimos
141. H. KÜNG, Mantener la esperanza, Madrid, Trotta, 1993, 11.

comunes éticos para la mejora de la humanidad. En 1990 aparece su obra

Proyecto de una ética mundial cuyas líneas básicas están en otras obras. El
libro, como los anteriores, se sitúa, en el doble horizonte de confronta-
ción de las religiones y la ética secular142.
La obra es un proyecto (de ahí su concisión programática) que no
pretende crear una ética mundial sino aportar los datos de coinciden-
cia ya existentes entre las religiones para que acentúen en el futuro más
lo que las une que lo que las separa puesto que “se encuentran, de
hecho, más próximas en cuanto a los comportamientos que en cuanto
al dogma”143.
1.1. No existe supervivencia mundial sin una ética mundial
Los retos del presente le llevan a la convicción de “la necesidad de

una ética para el conjunto de la humanidad” pues está convencido
que el mundo no “conservará posibilidades de sobrevivir mientras
sigan existiendo espacios para éticas diversas, opuestas o antagónicas.
Un mundo único necesita un talante ético fundamental; esta sociedad
mundial única no necesita ciertamente una religión o una ideología
unitaria, pero sí alguna clase de normas, valores, ideales y fines obli-
gatorios y obligantes”144. Y puesto que las religiones siempre han res-
ponsabilizado a los hombres hacia normas, ideales y fines, por eso
hoy tienen una gran responsabilidad ante la paz mundial y su credi-
bilidad depende “de que acentúen más lo que las une, y no lo que las
separa”145.
La convicción de fondo es que “si no conseguimos ganar para un
programa ético a los representantes de la política, así como al mundo
económico y financiero, todas las exigencias éticas de religiones e
Iglesias, por bien intencionadas que sean, caerán en el vacío”146. Por eso
la finalidad del libro es que especialistas del mundo religioso y de la
ética colaboren para robustecer la conciencia de una ética mundial y
que los responsables de todos los sectores sociales trabajen por una éti-
ca mundial.
142. H. KÜNG, Proyecto de una ética mundial, Madrid, Trotta, 1991, 9.

143. Ibíd., 12.
144. Ibíd., 10.
145. Ibíd., 11.
146. Ibíd., 11.
1.2. Una nueva situación, una nueva orientación y un nuevo macro-

paradigma
En la primera parte del libro (No hay supervivencia sin una ética
mundial) analiza por qué necesitamos un talante ético global. Para
Küng la crisis actual (hambre, gastos de armamento, deuda, desastre
ecológico, guerras, etc.) se remonta a la primera guerra mundial (des-
moronamiento de la sociedad burguesa y del eurocentrismo, derrum-
bamiento del milenario imperio alemán, del zarismo, del estatalismo
eclesiástico protestante, de los Ausburgo, del imperio otomano y chi-
no, nacimiento del movimiento pacifista, ecológico, feminista y ecu-
ménico, etc.). Pero han sido las dos guerras mundiales, el Archipiélago
Gulag, el holocausto y las bombas atómicas los que han puesto de
manifiesto lo reaccionario del fascismo y nazismo (55 millones de
muertos), el expansionismo del militarismo japonés y la violencia
estatal del comunismo revolucionario en Rusia los que han ahondado
la crisis. Por eso Küng afirma, con razón a nuestro juicio, que hay tres
proyectos sin futuro: el socialismo de Estado, el japonismo y el neoca-
pitalismo147.
Küng resume las críticas a las conquistas occidentales en cuatro
apartados: ciencia sin sabiduría; tecnología sin una energía espiritual;
industria sin ecología y democracia sin moral. Dicho de otro modo:
ciencia sin ética, tecnología sin límites, industria sin respeto al medio y
democracia formal (no por mala voluntad sino por los indeseados acci-
dentes de la industrialización y urbanización). El fundamento de toda
la crítica es la crisis de la idea de progreso ilimitado y la consideración
de sus efectos inhumanos (ecológicos, laborales, sociales, demográfi-
cos, etc.) y la crisis del moderno racionalismo aislado del cosmos y sin
límites. Küng propone para ello “trabajar en la línea de una economía
de mercado de corte social y ecológico en que se busque el equilibrio
147. El socialismo de Estado con su silenciamiento de los adversarios, su corrupción

burocrática, su fixismo ideológico, vulneración de los derechos humanos y control total.
El japonismo con su efectividad sin miramientos, flexibilidad sin principios, dirección
autoritaria sin visión moral, corrupción económica y política, quiebras en la bolsa, reduc-
ción de lo moral a lo familiar, limitación de lo religioso a lo ceremonial y al culto de los
antepasados. El neocapitalismo de la Reagan-revolution con su escala armamentística, su
endeudamiento alarmante, despidos múltiples, corrupciones bursátiles, mentalidad de
consumo ostentoso, insuficiente educación y salud pública, poca ayuda social, enormes
diferencias sociales, desmoronamiento del sentido de la vida en la mayoría (frustración,
drogas, alcohol, sida, etc.).
entre los intereses del capital y los intereses ecológicos, es decir, traba-
jar en la línea de una economía de mercado ecológico-social”148.
Küng parece atisbar una nueva orientación fundamental, un nuevo
macroparadigma que llama posmoderno que se caracteriza por ser
posteurocéntrico (policéntrico), postcolonialista, postcapitalista y post-
socialista, postpatriarcal, postideológico y postconfesional (ecuméni-
co), cooperativo entre las Naciones, basado en un mercado ecológico-
social, en una sociedad de servicios y comunicaciones y en una parti-
cipación entre hombre y mujer149. Esto supone un cambio de valores:
ciencia éticamente responsable, tecnología al servicio del hombre,
industria conforme al medio, democracia viva que garantice la libertad
y la justicia (que nos defiendan, por ejemplo de la producción de bom-
bas atómicas, de la corrupción política, de las talas masivas de árboles
o de la producción industrial de materia humana)150. Supone asumir
una perspectiva de totalidad (medicina integral, psicología humanista,
conciencia ecológica, hermenéutica –Gadamer–, New Age, etc).
1.3. La necesidad de un consenso básico moral en las sociedades

pluralistas
Küng no excluye una pluralidad de proyectos vitales y formas de

vida pero tampoco excluye un consenso social básico. La postmoder-
nidad “exige un nuevo consenso fundamental sobre convicciones
humanas integradoras a las que necesariamente deberá orientarse la
sociedad pluralista democrática si realmente quiere sobrevivir”151. Esta
postmodernidad no es ni antimodernidad anti-ilustrada y premoder-
na (sin reconocer los valores de libertad, pluralismo y tolerancia) ni
tampoco es ultramodernidad (como modernismo)152.
Para Küng el diagnóstico no soluciona los problemas. Por eso son
necesarias normas éticas universalmente obligantes pues sin ellas las
naciones “se van a ver abocadas, por decenios de acumulación de pro-
blemas, a una crisis colapsante, es decir, a la ruina económica, el des-
moronamiento social y la catástrofe política”153.
148. Ibíd., 30.

149. Ibíd., 36.
150. Ibíd., 36-37.
151. Ibíd., 39.
152. Ibíd., 39-40.
153. Ibíd., 43.
El problema individual y social de por qué hacer el bien y no el mal

(corrupción, robo, ganancias exageradas, técnicas sin límite, respeto a
minorías) es un problema fundamental de la democracia occidental. La
tesis de Küng es que no es posible la democracia sin un consenso bási-
co pues aunque el Estado libre-democrático por un lado debe ser neu-
tral en su concepción del mundo sin prescribir ninguna clase de valo-
res supremos, por otro lado debe también respetar y fomentar la liber-
tad y los derechos humanos154. Por eso ”para que en una sociedad plu-
ral puedan convivir diversas cosmovisiones es preciso un consenso
fundamental entre ellas, pero nunca podrá tratarse de un consenso
“estricto o total, sino de un overlapping consensus” (John Rawls). Este
consenso ético solapado dependerá de la situación histórica concreta y
se irá produciendo constantemente en un proceso dinámico (como está
ocurriendo con la progresiva preocupación por la naturaleza).
Küng piensa que en nuestros días hay un consenso básico minimal
sobre determinados valores, normas y actitudes. Para él existe una
voluntad común de resolver los conflictos sociales sin el empleo de la
fuerza, la voluntad de respetar un orden económico y unas leyes jurí-
dicas determinadas, la voluntad renovada de aceptar unas determina-
das instituciones que fundamentan este orden. Pero aunque Küng no
es ciego a la realidad de cierto maquiavelismo en política, a los méto-
dos depredadores en bolsa y al libertinismo en la vida privada155, no
cree que haya que descuidar el deseo del hombre de una orientación
fundamental, de una finalidad, de unas ligaduras, de unos vínculos
individuales a valores, normas y actitudes.
Por eso Küng plantea como máxima o como finalidad ética la res-
ponsabilidad planetaria que supone en concreto:
a) Una ética de la responsabilidad del ámbito común, del medio

ambiente y del mundo futuro(en línea de H. Jonas156 y M.
Weber157 que analiza las consecuencias de la acción y asume su
propia responsabilidad) frente a una ética del éxito o de la inten-
ción.
154. Ibíd., 45-46.

155. Ibíd., 46-47.
156. El principio de responsabilidad, Barcelona, Herder, 1995.
157. La política como vocación, en: El político y el científico, Madrid, Alianza, 8ªed.,
1984, 81-180.
b) Lo bueno para el ser humano es lo que preserva, fomenta y rea-

liza su humanidad. El hombre es siempre el objetivo último, la
finalidad y el criterio decisivo. Nunca es un medio (Kant) ni un
objeto pues es fin y sujeto. Ni el dinero, ni la ciencia son un fin.
c) Hacer de la ética un asunto público intentando la instituciona-
lización de la misma ética a través de comisiones de ética, cáte-
dras de ética y códigos de ética (en biología, medicina, econo-
mía, etc.).
d) Necesidad de un talante ético mundial para que exista un orden
mundial. El hombre no mejora mediante el recurso a las leyes o
procedimientos psicológicos o sociológicos pues el presupuesto
del derecho y la política es la aceptación ética de sus leyes. El orde-
namiento económico y jurídico no funciona sin el talante ético de
los ciudadanos. Pero “si queremos una ética que funcione en bene-
ficio de todos, ésta ha de ser única. Un mundo único necesita cada
vez más una actitud ética única. La humanidad postmoderna ne-
cesita objetivos, valores, ideales y concepciones comunes”158. Küng
se pregunta si ésto no presupone una fe religiosa.
1.4. Un consenso moral entre creyentes y no creyentes
Para Küng es posible vivir moralmente sin religión pues muchos

no-creyentes mantienen un gran sentido de la dignidad humana y del
compromiso social, han desarrollado valores e ideales y tienen una
profunda confianza básica en la realidad159. Para Küng, por eso, es
necesaria una colaboración entre creyentes y no creyentes ante el ries-
go de un vacío de sentido, de valores y normas, ante la falta de con-
sensos básicos en las democracias con respecto a determinados valores
y normas, ante el peligro de una voluntad que no quiera resolver los
conflictos pacíficamente o que no se atenga a un orden económico y
unas leyes jurídicas y a sus instituciones160. Como Kant, Küng piensa
que el hombre racional posee una autonomía que aun sin fe en Dios
puede realizar muy bien su confianza básica en la realidad, percibir su
responsabilidad en el mundo y orientar su moral a la dignidad de cada
hombre (aunque no ignora las dificultades: la ciencia no puede señalar
159. Ibíd., 56.
160. Ibíd., 58-59.
los límites de las normas, la racionalidad de la ilustración se puede

convertir fácilmente en irracionalidad y es difícil establecer criterios y
prioridades sobre intereses)161.
1.5. La religión como fundamento de la moral
Küng se pregunta cómo fundamentar la obligatoriedad. Confron-

tándose con la ética discursiva (Habermas, Apel)162 se plantea si no
corresponde a la ética fundar la incondicionalidad de sus normas, si el
discurso no es una simple táctica y por qué hay que preferir el discur-
so-consenso a la confrontación. Para Küng sus soluciones son “cues-
tionables generalizaciones” que a falta de una autoridad universal
recurren a un ideal de comunidad de comunicación que genera unas
normas normalmente abstractas e inobligantes.
Küng cuestiona todo análisis que no tiene en cuenta la dimensión
religiosa pues no estamos en una era postmetafísica donde la religión
puede ser reducida a proyección, opio, regresión o alienación (filósofos
de la sospecha). La religión es una dimensión esencial de la vida huma-
na y de la historia que no parece haber llegado a su fin y que puede
tener un enorme potencial revolucionario y ser origen de una profun-
da madurez.
Las religiones, por otro lado, deben reconocer que las normas éticas
concretas de las religiones se han ido formando a lo largo de un com-
plejo proceso socio-dinámico y han nacido de problemas vitales, urgen-
cias y necesidades humanas a los que se han dado soluciones que con
el tiempo han derivado en una conservación y un reconocimiento de
esas normas vividas163 y que a veces tienen poco sentido cuando cam-
bian las circunstancias.
Hoy el dinamismo social, la pluralidad de situaciones vitales y la
multiplicidad de problemas hacen difícil las soluciones sencillas. Hoy
se requiere inevitablemente un conocimiento objetivo (en ética sexual,
política, económica, etc.), la contribución de las ciencias de la naturale-
za y del hombre (psicología, sociología, antropología), el respeto a la
161. Ibíd., 59. También: ID., A la búsqueda de un ethos básico universal: Concilium 229 (1990)
296-299.
162. J. HABERMAS, Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, 1985; ID., Teoría de
la acción comunicativa, 2 vol., Madrid, Taurus, 2ª ed., 1988; K. O. APEL, Teoría de la verdad
y ética del discurso, Barcelona, Paidós, 1991.
163. H. KÜNG, Proyecto de una ética mundial, Madrid, Trotta, 1991, 69-70.
autonomía intramundana arraigada en la conciencia que lleva muchas

veces a soluciones plurales y también la ayuda de determinadas reglas
de prioridad (regla de aportación de pruebas, de bien común, de lo
más urgente, de la ecología, de reversibilidad, etc.) para ponderar bie-
nes en conflicto. Pero ni las ciencias de la naturaleza, ni la autonomía,
ni las reglas de prioridad, difícilmente solucionan el problema de la
motivación moral, la obligatoriedad, la validez general y el sentido
último de las normas164.
Aquí es dónde las religiones para Küng pueden aportar la funda-
mentación moral. Lo condicionado no puede obligar incondicional-
mente y tampoco es posible contar con un imperativo categórico cua-
si-innato en todo hombre que le lleve a hacer el bien de todos los seres
humanos. Para Küng sólo lo incondicionado puede obligar incondi-
cionalmente. Pero este Absoluto no es demostrable racionalmente y
sólo puede ser aceptado con una confianza razonable. Sólo el víncu-
lo con lo infinito le proporciona al hombre libertad frente a lo finito.
Este fundamento no es una heteronomía sino una apertura a la posi-
bilidad de actuar por sí mismo (autonormatividad y responsabilidad
personal).
Su conclusión es que “las religiones pueden presentar sus exigen-
cias éticas con una autoridad muy superior a la de cualquier instancia
simplemente humana” 165 pues las religiones dotan de sentido a la exis-
tencia humana (ante el dolor, la injusticia, la muerte) ofreciéndole un
de dónde y un hacia dónde; garantizan unos valores supremos, moti-
vaciones profundas, últimos ideales y unas normas incondicionales
proporcionando al hombre un por qué y para qué de nuestra respon-
sabilidad; crean una confianza, una fe, una seguridad y una esperanza
(mediante símbolos y ritos); crean una comunidad y un hogar espiri-
tual e impulsan la resistencia a la injusticia.
1.6. El contenido de una ética mundial
Küng busca lo que une a las religiones para configurar una actitud
diferente a la de la filosofía, la política, el derecho o el humanismo.
Küng piensa que hay seis puntos decisivos en una ética nacida de las
grandes religiones:
164. Ibíd., 71-72.

165. Ibíd., 75.
a) El bien del hombre y su dignidad como principio básico y fin

decisivo del comportamiento humano. “La dignidad, la libertad
y los derechos humanos no pueden establecerse en una perspec-
tiva puramente positivista, sino que deben ser fundados desde
su última profundidad, religiosamente”166.
b) Máximas de humanidad fundamentales. Todas las religiones
coinciden en cinco preceptos: no matar, no mentir, no robar, no
cometer actos deshonestos, honrar a los padres y amar a los hijos.
Estas normas nos defienden de un libertinismo sin principios
pero no deben convertirse en un legalismo esclavizante. Ni ética
de situación (sola situación) ni ética legalista (sola ley) 167.
c) Razonable via media entre libertinismo y legalismo, entre avari-
cia y desprecio de bienes, entre hedonismo y ascetismo, entre
racionalismo ignorante e irracionalismo sentimental, entre cien-
tifismo y condena de la ciencia, entre democracia formal y popu-
lismo totalitario. Por ello las religiones nos ofrecen determinadas
disposiciones, actitudes y virtudes (Küng se plantea la posibili-
dad de buscar unas virtudes y vicios mundiales)168.
d) Regla de oro, norma suprema de conciencia, imperativo categó-
rico que es susceptible de llevarse a la práctica: todo cuanto que-
ráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros.
e) Motivaciones éticas convincentes basadas en el seguimiento de
los modelos de vida y las actitudes de las grandes figuras (Buda,
Jesús, Confucio, etc.) que son bien diferentes de la abstracción de
los principios y normas.
f) Horizonte de sentido y determinación de fines frente al sinsenti-
do y vacío de este mundo pues responden al sentido de la totali-
dad, de la vida, de la historia, de la última realidad (vida eterna,
resurrección, paraíso, nirvana, etc.).
Para Küng las grandes religiones se encuentran en mejores condi-

ciones para movilizar en favor de una ética planetaria a millones de
personas que los grandes movimientos sociales (trabajadores, ecolo-
gistas, etc.). Küng reconoce que lo decisivo es la coincidencia en la pra-
xis común independientemente de las implicaciones teóricas. Küng
166. Ibíd., 78.

167. Ibíd., 79.
168. Ibíd., 83.
pone el ejemplo de la Conferencia mundial de las Religiones en favor

de la Paz del año 1970 en Kioto donde descubrieron las diferentes reli-
giones sus acuerdos en:
• la unidad de la familia humana,

• la unidad y dignidad de todos los hombres,
• la inviolabilidad del individuo y su conciencia,
• el valor de la comunidad humana,
• el poder no equivale a derecho ni es absoluto,
• el amor y la compasión son superiores al odio y la enemistad,
• el altruismo es superior al egoísmo,
• la obligación de estar de parte de los pobres y oprimidos
• la esperanza que al final vencerá la buena voluntad169.
1.7. Concreciones cristianas: consenso y exigencias más amplias
Küng expone las concreciones cristianas partiendo del congreso

ecuménico europeo “Paz y justicia para toda la creación” (Basilea 15-
21 de mayo de 1989) y del foro “Justicia, paz y conservación de la cre-
ación” de las iglesias cristianas de ámbito alemán (Stuttgart, octubre
1988). Ambas reuniones parten de una cierta autocrítica (no desarrollo
de estilos de vida respetuosos con la creación, división de las iglesias,
mal uso del poder y la autoridad, racismo, sexismo, nacionalismo,
guerras, eurocentrismo, etc.)170 Hoy junto con muchas personas com-
prometidas pueden los cristianos defender un consenso basado en la
libertad del hombre, la igualdad y la solidaridad171. Pero Küng plan-
tea unas exigencias más amplias: no sólo libertad sino justicia (ante la
diferencias N-S, hambre, paro, tortura, lujo); no sólo igualdad sino
también pluralismo (superando fronteras establecidas por discrimina-
ción racial, étnica y cultural o marginación del tercer mundo); no sólo
fraternidad sino también hermandad (igualdad hombre-mujer en
valor, funciones); no sólo coexistencia sino también paz (superar gue-
rras, ideologías cerradas, militarismo, carreras de armamento); no sólo
productividad sino también solidaridad con el medio ambiente (esti-
los de vida más respetuosos con la naturaleza); no sólo tolerancia sino
169. Ibíd., 85.

170. Ibíd., 88.
171. Ibíd., 89.
también ecumenismo (perdón, renovación, superación división igle-

sias e intolerancias). Por eso hace falta un orden mundial social, plu-
ral, pacificador, ecológico y ecuménico. Estas exigencias hacen el papel
de “máximos” morales internos a la tradición que inevitablemente
influyen en la formulación y reformulación de los mínimos éticos de
la ética mundial.
1.8. Diálogo interreligioso y verdad. Autocrítica y criterios de verdad
En la segunda parte de la obra, Küng analiza la necesidad de un

encuentro entre religiones para que haya paz en el mundo. Su tesis es
que no hay paz mundial sin paz religiosa. Después de reconocer que
las religiones tienen un doble rostro (pueden ser religiones para la gue-
rra o para la paz)172, se enfrenta al problema de la verdad que ni debe
olvidarse ni puede ser tratado con ciego fanatismo. Para Küng hay tres
soluciones insatisfactorias:
1. Estrategia del aislamiento (exclusivismo, fundamentalismo, extra

ecclesia nulla salus): La propia religión es la verdadera.
2. Estrategia de indiferencia. Las religiones son igualmente verda-
deras. Se ignoran las diferencias y contradicciones entre religio-
nes y la propia evolución de la religión. No toda experiencia reli-
giosa en el fondo es igual pues toda experiencia es interpretada
dentro de una tradición. Este indiferentismo reduce la religión a
algo pintoresco (religión como folklore) o a algo que es legítimo
por existir (poder de lo fáctico) ahorrándose el discernimiento de
espíritus.
3. Estrategia del abrazo. Sólo una religión es verdadera pero las
otras participan de la verdad de esta única religión (ej: cristianos
anónimos). Las demás religiones son provisionales, son parcia-
les, están en una etapa previa y se pueden integrar en la religión
más plena.
Para Küng la auténtica estrategia ecuménica es la autocrítica en un

doble sentido: aceptación de la crítica externa y aceptación de la normatividad
de los propios orígenes. Esto supone aceptar tres cosas:
172. En las religiones para la guerra la lógica es que si Dios está con nosotros y con nues-
tra religión, nación o confesión todo está permitido contra los contrarios que vienen nece-
sariamente del diablo. De ahí que sea preciso agredir, destruir y matar.
1. No todo es igualmente bueno y verdadero. Cada religión debe

hacer un ejercicio de autocrítica pues la verdad y la falsedad
pasan siempre por la propia religión. En el cristianismo la perse-
cución de los herejes, la caza de brujas, la Inquisición.
2. Aceptar la crítica de las otras religiones a la propia religión. Al
cristianismo le critican su exclusivismo, intolerancia, agresivi-
dad, énfasis en el pecado y la culpa.
3. No todo está permitido en nombre de la religión. Los fines reli-
giosos no santifican los medios inhumanos como el sacrificar
niños, quemar viudas, torturar herejes, la prostitución sagrada,
el racismo, la magia y la pena de muerte.
Küng piensa que los criterios de lo verdadero y lo falso, del bien y

del mal, en las diversas religiones se toman de sus escrituras y fi-
guras sagradas. Sus críticos, reformadores, sabios, profetas apelan a
ellas para denunciar la degeneración e infidelidad en el interior de la
tradición173. Por eso ninguna religión puede prescindir totalmente de
sus propios criterios específicos de verdad con respecto a las otras religio-
nes pues el diálogo no significa nunca abdicación de lo propio. Pero
si cada religión se limitara a insistir en los propios criterios de verdad,
cualquier diálogo estaría condenado de antemano al fracaso. La
Biblia, por ejemplo, como criterio de verdad no puede imponerse a
los budistas.
Para Küng la religión puede fundamentar sin equívocos los valores éticos
y las normas pues sólo lo Incondicional puede obligar incondicional-
mente. Las normas son incondicionalmente vinculantes y universales
más allá de los gustos, los intereses o conveniencias. Además las reli-
giones también han realizado un progreso de humanización (con la
supresión de prácticas inquisitoriales, sacrificios humanos, quema de
viudas, hogueras, esclavitud, canibalismo, torturas, discriminación de
la mujer –herencia, divorcio, profesión, matrimonio–, etc.) y existe una
creciente concienciación sobre los derechos humanos, la mujer, la
inmoralidad de la guerra, etc.174
Küng busca criterios éticos referenciales para lograr con el tiempo
un consenso básico entre las grandes religiones. La base de todo es la dig-
nidad humana, lo que posibilita al hombre un desarrollo óptimo como
173. Ibíd., 109.

174. Ibíd., 111-113.
hombre en todos sus aspectos (no sólo lo racional sino lo instintivo y

los sentimientos). De ahí se derivan para las religiones dos importan-
tes consecuencias:1.- Positiva: una religión se acredita como verdadera
y buena en la medida que sirve a la humanidad; 2.- Negativa: una reli-
gión se desacredita como falsa y mala en la medida en que fomente la
inhumanidad e impida al hombre el desarrollo de una vida rica y lle-
na de sentido.
El presupuesto de esto es la dialéctica entre religión y humanidad
por el cual la verdadera humanidad es presupuesto de una verdadera
religión y la verdadera religión es consumación de una verdadera
humanidad. Lo humano “constituye una exigencia mínima para cada
religión” (no superestructura por la que juzgar las religiones). Lo reli-
gioso es un criterio maximal para poder realizar y concretar la huma-
nidad175.
Para las religiones lo humano tiene su última raíz en lo absoluto y por
eso es posible fundamentar la humanidad desde las respectivas tradi-
ciones. El budista desde la compasión, el musulmán desde el Corán
como código ideal, el hinduista desde la resistencia a las fuerzas des-
tructivas del mundo, etc.176
La actitud ecuménica y crítica evita toda imposición de la verdad
con violencia y coacción, toda relatividad ante tantas absolutizaciones
y toda voluntad de síntesis ante tantos antagonismos y contradicciones
religiosas177. Ni indiferentismo, ni relativismo, ni sincretismo. En nom-
bre de la verdad no se puede sacrificar la libertad. Nadie tiene el mono-
polio de la verdad pero tampoco a nadie puede impedirse la confesión
de la verdad. Diálogo y testimonio no se excluyen.
Küng establece una criteriología interreligiosa basada en tres crite-
rios heterogéneos aplicables a todas las religiones:
1. Criterio ético general: una religión es verdadera y buena en la

medida en que es humana y no oprime o destruye la humanidad.
2. Criterio religioso general: una religión es verdadera y buena en
la medida en que se mantiene fiel a sus propios orígenes o canon,
a su auténtica esencia, a su figura y escritos normativos.
175. Ibíd., 117.

176. Ibíd., 118.
177. H. KÜNG, Contra el fundamentalismo católico romano de nuestro tiempo: Concilium
(1992) 539-562
3. Criterio específicamente cristiano: una religión es verdadera y

buena en la medida en que el Espíritu de Jesucristo se transpa-
rente tanto en su teoría como en su praxis. Este criterio es sólo
aplicable directamente al cristianismo (crítica interna decidirá en
qué medida la religión cristiana sigue siendo cristiana) e indirec-
tamente a las otras religiones en orden a una ilustración crítica de
la presencia en ellas del Espíritu cristiano (también hay que reco-
nocer criterios específicamente judíos, budistas, etc.). Para Küng
la normatividad de Cristo no es sólo un catalizador crítico de las
otras religiones en su adaptación a nuestro mundo tecnológico
sino que es normativo porque para todo el Nuevo Testamento
Jesús es el Cristo de Dios. Esta actitud no es imperialismo que
niega la verdad de las otras religiones (la Torá para el judío).
Criterio ético general Criterio religioso Criterio específico

Humanidad Religiones Tradición concreta
Dignidad de la persona Fidelidad al origen, al canon Normatividad interna (dogmas)
Küng para resolver el problema de la verdad de las religiones dis-

tingue entre un punto de vista externo (evidente que hay diversas reli-
giones verdaderas) y un punto de vista interno para el cual sólo existe
una verdadera religión y las otras son provisionalmente verdaderas o
condicionadas. En la medida que no se oponen al mensaje, las otras
religiones pueden completar, corregir y dar profundidad a la reli-
gión178. Pero siempre es esencial un criterio específico de verdad (sea
budista, hindú, cristiano, etc.).
1.9. Diálogo y firmeza
Para Küng el diálogo no supone una pérdida de convicciones o

estar dispuesto a ceder en todo179. Por eso Küng habla de diálogo y fir-
meza. La firmeza para Küng no es moralización ni testarudez sino esa
virtud clásica que tiene que ver con la constancia, con el mantener una
actitud firme, segura, perseverante, fiel, consecuente y también con la
resistencia frente a la incursión externa de los poderes, con el autocon-
trol, el aguante, el valor, la decisión. La firmeza de fe no es un obs-
178. Esta doble perspectiva la tienen también el político o el estadista en sus negocia-
ciones al mantener la lealtad específica a un Estado y un gobierno aunque reconozcan
legitimidad a otros estados y otros ordenamientos jurídicos.
táculo al diálogo sino una disposición necesaria para él pues siempre

hay que dialogar sin perdida de identidad, sin indiferentismo, sin rela-
tivismos, sin sincretismos, sin abdicar del propio punto de vista. El diá-
logo no puede empezar por renunciar a las propias convicciones. El
diálogo sin firmeza equipara las diversas figuras fundacionales igno-
rando su parcial conexión histórica (Moisés y Jesús o Jesús y Mahoma)
y la distinta valoración que tienen en sus religiones (Mahoma en Islam,
Jesús en cristianismo) cayendo en una perspectiva ahistórica. Este diá-
logo invita a renunciar a la normatividad de la propia fe lo cual es irre-
al pues ni el budista puede renunciar a la normatividad de Buda ni un
judío a la normatividad de la Torá. Esta falta de firmeza está presupo-
niendo como resultado (método apriorístico) lo que no puede conside-
rarse como la mejor de las soluciones pues rompe con las identidades
actuales y es algo no demostrable. En la práctica supondría alejarse de
la propia comunidad de fe, perder lo esencial de la propia religión y
hacer innecesario el diálogo (pues nadie se atiene a nada normativo).
El diálogo basado en la firmeza supone considerar las diversas tra-
diciones, sus datos fundantes y figuras salvíficas en su propio contex-
to y valor referencial (Mahoma no pretendía ser un Cristo) para lograr
una visión comparativa matizada de las respectivas tradiciones en una
perspectiva histórica. También supone un procedimiento paciente y
realista para irse ambos participantes transformándose y asumir cada
uno autocríticamente lo que el otro ofrece como verdad ateniéndose a
los hechos en un método aposteriori que como todo diálogo no sabe
dónde termina. En la práctica intenta armonizar lealtad religiosa y agi-
lidad intelectual, vinculación con la comunidad y apertura a cambios,
sin agresividad y sin replegamientos.
Diálogo firme A posteriori Histórico Identidad

Diálogo sin firmeza A priori Irreal, ahistórico Ruptura
Dialogar es emprender el camino propio sin dogmatismos cerrados

y con información sobre los otros, no “pasarse” a otros caminos por
decepción o fascinados por la novedad, no limitarse a yuxtaponer sino
renovar por dentro el propio camino en una transformación creadora
(Cobb) tal como lo hicieron Clemente y Orígenes con el neoplatonis-
mo-estoicismo y el Aquinate con Aristóteles180.
1.10. Un método para el estudio de la historia de las religiones: los

paradigmas
Küng presenta en la última parte su proyecto de investigación

sobre el análisis de la situación religiosa de la humanidad que será el
presupuesto para sus posteriores estudios sobre las religiones mono-
teístas dentro del proyecto de la Fundación Robert-Bosch “Imposible
la paz entre las religiones sin diálogo entre las religiones”. Küng se
plantea cómo escribir la historia más allá de Hegel, Spengler y
Toynbee181. Küng cree necesario “distinguir diversas constelaciones o
paradigmas en el interior de la única historia cultural del cristianis-
mo, judaísmo e islamismo”182. Para ello es necesario un estudio mul-
tidisciplinar de la religión que asuma la historia de la religión (Mircea
Eliade) a la vez que intente una sistematización (como buscó Tillich).
Por eso Küng habla de la necesidad de un método histórico-sistemá-
tico que combine lo histórico-evolutivo con lo tópico-temático. Küng
para ello recurre al marco de la teoría de los paradigmas de T. S. Kuhn
que él cree posible trasladar al campo de la historia de las religiones
como ha demostrado en anteriores obras. Los paradigmas en la obra
de Küng cumplen un triple objetivo: una periodización (paradigmas
del pasado), una estructuración con fundamento histórico (retos del
presente) y un prudente pronóstico (que señala las posibilidades de
futuro).
Por eso, puesto que las religiones son realidades vivas que han
recorrido diversos paradigmas, que se vertebran en diversos paradig-
mas que en parte se han mantenido hasta la actualidad y que penetran
las culturas sin perderse fácilmente en ellas, las personas de una mis-
ma religión pueden vivir en paradigmas diferentes. Esta persistencia y
concurrencia de paradigmas religiosos del pasado en el presente cons-
tituye sin duda una de las principales causas de conflicto y enfrenta-
181. Para nuestro teólogo no es posible una filosofía de la historia de corte hegeliano
como evolución lógica y necesaria, pura construcción especulativa y sistemática pues tan-
to el judaísmo como el Islam parecen no encajar en su sistema. Tampoco parece adecua-
da la morfología de la cultura de Spengler con sus ocho grandes ciclos culturales inde-
pendientes por su radical pesimismo, determinismo e irracionlismo que es ciego a los
múltiples intercambios transculturales de las grandes religiones. Tampoco le convence la
teoría de los ciclos culturales de Toynbee que reconoce los contactos entre las culturas y
la importancia de las religiones pero rechaza cualquier pretensión de unicidad.
182. Ibíd., 147.
miento (de orientaciones, tendencias) tanto en una religión determina-

da como entre las diversas religiones. Por eso para servir a la causa de
la paz hay que tener en cuenta el análisis de los paradigmas. El con-
flicto religioso es un conflicto de paradigmas. El diálogo religioso es un
diálogo entre paradigmas.
Esquema Ética Mundial.

1. Análisis de la situación: urgencias y necesidades.
Urgencia situación actual: supervivencia mundial
Necesidad de un nuevo orden mundial y una nueva orientación
Necesidad de un consenso básico en las sociedades pluralistas
Necesidad de una ética mundial
2. Fundamento de la solución: lo religioso y lo interreligioso
La moral tiene un fundamento religioso
La ética mundial sólo puede plantearse desde el diálogo entre religiones
3. Instrumento y contenidos.
Modelo de diálogo basado en una serie de criterios.
Contenidos de una ética mundial: Humanidad y cuatro principios.
1.11. Una teología ecuménica para la paz183
Al final de la obra Küng diseña lo que sería una teología ecuméni-

ca para la paz que no supone crear una religión unitaria o universal
(como intentaron Vivekanda y otros) sino una teología concreta de la
paz que descubre los puntos centrales de divergencia en cada religión
y entre ellas y urge a todas al ejercicio de la autocrítica en la confron-
tación con sus orígenes y con la humanidad de su ética. Küng preten-
de conseguir la necesaria convergencia y captar las constantes funda-
mentales y permanentes de cada religión. Esto supone un diálogo con
todos los grupos (políticos, empresarios, científicos, iglesias, teólogos,
profesores) a todos los niveles (científicos y espirituales, cotidianos, en
la universidad, en la fábrica y dentro de nosotros mismos) y en los
diferentes ámbitos (local, regional, nacional e internacional)184.
183. H. KÜNG, Kann Religion auch Frieden stifen?: Evangelische Kommentare 24 (1991)
342-347.
184. Küng plantea una teología de la paz en otros lugares desde la ecumene abrahamá-
nica (desde los salmos y los profetas, las bienaventuranzas y ciertas Sura del Corán). H.
KÜNG, No hay paz mundial sin paz religiosa: Revista de Occidente 11 (1992) 24.
1.12. Críticas y valoraciones
El horizonte de estas páginas es el de una teología ecuménica cris-

tiana en diálogo con las otras tradiciones religiosas preocupada por
fundar un ethos mundial que sea la base para una paz en el mundo
actual. Ante la nueva realidad multicultural y multireligiosa no cabe la
actitud fundamentalista, ni la actitud minimizadora laica, ni la actitud
inclusivista tolerante. La única actitud que cabe es la ecuménica don-
de cada religión mantiene sus criterios específicos de verdad a la vez
que intenta formular unos criterios éticos-universales. El verdadero
diálogo no se encasilla en los propios criterios de verdad ni pone entre
paréntesis la verdad ni busca un sincretismo universalista sino que
busca la conversión de los propios criterios específicos de verdad en
criterios ético-universales. El diálogo abre a la universalidad desde el
propio contexto religioso.
Algunos autores han señalado que la presentación de su ética
mundial depende demasiado de las urgencias actuales de un mundo
en crisis y de un mundo globalizado (economía, política, técnica, etc.).
Parece en ciertos momentos defender más un “voluntarismo ecuméni-
co” que reduce el diálogo a un medio para remediar los males que se
avecinan185. El diálogo aparecería así como un apaciguador de tensio-
nes. Este voluntarismo llevaría entonces a concebir la actitud ética úni-
ca como una opción moral (con el mismo valor que el que no ve la
necesidad de tal urgencia y proyecto)186. Pero la urgencia de la situa-
ción no es sólo remarcada por Küng sino también por el Magisterio y
por la mayoría de los teólogos de las religiones que estudiaremos en el
siguiente capítulo (Panikkar, Boff, Knitter, Amaladoss, Pieris).
Otros han criticado a sus propuestas la falta de consideración de las
religiones naturales y la minusvaloración de la perspectiva ecológica.
Küng parece no darse cuenta que no hay paz entre los pueblos sin paz
con la naturaleza. Las religiones naturales ocuparían un papel impor-
tante en ese equilibrio entre seres humanos y otros seres del universo,
entre cultura y naturaleza187.
185. G. GONZÁLEZ ARNAIZ, Recensión de Proyecto de una ética mundial: Diálogo filosó-
fico (1993) 105.
186. Una crítica importante es la que hace R. SPAEMAN en Merkur 9-10 (1996) (trad.
Esp. La ética mundial como “proyecto”: Nueva Revista 50 (1997) 28-47).
187. G. MÜLLER-FAHRENHOLZ, Hacia un paradigma ecodomico. Una contribución al
Proyecto de una ética mundial de Hans Küng desde América Latina: Senderos 43 (1993) 88-95.
Ciertos autores piensan que la ética ecuménica de Küng parece

compartir el espacio de las éticas laicas de la teoría consensual de la
verdad como las de la asamblea originaria de Rawls o la comunidad
ideal de diálogo de Habermas o de la ética dialógica de la responsabi-
lidad de Apel188. Pero el propio Küng establece con claridad ciertas dis-
tancias a estas teorías de la verdad aunque asuma ciertos de sus pos-
tulados procedimentales.
2. Un credo cristiano actual en un horizonte ecuménico
Como en otras ocasiones, Küng después de levantar el vuelo en un

diálogo ad extra vuelve a sus raíces, siempre renovadas, para realizar
un diálogo ad intra. En 1992 escribe Credo. El horizonte ecuménico del
que parte, hace que Küng inevitablemente sitúe al Dios creador en la
común fe de las tres grandes religiones proféticas189 que creen en un
sólo Dios, en una visión de la historia orientada hacia una meta, en la
predicación profética y la revelación depositada en unos escritos sagra-
dos y en una ética fundamental basada en diez mandamientos. Pero
esta realidad apunta Küng también es compartida por las religiones
orientales a pesar de su aparente politeísmo (ellos hablarían igual-
mente de politeísmo si entran en una iglesia barroca). Küng presenta
así el credo cristiano no sólo desde una perspectiva ecuménica sino
desde un horizonte interreligioso. La encarnación de Cristo es con-
frontada con la encarnación de Krishna; la vida del Iluminado Buda
comparada y distinguida de la del Crucificado Jesús; la cruz es situa-
da en la encrucijada del resto de las religiones; la resurrección relacio-
nada con la reencarnación; la vida de Jesús con la de los profetas, fari-
seos, saduceos y esenios. Así el Credo cristiano puede comprenderse
fuera del Cristianismo pues hay ventanas en las otras religiones para
poder mirarlo. Y además, puesto que no estamos solos y el diálogo es
inevitable, no podemos presentar nuestra fe en Cristo sin acudir a las
relaciones con las otras religiones y a lo que éstas pueden aportarnos
en nuestra comprensión del fenómeno cristiano. El credo cristiano ya
no le es posible a Küng presentarlo sin referencia y sin diálogo con las
otras tradiciones religiosas. El rodeo a través de las otras religiones es
esencial para comprender la propia identidad religiosa.
189. H. KÜNG, Credo, Trotta, Madrid, 1992, 36-39.
3. La preparación de la Declaración del Parlamento de las Religiones

del Mundo
Los inicios de la Declaración parten del documento que Küng leyó

en la reunión de febrero de 1989 en la UNESCO con Masao Abe,
Claude Geffré y otros y de las conferencias dictadas por Küng en
Marzo en Toronto y Chicago exhortando a un nuevo consenso ético
entre las religiones. A raíz de estas conferencias comienza la prepara-
ción del Parlamento de las Religiones del Mundo. Küng opina que no
debe confiarse la organización a una secta financieramente poderosa.
La facultad de teología de la Universidad de Chicago rechaza tomar
parte en el proyecto. El 28 de abril recibe Küng el encargo de redactar
con un equipo de Chicago un primer borrador de la Declaración. La
publicación del llamamiento es suscrito por destacados teólogos y
científicos de la religión (Cobb, Fries, Geffre, Hick, Knitter, Kuschel,
Mieth, Lapide, Moltmann, Panikkar, etc.). En 1990 publica su Proyecto
de una ética mundial y tiene una ponencia en Davos sobre el mismo
tema ante el Foro Económico Mundial. El 15 de noviembre 1991 expo-
ne Küng la declaración en el marco de una conferencia ante los res-
ponsables de la UNESCO en París. Küng busca colaboradores en
Tubinga sobre otras religiones, derechos humanos, etc. El 14 de julio
de 1992 termina el primer borrador, el 12 de octubre de 1992 la segun-
da versión mejorada y el 17 julio de 1993 envía el texto en inglés defi-
nitivo190. La declaración quiso evitar ser un ramillete de citas, un tra-
tado académico, un comunicado diplomático, un texto de compromi-
so, un duplicado de la Declaración de los Derechos Humanos o un
sermón casuístico lleno de mandatos y prohibiciones191. Küng, por el
contrario, piensa que la Declaración debe ser capaz de consenso (aspi-
re a la unanimidad), ser realista y comprensible a todos (utilización de
términos no occidentales) y fundarse religiosamente.
190. Durante estos años escribe abundantemente sobre la ética mundial: No hay paz mun-
dial sin paz religiosa: Revista de Occidente 11 (1992) 5-26; A la búsqueda de un ethos básico
universal de las grandes religiones: Concilium 227-229 (1990) 289-309.
191. H. KÜNG, Historia, sentido y método de la Declaración de una ética mundial, en: H.
KÜNG y K. J. KUSCHEL., Hacia una ética mundial. Declaración del Parlamento de las
Religiones del Mundo, Madrid, Trotta, 1993, 43-70.
4. La Declaración del Parlamento de las Religiones “Hacia una ética

mundial”
La Declaración del Parlamento de las religiones del mundo (1993) “Hacia

una ética mundial” comienza con una descripción de la terrible situa-
ción actual (falta de paz, temor, muerte, destrucción, ecosistema, mise-
ria) y con una llamada responsable al cese de esa agonía porque ya
existe una base ética que brinda la posibilidad de un mejor orden indi-
vidual y global. Las enseñanzas de las religiones contienen un patri-
monio común de valores que constituyen la base de una ética mundial
y de un orden mundial duradero192. Afirma que todos somos interde-
pendientes y que debemos tratar a los demás como queremos que nos
traten a nosotros y considerar a la humanidad como nuestra familia193.
Reconoce que en no pocos lugares los seguidores de las religiones son
fuente de agresión, fanatismo, ocio y xenofobia, instrumento para la
conquista del poder o para encender la guerra. Condenan estas actua-
ciones y afirman que esto “no debe ser así porque ya existe una ética
capaz de afrontar y reconducir tan funestas manifestaciones globa-
les”194. Esta ética no ofrece soluciones directas a los problemas pero sí
constituye una base moral para un mejor orden individual y global. El
consenso básico entre las religiones puede constituir el fundamento de
una ética mundial que impida estos hechos195.
4.1. No es posible un nuevo orden mundial sin una ética mundial
En la primera parte se aborda un tema tan querido de Küng como el

que no es posible un nuevo orden mundial sin una ética mundial (com-
promiso con los derechos humanos, con la libertad, con la justicia, la paz
y la conservación de la Tierra). Necesitamos una “visión de la conviven-
cia pacífica” basada en esperanzas, objetivos, ideales y criterios que pue-
dan perdurar, enraizar y pasar a formar parte de nuestra vida. Lo que se
pretende aquí es ratificar y profundizar lo mismo que la Declaración
Universal de los Derechos Humanos hecha por Naciones Unidas en
192. H. KÜNG y K. J. KUSCHEL, o.c., 16.

193. Ibíd., 17.
194. Ibíd., 20.
195. Se utiliza el concepto matemático de intersección (ámbito de coincidencia) pues la
ética mundial es “la parte del ámbito ético esencial de una religión que ésta tiene en
común con las demás religiones”. Cf. C. HASSELMANN, La declaración sobre ética mun-
dial: Concilium 292 (2001) 32.
1948 pero desde el ángulo de la ética pues solamente con leyes y regla-
mentos no se crea un mejor orden mundial. Se necesita una actitud para
hacer valer el derecho o la conciencia previa de las responsabilidades y
obligaciones196. “El derecho sin eticidad no tiene a la larga consistencia
ninguna y, en consecuencia, sin una ética mundial no es posible un nue-
vo orden mundial”197. Esta ética mundial no es una religión universal
unitaria sino “un consenso básico sobre una serie de valores vinculantes,
criterios inamovibles y actitudes básicas personales”198.
4.2. La regla de la humanidad
La segunda parte de la Declaración analiza la condición básica:

Todo ser humano debe recibir un trato humano. Las religiones no pue-
den resolver los problemas pero sí pueden provocar un cambio inte-
rior, una transformación del corazón humano, una renovación espiri-
tual que de a los hombres fuerzas espirituales, confianza, criterios esta-
bles y una patria espiritual199 y ante tanto trato inhumano defiende la
dignidad inviolable e inalienable de la persona. Por eso es fundamen-
tal la regla de oro aquilatada en muchas tradiciones: no hagas a los
demás lo que no quieras para ti 200. Esta debe ser la norma absoluta en
todas las esferas de la vida. De esta dimanan cuatro principios.
4.3. Los cuatro principios inviolables
1. Compromiso a favor de una cultura de la no violencia y respeto

a toda vida. Es el mandamiento: ¡No matarás! O dicho positiva-
mente: ¡respeta la vida! Esto supone que todo hombre tiene dere-
cho a la vida, a la integridad corporal, al libre desarrollo de su
personalidad. Nadie puede maltratar física o psicológicamente al
otro, matarle, lesionarle o discriminarle o exiliarle. Además
supone que los inevitables conflictos humanos deben resolverse
sin recurso a la violencia y en el marco de un ordenamiento jurí-
dico, que la carrera de armamentos es un camino equivocado y
el desarme un imperativo del presente, que debemos conservar
196. H. KÜNG y K.J. KUSCHEL, o.c., 22.

197. Ibíd., 23.
198. Ibíd., 23.
199. Ibíd., 24.
200. Ibíd., 26.
y cuidar la vida de los animales y de las plantas y rechazar la

explotación desenfrenada de los elementos básicos naturales,
que tenemos una responsabilidad especial para con el planeta
Tierra con vista a las generaciones venideras, que las minorías
necesitan protección y estímulo, etc.
2. Compromiso a favor de una cultura de la solidaridad y de un
orden económico justo. La culpa del hambre, pobreza y necesi-
dad no son sólo de los individuos sino de las estructuras sociales
injustas. Ante ello las tradiciones han transmitido un manda-
miento: ¡No robarás! O en positivo: Obra con justicia y sin
doblez. Nadie tiene derecho a robar a nadie ni la propiedad aje-
na ni la común. Nadie puede hacer un uso arbitrario de sus pro-
pios bienes sin tener en cuenta las necesidades de la colectividad
y de la tierra. Ante más de mil millones de personas pobres en el
planeta no es suficiente la beneficencia individual y los proyec-
tos de ayuda aislados sino que es precisa la participación de
todos los Estados y organizaciones internacionales. La deuda
debe ser reconducida y solucionada con satisfacción para todas
las partes. Los países desarrollados deberían distinguir entre
consumo necesario y consumo desenfrenado, entre uso social y
uso insolidario de los propios bienes, entre aprovechamiento jus-
tificado y consumo injustificado de los recursos, entre economía
capitalista y mercado con carácter social y ecológico, entre un
insaciable afán de dinero, prestigio y consumo y un sentido de la
medida y de la moderación.
3. Compromiso a favor de una cultura de la tolerancia y un estilo de
vida honrada y veraz. Ante los fraudes, mentiras, trampas, hipo-
cresías de los hombres de negocios, medios de comunicación,
científicos y representantes de religiones se nos ha transmitido un
mandamiento: ¡No mentirás! Y en sentido positivo: ¡Habla y
actúa desde la verdad! Esto supone unos medios de comunica-
ción vigilantes que defiendan con objetividad y transparencia la
dignidad de la persona, los derechos humanos y los valores fun-
damentales, respeten la esfera privada y no manipulen la opinión
pública ni desfiguren la realidad. Esto supone un arte, literatura,
política, religión y ciencia vinculados a normas éticas universales,
servidores de la verdad y con libertad. Ser hombre significa hacer
valer la verdad (frente a caprichos y arbitrariedades), fomentar el
espíritu de veracidad en las relaciones interpersonales (sin insin-

ceridades, simulaciones, oportunismos), buscar incesantemente
la verdad (no difundir medias verdades) y servir a la verdad con
firmeza (no oportunismo)201.
4. Compromiso a favor de una cultura de igualdad y camaradería
entre hombre y mujer. Esto supone un compromiso responsable
en el plano amoroso, sexual y familiar y un rechazo de todo
patriarcado, explotación de la mujer, abuso sexual de niños, dis-
criminación de los sexos, prostitución impuesta o como medio
de supervivencia. Ante esto las grandes tradiciones nos transmi-
ten un mandamiento: ¡No te prostituirás ni prostituirás a otro! En
sentido positivo: ¡Respetaos y amaos los unos a los otros! Nadie
tiene derecho a degradar a otro hasta convertirlo en objeto de su
sexualidad o forzarlo a una dependencia sexual. ¡No es posible
una verdadera humanidad sin una convivencia en camaradería!
La plenitud humana no se identifica con el placer sexual pues la
sexualidad ha de ser expresión y ratificación de una relación de
amor vivida en compañerismo. El matrimonio se caracteriza por
el amor, la fidelidad y la estabilidad y su función debe ser la de
garantizar a hombres, mujeres y niños seguridad y mutua ayu-
da, así como la salvaguardia de sus derechos. Por eso en lugar de
dominación, degradación o violencia, respeto mutuo y compa-
ñerismo; en lugar de afán posesivo o abuso sexual, tolerancia y
amor.
4.4. Necesidad de un cambio y una ética mundial desde las religiones
La Declaración termina instando a un necesario cambio de menta-

lidad para que el mundo cambie. Este cambio está comenzando en
muchas profesiones que se estén dotando de modernos códigos de éti-
ca. Anima a las distintas comunidades religiosas a que formulen su éti-
ca más específica (sobre el sentido de la vida, muerte, dolor, perdón,
entrega, renuncia, compasión, alegría) y así se profundizará y concre-
tará el ethos mundial, que ya se va haciendo perceptible. La tarea clave
ahora es el desarrollo el proyecto de una ética mundial desde sus res-
pectivas tradiciones, hasta qué punto se insertan en sus tradiciones,
cómo coincide con otras tradiciones éticas, que es lo peculiar que pue-
201. Ibíd., 33.

de aportar la propia tradición, etc. “Los textos sagrados brindan una

ética máxima, por así decirlo; la Declaración de una Ética Mundial sólo
puede ofrecer una ética mínima. Lo cual no significa un minimalismo
ético, aunque no sería poca ganancia el que una nueva generación de
seres humanos consiguiese instaurar ese acuerdo mínimo en cuanto a
comunes valores, pautas y actitudes primordiales. Yo me refería al
mínimo ético que ya comparten las religiones del mundo y que es de
esperar se amplíe y profundice gracias al actual proceso de comunica-
ción”202.
5. Una ética mundial para la economía y la política
En 1997 escribe Una ética mundial para la economía y la política203. Küng

reconoce la falta de una visión realista que ilumine el futuro en la actua-
lidad. La crisis del socialismo real con la revolución de 1989, la crisis de
las ideologías, la crisis de la idea de progreso de occidente (por la crisis
ecológica, tecnológica y política) y las soluciones banales de políticos y
empresarios ante los problemas globales son una realidad. Küng duda
de la creación de un nuevo orden mundial. Las nuevas guerras nacen
para conservar el poder nacional con miles de muertos, violaciones y
destrucción de ciudades (Bosnia, Chechenia, etc.). Ante semejante tra-
gedia la ONU se ha mostrado impotente, la OTAN largo tiempo inacti-
va, la UE sin ideas, la OSCE ineficaz. Küng se pregunta “¿no debería-
mos buscar urgentemente en los fundamentos espirituales de la huma-
nidad al menos una orientación fundamental para el presente en pers-
pectiva de futuro?”204. Küng no quiere plantearse utopías, oráculos, pro-
fecías, sublimes ideas, planes irrealizables. Tampoco quiere caer en el
moralismo como sobrevaloración y exageración de la moral que ignora
la independencia de los diversos ámbitos de la vida (economía, derecho
y política) y que absolutiza normas y valores (justicia, paz) imposibili-
tando un verdadero diálogo205.
Küng pretende ante la crisis social de orientación proponer, en diá-
logo con la ciencia política y económica “una orientación fundamental
en forma de una visión realista o perspectiva global que permita adi-
202. Ibíd., 68.

203. T. HOPPE, Weltinnenpolitik durch Weltethos? Rückfragen an das Projekt von Hans Küng:
Herder Korrespondenz, 51 (1997) 410-414.
204. H.KÜNG, Una ética mundial para la economía y la política, Madrid, Trotta, 1999, 12.
205. Ibíd., 12-13.
vinar los perfiles de un mundo más pacífico, más justo, más humano...
El centro no lo va a constituir un principio regulador –el Estado, el
mercado o la Iglesia– que, como “mano” visible o invisible, lo organi-
ce todo”206. Ni principio regulador ni ideología económica o partidista.
Küng trata de plantear de forma argumentativa una crítica imparcial
de las situaciones realmente existentes, unas alternativas constructivas
realizables y unos impulsos concretos para su realización207. La obra es
un intento de proseguir el proyecto de una ética mundial dentro de los
ámbitos de la política, la economía y la empresa.
5.1. Una política mundial entre la política real e ideal
Küng sitúa la nueva política mundial entre política real y política

ideal. Küng analiza la política realista siguiendo las biografías de
Kissinger, Richelieau y Biskmarck208 y se pregunta si se puede separar
ética y política, fin político y medios inmorales, política exterior y polí-
tica interior, si se pueden sacrificar los derechos humanos a la cuestión
del orden y estabilidad internacional. Küng critica del realismo que la
idea de poder abarca demasiado (instinto de poder como cualidad uni-
versal de la naturaleza humana), que se generaliza demasiado la
supuesta racionalidad en las relaciones entre estados (siempre hay cier-
206. Ibíd., 13.

207. Ibíd., 13.
208. Para Küng la política nacional de poder preconizada por Richelieu y Bismarck, jus-
tificada filosóficamente por Maquiavelo y Nietzsche y luego imitada por Nixon y
Kissinger puede tener consecuencias tan funestas como cruzadas o guerras de religión.
Dicha política es caracterizada por la anteposición del propio interés a los principios, la
competencia a la cooperación, el equilibrio de fuerzas (más que la paz y la justicia), la con-
vicción que en las relaciones entre estados lo normal es el conflicto, la política de poder
que intenta calcular e imponer fríamente los intereses nacionales sin dejarse influir por
sentimientos morales, el lenguaje descalificador con respecto a los valores, la subordina-
ción de la ética a la política (razón de estado), el absolutismo centralista basado en una
fuerte estructura estatal, el maquiavelismo realista (actuar moralmente cuando es posible
e inmoralmente cuando es necesario), la máscara nietzscheana que oculta sus verdaderas
intenciones, la presentación de alternativas excesivamente simples (fanatismo religiosos
o cinismo político amoral, celo medieval o política de intereses), el sometimiento de la
religión y la moral al Estado, la ausencia de un principio de autolimitación, el Estado mili-
tar y la competencia en política exterior y la sumisión y seguridad en la política interior,
el dominio del hombre sobre el hombre (Hobbes), la actuación política como conserva-
ción o ampliación o demostración de poder, el antagonismo de intereses humanos, la
política como lucha por el poder político, el escepticismo religioso y ante el derecho natu-
ral, la falta de reconocimiento de valores supremos y principios morales generales, la jus-
tificación arbitraria de la guerra y el terror, la insensibilidad hacia los pobres.
ta irracionalidad, deficiencias información o negociación), la ambigüe-

dad de términos poder y equilibrio de fuerzas, el olvido de la política
interior, la tendencia a ignorar la historia, la metodología positivista-
estructuralista que hace olvidar la dimensión ética y religiosa de los
conflictos políticos mundiales, su permiso para matar y declarar la gue-
rra y saquear, la reducción de los valores al individualismo y la libertad.
Pero Küng también rechaza la política ideal moralizante209. Consi-
dera hipócrita la política ideal pues critica en otras partes lo que se
practica en su propio ámbito de influencia. Da por sentado que la pro-
pia política e instituciones se guían naturalmente por principios mora-
les a la vez que oculta los fines egoístas por medio de una retórica
moral. Otro problema es su pretensión de liderazgo político basado
en la supuesta superioridad de la civilización y cultura como modelo
para el mundo mezclando intereses nacionales y propagación de valo-
res e ideales realizando cruzadas con motivaciones morales (a favor
de la democracia o contra el terrorismo, “América contra el reino del
mal” de Reagan). Para Küng la política ideal necesita estar respaldada
por un eficaz poder político, no sólo por convicciones morales. Küng
se pregunta si la política idealista describe o prescribe la realidad polí-
tica internacional, si el interés nacional es identificado con interés del
Estado o de las instancias de poder o de un determinado grupo o cla-
se (lo bueno para la General Motors es bueno para USA).
Para Küng la postura correcta es la de Morgenthau210, un realista
que evolucionó en sus posiciones hasta llegar a afirmar que es absur-
do decir que la política no tiene ningún objetivo moral. ”La acción polí-
tica puede definirse como el intento de realizar unos valores morales
por medio de la política, y esto es el poder... para ganarse nuestra sim-
patía en forma duradera, una nación ha de perseguir sus objetivos por
un fin trascendente”. En 1960 afirmó que es necesaria la subordinación
a la conservación de la vida y la libertad en el sentido de la tradición
judeo-cristiana y kantiana y que los Estados no se mueven sólo por
intereses políticos de poder.
209. Para Küng el presidente de los Estados Unidos Wilson es el prototipo de político
ideal. Reclama un nuevo orden mundial y tiene un programa de paz sin anexiones ni exi-
gencias de reparación en el que no importa la geopolítica sino la conversión, la libertad
para todos (amigos y enemigos) y la unión de sus argumentos morales junto con la pre-
sión política y unas exigencias fundamentales.
210. H. J. MÖRGENTHAU, The purpose of American Politics, Nueva York, 1960, 233.
Küng expresa la necesidad de poner la política de poder bajo prin-

cipios éticos humanos como los que Morgenthau ve formulados en las
ideas de Platón, en la ley moral bíblica y en la tradición iusnaturalista.
Pero para Küng no basta la referencia a la conservación de la vida, la
libertad y la prudencia sino que se requiere la virtud de la justicia,
virtud suprema para Platón y Aristóteles (considerada por Maquiavelo
y Morgenthau como secundaria).
5.2. El conflicto entre poder y moral
La concepción del poder depende de la imagen del ser humano

(como algo bueno- natural o malo-corrompido) y del cosmos (ordena-
do, o caos, política como medio de perfección o negocio sucio). Si los
hombres fueran demonios ningún gobierno sería posible y si fueran
ángeles ningún gobierno sería necesario. Por eso, la humanidad ha
hecho esfuerzos por establecer cierto poder y a la vez controlar su abu-
so como subraya Riklin211.
Pero la política no se puede reducir a moral pues lo político tiene
cierta autonomía. La tensión entre política y ética es necesaria. Los ide-
alistas deben tener en cuenta que la subordinación política a la ética no
respeta la autonomía de la política y conduce al irracionalismo y que
no se puede ignorar el cálculo de poder y el cálculo de intereses. Los
realistas no deben olvidar que la independencia de la política de la éti-
ca lesiona la vigencia universal de la ética y lleva al amoralismo, al
individualismo-hedonismo y a una militarizada política exterior. La
norma suprema de acción política no es la realidad (que en política
puede llegar a ser bestialidad) sino la humanidad que es la culmina-
ción de la moralidad.
211. Riklin ha descubierto seis grandes procedimientos contra el abuso de poder que
constituyen hoy el núcleo provisorio de las democracias constitucionales y sociales: 1-con-
trol de los gobernantes mediante constituciones y leyes (ya en Platón); 2-división del poder
mediante la constitución mixta o división de poderes: poder controlado por el poder (todo
monopolio de poder pone en peligro la libertad individual); 3-limitación mediante unos
derechos fundamentales inviolables anteriores al estado, fundados en naturaleza hombre;
4-moderación del poder mediante el principio de proporcionalidad: utilizar medios justos
para la consecución de un fin legítimo, proporcionalidad de los medios y prohibición del
exceso (autodefensa estatal, represalia); 5-participación en el poder de los súbditos (demo-
cracia en Atenas, parlamento inglés, sufragio universal); 6-nivelación del poder mediante
la disminución de las barreras del poder: entre grupos fuertes y débiles, empresarios y tra-
bajadores, productores y consumidores. A. RIKLIN, Politische Ethik, en: H. KRAMER (Ed.),
Politische Theorie und Ideengeschichte im Gespräch, Wien, 1995, 81-104.
5.3. El nuevo paradigma: la política de la responsabilidad
Küng plantea un nuevo paradigma de política que es la política de

responsabilidad. No es válida la prioridad de medios militares y polí-
ticos que pretenden el acrecentamiento del poder (política imperialis-
ta, extensión de la hegemonía) sino que es imprescindible hacer una
valoración pormenorizada de todos los intereses. Pero determinar el
alcance de los intereses es mucho más complicado de lo que se supone
pues los intereses nacionales cambian con el tiempo (los enemigos
pueden convertirse en amigos y al revés). El interés nacional es confu-
so (¿son intereses vitales? ¿se establece desde arriba o desde abajo? ¿el
único fin es la conservación de la nación y todo lo demás son medios?).
Küng propone no eliminar concepto de interés sino matizarlo. El inte-
rés tiene un fundamento in re, un punto de apoyo en la realidad obje-
tiva (por ej. falta de materias primas)pero está sujeto a valoración sub-
jetiva. Lo que parece evidente es que no se pueden calcular racional-
mente los numerosos factores constantes y variables, nucleares y gene-
rales por la creciente interdependencia.
El nuevo paradigma postmoderno de política es la via media polí-
tica de la responsabilidad en la línea de Weber y Jonas. Ni políticos
reales que santifican el fin (Hitler, Stalin, Pol-Pot, Idi Amin) ni los ide-
ales del buen fin que se preocupan poco del poder y su viabilidad con-
creta. Los buenos no garantizan unos buenos resultados a pesar de sus
intenciones. La ética de la responsabilidad, por el contrario, presupo-
ne ciertamente una convicción pero se pregunta de modo realista por
las presumibles consecuencias de una determinada política asumien-
do así la responsabilidad. Vincular convincentemente cálculo político
y juicio ético, política real e ideal es lo correcto. Para Weber ética de
intenciones y responsabilidad son complementarias. Ética intenciones
no supone ausencia de responsabilidad y ética de responsabilidad no
equivale a falta de convicciones. Küng se inspira en H. Jonas y su obra
El principio de responsabilidad (1984) para defender una responsabilidad
verdaderamente global extendida al mundo contemporáneo, el medio
ambiente y las generaciones venideras. La política debe integrar la
dimensión global de los movimientos de desarme, ecologista, femi-
nista y pacifista.
La ética de la responsabilidad se configura como una via media
entre maquiavelismo y libertinismo, entre legalismo y dogmatis-
mo212. Ni falta de principios (sólo lo concreto) ni inflexibilidad sino

decisión en conciencia en una determinada situación (razón los rea-
listas)que puede convertirse en incondicional (idealistas).
Küng basándose en Weber distingue el poder como medio al ser-
vicio de otros fines y el poder en beneficio propio. Por eso frente al ins-
tinto de poder es necesario establecer los seis controles del poder de
Riklin, las normas éticas elementales de humanidad, los mandamien-
tos de la segunda tabla y la común ética fundamental de las tres reli-
giones proféticas213. La ética al expresar el deber ser (contra-fáctica)
supone un mundo que no es de santos que necesita reglas que sabe que
son transgredidas pero que también son respetadas (por convicción,
adaptación o coacción) pues sabemos que sin normas éticas no podría
funcionar la familia, la economía, la política y la sociedad.
5.4. Ética mundial como fundamento de una política de derechos

humanos
Para Küng miles de años más antigua que la declaración de dere-

chos es la formulación general de los deberes humanos. Por eso hay
que preguntarse si es posible realizar un mejor cumplimiento de los
derechos sin un mejor cumplimiento de los deberes humanos. “Estos
derechos humanos fundamentales de ningún modo son legado exclu-
sivamente occidental, sino que son como la otra cara de deberes que
se encuentran expresamente formulados en la mayoría de las tradi-
ciones religiosas y morales”214. La Política de Derechos Humanos (DH)
tiene que tener en cuenta que no se pueden conseguir beneficios
comerciales prescindiendo de criterios éticos pues se pierde dignidad
y respeto para una política eficaz (China), que es necesaria una plani-
ficación y unos objetivos precisos (unión entre ministerios, círculos
económicos no deberían congraciarse con los que no respetan los DH,
llamar la atención a los otros países que violan los DH, misma vara de
212. Küng ofrece unos consejos antimaquiavélicos:1-ningún pesimismo profesional (no

todos roban ni matan), no convertir lo anormal en normal (la virtud no es sólo la falta de
ocasiones); 2-no cabe ninguna moral particular que permita en caso necesidad mentir o
la corrupción o las continuas aventuras sexuales o tres divorcios sin que afecten a la fia-
bilidad. 3-ningún rigorismo. Principio del doble efecto y del mal menor para valorar bie-
nes o males en conflicto.
213. H. KÜNG, Una ética mundial para la economía y la política, Madrid, Trotta, 1999, 94.
214. Ibíd., 100.
medir con todos los países, rechazo a la masiva exportación de armas

a países que violan DH-USA exporta el 78% a países tercer mundo).
Pero el derecho recibe de la moral su sustancia normativa. Por eso,
siguiendo tesis de obras anteriores Küng afirma la necesidad de un
consenso ético sobre valores vinculantes, criterios irrevocables y acti-
tudes fundamentales, de una coalición de creyentes y no creyentes,
de la necesidad de dialogo religioso para que haya paz religiosa y
entre civilizaciones. Un nuevo orden mundial requiere una nueva éti-
ca mundial que es un mínimo necesario de valores humanos, crite-
rios y actitudes. Puesto que no hay un pluralismo radical no es impo-
sible un consenso a pesar diferencias pues las personas cada vez nos
sentimos más como una comunidad.
5.5. La ética mundial: una síntesis de universalidad y particularidad
Küng en su búsqueda de lo universal, de la verdad y la justicia,

recurre a M. Walzer215 quien a pesar de ser un pluralista percibe en los
conflictos políticos un elemento universal. Pone este autor el ejemplo
de la protesta en Praga en 1989. Las pancartas que allí se portaban
sobre la verdad y la justicia son entendidas como valores globales a la
vez que como medidas locales. La verdad no es teoría de la coherencia,
consenso o correspondencia sino un “no” al engaño de los políticos. La
justicia no es una teoría filosófica del mérito o del derecho sino el
rechazo a las detenciones arbitrarias, a los privilegios, etc. Walzer habla
de unos standars éticos elementales, de una “moral minimal” o “mini-
malismo moral”, de una moral débil que va enriqueciendo sus conte-
nidos en las diversas culturas hasta convertirse en moral fuerte. Walzer
se opone a la moral abstracta (ajena a los contextos concretos) deduci-
da de principios generales de la justicia de Rawls y a la pretendida
independencia contextual de Apel y Habermas por la que creen poder
desarrollar a partir de la comunidad humana de comunicación y argu-
mentación normas de valor incondicional. Para Küng es problemático
implantar mediante un discurso racional una ética global vinculante y
obligante ante la relevancia de las religiones y culturas en muchos rin-
cones de la India o África216.
215. M. WALZER, Moralidad en el ámbito local e internacional, Madrid, Alianza Univer-

sidad, 1996; ID., Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad, México,
FCE, 1993.
216. H. KÜNG, Una ética mundial para la economía y la política, Madrid, Trotta, 1999, 108.
Küng más que de moral débil y fuerte prefiere hablar de moral ele-
mental y específica. Es posible un consenso global sobre unas pocas exi-
gencias fundamentales (verdad y justicia) de las que no se debe abdicar.
Pero también hay una moral específica-fuerte concreta en la que no hay
consenso (aborto, eutanasia, etc.) que no debe imponerse a otras cultu-
ras y religiones. Pero ambas están implicadas (local y regional, débil y
fuerte). Maltratar a un niño pertenece a todas las culturas como ilícito
pero cuándo un castigo corporal se convierte en maltrato para un niño
es muy diferente en Singapur y en San Francisco. Esquemáticamente la
tensión la podemos representar de la siguiente manera217:
Ética universal Mínimos comunes Ética elemental Mandatos negativos
Ética particular Máximos tradición Ética específica Mandatos positivos
Walzer al hablar de minimalismo moral no está diciendo superficial

o contrario a la moral pura sino un mínimo de consenso que es nece-
sario en la sociedad para fundamentar la convivencia. En otras partes
de su obra entiende lo minimal como lo nuclear o esencial. Para este
autor es posible este consenso en las formulaciones negativas y es difí-
cil el consenso en la moral específica positiva. Küng, sin embargo, se
pregunta si no hay un continuo entre máximo y mínimo y diversos
grados de concreción.
Walzer realiza un procedimiento ficción para descubrir esos valores
universales. Se trataría de imaginar qué valores elegiríamos para par-
ticipar en la marcha de protesta de la gente de Praga. Walzer elige los
valores de verdad y justicia. Kung cree que habría que añadir la huma-
nidad o la regla de oro presente en otras tradiciones.
Para Küng no cabe reivindicar derechos sin ninguna clase de debe-
res (hoy estamos en una sociedad de reivindicación) y aunque se ha
abusado del deber es un concepto clave de la modernidad (Kant,
Cicerón). El deber es una exigencia de la razón vinculante y orientado
a la libertad que no coacciona. Puffendorf y Mendelson distinguían
entre deberes perfectos e imperfectos. Los primeros son deberes jurídi-
cos (como respetar la libertad de conciencia y religión) que el Estado ha
de urgir y cuya lesión debe castigar. Los imperfectos son deberes éticos
(como el amor, la humanidad) que dependen de la convicción personal
y no pueden ser urgidos por el Estado y son de libre cumplimiento.
217. De manera análoga: A. CORTINA, La ética de la sociedad civil, Madrid, Anaya, 1994;
ID., Ética mínima, Madrid, Tecnos, 1986.
Para Küng los deberes imperfectos parecen fundamentar los debe-

res perfectos puesto que la realidad y el funcionamiento del derecho
presuponen una actitud ética que no se agota en el derecho y se encar-
na en unos deberes originarios de conciencia. M. Huber218 habla de una
ética internacional que está en el trasfondo del derecho y que funda el
derecho. Ni el derecho ni las costumbres pueden mantenerse a la larga
sin la autoridad de una actitud ética que los respalda. El derecho nece-
sita un fundamento moral pues las leyes no crean orden mundial mejor.
Küng se refiere a la Declaración del Parlamento de las Religiones de
1993 como la primera formulación de la ética mundial219. Esta declara-
ción recibió una confirmación en un Informe del InterAction Council de
Jefes de Estado en 1996. El núcleo de esta ética mundial es, como vimos,
el principio de humanidad y cuatro mandatos. Pero en Küng este
núcleo de la ética mundial es aportado por las religiones pues éstas
cuentan con la lealtad de cientos de millones de personas y con recur-
sos espirituales para ofrecer una orientación ética a las tensiones étni-
cas, nacionales, económicas y religiosas.
5.6. La relevancia política de la religión: los intereses y necesidades

religiosas
Küng, en la búsqueda de una paz mundial, analiza la postura de

Huntington220 que es poco proclive a ver el lado positivo religiones.
Küng le critica que fomenta la idea de los bloques, que se inventa un
sistema simple de coordenadas, que ignora los aspectos comunes, que
demuestra un interés por la hegemonía euro-americana no multicultu-
ral (una América multicultural es imposible, porque una América no
occidental no sería América), que se equivoca al creer que las diferen-
cias étnico-religiosos lo explican todo, que olvida que hay conflictos
también en escuelas y familias y que su idea de la colisión global es un
nuevo modelo al servicio de ciertos estrategas militares. Huntington es
un realista que valora las religiones en la política mundial: “lo que
cuenta en último término para el hombre no es la ideología política o el
interés económico. Convicción creyente (faith) y familia, sangre y credo
(belief) son las realidades con las que se identifican los hombres, por las
218. Prolegomena und Probleme eines internationalen Ethos: Die Friedens-Warte 53 (1955-56)
305-329.
219. H. KÜNG., Una ética para la economía y la política, Madrid, Trotta, 1999, 117-118.
220. S. P. HUNTINGTON, The Clash of Civilizations?: Foreign Affairs 72 (1993) 22-49.
que luchan y mueren”221. Hunttington es el primer político de intereses

que ha reparado en que el ser humano puede tener intereses religiosos.
Pero sólo en las últimas cinco páginas de su obra considera que las reli-
giones tienen en común ciertos valores y el deber de buscar y ampliar
los valores, instituciones y prácticas que tenemos en común.
Por otro lado, Küng reconoce que la religión es la dimensión perdi-
da de la política. “La rígida separación de Iglesia y Estado en Estados
Unidos ha relegado hasta tal punto la religión a la esfera de lo personal
que muchos de nosotros nos hemos vuelto insensibles al alto grado de
implicación existente entre religión y política en muchas partes del
mundo. Tal insensibilidad ...podría conducir a opciones desinformadas
en políticas exterior que podrían pagarse caras como probablemente
ha sucedido ya en el pasado”222. Este reduccionismo secularizante y este
determinismo materialista que ignora motivaciones no-materiales siem-
pre importantes ha sido un pobre vaticinador pues no podemos anali-
zar los tiempos sin incluir la dimensión religiosa (sea dogmática franco-
laicista o germano marxista) como se ha manifestado en Yugoslavia.
Küng piensa que la cohesión de la sociedad moderna implica un for-
talecimiento de la conciencia de los valores: más descentralización y cer-
canía a los ciudadanos (no mayores exigencias de los ciudadanos al
Estado); fortalecimiento de la comunidad (no egoísmo brutales desde
escuela), feminización de la sociedad (no machismo real), construcción
desde familia (no disolución familia), política de DH (no preponderan-
cia intereses económicos). Pero en este esquema moderno la función
integradora de la religión no es sustituible por filosofías o éticas. La reli-
gión tiene la función de sentido global, garantía de incondicionalidad,
hogar de seguridad y esperanza y resistencia contra la injusticia y el fra-
caso. La religión en el tejido de los Estados ayuda a solucionar proble-
mas pero no hay que exagerar ese papel pues hay que contemplar la reli-
gión junto con otros factores sociales223. Esto supone superar tanto la
reducción de la política a conflictos de intereses religiosos como la sepa-
ración rígida entre religión y política (ni Huttington ni laicismo francés).
221. S. P. HUNTINGTON, Response: Foreign Affairs 72(1993) 191 y 194.

222. H. KÜNG, o.c., 131.
223. Dentro del “hexágono civilizado” de Senghaas: desprivatización de la fuerza –no
monopolio de la fuerza–, Estado de derecho –Constitucional–, interdependencias y con-
troles de los afectos, participación democrática, justicia social, cultura política constructi-
va en casos de conflicto.
5.7. Valores y medidas necesarias de las religiones

Küng enumera unas medidas para los conflictos locales e interna-
cionales: 1.- evitar que las religiones sean instrumento al servicio de
intereses políticos de poder o para satanizar al adversario (irreconcilia-
bles cuando se exageran diferencias y se silencian coincidencias); 2.- las
religiones deben impedir crímenes contra la humanidad, el odio, la
explotación de niños, etc.; 3.- las religiones pueden hacer propuestas de
mediación y ofertas de negociación; 4.- la intolerancia religiosa lleva a
no enriquecerse de otros (miedo ante otros) más por un defecto que por
un exceso de relación; 5.- ante las imágenes hostiles es necesario labrar
simpatías, aclarar malentendidos, revisar recuerdos traumáticos, supri-
mir estereotipos, evitar inculpaciones mutuas, eliminar odios y tener en
cuenta las coincidencias y oportunidades de reconciliación; 6.- respeto
al derecho internacional (de guerra, de conflictos); 7.- buscar el funda-
mento de los DH en la propia tradición, concretarlos en la situación
actual y ponerlos en práctica en su propio ámbito. En resumen: en vez
de conquista, testimonio; en vez de palabras, obras; en vez de ocupa-
ción colonialista, comprensiva inculturación; en vez de confrontación,
diálogo; en vez de confesiones distintas, testimonio ecuménico.
5.8. Ni economía neoliberal ni economía del bienestar

En la segunda parte del libro analiza la economía mundial situán-
dola entre el Estado de bienestar y el neocapitalismo. Para Küng la glo-
balización es:
• inevitable: telefax, bolsa mundial electrónica, etc.;
• ambivalente: afecta a determinados ámbitos, utiliza mano obra
barata de los países subdesarrollados, control de la exportación
agraria, enorme influencia de los especuladores financieros, regu-
lación de empresas, desplazamiento de mano de obra, no control
de multinacionales, extensión problemas ecológicos y crimen
organizados;
• impredecible: teoría del caos;
• gobernable: no es fenómeno natural ni una mano invisible, pue-
de fracasar como instrumento de regulación y por eso es necesa-
rio que intervenga la política.
Para Küng también es evidente que el Estado de bienestar está en
crisis: exceso de gastos, evasión impuestos, administración grande y
dispendiosa, poca rentabilidad de algunos puestos de trabajo. Pero el

neocapitalismo no es la solución: supresión y exportación de puestos
de trabajo, búsqueda de beneficios a corto plazo, valoración de traba-
jadores por productividad, horrendas diferencias de ingresos, grandes
despidos, desarraigos sociales, escándalos financieros, mínima comu-
nidad social, ilusiones de lujo, favorecimiento de los ricos, inhibición
del estado, domesticación de la ética por la economía, libertad arbitra-
ria del individuo y deber moral del aumento de beneficios.
Por otro lado, la economía de mercado social mantiene un compro-
miso social por motivos de un orden económico absolutamente racional
(vinculado a valores, normas y objetivos éticos fundamentales). Küng
analiza el liberalismo social de Erhard y la escuela de Friburgo224 que exi-
ge que el Estado cree el marco jurídico que evite expansión del poder
monopolista o egoísta de ciertos grupos en perjuicio de otros, las dispo-
siciones legales que aseguren desarrollo, que contrarresten las fluctua-
ciones coyunturales y que protejan los derechos de los que están en una
posición débil. Su programa se funda en la confianza en la autodirección
y las fuerzas autocorrectoras del mercado y la competencia y también en
el equilibrio social y la función ordenadora del Estado. Después de las
espantosas experiencias del s. XX no se podía mantener la idea de que la
natural armonía de intereses debía ser el marco de la vida socio-econó-
mica. Su punto de partida es el conflicto coincidiendo con el marxismo
pero sin resolverlo en la lucha de clases sino en términos de consenso
político y fórmulas de paz. En esta escuela influyó positivamente la éti-
ca social evangélica y la doctrina social católica (RN, QA) de donde se
tomaron dos principios: la solidaridad (bien común) y la subsidiariedad.
La crisis de este modelo nace por confiar ciegamente en la prospe-
ridad incesante, en la política social inagotable (posibilidades ilimita-
das del Estado social), por una democracia complaciente con regalos
electoralistas y subvenciones, etc. Se intenta restaurar en los 60 con el
movimiento estudiantil y el neomarxismo y más tarde reorientándose
a objetivos ecológicos y al movimiento feminista y pacifista. Pero los
replanteamientos ya no sirven para llamar a la mesura, sobriedad y
ahorro a sindicatos, trabajadores y consumidores para poder controlar
precios y contener la inflación. La desmesura aparece: el motor de la
competencia es el propio beneficio, producir y consumir lo más posi-
ble para poder seguir produciendo y consumiendo más.
224. Ibíd., 207-210.

5.9. Economía global y necesidad de una ética económica de responsa-

bilidad
Por eso para Küng la economía global de mercado exige una ética
global. Küng critica el imperialismo económico que quiere dominarlo
todo, el creciente economicismo político, la disolución racionalidad
ética en racionalidad económica, la subordinación de lo humano y
social a logros económicos. El hombre no sólo actúa con racionalidad
económica e intereses materiales o intercambios. No todas las necesi-
dades se pueden satisfacer con productos de la economía ni revierte
en beneficio de todos que cada uno persiga sus intereses225. El ser
humano busca ser reconocido como persona y sujeto de derechos,
necesita comunicarse, busca la empatía, etc. La economía de mercado
está al servicio de las necesidades del hombre. La economía es sólo un
subsistema de la sociedad.
Küng enumera los peligros del mercado total: que el derecho capi-
tule ante presiones económicas, que la política se ponga al servicio del
mercado y las especulaciones, que la ciencia esté a merced de intereses
económicos, que la cultura se conciba como comercio y la religión
como sincretismo226. No todo lo que sucede, sucede necesariamente; no
todo lo que funciona, funciona bien; no todo lo eficiente es legítimo; no
todo lo económicamente racional ayuda al bien común.
Küng defiende la primacía de la ética frente a la economía y la polí-
tica. No cabe un darwinismo social ni caben los imperativos de reali-
dad como leyes naturales inmutables pues lo fáctico obedece a relacio-
nes de poder. Por eso para Küng las tareas de una economía global son
la ordenación global de la competencia, de la sociedad y del medio
ambiente con un fundamento ético (siguiendo a Ulrich), lo cual, de
acuerdo con Hauchler, implica: 1.- creación de una ordenación inter-
nacional de la competencia, 2.- una mayor vinculación de los flujos
financieros internacionales a objetivos económicos reales de crecimien-
to y ocupación, 3.- una garantía social contra las crecientes deficien-
cias estructurales agudizadas por la economía globalizada (seguri-
dad social y DH), 4.- un equilibrio del drástico desnivel económico y
social entre regiones mundiales, 5.- una internacionalización de los cre-
225. Ibíd., 220.

226. Ibíd., 222.
cientes costes sociales y ecológicos que surgen de la globalización eco-

nómica, 6.- un ordenamiento internacional que frene el excesivo con-
sumo de recursos no regenerables227.
La economía de responsabilidad es consciente de las limitaciones
de la Declaración Universal de DH y de muchas proclamaciones pero
también reconoce sus ventajas de proclamación pública y testimonio
escrito que ayudan a la voluntad política. Reconoce la necesidad de
fomentar y promover unos deberes humanos y un concepto amplio de
desarrollo (sociedad civil, minorías, equidad intergeneracional). Esta
ética se sitúa más allá de idealismos y realismos, más allá de una ética
de la convicción y del éxito y enseña con las religiones la virtud de la
moderación y la sensatez.
Termina Küng el libro con un breve análisis de la ética en la empresa
centrado en todos los grupos participantes (stakeholders) confrontándose
con el modelo oriental, el sueco y el americano de empresa y con muchas
prácticas de corrupción empresarial. Para Küng la dirección inmoral de
una empresa no compensa pues tarde o temprano se vulnera la ley
penal, no se conceden créditos a quienes se sospecha son corruptos, se
termina reglamentando legalmente si se producen repetidas transgre-
siones, pierde confianza la empresa hacia fuera y se sufre una mala con-
ciencia –sufrimiento– o una neurosis que no es fácil acallar228.
Este libro supone una concreción de la ética mundial en tres ámbi-
tos fundamentales: política, economía y empresa. Las consecuencias
esbozadas de estas páginas son claves para entender que la ética mun-
dial de Küng no se queda en unos principios sino que se encarna en las
distintas “esferas de justicia”.
6. Otras obras
En 1996, con ocasión del nombramiento de Küng como profesor

emérito, el decano de la Facultad de Teología Católica de Tubinga leyó
públicamente una declaración aprobada por la mayoría de la Facultad
en la que se pedía al obispo de la diócesis y a la Congregación de la Fe
someter a una nueva valoración la actual situación del teólogo, exi-
giendo la completa rehabilitación de Hans Küng como teólogo católico
227. Ibíd., 226-228.

228. Ibíd., 282. Küng ha profundizado en el tema de la ética empresarial en su reciente
artículo: Empresa global y ethos global: Concilium 292(2001) 593-613.
y lamentando los acontecimientos sucedidos en el año 1979. También el

actual obispo de Basilea, diócesis de Küng, Kurt Koch, pidió en 1993 la
rehabilitación.
Durante estos años Küng se ha adentrado en diversos temas. Ha
publicado Grandes pensadores cristianos. Una pequeña introducción a la
teología229 y con W. Jens, Morir con dignidad. Un alegato a favor de la res-
ponsabilidad230.
Dentro del proyecto de la Fundación Robert Bosch “Imposible paz
mundial sin una paz entre las religiones” ha desarrollado después de
haber realizado un diagnóstico global en anteriores obras (Teología para
la postmodernidad y Proyecto de una ética mundial) unos minuciosos estu-
dios sobre las tres religiones monoteístas: El judaísmo. Pasado, presente y
futuro (1991)231 y El cristianismo (1994)232. Próximamente aparecerá el ter-
cer volumen sobre El islam. En estas obras aplica la teoría de los para-
digmas de Kuhn a la historia de estas religiones.
El cristianismo comienza con una búsqueda de la esencia del cristia-
nismo más allá de los idealismos (Adam, Newman, de Lubac) y las hos-
tilidades (Nietzsche, Deschner), más allá de los himnos gloriosos y las
maldiciones. Küng descubre una esencia, un núcleo permanente del
cristianismo (essentia, natura, substantia) en lo cambiante, en lo variable,
en la forma. Esencia y forma son inseparables pero no idénticas233 pues
no es posible separar nítidamente lo mutable de lo inmutable. No cabe
una esencia químicamente pura separada de formas. Sólo podemos
determinar lo permanente en el devenir de la forma y de la historia. Pero
la esencia real del cristianismo tiene lugar no sólo en lo positivo de la his-
toria sino también en lo no-esencial, en sus contradicciones y fallos, des-
viaciones y depravaciones.
Küng vuelve sobre su antigua tesis que el cristianismo no es una
idea, no es un dogma, no es una concepción del mundo sino una figu-
ra humana concreta llamada Jesús de Nazaret 234. En el origen del cris-
tianismo hay una persona. Sólo ella es el centro permanente del cristia-
nismo. Sólo desde ella cabe hablar de esencia del cristianismo. Jesús de
229. Madrid, Trotta, 1995. En esta obra trata la metodología teológica de Pablo, Orígenes,
Agustín, el Aquinate, Lutero, Scheleimaher y Barth.
230. Madrid, Trotta. 1997.
231. Madrid, Trotta, 1993.
232. Madrid, Trotta, 1996.
233. Ibíd., 24.
234. Ibíd., 35.
Nazaret es la forma básica que da cohesión a los 27 libros del NT, es el

motivo básico que une la historia del cristianismo y de las Iglesias, es lo
permanentemente válido, la verdad irrenunciable del cristianismo.
Jesús es una figura viviente, un camino, una vida y no un principio
abstracto. Por eso para “determinar lo especial, típico, peculiar, especí-
fico de la religión cristiana, tenemos que interrogar de nuevo a los
documentos neotestamentarios, a la noticia original”235. Los elementos
estructurales centrales son una fe en Dios en la que coinciden las tres
religiones monoteístas, una ética básica común (regla de oro y manda-
mientos), una visión de la historia dirigida a una meta y unas figuras
proféticas. La diferencia de esta obra con respecto a las anteriores es la
presentación del cristianismo sobre el fondo de las grandes religiones y
en especial de las tres religiones monoteístas. Por ello analiza las dife-
rentes alianzas de Dios, presenta a Jesús en confrontación con las otras
grandes figuras religiosas, relaciona el espíritu de Jesús con el profetis-
mo de Mahoma y el Sermón del Monte lo relaciona con el Decálogo.
La historia es analizada desde la teoría de los paradigmas y la situa-
ción actual es descrita desde la problemática de la ecología (dimensión
cósmica), los derechos humanos y la cuestión de la mujer (dimensión
antropológica), la solidaridad Norte-Sur y ricos-pobres y la justicia
(dimensión socio-política) y el ecumenismo (dimensión religiosa). Des-
de el reconocimiento político de la relevancia de la religión (con Hunt-
tington) plantea Küng la alternativa de una paz entre las religiones
basada en una ética mundial que nazca de los acuerdos mínimos ya
existentes entre las grandes religiones. El cristianismo es visto habitan-
do diversos paradigmas (las iglesias ortodoxas el paradigma helenista,
la Iglesia católica el paradigma medieval-romano, las iglesias protes-
tantes el paradigma de la Reforma), con diversos retos en los diversos
continentes y buscando nuevas síntesis en un nuevo paradigma (nue-
va síntesis de la teología con la ciencia natural, la psicología, la políti-
ca y la cultura-estética)236.
En El judaísmo, escrito unos años antes, siguió el mismo esquema
pero dedicando muchas más páginas al presente sobre todo desde el
acontecimiento del holocausto y poniendo especial atención al conflic-
to actual entre judíos, cristianos y musulmanes en el actual Israel.
235. Ibíd., 43.

236. Ibíd., 794-796.
Küng analiza también la relación entre judíos y cristianos a lo largo de

la historia, la figura de Jesús y la primera Iglesia desde la perspectiva
judía y termina dicha confrontación con una doble autocrítica: una
autocrítica cristiana a la luz del judaísmo (Hijo de Dios, Encarnación,
Trinidad) y una autocrítica judía a la luz del Sermón de la Montaña
(perdón, renuncia al derecho y al poder). Finaliza la obra formulando
sus famosas tesis sobre la paz entre las religiones sobre el trasfondo de
la Guerra del Golfo y afirmando como las religiones pueden ayudar a
promover la paz en el mundo, a combatir la pobreza, a superar las ten-
siones y promover la libertad religiosa en su territorio.
Küng ha empezado a utilizar el término ecumene abrahámica237
para señalar ese legado profético común (Dios único y universal, valo-
res comunes y crítica a la injusticia) que comparten las tres religiones
monoteístas. Su conciencia de compartir una gramática común, de
poseer ciertas semejanzas y problemas comunes, aunque se respondan
de forma diferente en ocasiones, permite un diálogo diferente al resto
de las otras tradiciones religiosas.
En el año 2001, Año Internacional del Diálogo entre Civilizaciones,
Küng forma parte del “grupo de personalidades” nombrado por Kofi
Annan para la elaboración del manifiesto Crossing the Divide. Poco
después de los atentados del 11-S, Küng habla de su proyecto de ética
mundial ante la Asamblea General de Naciones Unidas el 9 de no-
viembre. Inmediatamente después la “Fundación Ética Mundial” mos-
tró su exposición “Religiones del mundo, paz mundial, ética mundial”
durante cinco semanas en la sede de Naciones Unidas en el East River
neoyorkino y unos días más tarde en el FMI en Washington.
En el año 2002 publica una Reivindicación de una ética mundial don-
de recoge tomas de posturas favorables con el proyecto de ética mun-
dial de personas tan conocidas como Mary Robinson, Helmut Schmidt,
Carl Friedrich von Weizäcker, Elie Wiesel, el Patriarca Bartolomeos I,
Desmond Tutu, Rigoberta Menchú y numerosas personas de las tradi-
ciones religiosas orientales, judía, musulmana y cristiana. También en
este año se publican unas conversaciones con el periodista Jürgen
Hoeren tituladas ¿Por qué una ética mundial?
Desde la perspectiva intracristiana ha publicado La Iglesia católica
(2000) y La mujer en la Iglesia (2003). En ambas la perspectiva histórica
237. H. KÜNG, No hay paz mundial sin paz religiosa: Revista de Occidente 11 (1992) 22-26.
se convierte en protagonista para desvelar y valorar la esencia del cris-

tianismo. También su primer volumen de memorias Libertad conquista-
da. Memorias (2003) ha permitido comprender desde una perspectiva
autobiográfica el espíritu de lucha por la libertad de este teólogo para
que la Iglesia católica y la teología católica estén penetradas cada día
más de una mayor catolicidad. Esta obra, como ninguna otra, nos
introduce en la perspectiva más humana del autor al acercarnos a los
hechos desde su propia biografía.
En la actualidad está trabajando en su volumen sobre el Islam y en
la segunda parte de sus memorias que en breve saldrán a la luz (posi-
blemente en este 2004 en Alemania).
Por lo tanto observamos como en sus últimas obras Küng sigue tra-
bajando en las cuatro perspectivas que configuran su identidad: la
humana, la religiosa, la cristiana y la católica.
VII. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA Y CONCLUSIONES
Este último punto tiene dos objetivos. El primero es sistematizar todo

el itinerario y toda la obra de Küng desde una perspectiva general de tal
manera que podamos comprender en profundidad la propuesta de su
modelo de diálogo interreligioso y ética mundial desde el marco global
de su teología. En segundo lugar sistematizaremos su propuesta concre-
ta de diálogo interreligioso y ética mundial para descubrir la superación
por parte de Küng tanto del inclusivismo del Magisterio como del plu-
ralismo liberal. Su inclusivismo normativo avanza sobre las propuestas
del Magisterio conservando la fidelidad a lo cristiano sin dejarse atrapar
por una asunción acrítica de la racionalidad moderna.
1. Los cuatro pilares de la teología de Küng

Nuestra primera conclusión es que la teología de Küng gira en tor-
no a cuatro ejes que están profundamente interrelacionados: relevan-
cia de la conducta cristiana, apertura al mundo, búsqueda de la verdad
y libertad confiada y crítica.
1.1. La relevancia de la conducta cristiana: compromiso y reforma

El primer núcleo estructurador de la teología de Küng es la relevan-
cia de la conducta cristiana. En Küng se da una superación de la sola
razón teórica con la integración de la relevancia de la razón práctica. La
dimensión contra-fáctica de la ética se refleja en su protesta contra lo

real desde el deber ser como una constante en toda la obra de nuestro
teólogo. El talante reformista del teólogo de Tubinga se fue labrando en
los años de la Gregoriana (años 50). Küng no puede aceptar las sancio-
nes a la nueva teología francesa (a Congar), la supresión de los sacer-
dotes obreros, la inflación del magisterio, el método escolástico ajeno a
la realidad, las condiciones económicas de los empleados del colegio
donde vive, etc. Toda su “década eclesiológica” (años 60) está imbuida
de un espíritu de reforma y de una actividad desbordante. Son los años
en torno al Concilio Vaticano II. Küng tiene un amplio programa: pri-
mado pastoral, laicos, liturgia, escritura, ministerios, infalibilidad, etc.
Su deseo es una reforma conforme al (“secundum”) evangelio. En su
época cristológica (años 70) profundiza en su metodología teológica
partiendo del dinamismo de la historia y de la encarnación del Hijo ela-
borando una presentación del Nazareno “desde abajo” que culmina en
una praxis basada en el Reino, en la entrega en la cruz y en una pro-
funda humanidad. En su época de apertura al diálogo con las otras reli-
giones (década de los 80), la confrontación crítica con ellas desvela su
preocupación por la humanización de todas las religiones, por la puri-
ficación de las prácticas y ritos que lesionan la dignidad humana. En su
época actual de trabajo por una ética mundial (años 90) la preocupación
moral es explícita en cuanto al deseo de labrar ese mínimo común de
valores, actitudes y normas entre las religiones.
Su pathos le proporciona el coraje público de decir la verdad, no
callar, no ocultar, ser sincero, no resignarse ni amoldarse cínicamente.
Además tiene la impaciencia de discutir los problemas que creíamos
haber superado hace tiempo y de exigir unas reformas concretas ya en
la Iglesia (moral sexual, ordenación casados y mujeres, etc.).
Para Küng Dios no es una cuestión abstracta. Dios no puede ser
reducido a objeto, a mundo. Como decía Bonhoeffer: Ein Gott, den es
gibt, gibt es nicht (Un Dios que está ahí no es Dios). Confesar a Dios pre-
supone un compromiso que afecta al propio hablante. No son posibles
proposiciones sobre Dios sin compromiso ontológico y existencial. Para
Küng la trascendencia es la que nos hace trascender la realidad de facto
abriendo al mundo desde sus confines. La fe es una actitud confiada
que supone una cognición comprometida. Creer en Dios hace vivir de
un modo comprometido con la historia al modo como Dios también se
ha comprometido con el hombre y su historia.
Küng asume de Kant que Dios es un postulado de la razón prác-

tica que no cabe demostrar sino indirectamente. No cabe tratar la
existencia de Dios con argumentos abstractos sino existencialmente.
La verdad de una proposición está en contacto con la conducta
humana y su credibilidad. La verdad de Dios convencerá a los hom-
bres de hoy si genera valores y prácticas convincentes y creíbles. De
ahí que la manera de afrontar la vida prefigura la manera de afrontar
el ser de Dios.
1.2. Su apertura al mundo y sus problemas
El segundo núcleo permanente en la teología de Küng es su aper-

tura al mundo y sus problemas. Küng intenta superar las dicotomías
ilustradas entre filosofía y teología, Dios y mundo. Dios está relacio-
nado con el mundo y con toda la realidad. El mundo está abierto a lo
divino. De ahí que la cuestión de Dios conduzca al sentido de la rea-
lidad y que no sea nunca una cuestión abstracta. De ahí que la cues-
tión del mundo y su fundamento nos conduzca a la cuestión de Dios.
Dios es algo vacío si no está relacionado con nuestras experiencias
concretas como causa, base y meta fundamental. Para nuestro teólogo
la teología se construye desde la experiencia humana, desde la reali-
dad experimentada. En Küng hay una confianza en la estructura razo-
nable de la realidad. Dios es el fundamento, sostén, meta y ser de toda
la realidad que da sentido a la muerte, al vacío, la limitación, la iden-
tidad y el dolor. La realidad de la experiencia evoca la realidad del
fundamento. El mundo susurra la divinidad pero no la impone clara-
mente. Los hechos de carácter óntico y antropológico interrogan sobre
la meta y significado de nuestras conductas y nos impulsan a plante-
ar la existencia de Dios al menos como pregunta. El mundo es el locus
de su teología.
Küng está abierto a los problemas de fuera de la Iglesia y del futu-
ro cansado como está de dedicar tantas energías a los debates internos
eclesiales sobre estructuras o sobre el pasado. Hay en él una gran pre-
ocupación por las personas post-cristianas en un mundo de trabajo y
ocio muy lejos de Cristo.
Este pathos por el mundo le lleva a realizar su tesina en filosofía
sobre el humanismo ateo de Sartre, a trabajar desde muy temprano
sobre la cristología de Hegel (encarnación), a escribir un libro sobre un
cristiano en el mundo como Tomas Moro, a publicar libros sobre poe-
tas y músicos238, a trabajar en la pastoral de Lucerna durante año y

medio, a viajar a diferentes países y aprender idiomas, a disfrutar del
deporte, las tertulias y la música, a tener amigos de diversas religio-
nes y confesiones cristianas, etc. Küng está convencido que los pro-
blemas del mundo son más importantes que los de la Iglesia, de ahí
su empeño constante en decir una palabra de aliento a este mundo
desde su teología católica y su preocupación para que su teología sea
para los hombres y mujeres de hoy y en un lenguaje comprensible a
sus contemporáneos.
1.3. La búsqueda de la verdad y autenticidad: lo originario
El tercer núcleo de la teología de Küng a nuestro juicio es su pasión

por la verdad, por lo originario, por lo auténtico, por lo central. Su tesis
doctoral sobre la doctrina de la justificación es muy esclarecedora.
Küng cree poder siempre encontrar un núcleo esencial común entre
protestantes y católicos en la justificación, una determinada eclesiolo-
gía ecuménica entre las confesiones cristianas, una determinada cristo-
logía para creyentes y no creyentes de nuestro tiempo, una ética mun-
dial entre las diferentes religiones, etc. En sus obras El cristianismo y El
judaísmo se pregunta por la esencia, el centro, los orígenes, el núcleo,
los elementos estructurales centrales, por una síntesis concentrada de
los elementos esenciales239.
El diálogo se fundamenta siempre en Küng en esa esencia común
compartida que ya tenemos o que encontramos en el proceso del
encuentro mutuo. La exégesis histórico-crítica le proporciona ese
“canon dentro del canon” que le permite elaborar una eclesiología ecu-
ménica. La confrontación con las otras religiones y con los humanis-
mos seculares es lo que le permite encontrar la esencia de lo cristiano.
La confrontación crítica y el diálogo entre las religiones es la que le per-
mite encontrar esos mínimos comunes compartidos que constituyen la
ética mundial.
238. Dichtung und Religion. Pascal, Gryphius, Lessing, Hölderlin, Novalis, Kierkegaard,
Dostoievsky, Kafka (con W. Jens), Múnich, Piper, 1985; Anwalte der Humanität. T. Mann - H.
Hesse - H. Böll (con W. Jens), Múnich, Piper, 1989; Kunst und Sinnfrage, Würzburg,
Benziger, 1980; Mozart –Spuren der Transzendenz, Múnich, Piper, 1991.
239. Esta es su opción ante el Catecismo de la Iglesia Católica. Él piensa que en la situa-
ción actual es mejor señalar los principios fundamentales de la fe cristiana, una síntesis,
una concentración en el núcleo primitivo que volver a detenerse en muchos aspectos. Cf.
H. KÜNG, ¿Un catecismo universal?: Concilium 247 (1993) 549-553.
Este núcleo central es para Küng la confianza, la fe religiosa. El fun-

damento de la moral, el fundamento de la existencia de Dios y el fun-
damento de la esperanza en una vida eterna nuestro teólogo lo sitúa de
forma constante y reiterada en esa confianza básica en la realidad y en
una opción por lo Incondicional y Absoluto. Küng parece mantener
que detrás de una acción buena hay un acto de confianza en la reali-
dad y una opción de fe. Como Pablo en su Carta a los Romanos pien-
sa que hay una ley inscrita en los corazones y que ésta es la ley que sal-
va a los que no tienen a Cristo. La apertura del gentil y no creyente a
la bondad desde la confianza en lo real es una apertura a la fe.
Por eso Küng con su confianza racional en la realidad se sitúa más
allá de la dicotomía entre pensamiento científico y religiones precien-
tíficas, más allá del racionalismo y voluntarismo, más allá de fideismos
protestantes y aristotelismos católicos. Para Küng la confianza supone
tener en cuenta la argumentación a la vez que la dimensión práctica y
precientífica de toda verdad central (que siempre implica consecuen-
cias para las personas que la reconocen). La confianza se convierte así
en el fundamento de la opción religiosa (existencia de Dios), la opción
trascendente (vida eterna) y la opción cristiana (Ser cristiano). La
pasión de Küng por la verdad última le conduce a reconocer la necesi-
dad de un acto de radical confianza que renuncia a las seguridades
aparentes para que así nazca una nueva realidad.
Küng basándose en la filosofía de la ciencia actual supera la razón
científica para apostar por la confianza como forma de cognición. La
confianza es una disposición razonable a comprometernos con verda-
des que no son evidentes en sí basadas en experiencias que no son sus-
ceptibles de generalización. La confianza es una apertura comprometi-
da, una apuesta fundada y sostenida en la realidad. La verdad no se
revela al lógico no-comprometido sino a los que se comprometen en
practicarla. La confianza es la voluntad de depositar nuestro sentido
en “alguien” sin necesidad de objetivarlo de forma concluyente. Esto
implica una relación intrínseca entre entendimiento y confianza en la
medida que la disposición a comprometerse es un aspecto de cualquier
forma de entendimiento. Así la fe no es concebida como un sustituto
de la cognición sino como parte de la estructura de la cognición.
La racionalidad interior de la decisión confiada de Küng está enrai-
zada en la propia realidad. Al problema de Dios no puede aplicársele
ni la verificación ni los procedimientos objetivos de pruebas conclu-

yentes sino un procedimiento hermenéutico que descubre significados
dentro de la experiencia humana y mundana. Dios no es la conse-
cuencia lógica final de una cadena de proposiciones sino un descubri-
miento hermenéutico de sentido dentro del contexto de una experien-
cia completa de la verdad en la realidad como un todo. La confianza
descansa en experiencias singulares y únicas que aunque tengan
estructuras comunes (análogas a las de otros) y sean comunicables no
se pueden universalizar en abstracto y no sirven de premisas a un
argumento.
1.4. Libertad confiada y crítica
El cuarto eje de su teología es una gran libertad. La pasión por lo

originario le hace desprenderse con libertad o minusvalorar lo que se
considera derivado, secundario, no-esencial, tradicional. La confianza
y la fe fundan una profunda libertad en el creyente que no necesita
partir siempre ni sólo de presupuestos racionales. Para Küng no hay
áreas irreformables en la Iglesia, la tradición es norma normata, los dog-
mas pueden ser abandonados o reinterpretados, las adherencias cultu-
rales tienen que ser revisadas para ver si son conformes (secundum) al
Evangelio. En el fondo late una pasión por lo genuino que le propor-
ciona gran libertad. Küng al situar en otro plano cualitativamente dis-
tinto lo derivado del núcleo afirma la posibilidad de optar dentro de la
historia por los diversos desarrollos: formas de convocar concilios,
variedad de ministerios y carismas, diferentes teologías, diversos para-
digmas. Y frente a esta pluralidad es menester dejar la libertad al indi-
viduo para escoger pues estas esferas no son parte del núcleo esencial
de la revelación y sólo se requiere unidad en lo esencial y variedad en
lo secundario. Su mirada a la tradición es lo que justifica un sano plu-
ralismo, unas opciones plurales y abiertas.
Una consecuencia que parece derivarse de este aspecto de libertad
es el valor que confiere Küng a la autonomía moral del hombre en
estos ámbitos derivados. Lo religioso es lo fundante pero lo religioso
no debe estar omnipresente en todo. Küng acepta áreas de autonomía
humanas en la ciencia, la política, la economía, la empresa y también
en religión. El ser humano ha sido creado por Dios pero él también
construye el mundo y se da ciertas leyes.
2. ¿Teología moderna en Küng?
Este esquema centro-periferia (o genuino-derivado o núcleo-cásca-

ra) lo que muestra es el carácter liberal de la teología de Hans Küng.
¿Encarna Küng una nueva reformulación de la teología liberal? Küng
piensa que los auténticos desarrollos son sólo los que nacen desde los
primeros estratos y que la reforma consiste en rechazar todos aquellos
desarrollos que no nacen del núcleo, todas las perversiones del Evan-
gelio, de la religión y de lo humano. La fidelidad a los orígenes es un
criterio básico de verdad y la voluntad de constante reforma es una
cualidad de las instituciones que buscan la verdad. Entonces ¿qué
valor otorga Küng a la tradición y a la evolución histórica? Nuestra
impresión es que para Küng la tradición (¿también los paradigmas?)
son los diferentes ropajes con los que se reviste (encarna) el núcleo
(esencia).
Küng afirma que la esencia de la Iglesia sólo se puede encontrar en
la historia aunque en la práctica refiere su esencia al acontecimiento de
Cristo. Tendríamos que preguntar a nuestro teólogo si el encuentro con
Cristo no se realiza a través de mediaciones históricas y de la tradición.
¿No cabría decir algo semejante de la imagen del Nazareno? ¿sólo nos
queda la “sombra del Galileo” (G. Theissen)? ¿cómo puede estar tan
seguro nuestro autor de encontrar el “canon dentro del canon”? ¿no es
la exégesis ilustrada en Küng el único criterio para el “acceso a Jesús”?
¿es posible separar el núcleo de la cáscara con respecto al aconteci-
miento de Cristo? ¿y separar la tradición de la revelación? ¿no está
manteniendo Küng una dicotomía semejante a la que criticaba en la
escolástica (natural-sobrenatural)? Küng ha reconocido la dificultad de
separar la esencia de la forma, el núcleo de la cáscara. Pero a pesar de
estas afirmaciones nosotros pensamos que él cree que el cristianismo
por su referencia a una persona real e histórica tiene un núcleo fácil-
mente delimitado gracias a la exégesis actual y que no se necesita pasar
por la “mediación costosa de la tradición” ni por el lento rodeo de las
mediaciones para acceder a Jesús. De igual modo Küng piensa que
podemos acceder a un núcleo compartido entre las religiones basado
en una actitud de fe y a una confianza básica como núcleo compartido
de todos los hombres de buena voluntad. En Küng parece subyacer
este esquema:
Actitud de confianza en Actitud de fe en Persona de Cristo centro del

Hombres de buena voluntad Creyentes religiosos Cristianismo
Aquí es dónde el teólogo se manifiesta hijo de la Ilustración alema-

na. La ilustración alemana, a diferencia de la francesa o escocesa que
deriva hacia el materialismo o el sensualismo empirista, cree posible
conciliar la confianza en la razón con la revelación cristiana, la crítica
histórica con los dogmas. Küng hace una valoración positiva de la
Ilustración como proceso de victoria de la razón contra el oscurantis-
mo, de la libertad frente al terror y la arbitrariedad, de la historia fren-
te la abstracción, de la autonomía frente a la coacción posibilitando así
la emergencia de una religión más humana, de una religión moral.
Küng como teólogo de la última ilustración alemana y de la socie-
dad liberal alemana de finales del siglo XX parece sucumbir al esque-
ma liberal tanto en moral como en su concepción de lo religioso. ¿No
hay que reconocer su profunda dependencia de Kant en moral y de
Hegel en teología? ¿no realiza Küng el viejo programa kantiano de La
religión dentro de los límites de la mera razón240? ¿Se ha curado Küng de la
hegelitis que a veces trasluce en sus obras241? ¿No divide Küng como
Kant (nouménico y fenoménico) la realidad en dos mundos completa-
mente separados?
Küng parece mantener en moral la siguiente dicotomía de profun-
da raigambre kantiana:
Moral Formal Imperativo Incondicional Dios creador Deber

Moral Material Tradición Condicionada Jesús persona Modelo ideal
¿Este modelo dicotómico no se trasluce también en su cristología?

¿No hay un núcleo esencial incondicionado-revelado que es imperati-
vo para el cristianismo y las Iglesias? ¿No es el resto, lo derivado, algo
condicionado al “imperativo” de Cristo? De forma sintética observa-
mos en Küng el siguiente esquema:
Centro Fe Canon en el canon Unidad

Periferia Tradición Unidad Pluralidad
240. Madrid, Alianza, 1969.

241. Quizás sea aplicable a Küng la frase de Nietzsche que cita al principio “el que una
vez estuvo enfermo de hegelitis jamás se cura del todo”. Sólo hay que ver sus triadas en
la sistemática de los libros y su continua dialéctica argumentativa.
3. ¿Es Küng un “pluralista” liberal?
¿No es semejante la postura de Küng a un moderado “pluralismo”?

¿No parece subyacer en su teología la tesis liberal: “una cima, diversos
caminos”? ¿Es Küng algo así como un teólogo de la ONU? ¿No hay
detrás de su experiencia de fe y de la justificación un núcleo irrenun-
ciable que él, como muchos pluralistas, lo encuentra en el fondo de
toda experiencia humana y religiosa? ¿no hay cierta semejanza con la
postura de Hick y su experiencia de lo Real en sí?
¿No sucumbe Küng a un modelo occidental de diálogo religioso
propio de la Ilustración por el que ante la diversidad de tradiciones
religiosas en conflicto se reivindica la religión de la razón o una reli-
gión de la humanidad? ¿no hay en Küng ciertos tics de la teología libe-
ral (primer Hegel, Harnack) por la que Jesús es reducido a un maestro
de moral y la Iglesia a una comunidad de quienes luchan por implan-
tar el Reino? ¿no hay cierta reducción de lo religioso-derivado-tradi-
cional a lo ético? ¿no se observa una lenta evolución en Küng desde un
inclusivismo normativo (años 60-70) a un pluralismo normativo (años
80 y 90)? ¿qué lugar ocupa la normatividad de Cristo en el proyecto de
una ética mundial? ¿podemos resolver la problemática simplemente
diferenciando entre perspectiva interna y externa?
Y el modelo de confrontación crítica entre religiones ¿no tiene un
profundo enraizamiento en la filosofía liberal de Karl Popper? ¿su fal-
sabilidad no conduce a una “búsqueda sin término” por la que como
mucho podemos asegurar que la postura que sale victoriosa del
encuentro y del diálogo se encuentra más cerca de la verdad? ¿no es la
confrontación crítica entre religiones un marco liberal de encuentro?
¿no defiende como Popper una sociedad abierta liberal que justifica
áreas de autonomía? ¿es reducible la verdad en lo religioso a sola fe o
sola confianza como también parece afirmar la filosofía popperiana?
Popper se opone al pesimismo escéptico pues cree posible una
aproximación a la verdad. También es contrario al optimismo positi-
vista pues nuestro saber es una conjetura, una hipótesis. Nosotros no
sabemos, no podemos alcanzar la verdad, sólo adivinamos. Pero nues-
tro adivinar está guiado por la fe metafísica, por anticipaciones. ¿No
resulta el modelo popperiano insuficiente para el creyente que a la vez
que vivir en búsqueda experimenta un encuentro, que a la vez que fe
experimenta ciertas certezas? ¿la confrontación en el diálogo no es un
servicio del cristianismo y las religiones proféticas a las religiones mís-

ticas y sapienciales? ¿no es la aportación occidental al diálogo? ¿no es
el modelo occidental de diálogo? ¿desde dónde se realiza el diálogo?
¿desde la atalaya de la razón imparcial? ¿al apelar Küng al Humanum
no está haciendo referencia a un concepto abstracto que es entendido
y aplicado de forma diversa dependiendo de las diversas culturas? ¿no
es ésto medir lo religioso desde un concepto abstracto extra-religioso?
¿no tiene cada tradición religiosa su propia manera de concebir el
desarrollo humano? ¿no convierte lo humano en un supersistema y la
religión en un mero medio de realización y en un mero objeto?242
Esta apelación al Humanum ¿no es semejante a la apelación a la
moral abstracta que subyace a la Declaración de Derechos Humanos?
¿desde dónde realiza Küng la confrontación? ¿dónde se sitúa el agente
que confronta? ¿no hace un planteamiento tan amplio que prescinde de
forma importante de la tradición dogmática imposibilitando la auto-
comprensión cristiana?243 ¿está situado en un terreno neutral o dentro
de una tradición religiosa? ¿es posible salir de la tradición y ver la rea-
lidad de forma imparcial? ¿no es este un criterio ilustrado occidental?
¿cuáles son las reglas de la confrontación? ¿vale simplemente la refe-
rencia a lo humano? ¿el principio de no-contradicción y ciertas reglas
de lógica mínima podrían ser aceptadas por las tradiciones orientales?
¿No se está delatando Küng más como moderno? ¿ha hecho Küng un
verdadero tránsito a la postmodernidad? ¿no es un liberal a lo Hick que
relativiza lo cristiano? ¿cuál es el paradigma de Küng de facto?
4. La relevancia del diálogo interreligioso y la ética mundial en la

teología de Küng
Nuestra tesis es que Küng está dominado por una teología liberal-
ilustrada en su reivindicación de la praxis, del mundo, en su pasión
por la verdad y la libertad, por lo originario y lo central, por la auto-
nomía y la crítica racional, por el diálogo y la tolerancia, por lo “huma-
no” abstracto. Pero Küng no es sólo un liberal. Küng es un hombre de
frontera que ha superado y traspasado la modernidad. Küng es una
persona enraizada en la tradición católica y profundamente humano,
242. H. KÜNG y K. J. KUSCHEL (Eds.), Weltfrieden durch Religionfrieden, Múnich, 1993, 73.
243. B. STUBENRAUCH, Dogma dialógico, Bilbao, Desclée De Brouwer, 2001, 28.
liberal pero con profundas preocupaciones sociales, moderno pero

abierto a los cuestionamientos de la postmodernidad. De ahí que su
teología encuentre un difícil encaje. Como el comunitarista canadien-
se M. Walzer defiende un minimum moral universal y unas máximas
morales comunitarias. Küng cree necesario un acercamiento a los pro-
blemas desde fuera y desde dentro, desde la tradición y desde los
valores universales. Pero lo que hay que reconocer es que Küng, sobre
todo a partir de la década de los ochenta, se ha preocupado más de la
perspectiva externa olvidando (y en parte también minusvalorando)
la perspectiva interna y el valor profundo de las tradiciones. Su talan-
te, a diferencia del de otros teólogos o del de la jerarquía eclesiástica,
ha sido ampliar horizontes más que profundizar en las raíces, entablar
diálogos más que subrayan identidades, llevar la teología católica a la
ecumene más que encerrarse en las cuestiones disputadas dentro de la
Iglesia católica. Pero esos horizontes, esa ecumene, esos diálogos los
ha realizado siempre desde sus raíces, su tradición católica, su identi-
dad de teólogo.
Por lo tanto, según mi parecer, y éste es el dato esencial para res-
ponder a la mayoría de las cuestiones de los dos epígrafes anteriores,
Küng supera la modernidad-liberal por las siguientes razones:
• El propio Küng afirma hacer teología para la postmodernidad.
Para él la modernidad es un paradigma pasado (ni acabado ni
inacabado).
• Küng sostiene la fundamentación religiosa de la ética. Las reli-
giones son el hogar espiritual de la razón. Los mythos son los que
crean los espacios de lo razonable.
• No es posible una ética común sin el diálogo con los otros. No es
posible una ética comparada desde la pura razón. No es posible
una razón abstracta y neutral desde la que alcanzar los valores
comunes.
• El diálogo realizado se hace desde su propia posición católica. Es
un diálogo dogmático.
• Es posible el diálogo sobre contenidos religiosos. El diálogo entre
diferentes cosmovisiones, paradigmas y culturas religiosas es
posibles. La historia nos ofrece ejemplos de encuentros. Las nue-
vas religiones son frutos de encuentros.
• Su método teológico es cada vez más narrativo. Muchos de los
últimos libros de Küng son narraciones históricas. Ya no está pre-
ocupado por captar el núcleo o esencia al margen de la historia.

La historia con sus deformaciones es la que desvela la esencia.
• El modelo de paradigma rompe con la concepción de la historia
como progreso
• Junto con unos valores comunes universales admite en todas las
religiones unos valores particulares y tradicionales referidos a
contextos concretos.
• Rechaza el reduccionismo moderno de la ciencia, el progreso y la
razón.
• Su teología es cada vez más policéntrica y los valores propuestos
de liberación, ecologismo, pacifismo y feminismo son enmarca-
dos en un contexto más amplio que el occidental-moderno.
• Lo humano, los derechos humanos y los valores comunes es
necesario encontrarlos, vivirlos y desarrollarlos dentro de cada
tradición.
Mi tesis es que el modelo de diálogo entre religiones de H. Küng244

es esencial en su teología y su método teológico. De ahí que este mode-
lo sea fundamental para comprender la superación de Küng del libe-
ralismo y de la modernidad y comprender la nueva teología que pro-
pone. ¿Por qué es tan fundamental el modelo de diálogo para demos-
trar esta tesis? Porque la profunda presencia del diálogo en la teología
de Küng revela la imposibilidad de una ética común sin haber pasado
por el diálogo con los otros, es decir, la imposibilidad de una ética
moderna. No se puede de manera abstracta alcanzar unos mínimos
comunes desde la razón sin haber pasado por el proceso-conversión-
diálogo de la mediación de los otros. No hay auténtica razón al mar-
gen de los contextos sociales, de la tradición y del encuentro con los
otros. No podemos saber que es lo bueno para el otro sin comprender
al otro, sin conocer su lenguaje, sin dejarse interpelar por él. Desde una
razón ilustrada podremos enunciar los mismos valores pero nuestras
prácticas concretas, virtudes, modos de vida tendrán frente a la abs-
tracción, individualismo, interés y retórica liberal una densidad dife-
rente capaz de formar verdaderas comunidades, auténtica solidaridad
y profundas motivaciones.
244. H. KÜNG, Hacia una teología ecuménica de las religiones. Algunas tesis a título de suge-
rencia: Concilium 203 (1986) 145-153.
Pero Küng no sólo habla de diálogo sino de diálogo entre religiones

pues está convencido del inmenso sentido, utopía, comunidad, solida-
ridad, justicia, perdón que aportan a los auténticos creyentes las reli-
giones. Küng, como Juan Pablo II, está persuadido de la raíz divina de
todo lo humano y de la fundamentación religiosa de toda ética. De ahí
la necesidad de establecer un diálogo entre todas las religiones de la
tierra, de la necesidad de establecer un diálogo desde el subsuelo de
lo místico-religioso, desde la “corriente subterránea” que funda toda
acción y toda moral “sobre la tierra”.
Por eso Küng no cree en un Dios trascendente y lejano sino en “la
encarnación de Dios” en la historia y en la vida de los hombres. Por eso
su modelo de diálogo ha llevado a la teología de Küng a trabajar cada
vez desde la tradición católica en horizontes más amplios: teología pro-
testante de Karl Barth, eclesiología y exégesis protestante, cristianismo
ecuménico, religiones mundiales, hombres religiosos, ética mundial.
Küng hace lo que él llamo en su tesis doctoral un “diálogo dogmático”,
un diálogo desde unos presupuestos y no desde “un imaginario terre-
no neutral”. Küng habla siempre como católico pero con el deseo de ser
más católico desde el Evangelio ante el espejo de los otros.
El desafío de Küng es claro: no sólo necesitamos un diálogo o dis-
cusión entre las diferentes interpretaciones de las religiones de la paz
y la justicia sino que también es necesario un debate y discusión sobre
la esencia y función de las propias religiones. No podemos separar
ambas esferas de diálogo. Diálogo interreligioso y ética mundial van
unidas. Pero más allá de la interrelación (que nunca hay que dejar de
lado) Küng piensa que es posible el diálogo interreligioso sobre cues-
tiones religiosas, que es posible el diálogo y el debate teológico entre
diferentes tradiciones religiosas. Pero el diálogo debe realizarse con
apertura de espíritu y dejándose interpelar, transformar y convertir lo
cual muchas veces no está muy presente en muchas personas que se
dicen religiosas. De ahí que podamos decir que en esa apertura al espí-
ritu que supone el encuentro en profundidad con el otro creyente, el
que dialoga descubre ese Dios siempre mayor y vive una profunda
experiencia religiosa.
Para comprender bien el modelo de Küng resumo de forma sintéti-
ca y estructurada las tesis de Küng para comprender de forma global
y sistemática su modelo de diálogo.
4.1. Presupuestos teológicos al diálogo
a) Universalidad del amor salvífico, existencia de gracia fuera de la Iglesia y

justificación por la fe
Para Küng es evidente que Dios quiere que todos se salven. Esto
supone para nuestro teólogo que existe gracia fuera de la Iglesia y que
toda religión está bajo la gracia de Dios. Por eso afirma que para la teo-
logía cristiana las religiones son estructuras sociales legítimas hasta
que el creyente se enfrenta existencialmente con Jesucristo (tesis asu-
mida de Rahner).
Por eso los individuos no creyentes cuando actúan guiados por la
razón natural son para sí mismos ley y si son fieles a la ley inscrita en
sus corazones (Romanos) pueden salvarse.
Pero Küng desde sus primeros escritos da un paso más: en el paga-
no vive la gracia y puede entregarse de una manera oculta pero real a
un Dios que entrevé oscuramente que le lleva a probar esta fe con
obras de amor y caridad por las que se salva. Esta experiencia religio-
sa está en el fondo de toda la teología de Küng: la necesidad de la gra-
cia y la justificación del pecador.
b) Las religiones tienen elementos de verdad pero no son igualmente verdaderas
Las otras religiones tienen elementos de verdad: expresan la nece-

sidad de redención, de misericordia y de búsqueda de verdad. Por eso
las religiones son el camino ordinario de salvación (ya que la mayoría
de las personas se salvan fuera del cristianismo).
Y aunque para Küng todas las religiones demandan una cierta
absolutez no todas son igualmente verdaderas. La verdad y la false-
dad pasan por dentro de cada una de las religiones puesto que no
todo tiene el mismo valor (no es lo mismo la prostitución sagrada que
las vírgenes cristianas). Por eso, las otras religiones, desde la pers-
pectiva cristiana, necesitan de conversión pues están en el error sobre
el verdadero Dios. Por eso, desde la teología cristiana, las religiones
son mezcla de gracia y error por falta de suficiente contacto con el
mensaje cristiano. De ahí la necesidad de diálogo y de confrontación
pues sólo así podemos ir descubriendo la verdad y purificando nues-
tra religión. No hay una inconmensurabilidad total de las tradiciones
religiosas.
c) En búsqueda de la verdad plena
Para Küng el diálogo supone buscar la verdad, no poseer la verdad.

Por eso todos estamos en camino hacia la verdad cada vez mayor y
nadie tiene el monopolio de la verdad. No existe una superioridad a
priori del cristianismo respecto a las otras religiones en el diálogo. Los
cristianos también perciben a Dios “como en un espejo”, “de forma
enigmática”, fragmentaria y parcialmente. También la cristiandad está
en via, es ecclesia peregrinans hacia el Dios siempre mayor. También la
cristiandad necesita purificarse de sus falsedades y errores.
d) Reconocer las diferencias
Para Küng en el diálogo no se debe ni silenciar ni idealizar a las

otras religiones. Hay que encontrarse con una pluralidad real de reli-
giones. Hay que reconocer la profunda diferencia entre ellas. Por eso la
actitud correcta no es ni el concordismo ni el relativismo ni el sincre-
tismo.
Por eso el diálogo evita tres estrategias: aislamiento (exclusivismo),
indiferencia (pluralismo) y abrazo (inclusivismo). Ni una religión tie-
ne toda la verdad, ni todas tienen igual verdad, ni la verdad de las
otras está integrada en mi religión. De ahí la necesidad de superar el
paradigma moderno y medieval en el diálogo. Es necesario un nuevo
planteamiento.
e) Asumir las reglas del lenguaje y la lógica
El diálogo asume la ayuda de la lógica, el análisis lingüístico y la

teoría de la ciencia para formular problemas con la mayor claridad
posible, para utilizar un lenguaje exacto y para encaminar críticamen-
te los diferentes intentos de solución propuestos. Pero eso lo hace
Küng reconociendo la limitación de los enunciados científicos y de la
metodología científica. La ciencia ayuda a tener conciencia de los lími-
tes y de la imposibilidad de construir una ciencia o teología unitarias
con pretensiones de universalidad. Su asunción de la ciencia no es la
de la modernidad acrítica y optimista. Para Küng la pluriformidad de
la realidad hace que pueda presentarse desde distintas perspectivas
aunque siempre dentro de una unidad entre las diferentes dimensio-
nes de la única realidad. No cabe un lenguaje unitario ni un método
exclusivo.
4.2. El modelo de diálogo: la confrontación crítica y el inclusivismo

normativo
a) Apertura a la crítica y a lo positivo de los otros
El diálogo supone estar abiertos a toda buena argumentación en

una discusión libre. Por eso es un dar y tomar en el que cada uno expo-
ne lo mejor y más profundo de cada uno. Esto supone asimilar todo lo
positivo y valioso de los otros y aceptar toda crítica (sin asimilarlas
acríticamente). Por eso el diálogo en Küng no es sólo un diálogo de
ideas sino de personas y con personas. Küng está convencido que no
puede encontrar la verdad sin el otro. La verdad es algo más que apro-
piación intelectual de una visión del mundo.
b) Fidelidad y firmeza
El diálogo se hace desde la firmeza, desde la fidelidad a la propia fe.

No es cesión, no es pérdida de convicciones, no es consenso. Se dialoga
sin pérdida de identidad, sin indiferentismos, relativismos, sincretis-
mos, sin renuncias, sin alejamientos de la propia comunidad de fe, sin
apriorismos, sin alejarse de la historia (no todas figuras religiosas tienen
igual función). Dialogar es armonizar lealtad religiosa y agilidad inte-
lectual, vinculación con la comunidad y apertura a cambios sin agresi-
vidad y sin replegamientos. Por eso no puede impedirse la confesión de
la verdad, el testimonio. Diálogo y testimonio van juntos pues las per-
sonas que se encuentran basan sus vidas en convicciones de fe norma-
tivas (en creencias y no en ideas diría Ortega). La firmeza es funda-
mental pues no dialogaríamos si no creyéramos que hay algo última-
mente normativo y definitivo. Por eso desde la perspectiva cristiana el
evangelio puede liberar la verdad de las religiones de sus errores.
c) Paciencia
El diálogo se realiza de forma paciente y realista, sin saber a donde

lleva (aposteriori). No es algo a priori, ahistórico o irreal (exigiendo
abandonar la fe o alejando de la comunidad de fe).
d) Falibilismo y confrontación crítica
Para Küng es necesaria una confrontación crítica entre las religiones.

Sólo sometiendo a diálogo y crítica las religiones sale a la luz la verdad.
Es necesario “falsar” las religiones en una confrontación entre ellas.

Una teoría está probada cuando ha resistido todos los intentos de falsi-
ficación hechos hasta el momento. El diálogo, basándose en Popper,
conduce a un acercamiento progresivo a la verdad. No hay un acerca-
miento a la verdad objetiva sino una mediación subjetiva y una bús-
queda constante. No tenemos más que conjeturas, modelos, hipótesis,
sujetos a revisión. Es todo lo contrario del dogmatismo. El saber segu-
ro no existe. No hay verdades sino supuestos provisionales. Lo defini-
tivo es un ídolo. Los teólogos no poseen la verdad definitiva sino que
buscan constantemente la verdad acercándose a ella sólo por medio del
ensayo y el error y estando dispuestos siempre a revisar sus puntos de
vista a través del juego alterno de proyecto, crítica, contracrítica y recti-
ficación. Se requiere un método crítico de ensayo-error pues podemos
siempre aprender de nuestros errores. Lo que podemos siempre es con-
tradecir y falsificar las hipótesis. Se trata de ir acercándose a la verdad
falsando modelos y abriéndose a las crisis que plantean los nuevos
paradigmas (Popper y Kuhn). Pero el sentido del desarrollo y de la evo-
lución tienen en Küng una ontología realista basada en su concepción
de Dios como causa, base, fundamento y fin de la realidad.
Por eso, desde la asunción del modelo de confrontación crítica, el
cristianismo es el catalizador crítico y punto de cristalización de los
valores de otros. La Iglesia está, en este sentido, al servicio de la “puri-
ficación” de las otras religiones. Küng no es ingenuo y reconoce como
la ciencia, la técnica y la democracia occidentales están haciendo asu-
mir ideas cristianas secularizadas a otras religiones: historicidad, pro-
greso, historia lineal, persona, igualdad de todos los hombres, renova-
ción del mundo, amor práctico, meta de la historia, progreso material,
justicia, derechos humanos, etc. Estas ideas están confrontándose con
los conceptos clave de las otras religiones no cristianas. Pero también
el cristianismo en su confrontación está redescubriendo lo inconfundi-
ble del Nazareno. En definitiva, el diálogo, es autocrítica de la propia
tradición a la luz de las otras tradiciones y crítica de las otras tradicio-
nes a la luz del propio mensaje.
La autocrítica supone la aceptación de la crítica externa y la acepta-
ción de la normatividad de los propios orígenes. Esto conlleva tres
cosas: a.- Cada religión debe hacer un ejercicio de autocrítica pues la
verdad y la falsedad pasan siempre por la propia religión. b.- Aceptar
la crítica de las otras religiones a la propia religión. c.- No todo está
permitido en nombre de la religión. Los fines religiosos no santifican

los medios inhumanos como el sacrificar niños, quemar viudas, etc.
En este sentido Küng piensa que la teología occidental puede pro-
porcionar presupuestos para una revisión crítica y científica de la pro-
pia tradición (pues ha asumido la metodología científica moderna).
e) Mutua transformación y reinterpretación creativa
El diálogo es un proceso lento y paciente de mutua transformación

y de asunción de la verdad del otro. Se trata de seguir el camino pro-
pio sin dogmatismos cerrados y con información sobre los otros. No es
cuestión de pasarse a otros caminos por decepción o fascinados por la
novedad. Se trata de renovar por dentro en transformación creadora el
propio camino (Cobb) como Clemente, Orígenes o Sto.Tomás. El diá-
logo no es añadir de forma extrínseca lo que aprendemos de otros sino
transformar constantemente nuestro propio camino de forma creadora
en nuevas síntesis y sistemas. Por eso el diálogo lleva a aprender y a
corregir. Por eso conduce a la profundización y reformulación de la
propia tradición para responder a los nuevos desafíos.
4.3. La confrontación crítica, los paradigmas y la paz mundial
a) Verdad, libertad y bondad
Küng es consciente que las luchas más fanáticas son las inspiradas
por las religiones por su imposición de la verdad. El problema de la
verdad ha llevado a guerras, tormentos, asesinatos, etc. Por eso la con-
frontación crítica entre pretensiones de verdad múltiples hace, por tan-
to, necesario un camino de diálogo que abandone toda imposición y
tenga siempre en cuenta la libertad y los procesos humanos. No hay
verdad sin libertad y sin bondad. Verum y bonum. Por eso el diálogo evi-
ta toda imposición de la verdad con violencia y coacción. La verdad no
puede sacrificar la libertad pues nadie tiene el monopolio de la verdad.
b) La confrontación de diferentes paradigmas y crisis de las tradiciones

religiosas
Muchas tensiones en el interior de las religiones y entre religiones

se producen por la convivencia de diferentes paradigmas religiosos. La
confrontación religiosa es a veces la confrontación entre paradigmas
dominantes y nuevos paradigmas (preconcilio), entre un paradigma

general en la sociedad y un paradigma especial de religión (transición
española), entre religiones situadas en diversos paradigmas (ej. Islam
y cristianismo en Europa), por la pervivencia de paradigmas del pasa-
do en un presente diverso cultural y socialmente (ej. neoescolástica
actual). El diálogo en Küng, por tanto, sobre todo en el interior de las
tradiciones, es un diálogo o confrontación entre paradigmas diversos
(en el diálogo entre diferentes tradiciones religiosas los paradigmas
ayudan a una comprensión profunda y global del creyente o la comu-
nidad que tenemos delante aunque no se pueda apelar a unas fuentes
canónicas comunes).
La confrontación puede llevar a una crisis a la tradición religiosa o
del paradigma antiguo al cuestionarse conceptos, textos, maestros.
Pero para Küng la crisis (epistemológica y existencial) es normalmen-
te la condición previa al cambio y la conversión.
Küng reconoce como en la confrontación se pueden descubrir ano-
malías que provocan en los representantes del paradigma dominante
una fuerte resistencia. La teoría se intenta entonces corregir, modificar
o reformular a veces sin éxito (epiciclos, neoescolástica).
c) La resolución de las crisis y la elaboración de un nuevo paradigma
Sólo caben tres reacciones ante la crisis: resolución de los proble-

mas, archivo u olvido de los problemas y elaboración de un nuevo
paradigma.
Para el teólogo de Tubinga las nuevas posturas, hipótesis y teorías
no nacen por verificación ni por falsación sino por un cambio de para-
digma o modelo de interpretación que se produce de forma más revo-
lucionaria (semejante a una conversión) que evolutiva. Pero esa con-
versión-revolución no supone para Küng una ruptura total sino una
continuidad en la discontinuidad.
El problema es que la mayoría de los teólogos y científicos no bus-
can alternativas sino que intentan resolver enigmas, problemas y tie-
nen pocas aspiraciones de alimentar novedades radicales. Por eso pre-
dominan más los solucionadores de enigmas que los probadores de
ideas nuevas.
Pero para Küng la confrontación actual y el diálogo actual entre reli-
giones nos conduce a un nuevo paradigma ecuménico (métodos histó-
rico-críticos, ecumenismo, liberación e histórico) y a una nueva forma

de hacer teología (actual y evangélico, científico e interdisciplinar, teó-
rico y práctico, etc.). El diálogo interreligioso lleva a Küng a cambiar su
método teológico.
4.4. Criterios del diálogo
Puesto que para Küng la verdad no se dirime únicamente en la teo-

ría (no es un sistema de proposiciones sobre Dios) hay que contar tam-
bién con la confirmación de unos valores supremos. Por eso es necesa-
rio unir lo verdadero y lo bueno (verum y bonum). De ahí que los crite-
rios de verdad en el diálogo interreligioso de Küng sean:
1. El criterio básico del diálogo es la dignidad humana. La verda-

dera humanidad es el presupuesto de una verdadera religión. Lo
humano constituye una exigencia mínima de cada religión. De aquí se
derivan dos consecuencias prácticas: a.- positiva: una religión es ver-
dadera y buena si sirve a la humanidad. b.- negativa: una religión es
falsa y mala en la medida que fomente la inhumanidad.
Pero para Küng lo humano tiene su última raíz en lo absoluto. Por
ello cada religión puede y debe fundamentar la humanidad desde su
tradición (el budista desde la compasión, musulmán desde el Corán).
Esto supone que el teólogo de Tubinga no está pensando en un con-
cepto de humanidad ilustrado sino esa vivencia de lo humano que late
en el fondo de las diferentes tradiciones religiosas.
2. Lo canónico o auténtico de cada tradición. El criterio de bondad

y verdad de las diversas religiones se toma de sus escrituras y figuras
sagradas (criterios específicos de verdad). Pero no se puede imponer
el propio criterio de verdad a otra tradición religiosa (la Biblia a los
budistas). Küng así esta abogando por una fidelidad a los orígenes y
por la autenticidad de cada religión convencido como está de la pre-
sencia de lo divino en las grandes tradiciones religiosas de la huma-
nidad.
3. Lo específicamente cristiano (el espíritu de Jesús se transparenta

en la teoría y la praxis). También hay que reconocer criterios específi-
camente judíos, budistas, etc. Küng no puede como el protestantismo
liberal abandonar la normatividad y finalidad de Cristo pues se aban-
donaría la afirmación central de todo el NT. Como afirma Fedou, Küng
mantiene un pluralismo que preserva la normatividad de Cristo en el

acercamiento cristiano a las religiones245.
4.5. Frutos y consecuencias del diálogo: la ética mundial
a) Mutua transformación
El diálogo supone un cambio en nosotros, en nuestras preguntas,

en nuestra concepción del mundo y de Dios. El diálogo lleva a una
mutua transformación, enriquecimiento y compenetración. Por eso a
través del diálogo se va alumbrando una especie de exposición de cada
religión a la luz de las otras grandes religiones.
El diálogo lleva así a una nueva profundización de lo propio y logra
(o intenta lograr) que las religiones pongan en práctica sus programas
e intenciones fundamentales siendo signos de paz y reconciliación en
el mundo.
b) Convergencias y consensos entre religiones
El diálogo pone de manifiesto convergencias y divergencias, sobre

qué es necesario discutir y sobre qué no. Por eso el diálogo para Küng
aporta datos de coincidencia entre religiones que son valores de con-
senso en las democracias. El diálogo lleva a una mínima ética o míni-
mo consenso que se concreta en la regla de oro, los cuatro mandatos de
las religiones (no robar, no matar, no mentir, no ser infiel) y a una teo-
logía ecuménica de la paz. Para Küng esta mínima ética no es una reli-
gión universal sino una teología que descubre puntos de divergencia
en cada religión y entre ellas y urge a todas al ejercicio de la autocríti-
ca en la confrontación con sus orígenes y con la humanidad de su éti-
ca. Se pretende conseguir la necesaria convergencia en diálogo con
todos los grupos sociales (económicos, políticos, teológicos, científicos,
etc.), todos niveles (espirituales, cotidianos, laborales, interiores)y en
distintos ámbitos (local, regional, internacional).
d) Conciencia de fraternidad
La urgencia de los problemas actuales en el mundo lleva a los cre-

yentes a descubrir lo que tienen en común en sus diferentes morales
para poder así construir un orden mundial mejor. El diálogo interreli-
245. M. FEDOU, Las religiones según la fe cristiana, Bilbao, DDB, 2000, 86-87.
gioso con otra tradición religiosa lleva en el fondo a encontrar alguna

palabra para los asuntos comunes de la humanidad. Por eso el diálogo
afianza y profundiza la experiencia de que todos somos interdepen-
dientes, que todos formamos parte de la familia humana, que todos
formamos una fraternidad.
Por eso desde la perspectiva de Küng, el nuevo paradigma que
nace del diálogo interreligioso en la actualidad no puede (sin reducir-
se a eso tampoco) dejar de tener un horizonte planetario, ecuménico,
global.
e) El nacimiento de una ética mundial
El diálogo nos va llevando a elaborar una EM (ética mundial) que

no es solución a problemas pero si base para un mejor orden social y
para un cambio interior y espiritual. La EM es la base para un consen-
so básico sobre valores vinculantes, criterios inamovibles y actitudes
básicas. Este consenso es un consenso dinámico y no algo dado de una
vez por todas para siempre en la medida que depende de los máximos
que nacen de las religiones y del diálogo.
El diálogo lleva a que las diferentes comunidades religiosas formulen
su ética más específica como profundización y concreción del ethos mun-
dial. Se trataría de desarrollar la EM desde las respectivas tradiciones:
cómo coinciden, cómo se insertan en sus tradiciones, lo peculiar de cada
uno. La EM es una ética mínima y los textos sagrados una ética máxima
dentro de la cual se encuentran los valores, criterios y actitudes de la EM.
La EM supone una moral minimal de carácter universal basada en
los valores de verdad y justicia (Walzer) y en el valor de humanidad
(añade Küng) vividos en el interior de las tradiciones. Por eso no es ni
utopía ni ideología ni moralismo sino una orientación basada en las
religiones.
Una consecuencia de esta concreción es que la EM supone ciertas
medidas desde la perspectiva de Küng. Así la propuesta queda dotada
de cierto contenido: buscar coincidencias entre religiones, impedir crí-
menes contra la humanidad, ofrecer mediaciones y relación, respetar el
derecho internacional, fundamentar los derechos humanos en la pro-
pia tradición y concretarlos en la situación actual, ordenar la compe-
tencia y los flujos financieros en orden al crecimiento y la ocupación,
garantizar la seguridad social y los derechos humanos, equilibrar el
desnivel económico-social entre regiones, internacionalizar los costes
sociales y ecológicos de la globalización económica, una ordenación

que frene el excesivo consumo de recursos no generables, etc.
f) Dimensión económicas, políticas, jurídicas y empresariales de la EM
La preocupación por dotar de un contenido concreto a la EM lleva

a Küng en sus obras a áreas tan importantes como la economía, la
empresa, el derecho o la política. La EM no es ni política ideal ni polí-
tica realista, ni economía neocapitalista ni del economía del bienestar
sino política y economía de la responsabilidad que controla y limita el
poder y el mercado respetando cierta autonomía de la política y la eco-
nomía en ciertas áreas (sin olvido del interés ni reducción de todo a
interés) pero siempre respetando unas normas éticas elementales de
humanidad, los mandatos de la segunda tabla y la común ética funda-
mental de las tres religiones monoteístas.
También para Küng la EM supone el fundamento de una política de
Derechos Humanos que sin idealismos programe y planifique precisa-
mente sus objetivos. La EM también supone unos deberes perfectos
que el Estado ha de urgir y cuya lesión debe castigar (Puffendorf). Por
eso la EM está en la base y es el fundamento para hacer valer el dere-
cho y los derechos humanos.
4.6. Síntesis final
De forma esquemática podemos sintetizar el modelo en el siguien-

te cuadro:
Presupuestos: Diálogo-apertura Confrontación: Criterios: Convergencia: EM

Universalidad gracia Al otro hombre Comprensión Humano Regla de oro
Deseo humano de A realidad-mundo Crisis, Canónico 4 principios
verdad y bien A reglas lenguaje Reformulación Cristiano Derechos Humanos
Küng en definitiva supera la solución moderna al afirmar la nece-

sidad de enraizar y desarrollar toda la EM en las propias tradiciones
religiosas. Los mínimos se entienden desde los máximos aportados por
las religiones. El Humanum tiene que fundarse en la propia tradición (y
en última instancia en la divinidad), los principios inviolables deben
encontrarse y desarrollarse en la propia tradición, los derechos huma-
nos deben vivirse desde los deberes de la propia tradición, el diálogo
tiene que fundarse en la vivencia religiosa de la propia tradición y en
la fidelidad a la propia tradición, etc. El convencimiento de Küng es

que en el núcleo de la experiencia religiosa de todas las grandes tradi-
ciones religiosas de la humanidad (en las que está presente la gracia de
Dios) hay una llamada común, entendida en diferentes lenguajes y
símbolos, a llevar la “casa común” con determinadas normas. Por eso
para Küng el fundamento de la moral no puede ser otro que religioso.
Y lo religioso no es otra cosa que una entrega confiada en Dios que nos
lleva a transformar la realidad con el amor y la caridad de Dios.
4.7. Las limitaciones del modelo

En este modelo falta integrar una reflexión más profunda sobre la
inculturación y el aprendizaje del lenguaje del otro (modelo lingüísti-
co y antropológico de dialogo). El diálogo lleva a encarnarse en otras
culturas para aprender el lenguaje del otro, sus conceptos clave, su
visión de la historia, del hombre y del cosmos y poder realizar un diá-
logo en el contexto concreto y particular.
También pensamos que Küng no ha elaborado “teóricamente” de
manera suficiente el conflicto entre paradigmas en el diálogo interreli-
gioso. Küng aplica en sus confrontaciones “concretas” del cristianismo
con el budismo, hinduismo, judaísmo, islam, etc. el conflicto de para-
digmas pero, a mi juicio, falta una mayor explicitación del marco teó-
rico de estas confrontaciones concretas. Esta insuficiencia hace que su
acercamiento parezca “más político” que teológico, más una confron-
tación intelectual que un encuentro de experiencias religiosas.
Por otro lado su talante “racionalista” le hace minusvalorar la espi-
ritualidad y la mística. Su pasión por lo genuino le hace prescindir de
los ropajes que ha ido elaborando la tradición y la devoción popular.
Así su perspectiva siendo fundamentalmente correcta muestra algu-
nas limitaciones fruto de cierta abstracción moderna y claridad carte-
siana que le impiden transmitir en sus escritos desde la década de los
ochenta (nos referimos a la forma y el estilo) muchas veces esa autén-
tica experiencia religiosa de sentirse salvado por la gracia de Cristo
que tan central fue en sus primeras obras bajo la estela de K. Barth y
que tan bellamente describió en algunas páginas de sus obras eclesio-
lógicas de la década de los sesenta.
Un punto débil que pienso debería corregir el teólogo de Tubinga
es la distinción que hace en varios lugares en el tema de la verdad de
las religiones entre un punto de vista externo y un punto de vista inter-
no y su comparación con la política de los Estados. Desde fuera habría
varias religiones verdaderas pero desde dentro sólo una. El pragma-

tismo del argumento no parece muy adecuado para solucionar un pro-
blema tan delicado que en otros lugares clarifica mucho mejor.
Otro elemento que falta integrar mejor en su sistema es la colabora-
ción con los no creyentes. Los no creyentes pueden no sentirse muy res-
petados cuando Küng mantiene una fundamentación religiosa de la
moral y menos aún cuando afirma que las religiones aportan el conteni-
do de la ética mundial. Pero hasta aquí no podemos dejar de estar de
acuerdo con Küng pues el ámbito de colaboración con los no-creyentes
es la ética civil. Pero Küng llega a afirmar con un criterio muy pragmá-
tico de poco peso argumentativo que las religiones están en condiciones
de movilizar a más personas que los grandes movimientos sociales. A
pesar de hablar en varios lugares de su obra sobre la colaboración de
creyentes y no-creyentes de cara a la ética mundial, de los profundos
valores humanos de muchas personas ateas y agnósticas, de sus actos
de fe implícitos cuando actúan confiados en la razonabilidad y bondad
de la realidad, en sus obras es más que notorio la falta de atención pres-
tada por Küng a la ética civil y su carácter siempre secundario frente a
la EM (lo cual también es comprensible por la identidad teológica de la
obra de Küng). Quizás el problema está en que no está clarificada del
todo la relación y distinción entre ética civil y EM. De hecho pienso que
no siempre se refiere al mismo campo semántico cuando habla de
EM en sus diferentes obras. Personalmente creo que en algunas obras
su EM no está suficientemente enraizada en el lento y costoso diálogo
interreligioso. Esto le posibilita plantear soluciones demasiado rápi-
das, demasiado fáciles y demasiado generales en algunas ocasiones.
Una limitación quizá inevitable es su formulación del diálogo como
confrontación. Quizá debamos aceptar que este modelo dialéctico-con-
flictivo de encuentro es una formulación occidental o al menos una de
las posibilidades de dialogar. El encuentro no siempre tiene que ser
confrontación sino que puede como en el ámbito humano suponer una
conversión, un enamoramiento, una integración suave. La mayor pre-
sencia de lo mítico en las religiones hará más sencilla esta flexibilidad,
encuentro e integración de símbolos. De hecho creemos que una pro-
puesta postmoderna y post-eurocéntrica como la que propone Küng
debería reconocer mucho más la importancia de la armonía y la inte-
gración junto con el conflicto.
Un error que pienso va corrigiendo en sus últimas obras es la sepa-

ración radical de esencia e historia, fe y formulaciones de fe (modelo
de núcleo y cáscara) por la inevitable referencia a la tradición para
poder comprender y formular la esencia. Ya no es una exégesis ilus-
trada la única que le sirve de referente para atrapar la “sombra del
Galileo” pues hasta las deformaciones más brutales del cristianismo a
lo largo de la historia nos ayudan a descubrir ciertos rasgos del
Nazareno. Su confianza en la realidad y en la razón le van haciendo
más comprensivo con los vaivenes de la historia, con las situaciones
concretas y con la mediación de la tradición como reflejo y espejo del
misterio, del Dios siempre mayor, del Dios infalible. Por eso la fe no es
una opción o un salto irracional sino una confianza razonable. Por eso
no todo es falible sino que el hombre tiene unas fundadas y seguras
certidumbres enraizadas en la realidad y en un misterio que toca al ser
humano y vive en el hombre.
Por último también echamos en falta y deseamos de cara al futu-
ro una vuelta de Küng a sus primeros temas y a unas investigaciones
más preocupadas por el rigor intelectual (como fueron su tesis doc-
toral sobre Barth y su trabajo sobre la cristología de Hegel) que por
la divulgación. Incluso también desearíamos, al igual que hicieron
otros muchos grandes teólogos al final de sus vidas, que Küng nos
deleitara con un libro de oraciones o de experiencias espirituales que
con su sensibilidad religiosa, literaria y musical seguro realizaría con
hondura.
Todas estas limitaciones no ensombrecen la seriedad de la pro-
puesta del proyecto teológico de Küng. Lo que pretenden es señalar
ciertas correcciones o más bien ampliaciones en torno a la espirituali-
dad, la ética civil, el concepto de verdad y el modelo de encuentro
entre religiones dentro del sistema teológico de Küng. Estas limita-
ciones son fruto en gran parte de su contexto biográfico, histórico y
geográfico y como toda limitación (contingencia) hacen de Küng un
teólogo “encarnado” en su realidad cultural que a la vez que habla
también oculta.
Lo importante es reconocer una trayectoria de diálogo comprome-
tido cada vez con horizontes más amplios sin perder nunca sus raíces
católicas y su coraje y profundidad al descubrir valores evangélicos en
todos los rincones del mundo y en todo hombre haciendo así la ecu-
mene un poco más católica y al catolicismo un poco más ecuménico.
CAPÍTULO CUARTO
DIÁLOGO INTERRELIGIOSO Y ÉTICA MUNDIAL

EN LA ACTUAL TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES
“El problema del pluralismo toca los límites de lo inteligible… toca las
orillas de lo inefable”
R. Panikkar, Sobre el diálogo intercultural 1.
El objetivo de este capítulo no es describir las diferentes teologías

de la religión de los diversos autores sino abordar solamente la rela-
ción entre diálogo interreligioso y ética mundial2. Comenzaremos con
un breve análisis de las propuestas de la teología liberal de J. Hick para
descubrir la esterilidad de sus planteamientos desde la perspectiva
moral. En segundo lugar abordaremos los planteamientos de P. Knitter
que a pesar de su defensa de los valores ecológicos y solidarios escon-
de una cierta arbitrariedad y abstracción.
La necesidad de salir de la teología liberal pluralista nos llevará a R.
Panikkar el cual nos ofrecerá otro tipo de pluralismo más adecuado
para integrar la dimensión política y moral. Las teologías de las reli-
giones de dos teólogos indios, Pieris y Amaladoss, nos situarán en un
contexto donde el diálogo interreligioso y la cooperación conjunta
basada en unos valores compartidos son una praxis real. Finalmente la
aportación de L. Boff desde el mundo latinoamericano nos ayudará a
completar la perspectiva.
1. Salamanca, San Esteban, 87.

2. El interés por la teología de las religiones va creciendo de año en año y la biblio-
grafía es inmensa. Cf. A. AMATO, Bibliografía su Cristo e le religioni non cristiane,
Ricerche Teologiche 48 (1993) 177-237. Una muestra también es la bibliografía recogida por
J. Dupuis en Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Santander, Sal Terrae, 2000.
I. EL PLURALISMO LIBERAL DE J. HICK
La teología de John Hick (1922) es marcadamente anglosajona en su

talante empirista, pragmático, inductivista y situacional. Por ello, la
fenomenología y la historia de la religión son el punto de partida empí-
rico de su teología.
Esquemáticamente podemos resumir la teología de Hick como kan-
tiana en sus presupuestos epistemológicos, pluralista y pragmática en
la verdad, ilustrada en su concepción de la historia, liberal y desmitifi-
cadora en su cristología y reduccionista y abstracta en su concepción
de la divinidad3.
1. La revolución copernicana
Este teólogo de Birmingham, presbiteriano americano, después de
permanecer un año en la India, propuso una “revolución copernicana”
en la teología de las religiones. Junto con P. Knitter editó la conoci-
da obra The Myth of Christian Uniquenes. Toward a Pluralistic Theology of
Religions (1987).
Obras:
• God and the Universe of Faiths (1973)
• The Centre of Christianity (1977)
• God Has Many Names. Britain´s New Religious Pluralism (1980)
• The Second Christinity (1983)
• Problems of Religious Pluralism (1985)
• An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent (1989)
• Philosophy of Religion (1990)
• Disputed Questions in Theology and Philosophy of Religion (1993)
• The Metaphor of god Incarnate. Christology in a Pluralistic Age (1993)
• Death and Eternal Life (1994)
• The Rainbow of Faiths. Critical Dialogues on Religious Pluralism (1995)
• Te Fifth Dimension: an exploration of the spiritual realm (1999)
• Evil and the God of Love (2001)
• Dialogues in the Philosophy of Religion (2001)
• An Autobiography (2003)
Su “revolución” propugnada ya desde 1973 se fundamenta en la

necesidad de pasar del paradigma eclesiocéntrico y cristocéntrico al teo-
céntrico. Tenemos que dejar los cristianos de colocar al cristianismo (o la
Iglesia o Cristo) en el centro y a las otras religiones gravitando a su alre-
3. Cf. R. BERNHARDT, La pretensión de absolutez del cristianismo. Desde la Ilustración

hasta la teología pluralista de la religión, Bilbao, Desclée DeBrouwer, 2000, 263-300.
Diálogo interreligioso y ética mundial en la actual teología de las religiones 285
dedor como planetas en torno a la tierra. Para Hick todas las religiones
gravitan en torno a la Realidad Absoluta y no hay razón por la que el
cristianismo deba tener ciertos privilegios. El diálogo implica una situa-
ción de igualdad fundada en la evidencia de verdad y santidad que hay
en otras religiones. Esta evidencia de verdad y santidad en las religiones
implica igualdad en la participación en el diálogo pero no, y en esto se
equivoca Hick, igualdad en el acercamiento a la divinidad. No todas las
laderas de la montaña nos permiten acceder igualmente a la cima ni
todos los planetas están igual de cerca del sol ni en la misma órbita.
2. Las diferentes respuestas al misterio. La realidad en sí

La consecuencia para Hick es que las religiones son diferentes res-
puestas humanas a la única realidad divina, diferentes percepciones
humanas del misterio divino formadas en diferentes circunstancias his-
tóricas y culturales. Hick asume la distinción kantiana entre lo real en sí
(noumeno) y lo real experimentado por nosotros (fenómeno), entre expe-
riencia trascendental (materia) y las ideas de fe (forma). De manera
metafórica describe las religiones como diferentes caminos hacia el cen-
tro, como diferentes valles que conducen a la llanura (o ramas de un
mismo tronco o diferentes lentes para ver el mismo objeto). Hick tam-
bién acude a la teoría psicológica-sociológica de los roles para afirmar lo
mismo: el hombre desempeña distintos roles en distintos contextos
igual que la divinidad tiene diferentes “máscaras” en distintos contex-
tos. Dios puede ser experimentado como ser personal (teísmo –perso-
nae–), como cosmos-naturaleza supra-personal (panteísmo –imperso-
nal–) y de manera impersonal (mística). Sería como la luz que puede ser
comprendida tanto como ondas como compuesta de partículas. Los
modelos son complementarios. Hick, por lo tanto, distingue entre expe-
riencias de Dios y conceptos sobre Dios (teorizaciones diversas sobre la
única realidad de fondo que es experimentada y por ello conceptualiza-
da de distintas formas). Todas las religiones tienen sus raíces en contac-
to con la realidad divina (no son meros postulados sino experiencia real)
pero crecen en diferentes formas religiosas. Existe una unidad profunda
desplegada en diversas formas que le lleva a rechazar el politeismo y a
aceptar un Dios-Realidad en sí experimentado de distintas formas.
Hick utiliza la expresión Realidad en sí para evitar el concepto de
Dios que sería difícilmente aceptado por algunas religiones no teístas.
De ahí que su teocentrismo derive hacia un centramiento en la realidad
más que en Dios.
El problema es que el concepto de Realidad en sí es una abstracción

ideal lejana de los distintos relatos históricos, artículos de fe, mitos e
ideas de las diversas religiones. Esta Realidad en sí se muestra inde-
terminada y mero postulado vacío de la filosofía. Incluso Hick parece
contradecirse pues al referirse a las intenciones de esta Realidad y a su
necesidad de relacionarse, está inevitablemente remitiendo a voliciones
y capacidad de encuentro que son características de la persona por
mucho que lo niegue Hick.
3. Desmitificación religiosa y dimensión moral
Hick concibe el mito como “una historia o planteamiento que no es

literalmente cierto, pero que tiende a evocar una actitud disposicional
adecuada a su contenido. Así, la verdad de un mito es una verdad prác-
tica: un verdadero mito es aquel que nos relaciona correctamente con
una realidad sobre la cual no podemos hablar en términos no-mitológi-
cos”4. La noción de mito utilizada, de claras influencias ilustradas, es
aplicada a la idea de Dios y al lenguaje sobre las realidades últimas. Dios
y el lenguaje religioso son míticos y en consecuencia no literalmente cier-
tos. La religión es una “verdad práctica” que “tiende a evocar actitudes
y disposiciones”. La verdad, el centro o fundamento de todo es caracte-
rizado por Hick como Realidad en sí y la experiencia religiosa común es
descrita como superación del centramiento en sí mismo (self-centredness)
para centrarse en la realidad (Reality-centredness). La “desmitificación
religiosa” le lleva a concebir el fenómeno religioso como salvación, libe-
ración, realización de una existencia superior (cuyos frutos son el amor,
la compasión). Por eso la experiencia religiosa desmitificada tiene en sí
misma una profunda dimensión moral. Es un encuentro transformante
e impactante que cambia nuestro modo de estar en el mundo. Se asemeja
a la llamada a la autenticidad de Bultmann5.
Hick para evitar un fuerte relativismo necesita inevitablemente
introducir una criteriología normativa. Aunque todas las religiones ten-
gan los mismos rasgos esenciales (buscan la salvación) y mantengan un
contacto con Dios como fundamento trascedente, Hick entiende que no
todo es exactamente igualmente bueno y racional (virginidad/ prosti-
tución sagrada) y acepta que en el diálogo a veces puede descubrirse
4. Cf. J. HICK, An Interpretation of Religion, Londres, Macmillan, 248.

5. Cf J. RATZINGER, Situación actual de la fe y la teología (II), Ecclesia 2829 (1997) 6.
que en algunos aspectos una religión es superior a otra (tolerancia/per-

secución religiosa). Por eso el criterio de valoración de las religiones
será su capacidad soteriológica, su capacidad de salvar, liberar y trans-
formar la existencia haciendo salir a las personas de sí para centrarse en
la realidad. Hick parece aceptar que en el fondo todas las religiones son
legítimas por su fundamento divino pero en las formas están sujetas al
criterio soteriológico de salvación y liberación individual con claras
connotaciones morales. Para nuestro teólogo, todas las grandes religio-
nes post-axiales muestran una misma estructura soteriológica6: todas
muestran un deseo general de pasar de un estado limitado a un estado
pleno, de superar la caída, el pecado, la ceguera, el egoísmo y, por eso,
todas buscan un gradual descentramiento del yo hacia la realidad.
Hick resucita el esquema núcleo/periferia (o núcleo/cáscara o pro-
fundidad/superficie) en la experiencia religiosa. Pero ¿es evidente la
existencia de una experiencia fundamental unitaria? Nuestra impresión
es que las religiones son diferentes en los ropajes y en el núcleo pues la
diferencia entre las religiones configura una diversidad de experiencias.
La tesis de Hick se hunde si no existe una experiencia religiosa unitaria
en el fondo de todas las religiones y tal tesis no es evidente.
Hick al reducir al mismo rango los distintos caminos salvíficos ine-
vitablemente minimiza las diferencias reduciendo la experiencia religio-
sa. Sólo seleccionando determinados rasgos encuentra ese mínimo
común denominador. Aunque Hick afirme ciertas “semejanzas de fami-
lia” entre las religiones e iguales funciones y efectos no están claras estas
semejanzas. Su fenomenología se vuelve reductora al servicio de ciertos
presupuestos. Hick no recoge las “mínimas” actitudes, actos y experien-
cias religiosas de una fenomenología de la religión actual7.
Su construcción es clara: fenomenología reduccionista para locali-
zar el núcleo de lo religioso y criterios éticos abstractos y liberales para
evaluar las diferentes manifestaciones.
La distinción kantiana noumeno-fenómeno utilizada por Hick separa
cualquier conexión ontológica entre nuestro lenguaje humano y la rea-
lidad divina e introduce un uso instrumental del lenguaje religioso. El
lenguaje es reducido a una expresión de intenciones, actitudes o pro-
6. Cf. J. HICK, The Rainbow of Faiths, Londres, SCM, 106.

7. Cf. J. MARTIN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid,
Cristiandad, 1978, cap. II, 141-204.
gramas pero nunca parece referir demandas cognitivas acerca de la

realidad ontológica. Este punto de vista es heredero de la modernidad
en el que las demandas ontológicas de la religión son negadas y la úni-
ca utilidad de la religión descansa en su fuerza ética. Las religiones son
útiles al mundo pues nos animan a salir desde el yo hacia la divina rea-
lidad, suscitando amor y compasión hacia todas las personas. La meta
común soteriológica está unida a unas metas éticas comunes las cuales
confirman la falta de pluralismo ético.
La noción de mito, pieza clave en su argumentación, hace que no
pueda demandarse ningún acceso privilegiado a la realidad excepto en
los términos estipulados por el sistema pluralista. Esta falta de privile-
gios de lo particular es un tema importante dentro de la reinterpreta-
ción del cristianismo de la modernidad. Si a los fieles de las religiones
del mundo no se les permite hacer demandas ontológicas fuertes,
entonces la armonía es alcanzada a través de la destrucción y neutrali-
zación de las creencias de los otros. La retórica de la mitología burgue-
sa liberal es su incapacidad de imaginar al otro, ignorarle o negarle o
transformarle en uno mismo. Toda confrontación es reducida a igual-
dad. Se fracasa en tomar en serio las culturas religiosas al disolverlas
dentro de configuraciones míticas según los cánones de la moderni-
dad8. Hick ignora o niega realmente las demandas de verdad conflicti-
vas reduciéndolas a lo mismo: mitológicas afirmaciones.
La consecuencia es que todas las religiones son vistas como deman-
das mitológicas (falsas) excepto por los pluralistas que poseen unas
asunciones ontológicas no-mitológicas gracias a su propia tradición
(modernidad liberal). No hay verdaderas religiones en Hick sino su
propia compresión de la modernidad como única verdad. Todos los
creyentes somos “ilustrados anónimos”.
4. Epistemología kantiana
Hick trata de conjugar como el filósofo alemán el idealismo tras-

cendental con el realismo empírico. Hay en Hick una implícita episte-
mología de raíz kantiana: Dios no puede elegir revelarse a sí mismo en
lo particular (y por eso las religiones son míticas). Esta epistemología
conduce a una determinada ontología: Dios no puede ser conocido en
8. Cf. G. DĆOSTA, The Meeting of Religions and the Trinity, Nueva York, Orbis Books,
2000, 26-27.
la historia. Lo absoluto no puede darse en la historia. La consecuencia

casi lógica de esta postura es el deísmo o el agnosticismo. De Dios a lo
sumo podemos captar formas ideales o modelos. La razón es incapaz
del conocimiento metafísico. Por eso el pluralismo de Hick oculta el
dios de la modernidad liberal. Ante el conflicto entre religiones es
mejor un agnosticismo epistemológico que en el fondo no se toma en
serio la pluralidad. El resultado práctico es que afirmar una verdad
válida en la historia nos lleva a ser acusados de fundamentalistas. La
religión debe limitarse dentro del confinamiento de la razón. No nos
extraña que una fe encarcelada dentro de los límites infranqueables del
conocimiento termine atrofiada.
En Hick, por lo tanto, encontramos las siguientes dicotomías kan-
tianas:
Noúmeno Trascendental Unidad-ultimidad Experiencia

Fenómeno Categorial Pluralidad-penúltima Apariencia
Pero a diferencia de Kant, Hick no considera a Dios un postulado

(idea regulativa por la que consideramos el orden del mundo como si
hubiera sido originado en el propósito de una razón suprema) sino una
experiencia. La presencia de lo Real consiste en la disponibilidad des-
de una fuente trascendente de una información que la mente-cerebro
humano es capaz de transformar en lo que denominamos experiencia
religiosa. Pero en esa transformación Hick también se distancia de
Kant pues no cree que haya unas categorías únicas sino que éstas
dependen de las culturas.
5. La unidad de la vida religiosa y de las culturas y la concepción

ilustrada de la historia
Por eso Hick no considera las religiones como unidades sociocultu-

rales cerradas en sí, aisladas unas de otras, estáticas, solidificadas en
códigos y dogmas, que compiten unas con otras sino que su plantea-
miento es profundamente dinámico e histórico al concebir un único
movimiento religioso, una única corriente que recorre la humanidad
cuyas ramificaciones son las diferentes religiones. Las religiones, como
las culturas, no son ni verdaderas ni falsas pues el concepto de validez
religiosa es un concepto occidental y moderno. Es la ilustración la que
ha cosificado la comprensión religiosa y la que ha solidificado la expe-
riencia religiosa en doctrinas cerradas y separadas en bloques rivales

(y en competencia entre sí). Pero para Hick aunque la religión depen-
de de los ámbitos culturales, del espacio y el tiempo, no concibe las cul-
turas de forma separada sino en una “creciente interpenetración” (sin
que se tienda a una religión mundial). Unidad del movimiento religio-
so de la humanidad e interpenetración entre las diferentes religiones
parecen ir de la mano en Hick.
Por eso Hick considera el exclusivismo insostenible. Teóricamente
no se puede demostrar que ninguna religión sea superior y práctica-
mente el exclusivismo lleva al fundamentalismo y las guerras de reli-
gión. Además teológicamente contradice la universalidad del amor
salvífico.
Pero Hick cree en la armonización más como presupuesto que como
fruto de una experiencia o realidad verificable. Para Hick las diferen-
cias son incluidas en el marco universal de la experiencia trascenden-
tal. Su visión de la historia y su confianza en la armonización le hacen
mantener una concordancia religiosa desde el ideal ético de la unidad
como bondad. Hick, por lo tanto, no tolera un auténtico pluralismo
pues en el fondo siempre cree que hay una profunda unidad. Así su
pluralismo no es más que la fachada de un cierto inclusivismo o exclu-
sivismo liberal-ilustrado.
El talante ilustrado de Hick se refleja también en su concepción
de la historia como progreso lineal, como progresivo acercamiento e
interpenetración (introduce el esquema del tiempo axial de Jaspers
por el que se pasa de las religiones tribales a las religiones de la reve-
lación y mundiales)9. Tal concepción es un presupuesto ilustrado de
nuestro teólogo más que una experiencia empírica de la realidad
pues hoy todavía predomina la división y la desintegración religiosa.
La concordia está, por desgracia, más en el deseo que en la realidad.
Teóricamente Hick defiende una comprensión fenomenológica-
inductiva de la religión pero en la realidad se basa en prejuicios y
esquemas no-empíricos.
9. Pero para Hick, las religiones preaxiales y extraaxiales más que buscar la transfor-
mación humana intentan guardar la vida comunal. Estas religiones son más respuestas
comunitarias que individuales a lo real. La autonomía del yo no ha llegado a separarse
de la unidad del organismo social. En cambio las nuevas religiones y las pequeñas reli-
giones son juzgadas por el criterio de descentramiento y de observables frutos morales y
espirituales en la vida humana.
6. Relativización de la cristología10
La cristología dogmática es relativizada por Hick e interpretada en

términos dinámicos más que metafísicos u ontológicos. En Jesús se
encuentra Dios, pero a Dios no se le encuentra únicamente en Jesús
(Jesús es “totalmente Dios” –totus Deus– pero no la “totalidad de Dios”
–totum Dei–). Hick prescinde de la universal mediación de Cristo (es
un mediador) y de la encarnación comprendiendo su divinidad como
un constructo mitológico y simbólico que crearon sus primeros segui-
dores al experimentar una transformación, una liberación y una pleni-
tud de sus existencias. Hick llega a señalar que si el cristianismo se
hubiera desplazado hacia Oriente se habrían utilizado las categorías
de Bodhisattva o avatara.
La consecuencia del marco ilustrado del pensamiento de Hick es la
reducción ética de la figura de Jesús a un hombre entregado, lleno de
amor que no pretendió ser Hijo de Dios en sentido estricto. Su relación
con el Padre se reduce a armonía espiritual, la encarnación a representa-
ción poética y mitológica y su divinidad a la experiencia de liberación
que por medio de él experimentaron los primeros cristianos. Esta reduc-
ción elimina su exclusividad convirtiendo al Nazareno en un medio, una
forma, una imagen, un mediador importante para el cristiano.
Pero paradójicamente Hick admite una distinción bastante proble-
mática entre doctrina teológica relativizada (no absolutización) y la
absolutez psicológica en la vivencia. Para él la fe exige una respuesta
absoluta y una adoración. Los creyentes aparecen así como ajenos a la
realidad y dominados compulsivamente por unas “necesidades de
absoluto” que sólo ciertos teólogos ilustrados son capaces de superar.
Pero lo que Hick observa es un proceso en los orígenes desde un len-
guaje metafórico-poético (encuentro con Jesús) hasta una deificación-
ontologización-mitificación de la persona de Cristo. Hick distingue
entre unos orígenes cristianos que tienen fuerza normativa y universal
y los desarrollos posteriores que tienen valor temporal (ej. las dos natu-
ralezas de Cristo). Lo que subyace de nuevo es la dicotomía ilustrada
10. El estudio de su cristología ha sido realizado en profundidad especialmente por G.

DĆOSTA, John Hick´s Theology of Religions. A critical Evaluation, Nueva York. University
Press of America, 1987; G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness of Jesus Christ in the Theocen-
tric Model of the Christian Theology of Religions. An Elaboration and Evaluation of the Position
of John Hick, Lanham (Md.), University Press of America, 1990; G. OĆOLLINS, The
Incarnation under Fire: Gregorianum 76 (1995)/2, 263-280.
núcleo normativo-periferia plural. Desde aquí hace una reconstrucción

del dogma en términos de fases (experiencia inmediata/construcción
teórica judaica, griega) ciertamente simplificadora (los diferentes influ-
jos no son tan separables) y reduce la tradición religiosa a una actitud
práctica después de realizar la desmitificación.
Pero su reconstrucción no es una desmitologización radical pues
reconoce que no se puede eludir la facticidad que subyace y el profun-
do valor del mito como lugar donde se encierra el misterio. Hick pare-
ce evitar tanto las afirmaciones metafísicas como una expresividad
subjetiva sin contenido cognitivo. Para Hick hay una cierta cientifici-
dad de lo poético y cierta objetividad en las metáforas. Esta base del
mito en la realidad es la que permite a Hick que los creyentes se sigan
identificando con las diferentes confesiones religiosas. El problema es
que deja a los creyentes sin saber la profundidad de su enraizameinto
en la Realidad en sí de sus propios mitos.
7. Concepción pragmática de la Verdad y fideismo

Hick mantiene una concepción pragmática de verdad. “La veraci-
dad de cada tradición se muestra por su efectividad soteriológica” 11.
La verdad se mide por las reacciones humanas que desencadena. El
criterio de la verdad es la promoción vital y la apertura a la realidad.
El problema es que las religiones tienen distintas concepciones de vida
realizada. Pero Hick no reduce la verdad a verosimilitud personal ni a
emociones ni a intenciones. Hick no es un funcionalista-emotivista
puesto que cree que la religión “envuelve” un conocimiento de Dios.
La verdad trascendente a la religión está en la verdad inmanente de la
religión que es en el fondo una verdad moral y una praxis.
Pero para Hick existe un abismo entre conocimiento subjetivo y
trascendencia, entre mediaciones subjetivas y verdad mediata creando
así una profunda incertidumbre que es salvada por una “entroniza-
ción” de la fe. Hick termina sometiendo la experiencia común a la
propia tradición protestante, disolviendo el debate en su propia con-
cepción, “transmutando” la tolerancia en un imperialismo soterrado y
las diferentes fes reduciéndolas a una meta-fe abstracta y ahistórica.
”El noúmeno divino es un postulado necesario de la vida religiosa plu-
ralista de la humanidad”12 al cual se llega por fe.
11. Cf. J. HICK, An Interpretation of Religions, Londres, Macmillan, 1989, 248.

12. Ibíd., 249.
8. Misión y diálogo. Una visión pluralista
Hick piensa que el absolutismo de cada fe es el que lleva a matar

por creencias religiosas. Si la absolutez fuera desmantelada por la
visión que la propia religión no es más que una respuesta entre
muchas respuestas válidas a lo divino entonces las religiones tendrían
una decisiva fuerza en el mundo.
Por eso, para Hick es necesario un nuevo concepto de misión. La
conversión del mundo al cristianismo ha sido un error sin muchos fru-
tos. Por eso lo que hacen ahora los misioneros es asumir proyectos
sociales en el tercer mundo encarnando así el amor y justicia13 más que
cosechando muchas conversiones. Pero para Hick también es funda-
mental que los diferentes mensajes religiosos estén universalmente
disponibles. La misión tendría entonces el sentido no tanto de conver-
tir sino de transmitir de generación a generación la fe y de ofrecer a
todo el mundo la posibilidad de una vivencia de fe. Los cambios, en
realidad, son numéricamente insignificantes. Parece que lo importante
es que el “mercado” de las diferentes religiones esté abierto al agente
elector y que haya una pluralidad de productos en los stands de las
ofertas religiosas. El diálogo parece reducido a un intercambio entre
actitudes que tienen el mismo rango, la misma convicción, la misma
verdad. Lo importante no es la verdad sino la pluralidad y el gusto
subjetivo en la elección individual.
El diálogo empieza por leer muchos libros y completarlos con
encuentros personales. Pero Hick tiene ciertas reservas a ciertos tipos de
diálogo que imponen sus esquemas, que quieren, por ejemplo, hacer
creer que Mahoma no oyó al ángel Gabriel. Con cierto realismo afirma
que la persona puede criticar pero al final el cambio tiene que venir del
interior de la propia tradición14. La mutua influencia (pone el ejemplo
budismo-cristianismo) hace que las religiones se consideren como dife-
rentes respuestas al mismo misterio. Por eso Hick en el diálogo parece
más preocupado por preservar la pluralidad de religiones que por
ahondar o aproximarse a la verdad.
Por eso no se va a producir una unión de las religiones. Las cultu-
ras son un gran valor y la mutua transformación y enriquecimiento lle-
vará a un pluralismo semejante al que se está generando dentro del
13. Cf. J. HICK, The Rainbow of Faiths, Londres, SCM, 1995, 117.
14. Ibíd., 121.
ecumenismo cristiano donde las diversas iglesias cristianas son vistas

como formas legítimas de cristianismo.
Hick no admite la afirmación que el cristianismo es la religión que
más ha transformado las otras tradiciones religiosas, las personas y el
mundo desde presupuestos teológicos. No está claro que el cristianis-
mo haya producido más santidad que las otras religiones (pone el
ejemplo de Ghandi) y no está claro que el cristianismo sea superior por
la adopción de los ideales de igualdad y libertad expresados política-
mente en las formas democráticas de gobierno (no hay que olvidar la
esclavitud, la subyugación de la mujer, la quema de herejes y brujas, la
oposición inicial a los derechos humanos, etc.). Los ideales de igualdad
y libertad son un muy reciente desarrollo que está también transfor-
mando por dentro las otras tradiciones mundiales. El cristianismo no
tiene la propiedad de esos ideales. Estos tienen seguramente una base
en las enseñanzas de cada una de las grandes fes pero su emergencia
es debida a la influencia de la modernidad al disolver lo jerárquico.
Quizá el cristianismo haya sido la primera de las religiones del mundo
que ha sido ampliamente transformada por la modernidad. Pero esto
tiene una doble lectura: ciencia, tecnología, salud, pero también más
armas, drogas, polarización N-S, destrucción medioambiente, estrés,
suicidios, crímenes, violencia urbana, frustración, etc. La consecuencia
es que las religiones tienen una mezcla de elementos armónicos y
vicios15. De ahí la imposibilidad de afirmar la prioridad de una de ellas.
Por lo tanto, lo que se hace necesario es una ética universal que debe
seguirse por todos los hombres y mujeres racionales. La regla de oro que
opera en todas las religiones es la norma idónea. Pero el problema es que
esta regla no es otra cosa que un vacío mandato-requerimiento formal
que no especifica un telos. El telos, los hábitos de virtud, los roles y el
tipo de organización social son dejados ambiguos en su ética social. De
ahí que podamos aplicar a la ética de Hick la crítica de MacIntyre que
afirma que una vez que las metas son separadas de sus contextos narra-
tivos, como en el procedimiento kantiano, no pueden ser justificadas las
metas y el emotivismo se muestra como una inevitable consecuencia16.
El resultado es una profunda arbitrariedad en la actuación concreta.
15. J. HICK, The Non-Absoluteness of Christianity, en J.HICK y P. KNITTER, The Myth of

Christian Uniqueness, Nueva York, Orbis Books, 1987, 28-29.
16. A. MACINTYRE, Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 1987, cap. 2 y 3.
Hick plantea para la actualidad un modelo de santidad que busque

la transformación individual y social (como M. L. King, H. Camara, N.
Mandela, D. Tutu, etc.) pues hoy ya no consideramos, gracias a Marx, las
estructuras sociales como dadas. Por eso para Hick desde un punto de
vista religioso los no-religiosos humanistas y los marxistas que trabajan
por la justicia están respondiendo a lo real sin conocerlo. Ellos sienten la
presencia de lo real en la llamada de la conciencia a trabajar contra la
explotación, el racismo, la pobreza, a favor de la paz y justicia en la tie-
rra. Así asume un inclusivismo en esta perspectiva (los que trabajan por
un futuro mejor están respondiendo en sus vidas a lo real)17 que nos rei-
tera de nuevo la reducción moderna de lo religioso a lo moral en Hick.
Esta reducción se basa en Hick en su “optimismo cósmico” por el
que las grandes religiones de la tradición post-axial ocultan en su fon-
do una bondad, amor y compasión comunes18. Así, por lo tanto, nadie
necesita creer que Jesús era Dios para descubrir la bondad de Dios en
su vida. Esta es la consecuencia de la tediosa y estéril tesis de Hick de
que en lo esencial hay un acuerdo y que las diferencias son secunda-
rias. Paradójicamente a esta teología se la llama “pluralista”.
Esquema Hick.
Realidad en sí Salto de fe Religiones diferentes
Misterio Único movimiento religioso humanidad Mitos
Trascendental Moral de descentramiento como salvación Metáforas
Noumenico Desmitificación del lenguaje Fenoménico
9. Conclusiones
El modelo de diálogo de Hick “opera de un modo curiosamente

absolutista, proponiendo incorporar las religiones a los propios térmi-
nos del sistema”19. Así “sus propuestas parecen tan triunfalistas e impe-
rialistas como las viejas soluciones”20. El pluralismo de Hick en el fon-
do defiende una metateoría que separa las religiones y la historia de la
experiencia religiosa y ética.
Su teología abre un abismo entre los compromisos de fe y las hipó-
tesis filosóficas. Pero la realidad es que toda filosofía-teoría requiere un
17. J. HICK, The Rainbow of Faiths, Londres, SCM, 79-81.

18. Ibíd., 104-105.
19. G. DĆOSTA (ed.), La unicidad cristiana reconsiderada, Bilbao, DDB, 2000, 11 (Prólogo).
20. Ibíd., 10.
compromiso de fe porque no hay tradiciones que sean autoevidentes o

neutrales, ningún punto de vista objetivo o investigación neutral. Las
presuposiciones kantianas no generan hipótesis neutrales sino decla-
raciones de fe filosófica con presuposiciones epistemológicas ontológi-
cas y éticas. El pluralismo de Hick oculta una posición de fe pues sus
verdades excluyen otras demandas de verdad que las propias.
Las demandas de Hick no se levantan de una religión histórica sino
de la modernidad liberal, de la tradición enciclopédica, de sus presu-
posiciones filosóficas (Kant) y de ciertas formas de práctica común
(liberalismo). El mito prevaleciente es el de la modernidad liberal.
Ese mito le hace ocultar los datos de la historia, minar las propias
descripciones de la religión y, en el fondo, lo muestra incapaz de com-
prometerse con la diferencia y el otro. La modernidad liberal ha sido
destructora de esa diversidad. Detrás de su teología pluralista radica
una profunda uniformidad en su visión de las estructuras religiosas y
los objetivos religiosos. Esta visión reduccionista está afectando mucho
a la teología cristiana y judía y está extendiendo esa modernidad al
oriente. El problema de Hick es que nunca se ha encontrado con el Dios
trinitario. Sólo la diosa razón de la modernidad es la que le hace conce-
bir las religiones como parciales, preliminares, condicionadas cultural-
mente y meros fenómenos. Por eso la auténtica diferencia de los plura-
listas liberales con el resto de los autores es que su fundamento no lo
encuentran en la propia religión sino en la crítica humanista. Su com-
promiso con los valores seculares de una ética autónoma les hace dejar
de lado toda justificación particular religiosa o teológica (desde una tra-
dición) del esfuerzo por trabajar por la justicia y paz21.
El prejuicio contra lo particular hace que reduzca las religiones a
una clase de noción abstracta compatible con la noción general de la
religión. Por eso Hick parece no haberse encontrado con el Dios con-
creto de Israel ni con el judío concreto Jesús de Nazaret.
Lo más preocupante de la teología liberal de Hick es su concepción
pobre del lenguaje religioso. El lenguaje no parece constituir el mundo
ni estar dotado de una profunda racionalidad. Este prejuicio le hace a
Hick no tratar los textos religiosos en profundidad, vacunarse contra el
poder de los textos, por una malentendida prioridad de la experiencia
21. C. SCHWÖBEL, Particularidad, universalidad y religiones. Hacia una teología cristiana de
las religiones, en: G. DĆOSTA, La unicidad cristiana reconsiderada, Bilbao, Desclée De
Brouwer, 2000, 79-80.
sobre el lenguaje y del mundo sobre el texto22. Por eso Hick no se ha

encontrado con la profundidad de la Biblia.
Hick está en lo cierto en sus críticas al exclusivismo. El Dios amor
no puede querer sólo la salvación de una minoría. Pero esta verdad no
supone que la solución pluralista sea la más adecuada. Nada impide
que todas las culturas puedan estar espiritualmente cercanas al Reino
(como ya defendió en el s. II San Justino). La encarnación no es un
lenguaje mítico y los creyentes cristianos creemos que el futuro de Dios
se hace presente en Jesús de Nazaret y que el Reino de Dios está pre-
sente en la actividad de Jesús (exorcismos expresan la inminencia del
Reino). Dios no es una realidad trascendente experimentada de diver-
sas formas sino el Dios trascendente manifestado en la actividad de
Jesús. La salvación del NT no es descentrarse sino la referencia a un jui-
cio escatológico y la participación en el Reino. La historia nos enseña
la ambigüedad de las experiencias de salvación y de las experiencias
espirituales. Los cristianos creemos en el Reino y en las promesas de
Dios en Cristo lo cual no implica que no podamos incorporar a la pro-
pia fe todas las verdades reconocidas en otras religiones pero sin que
esto suponga relativizar la propia fe23.
II. LA SOTERIOLOGÍA MODERNA DE P. KNITTER
Sacerdote católico, Paul Knitter, pasa en los años setenta del exclu-
sivismo al inclusivismo rahneriano y de éste a un pluralismo muy cer-
cano inicialmente a los puntos de vista de Hick. En los años ochenta
formula su posición pluralista ampliando la perspectiva de Hick des-
de una insistencia en la soteriología.
Obras:
• Toward a Protestant Theology of Religions (1974)
• No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World
Religions (1985)
• One Earth Many Religions. Multifaith Dialogue and Global Responsibility (1995)
• Jesus and the Other Names. Christian Mission and Global Responsibility (1996)
• Introducing Theologies of Religions (2002)
22. F. X. CLOONEY, Leer el mundo en Cristo. De la comparación al inclusivismo, en: G.

DĆOSTA (Ed.), o.c., 143-145.
23. W. PANNENBERG, Pluralismo religioso y pretensiones de verdad enfrentadas, en: G.
DĆOSTA, o.c.., 169-183.
En 1987, en su contribución al famoso libro del que es coeditor con

Hick, The Myth of Christian Uniquenes: Toward a Pluralistic Theology of
Religions (1987), ya plantea un modelo de teología liberadora de las
religiones. Más que argumentar que existe un común corazón en las
religiones (como Hick) comienza defendiendo que todas las religiones
son juzgadas por su eficacia salvífica en promover el Reino de los cie-
los caracterizado por la justicia, paz y bondad en las relaciones perso-
nales y las estructuras socio-económicas. En el fondo lo que une a las
personas religiosas es un común compromiso y búsqueda de un bie-
nestar humano y ecológico. Así la noción de liberación entendida
como justicia social, eco-humana y bienestar se convierte en el núcleo
de la salvación y de la religión.
1. Los dos imperativos morales: el dolor y la ecología
Knitter parte de que el dolor y el equilibrio ecológico son universa-

les primarios anteriores a toda formación cultural y religiosa y que son
imperativos que llaman a una acción cooperativa. Si las religiones y las
naciones de la tierra no pueden responder a estos dos problemas sen-
tidos universalmente mediante la cooperación, la humanidad se extin-
guirá. Apocalíptica ecológica, urgencia de los hambrientos e imperati-
vos morales se unen aquí como en Küng o en la ética de la liberación
de Dussel y Boff.
La cuestión es si estos universales pertenecen a la tradición enciclo-
pedista o a la humanidad. Para Knitter el dolor es universalmente expe-
rimentado. Esto lo hace más adecuado y necesario para establecer un
terreno común para el encuentro interreligioso24. Es una experiencia uni-
versal y primaria. Su ecologismo, segundo imperativo, consciente de
los peligros que acechan al planeta aparece en este autor muy vincula-
do al proyecto moderno kantiano basado en la primacía de la razón
práctica. El dolor y la tierra, por lo tanto, son universales inmediatos
que llevan a obligaciones éticas que son universales en el pensamiento
de Knitter.
La metodología de la liberación proporciona un contexto y punto
de partida para el diálogo que evita posiciones absolutistas y evita caer
en la pendiente inclinada del relativismo. Lo que une a las religiones
es el lenguaje común de la praxis, cómo promueven la salvación
24. P. KNITTER, One Earth-Many Religions, Maryknoll (N.Y.), Orbis Books, 1995, 89.
(Vimukti, moksa, nirvana, salus). No une la relación con la Iglesia o Cristo

(bautismo de deseo o cristianismo anónimo) sino la praxis. Es el “pri-
mado de la ortopraxis respecto a la ortodoxia”.
2. Hermenéutica de la sospecha. Más allá del objetivismo y del

relativismo
La teología de la liberación asumida por Knitter le proporciona una

hermenéutica de la sospecha que nos recuerda como las interpretacio-
nes de la escritura y las formulaciones doctrinales caen en ideologías
fomentadoras de intereses personales a expensas de los otros (hablan-
do de la voluntad de Dios o la revelación divina) o nutren deseos de
controlar o de superioridad de muchas personas. La sospecha trata de
hacernos conscientes de nuestras precomprensiones. Por ejemplo, el
inclusivismo rahneriano o el liberalismo de Küng promueven un colo-
nialismo-imperialismo de occidente. Por eso se hace necesario un dis-
cernimiento pues las doctrinas sin frutos éticos son sospechosas25. Pero
Knitter nunca se pregunta desde dónde realiza su sospecha.
Hoy en día muchos piensan que el diálogo requiere al menos hipo-
téticamente algún terreno común compartido por todas las religiones
–quizá una común esencia en todas las tradiciones (Toynbee), una fe
universal (Smith, Lonergan) o un centro místico (Merton)–, una matriz
permanente ahistórica a la que podamos últimamente apelar al deter-
minar la naturaleza de la racionalidad, el conocimiento, la verdad, la
realidad o la bondad. Pero para Knitter si tomamos en serio el pluralis-
mo debemos dejar de buscar una teoría universal, una fuente común o
un Dios en todas las religiones. Knitter resiste a los cantos de sirena del
objetivismo y fundacionalismo (Berstein y Rorty en filosofía, Fiorenza y
Lindbeck en teología). Para él no existe un fundamento o esencia
común a todas las religiones y cada religión habla su propio lenguaje.
Las diferentes sociedades tienen diferentes estructuras, cada religión
habla dentro de su propio juego de lenguaje y las culturas son última-
mente inconmensurables.
Para Knitter el pluralismo no permite un sistema universal pues lle-
va inconscientemente a imponer sus nociones de Dios o de lo último.
25. P. RODRÍGUEZ PANIZO, El pluralismo religioso: niveles, modelos, aporías, en: P.

RODRIGUEZ PANIZO y X. QUINZÁ (eds.), Cristianismo y religiones, Bilbao, DDB, 2002,
27-28.
Pero Knitter no se abandona en el relativismo pues cree en la posibili-

dad y el valor de la comunicación y el diálogo entre tradiciones aparen-
temente inconmensurables. Por eso su opción es buscar una via media
entre objetivismo y relativismo. Para Knitter es posible hablar y com-
prender a los otros aunque no sea posible un terreno común. La aproxi-
mación habermasiana de Cobb y Panikkar no convence a Knitter. La
verdad no acontece en la praxis de la acción comunicativa. Para Knitter
el común terreno es descubierto o creado en la mutua transformación y
comprensión, en el hablar y trabajar juntos26. No en la comunidad ideal
de comunicación habermasiana sino en la praxis común..
Para Knitter si no hay un terreno común preestablecido o una
común esencia que invocar antes del dialogo, quizás hay una común
aproximación o un contexto común en el cual nosotros podemos
empezar a dialogar en orden a crear nuestro terreno común. Para los
teólogos de la liberación este común contexto sería la opción preferen-
cial por los pobres (OPP) y no personas. La OPP es el primer objeto del
diálogo interreligioso no apareciendo así el diálogo como un lujo sino
como una prioridad esencial para la liberación. Esto permite a Knitter
mantener el pluralismo sin caer en el relativismo. Por eso para su teo-
logía de la liberación la lucha por los pobres se constituye en la base
del diálogo interreligioso.
3. El privilegio hermenéutico de la opción por los pobres
Este privilegio hermenéutico de la OPP no es un nuevo “fundacio-

nalismo” sino una demanda epistemológica, un punto de partida que
se irá clarificando con el tiempo al ver cómo crea un nuevo funda-
mento común de comprensión27. La lucha por la justicia, la comunión
en la praxis liberadora es el lugar para dialogar juntos, es el punto de
partida para el encuentro. La experiencia del oprimido como terreno
hermenéutico, la identificación con los oprimidos es el primer acto del
creyente religioso para comprender al otro. Los teólogos de la libera-
ción nos dicen que sin un compromiso con los oprimidos nuestro cono-
cimiento es deficiente. Esto no implica que sepamos sólo la verdad por
tal compromiso sino que sin esta opción la verdad es incompleta, defi-
26. P. KNITTER, Toward a Liberation Theology of Religions, en: J. HICK y P. KNITTER

(Eds.), The Myth of Christian Uniqueness, Maryknoll (N.Y.), Orbis Books, 1987, 185.
27. P. RODRÍGUEZ PANIZO, l.c., 29.
ciente, peligrosa28. La OPP es la efectiva condición para la posibilidad

del diálogo que hace a las diferentes religiones hablar y comprenderse
unas a otras. Si las religiones del mundo pueden reconocer la pobreza
y la opresión como problemas comunes, si pueden compartir comunes
compromisos (expresados en diferentes formas) para evitar tales
males, es que tienen la base para superar sus inconmensurabilidades y
diferencias y pueden oír, comprenderse y ser transformadas por las
otras en el proceso.
La OPP no es un fundamento objetivo sino una aproximación, un
contexto, un punto de partida que debe ser clarificado en el proceso.
Por eso la lucha por la liberación y la transformación del mundo pro-
porciona una base transcultural y transreligiosa para definir y com-
partir la experiencia religiosa entre todas las religiones. Este impulso
revolucionario constituye y define la esencia del homo religiosus. La
lucha por la justicia, la comunión en la praxis de la liberación, es el área
para comenzar a hablar y unirse a las otras religiones. La común res-
puesta a los problemas de la humanización de la existencia en el mun-
do moderno más que la común religión o común sentido de lo divino
es el más útil y fructífero camino para entrar en el encuentro de las fe.
La claridad doctrinal-teórica se alcanza a través de la praxis. Primero
actuar junto con los oprimidos pues no podemos saber lo que es
común entre las religiones antes del diálogo.
Knitter defiende un soteriocentrismo o reinocentrismo que une las
religiones en la común praxis (no en la Iglesia o en Cristo o en Dios),
en lo que promueve la soteria. Algunos perciben un imperialismo en
su búsqueda de un diálogo sólo con los que comparten su compren-
sión de la salvación pero Knitter afirma que no es una imposición sino
a una invitación a un más auténtico y efectivo diálogo. La OPP no es
imposición ni condición absoluta sino una oferta, sugerencia e invita-
ción. La soteria como contexto o punto de partida para el diálogo no
implica que haya una única comprensión de la salvación.
El reinocentrismo de Knitter implica que el diálogo no es un fin en
sí mismo sino un paso en la anticipación de la justicia. No es un obje-
tivismo, ni un absoluto preestablecido sino un recurso heurístico.
Para Knitter es difícil encontrar los criterios en lo doctrinal (pues hay
demasiadas controversias) y en la experiencia mística (son útiles pero a
28. Ibídem.
menudo difíciles de aplicar). Lo soteriológico entendido como apertura

a la Realidad es la base para el diálogo en Hick; Samartha habla de una
ética global o un consenso de conciencia y Küng del Humanum, de las
demandas esenciales para ser humano.
El peligro de estas formulaciones para Knitter es su ausencia de espe-
cificidad. ¿De qué humanidad estamos hablando? ¿qué interlocutores
son los de estos teólogos? La ética global, el Humanum, la Realidad en
sí. Todos estos conceptos necesitan fijarse en los oprimidos, marginados,
pobres de nuestro mundo, necesitan concretarse en la praxis de la libe-
ración pues tienen el riesgo de convertirse en una teoría ideológica del
primer mundo.
El criterio sólo puede ser conocido en la actual lucha contra el sufri-
miento y en la praxis del diálogo. La OPP no proporciona una res-
puesta previa o prefabricada a las causas por el sufrimiento, la opre-
sión y las vías de solución sino sólo invita a una praxis.
Además podemos observar en Knitter una explícita preeminencia de
la soteria sobre los mediadores o símbolos. El mediador siempre tiene
que estar abierto a la clarificación y quizás a la corrección de los otros
mediadores. Por ello Knitter sitúa el Reino por encima de Dios o Cristo.
La praxis se convierte en el corazón del método de la liberación. La
praxis no es sólo la aplicación o meta de la teoría. Es la fundación de la
propia originación y autocorreción de la teoría. Uno no conoce prime-
ro la verdad y luego la aplica a la praxis. Es en la praxis, en la acción
como uno conoce la verdad y la valida. Por eso la verdad de Dios no
es algo intelectual consistente en una adecuación sino una transforma-
dora experiencia del conocedor actuando por cambiar el mundo.
4. La cristología de Knitter29
La cristología de Knitter es una respuesta funcional a sus problemas.
La cristología sirve a una causa ideológica. El mundo puede ser analiza-
do al margen de categorías teológicas y eclesiológicas. Jesús representa
precisamente los valores globales de paz, justicia y amor que son reque-
29. L. SWIDLER y P. MOJZES (Eds.), The Uniqueness of Jesus. A Dialogue with Knitter,
MaryKnoll (N.Y.), Orbis Books, 1996. Sin embargo para J. DUPUIS aún no se ha publica-
do ninguna obra crítica sobre la cristología de Knitter (J. DUPUIS, Hacia una teología cris-
tiana del pluralismo religioso, Santander, Sal Terrae, 2000, 420). También en nuestro país
existe una excelente tesis doctoral de Albert MOLINER defendida en el Instituto de
Teología Fundamental de Sant Cugat y dirigida por el profesor J. I. González Faus sobre
la aportación de Knitter al diálogo interreligioso.
ridos por el análisis global de Knitter pero esos valores son separables de
la persona de Jesús y su Iglesia. La fundamentación de su ética univer-
sal tiene un rostro kantiano y una cristología kantiana.
Pero Knitter intenta reafirmar la unicidad de Cristo manteniendo
su pluralismo: Jesús es un salvador entre muchos iguales salvadores.
Hay otros universales, decisivos, indispensables manifestaciones de la
divina realidad además de Jesús. Knitter, mantiene una unicidad y uni-
versalidad complementaria con respecto a otros mediadores religiosos.
Una metáfora en este argumento es que la fidelidad a Jesús es como la
fidelidad a la propia esposa. Se habla de exclusividad, no que no haya
otras personas. En la tercera de sus famosas cinco tesis sobre la unici-
dad afirma con claridad que “el papel salvífico de la unicidad de Jesús
puede ser reinterpretado en términos de verdaderamente (truly), pero
no de únicamente (only)30.
Así como para Kant, Jesús es la mejor representación del imperativo
ético, para Knitter, Jesús es la mejor respuesta que él personalmente
conoce. Pero a diferencia de Kant, Knitter está inclinado a conceder que
hay otras respuestas igualmente buenas. La noción de religión como
gusto subjetivo se refleja en el uso de Knitter de la analogía acerca del
matrimonio. La narrativa cristiana ha sido sustituida por la de la moder-
nidad liberal pluralista. Esto se basa en la diferencia entre la cristología
constitutiva (propia del magisterio católico) y la cristología representati-
va (decisiva representación). Pero Jesús constituye y no sólo representa
la actividad salvífica de Dios. La Iglesia antigua se resistió a las diferen-
tes formas de adopcionismo y gnosticismo. Cristo no es representante de
Dios sino es la autorevelación de Dios. Y la cristología representativa, no
hay que olvidarlo, abstrae valores y enseñanzas de la persona de Jesús.
El problema es que si hay una autoridad aparte de la de Cristo,
entonces Cristo está sujeto a algo que es más normativo que él o que
Dios está sujeto a un más verdadero y más autorizado criterio que Dios
(importante argumento de la modernidad). El fantasma de la ilustra-
ción es el que conduce su proyecto cristológico. El dios de la ilustración
ha prevalecido sobre el Dios de Jesús.
Para Knitter el NT no justifica una cristología constitutiva. El pro-
blema es que ya se ha decidido contra una cristología constitutiva. Y
como no puede negar el valor del NT tiene que afirmar la ausencia de
30. P. KNITTER, Five Theses on the Uniqueness of Jesus, en: L. SWIDLER y P. MOJZES (Eds.),
The Uniqueness of Jesus. A Dialogue with P.F. Knitter, Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1997, 7.
una cristología constitutiva en el NT. Su prejuicio-razón es que la cris-

tología constitutiva no es un asiento universal pues prioriza lo parti-
cular. La prioridad de lo particular es contraria al espíritu del diálogo
global de hoy. Cualquier cosa que haga tal diálogo problemático es un
problema en sí mismo. Las cristologías constitutivas son inadmisibles.
Parece como si sólo los modernos liberales de las tradiciones religiosas
son permitidos participar dentro del diálogo global de Knitter. Pero si
no son modernos liberales entonces ellos temen dialogar. Es una forma
no-religiosa de exclusivismo al excluir algunos grupos del proceso de
reconciliación y paz. Deben bautizarse en la modernidad antes de
entrar en el diálogo. Knitter fracasa en sus objetivos de apertura y tole-
rancia. El dios de la modernidad ha vencido de nuevo.
El proyecto ilustrado es una ruptura fundamental epistemológica y
ontológica que niega la posibilidad de la autorevelación de Dios en lo
históricamente particular. No puede aceptar que Dios elija hacerse pre-
sente a sí mismo en Cristo tal que toda la historia y cultura sean recon-
figuradas a través de su particular narrativa. Pero, por el contrario, el
magisterio católico enseña que la revelación se cerró con la muerte del
último de los apóstoles (DZ 2020). Es una revelación concreta en un
tiempo concreto.
5. Los presupuestos del diálogo31 del pluralismo religioso y salvífico
a) El diálogo debe estar basado en una experiencia personal reli-

giosa y firmes demandas de verdad.
b) El dialogo debe basarse en el reconocimiento de la posible ver-
dad en todas las religiones (enraizada en la hipótesis de un
común terreno o meta para todas las religiones).
c) El diálogo debe estar basado en la apertura a la posibilidad de
una genuina conversión-cambio.
d) Cada religión entiende la salvación y liberación desde su tradi-
ción, desde sus mediaciones, experiencias o símbolos y en la pra-
xis conjunta tales diferencias pueden superarse.
e) Nuevo modelo de verdad: ninguna verdad permanece sola. Como
la teoría de la continua creación de todas las religiones, la identi-
dad de una religión se desarrolla a través de su habilidad para
originar eventos y crecer a través de la relación con otros.
31. P. KNITTER, No Other Name?, Maryknoll (N.Y.), Orbis Books, 1985, cap. X.
El modelo de la verdad a través de la relación permite a cada reli-

gión ser única en la medida que sea capaz de contar a los otros, escu-
char y hablar con los otros en un genuino diálogo. Pero para Knitter el
movimiento de la liberación, de la transformación socio-política, tiene
necesidad no de una religión sino de varias. La liberación socio-econó-
mica es muy amplia como para que una sola nación, cultura o religión
pueda resolverla. Se necesita la pluralidad. Por eso la teología de la
liberación ha enraizado en África y Asia y también en sus diferentes
idiomas, culturas y religiones pues la liberación parte desde el “abajo”
de los distintos contextos socio-culturales.
Por eso, para Knitter ningún mediador o sistema de símbolos es
absoluto. Knitter rechaza que Cristo sea la voz final, normativa y defi-
nitiva de Dios para la humanidad. Busca una concepción no-absolutis-
ta y no-definitiva de la unicidad (unicidad complementaria) junto con
otros mediadores religiosos. Jesús es único con otros y salvador uni-
versal con otros salvadores universales. La superioridad se reconocerá
en el diálogo.
6. Movimientos socio-políticos e imperativos éticos: ecología y

modernidad
Lo divino es encontrado en la emancipación de los movimientos

socio-políticos-ecológicos. A veces parece como si la madre tierra guia-
ra este proceso. Esta propuesta está unida al proyecto ilustrado que
comenzó con Kant por el cual un imperativo ético universal es priori-
zado sobre la metafísica y la religión. Todas las personas están sujetas
a este deber ético previo a la formación de las comunidades religiosas.
Los valores de tales comunidades son juzgados por este imperativo
ético. Lo atractivo de este camino es la apelación a universales comu-
nes más allá de los intereses sectarios de los grupos religiosos. Por eso
Jesús de Nazaret parece ser un representante de las verdades ya cono-
cidas por todos en la modernidad.
Por ello la universalidad de Cristo para Knitter no puede probarse
sobre la base de fórmulas o símbolos que son universales en sí mismos
y no puede descansar en la doctrina o la experiencia interna. La uni-
versalidad de Jesús se muestra en su concreta encarnación en la praxis
histórica. Jesús no es el final sino la anticipación del futuro Reino.
En Knitter hay una cierta exaltación de la ciencia ecológica como
código-marco dentro del cual las religiones encontrarán su función. La
historia del universo relatada por la ciencia ecológica actúa como una
historia religiosa transcultural que genera una común historia ética. La
tierra proporciona una religiosa comunidad que comparte mitos de
origen y comunes criterios de verdad encarnados y puestos en prácti-
ca por los que trabajan en grupos ecologistas y de solidaridad interna-
cionales especialmente no gubernamentales. Estos parecen los nuevos
guardianes de la verdad común. El problema es que Knitter no exami-
na junto con sus enormes méritos las ambigüedades y fragilidades de
los diferentes grupos solidarios y ecologistas. Para Knitter la tierra pro-
porciona una común historia y la ciencia nos dice como trabaja.
Ante los conflictos entre comunidades de diversas creencias se bus-
ca una nueva objetividad. Pero la naturaleza es un principio cultural
construido y un nuevo modo de poder humano. El peligro de divini-
zar la tierra va unido a la demanda de unidad de la tierra. Knitter en
el fondo perpetua el proyecto de la modernidad empleando una ética
universal como asiento para el acuerdo interreligioso. El problema es
que él construye tal asiento más que lo encuentra32.
Esquema Knitter.
Imperativos éticos: Dolor y ecología
No objetivismo: Hermenéutica de la sospecha. No existe terreno común.
No relativismo: Privilegio hermenéutico de los pobres.
Respuesta: Praxis de la liberación. Emancipación.
Medios: Movimientos sociales, políticos y ecológicos
Medios: Diversos salvadores y mediadores religiosos (pluralismo)
Fin: Liberación, salvación, emancipación, reino. Desde aquí se juzgan los medios.
7. Conclusión
Knitter afirma más el proyecto de la modernidad que el compro-

miso cristiano con la diferencia. Mientras Hick mitologiza las diferen-
cias para que las religiones puedan encajar en su sistema, para Knitter
las religiones son juzgadas por un criterio autoevidente que es encon-
trado en el ecosistema y en la OPP. La impresión que uno tiene al leer
a Hick y Knitter es que conocen la verdad plena independientemen-
te de cualquiera de las religiones. Así su pluralismo se transforma en
32. P. F. KNITTER, Responsabilities for the Future: toward an Interfaith Ethic, en: J. DÁRCY
MAY (Ed.), Pluralism and the Religions. The Theological and Political Dimensions, Londres,
Cassel, 1998, 75-89.
una forma de exclusivismo moderno33 que valora más la razón ilustra-

da que “los mitos” religiosos.
A pesar de sus agudas intuiciones y observaciones Knitter cae en
las tesis del pluralismo liberal por la cual a través de una norma única
o esencia común son juzgadas las religiones. El problema de su postu-
ra es que las religiones no pueden abandonar sus normas y no pode-
mos plantear un diálogo que obligue a las religiones dejar de ser fieles
a sí mismas y a sus pretensiones de verdad. El pluralismo liberal de
Knitter y Hick olvida la verdadera pluralidad relativizando las preten-
siones normativas y universalistas. El pluralismo liberal minimiza los
objetivos últimos de la mayoría de las religiones reduciéndolas a un
craso agnosticismo. Los objetivos se homogeneizan y se olvidan las
diferentes formas de vida. Todo acaba midiéndose por sus efectos libe-
radores. La religión parece instrumentalizada a mero medio hacia el
único fin legítimo que es la liberación del dolor, de la pobreza y del
deterioro del medioambiente.
Las estrategias liberadoras propuestas por los pluralistas son
muchas veces estériles pues no podemos hablar en el cristianismo del
Reino y su justicia sin referencia a Cristo, a Dios y al Espíritu Santo.
Tampoco podemos ignorar que ninguna praxis es independiente de
una doctrina. La categoría de liberación que utiliza Knitter es más una
categoría del occidente moderno que una categoría bíblica, es más
reflejo de la ética kantiana que de la escatología cristiana.
La ética liberal abstracta que subyace a estos planteamientos adolece
de una gran vaguedad. No especifica modos concretos de conducta y su
abstracción puede ser la legitimación adecuada para la arbitrariedad en
la práctica. La acusación pluralista que el inclusivismo es una forma de
dominación y que sólo el pluralismo se toma en serio la justicia y las reli-
giones no es cierta. Desde un punto de vista ético la teología liberal no
conecta profundamente sentidos de vida y modos de vida. Así los pro-
gramas prácticos de las comunidades se pierden. La religión no nos lla-
ma a convertirnos en un cierto tipo de personas con ciertas disposicio-
nes y habilidades34. El liberalismo deja una gran indefinición práctica y
se hace incapaz de comprender que hay que transformar nuestras capa-
33. G. DĆOSTA, The Meeting of Religions and the Trinity, MaryKnoll (N.Y.), Orbis Books,
2000, 39.
34. J. A. DINOIA, Teología pluralista de las religiones ¿pluralista o no pluralista?, en: G.
DĆOSTA (Ed.), o.c., 207-220.
cidades mediante determinadas prácticas y virtudes para poder encon-

trarse con el Misterio encarnado. El “neomodalismo” subyacente a sus
posturas los hace incapaces de nada definitivo y los separa de las con-
vicciones y afirmaciones de las comunidades religiosas.
Tanto Hick como Knitter disuelven el polo objetivo en la subjetivi-
dad. Así el Dios de la propia elección, de la preferencia subjetiva, de la
libertad de elegir la imagen conveniente, no es otro que el ethos liberal de
la sociedad consumo en el que el individuo es el elector libre y soberano
en un mundo concebido como mercado. Este Dios de la propia elección
es muy atractivo para los ciudadanos del Norte celosos de “su libertad”35
y de mantener una gran variedad de productos en su mercado.
También podemos observar como ambos autores excluyen lo parti-
cular y específico de las religiones. ¿Cómo saben entonces que existe
una realidad que es desconocida? ¿cómo pueden concebir la realidad
sino es desde su propia tradición?36 Esta disolución lo que provoca es
la creación de unos conceptos propios más herencia del contexto libe-
ral occidental que de la propia tradición religiosa.
La cuestión clave que enfrenta a estos autores con Küng es mantener
la primacía de la praxis sobre la reflexión. Estos autores parecen olvidar
que toda praxis se asienta y apoya en unos valores, que muchos libera-
dores se han comportado como tiranos y que afirmar ciertos imperati-
vos absolutos junto con la primacía de la práctica ha conducido muchas
veces a experiencias de dominación. La praxis cristiana es la imitación
de un creador crucificado y encarnado en una relatividad histórica que
deja el juicio final a Dios37. Estos autores representan el optimismo occi-
dental de la vieja teología liberal que vive todavía en un mundo anterior
a Hiroshima, al archipiélago Gulag y a los campos de concentración.
Las doctrinas para estos autores valen dependiendo de la transfor-
mación personal y su contribución a la supresión del antisemitismo,
patriarcalismo, capitalismo occidental, etc. La razón práctica es el punto
de partida para dialogar. Lo que les une son las buenas causas del socia-
lismo, feminismo, ecologismo, anti-racismo. Su optimismo en la lectura
política les hace disolver las incompatibilidades profundas en una
visión ilustrada de la historia, de la Razón y la libertad. Así olvidan lo
que sienten la mayoría de los creyentes. Para éstos sus doctrinas hablan
35. L. NEWBIGIN, Religión para el mercado, en: G. DĆOSTA (Ed.), o.c., 228-229.
36. Ibíd., 235-236.
37. Ibíd., 239-242.
de salvación, de reglas comunitarias, de méritos y de ciertos contenidos

cognitivos significativos. Las doctrinas, que nunca son secundarias,
estructuran las comunidades y ponen límites, conforman la experiencia
espiritual, modelan la catequesis y la evangelización y organizan los
modos de vida concretos de los creyentes.
Detrás de ambos autores subyacen muchos presupuestos de la
secularización moderna. Sobre ciertos conceptos abstractos como justi-
cia y liberación podemos llegar a acuerdos pero en religión, cuyo ámbi-
to es el área de lo privado, no es posible. Este acuerdo sólo se da sobre
la base de actitudes occidentales y disolviendo las actitudes y creencias
tradicionales. Así la idea del consenso oculta las diferencias de proyec-
tos sociales, ignora las coincidencias no modernas (por ejemplo la opo-
sición a la usura) y deteriora las estructuras comunitarias-sociales reli-
giosas al reducirlas a la privacidad y a adhesiones cúlticas. Las teolo-
gías liberales de Hick y Knitter, en definitiva, presuponen a diferencia
de la teología de H. Küng, la separación entre política y religión, entre
aspiraciones humanas y mitos metafísicos. Sus nociones e imperativos
abstractos de historia humana, comunidad mundial, verdad de todos
nosotros, opción por los pobres, etc. no hacen otra cosa que esconder
su profunda desatención a los contextos sociales y culturales en sus
reflexiones y mostrar una universalidad ignorante que homogeneiza,
neutraliza y deforma las diferentes circunstancias en una equivalencia
abstracta. Por eso podemos concluir paradójicamente que la teología
pluralista afirma “que aunque todo es diferente en todas partes, al final
quizás las cosas no son después de todo en absoluto tan diferentes”38.
Pero una diferencia se impone. La postura de Knitter es más mati-
zada por su crítica al “objetivismo” y su praxis de liberación inserta en
las “distintas” tradiciones religiosas como “concreta” opción preferen-
cial de los pobres en su punto de partida.
III. DIÁLOGO INTERRELIGIOSO Y DESARME CULTURAL EN R. PANIKKAR
Raimundo Panikkar es un sacerdote católico de madre española

y padre hindú nacido en Barcelona en 1918 y formado en España,
Alemania e Italia. Doctor en ciencias químicas, filosofía y teología. A par-
tir de 1954 se marcha a la India. A la India “partió como cristiano, pero se
38. K. SURIN, Una política del discurso. Pluralismo religioso en la era de la hamburguesa
McDonald, en G. DĆOSTA (Ed.), o.c., 338.
encontró a sí mismo como hindú y regresó siendo budista, sin haber

dejado de ser cristiano”39. Su actitud de apertura y aprendizaje continuo
lo hacen un pensador difícil de clasificar pero que ha vivido en su inte-
rior la experiencia del diálogo intercultural e interreligioso. Entre sus más
de cuarenta libros escritos en varios idiomas destacamos lo siguientes.
Obras:
• Invisible Armony (1955)
• The Unknown Christ of Hinduism (1964) (revisada y ampliada en 1981)
• Religión y religiones (1965)
• El silencio de Dios (1970)
• Salvation in Christ. Concreteness and Universality (1972)
• The Trinity and the Religious Experience of Man (1973)
• The Intrareligious Dialogue (1978)
• Myth, Faith and Hermeneutics (1979)
• The Vedic Experience (1979)
• The Cosmotheandric Experience. Emerging Religious Consciousness (1993)
• Paz y desarme cultural (1993)
• La nueva inocencia (1993)
• Elogio de la sencillez (1993)
• Ecosofía (1994)
• La experiencia filosófica de la India (1997)
• El espíritu de la política (1999)
• El diálogo indispensable. Paz entre las religiones (2003)
1. El conflicto de cosmologías y el éxito actual de la ciencia
Para Panikkar nuestra civilización está yendo por mal camino. No

podemos vivir indefinidamente en una civilización basada en el desa-
rrollo, la expansión y la competencia. No sólo es la carrera de arma-
mentos sino que la vida misma se ha convertido en una competición. La
aceleración ha roto los ritmos de la naturaleza y del hombre (naturaleza
humana). Hemos creído que la aceleración era un bien y que el creci-
miento podría ser indefinido. Pero nos hemos topado con los límites
naturales (los recursos son limitados y los pobres son cada vez más
pobres) y sabemos que la solución no consiste en frenar la velocidad o el
crecimiento (todo se derrumbaría) o lanzar un programa de reformas
con buena voluntad (el moralismo es insuficiente y las buenas intencio-
39. R. PANIKKAR, Faith and Belief. A multireligious experience, en: ID., The Intra-Religious
Dialogue, Nueva York, Paulist Press, 1978, 22-23.
nes nos pueden conducir al infierno). La solución es cambiar de camino

y de proyecto mediante una transformación, una metanoia. Pero las
posibilidades de cambiar de rumbo, de dirección o de frenar son senti-
das como irrealizables o como pequeñas gotas en el océano de la gigan-
tesca máquina tecnológica.
El dilema que se plantea es claro. Si continuamos así se llegará al
suicidio de la humanidad. Si se elimina el “Sistema” se producirá una
catástrofe. Como dice el proverbio asiático: el que cabalga un tigre no
puede desmontar... el tigre le devoraría. El sistema actual nos conduce
a la muerte pero sin él también morimos. Sólo hay tres salidas: refor-
ma, destrucción o transformación. Sólo ésta última es posible40.
Pero no existe alternativa en el interior del sistema pues ningún sistema
está dispuesto a ser eliminado por otro. Sólo por violencia los imperios
se suceden. Además un sistema que ha eliminado la trascendencia
hace imposible la alternativa y está abocado al suicidio. El sistema sólo
tolera lo sobrenatural mientras no afecte a la autonomía de lo natural.
Esto se debe a que la tecnocracia científica no puede eliminar la racio-
nalidad inmanente sobre la que se funda.
Tampoco existe alternativa al exterior del sistema por dos razones: el sis-
tema científico-tecnocrático de origen occidental ha invadido el plane-
ta y no tiene competidor. Y ante los problemas de posibles catástrofes
atómicas, falta de recursos energéticos, contrastes, deuda presupuesta-
ria, en vez de solucionarse se empujan hacia delante, en vez de disol-
verse se avanza en el progreso. Ante los abusos de la caballería se opu-
so la artillería, ante la amenaza de bombas convencionales se oponen
las bombas atómicas, el terrorismo a la policía. La segunda razón es
una estructura primaria del pensamiento atrofiada que impide otras
experiencias en el seno de esta misma realidad. Por eso sólo los místi-
cos sobrevivirán en este mundo porque no reducirán lo real a lo sensi-
ble o inteligible y entrarán en contacto con esa tercera dimensión de la
realidad. Y puesto que nuestros esfuerzos intelectuales son insuficien-
tes es por lo que necesitamos la contribución de los artistas y las dife-
rentes culturas.
La alternativa no puede ser violenta pues no hay enemigo que com-
batir ni villano que matar. Ni la alternativa es el antisistema o la con-
tratecnología porque hay que vivir con el sistema por tres motivos:
40. R. PANIKKAR, El espíritu de la política, Barcelona, Península, 1999, 39-42.

porque existe, porque no es totalmente malo (y nosotros no somos per-

fectos) y porque el sistema también somos nosotros. Por eso hay que
tender a transformar la situación a la vez que la asimilamos conser-
vando el sentido crítico y contestatario. No se puede reaccionar ante la
cultura dominante con una confrontación en los mismos términos y
con categorías parecidas aunque antagónicas. Si se ganara se perma-
necería dentro del sistema. No se trata de corregir abusos sino de un
salto cualitativo fuera del sistema. La cuestión no es cambiar el guar-
dián del sistema: el rico por el pobre, el negro por el blanco. Nos con-
vertimos en lo que odiamos. Al intentar destruir al adversario estamos
obligados a utilizar sus armas.
Tampoco la alternativa es la fuga mundi, alejarse, separarse forman-
do pequeños núcleos puros (tolerados por el sistema mientras no sean
una amenaza) porque aunque los pequeños grupos tienen una influen-
cia importante sobre la mayoría (sin experiencias marginales nos aho-
garíamos) en nuestros días es necesario integrar lo microsociológico y
lo macro (pequeña y gran industria) pues hoy el aislamiento es impo-
sible y todos estamos tentados por la manzana de la modernidad.
Por lo tanto, la alternativa al sistema no está ni en su interior ni en su exte-

rior ni es enemiga al sistema ni es una separación sino su complemento, su
polaridad, su desafío. El cambio, la conversión, la alternativa, sólo vendrá
por la interfecundación de las culturas para encontrar algo nuevo. Es nece-
sario amarse los unos a los otros para que nazca un ser nuevo.
Los problemas económicos, políticos, ecológicos, psicológicos y cul-

turales provienen de una crisis de cosmologías al haber sido superada la
visión del evolucionismo. Cada cultura es una galaxia y sus categorías
no pueden ser extrapoladas para contemplar otra cultura ni siquiera en
camino de desarrollo hacia sí misma(violencia cultural). El problema es
que este conflicto no es observado ni considerado por la predominante
cosmología tecnocéntrica que no puede concebir diferentes visiones del
mundo. La ciencia moderna abstrae el sujeto al objeto, se independiza
respecto de toda antropología y ontología, y reduce todo a cuantifica-
ción, clasificación y racionalización. La ciencia moderna presupone una
cosmología determinada con esferas de la realidad autónomas negan-
do todo posible diálogo cultural.
Los conflictos de kosmologías (manera de manifestarse la realidad)
no son entre visiones diferentes sino entre mundos diferentes (incon-
mensurables). Hay un conflicto entre las tres formas de aproximarnos
a la realidad: experiencia (pasiva sin mediación), observación (pasiva

con mediación sin violentar)y experimentación (intervencionista).
Para Panikkar la superación del conflicto supone un programa de
acción de desmantelación de la tecnocracia totalitaria o un programa
de desarme cultural.
2. Crítica a la cultura científico-técnica moderna
Esta cultura está basada en la observación, la experimentación y la

racionalidad matemática y está construida por científicos, tecnólogos y
economistas que gozan de respeto, prestigio, poder y reconocimiento en
naciones, multinacionales y universidades 41. Su forma de interpretar la
realidad de forma totalitaria es garantía de seriedad, calidad y verdad
en la sociedad actual. Panikkar critica su cosmovisión monocultural
(europeo cristiana de 500 años), monoracional (matemática) y autosufi-
ciente (se autoperpetúa) y su creencia de que es exportable a todos los
aspectos de la realidad que son susceptibles de ser medidos, controlados
y calculados. No es neutra puesto que destruye culturas incompatibles
con sus valores. Exalta valores del cálculo, multiplicación, poder, con-
trol, organización, producción y dominio. Esta tendencia universaliza-
dora es para Panikkar la metáfora de occidente. Si algo no es universal
parece que no es válido en occidente. Pero la reducción de todo a la uni-
dad no ha sido posible ni en física ni en matemáticas (Einstein, Gödel).
Ninguna teoría es universal pues la racionalidad no define exhaustiva-
mente al hombre ni hay una teoría universal debido a que la racionali-
dad es de muchos tipos y cada ser humano es un microcosmos.
Universalizar es sólo uno de los caminos. Pero la cultura occidental
no tiene otro camino para alcanzar la paz de la mente y el corazón. Su
dificultad radica en pretender medirlo todo extrapolando.
La teoría universal es una versión del lenguaje universal en el cual
todos los lenguajes pueden ser reproducidos, reflejados o traducidos.
Esto supone un empobrecimiento de cara a la riqueza de varios len-
guajes. Por eso una teoría universal nos lleva a un metalenguaje o
metateoría.
Pero Panikkar afirma apoyándose en la sociología del conocimien-
to que una teoría brota en primera instancia de una praxis y es ali-
41. D. DE VALLESCAR, Cultura, Multiculturalismo e Interculturalidad. Hacia una raciona-

lidad intercultural, Madrid, Perpetuo Socorro, 2000, 218-219.
mentada por ella, aún cuando frecuentemente está en oposición dia-

léctica con la misma. Al depender de una praxis no puede ser conside-
rada universal. El problema de la teoría es olvidar su condición de ser
simplemente una explicación intelectual de un dato dado.
La teoría universal supone que es patrimonio general de la humani-
dad un cierto tipo de racionalidad, e incluso más, que es el único rasgo
específicamente humano. Esto supone que somos seres humanos por-
que somos criaturas racionales42. Pero la tendencia hacia la universali-
zación es una característica de la civilización occidental. El ideal de
humanidad de los griegos, el dinamismo interno del cristianismo, las
hazañas de los imperios de occidente, la emancipación la filosofía de la
teología, el gobierno mundial, la universalización del modelo de ciu-
dad, la perspectiva global, la cultura planetaria, la red informática
transnacional, el mercado mundial, la tecnología, la democracia, el libe-
ralismo, los derechos humanos son universales para occidente. Este
modo de pensar no está ausente en otras civilizaciones pero no de for-
ma tan predominante, tan poderosa, ni tan desarrollada (la universali-
dad de los otros es más una metáfora) ¿Qué monarca tiene la pretensión
de una jurisdicción universal como los papas renacentistas? La sed de
universalidad forma parte del mito de occidente (condiciones de posi-
bilidad del conocimiento kantiano) y es una forma de voluntad de
poder, de tener todo bajo control43. Pero para Panikkar ni hay una teo-
ría universal pues la razón es de muchos tipos y ninguna teoría es uni-
versal debido a que la racionalidad no define exhaustivamente al ser
humano44. No se sigue que sólo lo que veo con claridad y distinción es
verdad (matización a Descartes) pues la verdad puede ser más amplia
y profunda que la claridad y distinción, que la medida y el conoci-
miento45. El pensamiento no agota el ser pues siempre hay una oscuri-
dad divina (Gregorio de Nisa), una noche oscura (Juan de la Cruz)46.
Buscar una teoría universal expresa el genio de occidente. Ayuda a
superar muchos malentendidos, a disipar muchas oscuridades y hace
posible la cooperación y el diálogo. Las religiones se liberan de muchas
adherencias, estrecheces y fanatismos47. La sospecha es que también
42. R. PANIKKAR, Sobre el diálogo intercultural, Salamanca, San Esteban, 1990, 97.
43. Ibíd., 102.
44. Ibíd., 103.
45. Ibíd., 104.
46. Ibíd., 105.
47. Ibídem.
corre el gran peligro de imponer su propio lenguaje y ser el marco en

el que los diálogos deben tener lugar. Pretende ser una lingua universa-
lis que conduce al reduccionismo y supone que las tradiciones son tra-
ducibles a logos. ¿Pero es necesario decirlo todo con palabras? La pre-
suposición de la teoría universal es que los problemas son teóricamen-
te resolubles. Pero no hay ninguna garantía que los problemas sean
teóricamente solucionables. Puede que el universo no tenga la cohe-
rencia asumida del espíritu de Laplace48.
Por eso un diálogo cultural e interreligioso ha de tener mucho cui-
dado de no asumir el reduccionismo de la cultura occidental con su
racionalidad calculadora y universal. Sólo así podrá transformarse el
Sistema y producirse una verdadera fecundación intercultural.
3. Presupuestos del diálogo: pluralismo cultural
Cada cultura posee su propio logos y todo logos está albergado en

una cultura. Cada lengua está culturalmente delimitada y la posibili-
dad de un metalogos sólo puede realizarse a través del diálogo (cre-
ando una nueva lengua y cultura) pero nunca a través de lo supra-
cultural.
Para Panikkar la cultura es el mito englobante de una colectividad
que condiciona la interpretación de la realidad. Por eso la cultura no
es objetivable. Es como una tercera piel. Sólo podemos apropiarnos
del conocimiento de una cultura si participamos de alguna manera en
su mito. Es como una galaxia con vida propia, como una cosmovisión,
que alberga la experiencia del mundo, su autocomprensión, las pre-
guntas, los criterios de verdad y bondad, los límites del mundo, etc. La
cultura es la forma específica en que se expresa la naturaleza humana,
es el campo donde el hombre se mueve para llegar conscientemente
a su destino. Por eso las culturas ni son folklore ni son formas acci-
dentales.
La cultura es un hecho religioso (ofrece metas, visiones últimas) y
la religión es un hecho cultural. La cultura ofrece a la religión su len-
guaje y la religión le presta su contenido último. En África y Asia toda-
vía hoy no se puede separar lo cultural y religioso, el pluralismo cul-
tural y el pluralismo religioso49.
48. Ibíd., 110-111.

49. D. DE VALLESCAR, o.c., 217-218.
Toda cultura tiene fronteras verticales y horizontales definidas por

el espacio y el tiempo. Por eso cada cultura tiene sus valores que no
pueden ser absolutizados pues todos los valores son relativos. No es
relativismo sino relatividad. Es asumir que cada cosmovisión y cada
afirmación es relativa a su contexto. Ninguno tiene la visión completa
y absoluta de la realidad. Pero cada ser humano y cada cultura es un
centro de la realidad y tiene valor en sí, es único e irrepetible. El pre-
supuesto es la singularidad profunda de lo individual que hace posi-
ble la libertad del ser con respecto al pensar ya que las experiencias de
otras culturas no pueden integrarse en gran parte dentro de la propia
racionalidad.
Por eso las culturas son mutuamente inconmensurables. No hay
punto exterior neutral desde donde valorar o juzgarlas. No es posible
establecer una jerarquía entre ellas ni tampoco pretender que los valo-
res de una sean aplicables a las otras en cualquier momento. “El plu-
ralismo no trata de la multiplicidad o diversidad como tal, sino de la
inconmensurabilidad del constructo humano en asuntos homólogos.
El problema del pluralismo toca los límites de lo inteligible... toca las
orillas de lo inefable”50.
Sólo cabe hablar de invariantes humanos con respecto a aquellas
constantes (pensar, hablar, creer, estimar, etc.) que son comunes a toda
la humanidad pero que cada cultura interpreta de manera diferente y
distinta. También podemos encontrar algunos valores transculturales
en determinados momentos de la historia: normas éticas para la paz, la
justicia o la convivencia51.
Para Pannikar puesto que todas las culturas no son estáticas sino
que son el resultado de una continua fecundación mutua, de un pro-
ceso de transformación, no se da la incomunicación de las culturas. El
hombre no puede aislarse. Por eso el diálogo intercultural es un impe-
rativo en nuestro mundo por la limitación de toda cultura y la relativi-
zación de todo lo humano. Hoy hay una creciente conciencia de la
mutua ignorancia y de la inevitabilidad que cada uno tenga su propio
punto de vista. Es necesario superar la fragmentación de la vida con
una complementariedad o síntesis integradora donde el pluralismo y
la unidad no sean contradictorios.
50. R. PANIKKAR, Sobre el diálogo intercultural, Salamanca, San Estaban, 1990, 87.
51. D. DE VALLESCAR, o.c., 262.
La interculturalidad supone que las comunidades humanas no

viven en el aislamiento. Cualquier problema humano debe ser visto
desde ojos pluri-culturales. El trasfondo es que el ser es más que la con-
ciencia (inadecuación del dualismo cartesiano y del idealismo) y que
ninguna tradición es autosuficiente. Ser pluralista significa pensar que
ninguna cultura singular, ideología o religión puede ya levantarse y
erigirse con la pretensión de ser la única o la mejor del sistema.
Panikkar, por eso, pretende despertarnos del sueño de la uniformi-
dad, del sueño de Babel y propone que nos quedemos en nuestras casas,
aldeas y construyamos unas vías de comunicación que se conviertan en
cauces de comunicación entre las diversas tribus superando el provin-
cialismo reinante. Hay que dejar de intentar construir una inmensa y
única torre. El sueño de la uniformidad humana no es posible52.
Para nuestro autor un problema que tenga una solución teórica no
es un problema pluralista. No debemos esperar la solución desde el
espacio académico. Hay que abandonar el complejo de superioridad y
de dominio intelectual. El problema del pluralismo es básicamente
existencial con un peculiar carácter de ultimidad que nace de la misma
praxis. Sólo en la praxis encuentra su solución teórica. El pluralismo ha
dejado de ser una cuestión de escuela acerca de lo uno y lo múltiple y
se ha convertido en un dilema cotidiano ocasionado por el encuentro
de perspectivas filosóficas mutuamente incompatibles. No hay plura-
lismo si las otras actitudes no entran en contradicción con nosotros. “El
pluralismo comienza cuando la praxis nos impulsa a tomar postura
ante la presencia efectiva del otro, cuando la praxis hace imposible el
evitar la mutua interferencia, y cuando el conflicto no puede ser resuel-
to por el triunfo de una de las partes o un sector de éstas. El pluralis-
mo aparece cuando el conflicto es inevitable, existe una incompatibili-
dad y estamos forzados a coexistir” 53 (pues es imposible una existen-
cia aislada y no es convincente la destrucción del otro). El problema es
sufrir la incompatibilidad de visiones del mundo y verse forzados a
coexistir. El problema real del pluralismo es el problema del otro. El
pluralismo no se fundamenta en el pragmatismo, la tolerancia o el mal
menor sino en la naturaleza profunda de las cosas. En ningún lugar se
ha dicho que la naturaleza del hombre y de la realidad sean totalmen-
53. Ibíd., 20-21.
te transparentes a la teoría54. Esto impide reducir al otro a blanco, ame-

ricano, cristiano, varón, heterosexual, saludable, “normal”55.
El fundamento del pluralismo56 está en la naturaleza de la realidad,
en nuestro poder de pensar y en las cosas mismas. Es algo más que
perspectivismo (perspectivas diferentes) o la justificación de una plu-
ralidad de opiniones. Es tomar conciencia que lo real es más que la
suma de todas las opiniones posibles. La realidad no es dialéctica aun-
que la dialéctica tenga un lugar en la realidad57. El hombre y la realidad
son pluralistas pues son elusivos58.
El pluralismo no es admitir una síntesis o un supersistema o una
superestructura (que no toma en serio las pretensiones últimas de filo-
sofías y religiones) sino aceptar actitudes fundamentales irreconcilia-
bles. Mientras que el otro no formule una conclusión definitiva no
habrá necesidad de hablar de pluralismo. El pluralismo aparece cuan-
do ya se piensa que no se puede encontrar una verdad común y no es
posible ya hablar de tolerancia o de diferentes perspectivas.
54. Ibíd., 24.

55. Pannikar recoge en su obra diferentes aproximaciones al pluralismo:
a) filosófica (28-33): monismo (la pluralidad secundaria, provisional o incluso apa-
rente o tolerada para evitar males mayores: ley de la historia, de la naturaleza, del poder,
un Dios, una iglesia, un imperio, una civilización, un partido, una tecnología), dualismo
(sabiduría de la tensión-equilibrio sólo funciona si ambos creen en el mismo mitoprovi-
sional: todas las posturas deben comprobarse mediante confrontación. Si son vencidas
pierden el derecho a existir). Ni unidad artificial ni manipulación reduccionista. No
podemos evitar incluir al otro en una unidad que nos comprende a ambos y que está
situada por encima de nosotros. Nos enfrentamos a conflicto irresoluble de valores últi-
mos. No podemos renunciar a las pretensiones de nuestra conciencia personal. El plura-
lismo nace del caso límite, de lo innegociable. El pluralismo alcanza su punto crítico,
cuando, simplemente, no sabemos qué hacer o qué decir (34)
b) aproximación fenomenológica (34-39): pluralismo nace cuando cualquier otro
medio de solucionar la diversidad falla: falló histórico –político (mayoría, democracia,
sistema), fallo filosofía dialéctica, fallo religioso-cultural (no han sido todos cristianos
o islam).
c) aproximación antropológica (40-47): Integrar las tres perspectivas bajo las cuales
el hombre se ve a sí mismo: como un yo (¿quién soy yo?), un tú (¿quién eres tú?) y un ello
(¿qué es el hombre?). ¿Quién puede decir lo que es el hombre si ninguno de nosotros tie-
ne el acceso a la experiencia total humana? (41)
56. Panikkar estudia la evolución del pluralismo (25-27)como pluralidad (diferencia,
reino de la cantidad, distintos grupos y naciones pero no hay fricciones pues límites están
celosamente guardados), como pluriformidad (variedad, opiniones diferentes dentro del
grupo y comunidad, reino cualitativo, compatibilidad no amenaza pues todos dentro del
mito común) y como armonía inalcanzable (diversidad, no es posible el aislamiento).
Analiza también el paso de un pluralismo más sociológico a uno más metafísico y a uno
más ontológico y antropológico.
57. Ibíd., 62.
58. Ibíd., 63.
El pluralismo va más allá del relativismo y se sitúa en la relatividad

(verdad es relativa en sus propios parámetros) pues la verdad es esen-
cialmente relacional y no es absoluta. Cada persona-comunidad es una
fuente de entendimiento y autocomprensión. Por eso no tengo derecho
a imponer mis parámetros y categorías: estaría imponiendo no sólo mi
comprensión sino la idea de su autocomprensión. No podemos tratar
por igual todo acontecimiento humano. Si no comprendemos la lógica
interna de una persona no la entenderemos. Una antropología objetiva
carece de significado. Por eso no caben las afirmaciones objetivas.
Comprender es percibir la autocomprensión del otro. No podemos pri-
vilegiar nuestro modo de entender la realidad. Hay que compartir la
autocomprensión de las personas implicadas59. Los seres humanos no
son objetos sino sujetos.
A la vez cada ser presenta un remanente opaco y un aspecto miste-
rioso que desafía la transparencia. Este es precisamente el lugar de la
libertad y la base del pluralismo: lo no iluminado por la reflexión o el
auto-conocimiento. El pensar cubre la totalidad del ser sólo desde el exte-
rior. El ser tiene un fondo abierto, un dinamismo y una faceta interna no
iluminada por el autoconocimiento o la reflexión60. La realidad no se
puede afirmar que sea autointeligible. La verdad no puede abstraerse de
una relación con un espíritu particular inserto en un contexto concreto.
Hay que suponer una perspectiva vinculada a un contexto. La realidad
tiene otras dimensiones que no pueden reducirse a logos. Por eso el pro-
blema es reducir el ser a conciencia y pensar que la teoría agota el ser.
El carácter pluralista de la verdad denuncia el monismo del pensar.
La verdad una y universal es sólo una extrapolación de nuestra mente y
por ser teoría no puede ser universal. La contemplación de la verdad no
es una contemplación universal. La verdad en forma relacional supone
que la verdad es transparencia constitutiva de cada campo ontológico.
4. Los métodos comparativos, la filosofía imparativa y la insuficiencia

de la dialéctica
Pannikar considera los métodos comparativos como un cambio de

la estrategia de dominio sobre los otros pueblos. Forma parte de la
corriente de universalización de la cultura occidental (cuantitativa). Lo
59. Ibíd., 114.

60. Ibíd., 116.
comparativo parece remitir a una base neutral más allá de las filosofía,
a un terreno común, a un acuerdo, una visión global del mundo por
medio de estudios comparativos61. No puedo comparar otro sistema
último de creencias a menos que de alguna forma comparta esas creen-
cias. No puedo hacerlo hasta que no conozca a aquél que las sostiene.
Pero toda filosofía está en comparación con las opiniones anteriores
(Aristóteles, Aquinate) y con el mundo filosófico que le rodea. Toda
filosofía es comparativa pues se compara a sí misma con otras visiones.
Nos apoyamos sobre los hombros de nuestros predecesores62. Para
Pannikar hay fundamentalmente cuatro modelos comparativos: tras-
cendental, estructuralista, lingüístico y fenomenológico. Cada uno tie-
ne sus problemas y limitaciones63.
La filosofía comparativa intenta comparar los mitos finales (sobre
los que las culturas han construido sus mundos) pero no de una forma
neutral porque todos permanecemos en un mito y no podemos elimi-
nar el horizonte último en el cual estamos situados y con respecto al
cual entendemos. La comparación nos hace conscientes de nuestro
propio mito introduciéndonos en el mito de los demás y nos salva de
vivir en la falacia o de creer que todos los demás viven en mitos excep-
to nosotros64. La dificultad de la filosofía comparativa radica en su
punto de partida pues siempre al comparar partimos de una filosofía
implícita. La filosofía comparativa nos hace conscientes de nuestro
propio mito por medio de nuestra introducción en el mito de los
demás y por esta misma razón cambia nuestro horizonte. Descubrir
nuestro horizonte hace que el horizonte se convierta en otro distinto.
61. Ibíd., 71.

62. Ibíd., 73.
63. La filosofía trascendental (condiciones de posibilidad, filosofía a priori o metafilo-
sofía) se enfrenta a dos problemas: diversos aspectos y formas de racionalidad y que
muchas filosofías no se comprenden como obra de la razón. La filosofía estructuralista
tiene que preguntarse porqué las leyes de la mente han de ser idénticas a las de la reali-
dad. La filosofía lingüística tiene el mérito de mostrarnos la relativa autonomía de cada
filosofía y su relativa completitud. Traducir implica captar su significado logrando una
intuición creativa que nos permita flotar sobre los lenguajes antes de aterrizar en la expre-
sión correcta o apropiada. Cada traducción es una transformación en un doble sentido:
del lenguaje a que se traduce y del lenguaje del que se parte. La formulación de una com-
paración exige partir de una tercera plataforma independiente que normalmente suele
ser la nuestra. La filosofía fenomenológica ofrece visiones transversales de problemas a
través de diferentes sistemas filosóficos pero un problema particular arrancado de su
contexto no representa el problema filosófico real que nos concierne.
64. Ibíd., 92.
La filosofía comparativa no desmitologiza sino transmitifica, transfor-

ma nuestro mito desde el momento que lo descubrimos como tal. Por
eso no podemos hacer filosofía en un vacío sin contrastar y aprender.
Cada filosofía tiene que profundizar nuestras nociones comunes prefi-
losóficas, aprender de las experiencias de los otros y someter a crítica
radical los resultados obtenidos65.
Por eso Panikkar propone una filosofía imparativa, es decir, una
filosofía abierta y dispuesta a aprender de cualquier rincón filosófico
del mundo sin pretender comparar filosofías desde un objetivo neutral
y desde un punto de vista trascendente y ventajoso. Siempre podemos
aprender (imparare) estando dispuestos a pasar a través de las diferen-
tes experiencias filosóficas de otras gentes. A pesar que la mayor parte
filosofías se miran a sí como únicas y cómo últimas frecuentemente, es
necesario un aprendizaje reflexivo y crítico que considere la experien-
cia humana como acumulativa y provisional y no como un punto de
vista fuera del tiempo ni por encima de cualquier otra filosofía. Hay
que ser consciente de la contingencia de las propias asunciones y de las
presuposiones limitadas aún no examinadas. La realidad es que no
somos la única fuente de autocomprensión ni somos conscientes total-
mente de nuestros presupuestos. Se trata de meterse en el universo del
discurso del otro superando nuestros parámetros e intentando com-
prender las palabras66.
Por eso el pluralismo de la verdad es algo más que perspectivismo
(suma de perspectivas) y relativismo. Es la relatividad de toda afirma-
ción humana a sus propios parámetros. La verdad es, dice repetida-
mente Panikkar, esencialmente relacional67. La verdad no puede ser
abstraída de su relación con un espíritu particular inserto en un con-
texto concreto68. Cualquier pretendida teoría universal es una teoría
particular, que junto con otras, pretende tener validez universal, tras-
pasando los límites de su propia legitimidad69. La contemplación de la
verdad no es una contemplación universal. No podemos superar nues-
tra frustración ante la inconmensurabilidad postulando la existencia
de un intelecto capaz de conocerlo absolutamente todo.
65. Ibíd., 93.

66. Ibíd., 91.
67. Ibíd., 111-112.
68. Ibíd., 118.
69. Ibíd., 120.
Es necesario establecer la confianza en lugar de la certeza. La certe-

za degenera en obsesión de seguridad, idolatría de la razón o garan-
tías. La confianza nace de la consciencia de que no somos los autores
de nosotros mismos ni podemos encontrar un fundamento absoluto en
nada y que sólo nos queda confiar en algo a lo que tendemos. La falta
de confianza en las culturas lleva a fagotizarlas de modo imperialista.
El problema es que hoy reina una desconfianza cultural (desconfianza
de nosotros y de nuestro entendimiento) que termina buscando la
seguridad en el individuo.
En resumen70:
1. El pluralismo no significa pluralidad. Es más que reconocer la

pluralidad (de religiones).
2. El pluralismo considera la unidad como un ideal pero acepta
aspectos irreconciliables de religiones y mitos y aspectos comu-
nes. No es expectativa que al final llegará todo a la unidad.
3. El pluralismo no afirma que ni la verdad sea una ni que haya
muchas. La verdad misma es pluralista. Se puede expresar en
términos de unidad o multiplicidad. El logos acompaña al ser,
pero no lo precede ni prescribe lo que el ser es.
4. En el pluralismo no hay un lugar para un sistema universal. La
inconmensurabilidad sistemas últimos no se puede superar con
el logos. La inconmensurabilidad revela la naturaleza de lo real.
5. El pluralismo nos hace conscientes de nuestra contingencia, limi-
taciones, que la realidad no puede ser comprendida completa-
mente. El pluralista no necesita el ideal de la realidad completa-
mente pensable.
6. El pluralismo es un símbolo que expresa una actitud de confian-
za cósmica en el espíritu y permite una coexistencia polar, tensa-
da de convicciones humanas últimas, de cosmologías y religio-
nes. No elimina ni absolutiza el mal o el error.
7. El pluralismo no rechaza el logos, el principio de no-contra-
dicción pero ”no podemos superar una situación pluralista sin
quebrantar el principio de no-contradicción y sin negar nuestro
propio conjunto de códigos”71.
70. R. PANIKKAR, Invitación a la sabiduría, Madrid, Espasa, 1999, 184-186.

Panikkar da un paso más. La naturaleza última de la realidad no tie-

ne que ser dialéctica. El diálogo dialéctico es aquel que parte de que
somos seres racionales gobernados por el principio de no-contradicción.
Cada interlocutor presenta sus puntos de vista al tribunal de la razón (a
pesar que hay variedad de interpretaciones de la naturaleza de la razón).
Si uno conduce al otro a la contradicción tendrá que cambiar su opinión.
Si uno no acepta el diálogo o es por mala voluntad o porque es un débil
mental. La dialéctica ayuda a discriminar la verdad y el error.
Un diálogo que asume el pluralismo rechaza la dialéctica pues no
busca resistir al mal ni al malo ni busca oponerse sino ofrecer la meji-
lla y el manto. Sabe que dos males no hacen un bien, que no hay que
ceder al atractivo del mal, que no hay combatir el mal pensando que
vamos a vencer puesto que el mal no es una entidad separada y posi-
tiva sino tan sólo una privación. Sólo el perdón es capaz de acabar con
el mal realmente. Es por medio de la conversión, convicción, implica-
ción, desde dentro, como levadura, como testigo, como mártir como
uno se enfrenta a la intolerancia sin ser roto por ella, como se bebe
veneno sin ser dañado por él, como se es cordero que quita el pecado
del mundo, carnero sacrificado, holocausto en remisión del pueblo.
5. El modelo de diálogo
El modo en que hay que gestionar un conflicto pluralista no es dia-
lécticamente sino en un dialogo dialógico. Este diálogo es difícil de
establecer si una de las partes rehusa entrar en él. El dialogo es un
asunto personal que empieza siendo una experiencia intrarreligiosa. El
hombre es un ser religioso que siempre se ha planteado preguntas últi-
mas que dan lugar a una profunda comunicación entre las personas
porque las preguntas siempre anhelan dialogar.
El diálogo y respeto por otras culturas y religiones es lo que carac-
teriza la época actual. Ya se han superado las etapas del testimonio, la
conversión, la cruzada y la misión. Ahora no se quiere conquistar ni
convertir sino servir y aprender. Para llegar hasta aquí para Panikkar
hemos pasado por los siguientes momentos (o tipos de encuentro):
1. aislamiento e ignorancia
2. indiferencia y desprecio
3. rechazo y conquista
4. coexistencia y comunicación
5. apropiación y diálogo
El diálogo es una necesidad vital para Panikkar. Es un hecho natu-

ral e inevitable que las religiones del mundo se encuentren unas con
otras pacífica o conflictivamente a través de guerras, migraciones,
comercio, etc. Además en una buena parte todas las grandes religiones
actuales son fruto de esos encuentros. “¿Qué sería hoy el cristianismo
sin el profundo sincretismo que brotó de sus raíces religiosas hebrai-
cas, griegas, romanas y germánicas? ¿Qué sería eso que llamamos hin-
duismo sin la contribución de las numerosas religiones del subconti-
nente indio?”72. Hoy con el mercado mundial, las organizaciones inter-
nacionales, las migraciones de los trabajadores, los millones de refu-
giados y el incremento del turismo, el encuentro de religiones y cultu-
ras es inevitable e indispensable.
Este diálogo se realiza a un triple nivel: personal, comunitario-
tradición y con la Tierra. Puesto que el hombre no es ni un individuo
ni una mónada sino una persona, un haz de relaciones, el hombre no
puede conseguir una humanidad plena sin diálogo. Si somos rela-
ción y si las relaciones humanas requieren diálogo entonces el hom-
bre requiere diálogo.
Por eso para Panikkar mi identidad no se define por mi distinción
de los demás (identidad occidental) sino por mi no distinguirme del
otro –ama al prójimo como a tí mismo– (principio de identidad orien-
tal) y mientras no considere al otro como parte de mí mismo no lle-
garé a ser mí mismo en pleno sentido. De ahí que mi ser crezca con
el otro.
En el dialogo dialógico discutimos creencias como esas actitudes
conscientes que tenemos de cara a los acontecimientos últimos de
nuestra existencia. Confío en la comprensión del otro porque no he
puesto al ego como fundamento de todo. Y así descubro al otro como
parte de mí mismo. Por eso para Pannikar los seres humanos somos
mucho más holísticos que lo que la mayoría de nuestras disquisiciones
intelectuales tendemos a suponer. En cada uno de nosotros se vislum-
bra un este y un oeste, un creyente y un increyente, un hombre y una
mujer73. Los hombres somos cuerpo (soma), alma (psique), comunidad
(polis), mundo (aiôn) y espíritu (pneuma).
72. R. PANIKKAR, El diálogo indispensable. Paz entre las religiones, Barcelona, Península,
2003, 27.
El diálogo se realiza entre tradiciones religiosas más allá de los indi-

vidualismos y de los muros de las ortodoxias, más allá del supermer-
cado de los diferentes caminos-productos religiosos y más allá de los
destierros y olvidos falsamente tranquilizadores de las últimas pre-
guntas. Una vez que se han perdido los criterios absolutos y la banali-
dad relativista es necesario que las tradiciones dialoguen en alta mar.
“Ninguna tradición tiene poder suficiente por sí para llevar a la prác-
tica el propio papel que se autoatribuye. O se abren unas a otras, o
degeneran, y dan lugar a reacciones fanáticas de todo tipo”74.
El diálogo para Panikkar es también con la Tierra en la medida que
nuestro planeta es un sujeto, un Tú, con quien debemos aprender a
dialogar. Este diálogo es religioso en la medida que una auténtica reli-
giosidad depende de nuestra religación no sólo con los otros hombres
sino con la realidad en su totalidad. Por eso la Tierra puede revelarnos
la voluntad de Dios respecto del papel del hombre en nuestro planeta.
La Tierra nos dice que nuestro destino está ligado (religatum) a ella. Por
eso si no se produce un verdadero encuentro religioso entre nosotros y
la Tierra acabaremos aniquilando la vida sobre la misma Tierra y nues-
tro destino definitivo.
Para Panikkar una característica del diálogo es que está constituti-
vamente abierto. Es todo lo contrario a la enseñanza o la instrucción.
Es todo lo contrario que un medio de alcanzar unanimidad o unifor-
midad. No es el medio para crear una única religión mundial. Esto
puede ser una consecuencia inesperada del diálogo pero no es un pre-
supuesto previo. El diálogo es siempre relación y comunicación pues
todo hombre es una fuente ontónoma de autocomprensión pero limi-
tada y contingente (tocamos nuestros límites).
La apertura implica que no se puede cerrar la entrada a la admisión
de miembros ya que cualquier estilo de vida tiene derecho a un lugar
en la mesa del diálogo. Para Panikkar las religiones no tienen el mono-
polio de la religión puesto que sobre las cuestiones últimas tienen dere-
cho hablar un marxista, un científico o un humanista tanto como cual-
quier persona llamada “religiosa”. El diálogo es el agora en que los
hombres se reúnen para indagar con sinceridad sobre las cuestiones
más fundamentales. Todos están invitados al banquete de la Vida75.
74. R. PANIKKAR, El diálogo indispensable. Paz entre las religiones, Barcelona, Península,
2003, 31-32.
75. Ibíd., 37-38.
En el diálogo abierto nada está descartado por principio. No se pue-

de acudir con ideas preconcebidas ni agendas ocultas. El diálogo no
tiene un orden del día preestablecido. Todo puede cuestionarse inclu-
so la pertinencia del diálogo y los puntos de partida de los dialogan-
tes. El diálogo es un riesgo y por ello puede hacernos perder nuestros
apoyos, puede convertirnos y puede confundirnos.
Por eso la actitud dialógica está dispuesta a reexaminar una y otra
vez las reglas del encuentro aunque no pueda aceptar que alguien las
imponga. No se deben excluir ni las actitudes totalitarias y hay que
contar con la posibilidad de que aquella visión totalitaria tenga razón
aunque en un estadio determinado del diálogo no pueda haber acuer-
do. Nunca hay que cerrarse previamente a la comunicación.
El diálogo es interior pues procede de una fuente más profunda que
el estímulo que recibimos de los demás. Esa fuente es el silencio o la
sed de verdad. Por eso el diálogo nace de donde los pensamientos tie-
nen su origen o las palabras extraen su poder. Por eso para Panikkar el
diálogo intrarreligioso es el fundamento necesario del diálogo interre-
ligioso. El diálogo tiene que ser algo más que una discusión, un inter-
cambio de opiniones superficiales o de ideas abstractas. El diálogo no
es comparación de dos estados objetivos de cosas ni confrontación de
opiniones subjetivas ni simple intercambio académico de ideas. El diá-
logo parte de descubrir la dimensión más profunda de nosotros y de
descubrirnos que ni somos absolutos ni estamos solos (humildad). El
diálogo comienza con nosotros mismos, con una pregunta interior, con
una pérdida de inocencia, con una duda, con una “compuctio cordis”.
Si no tengo dudas, si creo haber alcanzado toda la verdad o mi opinión
ya está establecida no tendré necesidad de diálogo76.
El diálogo siempre está precedido de un clima de silencio o de un
clima de intimidad que hace que la confesión y la confidencia aparez-
can. Por eso la simpatía y la privacidad es tan importante antes de pasar
a lo público o a la publicidad. El diálogo tiene un núcleo místico no visi-
ble en la superficie de las relaciones humanas. Algo sucede en el cora-
zón de cada dialogador que lo sitúa en el núcleo más interno del mun-
do y que le ayuda alcanzar el corazón místico de la realidad. “Cuando
dos sabios están hablando, el mundo contiene la respiración”77.
76. Ibíd, 43-45.

77. Ibíd., 45-48.
En Panikkar hay un modelo lingüístico de diálogo. El encuentro

entre religiones es también de lenguas ya que cada una tiene su propia
perspectiva del mundo y su lógica interna. Matizando a Heidegger
afirma que el lenguaje es la vivienda del ser. Hablar es nuestra misión
y el lenguaje nuestro principal órgano. Cada uno de nosotros somos
vehículo de toda una tradición, portadores de un mundo entero y no
sólo de nuestras ideas. Mis pensamientos aunque expresados por mí,
manifiestan un pasado y un ámbito del cual soy poco consciente, unos
presupuestos desde los que vivo y hablo.
El diálogo fecundo ha de ponerse de acuerdo en primer lugar sobre
los parámetros que se utilizan en ese diálogo. ¿Qué queremos decir con
las palabras que utilizamos? La discusión sobre el significado de las
palabras precede al diálogo, lo determina y le da forma. No hay diálo-
go provechoso si conocemos solamente caricaturas deformadas de las
nociones que utilizamos. Un temor reverencial ante la palabra es la
puerta de entrada a su contenido.
El diálogo es duálogo. Para que haya un diálogo equilibrado debe
haberse aprendido el lenguaje del otro. Hay que confiar en el otro, com-
prender al otro, pues la otra parte no es ni un muro ni una mera pro-
yección de mí mismo. Pero el diálogo es un camino en ambas direccio-
nes y algo más que un mero intercambio de conceptos tiene que pasar
entre nosotros. Es escucha, reflexión y contemplación activa. Pero cada
diálogo con otro (no plurílogo) tiene sus preguntas y lo adecuado para
el diálogo hebreo-cristiano, por ejemplo, no nos sirve para el diálogo
hindú-cristiano78.
Pensar que con un único idioma podemos acceder al pensamiento
universal es una ingenuidad. Cada lengua es un modo de vivir y estar
en el mundo y refleja una completa visión del mundo. Ningún diálo-
go se puede tener en una sola lengua ni podemos fiarnos de las tra-
ducciones. Al menos las diversas tradiciones tienen que hablar dos len-
guas. Los distintos lenguajes del mundo representan perspectivas nue-
vas y conocer varios de ellos nos permite atravesar límites diferentes y
ser conscientes de la multidimensionalidad de las cosas. Analfabeto
sería el que sólo conoce un lenguaje sin saber que la misma cosa se
puede decir de modos distintos. Por eso pretender entendernos en una
sola lengua universal es una profunda limitación y empobrecimiento.
78. Ibíd, 51-52.

El diálogo aunque no sea exclusivamente político o económico se

presenta enmarcado en un contexto de relaciones de poder político-
económico de las que no se puede prescindir pues condicionan nues-
tro punto de vista y nuestra relación de unos con otros. El diálogo no
es nunca totalmente neutral. El diálogo religioso no puede reconocer el
status quo político como algo intocable pues nada es definitivo para el
espíritu religioso. No cabe paz política a cambio de libertad religiosa.
Esto supondría considerar más el status quo político que la religión.
El diálogo pertenece a la comunidad política pues la religión afecta
a la totalidad del hombre y aunque el diálogo tenga sus raíces en el
corazón humano, sus frutos afectan y conforman el ágora. La religión
además toca los problemas de la polis: los sacramentos tienen que ver
con la iniciación y las bodas, Dios con la autoridad social, la justifica-
ción con la justicia. Y puesto que la política no puede reducirse sim-
plemente a la aplicación de los medios más eficaces sino que tiene tam-
bién que discutir sobre los fines de la vida humana, el diálogo tiene un
dimensión política.
Para Panikkar el diálogo supera la dialéctica teoría-praxis. “El diá-
logo es una praxis que brota de una teoría y conduce a otra praxis, la
cual sirve a su vez como base a una nueva teoría. Las teorías se
demuestran y validan sobre la base de la praxis dialógica, que a su vez
hace surgir nuevas teorías”79.
El diálogo tiene que abrirse a que el otro se niegue al diálogo, a la
rotura de relaciones, a la guerra. Pero negar el diálogo es negar la
humanidad del otro, es convertir al otro en una persona a la que no se
ama. Y puesto que el amor es una relación en la que la otra persona
está comprometida, no cabe conocimiento sin amor. Negar el diálogo
es negar el amor.
El diálogo para Panikkar supone avanzar a través del logos, atra-
vesar el logos, para llegar al mythos. No hay nada más equivocado que
pensar que todo se puede explicar por la pura razón, por un lenguaje
matemático. Mythos y logos conviven juntos y no es posible el diálogo
dejando al lado el mythos. Toda religión tiene su propio mythos que
sostiene los presupuestos tácitos que forman el horizonte de inteligibi-
lidad de toda tradición. El diálogo interreligioso no es una confronta-
ción de doctrinas o conceptos pues toda religión es como una galaxia
79. Ibíd., 58.

que conforma nuestras propias pautas de pensamiento, nuestros pro-

pios criterios de verdad, nuestro horizonte. El diálogo lo que hace es
expandir los propios horizontes de comprensión con la profundización
de cada uno en su propio campo.
Pero el diálogo interreligioso supone que yo de alguna manera no
sólo puedo describir lo que el otro cree sino que debo asumir “de algu-
na manera” aquello que el creyente cree y asume como verdadero. El
diálogo sólo así accede al universo mítico de lo que el otro cree. El diá-
logo sólo es posible si se comparte el mismo mito, el mismo horizonte
de inteligibilidad aunque después nuestras creencias y formulaciones
dogmáticas de esa fe común sean diferentes80.
El diálogo tiene una profunda dimensión religiosa que derriba los
muros del “nacionalismo” religioso y crea conexiones nuevas que sal-
tan más allá de las fronteras. La persona madura contemplativa
renuncia a toda reivindicación absoluta convirtiendo la religión del
vecino en una cuestión personal. La persona madura tiene experien-
cia de la propia contingencia (toca sus límites) e insuficiencia y de la
dificultad de conocer plenamente desde su humilde ventana toda la
realidad. Por eso la persona profundamente religiosa sabe que la sal-
vación, la felicidad, la iluminación, la justicia, la paz, la plenitud no
son solo problemas individuales pues existe una profunda interde-
pendencia humana y cósmica. Los hombres nos realizamos a nosotros
mismos en la medida que participamos activamente en el destino de
todo el cosmos81.
El espíritu profundamente religioso del diálogo es el que purifica
las religiones y las libera del fanatismo, de sus estancamientos y dog-
matismos sin caer en una indiferencia relativista. El espíritu religioso
del diálogo teje sin miedo los hilos que unen las religiones, lanza puen-
tes, abre nuevos caminos invitando así a los creyentes a nuevos modos
de vida común.
El diálogo es en sí mismo un acto religioso pues nos convierte en
cooperadores de la curación y salvación del mundo entero. El diálogo
nos abre a los otros como buscadores de verdad y fuentes de conoci-
miento, nos ayuda a encontrarnos con el otro como templo del Espíritu,
como microtheos, como microcosmos y nos enseña a relativizar nues-
80. Ibíd., 73.

81. Ibíd., 75-77.
tros respectivos Absolutos sin dejar de ser absolutos para nosotros pues
sabe que la paz y la armonía no pueden quebrarse por discusiones
sobre conceptos religiosos82.
El diálogo es un modo de ser religioso y una dimensión integral de
la persona. No es una tarea para especialistas o expertos pues cada diá-
logo es único. En el diálogo nos acercamos al otro desde una aproxi-
mación holística pues nadie ama verdaderamente al prójimo si no lo
conoce verdaderamente. Se trata de adaptarse a la cosmovisión del
otro superando nuestro solipsismo. Hay que ir desnudos sin agendas
ni intenciones ocultas. Hay que entrar en el diálogo con toda la perso-
na y por eso la preparación al diálogo no sólo debe ser teórica y prác-
tica sino también personal83.
Por eso para Panikkar las actitudes para tratar el pluralismo no son
sólo la discusión sino también la oración, las palabras y el silencio; no
sólo decidir sino permitir que las situaciones se aclaren por sí mismas;
no sólo autoridad sino una mutua y elevada obediencia; no sólo llegar
a conocer las soluciones sino una búsqueda común; no sólo una sim-
ple exégesis de reglas sino libertad de iniciativa.
El diálogo es una liturgia (obra del pueblo) a la que toda persona
está invitada y llamada a transformar todas las cosas en la celebración
del milagro de la vida. Es una communicatio in sacris, una sagrada comu-
nión. Este diálogo tiene unas dimensiones cósmicas. El encuentro de las
religiones (toda religión es un encuentro) es un encuentro de galaxias
que afecta al destino del mundo. De lo contrario se puede provocar un
desastre (dis-astrum), un choque de estrellas. No es sólo un encuentro
de ideas, de epistemologías sino de ontologías, de visiones del mundo.
El encuentro de las religiones puede ser un nuevo paso hacia las pro-
fundidades y alturas de la realidad y el dinamismo del ser, de las esfe-
ras, de las estrellas. El encuentro entre religiones no es arqueología sino
un suceso de proporciones cósmicas, un efecto mariposa84.
El diálogo y encuentro entre religiones es un proceso continuo, per-
manente, inacabado e infinito. No es algo terminado. Su finalidad no es
la unanimidad sino la comunicación, la simpatía, el amor o la comple-
mentariedad entre polos. Por eso el diálogo es un fin en sí y su finali-
dad no es la conclusión o el final. Esta provisionalidad es permanente
82. Ibíd, 78-80.

83. Ibíd.,81-82
84. Ibíd., 83-86.
para los hombres pues estamos situados en la relatividad de las pre-

guntas y las respuestas. El diálogo no da respuestas definitivas porque
no hay preguntas definitivas. No hay diálogo completo, acabado. El
diálogo siempre se puede continuar, corregir, completar como el uni-
verso que se autoexpande. Esto se debe a que el diálogo está abierto a
la trascendencia y que ningún participante tiene a su disposición la
entera realidad. Nuestro dialogo siempre versa sobre algo que nos tras-
ciende y que no podemos disponer. No somos señores absolutos del
diálogo pues en el fondo hay siempre un tercer elemento, el Espíritu,
que sopla donde y como quiere. Por eso para Panikkar el diálogo tiene
una estructura trinitaria85.
El diálogo ayuda a disipar errores, profundizar intuiciones, reempla-
zar opiniones, descartar ritos desagradables, abandonar dogmas coyun-
turales, transformar convicciones, etc. Y puesto que la vida es constante
novedad, el diálogo nunca es completo y ningún hombre tiene pleno
acceso a la entera verdad. Nuestros recipientes humanos son contingen-
tes y por eso los ecos que recibimos del absoluto nunca son el Absoluto.
Por eso a través del diálogo participamos profundamente del Espíritu
que busca, bebemos del silencio y entramos en comunión con la tierra
debajo, con los hombres a nuestro lado y con los cielos de lo alto86.
En síntesis el diálogo para Panikkar se puede caracterizar con las
siguientes notas:
Diálogo necesario, abierto, interior, lingüístico, político, mítico, religioso, integral y permanente.
El diálogo parte de que ninguna religión se basta a sí misma, que

ninguna cultura es autosuficiente y que debemos aprender de nuestro
vecino. Esto es lo que Panikkar llama fecundación mutua entre cultu-
ra y religión.
El diálogo no es ser un nómada filosófico-teológico o un ecléctico o
un sincretista87. No se trata de simplemente de hacerse mestizos sino
de aceptar y comprender. El diálogo supone que las religiones pueden
empezar a vivir mutuamente en un crecimiento por interfecundación
sin caer en sincretismos o relativismos pues la diferencia puede ser
vivida como enriquecimiento.
85. Ibíd., 87-90.

86. Ibíd., 91-92.
87. R. FORNET-BETANCOURT, La mística del diálogo. Entrevista de Raúl Fornet-
Betancourt a Raimón Panikkar: Concordia (1994) 19-37.
El diálogo no es un consenso sino una mutua ayuda en la profun-

dización de la identidad. El propio Panikkar afirma como su cristia-
nismo se ha hecho “más profundo, universal, flexible, y si se puede
decir, más cristiano”88.
El diálogo conlleva sostener las tensiones existentes sin caer en la
esquizofrenia y a mantener las polaridades sin una paranoia personal
y cultural. Esto supone aprender a vivir en más de una cultura desde
el interior. “He intentado aprender, comprender y aceptar. Así me he
dado cuenta, de una manera muy existencial, que traspasar fronteras
–religiosas y teológicas– sin pasaporte se considera por muchos como
poco menos que un crimen”. Sólo esas personas que por una razón u
otra han atravesado existencialmente los límites de por lo menos dos
culturas y se encuentran en ambas como en su casa podrán en primer
lugar entender y luego traducir89. El diálogo es como una transgresión
intercultural, como un esfuerzo por transcender conscientemente los
límites de lo empíricamente dado, los límites de la cultura, problema-
tizando, ensanchando y profundizando sus horizontes, sus fronteras
verticales y horizontales. Este traspasar terrenos para Pannikar sólo es
posible por “el subsuelo de la mística” que es una corriente profunda
donde no existen fronteras.
El diálogo lleva a experiencias rompedoras que no se sabe cómo
interpretarlas con los propios recursos culturales y que no permiten
seguir pensando como antes. Esto configura un nuevo modo de apren-
der los hechos (más que aprender cosas), un elevarse sobre la cultura y
un renegociar la identidad que nunca está cerrada (se puede conquistar
progresivamente). Por eso el diálogo supone un nuevo estilo de vivir.
El diálogo se realiza desde el conocimiento y la vivencia de la pro-
pia fe y tradición, sin renegar, esconderse ni practicar la epoché pero
siempre en una “apertura respetuosa”90. Sólo aquellos que cultivan la
dimensión religiosa de sus propias vidas pueden, realmente, atreverse
a entrar a profundizar en la tarea de comprender todo aquello acerca
de lo que trata la religión. Esto implica conocer la propia tradición a
fondo, la necesidad de haber alcanzado una cierta visión religiosa, una
cierta madurez, equilibrio, sabiduría, armonía, paz, empatía con la
88. M. BRISEOBOIS, La vocación humana es fundamentalmente religiosa. Entrevista con R.

Panikkar en Tavertet, 4 de Julio 1985: Anthropos 53-54 (1985) 25.
90. Ibíd., 205.
materia no disociada con la propia vida. Realmente me encuentro

como en mi casa y soy capaz de simplificar y relacionar cosas dispares,
unificar prácticas91.
Y cuanto más preñada esté una cultura de contenido mítico menor
resistencia y trauma frente al cambio en la estructura de su logos. El
mito es fluido, es como un horizonte que se desplaza cada vez que
intentamos aproximarnos a él. Por eso para Panikkar la interculturali-
dad es la región donde los mitos se encuentran y entrecruzan. Por eso
hay mitos transculturales (fábulas budistas, mitos griegos, historias
africanas, parábolas evangélicas, razón ilustrada). Los mitos, por lo
tanto, posibilitan el lenguaje necesario para el diálogo. El diálogo nos
hace conscientes nuestros propios mitos pues el otro es capaz de reco-
nocer y criticar mis mitos y presuposiciones.
Hay en Panikkar un subyacente modelo antropológico de diálogo.
Para él cuando hay ausencia de vínculos entre culturas (porque perte-
necen a diferentes topoi) se deben forjar los instrumentos necesarios
para la comprensión mutua y ésto sólo se puede crear en el encuentro
pues no contamos con referencias de la otra cultura. No hay apriori un
lenguaje común. Para él un lugar privilegiado es el encuentro interre-
ligioso. No podemos pretender ser entendidos si antes no nos hemos
encontrado desde y a partir de los respectivos contextos de vida92.
La propuesta de Panikkar es el diálogo dialógico-conversacional.
Su ámbito son las personas, la interculturalidad y los pluralismos. Las
cuestiones no se pueden solucionar de forma dialéctica. Por eso no sólo
es necesario el diálogo de ideas sino el de personas. Este carácter per-
sonal implica unos requisitos en el diálogo dialógico: confianza en el
otro como fuente de comprensión y conocimiento, escucha atenta del
interlocutor, disposición a aprender, búsqueda común de la verdad y
aceptar el riesgo de ser vencidos o convertidos93. El diálogo también
requiere una mínima fidelidad pues no podemos mantener la unidad
si una de las partes no ha decidido permanecer del todo fiel.
El diálogo dialógico94 se caracteriza porque nadie agota la expe-
riencia humana. No se puede imponer una visión única o un punto de
91. R. PANIKKAR, Sobre el diálogo intercultural, Salamanca, San Esteban, 1990, 132-133.
93. Ibíd., 226.
94. Ibíd., 230-232.
vista absolutamente privilegiado. Tenemos que tener confianza que

otras perspectivas son plausibles. Cualquier empresa humana está
comprometida en la lucha por la plenitud humana y por eso debemos
esforzarnos por presentar nuestra posición y defenderla. El diálogo
entre las distintas vivencias resulta inevitable. Por ello tendremos que
distinguir entre lo meramente dialéctico y el verdadero diálogo dialó-
gico donde cada uno está abierto a la posibilidad de ser convertido
por el otro.
El diálogo no se ahorra ni la lucha ni el desacuerdo. Deberá aguar-
dar con la esperanza de que lo que parece imposible en un momento
dado llegue a ser plausible en otro. No se excluye la controversia. El
punto de mira no puede ser la unidad sino la comprensión, no es la
uniformidad sino la mayor armonía posible. Tampoco se excluye el
mal y el error pero no poseen un carácter absoluto pues están siempre
contextualizados.
Por otro lado, cualquier impulso hacia el diálogo sólo puede ser
viable si reconoce un sustrato incomprensible más allá de la compren-
sión. Tenemos que aceptar este misterio. Si no hay instancia superior,
si yo tengo razón entonces tú estás equivocado. Por eso una sociedad
pluralista sólo puede subsistir si reconoce que existe un centro que
trasciende la comprensión de la misma por parte de cualquier miem-
bro particular o incluso de la totalidad de los miembros. El reconoci-
miento de este centro es un hecho que se nos da, y varía según el tiem-
po, el lugar y los individuos.
Para Panikkar cada grupo humano posee su propio coeficiente de
coherencia, uniformidad y armonía. Cada sociedad debe tender a ser
tan pluralista como le sea posible aunque cada sociedad tiene sus
límites.
En el diálogo en primer lugar se trata de acceder a la manera como
se entiende el otro –su propia autocomprensión– y en un segundo
momento se realiza la crítica (porque normalmente se ha resaltado la
crítica dando como presupuesto lo primero). Hay una gran dificultad
de comprender los distintos modos de inteligibilidad, las distintas
categorías y mitos. Muchas veces tratamos con personas que no han
entendido lo que queremos decir. Por eso es tan necesario al principio
comunicarse y disipar malas imaginaciones, malentendidos, críticas e
interpretaciones erróneas. El círculo hermenéutico se irá creando en el
mismo diálogo existencial.
El encuentro no puede ser multitudinario sino sólo entre algunas

tradiciones95. Además cada encuentro crea un nuevo lenguaje. Las
reglas no se elaboran en el mismo diálogo. No se trata de crear una
teoría universal sino un profundo entendimiento mutuo. No se trata
de con-vencer al otro o derrotarlo dialécticamente. Lo esencial no es la
lucha entre ideas sino el agora espiritual del encuentro entre seres
hablantes (un encuentro existencial). Por eso el diálogo es un encuen-
tro creativo en el que no existen precedentes. Es un proceso participa-
tivo en el cual puede que no veamos salida. El proceso se asemeja a
una auténtica conversión. Por eso cuando la fecundación mutua tiene
lugar no cabe recurrir a fórmulas como la naturaleza humana común.
El diálogo tiene una naturaleza creativa. Para Panikkar la vida es
algo más que evolución y desarrollo lógico puesto que en el mundo
hay mutaciones y libertad. La teología no es sólo exégesis, repetición o
desarrollo de dogmas sino también praxis y creación de nuevas situa-
ciones. Pero el diálogo no debe nunca apartarse de la tradición ni redu-
cirse a la búsqueda de un denominador común (no es su objetivo aun-
que pueda ser un resultado). La creatividad es otra cosa.
En el diálogo hay que aprender que nuestros discursos dependen
de un factor temporal y de unas circunstancias históricas. La prácti-
ca condiciona la teoría. Por eso hay que relativizar nuestros logros.
Estamos en un marco limitado y provisional y tenemos que cuidar-
nos de caer tanto del cronocentrismo como del etnocentrismo. Por
eso el diálogo es un encuentro de carácter religioso que trata del sen-
tido último de la vida y la realidad y ha superado la tentación de la
autosuficiencia.
6. Superar reduccionismos
Hay que vincular mito y logos. La razón es un instrumento par-
cial. Por eso el mito desarma la razón que pretende impregnarlo y
dominarlo todo. El diálogo, por ello, es concebido como el ámbito no
sólo de lo impensado (mithos) y lo pensable (logos) sino también lo
impensable (pneuma). Por eso para Pannikar tenemos que superar un
triple reduccionismo: la razón no es todo el logos (irracional y arra-
cional entran), el logos no es todo el hombre (hay mito, cuerpo, sen-
timientos, mundo), el hombre no es todo el ser (no está sólo, ni es úni-

co, ni es el centro aunque todo lo que es, lo es con el ser humano, el
hombre es el corazón de toda realidad).
El logos es incapaz de mostrar lo inconmensurable, lo no expresa-
ble, lo no pensable. Lo inexpresable e impensable tienen su lugar. Por
eso hay que reconocer los límites del paradigma del lenguaje: existe
algo más que el hablante y algo más que lenguaje.
Hoy somos pluralistas puesto que creemos que ninguno de noso-
tros posee la piedra filosofal, la llave para el secreto del mundo, el acce-
so al centro del universo. No nos damos cuenta que el precio de enten-
der es que transformamos, asimilamos, absorbemos y destruimos. Si
pensamos a Dios o el árbol lo destruimos. La realidad es resistente al
pensar96. Hay un hiato entre el ser y el pensar: nadie puede predecir el
dinamismo del ser, reducirlo a esquemas previos pues la realidad
posee aspectos dialécticos. El ser no puede ser restringido a ser lo que
el pensamiento postula. Esto hace posible la libertad óntica. Hay pneu-
ma y donde hay espíritu hay libertad y donde hay libertad el pensa-
miento no puede prever.
El logos tiene unos límites internos. La palabra tiene sus límites en
los distintos lenguajes (dificultad de encontrar los equivalentes home-
omórficos) y en su distancia con las cosas. El logos tiene unos límites
externos pues cualquier teoría brota de una praxis. La interculturali-
dad nos lleva a renunciar al ideal de la inteligibilidad de la realidad y
pone en tela de juicio el racionalismo, el idealismo y cierto monoteís-
mo sin caer en la irracionalidad.
Esto supone integrar la sabiduría del amor (sabiduría que contiene
amor) y el ser sapiente del amor (no encuentra la verdad sino que la
ama), integrar el conocimiento y la vida (no se puede conocer sin amar
y amar sin conocer). Una síntesis madura evita los extremos divino-
humano, femenino-masculino, materia-espíritu, bueno-malo, conoci-
miento-amor. La aproximación a otra cultura sin amor equivale a una
violación. Un amor sin conocimiento es seducción inmoral. En el
encuentro es necesario algo más que la empatía. Hay que captar la sub-
jetividad de la otra cultura, captar como ellas se ven a sí mismas. Para
Panikkar la actitud correcta no es ni la fagocitosis ni la independencia
sino la correlación donde la otra cultura no me es extranjera ni tampo-
co propia. La conozco amándola y la amo conociéndola.
96. Ibíd., 61.

No podemos reducir el sujeto a objeto. El otro no es sólo un otro

(alius), ni un objeto de mi conocimiento (aliud) sino otro sí mismo (alter).
El dialogo dialógico considera al otro como un sujeto. Esto nos lleva a
que no podemos comprender las convicciones últimas de una persona a
menos que de alguna forma las podamos compartir. Pero también hay
una dependencia del pensamiento individual de la colectividad. Sólo se
piensa lo que es pensable dentro de la comunidad donde se piensa. Por
eso pensar no es un acto individualista sino un acto del lenguaje de la
comunidad.
Tampoco podemos reducir el yo al tú. Hay una cierta irreductibili-
dad. El diálogo es la cuestión del otro: además de mí, frente a mí y más
allá de ello. El reconocimiento de lo otro implica mi identidad como ser
en relación. No agotamos lo real pues hay otra cosa que es lo otro97.
7. Frutos del diálogo. Cooperación, concordia y conciliación
El diálogo conlleva una cierta epifanía de la esperanza en la medi-

da que cada cultura y persona coopera al destino de la humanidad y
del universo. Ésta es la dignidad y responsabilidad humanas. Por eso
para Panikkar un forum de las culturas podría ser el medio idóneo para
la apertura al diálogo intercultural en el que se reconocerían algunos
valores que posibiliten una convivencia humana de iure y digna.
El diálogo es lo que produce que el cristianismo vaya más allá de la
vinculación espiritual al Jordán y la vinculación intelectual al Tiber y
que pueda vincularse al Ganges. El diálogo es lo que permite superar
la separación de los ríos para conservar su identidad (relativismo) y la
reducción-absorción de todos los ríos a uno sólo (inclusivismo). Para
Panikkar los ríos de la tierra se encuentran en el cielo. Se encuentran
en forma de nubes después de haber sido transformados en vapor para
descender después en forma de lluvia sobre los valles de los mortales
y nutrir los ríos de la tierra. Las religiones no crecen juntas y cierta-
mente no lo hacen como instituciones organizadas. Se encuentran
cuando han vivido la metamorfosis en su espíritu el cual desciende
después en forma de innumerables lenguas. El caudal de las religiones
no es sólo el agua doctrinal de la teología sino el vapor trascendental
de las nubes (revelación) y la nieve y el hielo inmanentes de los glacia-
res y de las montañas nevadas de los santos (inspiración). Ninguna tra-
97. Ibíd., 47.

dición tiene el monopolio sobre las aguas vivas de los ríos. Las religio-
nes como los ríos difieren entre sí pero en el fondo de sus aguas se pue-
de reflejar el centro de la realidad98.
Por eso, en este mundo científico-técnico e intercomunicado, para
que no haya catástrofes mayores tenemos que cambiar nuestros modos
de pensar y de experimentar la realidad. La solución no vendrá de una
única visión religiosa o tradición sino que tendrá que provenir de la
colaboración de las diversas tradiciones del mundo. Ninguna tradición
humana o religiosa es hoy día autosuficiente y capaz de rescatar a la
humanidad de la situación actual. La humanidad se hundirá si no jun-
tamos todos los fragmentos dispersos. Pero la reunificación no signifi-
ca necesariamente unidad. Y además aunque todos tengamos en
común el deseo de comer y ser felices, el hambre tiene muchas causas
y las vías de la felicidad son múltiples99.
El problema actual es la ausencia de una cosmología donde colocar
conceptos teológicos que tenían sentido en otras cosmologías (concep-
ción virginal, milagros, creación, cielo, infierno, resurección, transubs-
tanciación, etc.). Para esta nueva cosmología necesitamos una coope-
ración intercultural. La imagen del mundo ha de ser resultado de la
fecundación mutua de culturas y religiones (cosmología sin teología se
convierte ella misma en teológica y la teología sin cosmología pierde el
sentido). Ni la ciencia ni la teología pueden funcionar en el vacío cos-
mológico100. Y puesto que no es posible desmitologizarnos completa-
mente, sólo podemos remitologizar, rodearnos de otros mitos, trans-
formar los mitos y nuestra manera de verlos. Muchos sistemas metafí-
sicos ya no son convincentes101. Tampoco ningún paradigma intelectual
único será suficiente para explicar la realidad porque la realidad no es
reducible a paradigmas. Ni tampoco podemos resolver el problema de
la verdad y la realidad porque nosotros formamos parte necesaria-
mente del mismo. Quizá podemos objetivar una parte de la realidad
pero no podemos objetivarla completamente. Si así fuera nos elimina-
ríamos a nosotros mismos102.
Por eso en la cooperación intercultural se requiere una cierta con-
fianza en el mundo en cuanto cosmos, lealtad en la lucha, en la reali-

100. R. PANIKKAR, Invitación a la sabiduría, Madrid, Espasa, 1999, 181.
101. Ibíd., 183.
102. Ibíd., 184.
dad como creencia enraizada. La confianza es la creencia fundamental

en la realidad que nos lleva a creer incluso aquello que no creemos o
no aprobamos. Comprender lo que no entendemos es el comienzo de
la trascendencia del conocimiento, asumir que el otro es una fuente de
comprensión y ser conscientes de nuestras limitaciones (personales y
colectivas, de la inteligencia y de la inteligencia en sí misma). En el fon-
do la función última de la inteligencia es trascenderse a sí misma103.
También la cooperación intercultural requiere reconocer (o confiar)
que hay una aspiración primordial humana por la que los hombres cre-
en que la vida es valiosa, que la realidad tiene alguna dirección, senti-
do, dinamismo en el universo. Esto no es una teoría universal ni una
praxis universal sino una invariante cultural relativa104. El último fun-
damento para esta confianza cósmica descansa en la convicción casi
universal de que la realidad está ordenada –en otras palabras, es bue-
na, bella y verdadera. Muchas de las tradiciones dicen que es una rea-
lidad divina. La realidad confiamos que no es en último término mala
(la creación es un fiasco y el único redentor es el hombre)105.
El problema que se plantea es que si la complejidad de lo real es
radical y dinámicamente libre106 ¿cómo cooperar entonces desde la
complejidad, la libertad y la pluralidad?
La concordia parece ser la solución para Panikkar. La concordia
desafía la cuantificación y el individualismo. La concordia no es ni uni-
dad ni pluralidad sino el dinamismo de lo múltiple hacia lo uno sin
dejar de ser distinto y sin volverse uno y sin alcanzar una síntesis supe-
rior. La música es el paradigma. Es como una armonía que integra
polaridades constitutivas. Ni la multiplicidad como tal ni la total uni-
dad permiten la armonía.
Es una concordia (sintonizar nuestros corazones) discordante
(variar la orientación de nuestros corazones no separándolos pues no
absolutizamos nuestras opiniones). Somos conscientes que mi impul-
so en una dirección y el tuyo en la opuesta conservan el orden del
mundo en un dinamismo propio107. Es como un consenso en cuanto
significa caminar en una misma dirección sin tener una única pers-
104. Ibíd., 141.
105. Ibíd., 142.
106. Ibíd., 144.
107. Ibíd., 150.
pectiva racional. Alcanzar el acuerdo sugiere el ser agradable y encon-

trar placer en el estar juntos. Es simpatía (no compasión sentimental)
en cuanto que pathos común entre todos los constituyentes de la reali-
dad. La simpatía universal ayuda a superar la división entre intereses
individuales y colectivos, lo uno y lo múltiple, trascendencia e inte-
rioridad.
La conciliación es la unión de la asamblea en consejo para una obra
común, es el llamar conjuntamente (cum-calare), es la llamada a un
concilium, a una reconciliación. Es la llamada a vivir e incluso luchar
por una causa que quizás todavía no está bien definida pero se consi-
dera de vital importancia. Es la relación común al género humano
(communis generis hominum conciliatio)108.
El género humano está unido no porque tengamos las mismas opi-
niones, un lenguaje común, la misma religión o incluso el mismo res-
peto por los demás sino por la misma razón que lo está el resto del
universo. Es nuestra responsabilidad mantener unido el mundo. Hay
una confianza básica que nos lleva, a pesar de que no entendamos ni
aprobemos lo que otros hacen o piensan, a no abandonar la esperan-
za de que la convivencia humana tiene sentido, de que lo nuestro es
estar juntos y que juntos podemos luchar. Esto es un instinto, un tra-
bajo del espíritu109.
Esto supone con respecto al cristianismo aceptar que hay diversas
autocomprensiones cristianas no reducibles (incompatibles) a un
común denominador o supersistema. No podemos establecer desde
una sola perspectiva cómo han de ser las demás perspectivas cristia-
nas. Esto significaría constituirnos a nosotros mismos como criterio
último de la identidad cristiana y destruir el pluralismo. El pluralista
incluso se deja excomulgar por una visión no pluralista sin por ello
acusar a esta opción de no cristiana. Es el predominio de la confianza
más que la lucha de poder.
Por eso Panikkar, al plantear el tema de las religiones y la univer-
salidad110 afirma que las religiones pueden vivir permanentemente en
una unificación provisional fundada en que no somos nosotros los que
conocemos todas las cosas.
108. Cicerón, De officiis, I, 149

110. R. PANIKKAR, El espíritu de la política, Barcelona, Península, 1999, 53-57.
8. La importancia de lo concreto
Panikkar defiende la pars pro toto, la visión de toda la realidad a tra-
vés de mi propia ventana. Veo todo el panorama del mundo desde mi
ventana y no puedo ocultar que en el fondo pienso que a través de mi
ventana veo todo el panorama –el totum–111. Un cristiano no está satisfe-
cho si Cristo es un avatara entre muchos sino si es toda la verdad. Para
Panikkar vemos el todo a través de la parte. Cada uno de nosotros pue-
de ser consciente del todo pero bajo una perspectiva particular. Por eso
para nuestro teólogo es necesario superar las categorías teológicas geo-
gráficas del Jordán (agua, fe, acontecimiento, religiosidad, ámbito celes-
tial, exclusivismo) y del Tiber (fuego, confesión, institución, religión,
introversión, inclusivismo) para adentrarnos en el Ganges (tierra, con-
fianza, religiosidad, mesura, extroversión, pluralismo)112. En esta nueva
categoría el símbolo es la tierra, lo secular, el reino de la justicia aquí en
la tierra que implica disponibilidad a colaborar con todos los demás
aunque no seamos de la misma opinión. No es tanto una conciencia pla-
netaria sino la percepción particular del otro y de los otros.
Jordán Tiber Ganges
Para Panikkar la identidad cristiana no es defensa de la propia cul-

tura ni es pertenencia a una religión institucionalizada sino que se
muestra como vida vivida a través de la religiosidad personal. Esto
supone el paso de la cristiandad (civilización) y el cristianismo (reli-
gión, organización) a la cristianía113. Hoy hay posibilidad de ser cristia-
no sin adherirse a la civilización cristiana o las estructuras institucio-
nales. La cristianía es una actitud personal, no individualista, sino ecle-
sial. Es una actitud mental conforme a Cristo que asume y muestra un
compromiso personal y político. La cristianía supone centrarse en el
núcleo místico de la religión respetando las superestructuras legales
sin dejarse aprisionar por ellas. Por eso para Panikkar hoy hay que ser
cristianos sin contaminaciones de modernidad y radiaciones contem-
poráneas, sin cargas del pasado y estrecheces de la tradición. La cris-
tianía se convierte en la plataforma para resolver el dilema entre exclu-
sivismo e inclusivimso gracias a un sano pluralismo religioso que no
diluye las aportaciones particulares de cada tradición humana.
113. Ibíd., 167-174.
Cristianismo Cristiandad Cristianía
Esto supone que lo concreto puede ser universal (lo particular no

puede serlo). Algo es concreto (mi fe, mis padres, mi casa) precisa-
mente porque encarna lo universal (fe, paternidad, patria). Lo univer-
sal es universal porque representa la totalidad, no porque excluya lo
concreto (como es el caso de lo general). Lo universal está centrado,
mira hacia su propio centro, hacia el uno (universus) y se encarna en lo
concreto. Por eso la mentalidad cristiana es concreta, es limitada y, sin
embargo, representa el todo. Como el misterio de la encarnación, en la
concreción del ser humano vive la plenitud de lo divino. Lo concreto
es pars-pro-toto. No podemos sacrificar lo concreto114 por una mentali-
dad geométrica moderna que interpreta lo universal como la suma
total de las partes, como algo cuantitativo. Panikkar nos recuerda
como el agua de la gota –no la gota de agua– es a la vez concreta y uni-
versal: es a la vez esta agua y también simplemente agua. Todo ser
humano es imagen y semblanza de Dios, representa la realidad en su
totalidad. Cristo representa el segundo Adán para la humanidad. Cada
persona simboliza toda la realidad. Todo está contenido en todo. Cada
persona representa la comunidad y cada tradición refleja, corrige, com-
pleta y desafía a la otra. Cada religión es única como cada ser vivo. Las
religiones pueden ser incomparables pero no hay que excluir que cada
religión pueda ser una dimensión de las otras. Cada una representa de
una forma concreta la totalidad de la experiencia humana. Cada reli-
gión expresa una forma concreta de la humanidad.
Por eso para Pannikar “los cristianos pueden descubrir en este prin-
cipio crístico la llave de la unidad, de la comprensión y del amor para
toda la humanidad y para todo el cosmos, de forma que puedan encon-
trar en esta concreción la comunión más radicalmente humana, cósmi-
ca y divina, con la realidad”115. El punto de partida cristiano es la expe-
riencia kenótica de Cristo que implica la aceptación y la apertura al
Espíritu (se desdiviniza para hacerse hombre). Es posible una nueva
manera de ser cristiano basado en la cristianía, en lo concreto universal,
en una nueva cosmología y en el reconocimiento de valores en otras
religiones116. Es cuestión de poner énfasis en la vida espiritual personal,
114. Ibíd., 174-175.

115. Ibíd., 191.
en el descubrimiento personal del Reino de Dios, de la realidad del

cuerpo místico, de la unión con lo divino, del Cristo interior, históri-
co y a la vez cósmico, en comunión con toda la realidad, en unión con
el Padre, en el Cristo alfa y omega, principio y fin, ser, luz, materia,
encuentro, palabra, misterio, no limitando la realidad a la historia, ni la
historia a su línea abrahámica. Hay una creación y encarnación conti-
nuas en el cuerpo y en las acciones y acontecimientos de toda criatura.
Esto es posible pues cada ser es una cristofanía117.
9. El proyecto de ética mundial de Panikkar

Para Panikkar hoy estamos en una epoca histórica-pragmática don-
de predomina la acción y hay cierto consenso en torno al cual una gran
parte de la humanidad puede colaborar consciente de la situación en
la que nos encontramos118. Por eso creo que estos puntos de colabora-
ción son el proyecto de una ética mundial de Panikkar teniendo siem-
pre en cuenta las profundas relaciones entre religión y cultura y entre
diálogo interreligioso y diálogo intercultural.
1. Descapitalizar la cultura.
El dinero se ha convertido en el elemento totalizador en todas
las esferas. El dinero abstrae-extrae de las actividades del hombre
dinero para esas mismas actividades acabando por hacerlas de-
pendientes del dinero. Todo se cuantifica. Se paga el agua, la ali-
mentación y dentro de poco el aire. Pero la realidad, y la ciencia
empieza a descubrirlo, es inconmensurable a cualquier intelecto.
No todo es mensurable.
2. Derribar la torre de Babel.
La civilización tecnocrática basada en una concepción mecani-
cista y cuantitativa tiene la tentación de un imperio mundial, de
una economía mundial basada en el poder del mercado. El tecno-
centrismo se presenta como imparcial y objetivo y no es más que
una pálida sustitución del teocentrismo perdido pues el hombre
tiene necesidad de un centro. Pero ninguno de nosotros somos un
centro aunque desde una visión holística en cada uno de nosotros
podemos encontrar el centro del universo y en cada cosa. Toda
persona y toda cultura es un centro de la Realidad global.
116. Ibíd., 191-192.

117. Ibíd., 192-194.
118. R. PANIKKAR, Ecosofía, Madrid, San Pablo, 1994, 139-154.
Si la vida sólo tiene sentido para los vencedores, un infierno se

crea para todos los demás y no hay redención posible. El signifi-
cado de la vida consiste en convertirse en jefe. Si toda nación debe
perseguir el modelo de norteamérica estamos en un sinsentido.
Toda cultura tiene un centro propio, elástico, móvil y contingente.
Nosotros somos el centro del universo. Tenemos que confiar que
en nosotros se actualiza el centro de la Realidad. Así el ser huma-
no no se reduce a una imitación. Tenemos que estar abiertos a una
interdependencia multilateral y equilibrada como los ecosistemas.
3. Superar la ideología de los estados nacionales119.
La alternativa no es el feudalismo ni el tribalismo sino favorecer
de modo orgánico las sanas tendencias, una mayor autonomía y
elaborar un sistema de relaciones multilaterales que permitan una
fructuosa convivencia. Superar los nacionalismos no es transferir
la autonomía y libertad a unidades más vastas o incluso a la huma-
nidad. Ni los estados nacionales aislados ni las naciones de dimen-
siones gigantescas. El imperio era un mito regido por una fuerza
unificadora. De su desmembramiento han nacido las naciones-
estado y su soberanía absoluta que también están en crisis. Hoy
hace falta un nuevo mito.
4. Reconducir la ciencia moderna a sus propios límites.
Los límites de la ciencia son epistemológicos y ontológicos,
objetivos y subjetivos. Ni todo conocimiento es garantía de la cien-
cia. Ni toda ontología es científica. Ni todo es reducible a logos. Ni
todo es objeto de la ciencia (por ej. el propio científico). El éxito de
la ciencia ha influido sobre nuestros modos de vida y difícilmente
puede ser neutralizada o reconducida por imposiciones externas o
moralizaciones heterónomas.
5. Sustituir la tecnocracia por el arte.
El poder hoy no está en manos de los políticos ni de los expertos
que necesitan de capitales y avales políticos. Tampoco el demos, el
pueblo, tiene poder ni participación. El poder está hoy en manos de
la moderna tecnología. La tecnocracia hace imposible al pueblo
gestionar el propio destino. La tecnociencia ha elaborado el com-
plejo tecnocrático de la sociedad actual que es muy distinto de la
técnica tradicional con su inspiración. La tecnología moderna ha
sustituido el pneuma por la ratio. Producción de armas, crecimiento
119. Sobre este tema son muy interesantes las concreciones que realiza en: R. PANIK-
KAR, El espíritu de la política, Barcelona, Península, 1999, 157-168.
de las megalópolis, transformación de la agricultura en industria

agrícola, etc. Por ello necesitamos el arte que articula la vida y la
unifica mediante la creación artística de la persona. Cada uno de
nosotros es una obra de arte. Necesitamos la colaboración de todo
el universo, necesitamos expresarnos a nosotros mismos en sim-
biosis positiva con el resto de la creación.
6. Superar la democracia con la experiencia de una nueva kosmología.
El demos puede tener kratos si es algo más que una suma de indi-
viduos aislados. El ser humano es una persona, un nudo en una red
de relaciones y no un individuo autónomo. Pero esta nueva antro-
pología exige una nueva noción de cosmos. La crisis actual hay que
buscarla en el conflicto latente de kosmologías dentro y en torno a
nosotros. Dentro de nosotros porque nuestra experiencia contem-
poránea no se siente a gusto en la visión científica del mundo. En
torno a nosotros porque la mezcolanza de personas con visiones
del mundo diferentes no puede ser gestionada de modo pacífico si
nos dedicamos a confrontar las diferentes etiquetas e ignoramos los
contenidos de fondo. La democracia es un técnica indispensable
pero muy débil como teoría ante un pueblo manipulable.
7. Recuperar el animismo y hacer la paz con la tierra.
El animismo es la experiencia de la vida en continuidad con la
naturaleza. Toda entidad natural es una parte del todo y reflejo del
todo. La existencia individual es la simbiosis de cada entidad con
el Árbol de la Vida, con el Ser de los existentes. El sentido de la
vida es participar en la Vida del universo. El animismo aboga por
una superación de todas las visiones mecanicistas y racionalistas
del mundo. En cada una de las cosas se encierra una chispa de
libertad y de vida, como parecen sugerir los científicos contempo-
ráneos. Es una conexión con toda la realidad basada en una com-
pleta relacionalidad, no unívoca, con cada uno de los fragmentos
de la Realidad.
Esto supone hacer la paz con la tierra como nuestro cuerpo, rees-
tablecer la alianza con Noé, el pacto de alianza con la tierra. El
movimiento ecológico no es más que otro modo tecnológico de
explotar más racional y duraderamente la tierra. Se trata de una
relación distinta pues la tierra no es un objeto ni de conocimiento ni
de codicia sino que es parte de nosotros mismos. Cuando seguimos
a la naturaleza no explotamos sino crecemos y evolucionamos. La
cadena del ser o la rueda de la existencia es algo vivo donde hay
también intercambio de vida y muerte, de muerte y resurrección.
8. Recuperar la dimensión divina.

El misterio divino no se encuentra encasillado en categorías filo-
sóficas exactas. La trascendencia es trascendida. No es reducible a
pura inmanencia. No es el Dios que se retira ante los avances de la
ciencia. La vía no es la meta y la meta no está tras la vía. La dimen-
sión divina es una tercera dimensión irreductible, no es un objeto
de los sentidos o del intelecto. Está más allá del antropomorfismo
y el cosmomorfismo. La realidad es de naturaleza cosmoteándrica,
es trinitaria. Desde este misterio tenemos que comprender que el
mal es inexplicable, es privación que nos obliga a tocar nuestra
precariedad y fragilidad y nos cura de nuestra autosuficiencia y
nos da el impulso para saltar en la vida.
Todo este proyecto está basado en una autotranformación120 que se

abre a toda la realidad solidariamente y en paz desde donde uno se
encuentra. Supone una auténtica metanoia (conversión). Este nuevo
modo de vivir supone no afanarse acongojadamente en correr hacia
delante sino en encontrar la meta en cada paso. El fin del camino es
caminar. Esto implica una actitud receptiva, acogedora, femenina, pasi-
va, agradecida, sorpresiva, contemplativa. Es muriendo como se nace,
es concibiendo como nace una nueva vida. Se trata de recibir el don, la
gracia, la dádiva, la vida, la paz, lo divino, el espíritu, la armonía, el ser,
el universo, las cosas, al otro. No es cuestión de construir, descubrir, cal-
cular, predecir, violentar, proponerse, imponer121. Lo esencial está en
participar del ritmo del ser más allá de la competitividad, el stress, la
aceleración. Esta tranquilidad que nace de la participación del ritmo del
ser sólo puede nacer del interior donde se encuentra la verdadera ale-
gría y el verdadero paraíso y nunca de imposiciones externas o equili-
brios de fuerzas. Pero puesto que no hay paz interior sin paz exterior es
necesario un desarme cultural, una reducción de los “armamentos” de
nuestro mundo vital. Este desarme es una auténtica crítica cultural
cuyo fundamento radica en comprender que ninguna cultura, religión
o tradición puede aisladamente resolver los problemas del mundo.
Nadie tiene toda la verdad. Por ello es necesario el diálogo entre cultu-
ras y religiones. Pero este diálogo es en último término el encuentro de
los mythos que subyacen a nuestro logos, de los mitos que hacen plau-
120. R. PANIKKAR, Ecosofía, Madrid, San Pablo, 1994, 47-62.

121. R.PANIKKAR, Paz y desarme cultural, Santander, Sal Terrae, 1993, 15-31.
sibles nuestras creencias, de los mitos que dan sentido a las palabras.
Ese encuentro es un encuentro existencial, un encuentro en la fe que
logrará mediante el diálogo y el perdón reconciliar nuestros demonios
y nuestros ángeles, recrear nuestros mitos para que sean más universa-
les y más integradores, armónicos y pacíficos.
El desarme cultural pasa por el diálogo intercultural y por el recha-
zo de todo monopolio o imperialismo cultural. La cultura que pretende
monopolizarlo todo es la cultura moderna occidental y sus valores de
mercado, progreso, tecnología, ciencia, democracia, etc. Este desarme
implica el abandono del evolucionismo científico y del mito de la his-
toria lineal. Hay que hacer consciente a la cultura occidental de su pro-
pio mito, no para destruirlo sino para transformarlo. Hay que ser cons-
cientes de sus efectos devastadores en la naturaleza, en el hambre, en la
guerra, en las relaciones comerciales injustas, en la desigualdad, en las
condiciones laborales, etc. Hay que evitar separar lo sagrado de lo pro-
fano, lo político de lo religioso. Sólo así podremos superar el dominio
de la tecnocracia (máquinas y no artesanías) que está aniquilando con
su potencia y redes al hombre y al planeta, el mito de la historia y la
reductiva secularidad occidental que están escindiendo al hombre y al
mundo. No hay cielo separado de la tierra ni eternidad separada de
temporalidad. Es necesario integrar ambas como lo hace el cristianismo
en la Cruz y la Encarnación. Hombre y Dios, microcosmos y macrocos-
mos. La armonía de cada uno puede reflejar la armonía cósmica y la
armonía cósmica depende de la armonía interior de cada uno. Todo está
relacionado. En el fondo está la armonía que es la estructura última del
universo. Y esta armonía es la justicia, lo que mantiene todo en el orden
adecuado, en su lugar a todas las cosas y lo que mantiene la cohesión
del universo. Pero siempre dentro del dinamismo de la vida, de lo
viviente, de la discordia. Es “concordia discors”, comunidad en la dife-
rencia, es Trinidad, es el amor que mueve todo.
Por eso es tan importante combatir la máquina, la técnica, el pro-
greso, la competitividad que devoran nuestros ritmos de respiración, de
palabras, de comidas, de sueño, de trabajo, etc. Es necesario romper la
interrelación técnica que vivimos con tanto móvil, coche, televisión y
ordenador que nos hacen engranajes de una gran mega-máquina que
está creando una nueva civilización autónoma, mecanicista, objetiva-
ble, controlable y predecible, neutral, virtual y universal. Esta gran
máquina tiene para Panikkar cuatro brazos o industrias que son el dine-
ro, el armamento, la propaganda y el turismo que están invadiéndolo
todo. La máquina se asienta en el poder del mito de la ciencia moderna

que ni es única ni es auténtico conocimiento-salvación-sabiduría. Esta
máquina no nos enseña a amar, ni a comunicarnos ni a integrarnos ni a
religarnos. Por eso es profundamente violenta, guerrera, dominadora
en su cosmología evolucionista, en su mito final y en sus exigencias de
sacrificio a más de dos tercios de la humanidad en una vida hambrien-
ta. Por eso la divinidad no puede estar al final ni al principio sino en
todos sus pasos. Sólo el Dios Señor de toda la historia puede salvarnos,
sólo el Dios creador de todo puede salvarnos desde lo alto y desde las
profundidades, desde las cosas y desde el cosmos. Dios es el Dios de
todos y no el Dios escatológico de los pocos vencedores que han llega-
do a la meta final. Dios es el centro de la realidad, el misterio de todo,
la profundidad del Ser. Sólo podremos lograr esta conversión por el
camino del perdón, de la reconciliación y del diálogo que no es otro que
el camino de la receptividad, de la vuelta a la comunidad y de la humil-
dad y no es el camino de la victoria, de la certeza y de la seguridad122. Si
todo está relacionado con todo, nuestra responsabilidad es universal y
no cabe la excusa moderna que no perjudico a nadie o que nadie lo
sabe. Toda acción tiene su repercusión cósmica buena o mala y sólo la
gracia y el amor nos liberan de este ajuste cósmico de cuentas.
Panikkar no cree que exista un a priori humano que se pueda justifi-
car como específicamente cristiano. Para nuestro autor no hay ninguna
afirmación ética cristiana que no exista en textos anteriores a Cristo (ni
la regla de oro ni el amor a los enemigos ni el no juzgar). Hay semejan-
zas en las éticas de las religiones. Por eso Panikkar se pregunta si hay
necesidad de una especifidad cristiana y si no es precisamente la fuerza
del cristianismo decir que no es específico. Panikkar afirma que la sal no
pretende convertirlo todo en sal sino dar sabor a cada alimento desapa-
reciendo en ella123. Reducirse a la nada puede ser el fermento de todo.
Morir a uno mismo puede ser la puerta a la Vida. Ese morir-encarnarse-
servir a las otras religiones es la auténtica clave del diálogo cristiano.
Conversión, receptividad, humildad, diálogo cultural, desarme cul-
tural, mito de la ciencia y la técnica, mito de la historia y de la evolución,
interrelación de todo, paz, justicia, trinidad, comunidad, cruz, encarna-
ción y servicio parecen ser las claves de la propuesta de Panikkar.
122. Ibíd., 111-176.

123. R. PANIKKAR, “El problema de la justicia en el diálogo hindú-cristiano”, en: CRIS-
TIANISME I JUSTÍCIA, Religiones de la tierra y sacralidad del pobre, Santander, Sal Terrae,
121-124.
Esquema Panikkar.
Situación actual: Mal camino y urgencia
Problema: No alternativa interior/ni exterior al Sistema.
No solución contra el Sistema/ ni distanciarse o fuga.
Diagnóstico: Crisis de cosmologías y conflicto de cosmologías
Presupuesto: Crítica cultura científico-técnica de la modernidad. Su universalidad, claridad, medida.
Derribar la Torre de Babel.
Punto de partida: Reconocer el pluralismo cultural y el pluralismo de lo real
Solución insuficiente: Comparación y dialéctica
Solución adecuada: diálogo. Construir una red de caminos que nos unan.
Diálogo: abierto, interior, lingüístico, místico, integral, permanente, político, desde lo concreto.
Frutos: cooperación, concordia, conciliación... y paz
Fruto final: Nueva cosmología, transformación, recuperación de la dimensión divina, animismo.
10. Conclusiones
La propuesta de Panikkar es una propuesta pluralista no liberal. La
inconmensurabilidad entre religiones es insalvable. Es una aberración
reducir las diferencias últimas a una nueva sistematización. Por eso el
modelo liberal moderno basado en la racionalidad calculadora y uni-
versal no es válido. La salida a la crisis de esta civilización asentada en
el desarrollismo y la competencia está en realizar un profundo diálogo
entre culturas y religiones concretas. La solución no es construir una
torre de Babel sino abrir cauces de comunicación pegados a tierra con
otras culturas y religiones que nos ayuden a superar la crisis de las kos-
mologías. Sólo abriéndose a esa pluralidad existencial por la que no
podemos reducir al otro ni comprender-dominar al otro podremos ir
saliendo de nuestra profunda crisis. Ni la comparación ni la dialéctica
suponen un encuentro en profundidad con el otro. Sólo un diálogo que
comprende desde el interior al otro es la solución. Sólo superando los
reduccionismos e integrando por una actitud de simpatía y concordia
podemos integrar lo diferente que no logramos del todo a entender y
que siempre nos trasciende. Sólo mediante un diálogo concreto con el
otro concreto abrimos nuestra realidad hacia el todo.
Por eso para Panikkar el objetivo cristiano del diálogo interreligioso
es invitar a las otras religiones a encontrar en la narrativa y práctica de
Jesús y su comunidad lo que ancla y conecta sus esperanzas humanas124.
Dicho de otro modo el objetivo cristiano es formar hijos de Dios a seme-
124. R. WILLIAMS, Trinidad y pluralismo, en: G. DĆOSTA (Ed.), La unicidad cristiana

reconsiderada, Bilbao, Desclée De Brouwer, 2000, 46.
janza de Cristo, es fomentar más el hecho crístico, la cristianidad (más

que el cristianismo o la cristiandad)125. Jesús crea un tipo diferente de
comunidad y unos profundos vínculos. La encarnación es vista como el
centro de una red de relaciones que crea una nueva humanidad. No
impone un proyecto institucional o una jerarquía sino un futuro en tér-
minos de Humanidad cristificada o una comunidad de Hijos. La unifi-
cación de todas las cosas en Cristo “no es cuestión de un simple esque-
ma explicativo, sino de la variedad de las vidas humanas llevadas a la
relación creadora y salvífica con lo divino y entre sí”126.
Su propuesta es una resistencia cultural y política contra todo
reduccionismo (no sólo moderno) y una sospecha crítica contra toda
alianza entre jerarquías. El problema de Panikkar es que muchas veces
su crítica y resistencia parece dejar poco lugar a una responsabilidad
crítica de unas religiones con respecto a otras. Panikkar no agudiza
junto con el diálogo la sospecha mutua y a veces es ingenuo al creer
que las diferencias pueden ser fácilmente superadas y mantenidas a
raya. Para muchos modernos liberales su alternativa y resistencia a la
modernidad no es otra cosa que múltiples encuentros y luchas locales
descoordinadas fruto de un pluralismo agónico127. Más matizadamen-
te pienso que su alternativa no es global sino una apertura concreta
desde los contextos vitales culturales y religiosos de un pluralismo ins-
talado en la realidad de nuestro mundo, nuestras sociedades y nues-
tras relaciones humanas. Por eso en la medida que rechaza subirse a la
torre de Babel su propuesta es una propuesta no liberal difícilmente
comprensible por aquellos en los que predomina la racionalidad uni-
versal y muy asumible por los que viven la sacralidad de lo concreto.
IV. EL MODELO INTEGRADOR DE PRAXIS LIBERADORA Y DIÁLOGO INTERRELI-

GIOSO DE A. PIERIS
Aloysius Pieris (1934) nació en Sri Lanka. Es Doctor en Filosofía

Occidental y Teología. Es Jesuita y fundador y director de “Tulana”,
centro cristiano-budista para la investigación y el diálogo interreligio-
so, establecido en un suburbio de Colombo. Es miembro del Comité
Científico de la revista internacional de teología Concilium.
125. Ibíd., 44.

126. Ibíd., 50
127. J. MILBANK, El final del diálogo, en: G. DĆOSTA (Ed.), o.c., 307-309.
Obras:
• An Asian Theoloy of Liberation (1986)
• Love Meets Wisdom. A Christian Experience of Buddhism (1988)
• El rostro asiático de Cristo (1988)
• Fire and Water. Basic Issues in Asian Buddism and Christianity (1996).
1. El tercer magisterio: el magisterio de los pobres
En occidente se plantea una dialéctica entre el magisterio académi-

co de los teólogos y el magisterio pastoral de los obispos (en concreto
el obispo de Roma). Ambos magisterios al preguntarse sobre la singu-
laridad cristiana y de Cristo han elaborado tres categorías muy cono-
cidas (exclusión, inclusión, pluralismo) que para Asia carecen de sen-
tido128. El punto de partida asiático de Pieris no es la singularidad de
Cristo o del cristianismo o de otra religión sino el reconocimiento de
un tercer magisterio: el de los pobres129. La intención liberacionista defi-
ne su teología de las religiones.
“La irrupción del tercer mundo es la irrupción del mundo no cristiano.
La mayor parte de los pobres de Dios perciben su interés último y sim-
bolizan su lucha por la liberación sólo en el lenguaje de las religiones y
culturas no cristianas. De aquí que una teología que no hable a o a través
de este pueblo no cristiano es un lujo exotérico de la minoría cristiana”130.
2. Praxis de la liberación y diálogo interreligioso
Pieris conecta las dos formas dominantes de pluralismo en Asia: el

excesivo número de pobres y la religiosidad multiforme. No se pueden
abordar ambos interrogantes por separado. Las muchas religiones
deben salir fuera de sí y prestar oído a las muchas víctimas del mun-
do. Y, por otro lado, tampoco habrá remedio a la injusticia de los pobres
a menos que las comunidades religiosas coordinen sus esfuerzos con
los de políticos, economistas y activistas sociales.
Por eso “los intentos teológicos de encontrarse con las religiones
asiáticas sin preocuparse de una manera radical por los pobres de
Asia y los programas ideológicos que erradicarían la pobreza de
128. A. PIERIS, Liberación, inculturación, diálogo religioso. Un nuevo paradigma desde Asia,
Estella (Navarra),Verbo Divino, 2001, 257.
129. Ibíd., 259.
130. A. PIERIS, El rostro asiático de Cristo, Salamanca, Sígueme, 1991, 97-98.
Asia, descuidando ingenuamente su religiosidad, han resultado ser

un esfuerzo mal dirigido”131.
Esto supone una teología dialogal entre las muchas religiones y los
muchos oprimidos de modo que puedan tocarse y vivificarse mutua-
mente (como el fuego y el agua). Es necesario combinar y unir praxis
de la liberación y diálogo interreligioso. Los cristianos y los miembros
de las otras tradiciones religiosas deben buscar en el diálogo el modo
de cooperar en una praxis de la liberación y contribuir conjuntamente
a un modelo asiático de teología de la liberación.
Semejante programa implica una crítica de las tradiciones religiosas
ya que éstas pueden contener elementos contrarios a la liberación inte-
gral de todas las personas o pueden ser manipuladas en favor del man-
tenimiento de estructuras injustas (hermenéutica de la sospecha). La
religiosidad y pobreza pueden ser liberadoras y esclavizantes132. Toda
religión incluida la cristiana es al mismo señal y contra señal del reino.
Por eso la religión no puede ser separada de la justicia.
En una metáfora de gran profundidad Pieris describe el doble bau-
tismo en la religiosidad y pobreza de Asia: en el Jordán de la religiosi-
dad asiática y el Calvario de la pobreza asiática133. Sólo de tal simbiosis
puede nacer una Iglesia de Asia. La Iglesia en Asia no puede esperar
convertirse en la Iglesia de Asia si no se sumerge, siguiendo el ejemplo
de Jesús, en la doble realidad de la pobreza y la religión asiáticas. A las
Iglesias locales de Asia les dice Pieris que tienen que entrar en la
corriente de la religiosidad de los pobres de Asia y la pobreza de los
asiáticos religiosos para formar la comunidad ideal del compartir total.
Así la praxis conjunta de la liberación es un locus theologicus para una
teología del pluralismo religioso134.
3. La religiosidad cósmica de los pobres
Los pobres profesan una versión específica de la religiosidad cósmi-

ca y constituyen una escuela en la que se reeducan muchos cristianos
comprometidos en el arte de hablar el lenguaje del Reino de Dios y el
lenguaje de la liberación. Pero los cristianos nos hemos limitado a dia-
131. Citado por J. DUPUIS, o.c., 549.

132. A. PIERIS, El rostro asiático de Cristo, Salamanca, Sígueme, 1991, 79.
133. Ibíd., 88-95.
134. Declaración de la Decimotercera Reunión Anual de la Asociación Teológica India
(28-31 de diciembre de 1989): “Hacia una teología cristiana india del pluralismo religioso”.
logar casi exclusivamente con las religiones metacósmicas marginando

y despreciando como poco representativas, inmaduras o infantiles la
religiosidad cósmica. Nuestro lenguaje se ha orientado a comunicarnos
con las formas superiores de las religiones metacósmicas. Por eso
hemos minusvalorado el potencial liberador de la religiosidad cósmica.
La “intramundanidad” de la religiosidad cósmica, junto con su fe en el
dios de la justicia, lejos de actuar como un opio ha resultado un estí-
mulo en determinadas situaciones revolucionarias. Incluyo hoy adep-
tos de religiones metacósmicas reinterpretan sus creencias de acuerdo
con algunos de los elementos liberadores de la religiosidad cósmica.
Para Pieris tenemos que aprender este lenguaje religioso de los
pobres. De forma sintética sintetiza en siete los rasgos liberadores de
su religiosidad cósmica135:
1. Necesidad. Los pobres poseen una espiritualidad característica del

Tercer mundo: invocan al cielo para el remedio de sus necesidades
cotidianas. A quienes las tenemos resueltas... no puede parecernos
materialista. Su oración y espiritualidad matizadas por las necesi-
dades vitales básicas: con qué vivir (alimento), de qué vivir (un
trabajo), dónde vivir (un albergue), para qué vivir (una situación
humanamente decorosa).
2. Dependencia total. Los pobres no cuentan con Mammón para so-
lucionar esas necesidades como nos ocurre a casi todos nosotros.
Dependen total y absolutamente de Dios... dios del arroz, del abri-
go, del matrimonio y los hijos... dios de esta vida... dios de su vida.
Esta dependencia total de Dios es su única espiritualidad
3. Justicia. También invocan a este Dios cuando reclaman justicia. En
muchas culturas asiáticas hay una manifestación de lo divino (fre-
cuentemente en forma femenina) que se preocupa de la retribu-
ción o la restitución ya aquí en la tierra.
4. Religiosidad cósmica. Su postura intramundana ante Dios y la reli-
gión, sin embargo, no es secular, sino cósmica. Lo secular es el mun-
do no sagrado o arreligioso viciado por el ciclo del adquirir y el con-
sumir. Lo cósmico es una combinación de lo sagrado, lo femenino y
lo terreno.
5. Feminismo. En la espiritualidad cósmica de los pobres, las muje-
res suelen encontrar frecuentemente un margen para expresar, al
135. A. PIERIS, Liberación, inculturación, diálogo interreligioso, Estella (Navarra), Verbo

Divino, 2001, 261-262.
menos simbólicamente, su estado de opresión (las religiones meta-

cósmicas están más atrincheradas en el patriarcalismo).
6. Ecología. La conciencia constante de las necesidades terrenas, ade-
más de la fe en las diversas fuerzas cósmicas que determinan su
vida diaria, hace que su espiritualidad se vuelva ecológica (com-
promiso mujeres en movimientos ecologistas en Asia).
7. Narratividad. El más poderoso medio de comunicación en su tra-
dición religiosa es el relato. La liberación humana, que constituye
su única religión, es el relato de cómo un Dios se sitúa en medio
de su pueblo. El mundo es un escenario sagrado. La épica, el rela-
to y el drama son medios sagrados para la comunicación con las
masas.
4. Las comunidades humanistas de base
El cristianismo ha empezado ha asumir esta religiosidad cósmica

de los pobres. Esta asunción se da no tanto en seminarios o casas de
órdenes religiosas como en las comunidades humanistas de base. Éstas
no son grupos para emprender un diálogo interreligioso pues el diálo-
go no es un fin en sí mismo. Tampoco en estas comunidades preocupa
la identidad o la singularidad religiosa de cada cual. El objetivo es el
ideal de la liberación total de los que no son considerados personas o
pueblos. Los miembros descubren en ese proceso de liberación la sin-
gularidad de su propia religión. La identidad religiosa no es algo que
busco y encuentro a través de la discusión académica sino algo que me
imparten los creyentes de las demás religiones. Descubrimos la singu-
laridad de nuestra religión en ese proceso en el que detectamos tanto
el pecado como la liberación. En ese proceso descubrimos que el Dios
que ha sellado un pacto de defensa con los oprimidos es en el que
merece la pena creer. Jesús es descrito como la encarnación del pacto
de defensa que ha sellado Dios con los desheredados de este mundo
sin el cual no habrá vida eterna en ellos. Así redescubren los cristianos
la singularidad de Jesús gracias a los no cristianos y en el contexto de
la común preocupación liberacionista136. Jesús es la mediación de los
pobres, es un kerigma que no choca con las demás religiones ni entra
en competición con ellas para conseguir más adeptos.
Por eso la doble misión evangelizadora de las Iglesias sería:
136. Ibíd., 264-266.

1. Practicar la solidaridad con los no cristianos dando así testimo-

nio de la espiritualidad común a todas las religiones, es decir,
mediante la práctica de las bienaventuranzas.
2. Poner de manifiesto su singularidad cristiana, consistente en
proclamar a Jesús como la nueva alianza uniéndose a los pobres
contra los principados y potestades de Mammón.
Pero las iglesias se refugian en la singularidad más confortable de
una ontología que diluye hasta la insignificancia la soteriología (libe-
ración), el anhelo de un liberador (dios de esta vida y de la justicia,
transformador de esta tierra) de los pobres y su religiosidad cósmica
proponiendo un mundo futuro y un absoluto acósmico.
También algunas de estas comunidades operan como ONGs con
ayuda occidental incapacitándose para dar testimonio de la espirituali-
dad común (la pobreza por elección) de modo que su lucha junto con los
pobres corre el riesgo de hacerse ineficaz en su proclamación de lo que
tiene de singular su religión. En el cristianismo Jesús es la Buena Noticia
de Dios al grito de los pobres. Las comunidades humanistas de base se
hacen una sola cosa con los pobres en su dependencia total de Dios
(pobreza voluntaria como espiritualidad común) y se cualifican así para
proclamar la nueva alianza entre Dios y los pobres (singularidad cristia-
na). Jesús aparece así convincente como la historia de Dios en la vida de
los partícipes de la alianza (los pobres). Los asiáticos nunca se negarán a
oír esta historia cristiana que los cristianos temen narrar y que a pesar de
todo es la historia del mismo Jesús137. Esto para Pieris supone un Cristo
más allá del dogma y una cristología desde el contexto de los pobres,
una cristología ascendente de la Encarnación y la Crucifixión138.
5. Un diálogo con nuevas categorías: sincretismo, síntesis y simbiosis

El sincretismo (mezcla elementos aleatoria) no se da entre los pobres
aunque se lo atribuyan los observadores. La síntesis (creación de un ter-
tium quid) destruye la identidad y responde más a la idiosincrasia de
ciertos individuos o grupos de individuos. Por eso Pieris entiende el diá-
logo interreligioso como simbiosis en la que cada uno es estimulado por
la postura de los otros respecto a las aspiraciones liberacionistas de los
pobres. Así nuestra conversión a la especificidad de nuestra propia reli-
137. Ibíd., 268-269.

138. A. PIERIS, Cristo más allá del dogma. Hacer cristología en el contexto de las reli-
giones de los pobres (I), Revista Latinoamericana de Teología 52 (2001)3-32.
gión nos viene dictada por los adeptos de las demás religiones. Esto es
lo que para Pieris designa el nombre de dialogo interreligioso139.
6. La espiritualidad común. La integración de mística y profecía
Para Pieris lo único común entre todas las religiones es el despren-

dimiento o renuncia a Mammón (en términos teístas es la confianza
absoluta en Dios). En términos cristianos se trata de poner en práctica
la pobreza evangélica proclamada por Jesús en el Sermón de la mon-
taña y la espiritualidad del reino de Dios.
Esta espiritualidad debe ser integradora y no divisora: debe unir
liturgia y espiritualidad, espiritualidad y compromiso seglar, compro-
miso seglar y liturgia. Se busca una simbiosis integradora y creativa de
la liturgia de la vida, la teología de la cruz y la humanidad del Jesús
histórico140.
Así como Tracy anima a explorar cómo todas las religiones están
animadas por unas mismas fuerzas proféticas y místicas y de qué
modo pueden relacionarse entre sí esas fuerzas141, de manera semejan-
te Pieris habla de una tensión creadora. Lo trascendente que unifica y
lo particular que compromete, lo metacósmico que trasciende lo finito
y lo cósmico que lo informa, la liberación de las carencias y la exigen-
te libertad de toda ansia, el despego de la sabiduría y el compromiso
del amor, la mística y la profecía.
Lo destructivo es disociar lo místico y profético pues toda sabidu-
ría que se olvida de la necesidad de amar al mundo deformado y al
prójimo doliente es una sabiduría incompleta pues no es transforman-
te. Por eso Pieris habla de integrar el Cristo no sólo de los místicos sino
el Cristo de los pobres. Por eso es esencial que los místicos vayan al
encuentro de los pobres y hablen y trabajen con ellos y que los opri-
midos participen en el diálogo interreligioso (si queremos que el diá-
logo conduzca a la transformación de la conciencia personal y social).
Por eso hay que integrar la liberación del deseo del místico con la libe-
ración de la indigencia y del dolor del profeta, la espiritualidad místi-
ca de la transformación personal con la renuncia profética al dinero, al
poder y al propio engrandecimiento.
139. A.PIERIS, Liberación, inculturación, diálogo religioso, Verbo Divino, 2001, 269.
141. D. TRACY, Dialogue with the Other: The Inter-Religious Dialogue, Eerdmans, Grand
Rapids, 1990.
7. La complementariedad del amor y la sabiduría. Un diálogo con el

budismo
Esta polaridad dinámica es desarrollada en su obra Love Meets

Wisdom donde Pieris demuestra que los cristianos tienen mucho que
aprender de los budistas en cuanto al mejor modo de integrar el des-
bordamiento profético del amor con la interiorización mística de la
sabiduría. La gnosis budista se complementa con el agape cristiano o
más precisamente la gnosis agapica de los cristianos se complementa
con el agape gnostico de los budistas.
“En el budismo la experiencia central se presta a ser clasificada como
gnosis o “conocimiento liberador”; la correspondiente experiencia cris-
tiana encaja en la categoría de agape o “amor redentor”. Cada una de ellas
es salvífica por el hecho de ser un acontecimiento autotrascendente que
transforma radicalmente a la persona afectada por la experiencia. Al mis-
mo tiempo, hay un contraste indefinible entre ellas, que determina en
gran medida las diferencias principales entre las dos religiones, diferen-
cias muy obvias incluso para un observador casual. No obstante, hay que
reconocer que tanto la gnosis como el agape son necesarios precisamente
porque cada uno de ellos en sí mismo es inadecuado como medio no sólo
para experimentar sino también para expresar nuestro momentos ínti-
mos con la Fuente última de liberación. En otras palabras, son lenguajes
complementarios que se necesitan mutuamente para transmitir la expe-
riencia autotrascendente llamada “salvación”. Toda espiritualidad váli-
da, sea budista o cristiana, como atestigua la historia de ambas religiones
conserva los dos polos de la experiencia religiosa –a saber, el gnóstico y
el agápico-. El movimiento del espíritu progresa a través del juego dia-
léctico entre la sabiduría y el amor... El corazón de la experiencia del cris-
tianismo no es el agape puro y simple sino el agape en diálogo con la gno-
sis; y a la inversa, el corazón de la experiencia del budismo no es la mera
gnosis, sino una gnosis intrínsecamente en diálogo con el agape” 142.
Pieris busca integrar cada vez mejor amor y sabiduría en sus comu-
nidades en dialogo mutuo con los oprimidos y la tierra oprimida.
Algunos critican una reducción del dialogo interreligioso a una libera-
ción intramundana pero quien comprenda la bipolaridad del amor y la
sabiduría no puede sentir ese temor. Amar y defender al prójimo y la
tierra es tanto como entrar en comunión con algo que está más allá de
todos los nombres.
142. A PIERIS, Love Meets Wisdom, MaryKnoll (N.Y.), Orbis Books, 1988, 111.119.
8. La complemetariedad del hombre y de la mujer

Toda la primera parte de su libro Fire and Water está dedicado a la
experiencia religiosa de las mujeres y a la crítica de la religión patriar-
cal tradicional. El feminismo mantiene para Pieris la dimensión cósmi-
ca-mística y por eso su feminismo no es otra cosa que la lucha por
mantener viva la religiosidad cósmica en el seno de las grandes reli-
giones. Esto supone un saludable impacto del amor y un compromiso
profético con la tierra sobre el poder del conocimiento. Hemos de
lograr que la mujer que hay en todos nosotros nazca de nuevo143. Pero
el feminismo no es sólo el polo profético o agápico de la vida religiosa
sino la unidad de lo cósmico y metacósmico, lo profético y místico. En
la sabiduría que brota de la experiencia de la unicidad mística hay una
llamada al compromiso profético del amor. Y en la lucha profética
intramundana tocamos y somos tocados por el Espíritu.
9. El lenguaje de los derechos humanos y la teología de la liberación

Para Pieris la teología de la liberación (sobre todo la de G. Gutiérrez)
ha abandonado lenguaje de los derechos porque se muestra vinculado a
las nociones estáticas e individualistas de la persona humana. El primer
mundo parece preocupado por los derechos mientras que el tercer mun-
do se preocupa por la lucha por la liberación. Pieris constata una dife-
rencia de lenguaje. Por un lado, los teólogos de los derechos humanos
(DH) basan su lenguaje de los derechos naturales en una doctrina de la
persona humana sacada de la Biblia, partiendo, por tanto, del principio
bíblico de la dignidad de la persona. Por otro lado, los liberacionistas
parten de la experiencia fundacional bíblica de la revelación de la elec-
ción de los oprimidos como compañeros de la alianza divina en una
praxis liberadora iniciada por Dios. Este es el canon dentro del canon
que juzga los contenidos bíblicos. A éste principio someten la Doctrina
social de la Iglesia (DSI) y los DH. Parten de la contribución humanista
secular de la lucha de clases. Gustavo Gutiérrez ha ignorado el movi-
miento de los DH debido a que este movimiento fue en sus comienzos
una preocupación elitista y no algo surgido del reverso de la historia144.
143. A. PIERIS, Liberación, inculturación, diálogo religioso, Estella (Navarra), Verbo Divino,
2001, 55.
144. G. GUTIERREZ excluye la revolución americana de la lucha popular pues intenta-
ron conseguir los privilegios, libertades e inmunidades de los ciudadanos ingleses. Los
que se beneficiaron no fueron los esclavos o los nativos colonizados sino esos inmigran-
tes. Para los liberacionistas no es un modelo significativo.
Esto no implica que no encierre ningún mensaje global sino que consti-
tuye el método de una teología elitista que habla desde los conceptos y
presupone las estructuras democráticas occidentales. Pero la teología de
la liberación (TL) nació de la lucha hacia esos sistemas democráticos. De
ahí que encontremos en estos puntos de vista distintos contextos e ideo-
logías y metodologías145. “A pesar de esto, ningún liberacionista osaría
negar que el lenguaje de los derechos humanos es el modo propio de
occidente de comunicar el evangelio de la justicia a los ricos y podero-
sos”146. Además los DH han corregido el individualismo, el liberalismo y
el descuido de los derechos económicos. Pero a pesar de esto sigue sien-
do una teología dirigida a ricos y poderosos y a los enclaves occidenta-
lizados del tercer mundo. El problema para Pieris es cuando esta teolo-
gía se convierte en instrumento del colonialismo eclesiástico de la Iglesia
occidental en las naciones pobres. Esto suscita la indignación de los teó-
logos de la liberación pues su etnocentrismo esconde la creencia que su
teología es universal frente a las teologías parciales negra, feminista, lati-
noamericana, etc.
La teología de los DH aparece ligada al modelo democrático de orga-
nización social occidental mientras que la TL al paradigma socialista que
incluye la realidad de la lucha de clases. La DSI está vinculada a las cla-
ses altas y tiene estrechos lazos con ellas que le impiden comprender los
aspectos importantes del análisis social marxista147. Por eso no extraña
que la instrucción vaticana sobre la TL rechace el mito de la revolución
en favor del de la reforma. Pero Lohfink ha investigado las raíces bíbli-
cas de la teología de la liberación con una conclusión diferente: la noción
bíblica trata al pobre como el pobre, al pueblo oprimido como clase y
favorece una opción radical fuera del sistema opresor más que una solu-
ción reformista pues cree que Dios asume la responsabilidad total de
este cambio. La DSI y Ratzinger buscan la mejor organización posible de
los asuntos humanos en una situación histórica dada imponiendo al ter-
cer mundo el modelo reformista occidental como si fuese católico. Pero
para Pieris esto es una imposición ideológica de una iglesia a otras148.
La TL no habla de principios trascendentes y conceptos a integrar
pues no está comprometida en la reconciliación de conceptos opuestos

146. Ibíd., 211.
147. Ibíd., 212.
148. Ibíd., 213.
sino en la resolución de las contradicciones sociales que se dan entre

las clases. La base de la TL está en la misma experiencia fundacional
que dio origen a la experiencia bíblica: la elección de la clase oprimida
como compañera, en igualdad, de Dios en la misión común de crear un
nuevo orden de amor. Aquí el principio trascendental y universal de la
dignidad de la persona humana desaparece en un marco más amplio
que es la elección por parte de Dios de los oprimidos como cocreado-
res del reino y co-redentores del mundo, la elevación del oprimido en
cuanto clase al estado de compañero. Este lenguaje los ricos y podero-
sos no lo comprenden o no lo quieren usar. Pero el lenguaje de la libe-
ración es el lenguaje que Dios habla a través de Jesús149. El lenguaje de
los DH puede convencer a ricos y poderosos para que compartan su
poder y su riqueza con los pobres y así puedan tener parte en la alian-
za. El sentido del lenguaje DH es su valor pedagógico. J. Sobrino, por
ejemplo, lo utiliza en sus mensajes a las naciones ricas.
La teología de los DH del patriarcado occidental es una teología
local que pierde valor cuando se exhibe a sí como teología universal y
válida para todas las Iglesias. Hay una tendencia occidental a exaltar
las instituciones cristianas que siguen la tradición de los DH. Así la teo-
logía de los DH se utiliza como un instrumento del imperialismo ecle-
siástico. Si las comisiones episcopales utilizaran el esquema liberacio-
nista serían disueltas por la jerarquía150. Por eso Pieris apela a los DH
para que respeten el derecho inalienable a desarrollar las iglesias loca-
les su propio discurso teológico con creatividad y no lo impongan a
otros violando su autonomía151.
Esquemáticamente podemos resumir esta tensión en estas dicoto-
mías:
Derechos Dignidad persona Democracia occid Reformismo Elites, conceptos

Liberación Elección pobres Biblia Revolución Pobres, praxis
10. Las tres dimensiones de Dios: logos, dabar y hodos

La teología integradora de Pieris se fundamenta en una concepción
más profunda de la divinidad: discurso (logos), palabra creadora-trans-
formante (dabar) y camino hacia la intimidad (hodos). Por eso para
149. Ibíd., 214.

150. Ibíd., 215.
151. Ibíd., 216.
Pieris es necesario superar una teología centrada en el logos y dar más

importancia al dabar y al hodos. El dabar y el hodos liberan al logos del
cientifismo y la tecnocracia, del control del conocimiento de las mino-
rías, del neognosticismo del logos divorciado de la acción amorosa.
Por eso la palabra transformadora y la espiritualidad del camino mati-
zan la importancia del discurso-logos.
El dabar nos enseña que la tarea teológica no es explicar el mundo
sino cambiarlo. Hay una dimensión de praxis, de hacer la palabra, de
cumplir la palabra como camino a la comprensión como bien testimo-
nian los profetas en su servicio a la Palabra.
La dimensión del hodos como palabra mediadora, como camino,
viaje, proceso, peregrinaje, ascenso al monte o a las profundidades del
misterio (o itinerario íntimo hacia el centro del castillo interior o pel-
daños hacia una cumbre) supone una espiritualidad como ascensión a
un plano superior. Esta dimensión es también recogida por la espiri-
tualidad ignaciana que lucha para que venga el Reino de Dios a la tie-
rra mediante el trabajo apostólico y a través de un esfuerzo por trans-
formar social y espiritualmente el mundo en respuesta a la voluntad
de Dios. Esta espiritualidad es culminación de un sendero espiritual
que él llama una mística apostólica152. En el modelo activista del hodos
el camino deja de ser el centro de atención conforme va siendo recorri-
do y el fin acapara todo el interés. La conciencia del fin se sobrepone a
la conciencia del camino. Cristo es el medio por el que cada cual se
identifica en el curso de su itinerario.
Esta nueva amplitud del logos le permite a Pieris plantear un nue-
vo logocentrismo que atestigua la universalidad de la acción de la
Palabra en la historia del mundo. En todo acontecimiento es la palabra
de Dios la que salva, revela y transforma. Pero Cristo es un título y un
título no salva. Jesús es aquel en el que los cristianos reconocen a la
Palabra que es vista, oída y tocada por los sentidos humanos. Jesús es
comprendido por Pieris como el pacto de defensa entre los oprimidos
y Yahve. En él se encarna la contradicción entre Dios y los pobres opri-
midos por los ricos. Jesús sella de esta forma la alianza de Dios con los
pobres. Tal “singularidad”, al contrario que la unidad ontológica de la
Palabra encarnada, es accesible a otras tradiciones religiosas.
152. La tercera parte de su libro Fire and Water está dedicada a un análisis de la espiri-
tualidad desde la perspectiva de la liberación. Allí hace una reflexión sobre los votos
como ingrediente de un auténtico humanismo y un estudio de los Ejercicios Espirituales
sobre un transfondo budista.
Esquema Pieris.
Magisterio de los Pobres Praxis de la liberación Integración mística y profecía,
Religiosidad cósmica, Comunidades de base Integración de amor y sabiduría,
ecológica, femenina, justicia Pobreza y Religiones Integración masculino-femenino
11. Conclusión
Como H. Küng, Pieris piensa que el remedio a la injusticia y al ham-

bre pasa por un diálogo y colaboración entre las diferentes religiones. A
diferencia de las teologías liberales afirma la esterilidad de los proyec-
tos liberadores que no tienen en cuenta la religión de los liberados. Por
eso es necesario integrar la profecía junto con la mística y la religiosidad
cósmica, lo masculino y lo femenino, el amor con la sabiduría, derechos
humanos y lenguaje de la liberación, el logos con el dabar y el hodos.
Toda esta integración no es individual sino realizada en comunidades
de base. Con ello Pieris responde a la urgencia revolucionaria desde un
profundo “instinto religioso” integrador. Es todo lo opuesto que las
propuestas liberales reduccionistas, ahistóricas e individualistas. Aquí
lo cósmico, lo global, lo místico, la comunidad y las prácticas concretas
se dotan de contenidos concretos y densos.
V. EL MODELO COMUNITARIO Y LIBERADOR DE DIÁLOGO INTERRELIGIOSO DE

M. AMALADOSS
M. Amaladoss es un jesuita de Tamiñ Nadu, ciudad del sur de la

India. Es doctor en teología por el Instituto Católico de París. Es profe-
sor de la Facultad de Teología de Vidyajyoti (Delhi) y ha sido consejero
del Padre General de la Compañía de Jesús para los asuntos de evange-
lización, diálogo, inculturación y ecumenismo. Ha sido consejero del
Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso. Ha escrito más de una
docena de libros y más de doscientos artículos153.
153. Una amplia biografía y bibliografía está recogida en la Tesina de Licenciatura en

Teología Fundamental de Kochurani Abraham KARIPPAPARAMPIL ACI, Religious
Pluralism and Dialogue. A Theology of Interreligious Dialogue based on the Writtings of Michel
Amaladoss S.J., Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 2001. Sus obras más impor-
tantes son: Do Sacraments Change? Variable and Invariable Elements in Sacramental Rites,
Bangalores, Theoological Publications in India, 1979; Faith, Culture and Inter-Religious
Dialogue, Ideas for Action 2, Nueva Delhi, Indian Social Institute, 1985; Mission Today.
Reflections from an Ignatian Perspective, Rome, Centre for Ignatian Spirituality, 1988; Making
Obras:
• Faith, Culture and Inter-Religious Dialogue (1985)
• Misión Today: Reflections from an Ignatian Perspective (1988)
• Making All Things New. Dialogue, Pluralism and Evangelization in Asia (1990)
• Walking Together. The practice of Inter-religious Dialogue (1992)
• Becoming Indian (1993)
• A Call to Community. The Caste System and Christian Responsibility (1994)
• Toward Fullness. Searching for an Integral Spirituality (1994)
• Creative Conflict. Theological Musings (1995)
• Life in Freedom. Liberation Theologies from Asia (1997)
• El evangelio al encuentro de las culturas. Pluralidad y comunión de las Iglesias (1998)
• Love or Justice (1999).
1. El diálogo interreligioso como encuentro de culturas
“Si tenemos una visión cada vez más positiva sobre el papel de las
demás religiones dentro del designio de Dios, nuestra actitud será de
diálogo y colaboración”154. Pero esta apertura a una visión positiva de
las demás religiones va unida a concebir la propia religión como limi-
tada en sus manifestaciones parciales (incluso el cristianismo), como
condicionada por la historia y la cultura y reconocer no haber com-
prendido por completo aspectos de la Palabra. De ahí que la palabra
de otros pueblos sea pertinente para completarnos.
El encuentro entre dos religiones no es el encuentro de dos culturas
sino de múltiples culturas subyacentes. Cuando un misionero cristia-
no, por ejemplo, entra en contacto con una religión diferente muchas
culturas entran en contacto. La Biblia es producto de muchas culturas,
All Things New. Dialogue, Pluralism and Evangelization in Asia, Anand, Gujarat Sahitya
Prakash, 1990 (edición internacional: Maryknoll, Orbis Books, 1990); Iñigo in India.
Reflectgion on the Ignatian Exercises by an Indian Disciple, Anand, Gujarat Sahitya Prakash,
1992; Walking Toguether. The Practice of Inter-Religious Dialogue, Anand, Gujarat Sahitya
Prakasg, 1992; Becoming Indian. The Process of Inculturation, Rome, Centre for Indian and
International Studies, 1992; A Call to Community. The Caste System and Christian
Responsibility, Anand, Gujarat Sahitya Prakash, 1994; Toward Fullness. Searching for an
Integral Spirituality, Bangalore, Catechetical and Liturgical Centre, 1994; Creative Conflict.
Theological Musings, Bombay, St. Paul´s Publications, 1995; Life in Freedom. Liberation
Theologies from Asia, Maryknoll, Orbis Books, 1997; El evangelio al encuentro de las culturas.
Pluralidad y Comunión de las Iglesioas, Bilbao, Mensajero, 1998; Love or Justice?, Dindigul,
Vaigarai, 1999.
154. M. AMALADOSS, El evangelio al encuentro de las culturas, Bilbao, Mensajero, 1998, 41.
las palabras que Jesús dijo en arameo son expresadas de nuevo en grie-
go reinterpretadas por distintas comunidades en el Nuevo Testamento,
estas palabras se encarnan en distintas tradiciones culturales (griegos,
latinos, sirios, coptos, armenios, etc.) y la iglesia latina la adapta a modos
de organización, conceptos y formas de celebración griegos y latinos,
es interpretada por la religiosidad plural de la nación del misionero
(español, italiano) con sus tensiones culturales y movimientos inter-
nos. Toda esa diversidad de tradiciones están presentes en una religión
antes de inculturarse o dialogar.
En el encuentro entre culturas hay tres modelos básicos: 1) la acul-
turación de algunos inmigrantes (asimilación), 2) la imposición de la
cultura por los conquistadores, 3) aprender de las otras culturas e inte-
grar los elementos útiles de ellas conservando la propia identidad
como hicieron los romanos ejemplo con cultura griega.
La imposición no tiene éxito donde las culturas son fuertes (ej.
Occidente en Asia). Las religiones muchas veces son una resistencia a
la cultura extranjera dominante. Incluso la conversión no es un simple
cambio de religión pues hay ritos populares, ciclos de vida, mitos ora-
les que difícilmente se pierden. Convertirse no significa abandonar
una religión por otra sino integrar una en otra (religiones indígenas en
el cristianismo en América).
2. El diálogo interreligioso: relevancia pública de la religión y

colaboración interreligiosa
A pesar de la ambigüedad del papel de las religiones (legitiman

estructuras socio-culturales y pueden ser utilizadas por intereses polí-
ticos y socio-económicos), sin embargo, para Amaladoss, todas las
religiones tienen aspectos liberadores y profetas155. Desde las diferen-
tes tradiciones afirman que la visión de la sociedad que proponen y
los valores que fomentan pueden ser y de hecho son compartidos por
personas que pertenecen a otras tradiciones religiosas. ¿Pueden
entonces colaborar las religiones en la tarea de fomentar esa visión y
esos valores?156
155. Teología minjung de corea, teología de la lucha de Filipnas, teología de los dalit de
la india, despertar de las mujeres, en armonia con la tierra.
156. M. AMALADOSS, Vivir en libertad. Las teologías de la liberación del continente asiático,
Estella (Navarra), Verbo Divino, 2000, 225-226.
Los creyentes de las diferentes tradiciones rechazan tanto la auto-

nomía absoluta de la ciencia, la economía o la política como la imposi-
ción de puntos de vista religiosos a otros creyentes. Los creyentes están
de acuerdo (y las diferentes teologías) en que la vida pública debe
regirse por puntos de vista religiosos o morales157. Si la religión no se
limita al terreno privado, todos deben ser capaces de colaborar en la
defensa y el fomento de valores espirituales y humanos comunes, aun-
que cada grupo encuentre la inspiración y la motivación para este com-
promiso en su propia religión.
El diálogo sólo tiene interés cuando la gente que pertenece a dife-
rentes religiones vive junta como una comunidad y la religión tiene un
impacto en la vida socio-política. Si la religión está privatizada y la
sociedad secularizada, el diálogo no será un asunto de la vida comu-
nitaria158. Para que haya diálogo interreligiosos se requiere que la reli-
gión sea importante para las personas, se mantengan diferentes creen-
cias y se viva juntos en la misma estructura socio-política.
El diálogo es algo más que una relación amistosa entre personas
que antes eran enemigos que ahora dialogan para disipar prejuicios,
promover la mutua comprensión y compartir experiencias espiritua-
les. La propuesta de Amaladoss va más allá. Se dirige al nivel de la
necesidad de las religiones de colaborar en su común necesidad de
proveer una inspiración religiosa a la sociedad multi-religiosa. La meta
del dialogo interreligioso es la acción profética común.
3. Fidelidad a la propia tradición, diálogo y consenso dinámico
La religión toca los compromisos más profundos de las personas y

grupos hasta el punto de estar dispuesto a morir por su fe. La comu-
nicación entre religiones es por lo tanto un desafío y una necesidad.
Por eso afirma que:
“Los valores humanos y espirituales comunes no se basan en ninguna
supuesta ley natural común a todos ni en filosofía racional abstracta
alguna que se considere universalmente válida. Deberían surgir de una
conversación continua entre los distintos grupos religiosos. Existirá el
157. M. AMALADOSS, Vivir en libertad. Las teologías de la liberación del continente asiático,
Estella (Navarra), Verbo Divino, 2000, 227.
158. M. AMALADOSS, Walking Together. The practice of Inter-religious Dialogue, Gujarat
Sahitya Prakash, 1992, 155.
consenso en los valores principales. Es posible que en otros no exista

acuerdo. Aunque exista el consenso en los valores, puede haber desa-
cuerdo en la aplicación concreta y en cuál es la mejor forma de alcan-
zarlos. Ejemplos de esto pueden ser los asuntos relacionados con el
control de la población y la bioética”159.
Cada creyente debe recurrir a su propia tradición y fuentes y esta-

blecer “conversaciones continuas para modelar un consenso siempre
dinámico. El método deseable no es la obligación legal por parte de la
mayoría, sino tolerar la diferencia y caminar por el convencimiento
hacia el consenso. La conversación que lleva a la convergencia y el con-
senso no estará exenta de tensiones y dificultades. La confianza de los
creyentes en la humanidad y en la presencia y actuación de Dios les per-
mitirá asumir los riesgos160. Este consenso no debería ser fruto de una
discusión abstracta sino del compromiso concreto y común en fomentar
y defender los valores en la vida diaria. El compromiso común facilita-
ría la llegada del consenso. Es este consenso el que constituirá la base de
los programas de acción comunes y de los proyectos liberadores. Las
diversas tradiciones religiosas se pueden poner de acuerdo en una
visión de la sociedad y en un sistema de valores. Ghandi fundó su
acción en un consenso de este tipo. Solía celebrar reuniones interreligio-
sas de oración para fomentar la paz y libertad. Hoy movimientos femi-
nistas, ecologistas y de trabajadores se basan en un consenso interreli-
gioso de este tipo para elaborar opciones comunes. Amaladoss pone el
ejemplo de como Ghandi, Buddhadasa y Ali Shariati161 “coinciden en
una visión de la sociedad como comunidad de justicia y hermandad en
la que estén ausentes el egoísmo y el consumismo y se cuide especial-
159. M. AMALADOSS, Vivir en libertad, Estella (Navarra), Verbo Divino, 2000, 228.
160. Ibídem.
161. Ghandi plantea una sociedad justa y fraternal y cree que la causa de la opresión es
el egoísmo humano y el apego que se pone de manifiesto en el capitalismo y en una cien-
cia y tecnología deshumanizadas. Sugiere que la renuncia personal y la preocupación por
el otro son el medio de alcanzar una vida humana mejor en comunidad. Considera que
su acción liberadora consiste en buscar y alcanzar la verdad de Dios. Buddhadasa consi-
dera que el mundo cósmico y humano son una red, y que el egoísmo es la raíz de todas
las divisiones y opresiones. Cree que este egoísmo se manifiesta en el capitalismo liberal
contemporáneo y sugiere que la compasión y la búsqueda del socialismo que él conside-
ra natural o dhámmico. Reinterpreta el nirvana no como vacío sino como negación del
ego y relación. Ali Shariati considera que la idolatría de la riqueza y el poder supone un
obstáculo para el bienestar humano y social. Critica tanto el capitalismo liberal y laico
como el socialismo marxista y ateo. Su visión de la sociedad es la umma (comunidad) de
personas que obedecen a Dios (islam).
mente a los débiles y pobres. Y como también se comprometieron a tra-

bajar y luchar por esa nueva comunidad162.
Cada uno partía de su propia tradición religiosa, la desarrollaba y
reinterpretaba estando abierto a la realidad y a las convicciones de los
otros en un diálogo permanente con ellos. Cada uno enraizado en su
propia tradición religiosa sin pretender desarrollar una teología inte-
rreligiosa o universal. Ésta es la única manera en que puedo ser fiel a
mi propia identidad y a mis propias raíces y respetar al mismo tiempo
al otro creyente en cuanto otro163.
Por eso el diálogo es un proceso de tres caras puesto que la revela-
ción de Dios llega a las personas por tres caminos: las dos tradiciones
religiosas que dialogan y la manifestación a través de los signos de los
tiempos, en particular a través de los pobres y oprimidos164.
Para Amaladoss el punto de partida es crucial. ¿Partimos de un
Evangelio y de una Iglesia que se vuelven plurales en diferentes cul-
turas, o más bien de unos pueblos numerosos con toda la diversidad
de sus tradiciones culturales y religiosas que responden libremente a
la Buena Noticia y convergen hacia la unidad de un solo Dios y de su
designio universal de salvación para todos los pueblos? La aceptación
de las demás religiones como elementos positivos y legítimos de dicho
designio divino le hace inclinarse por esta segunda opción165.
4. Elementos liberadores de las religiones asiáticas
En el diálogo con las otras religiones se descubren dimensiones

liberadoras que profundizan y enriquecen la comprensión y experien-
cia de la propia tradición. “De los muchos elementos liberadores que
se pueden encontrar en otras religiones de Asia, creo que se deben des-
tacar los siguientes”166:
1. Ecología. La visión budista de la realidad como inter-ser nos ayu-

da a considerar “socialista” la realidad misma, como ha dicho
Buddhadasa. Percibimos esta hermandad no sólo con las otras
162. Ibíd., 229-230.

163. Ibíd., 230.
164. M. AMALADOSS, El evangelio al encuentro de las culturas, Bilbao, Mensajero, 1998,
178.
165. Ibíd., 180.
166. Ibíd., 244-245.
personas sino con todo el cosmos. También nos sentimos res-

ponsables de este mundo con el que estamos llamados a vivir en
armonía. Especialmente los movimientos ecologistas pueden
beneficiarse de esta visión amplia.
2. Lo femenino. La tensión existente entre el yin y el yang, lo mas-
culino y lo femenino, parece dar un nuevo dinamismo al univer-
so que no se considera ya un mero orden de cosas jerárquico y
estático en el que siempre domina lo masculino y oprime a lo
femenino. Resultan obvias las implicaciones que esto tiene para
los movimientos feministas contemporáneos.
3. La opción de ser pobre. Ante el impulso de dominar y explotar
por el que se caracteriza la cultura moderna, la opción de ser
pobre, común a todas las religiones asiáticas, incluido el cristia-
nismo, puede constituir la base de una espiritualidad nueva que
no sólo nos lleva a una vida más humana y más humanizada que
depende del “ser” más que del “tener”, sino que también nos
conduce al compartir y a la comunidad.
4. Inclusión del mal en el bien. La tradición asiática no ve en el bien
y el mal dos realidades opuestas que se enfrentan una a la otra.
El mal no se objetiviza ni se demoniza. El conflicto no se consi-
dera un valor en sí mismo. Se considera que la raíz del mal son el
egoísmo y el anhelo, aunque también adoptan formas estructu-
rales en la sociedad. El conflicto es interno y externo. El conflicto
no es algo absoluto sino sólo un paso hacia la conversión y el
cambio. Siempre se pone por objetivo una situación nueva en la
que se trasciendan estas dicotomías. La opción por los pobres no
es una opción exclusiva que nos enfrenta a los ricos sino que pre-
tende conducir a ricos y pobres a una sociedad nueva y más jus-
ta. Esta perspectiva inclusiva hace también de los medios no vio-
lentos una opción viable en el conflicto.
5. La dimensión humana. La tecnología y el mercado dan prioridad
a las fuerzas y las leyes impersonales. La tradición asiática valo-
ra las personas humanas y sus relaciones. Toma en serio los debe-
res además de los derechos. La comunidad es tan importante
como el individuo. El modo de hacer las cosas es tan importante
como lo que uno hace. La vida no se ha convertido en algo mecá-
nico sino que tiene una dimensión humana.
5. Elementos liberadores de la tradición cristiana: la novedad de

Jesús y el Reino de Dios
Jesús tiene una visión de la sociedad nueva como comunidad

abierta a todos (comida para todos, mandamiento del amor) que
renuncia al poder honor y riqueza (consciente de los peligros del amor
a uno mismo, al poder, al dinero) para compartir con los pobres. Su
actitud profética le lleva a decidir estar con los pobres y observar el
mundo desde su punto de vista (predicador itinerante). “Esta visión
de Jesús de una humanidad nueva puede ser compartida por todo el
mundo”167. El Reino de Dios que nos describe Jesús no se identifica
con la Iglesia (la identificación hace problemática la colaboración de
todos los pueblos en la construcción del Reino) pues la Iglesia no es
otra cosa que símbolo y sierva del Reino de Dios. El Reino trasciende
la Iglesia al igual que las otras religiones y llega a todas las personas
de buena voluntad que se comprometen en la construcción de una
nueva humanidad. Dios está con las personas, se preocupa de ellas y
les inspira para luchar por su liberación de forma activa. Los discípu-
los continúan como símbolo profético, como comunidad contracultu-
ral que contribuye a que surja el Reino de Dios en colaboración con
otros creyentes y personas de buena voluntad aunque no siempre
hayan sido fieles a su vocación profética.
6. El desafío del diálogo a la propia tradición
Compartir posturas también nos influye y nos desafía. “Este desa-

fío puede llevarme a replantear mis propios puntos de vista, a ver
aspectos nuevos de mi propia tradición que no había percibido antes,
a reinterpretar mi tradición e incluso a abandonar puntos de vista que
antes se daban por sentados; y, por último, a desarrollar mi tradición
en una nueva dirección, integrando de forma creativa elementos de
otras tradiciones. Este proceso me libera de los condicionantes sociales,
culturales e históricos de mi propia religión; liberación de la fe y teolo-
gía de las limitaciones de mis instituciones religiosas”168.
167. Ibíd., 242.

168. Ibíd., 231.
7. Diálogo desde comunidades comprometidas en la acción: no

violencia y autodisciplina
Amaladoss habla de dos tipos de comunidades en Asia: 1)comuni-

dades humanas de base en torno a un proyecto concreto que fomenta
los valores y que puede incluir el diálogo interreligioso y 2)comunida-
des cristianas de base que se comprometen activamente en el cambio,
elaboran una teología y espiritualidad para esa acción y forman comu-
nidades contraculturales que puedan ser símbolos y servidores de la
sociedad nueva del Reino. En ambas comunidades el banquete es cen-
tral en cuanto símbolo de hermandad en la mesa, lugar especial para
reunir a la comunidad y compartir realmente los bienes y servicios. A
veces cabe una celebración conjunta entre ambos tipos de comunida-
des si están comprometidas en la justicia y la humanidad169.
El compromiso común debe ser no violento porque: 1) El fin no justi-
fica los medios. Los medios deben estar en armonía con el fin y no se pue-
den fomentar el amor y la comunidad mediante la violencia que lleva al
odio. 2) No se pretende la victoria sobre el otro sino el cambio de los cora-
zones y estructuras. 3) La violencia provoca emociones y la no violencia
provoca razón y fomenta la conversación como medio para el diálogo170.
Las guerras deponen tiranos pero no cambian estructuras ni perso-
nas. La educación, la utilización de los medios de comunicación y los
gestos simbólicos pueden hacer de la no violencia una fuerza moral.
Por eso la no-violencia no es pasividad sino desobediencia civil activa,
protesta profética y movilización de las masas. Aunque tarden en reco-
gerse frutos, la lucha puede ser reconfortante y transformadora porque
se ama la vida y se fomenta la vida y se ofrecen relaciones nuevas
como alternativa.
La justicia no resultará creíble y eficaz sin autodisciplina. “Un pun-
to en el que coinciden todas las religiones de Asia es que no se puede
fomentar la justicia sin controlar nuestros propios deseos y nuestro
egoísmo. Para conseguir acabar con la pobreza impuesta a algunos,
uno debe decidir ser pobre, controlar el deseo, reducir las necesidades,
limitar el consumo, compartir con los otros lo que tiene. Debe haber un
sentimiento cada vez mayor de que el mundo es un regalo de Dios a
todos los pueblos, de forma que lo que uno tiene lo guarda en fideico-
169. Ibíd., 245-246.

170. Ibíd., 246-247.
miso para los demás. Así como en las relaciones interpersonales los
deberes deben corresponder a los derechos, la propiedad de los bienes
debería ir pareja a un sentido de responsabilidad social”171.
8. Comunidad y comunión
Los comunes proyectos para la acción como creyentes religiosos
son más fáciles de realizar si todos se sienten como una comunidad.
Una comunidad interreligiosa no tendrá los mismos lazos que un gru-
po que comparte la misma fe. Pero aunque en una comunidad interre-
ligiosa no compartan todos la misma fe, los creyentes no son total-
mente extraños unos a otros pues el diálogo irá mostrando que com-
parten las mismas cuestiones y similares perspectivas y respuestas. La
convergencia es posible y basados en esa convergencia pueden pensar,
orar, celebrar y participar en experiencias religiosas conjuntas movién-
dose de la simpatía a la comunicación.
Pero el sentido de comunión no es fruto de una discusión intelectual
sino de un encuentro de personas que confían unas en otras. El diálogo
es básicamente relaciones entre personas, amistad, compañía, relación no
verbal y experiencias conjuntas. Es también importante la información
que remueve prejuicios (en escuelas, medios, celebraciones), la compren-
sión mutua (filosófica, teológica, simbólica, etc.) y las celebraciones fami-
liares y de pequeños grupos que crean un ambiente emocional.
Es importante crear el sentimiento del “nosotros”. La intención no
es la información sino algo semejante a una celebración. No hay espec-
tadores sino sólo participantes que tratan de revivir una experiencia
primordial. Pero esto no es posible sin fe, sin creer en la unidad de base
de la humanidad más allá de las diferencias religiosas172.
Por eso la meta del diálogo no es sólo la liberación de algo sino para
algo. Los cristianos lo denominan nueva comunidad humana en la que
se reconoce la soberanía de Dios. Los musulmanes hablan de la umma.
Los budistas evocan la experiencia del interser. Los confucianos hablan
de un universo armonioso. Los hindúes apuntan a la experiencia de la
unidad del ser. Los que practican las religiones cósmicas afirman la red
y la continuidad de la vida.
Pero para vivir esta armonía necesitamos estar libres de fuerzas exter-
nas e internas (limitaciones, egoísmo, deseo). Sólo así seremos libres para
171. Ibíd., 247-248.

172. M. AMALADOSS, Walking Together, Gujarat Sahitya, 1992, 158.
vivir de forma auténtica, para relacionarnos, para crear comunidad, para

vivir en armonía con todo el universo y para vivir en el Espíritu.
Además como cristianos sabemos que la cooperación común y la
comunidad no es sólo fruto de nuestro esfuerzo sino que también es un
don de Dios y que su realización plena puede tener lugar más allá de
la historia. Así los pequeños esfuerzos se viven como apoyados por el
espíritu.
9. Obstáculos a la comunicación y comunión interreligiosa

El más importante es la ausencia del deseo o sentido de comunión.
Sólo un sentido de la historia y del destino común pueden ayudar. La
conciencia de un común origen y fin, de compartir una misma voca-
ción a construir un nuevo mundo y una nueva humanidad de amor y
solidaridad es básica.
Por eso el peligro son comunidades cerradas en su identidad, basa-
das en las diferencias, con claras fronteras, que olvidan sus condiciona-
mientos culturales e históricos. Otro peligro es el fundamentalismo por
ignorancia o prejuicios basados en estereotipos, bromas, proverbios,
etc. Para Amaladoss un peligro es el comunalismo que es la identifica-
ción de los que comparten la misma fe con los que comparten los mis-
mos intereses políticos y económicos. El problema es que hacen de la
identidad religiosa una fuerza política para eliminar o subyugar a otros.
Para evitarlo los medios deben informar con seriedad sobre las
otras religiones, los representantes deben discutir sobre asuntos mora-
les y espirituales para abrirse a otros puntos de vista y soluciones cre-
ativas. También ayudan los encuentros de oración, la participación en
festivales, una escuela que introduzca a los creyentes de cada comuni-
dad a las diferentes tradiciones religiosas y ayude a reflexionar juntos
sobre problemas conjuntos.
10. La imagen pluralista de la armonía

Para Amaladoss hay dos modelos insuficientes de unidad: el orgá-
nico (imagen del árbol) y el arquitectónico (imagen de la casa)173. La
visión del mundo occidental es más bien arquitectónica y la de la India
173. El árbol o un cuerpo tienen diferentes elementos (raíces, ramas, hojas, flores, etc.)
no unidos por una acción exterior. Provienen de una semilla. Mantienen unos con otros
una relación viva, respetando la identidad de cada elemento dentro de la diferencia. Pero
una casa tiene diversos elementos reunidos para hacer esa casa. Lo que le confiere uni-
dad es la intención del constructor.
más bien orgánica174. La casa es una suma materiales, el árbol un ser

vivo con ciertos elementos materiales pero transformados por la vida.
El problema de ambas imágenes es que no dejan espacio a la libertad
y la creatividad. Amaladoss propone la imagen de la armonía como
modelo de unidad para afirmar a la vez la pluralidad de la realidad y
el pluralismo muy rico que existe en la naturaleza y la sociedad, las
culturas y religiones. Pero la armonía reconoce que en el fondo hay un
ritmo inefable y universal que unifica todas las cosas en un todo orgá-
nico que une toda la realidad plural, un principio unificador de armo-
nía (tao, dharma). La armonía es la búsqueda de la totalidad de la rea-
lidad en su diversidad infinita y en su unidad radical, la unidad en la
pluralidad. Por eso la espiritualidad cristiana al hacer la experiencia de
la divinidad trinitaria exige respetar las diferencias y promover las
relaciones entre personas ya que nadie puede vivir sólo175. Por eso la
armonía ni es casa ni árbol sino comunidad de personas divinas176.
11. El diálogo con las ciencias sociales en la transformación social

común. Los derechos humanos
La acción profética común supone un análisis común de la sociedad

contemporánea y la identificación conjunta de sus problemas, unos
principios morales comunes desde los cuales los problemas sean juz-
gados y las soluciones propuestas.
Para Amaladoss un análisis de la sociedad requiere tener en cuenta
seis elementos estructurados en tres polaridades: economía-política,
persona-sociedad, cultura-religión. Estas seis esferas están unidas (por
ej. la política al servicio poder económico intenta sobornar la cultura y
la religión). Las estructuras económicas, políticas, sociales y culturales
siempre pretenden condicionarnos pero siempre podemos reivindicar
nuestra libertad, cambiar las estructuras que nos oprimen, transformar
la cultura y reinterpretar nuestra religión o convertirnos a otra177.
La solución del problema de los pobres, por ejemplo, tiene que
tener en cuenta las seis áreas. La revolución política cambia los amos
pero no el sistema. La religión profética puede señalar la injusticia,
desafiar la cosmovisión, ofrecer valores y actitudes, ofrecer alternati-
174. Ibíd., 182.

175. Ibíd., 183.
176. Ibíd., 184-185.
177. M. AMALADOSS, Vivir en libertad, Estella (Navarra), Verbo Divino, 2000, 234.
vas, motivar la transformación, dar sentido a la cultura pero no puede

por sí sola ofrecer alternativas en lo económico-político pues en estas
áreas hay que contar con las ciencias sociales178.
Amaladoss señala el problema de “una ideología liberal que justifi-
ca que un pequeño grupo de personas ostenten la propiedad y el
dominio incontrolado de los recursos y que persigan el beneficio ilimi-
tado. El problema es, entonces, como podemos provocar un control
social o socialmente responsable del sistema capitalista”179. El creci-
miento y búsqueda de beneficios tienen un límite pero el control social
sólo se logra de forma real si hay voluntad política lo cual es difícil. En
todo caso un cambio implica la participación real del pueblo, liberarse
de los egoísmos y que las religiones se hagan relevantes y proféticas.
En el dialogo pueden enriquecerse los diferentes creyentes con una
comprensión más adecuada y holística de los derechos humanos. Las
religiones proféticas tienden a señalar lo individual, las místicas tienen
un mayor sentido de totalidad y de comunidad y participación180. Las
religiones orientales tienen sensibilidad hacia la naturaleza, la ecología y
el medio mientras los occidentales valoran más los esfuerzos humanos
y la historia181. Lo importante es centrarse en las situaciones de injusticia
en las que los derechos humanos son violados más que en teorías. Para
ello es necesario la colaboración con grupos humanistas. Así será posi-
ble el desafío a las estructuras opresivas desde una común profecía182.
Amaladoss llega a atreverse a analizar el sistema de castas indio183.
Esquema Amaladoss.
Diálogo interreligioso como diálogo cultural por dimensión pública de la religión.
Presupuestos: fidelidad y desafío a lo propio, consenso dinámico, no violencia, autodisciplina
Elementos liberadores: ecología, feminidad, opción por ser pobre, incluir mal en bien, humanismo
Frutos: comunidad, comunión y armonía.
12. Conclusiones
La propuesta de Amaladoss se centra en la imagen de la comunidad
y la armonía. Para él son inaceptables los modelos exclusivista y plura-
lista. Sus reservas se mantienen también con los modelos inclusivistas de
178. Ibíd., 237-238.
179. Ibíd., 239.
180. M. AMALADOSS, Walking Together, Gujarat Sahitya Prakash, 1992, 140ss.
181. Ibíd., 153.
182. Ibíd., 154.
183. A call to community. The caste system and christian responsibility, Anand, Gujarat
Sahitya Prakash, 1994.
crecimiento (imperfecto-perfecto, promesa-cumplimiento, implícito-

explícito). Tampoco acepta la imagen de las diferentes riveras de un mis-
mo océano que parecen llevar a un aislamiento y a caminos paralelos. Su
idea de comunidad hace referencia a la mutua influencia, a los diferen-
tes y complementarios roles y talentos, a la experiencia de gracia y rega-
lo que son los otros, al cuidado mutuo por construir juntos. En ese diá-
logo de comunidad se dan los cuatro tipos de diálogo que el Magisterio
reciente reconoce: diálogo de vida, teológico, social y de experiencias
religiosas. En el diálogo se reconocen las ambigüedades de la religión
(influencias económicas, políticas, culturales que la intentan instrumen-
talizar en lo público), las tensiones y dinamismos a la hora de colaborar
y encontrar consensos, la fidelidad y la autocrítica a la propia tradición,
el compromiso comunitario, la celebración comunitaria y el necesario
auxilio de las ciencias sociales para la transformación de la sociedad.
Pero el diálogo tiene para Amaladoss ante todo la dimensión de la armo-
nía. A semejanza de la comunidad de personas divinas de la Trinidad
intenta integrar diversidad infinita y unidad de fondo. Por ello con esta
concepción del diálogo como comunidad y armonía Amaladoss elabora
un modelo de diálogo interreligioso perfectamente apto para la coope-
ración y la construcción de un mundo mejor para los más pobres.
VI. LA MÍSTICA ECOLÓGICA DE L. BOFF
Leonardo Boff es uno de los representantes más conocidos de la Teo-

logía de la Liberación. Nace en 1938 en Concórdia (Brasil), de padres ita-
lianos en el seno de una familia de once hermanos. De su padre aprende
muy pronto a concebir la vida como servicio a la comunidad. Estudia
filosofía y teología en Curitiba y Petrópolis. Se ordena sacerdote dentro
de la orden franciscana en 1965 ampliando sus estudios de teología en
las universidades de Munich, Oxford y Würzburg teniendo como profe-
sores a Rahner y Fries. Obtiene el doctorado en 1970 y de vuelta a Brasil
es nombrado profesor de teología sistemática en el Instituto Filosófico-
Teológico de Petrópolis. Redactor de la “Revista Eclesiástica Brasileira”,
director de la editorial Vozes y desde 1979 miembro del comité directivo
de la revista Concilium contribuye a difundir la teología latinoamericana
más allá del tercer mundo. Se dedicó a la enseñanza de la teología duran-
te más de treinta años conjugándola con el trabajo en medios populares
en Petrópolis donde inicia una comunidad de base, un centro comunita-
rio y una escuela. En 1984 es procesado por la Sagrada Congregación de

la Doctrina de la Fe la cual le impone un breve periodo de silencio en el
que se le prohibe predicar y publicar. Posteriormente es destituido de la
“Revista Eclesiástica Brasileira” y alejado de la dirección de la editorial
Voces. Se le exige un alejamiento de la docencia teológica por un tiempo
indeterminado y se imponen a sus escritos la doble censura de la Orden
Franciscana y del Obispo del lugar. En 1994 abandona el sacerdocio y la
Orden Franciscana dejando claro que ni se aleja de la Iglesia ni del sue-
ño fraterno de Francisco de Asís. En la actualidad es profesor emérito de
la Universidad del Estado de Río de Janeiro y asesora comunidades de
base. Ha publicado más de ochenta libros de los cuales destacamos los
más importantes de su última etapa en los que la reflexión ética y ecoló-
gica ocupan un lugar central.
Su metodología teológica se muestra en sintonía con las nuevas
corrientes filosóficas, se abre a otras tradiciones religiosas, asimila los
métodos histórico-críticos en su lectura bíblica, tiene una profunda
fundamentación antropológica y emplea nuevos lenguajes como las
historias, los relatos y los símbolos junto con adecuadas referencias a la
psicología y la literatura.
Obras:
• Jesucristo el liberador (1972).
• Eclesiogénesis (1977).
• Iglesia, carisma y poder (1981).
• Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres (1997).
• El águila y la gallina, una metáfora de la condición humana (1998).
• La dignidad de la Tierra. Ecología, mundialización, espiritualidad (2000).
• El despertar del águila (2000).
• Ética planetaria desde el Gran Sur (2001).
• El cuidado esencial. Ética de lo humano, compasión por la Tierra (2002).
• Femenino y masculino. Una nueva conciencia para el encuentro de las diferencias (2002).
• Fundamentalismo. La globalización y el futuro de la humanidad (2003).
Ante el predominio de voces del norte en la discusión sobre la nece-

sidad de un ethos mundial, Boff busca articular una voz desde el Sur.
Esta opción es importante pues el lugar social no es indiferente a la
reflexión ya que caracteriza intereses y opciones previas. Para el teó-
logo brasileño el patrimonio natural amenazado, la pobreza generali-
zada y el desempleo estructural obligan a ciertos consensos mínimos y
ciertas convergencias.
1. Urgencia y necesidad de un ethos mundial

Tres son las áreas de problemas de la crisis actual: la crisis social (tec-
nología, manipulación genética, exclusión social, multinacionales, dis-
tribución injusta), la crisis del sistema de trabajo (maquinas, ocio creati-
vo) y la crisis ecológica (tierra). Para nuestro autor los problemas glo-
bales que padece el mundo requieren soluciones globales. Para Boff el
cambio todavía es posible en estos tiempos de globalización. Todavía
no está todo perdido ni hemos llegado al final. “La prolongación de este
tipo de apropiación utilitarista y antiecológica puede alcanzar límites
infranqueables y, por tanto, desastrosos”184. Según Boff “para resolver
estos tres problemas globales, en realidad, se debería hacer una revolu-
ción también global”185 y para ello sería necesaria una ideología revolu-
cionaria global con unos líderes sociales globales.
La solución que muchos proponen y Boff asume es encontrar un
nuevo fundamento para el cambio necesario. Este fundamento debería
descansar en algo realmente común y global, fácilmente comprensible
y realmente viable. Ese fundamento no puede ser otra cosa que una éti-
ca mínima. El cambio no será posible desde una revolución o un parti-
do sino logrando el apoyo de una amplia base social.
Este pacto ético estará fundado no tanto en la razón ilustrada cuan-
do en el pathos, es decir, en la sensibilidad humanitaria y en la inteli-
gencia emocional expresadas en el cuidado, la responsabilidad social y
la ecológica, en la solidaridad generacional y la compasión. Por eso
Boff exclama con claridad: Urge una revolución ética mundial186.
Pero “toda ética nace de una nueva óptica. Y toda nueva óptica
irrumpe de una profunda inmersión en la experiencia del Ser, de una
nueva percepción del todo ligado, “religado” en sus partes y conecta-
do con la Fuente originaria de donde dimanan todos los entes”187.
2. Lo planetario: nueva plataforma de la tierra y de la humanidad
El estado-nación representa todavía un factor político decisivo que

no puede ver erosionado su poder hasta que no haya instituciones
mundiales eficaces 188. Por eso lo que se necesita es una visión ecocén-
184. L. BOFF, Ética planetaria desde el Gran Sur, Madrid, Trotta, 2001, 16.
185. Ibíd., 17.
186. Ibíd., 17-18.
187. Ibíd., 18.
188. Ibíd., 19.
trica que nos enseñe que la Vida es una y única en sus diversas mani-
festaciones, que es fundamental la armonía con los demás represen-
tantes de la vida y que es esencial respetar las condiciones fisico-quí-
micas que garantizan la existencia y la perpetuación de la vida.
Esta óptica global y ética global requiere a la vez el desarrollo con-
junto de las morales regionales y de los contextos culturales a la vez
que un ethos global. Universalidad y particularidad han de ir unidos.
Urge pensar globalmente y actuar localmente y pensar localmente y
actuar globalmente189.
Este cambio supone una nueva cosmología en la que no se conciben
las cosas como yuxtapuestas sino como “inter-retro-conectadas”, conec-
tadas en todas las direcciones. Por eso el diálogo se hace obligatorio de
todos con todos (multiétnico, multireligioso, femenino, distintas edades,
etc.). Este cambio implica la superación del paradigma moderno por un
paradigma holístico donde todo se relaciona con todo. Por eso la ecolo-
gía que propugna Boff no es sólo ambiental sino social (injusticias), inte-
gral (humanidad y no-humanos) y mental (unidad y diversidad). Esta
nueva cosmología y ecología es el marco de la nueva ética planetaria.
3. ¿Cómo fundar una ética planetaria?
¿Cómo construir una plataforma común sobre la que todos poda-

mos asentarnos y entendernos? Para vivir como humanos necesitamos
establecer ciertos consensos, coordinar ciertas acciones, refrenar ciertas
prácticas y construir expectativas y proyectos colectivos. Se necesita un
punto de referencia para la totalidad de los seres humanos190.
La moral es descrita por Boff como esa parcela donde construye el
hombre su morada o como la casa donde echa raíces en la realidad, obtie-
ne seguridad y abrigo, se siente bien y es feliz191. Para Boff ética y moral
se articulan intrínsecamente. Los hábitos y las costumbres no tienen otra
finalidad que hacer la morada habitable y proporcionar la felicidad.
La bondad para Boff no se capta sólo por el logos sino que hay otros
órganos como la intuición, la simpatía, la empatía, los sentidos espiri-
tuales, especialmente el sentido del cuidado y la preocupación por
todo lo que vive y significa valor que tienen un importante lugar.
189. Ibíd., 23.

190. Ibíd., 25.
191. Ibíd., 26-27.
Boff reconoce el fracaso de los dos proyectos de la modernidad

(hegeliano y marxista, liberal y socialista) por su afán por acelerar
todos los medios productivos desde la perspectiva de la acumulación
tanto privada (capitalismo) como colectiva (socialismo) sin tomar en
consideración los recursos limitados de la tierra. Ambos han acabado
en una destrucción naturaleza y biosfera.
Por eso es necesario hoy un retorno a la naturaleza basado en una
nueva cosmología (ni medieval ni moderna). Este retorno es fundamen-
tal puesto que en la naturaleza encontramos: 1.- una totalidad de senti-
do, es decir, encontramos diversidades que se articulan en una unidad
dinámica, 2.- encontramos un sentido de dirección (la flecha del tiempo)
a la vista del crecimiento de la complejidad y, a través de ella, de formas
más altas y ordenadas de vida, convergencias y finalidades que consti-
tuyen valores y excelencias por realizar en la vida personal, comunitaria
y social; 3.- encontramos en la naturaleza la convivencia, adaptación, la
tolerancia y la solidaridad entre todos, hecho que inspira actitudes
fundamentales para la existencia humana personal y social, 4.- encon-
tramos posibilidades de regeneración, de utilización óptima de todos los
recursos, ausencia de desechos, demostración de la sinergia192.
4. Formas de universalización del discurso ético
Boff, desde una perspectiva pluralista, señala seis formas principa-

les de argumentación:
1) El utilitarismo social (aunque moderado por una jerarquía de

prioridades para que lo útil sea éticamente responsable: 1.- ase-
gurar biosfera y la especie homo, 2.- salvaguardar al pobre y
garantizar sociedad justa, 3.- atención a culturas en extinción, 4.-
equilibrio global sistema tierra).
2) Las éticas del discurso comunicativo y de la justicia (aunque
matizando el antropocentrismo habermasiano, su escasa sensibi-
lidad ecológica, su materialismo y la poca importancia dada al
tercer mundo y la necesidad de una revolución social para que
exista un diálogo simétrico).
3) La ética basada en la naturaleza. Existen unas constantes antro-
pológicas e inclinaciones en la naturaleza aunque la naturaleza
192. Ibíd., 34.

está siempre en proceso y en relación. La naturaleza no conoce al

excluido pues todo lo incluye y lo recicla. Por eso es antinatural
la exclusión de dos tercios de la humanidad. De igual modo así
como el universo se expande autocreándose no cabe prescindir
del trabajo de masas por máquinas. La naturaleza tiene espacio
para todos si se respetan y veneran las alteridades (sinergia, inte-
gridad) y si se practica la economía del suficiente.
4) Ética enraizada en las tradiciones religiosas (H. Küng).
5) Ética fundada en el pobre y en el excluido. Para Dussel el princi-
pio supremo es liberar al pobre. Hay un privilegio epistemológi-
co del pobre. Para él “sólo alcanzamos la universalidad si parti-
mos de una parcialidad, de los últimos, de los que están fuera, de
los que ven negado su ser. Partiendo de esta parte mayor pode-
mos abrirnos a todos los demás y sentiremos la urgencia de los
cambios... si olvidamos a los de fuera, elaboraremos discursos
éticos selectivos, encubridores, no universalizables y abstractos”.
Es la universalidad a través de la parcialidad. Esto supone una
jerarquía: 1.- vida de los pobres, 2.- medios de vida para todos
(trabajo, vivienda, sanidad, educación, seguridad), 3.- sustenta-
bilidad de la casa común, 4.- garantizar las condiciones que per-
mitan los demás derechos humanos.
6) Ética fundada en la dignidad de la tierra. Para Boff es la más
lograda pues contiene una visión ética integradora y holística
que defiende la interdependencia de la pobreza, la degradación
del medio ambiente, la injusticia social, los conflictos étnicos, la
paz, la democracia, la ética y lo espiritual. Esta postura está basa-
da en La Carta de la Tierra cuyos antecedentes son explicados
por Boff193. Su eje articulador es la categoría de la “inter-retro-
relación” de todo con todo, de una gran comunidad terrenal y
cósmica. Subyace un paradigma holístico que se fundamenta en
las ciencias de la tierra, la nueva cosmología, la física cuántica y
la biología contemporánea.
La Carta tiene cuatro partes: un preámbulo, unos principios funda-

mentales, unos principios de apoyo y una conclusión. En el preámbu-
lo se afirma que la Tierra está amenazada y que tenemos el deber
193. Ibíd., 63-65.

sagrado de asegurar la vitalidad, la diversidad y la belleza de nuestra

casa común y de establecer una nueva alianza con la tierra, un nuevo
pacto social basado en una dimensión espiritual de reverencia ante el
misterio de la existencia, de la vida, del puesto en el naturaleza.
Sus 16 principios fundantes son los siguientes:
I. RESPETO Y CUIDADO DE LA COMUNIDAD DE LA VIDA

• Respetar la Tierra y la vida en toda su diversidad.
• Cuidar la comunidad de la vida con entendimiento, compasión y amor.
• Construir sociedades democráticas que sean justas, participativas, sostenibles y pacíficas.
• Asegurar que los frutos y la belleza de la Tierra se preserven para las generaciones presentes
y futuras.
II. INTEGRIDAD ECOLÓGICA
• Proteger y restaurar la integridad de los sistemas ecológicos de la Tierra, con especial preo-
cupación por la diversidad biológica y los procesos naturales que sustentan la vida.
• Evitar dañar como el mejor método de protección ambiental y, cuando el conocimiento sea
limitado, proceder con precaución.
• Adoptar patrones de producción, consumo y reproducción que salvaguarden las capacida-
des generativas de la Tierra, los derechos humanos y el bienestar comunitario.
• Impulsar el estudio de la sostenibilidad ecológica y promover el intercambio abierto y la
extensa aplicación del conocimiento adquirido.
III. JUSTICIA SOCIAL Y ECONÓMICA
• Erradicar la pobreza como un imperativo ético, social y ambiental.
• Asegurar que las actividades e instituciones económicas, a todo nivel, promuevan el desa-
rrollo humano de forma equitativa y sostenible.
• Afirmar la igualdad y equidad de género como requisitos previos para el desarrollo sosteni-
ble y asegurar el acceso universal a la educación, el cuidado de la salud y la oportunidad
económica.
• Defender el derecho de todos, sin discriminación, a un entorno natural y social que apoye la
dignidad humana, la salud física y el bienestar espiritual, con especial atención a los dere-
chos de los pueblos indígenas y las minorías.
IV. DEMOCRACIA, NO VIOLENCIA Y PAZ
• Fortalecer las instituciones democráticas en todos los niveles y brindar transparencia y ren-
dimiento de cuentas en la gobernabilidad, participación inclusiva en la toma de decisiones
y acceso a la justicia.
• Integrar en la educación formal y en el aprendizaje a lo largo de la vida las habilidades, el
conocimiento y los valores necesarios para un modo de vida sostenible.
• Tratar a todos los seres vivientes con respeto y consideración.
• Promover una cultura de tolerancia, no violencia y paz.
La conclusión de la Carta expresa la confianza en la capacidad rege-

nerativa de la tierra debido a la nueva reverencia ante la vida por el
aceleramiento en la lucha por la justicia y la paz y por la alegre cele-
bración de la vida.
Después de analizar las diversas fundamentaciones y la Carta de la
Tierra, Boff afirma desde una perspectiva pluralista la necesidad de un
ethos y muchas morales. Esto se debe a que todas las morales son limi-
tadas y en el diálogo se completan unas a otras. Tenemos que ser prag-
máticos y justos de cara a hacer un pacto social que incluya a todos y
a la naturaleza.
Lo útil y lo justo han de expresar la singularidad de la especie
humana que “remite a una naturaleza específica con unos comporta-
mientos que le son propios, comportamientos cargados de significado,
de valores, de expresión de su estructura de cuidado, de racionalidad,
libertad, autonomía y capacidad de plasmación del mundo circundan-
te, como quieren los defensores de una ética impresa en la naturaleza.
Estos valores han ido tomando cuerpo en las religiones que expresan
los sueños y los ideales más elevados de la humanidad; además expre-
san la incondicionalidad de los valores básicos nacidos del encuentro
y diálogo con Dios, fuente de toda incondicionalidad ética, como pre-
tenden cuantos formulan una ética asentada en las grandes tradiciones
religiosas de la humanidad”194.
5. Los imperativos mínimos de una ética mundial
Estos valores incondicionales y estos imperativos mínimos morales

Boff los encuentra en seis tradiciones éticas.
1. Ética del cuidado: M. Heidegger.

2. Ética de la solidaridad (cósmica y política).
3. Ética de la responsabilidad (con el medio, la vida, todos los seres
y generaciones): H. Jonas.
4. Ética del diálogo (acto comunicación y pedagogía social): J.
Habermas.
5. Ética de la compasión y de la liberación (libera al pobre): E.
Dussel.
6. Ética holística: Carta de la Tierra.
194. Ibíd., 168.

Estos imperativos están fundados en un pathos humano que sabe

que la razón no es ni lo primero ni lo último en la existencia, que el
hombre está abierto hacia lo espiritual (hacia arriba, lo arracional e irra-
cional) y está abierto hacia lo profundo, lo afectivo y el cuidado. El ser
humano no es sólo homo sapiens sino un ser simbólico, no es sólo razón
sino sentimiento y cuidado, no es sólo materia sino espiritualidad y
mística. Boff por eso cree con Küng que las religiones pueden jugar un
gran papel en esta nueva ética mundial y por eso comparte sus puntos
de convergencia de las religiones para construir una ética mundial.
Boff asume los puntos de la Conferencia Mundial de las Religiones a
favor de la Paz (Kyoto, 1970) y las líneas generales del proyecto de Küng
(razón y corazón, cultura material y espiritual, libertad y justicia, pro-
ductividad y solidaridad, Tierra y Cosmos, vida terrena y vida eterna).
Por eso termina su propuesta afirmando que “necesitamos un consenso
mínimo sustentado por la razón cordial, por el cuidado esencial, por la
veneración de cada realidad, de la tierra y del cosmos. Esta actitud es el
ethos básico que podrá dar origen a muchas expresiones morales, de
acuerdo con la diversidad de culturas, tradiciones y tiempos. Pero todas
ellas han de expresar el mismo ethos y la misma buena voluntad funda-
mental de servir a la vida, de defenderla, extenderla y permitir que siga
su camino en el universo rumbo a la Fuente originaria de toda vida”195.
6. El camino franciscano hacia el diálogo interreligioso
En Boff hay una formulación clara de una ética mundial. Pero ¿nace
esa ética común del diálogo entre las religiones? ¿cómo concibe Boff el
diálogo entre las religiones?
Para Boff cuando más ahondamos en los fundamentos del cristianis-
mo, del judaísmo y del islamismo más descubrimos la dimensión libe-
radora y de solicitud hacia los pobres, hacia las personas y la naturale-
za. El diálogo parece en nuestro teólogo brasileño hacer florecer los ele-
mentos liberadores de la religión. En la tradición occidental para Boff su
arquetipo de diálogo fraterno y fecundo es el de San Francisco de Asís.
En 1216 Francisco “se presentó ante el papa Inocencio III para tratar de
disuadirlo de emprender una cruzada contra los musulmanes, argumen-
tando que la cruzada era contraria a la voluntad de Dios, a lo cual aña-
195. Ibíd., 96.

dió que debemos amar a nuestros enemigos y no declararles la guerra. Al

no ser escuchado, acudió el mismo a Damieta, en el norte de Egipto, don-
de los cruzados estaban combatiendo contra los musulmanes, y les pre-
dicó la paz y el diálogo con los seguidores de Mahoma. Ridiculizado y
expulsado del campo cristiano, decidió hablar personalmente con los
musulmanes, para lo cual se introdujo en su terreno, donde, lógicamen-
te, fue apresado, torturado y conducido ante el sultán Melek-el-Kamel,
con quien, según las fuentes, mantuvo un respetuoso y fraternal diálogo.
Francisco, al ver el amable trato que el dispensó el sultán, descubrió que
éste en contra de las dramáticas exageraciones de los cristianos, no era un
“ferocísimo infiel”, sino un hombre piadoso y recto. El resultado de aquel
diálogo fue una amistad tan grande que permitió posteriormente a los
franciscanos permanecer en los santos lugares de Palestina hasta nues-
tros días. Sabemos además que ambos rezaron juntos y se enriquecieron
mutuamente discutiendo de teología. Y sabemos también que san Fran-
cisco asumió la categoría de “Altísimo” para referirse a Dios, que es la
categoría central de la teología musulmana. De regreso en Italia, final-
mente, escandalizó a todos anunciando que debemos “amar mucho a
nuestros amigos y hermanos musulmanes”.
En el capítulo XVI de su Regla, hablando de los frailes que desean ir
“entre los sarracenos” (no dice “a” sino “entre”, “junto a” los sarrace-
nos), Francisco prescribe, en primer lugar, que deben vivir con ellos el
evangelio de la fraternidad universal, que consiste en evitar discusio-
nes y pendencias teológicas, limitándose a comportarse como “meno-
res”, sirviendo a toda humana criatura, viviendo con ellas. Y sólo des-
pués –cosa que puede llevar generaciones–, “si vieren ser voluntad de
Dios”, dice el Seráfico de Asís, “anuncien la Palabra de Dios”196.
Este modelo franciscano de diálogo lo sistematiza Boff en siete

pasos:
Primero, tomar la iniciativa y no esperar a que los demás se acer-
quen a nosotros.
Segundo, confiar en los otros, porque son nuestros hermanos.
Tercero, convivir con los otros en el trabajo e insertándose en su
propio mundo.
Cuarto, adoptar la postura de menores y servidores, renunciando a
toda pretensión de superioridad o de privilegio por el hecho de ser
cristianos.
196. L. BOFF, Fundamentalismo. La globalización y el futuro de la humanidad, Santander, Sal

Terrae, 2002, 46-48.
Quinto, antes comprender que ser comprendido, antes amar que

ser amado, y sirviendo siempre de instrumento de paz.
Sexto, insertar todo ello en una atmósfera espiritual de oración. Antes
de ir a ver al sultán, Francisco, según las fuentes, “rezó para pedir valor
y confianza”. Y al despedirse del sultán, éste le pidió a Francisco: “Rezad
por mí, para que Dios me dé la fe y la ley que le sean gratas”.
Séptimo, vincular siempre la paz de los hombres con la paz de Dios,
para que sea duradera y completa197.
7. Las comunidades de base fundamento del diálogo interreligioso
Para Boff las comunidades de base son ecuménicas en la medida en

que los católicos viven con otras confesiones como los presbiterianos,
luteranos, etc. Las diferencias institucionales no son motivo de separa-
ción porque las comunidades están unidas en su misión y trabajo popu-
lar. Si las personas se unen en la favelas en la lucha para conseguir alcan-
tarillado no parece lógico que sea diferente en el nivel de lo religioso.
Dios es el mismo para todos. Por eso las comunidades se muestran ecu-
ménicas en su práctica. Pero la realidad es que no se unen siempre en su
discurso. Si se organiza una procesión aparecen las diferencias pues el
católico quiere llevar sus imágenes y el protestante no aprecia esta
dimensión. A pesar de ello se organizan celebraciones con textos bíblicos
y rituales que ponen más de manifiesto las convergencias que las dife-
rencias. Las diferencias en general son vistas más como una cuestión his-
tórica. Para las comunidades es posible una vivencia de la unidad que
permite la diversidad, las diferencias de ritos sin romper la referencia
común al Nuevo Testamento y Jesús de Nazaret. De hecho para Boff el
catolicismo es tan sincrético como las otras religiones pues los textos
están influidos no sólo por Jesús y los apóstoles sino por los romanos,
griegos, gnósticos y estoicos. Sólo después del año mil la Iglesia de
Cristo es identificada directamente con la Iglesia católica romana per-
diendo las Iglesias de África, Asia Menor, Alemania y Francia su propio
perfil imponiéndose así el rito romano basado en la organización políti-
ca y jurídica del imperio romano. Además con la expulsión de Lutero se
perdió la ocasión de vivir la diversidad dentro del Cristianismo198.
197. Ibíd., 48-49.

198. C. DUTILLEUX, Leonardo Boff: memorias de un teólogo de la liberación, Madrid, Espasa,
1997, 97. 90-91.
Para Boff los protestantes no perciben la multiplicidad como una

destrucción de la unidad siempre que no se pierda la referencia a
Cristo y al evangelio. En el mundo protestante si uno deja su Iglesia
puede fundar o entrar en otra.
La dificultad de vivir la pluralidad se encuentra en la cultura occi-
dental y su dificultad de convivir con la diferencia. Por eso o se elimi-
na al diferente (indígenas en Méjico) o se le coloniza (se hace del
extranjero un aliado o amigo que no amenaza). Para Boff la uniformi-
dad del catolicismo romano nos hace imposible imaginar la diversidad
del mundo y de ahí que necesitemos categorías más amplias, ecumé-
nicas, pluralistas y abiertas.
El cristianismo latinoamericano se manifiesta en las comunidades
de base (más de 100.000 sólo en Brasil) y en los círculos bíblicos (más
de un millón sólo en Brasil), por medio de las pastorales sociales y el
ecumenismo de base en fidelidad al evangelio y a los pobres mientras
que el modelo jerárquico se muestra piramidal y se sitúa en el centro.
Tanto las comunidades como los círculos ponen en común sus proble-
mas y tratan de resolverlos a la luz del evangelio, inventan sus oracio-
nes, deciden comunitariamente las tareas a llevar a cabo, escenifican la
palabra, crean su liturgia, piden perdón públicamente, etc. Así los
pobres se convierten en actores de su propia liberación, en sujetos acti-
vos que exigen el nacimiento de una sociedad alternativa a la demo-
cracia liberal burguesa. Las comunidades son la base de una democra-
cia participativa. La raíz de las comunidades es religiosa pero sus fru-
tos no son sólo religiosos pues educan a las personas en la participa-
ción, la utilización de la palabra, la autogestión, etc199.
Boff reconoce como las sectas no progresan donde las comunidades
de base están bien implantadas mientras proliferan en diócesis conser-
vadoras donde las demandas religiosas del pueblo no son tenidas en
cuenta por una pastoral muy clerical, abstracta y formal. Por eso para
Boff las sectas cumplen una enorme función social para una gran parte
de la población abandonada por parte del gobierno y las clases domi-
nantes. Las sectas proporcionan a estas personas desesperadas una
experiencia de comunidad y fraternidad que les proporciona un míni-
mo de dignidad humana (en los ritos afrobrasileños los creyentes “pres-
tan” sus cuerpos a la divinidad que se encarna en ellos). Las personas se
199. Ibíd., 33-35.

sienten escuchadas por Dios en un mundo donde nadie se les acerca.

Por eso la religión les da una perspectiva de libertad que la sociedad les
niega por completo. De ahí que las sectas actúen como religiones de
resistencia y de esperanza para los desesperados200 precisamente allí
donde las comunidades de base no han enraizado.
8. A Dios se llega por muchos caminos
Para Boff la multiplicidad de Iglesias no constituye un error ni una

desviación sino que es un fruto de la riqueza del misterio de Dios
expresado en diversas formas culturales. Para Boff igual que el mensa-
je de Jesús es relatado a través de cuatro evangelios de la misma mane-
ra pueden existir varias Iglesias. El protestantismo se adapta bien al
norte de Europa y Lutero corresponde más a esa mentalidad más teó-
rica, menos simbólica y menos externa. No es bueno una sola iglesia de
la misma manera que no es bueno una sola cultura culinaria. El pro-
blema es que al catolicismo le falta una filosofía del diálogo ecuméni-
co para comprender la pluralidad como una riqueza.
Para Boff la presencia de Dios en la historia es una presencia que
asume mil formas y figuras. Cristo representa sólo una encarnación
histórica y, por ejemplo, la religión Yoruba-nago, importada de Africa
y tradicional en Brasil también le parece una forma de realizar la pre-
sencia de Dios en el mundo. La revelación universal queda atestigua-
da de diversos modos a través de la historia y por eso se puede llevar
a cabo una reflexión sobre el valor teológico de las religiones. La teolo-
gía tiene que contemplar la historia de la humanidad con sus miles de
años y múltiples manifestaciones y no analizar las religiones sólo des-
de valores eclesiales.
Las religiones para Boff son totalidades culturales que representan
un momento de la historia. Nunca existen solas sino en relación con la
cultura, economía y política de una época. Cada una es diferente. Para
profundizar en la meditación contemplativa tendré que adentrarme en
el hinduismo, para aprender a usar la Biblia en el protestantismo y
para realizar un gran rito en la tradición católica. Cada cultura expre-
sa su experiencia de la trascendencia, de la divinidad, de las preguntas
últimas y del destino de la historia201.
200. Ibíd., 99-101.

201. Ibíd., 102-103
Boff ante el drama de la masacre de los indios en la evangelización

y la esclavitud de los negros reivindica un nuevo sincretismo religioso
sin renunciar a la identidad cristiana. Es necesario abandonar las glo-
rias culturales y teológicas de nuestro sincretismo romano y dejarnos
desafiar por un nuevo sincretismo que asimile e integre los valores de
las religiones afrobrasileñas y la herencia de la sabiduría india202. Para
Boff es necesaria una teología de la liberación negra que reavive la dig-
nidad de su raza, su cultura y sus religiones y una revitalización de la
sabiduría ancestral de la cultura indígena que junto con la recupera-
ción de su identidad cultural destruida (lo cual llevará generaciones)
realice una crítica del cristianismo y un diálogo con el del que nacerá
sin duda algo nuevo.
El futuro que sueña Boff en América Latina es un cristianismo indo-
afro-latino-americano lo cual supone el reencuentro del mensaje de
Cristo con la realidad social de este continente formado por millones de
negros, indios, mestizos, inmigrantes europeos e invasores. Se trata de
un gran sincretismo que asimila elementos del cristianismo medieval,
reformado, romano y moderno pero que igualmente integra elementos
de las culturas indígena, negra y mestiza. Este sincretismo sólo se pue-
de dar en la iglesia de base, en la periferia, en las comunidades de base,
en la cultura de los desheredados, los pobres y los oprimidos.
Brasil para Boff es el modelo de país donde pueden convivir miles
de manifestaciones religiosas sin guerras de religión (catolicismo popu-
lar, protestantismo, candomble, etc.). De este sincretismo nacerá un
inmenso melting-pot, una gran democracia religiosa y ecuménica203. Por
eso para Boff el cristianismo no es la cosmología más perfecta, ni la reli-
gión más sublime, ni una ideología204.
Por eso, para Boff, Brasil ofrece una importante aportación a la glo-
balización actual pues ha realizado uno de los ensayos civilizadores
más singulares del mundo. A Brasil arribaron sesenta naciones dife-
rentes, con sus culturas, tradiciones y religiones y siguen conviviendo
sin especiales conflictos ni discriminaciones porque la cultura brasile-
ña no es dogmática, ni fundamentalista, ni rígida sino que es la cultu-
ra de las mediaciones y las alianzas. Siempre se evita el “no” buscan-
202. Ibíd., 106.

203. Ibíd., 109.
204. Ibíd., 49.
do formas suaves de lidiar las diferencias y contradicciones lo cual per-

mite, por un lado, la continuación de las opresiones, pero, por otro,
impide los enfrentamientos y violencias. Esto se debe al trasfondo reli-
gioso y místico de la cultura que sabe que en asuntos de religión siem-
pre se puede sumar e incluir, pues todas las religiones, en última ins-
tancia, se dirigen a Dios y tienen una contribución positiva que hacer.
La religión empapa la vida y Dios atraviesa el tejido social proporcio-
nando a la cultura una flexibilidad y una ligereza incomparables205.
Este trasfondo religioso proporciona una sobreabundancia de sentido
más allá de los absurdos de la existencia, un sentido lúdico y de fiesta
(carnavales) a pesar de la pobreza tan necesario en un mundo globali-
zado lleno de rigideces y enfrentamientos. Por eso la vitalidad de la
cultura brasileña se convierte así en modelo de convivencia pacífica en
las diferencias, en modelo de búsqueda de convergencias en la diver-
sidad, en modelo de la importancia de lo religioso y lo místico como
fuente de apertura y coexistencia más allá de los factores económicos
y políticos y en modelo para crear una casa común –la Tierra– míni-
mamente habitable para todos206.
9. La nueva espiritualidad integradora. La cristología cósmica
Esta nueva espiritualidad y mística no es dogmática. Los orientales

consideran que los dogmas niegan la divinidad porque la encierran en
un discurso estereotipado. Además el dogma, en el cristianismo significa
simplemente un momento de conciencia de la Iglesia dentro de un deba-
te teológico, una situación política y unas luchas de poder. Pero luego el
tiempo sigue su curso y se llega hasta rehabilitar a los condenados207.
Para Boff a Dios se llega por muchos caminos. En lo religioso la per-
sona urde los grandes sueños y utopías que le permiten vivir y dar espe-
ranza a su caminar, responder las grandes preguntas e inquietudes (¿a
dónde voy? ¿de dónde vengo? ¿quién soy yo?). Pero en las grandes cri-
sis las religiones se reaniman y disputan en el mercado religioso acer-
ca de quién es el que tiene la mejor respuesta. Por eso para Boff es impor-
tante reconocer que a los grandes ejes existenciales de la salud y la enfer-

Terrae, 2003, 79-80.
206. Ibíd., 80-81.
207. Ibíd., 80
medad, la frustración y el amor, el trabajo y el dinero responden

“muchos caminos místicos”. Para él el gran desvarío del catolicismo
romano es afirmar que sólo hay una puerta o una ventana hacia Dios.
Para Boff ese es nuestro camino pero no es el único. A Dios llegamos por
todos los caminos incluso el de la secularización o el de la ciencia. Dios
está en la encrucijada y nos podemos encontrar con él en cada camino.
Nadie tiene el monopolio. Los primeros capítulos del Génesis hablan de
la primera alianza que Dios hizo con toda la humanidad y con toda la
creación en la medida que todos y todo está bajo el arco iris de Dios. Y
el final del Apocalipsis asegura que Dios será el Dios de todos y todos
los pueblos serán pueblos de Dios. Es verdad que en la segunda alianza
Dios elige un pueblo pero elige el más miserable y último y como recuer-
do de que todos los pueblos son pueblos de Dios para ser una señal suya
entre las naciones208.
En Boff el proyecto liberador y de transformación de la sociedad
convoca a todos: sindicatos, feministas, ecologistas, campesinos sin tie-
rra, personas sin techo, niños de la calle, organizaciones indígenas, de
negros, ONG´s. Esta espiritualidad integradora de todos conlleva una
determinada cristología. Ya en Jesucristo el liberador (1974) afirma la pri-
macía del elemento antropológico sobre el eclesiológico, del elemento
utópico sobre el fáctico, del crítico sobre el dogmático, de lo social
sobre lo individual y de la ortopraxis sobre la ortodoxia. Esta perspec-
tiva liberadora junto con su reflexión sobre la dimensión cósmica de
Cristo es la que posibilitará un profundo diálogo social y ecuménico en
las comunidades de base y años después la asunción dentro de la pers-
pectiva de la teología de la liberación de la perspectiva ecológica. La
perspectiva cósmica está presente ya en la primera obra teológica de
Boff de 1971: El evangelio del Cristo cósmico. La realidad de un mito. El mito
de una realidad. Bajo la influencia de Teilhard elabora una cristología
trascendental y cósmica basada en las epístolas de los Colosenses
(“todo en él tiene su consistencia” –Col 1, 15-17–) y de los Efesios (“él
es cabeza de todas las cosas” –Ef 1, 22b–). El Cristo cósmico es la res-
puesta al problema de la unidad de toda la realidad pues toda la reali-
dad está cristificada y “Cristo es todo en todos” (Col 3,11) pues él es la
plenitud, la consistencia y la cabeza de todo (Col 1,17; 2,9-10) inte-
208. L. BOFF, “A Dios se llega por muchos caminos”, en: L. BOFF y F. BETTO, Mística y
espiritualidad, Madrid, Trotta, 1996, 75-77.
grando toda la realidad en su tres momentos históricos como lo expre-

sa la carta a los Hebreos: “Cristo ayer, hoy y siempre” (Hb 13,8).
Por eso Boff en la relación del cristianismo con las otras religiones
tiene siempre en cuenta las tres formas de existencia de Cristo: preexis-
tente iluminando a todas las personas que vienen al mundo y a todas
las culturas, encarnado en una cultura concreta haciéndose así hombre
y dando valor a la humanidad que reside en todos nosotros (constan-
tes antropológicas) y resucitado en su dimensión cósmica.
El cristianismo afirma que todo ser humano es hijo de Dios insis-
tiendo en una relación inmediata e indisoluble con Dios. Dios visita
a todos y no puede estar ausente del mundo que ha creado. Las res-
puestas que los hombres dan a su llamada varían en las distintas épo-
cas y según las culturas, y el cristianismo no es más que una forma de
respuesta entre otras. Pero con la Resurrección se desvela y descodifica
el sentido último del universo, la vida en plenitud y la realización de
todas las cosas. Por eso Cristo es el sí y el amen que la humanidad ha
dado a Dios. Es verdadero hombre y Dios209.
10. El nuevo paradigma ecológico. La mística trinitaria

Boff integra en su teología de la liberación en sus últimas obras la
ecología convencido como está de la profunda unidad de las injusticias
sociales y ambientales, del biocidio y el geocidio. La ecología para Boff
es la ciencia de la sinfonía de la vida y la ciencia de la supervivencia
pero sobre todo es un saber sobre las interconexiones e interdepen-
dencias de todo con todo. La ecología es la nueva terapia que rompe el
modelo social moderno de desarrollismo indiscriminado. La ecología
radical rompe la idea de progreso infinito, cuestiona el paradigma éti-
co utilitarista y antropocéntrico (naturaleza al servicio del hombre sin
límites) para pasar a un paradigma cosmocéntrico donde reine una
solidaridad y fraternidad entre hombre y naturaleza, una religación no
opresora, un respeto a la vida. El cosmocentrismo incluye a todo el cos-
mos y al hombre como un conviviente con los otros seres vivos, en
reposo gozoso y lúcido, en descanso sabático, respetando la naturale-
za (pasando del Gn 1,26-28 al Gn 2,15) y superando el esquema pro-
ductivista y explotador del utilitarismo que no reconoce los derechos
de los seres de la naturaleza.
209. Ibíd., 105.

En su ecologismo Boff recupera el Cristo cósmico de influencia teil-

hardiana y el triple significado de Cristo (cósmico, histórico y antro-
pológico) y de su Espíritu y de la Resurrección (acontecimientos cós-
micos de vida y energía). La resurrección es un acontecimiento cósmi-
co y el Espíritu es la presencia divina impregnándolo todo. El Espíritu
no es propiedad particular de los creyentes de una determinada reli-
gión sino que se derrama sobre todo el hombre, sobre toda la humani-
dad y sobre toda la creación. De ahí su dimensión ecológica.
La ecología supone un nuevo paradigma que integra totalidad y
diversidad, interdependencia y autonomía, complejidad e interiori-
dad, complementariedad y reciprocidad, creatividad y destructividad,
destino particular y destino cósmico.
En esta nueva cosmología holística Boff elabora dos metáforas de la
condición humana: la gallina y el águila. El águila representa la capa-
cidad de apertura, de trascender límites, de mirar hacia el futuro, de
tender a la infinitud del hombre a través de sueños, anhelos, proyec-
tos, ideales y utopías que nunca mueren simbolizando en el fondo la
creatividad, la luz, la transparencia y la trascendencia humanas. La
gallina simboliza el enraizamiento existencial, la historia concreta, la
vida cotidiana, los hábitos, las costumbres, las limitaciones, la inma-
nencia. El águila y la gallina, lo simbólico y lo diabólico, lo masculino
y lo femenino, son dos principios constitutivos no sólo del hombre sino
de la naturaleza y del cosmos que representan la unidad y la diferen-
ciación, las energías que relacionan todas las realidades entre sí y las
fuerzas que buscan la conservación y la estabilidad. En todos los seres
funcionan estas leyes y fuerzas.
Por eso en el cosmos coexisten expansión y concentración, autono-
mía e interrelación, autoafirmación e integración, orden y caos, unidad
y diferencia, partes y todo, muerte y vida (en las etapas de la Tierra, en
la vida de la selva, etc.)210. Por eso el universo es un sistema abierto,
cocreativo y autoorganizativo que no se deriva linealmente de su pasa-
do ni de su presente sino que se mueve en el campo de las probabilida-
des. Es un todo complejo donde las unidades menores se integran en
otras mayores (individuo, hombre, tierra, cosmos) en un doble movi-
miento exterior (en el hablar, convivir, producir y simbolizar mediante
la adaptación-interacción, asociación-colaboración, simbolización-sig-
nificación y espiritualización-religación) e interior (tradición y progre-
210. L. BOFF, El despertar del águila, Madrid, Trotta, 2000, 11-24.

so, reforma y revolución, carisma y burocracia, dionisíaco y apolíneo).

El hombre es en esta nueva cosmovisión el encuentro de lo cósmico, lo
biológico, lo cultural y lo personal. El hombre es una nueva síntesis de
hombre y mujer, utópico e histórico, poético y prosaico, de necesidades
y creatividad, sapiens y demens, simbólico y diabólico, de tierra y cielo.
Para Boff la gran síntesis es Jesucristo, verdadero Dios y verdadero
hombre, donde los hombres encontramos juntas, sin mezcla y sin con-
fusión, la entera humanidad y la entera humanidad. Jesucristo es como
la luz que es simultáneamente partícula material y onda energética.
Jesucristo es transparencia del Padre, es trascendencia en su inmanen-
cia, cielo en la tierra, fuente profunda de intimidad que salta hacia lo
alto, profunda sinceridad y autenticidad, síntesis de materia y espíritu,
de centro y de márgenes, de vida y muerte, de Tierra y Universo211.
Esta nueva cosmología convive con un proceso de mundialización
en la que se tejen nuevas dependencias como las financieras, tecnoló-
gicas, políticas e ideológicas. Por eso esta nueva “civilización planeta-
ria” es cuestionable debido a que sustituye el desarrollo por el merca-
do total, lo público por la privatización, lo colectivo por el individua-
lismo y el pluralismo por el pensamiento único.
Por eso en esta civilización planetaria el papel de la religión y las
religiones es recuperar la experiencia integradora del Misterio re-ligan-
do todas las cosas. Dicha tarea no sólo tiene que realizarse por medio
de acciones en espacios y tiempos sagrados sino en el corazón de la
historia y en el centro de la vida y la naturaleza que es donde se juega
todo. Por eso la re-ligión para ejercer dicha función re-ligadora tiene
que ser liberadora. Por eso no es universalizable cualquier modelo de
fe cristiana (imperial, dominador, etc.) sino que sólo “el cristianismo de
liberación es mundializable”. Éste supone tres grandes desafíos en el
mundo globalizado: la lógica de la inclusión, la nueva alianza con el
diferente y la fuerza de lo débil y lo pequeño.
• Frente a una mundialización que genera miseria y muerte es
necesario un cristianismo que opta por los pobres que fue la
práctica de Jesús y la elección del Dios de Israel y representa “el
criterio de universalidad y credibilidad del cristianismo”.
• El cristianismo debe superar la visión del otro como diferente-
enemigo e integrarlo en una dinámica cooperativa pues en esta
211. L. BOFF, El águila y la gallina. Una métáfora de la condición humana, Madrid, Trotta,
1998, 97-103.
nueva alianza no hay hombre ni mujer, ni esclavo ni libre, ni

judío ni gentil pues todos somos uno en Cristo (Gál 3,26-28).
• El cristianismo debe descubrir la fuerza secreta de lo débil, lo
pequeño e irrelevante pues han sido elegidos por ser el menos
numeroso de todos los pueblos, porque son un pueblo humilde
y pobre, porque son el resto.
Para Boff hay que recuperar la dimensión espiritual pues ésta es la

que nos permite descubrir el hilo que todo lo unifica que es siempre
algo misterioso y divino, es un hilo que integra los aspectos diversos
de la vida y reconstruye la totalidad del sentido. La espiritualidad tie-
ne que ver con el espíritu y éste con la vida. Por eso el sentido original
del espíritu es el soplo de la vida que anima toda la realidad. Es sentir
a Dios (Pascal), es una experiencia de re-ligación más allá de la secula-
rización y de la idolatría, más allá de los “símbolos rotos” (Tillich) y de
los ídolos moribundos (Ricoeur). Por eso su lenguaje es el de los sím-
bolos pues el símbolo es el lenguaje profundo de la religión en la medi-
da que nos enraíza a la vida y lo une todo.
Por eso para Boff en este nuevo paradigma lo que las religiones
deben hacer es suscitar lo espiritual, la experiencia de lo divino, la paz,
la unidad y fomentar el gran diálogo. Sólo si se quedan en el plano de
lo intrarreligioso es cuando producen guerras y muerte. Para el teólogo
brasileño no tenemos que discutir sobre concepciones del mundo, sobre
dogmas o sobre imágenes de Dios. Las religiones tienen que autosupe-
rarse y reconocer que viven de algo divino que las trasciende. Sólo en
esta dimensión mística de la religión las religiones se encuentran, sólo
en lo profundo hay acuerdos. Esta experiencia profunda del misterio es
la que vivió Jesús y por eso puede ser entendido como una persona
ungida y con una gran capacidad de irradiación, como una persona con
una plena experiencia de Dios y una vivencia tan honda del misterio
último que los demás le llaman “el Cristo”. Para Boff “Cristo lo vivió;
Moisés, también; igualmente Juan el Bautista; lo mismo, Buda. Y
modernamente, Gandhi. A través de todas estas personalidades uno
tiene una experiencia menos localista, más universal”212. La importancia
de Jesús no es sólo Jesús sino su referencia al reino y al Padre. Del mis-
mo modo las otras personalidades religiosas también nos remiten a
212. J. J. TAMAYO, Leonardo Boff: ecología, mística y liberación, Bilbao, Desclée De Brouwer,
1999, 125.
algo que está más allá de ellos. Buda no se llamaba Buda sino Gautama
y sólo tras su iluminación se le llamó Buda (iluminado) y se empezó a
reflexionar sobre la budidad. Por eso para Boff “en cada eje de la expe-
riencia religiosa encontramos personas seminales que nos conducen a
ese abismo de ternura y profundidad. Son co-hermanos. La grandeza
de Jesús el Cristo no se hace a costa de Buda, de Alá, de Quetzalcoalt,
pues todos ellos han mantenido la memoria bienaventurada de Dios,
que jamás ha abandonado a la humanidad. Desde ahí puede hacerse un
espectacular y grandioso diálogo interreligioso, manteniendo una pro-
funda unidad en la diversidad de expresiones. Diversidad que no crea
guerra, porque nos remite a lo inefable”213.
Detrás de toda la mística franciscana de Boff se encuentra la Trinidad,
como misterio de comunión, como comunidad de base pura expresión
de amor y vida en donde cada persona contiene a las otras dos (perió-
resis) y donde las tres personas “están juntas” en una unión que no
suprime las diferencias (Jn 10,30-38), en una ausencia de jerarquías y
subordinacionismos.
La Trinidad para Boff tiene un lugar central en cuanto diversidad de
personas (se diferencian una de las otras), ausencia de jerarquía (ningu-
na persona está por encima o por debajo) y en cuanto símbolo de uni-
dad. Esta unidad nace de la diversidad y de la entrega de cada una.
Como afirma San Bernardo “el amor constituye la Trinidad en la unidad
y, de cierta forma, unifica las personas en el vínculo de la paz” (Liber de
diligendo Deo, c. 12, nº 35). Por eso la Trinidad es modelo para una ecle-
siología de comunión de iglesias particulares relacionadas unas con
otras, pues son expresiones de la misma Iglesia de Cristo. La unidad de
la Iglesia se realiza en el misterio trinitario y no en una metafísica clási-
ca y neoescolástica. Por eso la Trinidad también es modelo de diálogo
interreligioso214.
Boff articula muchas categorías como Trinidad, mística, armonía,
ecología, praxis, comunidad en un nuevo paradigma que supera el logo-
centrismo y se acerca a los mitos, que supera la modernidad y el pro-
greso y se abre a lo cósmico con un lenguaje narrativo cercano donde lo
religioso es concebido como alma de la cultura, hogar espiritual de la
razón, casa de los símbolos y dimensión trascendente de la cultura.
213. Ibíd., 126.

214. L. BOFF, ¿Quién subvierte el Concilio? Respuesta al Cardenal J. Ratzinger a propósito de
la Dominus Iesus: Revista Latinoamericana de Teología 52(2001) 33-48.
11. La ética del cuidado

Para Boff son evidentes los signos de crisis de la civilización actual:
hambre, trabajo infantil, pobreza generalizada, exclusión social de de-
sempleados y jubilados, abandono de sueños y utopías, hegemonía del
neoliberalismo, desarraigo social, sociedad del espectáculo y del entre-
tenimiento, indiferencia de los asuntos públicos, erosión del medio am-
biente, decadencia en los gusto y modos de vida, invasión de la tecno-
logía, etc.215 Por eso frente al complejo de Dios de la actual tecnociencia
y el abandono de la religión, Boff propone ”el nacimiento de Dios” den-
tro de cada persona, en la historia de la Humanidad y en el Universo.
“Lo decisivo no son las religiones, sino la espiritualidad que subyace en
las religiones. Es la espiritualidad que une, liga, religa e integra. Ésta y
no la religión, ayuda a construir las alternativas de un nuevo paradig-
ma de civilización”216. Esto supone recuperar la sabiduría de los pueblos
y culturas en su respeto a todas las cosas y su visión interior que une
todo a su fuente junto con una crítica a todo realismo y materialismo.
Por eso es necesario cavar más hondo y plantear una visión más holís-
tica, ecológica y espiritual. Esto implica para Boff también una nueva
ética para una nueva óptica, un nuevo ethos que reconstruya la casa
humana para que todos quepamos en ella. Esta nueva ética es la ética
del cuidado por la cual intentamos hacer de nuestra casa común un
lugar entrañable más allá de los intereses y las técnicas. Esta ética tiene
un profundo enraizamiento en los mitos, fábulas y narraciones de crea-
ción y fin del mundo, de formación del hombre y de la humanidad que
constituyen arquetipos del inconsciente colectivo y centros de gran
energía y significado. En ellos las culturas han expresado durante gene-
raciones la importancia del cuidado fruto de sus reflexiones, indagacio-
nes y experiencias. El politeismo, que no es un nivel inferior en la evo-
lución religiosa, no pretende tanto afirmar la multiplicidad de divinida-
des cuanto las mil caras de la misma y única Divinidad, del único Mis-
terio de Comunión. El politeísmo representa los diferentes centros ener-
géticos y las diferentes fuentes de sentido que estructuran la interiori-
dad humana habitada siempre por la divinidad dinámica y dramática217.
Esta ética del cuidado es una mezcla se solicitud, desvelo y atención
junto con un poco de preocupación y atención, es una mezcla de amor
215. L. BOFF, El cuidado esencial. Ética de lo humano, compasión por la tierra, Madrid, Trotta,
2002, 18-20.
216. Ibíd., 21.
y preocupación como la que sienten las madres hacia sus hijos. Esto
implica un modo de ser que se deja afectar, emocionar, implicar más
allá de la lógica calculadora, analítica y objetivante, es más pathos que
logos pues el sentimiento es lo que nos une a las cosas y hace que nos
impliquemos con las personas. Este cuidado es amor, justa medida,
ternura vital, caricia esencial, amabilidad fundamental, convivencia,
compasión radical, misericordia, rostro y corazón. Ese cuidado es una
actitud que se despliega a todo nuestro planeta, a nuestro contexto
social, al hombre, al pobre y oprimido, a nuestro cuerpo sano y enfer-
mo, a nuestra alma con sus ángeles y demonios, a nuestro espíritu con
sus sueños divinos y a la muerte.
Esta ética del cuidado es todo lo contrario al fundamentalismo
judío, islámico o cristiano (protestante o católico), neoliberal o científi-
co, sagrado o secular218. Para Boff el único remedio para disolver el fun-
damentalismo es un diálogo hasta la extenuación y hasta el límite de
la racionalidad para que a lo mejor el otro descubra nuestro derecho a
ser diferente y existir. Por eso frente a la globalización del terror que
diferencia entre buenos y malos es necesario vencer al odio con amor,
con diálogo incansable, con negociaciones abiertas, con acogida del
distante y extranjero con unas relaciones más inclusivas y compasivas
siempre buscando como dicen Huttington y Küng los puntos comu-
nes. En esta nueva actitud de colaboración las religiones, los símbolos
y la armonía juegan un papel fundamental frente a la lógica competi-
tiva del capitalismo y la cerrazón del fundamentalismo.
Esquema Boff.
Presupuesto: Urgencia y universalidad de los problemas.
Punto de partida: Necesidad de una nueva plataforma y fundamento (tierra, cosmología, ecología).
A problemas universales, soluciones universales.
Las soluciones universales requieren un discurso ético universal (un ethos y diversas morales)
Medios:
• Mínimos: imperativos mínimos de cuidado, responsabilidad, solidaridad, diálogo, ecología, etc.
• Máximos: religiones proporcionan sueños e ideales más elevados de la Humanidad.
Modelo de encuentro pluralista: distintos caminos, totalidades en contacto, encuentro símbolos
Meta: paradigma de la Trinidad, cristología cósmica, ética del cuidado. Comunión y comunidad.
217. Ibíd., 32-34.

Terrae, 2003, 11-39.
12. Conclusión
Las semejanzas de fondo de la postura de Boff con la obra de Küng

son evidentes: diagnóstico de crisis, soluciones globales, fundamento
en una ética mínima, búsqueda de apoyo desde la base y desde las
autoridades, nuevo paradigma y nueva cosmología, crítica de la racio-
nalidad moderna y del progreso. Las diferencias son un subrayado
más profundo en Boff de la relevancia de la problemática ecológica y
de una visión ética integradora y holística (que descubre en la Carta de
la Tierra). Esto supone que la nueva cosmología de Boff se funda en la
interconexión de todo con todo. En sus planteamientos hay que tener
en cuenta la interconexión del respeto a la vida con el medio ambien-
te, la justicia social y económica, la democracia y la paz.
Boff es pluralista al reconocer que es necesario un ethos y muchas
morales que se complementan unas a otras en sus limitaciones (distin-
tas fundamentaciones y distintos imperativos mínimos), un solo Dios y
muchos caminos religiosos. Pero su pluralismo reconoce como las reli-
giones expresan los ideales de la humanidad y como fundamentan la
incondicionalidad de la ética. Por eso Boff piensa que toda alternativa y
cambio, toda nueva perspectiva y óptica nace en el fondo de una pro-
funda inmersión en la experiencia del Ser que es una experiencia del
“todo religado” en sus partes y conectado con la fuente originaria. Por
este motivo Boff asume la ética enraizada en las tradiciones religiosas de
Küng como una de las formas de universalización del discurso ético y
los puntos de la Conferencia Mundial de las Religiones a favor de la paz
de Kyoto debido a que su ética holística está enraizada en un ser huma-
no profundamente simbólico y dotado de espiritualidad y mística.
El problema de Boff es que quizás no señala adecuadamente lo cos-
toso del diálogo y la purificación que supone. Le preocupa más la
dimensión ética de las religiones (ortopraxis)que la necesidad de un
diálogo intelectual conducente a clarificar la ortodoxia. Boff minusva-
lora claramente el aspecto teórico del diálogo y confía mucho más en
la simbiosis entre los símbolos diferentes dentro de las comunidades
de base y en la vida cotidiana (lo cual puede ser positivo). La impre-
sión que resulta en muchos momentos es que el fondo místico del ser
humano posibilita el acceso a esa nueva cosmología y ética común sin
pasar por el diálogo y sin ser consciente de las contradicciones entre
muchas tradiciones morales y religiosas olvidando así la necesaria puri-
ficación de las creencias que se produce al entrar en un profundo diá-

logo. A veces también parece subyacer un claro sincretismo de tonos
individualistas que disuelve las fronteras confesionales, las razones
de las tradiciones y toda dogmática en un melting-pot religioso. Pero
quizás estos problemas no sean otra cosa que la incapacidad del occi-
dente desarrolado para reconocer la posibilidad de integrar el logos y
el mito, la unidad y la diversidad, lo cósmico y lo profético.
VII. CONCLUSIONES AL CAPÍTULO
Este capítulo ha presentado seis modelos de diálogo interreligioso

y su relación con la ética mundial.
Los dos primeros modelos son claramente estériles desde un pun-
to de vista moral. El pluralismo liberal lleva a una ética abstracta y
mínima que conduce lamentablemente a una arbitrariedad capaz de
justificar casi todo.
El problema de los dos primeros modelos es que no han realizado
un diálogo entre las religiones sino que pretenden imponer la ética libe-
ral a las diferentes religiones. Su presunta ética mundial no es sino la
universalización de una ética concreta occidental y moderna. Su ética
no necesita de la religión sino la utiliza para implantar el proyecto
moderno. La religión es desmitificada o reducida a una serie de valores
conocidos al margen de la religión. El lenguaje religioso, la dogmática,
la espiritualidad, la historia de las religiones son desfiguradas para
encajar en un sistema previo heredero de la modernidad ilustrada.
De todas formas es necesario expresar el esfuerzo de Knitter por
salir de la abstracción moderna y acercarse a una praxis concreta cerca-
na al mundo de los pobres. El problema de Knitter es doble. El prime-
ro es su cristología representativa y su religión reducida a gusto subje-
tivo. El segundo es que su proyecto liberador de los pobres confía más
en los movimientos socio-políticos que en la propia religión de los
pobres. Ambas limitaciones revelan que su proyecto está más inserto en
una concepción de la historia ilustrada que en la relevancia de Cristo
alfa y omega de toda la creación. Pero, a pesar de esto, muchas de sus
intuiciones sobre el proceso del diálogo son muy acertadas.
Panikkar se ha tomado en serio el diálogo en su vida y sus pro-
puestas nacen de una profunda integración en su cristianismo tanto
del hinduismo como del budismo. Por eso Panikkar ofrece un análisis
de una gran profundidad y lucidez. Este es el motivo por el que le

hayamos dedicado más espacio que a los demás autores. Su propues-
ta es más compleja y más global por lo que es necesario comprender
sus tesis de fondo para descubrir la conexión profunda que hay en su
pensamiento entre diálogo interreligioso (intercultural) y ética mun-
dial (desarme cultural). Para Panikkar los problemas globales están
originados por un pensamiento occidental universalizador y científico-
técnico. Por eso su solución “global” no es otra que atenerse a un diá-
logo concreto inserto en los contextos vitales. Su ética mundial tiene
mucho de crítica de la modernidad occidental para que puedan escu-
charse las diferentes voces gracias a un profundo diálogo y fecunda-
ción entre culturas. Además su ética mundial en la medida que nace de
un profundo diálogo interreligioso no pierde una profunda inspira-
ción religiosa y espiritual. De hecho su ética mundial es en gran parte
una nueva espiritualidad que nace de una nueva kosmologia. Esa pro-
funda religiosidad es la que da una dimensión ética y política de gran
calado a sus propuestas sobre la paz, el mercado, la democracia, la
ciencia, las naciones, el capital, el mal y el perdón.
Pieris y Amaladoss tienen grandes semejanzas al proponer mode-
los de diálogo de integración y armonía desde comunidades compro-
metidas con los pobres, por los pobres y en pobreza. El diálogo descu-
bre una espiritualidad común integradora de amor y sabiduría, hom-
bre y mujer, cielo y tierra y unos valores comunes de ecología, femini-
dad, pobreza, justicia, humanidad, narratividad y liberación de la
necesidad. Estos valores no son vividos de manera abstracta sino que
son formulados desde su religiosidad asiática, la religiosidad cósmica
de los pobres y la religión liberadora de Jesús de Nazaret.
Finalmente Boff afirma también estos valores pero desde un cierto
misticismo abstracto y sin haber pasado por el diálogo interreligioso.
Su misticismo está fundado en una pluralidad de perspectivas y en un
ecologismo descontextualizado en parte de concretas tradiciones reli-
giosas. Por eso su ética global no nace sólo de las diferentes tradiciones
religiosas sino también de proyectos humanistas seculares. Este es el
motivo por el que su ética global no necesita del diálogo interreligioso.
La impresión que proporciona es que la ética global está ya definida en
el fondo de toda realidad concreta y de toda persona concreta pues
todo está interconectado con todo. Por esta causa las religiones pueden
con sus ideales y sueños llevarnos hasta su fondo místico. De ahí que
el diálogo en Boff parezca ser más ese encuentro y simbiosis de sím-

bolos en la vida ordinaria y en las comunidades de base, ese encuentro
entre el núcleo mítico y ético de las culturas que esos diálogos institu-
cionalizados y racionales que predominan en el mundo occidental
desarrollado. Quizás esta forma de considerar el diálogo de vida y el
diálogo de la praxis por encima del diálogo intelectual tenga mucho
que enseñarnos. Quizás este modo de dialogar nos ayude a profundi-
zar mejor en el misterio insondable de Dios.
CAPÍTULO QUINTO
FUERZA Y DEBILIDAD DE UNA CONVERGENCIA

ÉTICA EN EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
“Cuando el día de Pentecostés el Espíritu Santo llenó a los discípulos

del Señor, no fue esto como iniciación de un oficio, sino añadidura de
una dádiva, ya que los patriarcas, y los profetas, y los sacerdotes, y
todos los santos que vivieron en tiempos anteriores, fueron vivificados
por la santificación del mismo Espíritu” S. León Magno, Sermón 76 1.
Quisiera recoger de manera integradora las conclusiones de los

cuatro capítulos anteriores. Todos ellos han girado en torno a cómo las
dimensiones profundas del diálogo, sea secular o religioso, se deslizan
lentamente a la colaboración común dentro de un proyecto de ética
mundial. La comunión de los espíritus lleva a trabajar de manera con-
junta por una casa común conforme a los designios del plan de Dios.
El logos del diálogo humano no se reduce a una razón teórica sino que
nos abre a la razón práctica, a la acción del Espíritu. Ya vimos en el pri-
mer capítulo como el diálogo en este siglo tiene una profunda cone-
xión con la ética para autores tan destacados como Habermas, Buber,
Gadamer, Wittgenstein, Austin, etc. Esta dimensión práctica del diálo-
go, en una perspectiva interreligiosa, es también asumida por el
Magisterio y muchos de los teólogos católicos que hemos analizado.
En lo que convergen todos a pesar de las diferencias es en una serie de
puntos que exponemos a continuación.
1. PL 54, 405-6 (Citado en: P. RODRÍGUEZ PANIZO, El pluralismo religioso: niveles,

modelos, aporías, en: P. RODRÍGUEZ PANIZO y X. QUINZA (Eds.), Cristianismo y religio-
nes, Bilbao, Desclée De Brouwer, 2002, 21).
I. RESULTADOS Y FRUTOS DEL DIÁLOGO
1. Los diálogos interreligiosos están ayudando a descubrir la vitali-

dad, la complejidad y la amplitud de la historia de cada tradición. También nos
está enseñando los elementos, recursos y personas que abren a cada tra-
dición a las otras tradiciones. El conocimiento de la historia y la vida de
las religiones impide reducciones fáciles y permite encuentros gozosos.
Un judío no es sólo un ultraortodoxo en el muro de las lamentaciones
sino puede ser un liberal norteamericano, un místico alemán, un racio-
nalista francés o un conservador español, puede ser un rabino, un pro-
feta o un devoto piadoso.
2. Los diálogos están permitiendo aflorar esos elementos de las dis-
tintas tradiciones religiosas que hacen comprender la riqueza del pluralis-
mo religioso como elemento esencial querido por Dios. Esto está permitien-
do ir elaborando, todavía muy germinalmente, una teología cristiana
del pluralismo religioso, una teología budista del pluralismo, una teo-
logía islámica del pluralismo, etc. Por ejemplo, un estudio más pro-
fundo del Corán nos enseña la voluntad del profeta que los judíos y los
cristianos están obligados a seguir ante todo sus propias Escrituras
(sura 2,62), que sólo el que no se atiene a nada es un malvado (sura
5,43-48), que no cabe coacción en la religión (sura 2, 56), que la salva-
ción se promete a todos los que crean en Dios y en el último Día y
obren bien (sura 2,62), que Dios desea la pluralidad pues si hubiera
querido habría hecho de nosotros una sola comunidad y que lo impor-
tante es que rivalicemos en buenas obras (sura 5,48). Desde estas teo-
logías podemos comprender las múltiples alianzas de Dios con los
hombres (Adán, Noé, Moisés, Jesús), las diferentes Palabras de Dios,
los diferentes rostros del misterio divino, las diferentes figuras salvífi-
cas, los diferentes caminos de salvación y liberación desde dentro de la
tradición religiosa, desde sus propios criterios teológicos. Así com-
prendemos que el plan divino para el mundo no es monolítico ni frag-
mentario sino único y múltiple, universal y variado.
3. Los diálogos entre creyentes y religiones están ayudando a des-

cubrir en las otras tradiciones elementos y destellos de verdad, semillas de la
Palabra, tesoros de sabiduría, bienes espirituales y morales, cierta per-
cepción del misterio divino, presencia del espíritu, ideales comunes,
auténticas experiencias religiosas y místicas, alianzas divinas, búsque-
das sinceras.
Fuerza y debilidad de una convergencia ética en el diálogo interreligioso 405
4. El reconocimiento de verdad, belleza y bondad en las otras tra-

diciones acentúa el deseo de un diálogo en profundidad hacia una ver-
dad mayor. Este diálogo en la actualidad en la mayoría de los casos
intenta superar los tres modelos clásicos de exclusivismo, inclusivismo y plu-
ralismo2. Contra el exclusivismo tenemos que aceptar elementos de ver-
dad en todas las religiones, contra el pluralismo tenemos que aceptar
la posibilidad de un discernimiento de verdad que no arroja igual ver-
dad sobre todas y contra el inclusivismo hay que aceptar elementos de
verdad de las otras religiones no integrables en nuestra religión, ver-
dades suplementarias (aunque éstas no sean centrales).
5. En el diálogo uno aprende a realizar una auténtica autocrítica pues

la frontera de la verdad y la falsedad atraviesa todas las religiones y mi
propia religión. El diálogo va creando una actitud para reconocer que
no todo es igualmente verdadero y bueno. En el cristianismo la
Inquisición, la quema de brujas y de herejes, las cruzadas, por ejemplo.
Es necesario en el diálogo aprender el arte de poder no tener razón, de
abrirse a que la comprensión del misterio divino no ha sido del todo
correcta y que uno tiene que reinterpretar, modificar, enriquecer cier-
tos aspectos en contacto con la verdad más profunda del otro.
6. El diálogo ayuda a buscar la verdad más profundamente más

allá de los fanatismos y de los relativismos, de las imposiciones y de
las renuncias y olvidos. El diálogo nos ayuda sin caer en componendas
y en acuerdos a ampliar los horizontes de nuestra verdad parcial. Ni
tenemos toda la verdad ni carecemos de ninguna verdad. Lo impor-
tante es caminar hacia una verdad más profunda y en ese camino los
otros nos ayudan. Ni la duda metódica cartesiana ni el espíritu abso-
luto hegeliano sino una hermenéutica de nuestras expresiones y sím-
bolos que a través del rodeo de las mediaciones finitas vaya desvelan-
do un poco de ese misterio siempre en parte incomprensible
2. El exclusivismo mantiene que toda la verdad se haya en mi tradición religiosa y

desarrolla una actitud contra las otras religiones basada en un dogmatismo intolerante y
en una estrategia de aislamiento pues sólo mi religión es verdad. El inclusivismo afirma
que la verdad de las otras religiones se contiene en mi religión, que las otra religiones
están en mi religión conformando así un colonialismo más o menos sutil y una estrategia
del abrazo que defiende que todas las religiones participan o son integradas en una reli-
gión. El pluralismo considera que todas las religiones son iguales, que mi religión cami-
na con las otras religiones, desarrollando un relativismo liberal y una estrategia de la
indiferencia que piensa que todas las religiones son verdaderas.
7. El diálogo se realiza desde la fidelidad a la propia tradición. No se

puede dialogar sin estar enraizado. El fundamento del diálogo es la
fidelidad de los participantes a las propias creencias. Diálogo no es
poner entre paréntesis, no es duda metódica, no es una mercancía que
se pueda intercambiar o consensuar. No es sincretismo, ni eclecticismo,
ni voluntad mayoritaria. No se trata de ocultar las diferencias ni de
lograr simpatías hacia mi religión sino de tomar en serio el pluralismo.
En toda religión hay ciertas convicciones innegociables, ciertos princi-
pios básicos que expresan el corazón de cada tradición religiosa. No
hay cristianismo sin Trinidad. No hay judaísmo sin elección del pueblo
de Israel. No hay islam sin Corán.
8. Pero el diálogo intenta armonizar el compromiso con la propia fe

(personas enraizadas en la tradición) y la apertura al otro exigiendo a los
individuos y comunidades abrir una fisura en la autosuficiencia de las
propias convicciones, de su relación con Dios y la fragilidad de todos
los intentos de hablar de y con Dios, y en relación con ello, de las for-
mas concretas de concebir la visión del mundo, la imagen del hombre,
el papel de la razón y las emociones. Un descentramiento doloroso
pero necesario.
9. El diálogo conlleva un proceso en el que nos abrimos a la fe dife-

rente intentando entrar en la experiencia del otro, captándola desde
dentro, metiéndonos en su piel viendo el mundo como el otro lo ve, plan-
teándose sus cuestiones, intentando comprender qué significa para él
ser cristiano o judío o musulmán, comprendiendo que nos hacemos
preguntas diferentes desde perspectivas y culturas distintas, comprendiendo
que no hay equivalencias estrictas entre los conceptos teológicos, que no es lo
mismo Yahve que Alá, que no todo es reducible a semillas o escalones
hacia la plenitud sino que existen beneficios adicionales. Este proceso
llevará al creyente casi inevitablemente a reformular lo propio y nor-
malmente provocará incertidumbres, inseguridades, miedos y dudas
que le abrirán poco a poco a nuevas dimensiones del misterio divino.
10. Por ello, la mutua transformación y fecundación entre tradiciones

abiertas al diálogo (no estáticas) producirá una autocomprensión más
profunda de la propia tradición, un enriquecimiento de la propia fe, una
purificación de la propia fe y una conversión más profunda de cada
uno al Dios siempre mayor (más que la conversión del otro).
11. La apertura y el falibilismo tienen un orden ontológico de fondo que

evita convertir el diálogo en una búsqueda sin término ni referencias.
Esta profundización y purificación de la propia tradición es costosa
pues el descubrimiento de incoherencias y discrepancias con la propia
tradición, de faltas de progreso y parálisis, de argumentos estériles
provoca generalmente una crisis personal (epistemológica y existen-
cial) por la que se atisba la posibilidad de un fracaso de la propia tra-
dición. Después de un tiempo y mediante una imaginativa y creativa
reconstrucción dialéctica y una reelaboración narrativa de la propia tradi-
ción se logran resolver los conflictos de la propia tradición. La supera-
ción de la crisis supone una profundización de la propia identidad y
una profundización mayor en el misterio de Dios.
II. EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO COMO FACTOR ESENCIAL EN LA CONVERGEN-

CIA ÉTICA MUNDIAL
El diálogo interreligioso tiene dimensiones sociales y políticas que

pueden enriquecer no sólo la vida pública sino el proceso hacia una
elaboración de una ética mundial. En concreto esas implicaciones éti-
cas del diálogo podríamos resumirlas en las siguientes:
1. El diálogo interreligioso resalta el precepto fundamental de las
religiones que es la regla de oro3. Formulado de forma positiva afirma:
¡Haz a los demás lo que quieras que te hagan a tí mismo! Esta regla de
oro se encuentra tanto en el rabí Hillel, como en Jesús de Nazaret como
en el islam, budismo, jainismo y en Confucio.
2. El diálogo interreligioso manifiesta que el verdadero criterio que
acredita la verdad de una religión es su respeto a la dignidad del hombre
y su apoyo en lo verdaderamente humano. Una religión es verdadera en la
medida que sirva a la humanidad y es falsa en la medida que fomenta
la inhumanidad. La verdadera religión es la consumación de una ver-
dadera humanidad. Lo humano constituye así la exigencia mínima
para cada religión.
3. El diálogo interreligioso muestra un consenso de las religiones

sobre cuatro enseñanzas o mandatos:
3. A. ETZIONI, La nueva regla de oro, Barcelona, Paidós, 1999; P. RICOEUR, Lo justo,

Madrid, Caparrós, 2000.
a. No matar o la obligación de practicar una cultura de la no vio-

lencia y del respeto a toda vida.
b. No robar o la obligación de practicar una cultura de la solidari-
dad y del respeto a la justicia.
c. No mentir o la obligación de practicar una cultura de la sinceri-
dad y de la verdad.
d. No ser infiel o la obligación de practicar una cultura basada en la
igualdad de derechos y en el compañerismo hombre-mujer.
4. El diálogo entre las religiones ayuda a comprender a los creyen-
tes la unidad del plan divino, la unidad cósmica, planetaria, ese misterio de
unidad de toda la humanidad en su origen y destino. Todo nace de Dios y
todo lleva a Dios. El mundo tiene la huella de Dios y aspira a unirse
con Dios. Dios es el alfa y el omega, el principio y fin de todo. Todo
converge misteriosamente hacia una unidad, todo es atraído por él.
Esta unidad es la base de una profunda fraternidad, de una auténtica soli-
daridad y de un serio compromiso ecológico. Percibimos así una herman-
dad no sólo con las personas sino con todo el cosmos a la vez que una
responsabilidad con este mundo con el que estamos llamados a vivir
en armonía, comunidad y comunión. Todos somos una parte del todo,
un reflejo del todo. Nadie está aislado.
5. El diálogo interreligioso suscita la necesidad de crear lugares
sagrados en la casa común, lugares de silencio, de oración, de culto, de adora-
ción, templos y símbolos, rituales y experiencias, hogares y comunidades
espirituales para personas que buscan un sentido último frente a la
muerte, el dolor, la injusticia, la culpa y el sinsentido, el de dónde y
hacia dónde de nuestro ser, para personas que anhelan la salvación,
para personas que desean protestar y resistir contra la injusticia desde
la esperanza, la fe, la confianza y la fortaleza. Necesitamos espacios
donde se den relaciones verdaderas y gratuitas, encuentros no funcio-
nalistas, auténticos que recompongan el anonimato y fragmentación
de las ciudades, la soledad y la falta de comunidad.
6. El diálogo interreligioso suscita unas comunes virtudes privadas y
públicas, unas virtudes para construir una nueva ciudadanía. Virtudes
que pueden ayudar a reconstruir este planea malherido. Entre esas vir-
tudes me gustaría destacar:
a) La acogida al extranjero. El Dios de las tres tradiciones monoteís-
tas, por ejemplo, es un Dios que ama al huérfano, a la viuda y al
extranjero. Por eso impulsa a acoger al extranjero. En Alemania

y Francia hay más de 5 millones, en Italia y España más de un
millón de extranjeros. Para el cristianismo la acogida al forastero
es un criterio fundamental en el juicio final (Mt 25), en el islam la
hospitalidad es pieza clave y en el judaísmo siempre está el
recuerdo de Dios a Israel que ellos fueron también extranjeros en
Egipto (Dt 10,18-9). Las religiones ayudan a comprendernos
como peregrinos y extranjeros de esta tierra y desarrollan una
actitud de acogida al extranjero.
b) La opción preferencial por el pobre y el Sur. El diálogo intenta reconci-
liar las riquezas del norte con las hambrunas del sur, el norte un
poco vacío casi sin natalidad y el sur un poco agresivo. Dar de
comer al hambriento, vestido al desnudo, agua al sediento, traba-
jo al parado, hogar al abandonado son obras de misericordia por
las cuales las religiones ayudan a transformar nuestro mundo.
c) La acogida de las religiones minoritarias. Occidente tiene que acoger
al Islam con su crítica a la secularización y el consumismo. La
autosuficiencia de Occidente hace que desconozcamos al islam o
que lo consideremos como una reliquia del pasado sin caer en la
cuenta de su profunda espiritualidad, su refinada cultura y su
capacidad de proselitismo. El Islam obliga a repensar y meditar
de nuevo a Occidente sobre sí mismo, sobre una cierta decaden-
cia de su hegemonía, sus privilegios, su falta de vitalidad. El
islam no resulta fácil de convertir y tiene un sistema religioso
propio, rico, arraigado en la gente sencilla. La historia enseña
que los bárbaros pueden destruir imperios seculares y hacer que
la historia tome un nuevo sesgo. Los minaretes se empiezan a
dibujar en las ciudades pero a diferencia de en otras épocas aho-
ra no vienen a conquistarnos sino por su pobreza y falta de recur-
sos. Por eso a los musulmanes tenemos que acogerlos con cari-
dad, con tolerancia, crear plataformas comunes de actuación y
compartir con ellos su crítica al consumismo y la indiferencia
religiosa aprendiendo de ellos su fuerte experiencia religiosa.
d) La acogida de la vida en occidente en un contexto de declive demo-
gráfico y la restitución de la familia como elemento primario de
la vida social ayudando a crear las condiciones necesarias para
su estabilidad que permitan acoger y dar vida con generosidad.
La familia es y ha sido ese colchón en que se amortiguan muchos
conflictos sociales como el paro, la droga, la vejez, etc.
7. El diálogo interreligioso nos puede ayudar a construir una red de

ciudades sin muros, con puertas abiertas, multiculturales, multiraciales, ecu-
ménicas que ayuden a superar los provincialismos de las religiones y de
muchos de nuestros habitantes. El diálogo puede ayudar a que nues-
tras ciudades sean acogedoras y superadoras de esquemas estrechos.
Personas pobres y de otras culturas llaman a nuestras puertas y nos
invitan a reconvertir nuestros modos de comportamiento y pensa-
miento a la vez que les ofrecemos nuestro sentido de la democracia y
de la convivencia pluralista. Se trata de que acojamos a los otros en
nuestras ciudades abiertas, cosmopolitas, pluralistas y multiculturales.
8. El diálogo interreligioso puede ayudar a reconstruir el tejido social,

la sociedad civil, el tercer sector, la comunidad, la familia, creando comunida-
des frente a las erosiones de toda virtud pública y privada. El diálogo
ayuda a crear comunidades a la forma de San Benito, comunidades de
virtud, de cultura, de amistad y solidaridad, abiertas unas a otras en
una gran fraternidad, en un dinamismo social que llena de vitalidad
todo el orbe.
9. El diálogo interreligioso es un cauce adecuado para criticar el cul-

to al mercado, el becerro de oro, el dinero omnipresente, el consumismo voraz,
el lujo despilfarrador y el hedonismo insolidario mediante la creación, sos-
tenimiento y desarrollo de modos de vida más austeros, moderados y
responsables en la compra, la producción y el consumo. El diálogo
interreligioso puede ayudar a cooperar a una defensa de las condicio-
nes de los trabajadores y a un autocontrol del mercado para colocar en
la esfera social la primacía de la ética sobre la política y de ésta sobre
la economía. Lo económico es sólo un aspecto de la vida humana. Los
avisos de los profetas, de Jesús y de Mahoma sobre los peligros del
dinero y la ayuda a los necesitados son claras. No se puede servir a dos
señores. El primer mundo tiene un legítimo deseo de prosperidad y
bienestar pero éste debe enmarcase en una solidaridad mundial, en la
construcción de una comunidad con cimientos éticos. El primer mun-
do tiene que hacer un serio examen de conciencia sobre el mercado y
el capitalismo a la luz de un concepto de desarrollo basado en una
dimensión humana integral. Las religiones pueden ayudar a confor-
mar esa libertad interna, esa ascética que intenta superar las cadenas
del poder y del dinero, de la seducción barata ayudando a renunciar a
todas las servidumbres desde el cultivo de la propia interioridad.
10. El diálogo interreligioso puede ayudar a criticar la tentación del

eurocentrismo-occidentalismo en la medida que las religiones vivas están
abiertas a otros continentes como África, Asia y América que les hablan de
otros modos de vivir y creer y que ponen de manifiesto muchas de las
limitaciones y reduccionismos europeos. El primer mundo está al ser-
vicio del resto del mundo y no puede recluirse en un complaciente
egoísmo. La modernidad y la ilustración occidentales son una gran
aportación a la humanidad pero ni pueden imponerse ni son el único
camino para el desarrollo.
11. El diálogo interreligioso es una plataforma fundamental para

realizar una correcta valoración y crítica de los nacionalismos, una supera-
ción de la soberanía nacional, una correcta articulación del bien común y
una plataforma inigualable para desarrollar el sentimiento de una ver-
dadera familia de naciones donde lo importante no es la competitivi-
dad sino la confianza recíproca, el apoyo mutuo y el respeto sincero.
La diversidad de naciones debe ser cuidada y conservada como fun-
damento de una madura solidaridad de naciones. Por eso el diálogo
interreligioso es un cauce adecuado para intuir la necesidad de un
gobierno mundial que se ha realizado parcialmente en nuestro suelo
europeo y de un nuevo derecho internacional.
12. El diálogo interreligioso es la fuente de una nueva ética de la paz

y la reconciliación que es algo más que ausencia de violencia y guerra,
que es una triple comunión con el medio ambiente, con la obra divina
de la creación, con los otros, diferentes y hermanos, y consigo mismo.
El diálogo interreligioso pretende ser una memoria vigilante ante la
tentación del olvido de tantas ruinas y muertes provocados por las reli-
giones y los hombres. El primer mundo que ha exportado durante
mucho tiempo las guerras tiene que convertirse en un artífice de la paz.
El diálogo y reconciliación entre las religiones puede ser un signo en la
sociedad que la paz es posible. Las religiones enseñan que el camino
hacia la paz parte de lo más íntimo del corazón y que la reconciliación
seria requiere la conversión del corazón, un camino penitencial que
debe tener resonancias de reconciliación a nivel económico, social y
político. La paz es algo más que diversas formas de equilibrio, terror o
política de bloques. La paz está unida a la justicia, a la distribución de
las riquezas, a la lucha contra toda opresión. Las divisiones no se
borran en un segundo y es necesaria una voluntad valiente de olvidar

injurias y razones de desencuentros, no invocar más ofensas y viola-
ciones del derecho, renunciar a resarcimientos imposibles.
13. El diálogo interreligioso irá ayudando a todos los creyentes a

vivir juntos con rectitud y honestidad su vida profesional y laboral y a
realizar una protesta contra toda corrupción pública, a configurar jus-
tas organizaciones profesionales y a redescubrir el trabajo como voca-
ción y llamada.
14. El diálogo interreligioso puede ayudar a crear presencias conjun-

tas en lo público en la escuela, hospitales, medios, banca que ayuden a esta-
blecer una nueva presencia pública de lo religioso que sea más aceptable por
nuestros conciudadanos no-creyentes que las marcadas presencias
confesionales. El diálogo interreligioso inevitablemente hará más fácil-
mente el diálogo con los no-creyentes en las distintas esferas de lo
público si el diálogo es serio y profundo. La ascética del diálogo inte-
rreligioso y el testimonio de unidad entre los creyentes hará más fácil
el diálogo con los no-creyentes.
15. El diálogo interreligioso por el proceso interno que desenca-

dena en quienes participan en él puede ir ayudando a la construc-
ción de las tradiciones democráticas, de hábitos de tolerancia y de respeto
de los derechos humanos tanto hacia fuera como hacia dentro de las
religiones. Como decía Ghandi: El Ganges de los derechos nace del
Himalaya de los deberes. El diálogo interreligioso puede proporcio-
nar en millones de creyentes esa vivencia de los deberes fundamen-
tales que están en la base de los Derechos Humanos. Las religiones
pueden ser una fuente esencial para profundizar los Derechos
Humanos, para fomentar verdaderas participaciones en lo público,
para desarrollar democracias más allá de lo formal que creen un ver-
dadero gobierno de todos.
16. El diálogo interreligioso puede ayudar a profundizar un tema

tan esencial como el papel y valor de la mujer. El diálogo nos ayuda a que
nazca lo femenino que todos llevamos dentro. Esta dimensión ayuda a
integrar lo místico y lo profético, a cuidar lo concreto y los detalles, a
enraizarnos en la tierra y la realidad, a comprometernos en el cuidado.
Así se purificarán las actitudes patriarcales y se ayudará a superar la
marginación y explotación que sufre la mujer.
17. El diálogo interreligioso mostrará la necesidad de modelos de vida

y el valor de los grandes hombres (los santos), del altruismo y de la entre-
ga servicial, de la autodisciplina y del valor del cultivo de las virtudes
para progresar en el camino religioso y humano.
18. El diálogo interreligioso ayuda a descubrir el profundo valor de la
comunidad (la iglesia, la umma), del cuidado mutuo, de la conversa-
ción, de la amistad,, del encuentro, de la comunión en la vida ordina-
ria, del servicio mutuo, del inter-ser.
Cuadro: La ética mundial en los teólogos de las religiones

Hans Küng R. Panikkar A. Pieris M. Amaladoss L. Boff
Regla de oro Pluralismo Mística y profecía Ecología Ecología

Dignidad humana No imperialismo Sabiduría y amor Feminidad Comunidad
No matar No nacionalismos Comunidades Ser pobre Democracia
No mentir No ciencia Religión cósmica Inclusión del mal Paz
No robar moderna Feminismo Humanidad No violencia
No prostituir No tecnocracia Ecología Crítica mercado Erradicar pobreza
Honrar a padres No mercantilismo Narratividad Crítica tecnología Cuidado
Grandes figuras Nueva cosmología Necesidad No violencia Solidaridad
Unidad humana Animismo Dependencia Ciencias sociales Compasión
Valor comunidad Paz con la tierra Praxis liberación Derechos humanos Sostenibilidad
Amor y altruismo Dimensión divina Derechos humanos Comunidad Igualdad
Pobres Magisterio pobres Equidad
Esperanza final No discriminar
Muchas de estas cuestiones tocan directa o indirectamente a la bio-

ética. Explicitar, sistematizar y profundizar dentro de la ética mundial
que nace del diálogo interreligioso en el contexto de las sociedades
pluralistas aquellos puntos de convergencia entre las grandes tradicio-
nes religiosas en cuestiones de bioética es una tarea que intentaremos
abordar en nuestro siguiente trabajo dentro de la Cátedra de Bioética
de la Universidad Pontificia Comillas.
Ya hace unos años Djénane-Tager con la colaboración de Patrick
Verspieren, Oliver Abel, Oliver Clement, Michel Guguenheim y Dalil
Boubaker hicieron una tabla comparativa entre las diferentes tradicio-
nes religiosas sobre las principales cuestiones de la bioética de una for-
ma esquemática según estuvieran aceptadas, rechazadas o se acepta-
ran con reparos en las distintas tradiciones. Dicha tabla se publicó en
inglés, francés e italiano. Profundizar estos datos más allá de una com-
paración descontextualizada y aislada de la complejidad de las pers-
pectivas de amplias tradiciones religiosas creemos que es una tarea

importante a realizar. Descubrir si hay algunos puntos, criterios, prin-
cipios, valores y opciones comunes entre las diferentes tradiciones reli-
giosas en temas como el aborto, la eutanasia, los anticonceptivos, la
fecundación in vitro, la clonación o el sida creo que puede ser una apor-
tación de la ética mundial a la ética civil de nuestras sociedades.
III. ÉTICA CIVIL Y ÉTICA MUNDIAL INTERRELIGIOSA
Lo que pretendemos en esta parte de este último capítulo es enmar-

car en la moral fundamental los contenidos, funciones y aportaciones
de la ética mundial. Para ello analizaremos sus relaciones con la ética
civil, la crisis de la modernidad y la ética mínima.
La ética civil es la convergencia moral de las diversas opciones
morales dentro de una sociedad en un mínimo moral más abajo del
cual no puede situarse ningún proyecto válido de sociedad. La ética
civil se apoya en la racionalidad humana y no se origina ni por super-
ficiales consensos ni por pactos sociales interesados4. Por eso la ética
civil implica la ausencia de una confesionalidad de la vida social, la
existencia de un pluralismo de proyectos humanos (morales) y una éti-
ca basada en la racionalidad humana en la que coinciden creyentes y
no creyentes.
M. Vidal no duda en situar a las religiones con su sabiduría moral,
a ciertos personajes históricos cualificados y a las iglesias (como ins-
tancias éticas) como fuentes de la ética civil junto con otras instancias
éticas, personajes, corrientes del pensamiento y con la sensibilidad
moral de la humanidad5. Esto implica que la ética civil es alimentada,
sostenida y fomentada por las tradiciones religiosas. Entonces ¿cuál es
la diferencia entre la ética mundial desde las religiones y la ética civil?
Los contenidos de la ética civil se encuentran recogidos en las sínte-
sis de valores y derechos fundamentales (especialmente la Declaración
Universal de los Derechos Humanos de 1948), en una serie de prefe-
rencias axiológicas (vida sobre muerte, libertad sobre esclavitud, igual-
dad sobre desigualdad) y en una serie de estimaciones morales básicas
como “el valor absoluto de la vida humana, la libertad como primer
4. M. VIDAL, Nueva moral fundamental., Bilbao, Desclée De Brouwer, 2000, 744-745.

5. M.VIDAL, Ética civil y sociedad democrática, Bilbao, Desclée De Brouwer, 2001, 34.
atributo de la persona, el postulado de la no discriminación (por razón

de raza, sexo, convicciones, etc.), la exigencia de la igualdad y de la
participación”6 y la preferencia por el pobre.
La función de la ética civil es mantener el aliento ético dentro de las
sociedades (con su capacidad de protesta y utopía), unir los diferentes
grupos y las distintas opciones creando un terreno neutral para la
necesaria colaboración de todos, desacreditar los proyectos y grupos
que no respetan ese mínimo moral común, orientar la moralidad
pública7 (más allá de reduccionismos o confesionalismos o monopolios
de determinados grupos)8, insistir en la necesidad de cultivar una éti-
ca profesional, educar en la moral civil y denunciar el fanatismo y la
violencia.
Las semejanzas, por lo tanto, en el contenido y función entre ética
civil y ética mundial son evidentes. Entonces ¿dónde está la diferencia?
1) Referencia a los creyentes.

“La ética civil constituye el horizonte común y de diálogo entre cre-
yentes y no creyentes”9 superando las contradicciones de las posturas
religiosas y no religiosas mediante una moral neutra, laica y no ideo-
lógica. La ética mundial, por el contrario, es ese minimum y núcleo
moral logrado mediante el diálogo interreligioso. El punto de partida
de la ética mundial es un contexto de diálogo interreligioso y el punto
de partida de la ética civil es una moral neutra y laica.
2) Fundamento religioso de la ética.

La ética civil se mueve dentro de un paradigma más moderno y
occidental en tanto que pretende crear un espacio público neutral y lai-
co (no confesionalidad de la vida pública). Su fundamento está en la
autonomía de la razón ética que acepta el orden humano con su nor-
matividad autónoma y consistente y pretende trazar puentes entre lo
religioso y lo secular. La consecuencia es la marginación y ausencia del
ethos propio aportado por las religiones en el núcleo de lo público. Las
religiones no son vistas como una fuente de donde manan nuevos y
distintos contenidos de moral. La religión y la fe son un factor que pro-
yecta referencias simbólicas más que diferentes contenidos concretos.
6. Ibíd., 35.
7. Ibíd., 37.
8. Ibíd., 38-40.
9. Ibíd., p. 45.
Por eso la moral de los creyentes coincide en lo esencial con la moral

de todo hombre de buena voluntad 10.
La ética mundial se mueve en un paradigma post-moderno global
y en un contexto intercultural e interreligioso. La cuestión no es el
absolutismo o la verdad de la religión sino la relevancia pública dife-
rente y complementaria de las tradiciones religiosas. La religión juega
un papel sustantivo en la moral que no puede ser abarcado por una
racionalidad autónoma. La religión aporta dimensiones de lo moral no
reducibles a heteronomía o a mandatos. No es una racionalidad supe-
rior a la del no creyente ni un privilegio lo que se afirma sino la densi-
dad de racionalidad que tiene la narratividad, las prácticas y el simbo-
lismo religioso basados en una nueva cosmología. No es una cuestión
de valores superiores o de personas mejores sino de contextos vitales
complementarios que aportan valores y bienes religiosos que pueden
enriquecer a todos en la lenta construcción de la universalidad.
• La religión, a pesar de su ambigüedad y de sus peligros de loca-

lismo y dogmatismo, es uno de los lugares privilegiados de for-
mación de actitudes y valores entre los ciudadanos, de vincula-
ción comunitaria y de orientación.
• La religión en una sociedad civil puede ayudar a muchos ciuda-
danos a educar la mirada para observar esos rincones oscuros de
nuestra sociedad superando los intereses particulares y la bús-
queda desenfadada del dinero y el consumismo.
• La religión crea esa vivencia de comunidad que nos hace capaces
de sacrificio por los otros ante tanta solidaridad light. El plura-
lismo liberal está necesitado de la sensibilidad y motivación de la
convicción religiosa y su universalismo solidario.
• Las religiones facilitan la emergencia de preguntas y cuestiones
que hacen profundizar la justicia y la solidaridad más allá de la
lógica funcional de los sistemas. Las religiones pueden crear ese
espacio público donde florezca la deliberación y la prudencia
puesto que poseen ese vínculo afectivo comunitario y ese poten-
cial normativo sustancial capaz movilizar las cuestiones éticas de
la justicia.
10. Ibíd., 52-63.

• Las religiones ayudan a elaborar formas de vida solidaria y de

mutuo reconocimiento e igualdad en una época de crisis de las
ideologías y utopías. Las función simbólica de la religión y sus
signos proféticos pueden despertar de la apatía y superficialidad
de las sociedades actuales.
Las religiones y la ética mundial que nace de ellas aporta modos de

vida, valores sustantivos, motivación, construcción de comunidad,
orientación, solidaridad, cuestionamiento crítico, contexto narrativo,
tradición, historia vinculante, identidad, etc. La ética civil suele ser
más abstracta, formal, individual y ahistórica. De ahí que la ética civil
necesite el aliento de lo religioso.
De manera esquemática creemos que los acentos son diversos en
los siguientes puntos:
Ética civil Universalidad Formal-derechos Abstracción Deontologismo

Autonomía Indiv Reglas-Normativo Orden neutral Presente
Ética mundial Desde particular Material-bienes Concreto Teleologismo
Comunidad Virtudes-personas Valores tradición Pasado y futuro
Más allá de las diferencias ¿por qué tenemos necesidad de una éti-
ca mundial? La ética mundial en cuanto integrada profundamente en
el diálogo interreligioso permite a los creyentes abrirse a la difícil tarea
del diálogo y posibilita y crea hábitos y actitudes para un fructífero y
posterior diálogo con las tradiciones seculares en busca de una ética
civil en el contexto de las sociedades democráticas. La ética mundial
abre a las tradiciones religiosas al diálogo y a la colaboración sin des-
pegarse del suelo creyente y en el encuentro con las otras tradiciones
religiosas encuentra los contenidos básicos para una ética civil. En la
ética mundial se encuentra la dignidad de la persona, la opción por los
más pobres, la igualdad, la libertad, la participación, la solidaridad con
todos, la ecología, la no discriminación de la mujer, etc. Además la éti-
ca mundial, como la ética civil, cultiva la dimensión liberadora de la
religión, ayuda a integrar las diferentes tradiciones fomentando la paz,
crea espacios neutrales en lo público para diálogar diferentes personas
de distintas tradiciones, pone límites a ciertos comportamientos reli-
giosos y ayuda a integrar las diferencias creando estructuras que no
son excluyentes.
Por eso la ética mundial aporta a los creyentes un paso imprescin-

dible en el camino hacia la ética civil que les permite ahondar en el diá-
logo y la práctica común sin renunciar a su identidad creyente, sin nin-
guna mutilación, enriqueciéndose y profundizando su fe en la vida
pública sin imposiciones de una racionalidad secular a veces demasia-
do abstracta, formal y ahistórica en unas sociedades globalizadas don-
de el pluralismo religioso es una realidad demasiado evidente. No son
buenos los atajos y el diálogo interreligioso y la ética mundial pueden
ser el paso necesario e imprescindible para que el aliento de la ética
civil no olvide que en la casa común es necesario el aliento del espíri-
tu aunque sea bajo formas no confesionales y mundanas (Panikkar).
Así el diálogo con los no-creyentes en la mesa de la ética civil será más
fructífero en la medida que ambos aprendamos unos de otros sin
renunciar a nuestra identidad.
La ética mundial permite así superar esa deficiencia detectada por D.
Callahan de relegar al ámbito de lo privado las creencias religiosas por
el miedo ilustrado que supone en el foro público apelar a lo religioso por
los conflictos insuperables que genera. La ética racional despegada de
los contextos vitales, ese “punto de vista imparcial o desde ninguna par-
te” de Rawls o Nagel hace que los creyentes expresen con temor sus cre-
encias religiosas en el foro público. Pero Callahan descubría ya hace
años en esta posición ilustrada tres profundas limitaciones11:
1. Este prejuicio ilustrado termina arrojando en manos de los tribu-
nales y del derecho la fuente de la moralidad, lo permitido y lo
prohibido.
2. Priva de sabiduría y de los conocimientos acumulados por las
tradiciones religiosas al alcance de todos pues no hace falta ser
judío o cristiano para valorar lo aportado por estas tradiciones
religiosas.
3. Induce a creer que no pertenecemos a comunidades morales par-
ticulares disolviéndonos en un individualismo atomizador que
es algo muy diferente del auténtico pluralismo.
Por eso no extraña la pregunta de Callahan: “Con tantas riquezas a
nuestra disposición, ¿por qué hemos acabado en nombre de la paz
social con una sal que ha perdido su sabor?”.
11. D. CALLAHAN, Religión and the Secularization of Bioethics, Hasting Center Report
20 (1990) 2-5.
La ética mundial lo que nos hace es no perder las raíces, los con-
textos, la tradición, la historia en el camino hacia la universalidad. Por
eso la ética mundial tiene en cuenta “el rodeo de las mediaciones” pues
sabe que el camino hacia la universalidad no es un camino recto. La
pluralidad de contextos y mediaciones, de historias y tradiciones le
hacen descubrir que nuestra universalidad es siempre precaria y pro-
visional, que tiene que rehacerse y reinterpretarse, profundizarse y
cambiarse. El camino hacia la universalidad propuesto por la ética
mundial es el camino del diálogo y del otro. Por eso el pensamiento
normativo de cada tradición religiosa no se universaliza abstrayéndo-
se sino extendiéndose mediante la apertura al pensamiento normativo
de otros. Desarrollando un aprecio mutuo y aprendiendo del contacto
mutuo empezamos a valorar aspectos descuidados y ensanchamos
nuestras normas de juicio y nuestro horizonte. Aprender de los otros
cualquier verdad e integrarla con sabiduría es ser fiel a Cristo. De ahí
que toda pretensión de relevancia universal excluyendo las ideas de
los otros es problemática. Por eso la universalidad se construye desde
la capacidad de ser transformado y enriquecido por las tradiciones de
los otros. Para desplegar una pretensión universal de forma coherente
es necesario entender las pretensiones del otro. Por eso el diálogo inte-
rreligioso es tan clave como paso previo para la elaboración de una éti-
ca mundial. El diálogo nos enseña la dificultad de escuchar, aprender
y comprender otros lenguajes, vivencias e intereses para ir transfor-
mando las afirmaciones contradictorias en otras diferentes, nuevas y
más plenas12.
La ética mundial, para terminar este epígrafe, ayuda además a
superar ciertas deficiencias de la ética civil que muchas veces no se tie-
nen suficientemente en cuenta.
• La ética civil presupone en nuestras sociedades democráticas las

condiciones de igualdad del diálogo y tiende a olvidar la necesi-
dad de una reforma social para que las voces del tercer y cuarto
mundo tengan su hueco en una ética civil demasiado occidental.
• La ética civil presupone con cierta premura la existencia de unos
valores compartidos olvidando con cierta facilidad la diversidad
cultural y la necesidad de un lento y costoso diálogo intercultu-
12. J.B. COBB, Más allá del pluralismo, en: G. DĆOSTA (ed.), o.c., 147-167.
ral e interreligioso para descubrir conjuntamente esos valores

comunes (que no son sólo los valores previos de la razón ilustra-
da occidental).
• La ética civil tiende a favorecer una mentalidad de mínimos
comunes marginando de la vida pública la pluralidad de las éti-
cas de máximos y la necesidad de ir paulatinamente elevando
esos mínimos que nunca están dados (y porque no todas las tra-
diciones son igualmente morales).
• La ética civil como ética de consenso siempre está sujeta a una
cierta provisionalidad y a un cierto relativismo en sus concrecio-
nes que dista a veces mucho de la incondionalidad de ciertos
imperativos y principios de la ética mundial. Los máximos de las
tradiciones religiosas son algo muy diferente del consenso ético.
• La ética civil expresada normalmente en una mentalidad de
derechos no satisface suficientemente las demandas de los
pobres y marginados de cubrir sus necesidades más básicas.
• La ética civil se muestra deficiente como educación moral pues
ésta debe ser sistemática, integral, vital y enmarcada en un pro-
yecto de máximos, de felicidad y de vida buena.
• La ética civil revela en la actualidad una enorme dificultad para
conducir un proyecto verdaderamente universalizador en un
mundo postmoderno profundamente fragmentado con la fácil
tentación de imponer una falsa universalización de corte moder-
no y occidental que en nada tiene que ver con la universalización
que puede proponer una ética mundial fundada en las tradicio-
nes religiosas13.
Estas deficiencias, es fácil reconocerlo, están insertas en una crisis

más profunda que es la de la modernidad occidental. No podemos
aceptar la crítica moderna que esta ética civil tenga (ni en un plano
ideal) todas las virtudes y excelencias que se han negado histórica-
mente a las tradiciones religiosas y culturales. Por eso tenemos que
unir la necesidad de una ética mundial y de un diálogo interreligioso
a la actual crisis de la modernidad.
13. J. CARRERA i CARRERA, Mundo global, ética global, Cuadernos Cristianisme i

Justícia, Barcelona, 2003, 15-24.
IV. DIÁLOGO INTERRELIGIOSO, ÉTICA MUNDIAL Y CRISIS DE LA MODERNIDAD
La convergencia que aportan ambas éticas (civil y mundial) se rea-

liza desde la perspectiva que estamos en un mismo mundo y bajo una
misma humanidad. El problema es que esa unidad a veces es percibi-
da de formas diversas. La ética civil tiende a señalar la unidad de la
razón y de la historia con demasiada facilidad. Pero el éxodo de Israel,
la Anábasis, la hegira de Mahoma, los peregrinos del Mayflower cru-
zando el Atlántico, la caminata de los Boers, la larga marcha de los
comunistas chinos, las manifestaciones de Praga no apuntan en la mis-
ma dirección. La pretensión de que existe una única dirección en los
hombres y mujeres de buen corazón es una ilusión moderna. Esto no
implica que no podamos llegar a acuerdos y a entendernos, a estable-
cer unos mínimos que respeten nuestras diferencias concretas. Por eso
reconocer diferencias profundas y caminos diversos no implica que no
podamos observar coincidencias parciales en nuestro avanzar. Por eso
hay que evitar una comprensión del único proyecto de salvación
demasiado estrecha. Lo que aporta la ética mundial y la teología de las
religiones es que este proyecto único de salvación no es sólo una úni-
ca y universal historia sino también una compleja y diversa historia.
Esta nueva percepción de la historia presupone la crisis de la
modernidad ilustrada, la crisis del concepto moderno de razón y pro-
greso y la crisis de toda teología liberal.
a) La crisis de la teología liberal
Como afirma A. González, la “esterilidad espiritual, apostólica y

emancipadora de los liberalismos teológicos exige una nueva forma
de hacer teología, más dispuesta a escuchar la palabra de Dios”14. Esto
se debe a que la teología liberal de estos dos últimos siglos ha caído
en reduccionismos humanistas limitando el mensaje del evangelio a
un “recetario de autoliberación ética o política”15. La revelación de
Dios no puede limitarse a repetirnos lo que la razón ya sabe por sí
sobre Dios, el mundo y la liberación de los oprimidos. La religión
sobrepasa los límites de la mera razón y anuncia una liberación de la
ley, del pecado y la muerte. La teología está al servicio de la palabra
14. A. GONZÁLEZ, Teología de la praxis evangélica, Santander, Sal Terrae, 1999, 14.
15. Ibíd., 15.
de Dios y no de las ideologías de los diferentes humanismos seculares

de Occidente. Por eso la buena noticia de Cristo no puede ser susti-
tuida por otros liberadores.
b) La crisis de la razón moderna
Para la modernidad la razón de la obediencia a los mandatos de

Dios no puede ser otra que la afirmación de su bondad. Pero cuando
se indaga qué es la bondad no se puede responder que la obediencia a
Dios porque se caería en un círculo vicioso que la razón moderna no
puede tolerar. Por eso la razón moderna cree que existen unos criterios
ajenos a la obediencia religiosa, es decir, unos criterios independientes
de nuestra captación de la divinidad que son los que permiten a
muchos hombres juzgar el bien y el mal sin necesidad de estar insertos
en una tradición religiosa y sin necesidad de estar sometidos a unos
mandatos divinos.
A. Cortina, hace años, afirmó en Ética mínima que en una situación
de pluralismo en la que la religión no es compartida por todos, la
razón moral es la que debe fundamentar las normas morales. Por eso
nace el derecho natural, la moral formal y los ideales democráticos16.
Las normas, principios y valores morales descansan en la razón, facul-
tad de todos los hombres. Por eso idealismo, utilitarismo, marxismo,
anarquismo plantearon propuestas universales convencidos como
estaban de que existen unos valores, actitudes y metas que todos los
hombres deben y pueden compatir.
Pero hoy, más allá de esa razón moderna y del derecho natural, es
necesario dar un paso más allá por la insuficiencia y abstracción de esa
mínima moral aportada por la razón moderna. La razón moderna es
ciega a sus propios presupuestos, contextos y valores y por eso se
muestra incapaz de descubrir su relatividad, sus intereses y sus limi-
taciones. La razón en última instancia depende de un fundamento reli-
gioso origen y fin de todo, sentido y justicia últimas, profunda realidad
y consuelo. Por eso, las religiones, a pesar de sus ambigüedades y
defectos, son el hogar original de la razón, de la ética y de la justicia y
con sus máximos, ideales y sueños conforman, dinamizan y dan vida
a la excesiva generalización y abstracción de la ética mínima. No pode-
mos olvidar el subsuelo mítico-religioso de la razón.
16. A. CORTINA, Ética mínima, Madrid, Tecnos, 1996, 5ªed., 148-149.

c) Crisis de la idea de progreso

La Ilustración defendió la razón contra la tradición y la crítica con-
tra el dogma confiada que esa luz de la razón haría progresar a la
Humanidad. Pero su grito de libertad, igualdad y fraternidad ha que-
dado reducido para muchos a una libertad contra la igualdad y contra
la fraternidad haciendo del siglo pasado “el más cruel de la historia”
(H. Arendt).
Por eso estamos de acuerdo con J.I. González Faus cuando afirma
de la modernidad que “su razón es una razón insolidaria, su libertad
es una libertad sólo individualista, su género humano es sólo la bur-
guesía, y su progreso se reduce al mero progreso tecnológico, sin ape-
nas espacio para el verdadero progreso humano”17. Por eso frente a las
tentaciones de domesticar la crisis o integrar los limites en la moderni-
dad, tenemos que diseñar un nuevo paradigma que supere la
“Dialéctica de la Ilustración” resistiendo a los cantos de sirena de la
premodernidad. La marcha atrás es imposible pues los mismos facto-
res determinantes y constituyentes de la modernidad son los que se
están convirtiendo en una amenaza y un riesgo para la sociedad: la
ciencia, la técnica, la economía, la burocracia18.
d) Contexto cultural distinto a la modernidad: emotivismo y globalización
A diferencia de la modernidad hoy los riesgos son globales y afec-

tan a todos (ecología, informática, economía y consumo, etc.). Pero en
las sociedades democráticas la ciudadanía se resiste a autolimitarse,
autorestringirse, autocontrolarse y ser responsable puesto que los valo-
res reinantes de competitividad y consumo, satisfacción y placer son
todo lo opuesto a esta orientación. Además la convicción actual que los
valores últimos se eligen ha dado lugar a un politeísmo moral que ha
acabado con el universalismo de la ilustración y ha conducido a la pri-
vatización de la moral. Por eso la nueva sensibilidad moral no vendrá
por ninguna ingenieria social ni por ninguna coacción jurídica. Sólo las
tradiciones, instituciones, asociaciones y formas de vida social pueden
aportarnos una vía de salida19. Por eso en este nuevo contexto de frac-
17. J. I. GONZÁLEZ FAUS, Abjurar la modernidad, Barcelona, Cuadernos CiJ, nº113,

2002, 4.
18. U. BECK, Die Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt,
Suhrkamp, 1986.
19. J. Mª MARDONES, Ética civil y religión: Isegoría (Madrid), 10 (1994) 134.
tura de la modernidad, la religión y el diálogo son una pieza esencial

para construir esa base compartida, ese fundamento común, ese marco.
Por eso junto con la necesidad de adquirir un consenso basado en
unos valores compartidos como verdaderos (no estratégicos) como
único procedimiento legítimo para acceder a normas universales, para
muchos era necesario articular comunidades, tradiciones y personas
que dieran densidad a esos acuerdos.
Por eso se empezó a hablar junto a las éticas de mínimos de la nece-
sidad y relevancia de las éticas de máximos20. La moral mínima tendía
a convertirse en derecho, en un mínimo de leyes consensuadas que son
las reglas de juego de la vida cotidiana exigibles a todos, en una ética
de la justicia. Pero los proyectos morales son propuestas de máximos,
ideales, éticas de la felicidad centradas en lo bueno fundadas en con-
sejos, en invitaciones y en propuestas que dotan de contenido y dina-
mismo a los mínimos.
Ética de máximos Éticas de la Felicidad, Hombres Consejo Invitación,

(comunitarismo) lo bueno Prudencia Amplitud Propuesta particular
Ética de mínimos Éticas de la Justicia, Razón práctica Normas Exigencia
(liberalismo) lo justo Ciudadanos Compartidas Universal
Tal dicotomía influyó en el debate de los años noventa entre comu-

nitarismo y liberalismo en su búsqueda de una ciudadanía que inte-
grara justicia y pertenencia, derechos y deberes, abstracción y contex-
to, atomismo y holismo, razón y sentimiento. Este debate ha tenido su
repercusión en los distintos modelos de integración de la pluralidad en
los estados multiculturales y en cuestiones tan concretas como las polí-
ticas de inmigración, de familia, de nacionalidad, etc21.
Por eso la necesidad de una ética de máximos y la insuficiencia de
la sola ética mínima se reflejó en el paso de una ciudadanía pasiva a
una activa (T.H. Marshall), de unas virtudes privadas a unas virtudes
públicas (V. Camps), de una democracia mínima (K. Popper) a una
democracia fuerte (B. Barber), de una democracia protectora (liberalis-
mo) a una democracia como promoción y deliberación (J. Habermas).
La convicción era que el centro de la democracia no está ni en el Estado
20. A. CORTINA, La ética de la sociedad civil, Madrid, Anaya, 1994; ID., Ciudadanos del
mundo. Hacia una teoría de la ciudadanía, Madrid, Alianza, 1997.
21. C. TAYLOR, El multiculturalismo y la política de la diferncia, México, FCE, 1992.
ni en la económía sino en el mundo de la vida, en el mundo cotidiano,

en el mundo social. De ahí que muchos teóricos centraran sus reflexio-
nes en el asociacionismo (Putnam, Coleman), en las virtudes sociales
(Fukuyama), en el nuevo diseño de las instituciones (Olson), en las tra-
diciones y prácticas (MacIntyre, Gadamer), etc. 22
V. LA NECESARIA CONEXIÓN DE LOS MÍNIMOS Y LOS MÁXIMOS
En este contexto es donde el presente estudio quiere ser una modes-

ta aportación en la medida que el diálogo interreligioso es un modo,
difícil y paciente, de encuentro entre culturas y tradiciones que condu-
ce a una ética convergente revitalizando el “mundo social”. La tesis
aquí mantenida se asemeja a la de M. Walzer23 en su defensa del plu-
ralismo y de la necesaria tensión entre una ética universal y una ética
particular, entre unos mínimos comunes y los máximos de la tradición,
entre una ética elemental y una ética específica. Lo que Walzer y el
modelo de diálogo interreligioso aquí presentado mantienen con res-
pecto a otras propuestas es que no podemos contruir ninguna univer-
salidad sin estar profundamente enraizados en la particularidad, que
no podemos tener “alas” si renunciamos a nuestras “raíces”.
Walzer percibe en los conflictos concretos un elemento universal. El
ejemplo de la protesta en Praga en 1989 con pancartas sobre la verdad
y la justicia que son entendidas como valores globales a la vez que
medidas locales que se reclaman es un ejemplo significativo. La verdad
no es la teoría de la coherencia, la consenso o la correspondencia sino
un “no” al engaño de los políticos. La justicia no es una teoría filosófi-
ca del mérito o del derecho sino el rechazo a las detenciones arbitrarias,
a los privilegios, etc. Walzer habla de unos standars éticos elementales,
de una “moral minimal” o “minimalismo moral”, de una moral débil
que va enriqueciendo sus contenidos en las diversas culturas hasta
convertirse en moral fuerte24. Por eso Walzer junto con esta moral ele-
22. A. DOMINGO MORATALLA, Lo que usted estudió y nunca debió olvidar de ética,
Madrid, Acento, 2001, cap. 10.
23. M. WALZER, Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad, México,
FCE, 1994.
24. Walzer se opone así a la moral abstracta (ajena a los contextos concretos) deducida
de principios generales de la justicia de Rawls y a una pretendida independencia contex-
tual que puede desarrollar normas de valor incondicional a partir de la comunidad
humana de comunicación y argumentación (Habermas y Apel).
mental (básica) o nuclear25 sobre unas pocas exigencias fundamenta-

les (verdad y justicia) de las que no se debe abdicar sitúa una moral
específica-fuerte-concreta en la que no hay consenso y que no debe
imponerse a otras culturas y religiones. Para Walzer ambas están
implicadas (local y regional, débil y fuerte)26. Por eso el minimalismo
moral de Walzer y de la ética mundial no es algo superficial sino un
ámbito moral que hace referencia a lo nuclear, central, fundante, uni-
versal que está siempre en contacto con los contextos densos y concre-
tos de los máximos de las tradiciones.
Javier Gafo, aplicando estas cuestiones al tema de la bioética, reco-
noce como el lenguaje común de la bioética no es suficientemente rico para
expresar la riqueza del mensaje religioso. Por ejemplo el concepto religioso
del hombre como “imagen de Dios” no se reduce a los conceptos de
persona o autonomía, o la beneficencia no es lo mismo que el amor al
prójimo. Los temas bíblicos de la creación, de la providencia, la respon-
sabilidad humana, la finitud y pecaminosidad humanas, la opción pre-
ferencial por los pobres, la misericordia y el arrepentimiento no son
iguales que los términos seculares del servicio, solidaridad, integración
comunitaria, dignidad humana, reconocimiento de los límites, etc. Por
este motivo la religión y la teología más que llevar al discurso público
a conclusiones religiosas tienen la función de ser un correctivo crítico y
utópico del discurso bioético público y tienen la obligación de ser dia-
logantes con la cultura secular buscando ser traducidos sus términos a
la lengua franca de la secularidad para enriquecerla con sus máximos e
ideales. La teología así articulará los modos de vida y narraciones de las
comunidades religiosas enriqueciendo la pluralidad de la vida social
con sus valores-traducidos y exhortando a las distintas tradiciones a
adoptar una actitud de diálogo y apertura, de crítica mutua, de bús-
queda de consenso, para llegar a políticas conjuntas que lleven a lo
“mejor” en los acuerdos públicos de la sociedad civil. Por eso, como
dice Gustafson, sólo desde tradiciones compartidas podemos construir
una política de consenso. Dicho de forma negativa, es imposible cons-
truir un discurso público al margen de tradiciones concretas pues como
dice Stout, no existe ningún lenguaje universal y neutro al margen de
25. Ibíd., 38.

26. Maltratar a un niño pertenece a todas las culturas como ilícito pero cuándo un cas-
tigo corporal se convierte en maltrato para un niño es muy diferente en Singapur y en San
Francisco.
las tradiciones concretas (“tradicionfrei”), ningún esperanto moral que

no sea minimal, reducido (no da sentido pleno a la existencia) y abs-
tracto. Dicho más claramente: los mínimos sin los máximos deterioran
profundamente el dinamismo y vitalidad de la moral.
Este dinamismo de mínimos y máximos es el que hace que las pro-
puestas aquí reflejadas y recogidas se separen radicalmente de todo
tipo de comunitarismo cerrado que no desea participar en la vida
pública y que no cree necesario traducir sus creencias a lenguajes acce-
sibles (S. Hauerwas), de todo comunitarismo que marca una profunda
separación entre la propia tradición y el resto (inconmensurabilidad)
conformándose así como comunidades de contraste que sólo piensan
vivir auténticamente centradas en sus máximos (y dejando a un lado
los mínimos).
Pero desde cierto comunitarismo abierto y dialogante tenemos que
reconocer que “Es hora de marcar las diferencias” como reza el título de
un intuitivo artículo de A. Hortal27. Ha pasado el tiempo de un ingenuo
diálogo de la Iglesia con el mundo moderno y secular en la que éste ha
“terminado por entender la oferta de diálogo y búsqueda de puntos de
convergencia como capitulación ante la cultura ambiental. Se ha medi-
do y se sigue midiendo la identidad cristiana por el baremo de la cul-
tura dominante. Lo válido que aporta la Iglesia se considera que está ya
incluido en el humanitarismo moderno; lo que mantiene de diferente
es, en el mejor de los casos, irrelevante, por no estar a la altura de los
tiempos. Cuando la Iglesia se empeña en defender públicamente cosas
diferentes, se la tacha de trasnochada o de fundamentalista”28. No se
trata de salir del mundo moderno sino de rechazar de él lo que atenta
contra lo más esencial de la identidad cristiana: culto al dinero, al poder,
al parecer, a la mentira, etc. Se trata de cuestionar aquellos contravalo-
res que nos impiden desarrollar nuestros máximos en estas sociedades
seculares. El problema es que el complejo de superioridad de la cultura
moderna hace que más que un diálogo constructivo se estén fomentan-
do desencuentros, malentendidos y desprecios mutuos entre la fe cris-
tiana y la conciencia moderna. La modernidad siempre abierta al cues-
tionamiento y las transformaciones, sin embargo, oculta un profundo
límite. No tolera lo diferente. Para la modernidad sólo es válido lo que
27. A. HORTAL, Es hora de marcar las diferencias, Sal Terrae 91 (2003) 137-148.
28. Ibíd., 137-138.
contribuye a la modernidad. Por eso sólo merece la pena la religión

modernizada, la que se adapta a sus formas modernas, la que supera
las formas caducas del pasado, el “catolicismo moderno”.
Pero lo cierto es que la modernidad es una cultura y como toda cul-
tura que camina hacia la totalidad necesita completarse con las otras
culturas y particularidades. Por eso es necesario mantener alguna dis-
tancia hacia la cultura moderna si la queremos evangelizar como una
cultura, como nuestra cultura, para transformarla en lo que Taylor lla-
ma “modernidad católica”29. Esto supone aceptar en nuestras socieda-
des pluralistas el carácter opcional de las creencias, el reto de la libertad
en la adhesión y en consecuencia un sincero pluralismo. Pero también
supone no renunciar a nuestros “máximos” cristianos. Por eso para
Hortal tenemos que “aprender a ser distintos, a ser cristianos entre otros
que no lo son. Saber marcar las diferencias, expresarlas sin ofender, ofre-
cerlas con respeto, cercanía y humildad. La gran oportunidad que nos
ofrece esta situación es hacer una propuesta más libre y convincente;
aceptar gozosamente ser minoritarios sin convertirnos en una secta.
Tenemos que aprender a diferenciarnos, y eso no es fácil, ni estamos
acostumbrados a hacerlo. Tenemos que aprender a respetar, apreciar y
convivir con otros que no comparten nuestras convicciones cristianas,
sin relativizarlas. Vivir la fe sin complejos en una sociedad pluralista que
no necesita de la religión para organizarse y a la que, sin embargo, la fe
tiene una palabra que decir y una oferta que hacer”30. Esto supone no
reducir nuestra liturgia a estética refinada, la oración a reflexión intros-
pectiva, las reuniones a grupos terapéuticos o la catequesis a inculcación
de grandes valores. Es necesario no renunciar a los máximos en una cul-
tura pluralista que tiende a diluirlos en la modernidad.
Este dinamismo de mínimos y máximos se separa también o sirve
de correctivo a una ética excesivamente centrada en los principios. La
autonomía habrá que enmarcarla en el carácter relacional de la perso-
na, la beneficencia no puede ser reducida a mero no hacer daño y siem-
pre se verá desbordada por el amor al prójimo de muchas tradiciones
religiosas y la justicia tendrá que reconocer que puede ser enriquecida
en su craso igualitarismo por el compromiso de muchas comunidades
por los más desfavorecidos, enfermos y extranjeros.
29. CH. TAYLOR y OTROS, A Catholic Modernity?, Oxford University Press, Oxford
1999.
30. A. HORTAL, a.c., 145.
Pero también la ética de mínimos, hay que reconocerlo y tenerlo en

cuenta siempre, puede ayudar a las religiones en diferentes cuestiones:
• a evitar las soluciones nítidas y tajantes en cuestiones que pre-

sentan una gran dificultad y unas profundas implicaciones per-
sonales,
• a evitar la tendencia al simplismo y el esquematismo de ciertas
posiciones religiosas,
• a fomentar la necesidad de un discurso racional y evitar el peli-
gro del fundamentalismo religioso,
• a enfatizar el valor de la autonomía de la persona y la búsqueda
común de la verdad ayudar a superar el peligro de autorita-
rismo,
• a valorar los datos científicos implicados y ayudar a las religio-
nes a superar el peligro de abstracción
• a distinguir entre unos principios éticos mínimos exigibles y
otros máximos de gestión privada ayudando así a las religiones
a evitar los peligros de la intolerancia31.
• a evitar que la religión caiga en la superstición. Por eso tiene
razón J. A. Marina cuando afirma que “la ética procede de las
morales religiosas, pero acaba convirtiéndose en un criterio de
evaluación de las propias morales religiosas”32.
Por eso el dinamismo y conexión entre mínimos y máximos de la

ética mundial lo que refleja es una inconmensurabilidad parcial de las
tradiciones que respeta la pluralidad y los contextos a la vez que se
abre al diálogo. Esta tensión dinámica mínimos-máximos se funda en
la integridad de ciertas virtudes naturales, la complementariedad (no
unidad) de la razón con la revelación, la necesaria búsqueda de lo
común de lo humano, ciertas virtudes que posibilitan el diálogo trans-
cultural y la cooperación conjunta y unas tradiciones religiosas que
creen que tienen algo que aportar en lo público33.
31. Cf. J. GAFO, Bioética teológica, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2003, 97; J.
FERRER, Quod omnes tangit, ab ómnibus tractari debet:: una “questio disputata” de
epistemología moral en la teología católica”, en J. GAFO, Bioética y religiones: el final de la
vida, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2000, 127-152.
32. Cf. J. A. MARINA, Dictamen sobre Dios,Anagrama, Madrid, 2001, 226.
33. Cf. J. L. MARTÍNEZ, “¿Caritas vs. Areté? La recuperación macintyriana de la vir-
tud ante las propuestas ético teológicas de Hauerwas y Keenan”, Miscelania Comillas 59
(2001) 593-637.
Pero el diálogo, el trabajo en común y la ética mundial tienen que

hacerse desde los máximos de la tradición y desde la fidelidad a las pro-
pias creencias. Por eso la conclusión final es posiblemente que sólo des-
de un universo pluralista y una cristología normativa y trinitaria34 pue-
de realizarse satisfactoriamente desde el cristianismo un encuentro hon-
do con las otras tradiciones religiosas y la elaboración de una ética mun-
dial. Sólo reconociendo valores complementarios y verdades comple-
mentarias y adicionales en los otros desde la normatividad y fidelidad a
nuestra tradición nuestro diálogo tiene sentido, se ahonda nuestra iden-
tidad y nuestra acción conjunta puede ser fructífera en un mundo plu-
ral. Sólo desde estos máximos reconoceremos unos verdaderos y “den-
sos” mínimos que vayan elevando nuestro mundo hacia el Amor cru-
cificado y encarnado. Küng, Panikkar, Pieris, Amaladoss, DĆosta y
muchos documentos del Magisterio reconocen que la reconciliación de
la particularidad histórica con lo universal sólo puede hacerse desde una
Cristología normativa. El cristianismo no puede pretender que su pro-
pia revelación particular sea la única importante pero a lo que nunca
puede renunciar es a que la particularidad de Cristo esté sujeta a una
normatividad que mantiene de este modo pretensiones universales35.
Esta normatividad de Cristo implica la normatividad del amor de auto-
donación del crucificado, lo cual, supone hoy en términos seculares una
ética de máximos empeñada y comprometida en:
• defender la dignidad de la persona
• luchar por la justicia y denunciar las estructuras de injusticia
• proponer un cambio de actitud que se familiariza con el plura-
lismo
• desenmascarar el cultivo de la religión por las fuerzas políticas y
económicas
• crear un espacio público multi-religioso que rompa la estrecha
pertenencia a un grupo
• defender la libertad religiosa y la tolerancia
• fomentar iniciativas comunes de colaboración en favor de la jus-
ticia, la paz y la igualdad
• ofrecer signos patentes de lo sagrado en escenarios cada vez más
secularizados y tecnificados
34. Ver diferentes modelos y sus implicaciones en el artículo: J. P. SCHINELLER, Christ

and Church: a spectrum of views: Teological Studies 37(1976) 545-566.
35. G. DĆOSTA, Cristo, la Trinidad y el pluralismo religioso, en: G. DĆOSTA (Ed.), La uni-
cidad cristiana reconsiderada, Bilbao, Desclée De Brouwer, 2000, 56.
• apoyar actuaciones conjuntas en la escuela y en sanidad

• fomentar la reflexión teológica y filosófica
• apoyar los grupos interreligiosos y las parejas mixtas y toda
experiencia cotidiana de encuentro
• defender los derechos humanos
• fomentar la formación e información en estos temas dentro de
cada tradición religiosa (catequesis)
• defender las minorías
• luchar contra el terrorismo y la guerra
• defender y ayudar a los más pobres, atenuar la miseria y fomen-
tar la solidaridad mundial
• promover el respeto a la vida y la familia
• fomentar la práctica honesta del trabajo
• apoyar la participación socio-política
La ética, no hay que olvidarlo, no salva. Las obras no salvan si no

nacen de la fe y del acogimiento de la vida como un don. Las obras no
son un sustituto de la fe sino su fruto. Por eso nuestra ética es una éti-
ca nacida de la raíz de la fe, del Misterio, del Crucificado. Esta es y no
otra la ética mundial.
Esta ética mundial que nace de la fe y se profundiza en el diálogo
es, por lo tanto, muy diferente a otras vías y caminos:
• Un intento cercano al de la ética mundial es el que realizó C.S.

Lewis en su libro La abolición del hombre36 donde opone a la ideo-
logía relativista que él encuentra en muchos textos escolares la
cosmovisión del hombre tradicional. Una vez comprendida en
profundidad el modo de vida tradicional el literato inglés descu-
bre en la mayoría de las diversas tradiciones culturales y religio-
sas unos mínimos morales. Pero el intento de Lewis no se inser-
ta en una concreta tradición y desde ahí diáloga y se encuentra
con otras como totalidades. Su propuesta es más una construc-
ción intelectual de una ética comparada desde las tradiciones. Lo que
separa este intento de los que hemos visto son varias cosas: la fal-
ta de contextualización en una tradición, la ausencia de diálogo
interreligioso, el olvido de los máximos de las tradiciones y la
mentalidad de consenso.
36. C. S. LEWIS, La abolición del hombre, Andrés Bello, Santiago de Chile, 81-96
• También nuestro intento se separa de toda Filosofía Perenne sobre

todo tal como la entiendió G. Leibniz en el s. XVII, como ideas
fundamentales que se repiten en todas las religiones, y como
la ha entendido en el s. XX A. Huxley en su libro La Filosofía
Perenne37 que subrayando la sacralidad de la vida, las cosas y las
personas a través de las diferentes religiones no pone ningún
hincapié en la dimensión de la ética, ni en el diálogo cayendo en
una abstracción vacía en la que no se sienten satisfechos las cre-
encias de muchas tradiciones religiosas pues un Dios sin resu-
rrección y vida eterna no puede contentar a musulmanes, cris-
tianos y judíos, por ejemplo.
• No es tampoco la ética mundial una restauración de la ley natural
con otro lenguaje puesto que la ley natural es esa ley universal,
eterna y divina grabada en el corazón del hombre a la que se
puede tener acceso por la revelación religiosa o la razón natural.
Nuestro camino a través de la ética mundial es un camino que
busca una ética común sobre la base de las tradiciones religiosas
y entrando en diálogo desde la fidelidad a una de ellas. No hay
en la ética mundial espacio para la razón natural sino para la
razón religiosa. No niega que haya otro camino para el acceso a
la verdad última pero su sendero es el de una naturaleza trans-
formada por la gracia en el contexto de las religiones.
• Nada tiene que ver con las éticas del consenso que nacen en este
siglo. Hans Kelsen expresó el espíritu de nuestro tiempo cuando
sostuvo que la pregunta de Pilatos ¿qué es la verdad? es el único
punto adecuado frente a los problemas morales y religiosos de la
humanidad. Pero Kelsen sustituyó la verdad por la decisión de
la mayoría porque no hay ningún modelo vinculante y al alcan-
ce del hombre y porque la multiplicidad de culturas es una prue-
ba de su relatividad. Así termina por oponerse cultura a verdad,
praxis a teoría. La ética mundial, por el contrario, nace de las cul-
turas y religiones, no se opone a la verdad y su diálogo no es un
simple acuerdo de mayorías.
• La ética mundial de ningún modo pretende restaurar la dicotomía
naturaleza-gracia de la teología escolástica separando el mundo de
lo religioso agraciado (tratado por la ética mundial) del mundo de
37. A. HUXLEY, La filosofía perenne, Edhasa, Barcelona, 1992.

lo secular-natural (tratado por la ética civil). No cabe una teología

por pisos. Con la mayoría de los teólogos de este siglo (Rahner, de
Lubac, Guardini, Boff, Schillebeeckx, Teilhard) pensamos que toda
naturaleza está agraciada o toda naturaleza está abierta a la gracia,
al encuentro con la revelación, a la escucha de su palabra, toda la
naturaleza participa dentro del plan de salvación de Dios para
toda la realidad, todo el cosmos, toda la naturaleza, toda la huma-
nidad38. No se trata con la ética mundial de ampliar la gracia al
mundo de las religiones sino afirmar que en las religiones se da un
contexto diferente con una densidad específica que posibilita de
manera especial el encuentro, la experiencia y el diálogo con Dios,
una razón religiosa abierta al misterio, una racionalidad de la tra-
dición religiosa que permite más fácilmente el salto a la fe y la
experiencia religiosa que la razón secular que tiene ciertamente
unos claros límites en su apertura a lo religioso.
• La ética mundial tampoco es la praxis conjunta de las religiones
basada en unos valores comunes. La ética mundial requiere
encuentro de creencias y experiencias religiosas entre personas
de diferentes tradiciones religiosas. Requiere un diálogo sobre lo
sagrado.
Por lo tanto, la ética mundial ni es la ley natural, ni la filosofía

perenne, ni la ética comparada de las religiones, ni la ética civil, ni una
ética de consenso, ni la restauración de la separación naturaleza-gracia
escolásticas, ni la praxis común de las religiones sobre unos valores.
La ética mundial es una fe religiosa fiel a su tradición y profundi-

zada por el diálogo con los otros que encuentra desde la fe y el diálo-
go un designio divino o un plan divino común para todos los hombres.
Esto supone una vivencia profunda de la fe de la propia tradición, un
diálogo hondo a todos los niveles (espiritual, intelectual, de vida y
social) por el que el creyente se encarna al menos en parte en otra tra-
dición religiosa, se injerta, se incultura, se inreligiona39, habla desde el
38. HERMAN-EMIEL MERTENS, Naturaleza y gracia en la teología católica del siglo

XX, Selecciones de teología 32(1993)91-102.
39. A. TORRES QUEIRUGA, El diálogo de las religiones entre la teología y la teopra-
xis, Iglesia Viva 208 (2001) 63-72. En este trabajo hace referencia el autor a personas que
como R. Panikkar, M. Amaladoss o Henri Le Saux permanecen fieles a su cristianismo sin
negar de ningún modo su herencia hindú.
interior y descubre así áreas comunes de actuación en el mundo. No se

trata de sustituir sino de injertarse, no es cuestión de cambiar sino de
plenificar como el injerto en el árbol que sólo trata de mejorar su vida
gracias a la nueva savia que enriquece los elementos que ya había. El
diálogo por eso conlleva una nueva creencia, una nueva forma de vida
que no es otra cosa que la vida de Dios que se dona y se encuentra con
los hombres allí donde se encuentren. El diálogo es la forma de Dios
(la mística dialógica, la mística trinitaria). Nadie está sólo. Ni Dios ni el
hombre. Todos tenemos que reconocer contactos, herencias y recodos.
No hay soledad sino palabra que liga y crea.
Por eso es en ese “bautismo” en la otra religión y en el encuentro en
profundidad con el creyente de otra religión donde se descubren valo-
res comunes. Pero también se descubren nuevos valores que se in-
tentarán encarnar y traducir-trasladar a la propia religión (para así
ampliar la riqueza y profundidad del designio del plan de Dios sobre
el mundo) y nuevos valores que denunciarán los falsos valores de esa
religión para así ayudarla a purificarse y plenificarse.
Por eso esta ética mundial hay que construirla lentamente desde las
particularidades, desde los diálogos particulares, desde los máximos
de las diversas tradiciones religiosas. A la universalidad sólo podemos
llegar desde el rodeo de las mediaciones, a la plenitud sólo nos acerca-
mos desde el diálogo paciente entre las culturas concretas. Ese diálogo
interreligioso que va construyendo universalidad se hace necesario e
imprescindible pues supone:
• una ascética personal que nos ayudará luego a dialogar en la
vida pública y a articular consensos en las democracias,
• un autocuestionamiento que nos hará más receptivos a las ver-
dades de los otros,
• un acuerdo sobre presencias conjuntas de las diferentes religio-
nes en el ámbito de lo público (que ayuden a no eliminar la
dimensión religiosa de la vida pública en las sociedades multi-
culturales),
• una purificación de las tradiciones religiosas que se abran al diá-
logo y
• una fundamentación más profunda del comportamiento moral
en lo religioso (como motivación, horizonte y sentido).
No hay mínimos morales sin máximos desde los que bajar. No hay
auténtica y plena ética civil si no ha integrado la ética mundial. No hay
verdadera ilustración sin religión y mitos previos. No hay alas sin raí-
ces. No hay ética pública en plenitud sin la presencia e integración de
lo religioso en el hogar común. Estas tesis tan aparentemente radicales,
que por supuesto hay que matizar, se fundan en que la religión es el
elemento trascendente de la cultura, la religión es el hogar espiritual de
la razón y de la ética y en que la religión es en gran parte el elemento
mítico-poético configurador de las tradiciones. La razón moderna tie-
ne sus límites y las religiones también pues no todo es religión. Pero
los máximos de las religiones en diálogo en la esfera pública pueden
aportar fundamento, contenidos y motivación a los creyentes en la
vida pública y servir así de fermento y levadura para toda la sociedad
y para los mínimos de la ética civil.
El diálogo entre y en las religiones es necesario pues no hay verda-
dera religión sin un cierto diálogo ad intra y ad extra. La religión sólo
vive y revive si está abierta al diálogo. Más allá de las diferencias pro-
fundas y las coincidencias parciales el diálogo plantea dinámicamente
la posibilidad de abrir los horizontes y ampliar las verdades y valores
de cada religión. Este diálogo no es fácil pues toca el centro mítico-poé-
tico de la realidad y por eso puede derivar en experiencia radical de
lucha interior como la de Jacob en la noche con el ángel de Dios. Pero
el diálogo religioso también nos hace conocernos, entendernos, valo-
rarnos, plenificarnos, amarnos y caminar juntos hacia nuestro común
destino en Dios. Por eso este diálogo entre las religiones es un medio
privilegiado que nos librará del escepticismo y del dogmatismo, del
laicismo y del fundamentalismo, de la premodernidad y la moderni-
dad en esta nueva época o paradigma en la que nos encontramos.
En ese diálogo Cristo no es indiferente. Negarlo sería como afir-
mar que para saber literatura no hace falta conocer a Cervantes o
Shakespeare. Cristo no está contra las religiones (exclusivismo), ni al
margen ni al lado de las otras religiones (pluralismo). Cristo ni es vali-
dez exclusiva y absoluta, ni superioridad jerárquica ni una figura más
entre una pluralidad de ofertas religiosas. Cristo no puede ser atrapa-
do por estos modelos.
Cristo sólo puede entenderse desde la Trinidad. Por eso para com-
prenderle hay que rechazar toda teología de origen plotiniano inspira-
da en el Uno, toda teología de concentración de poder, toda teología
imperial de divinización del Padre, todo monoteísmo práctico. A
Cristo sólo se accede a través de la Trinidad, a través de una comuni-
dad y pluralidad de personas. En la Trinidad no hay jerarquía sino

igualdad a pesar de las diferencias, no hay coacción ni determinismo
sino libertad y amor. La Trinidad así nos devuelve siempre al Deus sem-
per mayor frente a toda construcción o sistema que pretenden hacer de
Dios un objeto. Pero la trinidad también nos conduce a la Encarnación,
al Hijo de Dios vivo, al amigo de los pobres, enfermos y viudas, al Dios
con-nosotros, al Dios que ha venido al Mundo. Por eso siempre hay
que volver a Cristo para encontrar a Dios.
VI. JESÚS DE NAZARET. EL DIÁLOGO QUE ROMPE BARRERAS Y FRONTERAS
El diálogo cambia la mirada. El encuentro con las otras religiones

transforma inevitablemente nuestras creencias y nuestra mirada de
Cristo. Por eso las religiones nos ayudan a renovar la cristología y
abren “ventanas” desde otras experiencias religiosas para comprender
“la profundidad y amplitud” que nos han sido dadas en Cristo. ¿Cómo
mirar a Cristo desde esta nueva perspectiva?
Lo primero que hay que reconocer es que el judío Jesús de Nazaret
no pretendió nunca romper con su tradición religiosa (“No penséis que
he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir sino a
dar cumplimiento” Mt 5,17). Lo que pretendió el Nazareno fue reno-
var y revitalizar el verdadero espíritu de la religión de su pueblo. Por
eso instaura una nueva justicia superior a la antigua (Mt 5,20).
Tradición y renovación, continuidad y discontinuidad, raíces y alas, se
dan en el profeta de Nazaret. Jesús no quiere una nueva religión sino
la instauración de una adoración de Dios en espíritu y verdad (Jn 4,
23). Jesús nunca quiso separarse del judaísmo y de ahí que su encuen-
tro con los paganos esté siempre inspirado por su voluntad de renova-
ción espiritual de la religión.
Ese espíritu de renovación y apertura le lleva a anunciar un reino
que es manifestación de Dios en el mundo. Las acciones y milagros de
Jesús se orientan según la intención de Dios y sus valores de libertad,
fraternidad, paz, justicia y amor. Por eso “el Nazareno denuncia el
legalismo opresor de los escribas, la explotación del pueblo por la cla-
se sacerdotal, la arrogante hipocresía de los fariseos. Jesús no es un
conformista, sino un subversivo a favor de la fuerza de Dios: rehúsa
aceptar las estructuras injustas y estereotipadas de la sociedad en que
vive y se asocia, preferentemente, con los pecadores y recaudadores de
impuestos, los samaritanos herejes, los pobres, en suma, con todas las
partes despreciadas de la sociedad de su tiempo. A estas categorías
Jesús les anuncia que el reino de Dios ha llegado y les invita a entrar
en él por medio de la conversión y una reordenación de su vida”40.
Pero esta imagen subversiva ya nos es conocida. ¿Qué de nuevo apor-
ta la ética mundial a la Cristología?
Una cosa parece clara: Jesús se dirige principalmente a “las ovejas
perdidas de Israel” (Mt 15,24; Mt 10,5-6) pero la realidad es que los
evangelios nos muestran diversas ocasiones en que Jesús entra en con-
tacto con gente extranjera. Jesús se admira de la fe del centurión (“en
Israel no he encontrado en nadie una fe tan grande” –Mt 8,5-13–) que
es un pagano. Mateo describe en el mismo pasaje el anuncio jesuano
según el cual muchos, provenientes de oriente y occidente, serán admi-
tidos en el reino de los cielos (Mt 8,11-12), lo cual parece no referirse a
lo escatológico sino a un hecho actualmente operante. La reunión esca-
tológica se encuentra ya iniciada en el ministerio de Jesús. El acceso al
reino tiene lugar gracias a la fe y la conversión y no por la simple per-
tenencia étnica (Mc 1,15).
En la parábola del banquete (Lc 14,15-24; Mt 22,1-14) afirma Jesús
que después de los marginados de Israel también los extranjeros (los
gentiles) son llamados al banquete. Por eso la visión que Jesús tiene del
reino es una visión global (“sal a los caminos”). La participación de
todos en el banquete es símbolo de la participación de todos en la salva-
ción de Dios. La conversión no implica el paso a una religión diversa
sino una conversión al Dios de la vida y del reino. La casa llena de invi-
tados al banquete simboliza la universalidad del Reino e incluye a parias
y extranjeros. Es una fiesta del pueblo. Los individuos obligados a entrar
representan una variedad de fieles y religiones. Jesús quiere dirigir nues-
tro compromiso hacia el Dios del reino de Dios y no hacia el Dios de
nuestra tradición religiosa o hacia el Dios fabricado por nosotros.
Por eso Jesús cura a la hija endemoniada de una mujer cananea (Mt
15, 28) y se maravilla de su fe (“grande es tu fe; que te suceda como
deseas”). Los milagros realizados por Jesús a favor de los extranjeros
tienen el mismo significado que todos los demás. Jesús ante la cananea
parece descubrir que el sufrimiento humano no puede llevarnos a esta-
blecer una distinción entre judíos y gentiles. El sufrimiento humano es
40. J. DUPUIS, El cristianismo y las religiones, Santander, Sal Terrae, 2002, 45. Seguimos
en estos párrafos sus orientaciones.
sufrimiento ya lo padezcan los judíos o los gentiles. El dolor de la cana-

nea es ocasión para que Jesús atraviese las fronteras de la fe y de la ver-
dad ampliando así su visión de la actividad salvadora de Dios en el
mundo. La fe auténtica es posible en todas las partes. La verdad salví-
fica no está encerrada dentro de una religión particular. Dios es el Dios
de todos los pueblos pues todos ellos son pueblos de Dios, todos son
criaturas de Dios.
Jesús comprende la universalidad del reino de Dios y por eso el
movimiento iniciado por Jesús no se identificó con el Reino de Dios
que estaba anunciando sino que se concibió sirviendo al Reino de Dios,
a fomentar su crecimiento y a testimoniar su presencia en el mundo.
Jesús eligió a los Doce y les confió en primer lugar la responsabilidad
de continuar su misión de anuncio del evangelio al servicio del Reino.
Jesús no identificó el movimiento con el Reino. La misión de los Doce
anuncia la venida del Reino y pone por adelantado así a la Iglesia al
servicio del Reino. La Iglesia no está destinada a anunciarse a sí mis-
ma sino el reino de Dios.
También la mujer samaritana (Jn 4,1-6) sorprende a Jesús por su sed
de agua viva. Por eso Jesús no rechaza el culto samaritano sobre el
monte Garizón: “Llega la hora en que, ni en este monte, ni en Jerusalén
adoraréis al padre... los adoradores verdaderos adorarán al Padre en
espíritu y en verdad” (Jn 4,20-23). Todo culto, también el judío, debe
ceder paso a la verdadera adoración espiritual. Para Jesús no era nece-
sario atravesar Samaría para regresar a Galilea pero la providencia
divina lo llevó a tomar el camino que conduce a Samaría. El Espíritu le
empujo a atravesar la frontera y a comprender que ni el centro espiri-
tual de los samaritanos ni el centro del cosmos espiritual de los judíos
tienen un significado permanente ante Dios. Ambos lugares son sím-
bolos e imágenes que superar.
Jesús además refiere varias veces a personas samaritanas que sirven
de modelos de fe. La actitud del buen samaritano frente a la actitud del
sacerdote y de un levita (Lc 10,29-37) es la que inspira a Jesús el mode-
lo de comportamiento con el prójimo (“vete y haz tu lo mismo”). El
único de los diez leprosos curados que volvió a dar gracias a Jesús es
un samaritano (Lc 17,15-16: “¿No ha habido quien volviera a dar glo-
ria a Dios sino este extranjero?”). Para Jesús la llamada se extiende más
allá de las fronteras del pueblo elegido de Israel. La pertenencia étnica
al pueblo elegido no tiene ninguna importancia.
Un episodio provocativo es el de los discípulos de Jesús que querían

impedir a uno que “no es de los nuestros” expulsar demonios “en nom-
bre de Jesús” (Mt 9,38-39). El episodio se encuentra poco después de
otro en el que los discípulos no han conseguido sanar a un muchacho
poseído por un espíritu mudo (Mc 9,14-29; Mt 17,14-21). El fracaso de
los discípulos hace que el éxito de un extranjero resulte más irónico. El
exorcista extranjero que expulsa demonios en nombre de Jesús hace
entrever que las fronteras de la pertenencia al reino y de la actividad en
orden a la salvación no coinciden con las fronteras de un pueblo privi-
legiado. El nombre de Jesús no se debe usar para definir los límites de
su compañía. El exorcista extranjero tiene la fe que les falta a los discí-
pulos (Mc 9,28-29). Los discípulos se sorprenden que “no vaya con
ellos” (Mc 9,38). Pero el reino de Dios por el que Jesús vivió y murió
puede ser manifestado fuera y dentro de su comunidad. Las palabras
de Jesús: “No se lo impidáis, pues no hay nadie que obre un milagro
que invocando mi nombre y que luego sea capaz de hablar mal de mí.
Pues el que no está contra nosotros, está con nosotros” (Mc 9,39-40). No
importa que uno sea samaritano, gentil o persona fuera de la comuni-
dad de los que siguen a Jesús. Jesús supera las fronteras de raza, religión
y tradición durante su vida y ministerio. Por eso para Jesús los que esta-
ban fuera del ámbito de la salvación llegaron a ocupar un lugar central
en su ministerio del reino de Dios (mujeres, marginados, niños). Jesús
reestructura la comunidad humana no basándose en barreras religiosas
tradicionales sino en las exigencias y desafíos del Reino de Dios
Para Jesús, en definitiva, no sólo hay fe fuera de Israel sino que hay
curación-salvación, transformación y reino fuera de Israel. Los gentiles
para Jesús pueden entrar en el reino de Dios a través de la fe y de la
conversión al Dios del reino y ser miembros suyos de pleno derecho.
El reino supera las fronteras étnicas, nacionales y religiosas. Jesús com-
prendió que su doctrina más profunda no estaba dirigida exclusiva-
mente a un grupo privilegiado de discípulos y amigos sino que estaba
abierta a todos. Por eso no sólo les anuncia la salvación sino que afir-
ma que construyen reino (“no se lo impidáis”).
Esto es lo que también descubrimos en las bienaventuranzas, cora-
zón del mensaje de Jesús y carta magna del reino de Dios en su univer-
salidad. En ellas Jesús parece hablar no sólo a los discípulos sino a las
muchedumbres (Mt 5,1). Sus enseñanzas no están destinadas a un
grupo cerrado. Posiblemente entre sus oyentes hubiera muchos pobres,
enfermos y extranjeros. En el fondo de su discurso, a ellos y a todos, hay

sólo una bienaventuranza que es la de la pobreza, la sencillez de inten-
ción, la apertura a la voluntad de Dios, la disponibilidad personal hacia
el Dios del reino, la misericordia y la compasión ante la enfermedad y el
sufrimiento. Esta bienaventuranza pueden alcanzarla todos los hombres
de buena voluntad dispuestos a la fe y a la conversión. Por eso Jesús va
más allá de los profetas que indican claramente la intención de Dios de
actuar en beneficio de los pobres, su predilección por ellos y su cólera por
la injusticia que se les inflige. Jesús no sólo manifiesta una opción prefe-
rencial por los pobres, no está simplemente a favor de ellos, sino que se
identifica personalmente y se asocia preferentemente con ellos. No está
simplemente a favor de ellos sino que pertenece a ellos y está con ellos.
Este es el signo del amor preferencial de Dios hacia ellos, del compromi-
so de Dios para con los pobres, enfermos y extranjeros. Por eso Jesús con
esta manera vivir no sólo rasgo el velo del templo sino que rompió
muchas barreras y fronteras en lo religioso y en lo moral. Barreras socia-
les ante los pobres, barreras religiosas ante los paganos, barreras físicas
ante los enfermos, barreras nacionales ante los extranjeros.
Jesús con su palabra de diálogo horadó las murallas de Israel, rom-
pió sus muros y entregó su vida y su espíritu “fuera de las murallas.
Salgamos, pues, a encontrarlo fuera del campamento” (Hb 13,12-15)
pues allí fuera, en el Gólgota, creemos muchos hombres que rompió el
último muro: la muerte. Allí un soldado romano le abrió el costado
saliendo sangre y agua. Dejemos que esa agua bautice al catolicismo no
sólo en el Tiber sino en el Jordán y en el Ganges para que con el paso de
los siglos pueda verse cada vez más limpiamente en sus aguas el rostro
de Cristo, el Hijo de Dios, el desfigurado. Dejemos que el espíritu del
Crucificado nos enseñe a no temer que tras la muerte hay vida, tras lo
abatido renovación, tras los muros nuevos horizontes y tras las fronte-
ras nuevos hermanos. No temamos mirar al Crucificado “que da la vida
por los amigos”. Su “amor es más fuerte que la muerte” y con su entre-
ga “ha vencido al mundo”. El Dios-hombre que resucita derriba con la
fuerza de su Espíritu la última frontera: la muerte. El Dios-hombre que
se vacía y muere es el que salva y vence al Mundo. A mirar y transfor-
marse por este hombre-Dios están invitados todos los cristianos, todos
los creyentes, todos los hombres. Todos “mirarán al que traspasarón” y
cuando la sangre y el cuerpo de este Cristo penetre en todos los rinco-
nes de la tierra todas “las espadas se transformarán en arados” y la paz
de Dios, que no tiene fronteras ni muros, inundará toda la tierra.
He terminado mi primer libro de teología, Derribar las fronteras.

Muchas cuestiones pueden estar mal planteadas, no suficientemente
profundizadas o faltas de una mayor clarificación y sistematización.
Espero que el diálogo constante con otros (Escritura, Tradición, Magis-
terio, teólogos, amigos, circunstancias, etc.) me ayude a purificarlas y
transformarlas. Mi intención sólo ha sido marcar un camino que mi
experiencia religiosa interior y comunitaria, siempre limitada e imper-
fecta, me dicta desde hace tiempo. Las palabras pueden no ser correctas
pero su espíritu creo que puede ser una guía y un servicio a la Iglesia
para estos nuevos tiempos. Ella sabrá discernir y separar los aciertos de
las equivocaciones. Para la Iglesia, para todos los creyentes y para todos
los hombres sólo me resta pedir el auxilio del Espíritu, él único que
verdaderamente renueva las cosas, él único que derriba las fronteras.
Como bien recordó Ignacio IV Hazim, patriarca de Antioquia en 1968 en
Upssala ante la Asamblea del Consejo Ecuménico de las Iglesias:
“El Espíritu Santo es, personalmente, la Novedad de acción en el
mundo; es la presencia de Dios-con-nosotros junto a nuestro espíritu
(Rom 8,16). Sin él Dios queda lejos, Cristo permanece en el pasado, el
Evangelio es letra muerta, la Iglesia es pura organización, la autoridad
es tiranía, la misión es propaganda, la liturgia es simple recuerdo, y la
vida cristiana es una moral de esclavos”.
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ÍNDICE ONOMÁSTICO
AAbe, M., 234 Apel, K. O., 38, 215, 221, 233, 245,
Abel, 77, 78 425
Abel O., 413 Aquino, T., 29, 68-69, 71, 83-84,
Abelardo, P., 28, 69, 83 208, 229, 253, 273, 320
Abraham, 79, 94, 130 Archer, T. J., 200
Acero, J. J., 64 Arendt, H., 423
Adán, 76, 126-127, 404 Arinze (Card.), 110, 118, 139
Adam, K., 253 Aristóteles, 27, 38, 69, 71, 229, 242,
Agustín de Hipona, 24, 28, 80-81, 320
213 Arfoilloux, J. C., 63
Albert, H., 200 Arrow, 68
Alberto Magno, 28-29, 71 Aubenque, P., 27
Alcober, C. M., 58 Aubry, J. M., 58
Alemany, J. J., 21, 76, 91-96, 98-100, Austin, J., 64, 403
103, 107, 110, 113-115, 118-121, Azcona, J., 65
138-144 Balasurrya, T., 120
Alexi, R., 39 Balthasar, H. U. von, 13, 88, 160,
Alfaro, J., 159 163, 166, 173, 183
Amaladoss, M., 20, 73, 232, 283, Bandura, A., 55
362-375, 400, 413, 430, 433 Barber, B., 424
Amato, A., 283 Barón, E., 200
Ambrosio (San), 81 Barth, K., 146, 156, 158-163, 165,
Amin, I., 243 183-184, 191, 199, 201, 253, 268,
Andersen, T., 56 279, 281
Annan, K., 255 Bartolomé de las Casas, 85
Anzir, rey de Mauritania, 83 Bartolomeos I, 255
Basset, J. C., 23-24, 30, 68, 70, 138-139 Cámara, H., 295
Bateson, G., 55 Camps, V., 424
Bayo, 86 Carr, 207
Bea (Card.), 166 Carrer, O., 166
Beathie, J., 65 Carrera i Carrera, J., 420
Beck, U., 423 Carruthers, G. H., 291
Benito (San), 410 Cassidy (Card.), 104
Benjamin, W., 43, 71 Catalina de Siena, 166
Bergson, 42 Cerezo, P., 25, 30-32, 35
Berkeley, G., 25, 30 Cervantes, M. de, 435
Bermejo, L. M., 86 Ching, J., 157, 214
Bernardo de Claraval, 166, 395 Chirico, P., 178, 195
Bernhardt, R., 284, Chomsky, 63
Bernstein, R., 299 Cicerón, 24, 246, 340
Betto, F., 390 Cipriano (San), 81, 166
Biskmark, 240 Clement, O., 413
Boecio, 28 Clemente de Alejandría, 79-80,
Boff, L., 20, 121, 207, 232, 283, 298, 136, 229, 273
375-401, 413, 433 Clooney, F. X., 297
Böll, H., 259 Cobb, J. B., 146, 207, 229, 234, 273,
Bonhoeffer, D., 136, 183, 257 300, 419
Bonifacio VIII, 82 Cohen, H., 41
Boogard, Van den, 169 Cole, P., 64
Boubaker, D., 413 Coleman, 425
Bouretz, P., 11 Confucio, 85, 223
Bourke, M. M., 172 Congar, Y., 159, 169, 177, 257
Bouyer, L., 160 Copérnico, 211
Brand, 169 Cornelio, 78
Briseobois, M., 332 Cortina, A., 246, 422, 424
Broada, J., 188 Cullmann, O., 159
Buber, M., 41-44, 46, 68, 71-72, 403 Cusa, N. De, 14, 83-84
Bubner, 207 Danielou, J., 87
Buchanan, 44 DÁrcais, G. F., 59
Buda, 70, 132, 206, 223, 233, 394-395 DÁrcy May, 306
Buddhadasa, 366 Darwin, 65, 211
Bultmann, R., 165, 189, 286 DĆosta, G., 125, 127, 288, 291,
Cabada, M., 199 295-296, 307-308, 319-350, 419,
Callahan, D., 418 430
Calvino, 163 Descartes, 30, 159, 197, 211, 314
Índice onomástico 455
Deshner, 253 Gafo, J., 21, 426, 429

Dhavamony, M., 147, 207 Galileo, 25, 30
Díaz, C., 31 García-Baró, M., 31
Diderot, 30, 67 García Mateo, R., 200
Diem, H., 165 Garijo Guembe, M., 173, 177
Dinoia, J.A., 307 Garnica Silva, A., 64
Domingo Moratalla, A., 425 Geffré, C., 207, 234
Döpfner, J., 172 Ghandi, M., 294, 366, 394, 412
Dostoievsky, F., 187, 259 Gibellini, R., 157, 160
Dupuis, J., 75-90, 96, 121, 125-135, Gil, F., 58
146-147, 150-151, 283, 302, 352, Gilligan, C., 62
437 Gioia, F., 99
Dussel, E., 43, 71, 298, 382 Gödel, 68, 313
Dutilleux, C., 385 Goethe, 68
Einstein, A., 211, 313 Gómez Caffarena, J., 186
Eliade, M., 230 Gómez Romero, I., 34
Erasmo, 30
Gómez Sánchez, C., 201
Erhard, 250
Gondra, J. M., 53
Etzioni, A., 407
González, A., 421
Ezequiel, 77
González-Anleo, J., 67
Eusebio de Cesarea, 87
González-Arzaiz, G., 43, 232
Fédou, M., 76-80, 83-85, 275-276
González-Carvajal, L., 21
Feeny, L., 86
Gonzáles del Estal, G., 179
Ferrater Mora, J., 24-25
Ferrer, J., 21, 429 González Faus, J. I., 302, 423
Feuerbach, 33, 197 Goldescaldo, 82
Fichte, 31, 68 Gregorio VII, 82
Fiorenza, 299 Gregorio de Nisa (San), 81, 314
Flew, A., 199 Grelot, P., 172
Flick, M., 158 Greinacher, N., 179
Forner-Betancourt, R., 331 Greinacher, R., 214
Fraijó, M., 31, 189 Grice, H. P., 64
Francisco de Asís (San), 15, 83, Griffith, J. y M., 57-58
383-384 Griffiths, B., 131
Freud, S., 47-50, 68, 70-71, 197, 199 Gryphius, 259
Fries, H., 177, 196, 234, 375 Guardini, R., 433
Fukuyama, 425 Guguenheim, M., 413
Fulgencio de Ruspe, 81 Gustafson, 426
Gadamer, H. G., 44, 46, 68, 207, Gutierrez, G., 358
218, 403, 425 Haag, H., 179
Habermas, J., 37-40, 46, 68-71, 211, Ignacio de Antioquia, 81

221, 233, 245, 382, 403, 424 Ignacio de Loyola, 159, 363
Hacker, P., 96 Inocencio III, 82
Haigt, R., 120 Ireneo (San), 79, 166, 181
Hamer, J., 169 Isaias, 77
Hare, 38-39 Jacob, 425
Häring, H., 158, 162-176, 181, 186, Jacobi, 31
195, 199, 200 Jansenio, 86
Harnack, 264 Jaspers, K., 36, 46, 68-69, 290
Hasselmann, C., 235 Jens, W., 157-159, 163, 165, 253, 259
Hauchler, 251 Jeremias, 77
Hauerwas, S., 427 Jesús de Nazaret, 77, 79, 126-127,
Hegel, 32-33, 45, 68-69, 157, 159, 133, 137, 223, 233, 253-254, 436,
163, 180-181, 197-199, 211, 230, 441
258, 263-264, 281 Job, 77
Heisenberg, 67 Jonas, H., 215, 219, 243, 382
Henoc, 77-78 Juan (San), 78, 80, 128, 196
Heráclito, 79 Juan XXIII, 143, 164, 168
Hesse, H., 259 Juan Crisóstomo (San), 81
Hiedegger, M., 34-35, 45, 211, 327, Juan de la cruz, 314
382 Juan Pablo II, 73, 100-110, 120, 125,
Hick, J., 20, 131, 234, 264-265, 283- 127-128, 130, 139-141, 143, 148-
298, 300, 302, 306-309 149, 151, 179, 268
Hillel, (Rabí), 407 Jungel, E., 183, 207
Hincmar, obispo de Reims, 82 Justino (San), 79, 297
Hitler, A., 243 Kafka, 259
Hobbes, T., 240 Kant, I., 30-31, 38, 45, 67, 70, 182,
Höeren, J., 255 193-195, 198, 201, 211, 220, 246,
Hölderling, 259 258, 263, 288, 289, 296, 302, 205
Holister, J., 18 Karippaparampil, K. A., 362
Hoppe, T., 239 Käsemann, 165, 172
Hortal, A., 21, 427-428 Kasper, W., 168, 177
Huber, M., 247 Keenan, 429
Hughes, J. J., 177 Kelsen, H., 432
Hume, D., 25, 30 Kern, W., 181
Huntington, S. P., 247-248, 254, 397 Kierkegaard, S., 33-35, 45, 259
Hus, 210 King, M. L., 295
Husserl, E., 34-35, 45, 71 Kissinger, 240
Huxley, A., 432 Kleim, W., 159-160
Knitter P., 232, 234, 283-284, 294, Lohfink, G., 127, 196, 359
297-309, 399 Löhrer, 177
Koch, K., 253 Lonergan, B., 299
Kofka, 50 López-Yarto, L., 58
Köhler, 50 Lot, 77
Kohlberg, L., 62 Lubac, H. de, 13, 88-89, 159, 253,
Konig (Card.), 165 433
Kramer, H., 242 Lugo, J. de, 84
Krishna, 233 Lull, R., 83
Kuhn, T. S., 67, 206-209, 230, 253, Lutero, M., , 210, 253, 385, 387
272 Maceiras, M., 35, 44
Küng, H., 20, 76-77, 155-281, 298- MacIntyre, A., 29, 44, 47, 294, 425
299, 302, 309, 362, 380, 382, 397- Madrigal, S., 14, 151
398, 413, 430 Mahoma, 129, 204, 229, 254, 293,
Kunnumpuram, K., 96 410, 421
Kuschel, K. J., 157-160, 162-164, 166, Maistre, J. de, 178
168-169, 171-173, 175-176, 181, Malebranche, N., 30
186, 195, 200, 234-236, 265 Mandela N., 295
Lacroiox, J., 24, 32 Mann, T., 259
Ladaria, L. F., 116 Maquiavello, N., 240, 242
Lamennais, 178 Marcel, G., 35, 42, 68
Lapide, P., 173-174, 234 Mardones, J. Mª., 423
Laplace, 315 Marina, J. A., 429
Lavater, 31 Marshall, T. H., 424
Leech, 65 Martín Velasco, J., 287
Lehman, K., 199 Martínez, J. L., 21, 169, 429
Leibniz, G., 432 Martínez Camino, J. A., 121
León Hebreo, 30 Marx, 33, 197, 199, 295
León Magno (San), 403 Masson, J., 142
Leïprecht, 168 Maturana, H., 55
Le Saux, H., 433 Melek-el-Kamel, 384
Lessing, 182, 213, 259 Mello, T. de, 120
Levinas, E., 43, 68, 71 Melquisedec, 77
Levinston, S. C., 64-65 Menchú, R., 255
Levy-Valensi, É. A., 48-49 Mendelson, 246
Lewin, K., 50 Merleau-Ponty, M., 36
Lewis, C. S., 431 Merteus, H.-E., 433
Lindbeck, 299 Merton, T., 299
locke, J. 67 Metz, J. B., 169, 197, 207
Miete, T. 199 Pablo (San), 78, 136, 165-167, 194,

Mieth, D., 214, 234 196, 253, 260
Milbank, J., 350 Pablo VI, 97-100, 139-140, 144, 169
Moisés, 76-77,79, 126-127, 130, 189, Panikkar, R., 20, 131, 144, 146, 232,
229, 394, 404 234, 283, 300, 309-350, 399-400,
Mojzes, P., 302-303 413, 418, 430, 433
Moliner, A., 302 Pannenberg, W., 297
Morgan, J., 64 Pascal, B., 159, 197, 259, 394
Mörgenthau, H. J., 241-242 Pedro (San), 78
Moltmann, J., 136, 183, 207, 234 Pelagio, 80
Montefiore, H. W., 171 Perea, J., 178
Moore, 37 Piaget, J., 46, 62
Moro, T., 156, 168, 258 Pieris, A., 20, 136, 232, 283, 350-
Moser, 179 362, 400, 413, 430
Mounier, E., 44, 68 Pío IX, 86, 177
Mozart, 259 Pío X, 159
Müller-Fahrenholz, G., 232 Pío XII, 86, 121, 148, 158
Munguia, V. H., 195 Piper, H. C., 59
Naber, A., 158 Platón, 24-27, 33, 68-70, 182, 242
Nagel, T., 418 Plotino, 25, 182
Navarro, G., 61 Pol-Pot, 243
Newbigin, L., 308 Popper K., 9, 39, 67, 69, 192, 198,
Newman (Card.), 208, 253 200-201, 207-208, 264, 272, 424
Nietzsche, F., 23, 197, 240, 253, 263 Próspero de Aquitania, 80
Nixon, 240 Puffendorf, S., 246, 278
Noé, 76-77, 79, 126-127, 136, 345, Puig, J. M., 70
404 Putnam, H., 425
Nolte, J., 172 Quesnel, 86
Novalis, 259 Quetzalcoalt, 395
Nozick, R., 44 Quinzá, X., 14, 299
O´Brien, E., 164 Rahab, 78
OĆollins, G., 291 Rahner, K., 79, 90, 135, 169, 177,
Olivi, P., 178 183, 185, 190, 199, 212, 269, 375,
Olson, 425 433
Oñatibia, I., 179 Ratzinger, J. (Card.), 120-121, 177,
Orígenes, 80, 229, 253, 273 286, 359
Ortega y Gasset, J., 67, 271 Rawls, J., 44, 219, 245, 418, 425
Ottaviani (Card.), 169, 173 Reagan, R., 217, 241
Oz de Urtarán, F., 188 Reimarus, 182
Ricci, M., 85 Spaeman, R., 232

Richelieu (Card.), 240 Spengler, 230
Ricoeur, P., 44, 207, 394, 407 Sperber, 64
Riklin, A., 242, 244 Stalin, 243
Robinson, M., 255 Stout J., 426
Rodríguez Panizo, P., 14, 299-300, Stubenrauch, B., 136-137, 265
403 Sullivan, F .A., 76-86, 90
Rogers, C., 53-55, 68-71
Surin, K., 309
Rorty, R., 299
Swidler, L., 302-303
Rosenzweitg, F., 41
Tager, D., 413
Rossano, P., 96
Tamayo, J., 394
Rouco (Card.), 120
Ruesch, J., 55 Taylor, Ch., 424, 428
Ruini (Card.), 119 Teilhard de Chardin, 89, 159, 198,
Ruggieri, 85 390, 433
Ruokanen, M., 96 Theissen, G., 262
Saint-Arnaud, J., 58 Thils, G., 89
Sagalé,s Ll., 68 Tillich, P., 210, 230, 394
Samartha, 138, 302 Tornos, A., 65
Sánchez Meca, D., 35, 41 Torres Queiruga, A., 433
Sandel, M., 44 Toulmin, S., 207
Sans, I. Mª., 91 Toynbee, A., 230, 239
Sartre, J. P., 35, 158-159, 258 Tracy, D., 197, 207, 356
Saussure, F., 63, 66 Trebolle, J., 35, 44
Schelling, 68 Tutu, D., 255, 295
Schillebeeckx, E., 169, 207, 433 Ulrich, 251
Schineller, J. P., 430 Ureña, E. M., 47, 445
Schleimacher, 253
Vallescar, D. de, 313, 315-316, 332-
Schlette, 185
333
Schmidt, H., 255
Verspieren, P., 413
Schwöbel, C., 296
Searle, 64 Vidal, M., 21, 414-416
Senghaas, 248 Vivekanda, 231
Sesboüé, B., 137-138 Voltaire, 67, 184
Shakespeare, W., 435 Walzer, M., 44, 245, 266, 277, 425
Shariati, A., 366 Watzlawick, P., 55
Smith, W. C., 74, 299 Weber, M., 219, 243-244
Sobrino, J., 360 Weil, S., 10
Sócrates, 25-26, 69-70, 79, 181 Weizäcker, C. F. von, 255
Welte, B., 163 Winch, P., 67

Wertheimer, 50 Winling, R., 157, 175, 196
Wiesel, E., 255 Wittgenstein, L., 36, 46, 68, 71, 403
Williams, R., 349 Wolff, 165
Wilson, 64, 241 Yontef, G. M., 51
ÍNDICE ANALÍTICO
Aceptación incondicional, 53-54 Ciencias

Aislamiento, 50-52 humanas, 46-67
Alianza, 125-128 sociales, 373-374
Altruismo, 413 Ciudad/es
Ambigüedades, 15-16 multiculturales, 410
Amor, 136, 357 multiraciales, 410
Animismo, 345 Coacción, 39-40, 70
Anticonceptivos, 174-175, 414 Coherencia, 39
Antiguo Testamento, 76-77 Compasión, 396-397
Antropología, 65-67 Complementariedad, 145, 357-360
Apertura, 74-75, 143, 271 Compromiso, 143
Armonía, 372-373 Comunidad/es, 371-372, 413
Autocomprensión, 71 cristianas de base, 370, 385-387
Autocrítica, 69, 225-288, 405 humanistas de base, 354-355, 370
Autonomía, 193-195, 417 Comunión, 371-772
Biblia, 76-78, 128-130 Comunitarismo, 44
Bioética, 413-414 Conceptos, 38-40, 144-145
Budismo, 205-206 Conciencia, 30, 32
Búsqueda, 70, 259-261 Concilio
Camino, 360-361 Constanza, 166
franciscano, 383-385 Trento, 86
Canon, 259-261, 275 Vaticano II, 91-96, 168-170
Carta de la Tierra, 380-382 Concordia, 337-340
Cercanía, 50-52, 72 Concreto, 241-343
Ciencia, 310-315 Conductismo, 47
Confianza, 53-55, 198-199, 261-263 Desarrollo

Conflicto, 312-313 moral, 61-62
Congregación para la Doctrina de sostenible, 377-378, 381
la Fe, 120-121 Desmitologización, 292
Consenso, 220-221, 276 Dialéctica, 323
dinámico, 366 Diálogo
Contacto, 316-317 actitudes, 140
Contexto, 418-420, 423-424 contenidos, 141
Conversión, 312 firme, 143-144
Corán, 129-130, 204-205 formación, 142-143
Cosmología, 310-313 frutos, 146
Creación, 396, 408 interreligioso, 100-121
Creatividad, 273, 407 intrareligioso, 138, 323
Credo, 233 objetivos, 140-141
proceso, 144-145
Crisis
sujetos, 140
epistemológica, 145
Difusionismo, 65
existencial, 145
Dignidad, 407
Cristianismo, 253, 254
Dios, 130-132
Cristología, 180-200, 291-292, 302-
semper maior, 161-162
304, 436-441
Discernimiento, 145
constitutiva, 303-304
Distancia, 72
representativa, 303-304
Doctrina Social de la Iglesia, 358-
Criterios 360
de verdad, 213-214 Dogma/s, 166
diálogo, 275 Dolor, 298-299
Crítica, 271-275 Ecología, 298-299, 345, 354, 367-
Cuerpo, 57-58 368, 391-392, 408
Cultura Economía
abierta, 363, 427, 429 del bienestar, 249-250
cerrada, 427 neoliberal, 249-250
dinámica, 316 global, 251-252
estática, 316 Ecumenismo, 197, 206-212
Democracia, 412 Egoísmo, 224
Deontología, 412 Ejercicios Espirituales, 159, 361,
Derecho internacional, 247 363
Derechos Humanos, 244-245, 358- Emotivismo, 423
360, 373-374, 412 Empatía, 54
Índice analítico 463
Encarnación, 132-134 Figuras salvíficas, 132-134

Episcopado Filosofía
asiático, 116-118 imparativa, 321
europeo, 118-120 kantiana, 30-31
francés, 119-120 perenne, 432
Eros, 26, 68 utilitarista, 44
Esperanza, 214-215, 408 Fraternidad, 276, 408
Espíritu, 125-136 Fronteras, 14, 410, 436-441
Santo, 100-102, 441 Funcionalismo, 65-66
Espiritualidad, 141-142, 346, 356, Fundamentación de la moral, 107,
389-391 192-194, 415-416
Estado Fundamentalismo, 397
de bienestar, 249-250 Gestalt, 50-53
mínimo, 249-251 Globalización, 249
Estructuralismo, 66 Gracia, 71, 269
Estructuras de la Iglesia, 163-166 Guerra, 10, 14-15
Ética Hermenéutica, 44, 188
civil, 414-415 Hinduismo, 205
comparada de las religiones, 431 Historia, 68, 230
del cuidado, 396-397 concepción ilustrada, 262, 289-
dialógica, 37-40 290
máximos, 424-427 lineal, 125-127
mínimos, 424-427 Honrar a los padres, 223
mundial, 215-252, 277-278 Horizontes, 44, 223
planetaria, 377-379 ampliación, 405
Eurocentrismo, 217, 411 Humanidad, 236
Evolucionismo, 65 Ideal/es
Exclusivismo, 81-82, 290, 297, 405 comunes, 99
Exégesis, 189-190 de vida buena, 424
Extranjero, 408-409 Identidad, 31-32, 324
Falsabilidad, 407 Iglesia/s, 148-150
Familia, 409 sacramento, 150-151
Fe, 160-162, 197-199, 285-286 ortodoxas, 173
Fecundación mutua, 316-317 protestantes, 160-161, 197
Femenino, 353, 368, 412 Igualdad, 238
Fenomenología, 34 Ilustración, 182-183, 262, 263
Fidelidad, 143, 271, 406 Imaginación, 407
Fideísmo, 292 Imparcialidad, 418
Imperativo/s de los teólogos, 351

categórico, 192-194 Mal, 311-312, 368
mínimos, 382-383 Máximas, 223
Imperialismo/s, 310-313 Mentira, 223, 237-238
Inclusivismo, 225-226, 405 Mercado, 108-109, 249-252
normativista, 184-186, 271, 273, Métodos comparativos, 319-321
430 Misterio, 285-286
Incondicionalidad, 192-196, 197- Modelos de diálogo, 138, 202-204,
199 225-226, 271-273, 323-334, 405
Inconmensurabilidad, 316-318 Modernidad, 262-264, 310-315,
Increencia, 220-221 421-421
Inculturación, 143 Mujer, 353, 368, 412
Indefectibilidad, 175-178 Mundo, 157, 215-216
Individualismo, 30-31, 423-424 Misión, 110-114, 293-295
Infabilidad papal, 162, 174, 179 Mística, 356, 391-395
Inmigración, 44, 118-120, 408-409
Moral
Inquisición, 81
budista, 205-206
Integración, 68, 389-391
cristiana, 146-152, 192-195, 224-
Islam, 204-205
225
Iusnaturalismo, 422, 432
hinduista, 205
Judaísmo, 171, 254-255
kantiana, 193-197
Justicia, 353, 379, 424-426
musulmana, 204-205
Justificación, 160-162
Motivaciones, 223
Kenosis, 136-137
Lenguaje, 36-40, 55-58, 63-65, 270 Movimientos socio-políticos, 305-
Ley, 125-127, 160-162, 223 306
Ley natural, 192-193, 422, 432 Muerte, 201
Liberación, 134-136, 364-365, 369, Nacionalismo, 329, 411
382 Narratividad, 20-21
Liberalismo, 264-265 Naturaleza, 379
Libertad, 40, 183-184 Nihilismo, 198
confiada, 261-262 No discriminación, 238
crítica, 261-262 No matar, 223, 236-237
Lingüística, 63-64 No mentir, 223, 237-238
Logos, 78-80, 128-130, 182, 328-329, No prostituirse, 223, 238
355-356 No robar, 223, 237
Magisterio No-violencia, 236-237
de la Iglesia, 86, 97-121 Nuevo Testamento, 77-78, 126,
de los pobres, 351 165-167, 172-173
Índice analítico 465
Objetivismo, 299-300 Pragmatismo, 292-293

Occidente, 310-315 Praxis , 256-258
Opción por los pobres, 300-302 de la liberación, 212, 300-302,
Oración, 343 351-352, 364-365
Orden Presencia, 71
mundial, 235-236 Presupuestos
natural, 310-311 del diálogo, 38-40
ontológico, 407 lógicos, 39
Oriente, 351-352, 367, 373 procedimentales, 39
Palabra/s, 23-24 procesuales, 39-40
de Dios, 128-130 Principio/s, 236-238
Paradigma, 206-212 Procedimiento/s, 39
ecológico, 207, 391-395 Proceso/s, 39-40
macroparadigma, 207 Profesión, 412
Profetismo, 356
mesoparadigma, 207
Prostitución, 238
microparadigma, 207
Profundización, 146
moderno, 207, 211
Psicoanálisis, 47-50
postmoderno, 206, 210-212
Razón, 68
Parlamento de las Religiones, 234-
teórica, 30, 32, 34-35
239
práctica, 30-31, 33, 36-40, 192-
Particularidad, 341-342
195, 197-199
Patrística, 78-81
Reconciliación, 318, 337-340, 411
Paz, 231, 370-371, 411 Reduccionismos, 295-297, 335-337
Pedagogía, 59-63 Reforma, 161-165
Persona, 12, 109, 223, 236, 368, 407 protestante, 160-167
Pluralismo, 264-265, 284-309, 315- Reflexivo, 55-57
319, 322 Regla de oro, 223, 236, 407
Pobreza, 300-302, 351, 368, 373-374 Reino de Dios, 146-150
Poder, 242-243 Relación, 50-53
Politeísmo, 205 Relativismo, 69, 119, 291-292, 299-
Política/s 300
ideal, 240-241 Religión/es
liberal, 249-251 chinas, 214
realista, 240-241 cósmica, 352-354
de la responsabilidad, 243-244 indígenas, 387-389
socialdemócrata, 249-251 minoritarias, 409
Postmodernidad, 206-218 Renovación, 165
Pragmática, 64 Respeto a la vida, 409-410
Responsabilidad, 219, 243-244, Teología

251-252 católica, 74-75
Resurección, 201, 440-441 de la liberación, 351-352, 364-365
Revelación, 91 del logos, 78-81
Revolución copernicana, 284-285 dogmática, 74
Rigorismo, 81-82 feminista, 358
Sacramentalidad, 150-151 Tolerancia, 409, 412
Salvación, 134-136 Tradición, 209-210, 404, 406
Santidad, 295, 403 Transformación, 72, 276, 406
Sectas, 386-387 Trinidad, 130-132, 394-395, 435-
Sentido, 198-199, 223, 408 436
Separación, 50-53 Unidad
Silencio, 408 género humano, 139, 408
Simbiosis, 355-356 misterio de, 101, 139
Sincretismo, 355-356 principio de, 139, 408
Síntesis, 355-356 Universalidad, 37-38, 40, 245-247,
Sociedad 269, 379-382
civil, 410, 416 Utilitarismo, 44
democrática, 412 Valores, 249
pluralista, 218-219 evangélicos, 146-148
postmoderna, 217-218 Verdad, 35, 69, 259-260, 269-270,
secular, 414-415 273
Solidaridad, 408, 410 Verificación, 207
Sospecha, 299-300, 364 Vida
Sostenibilidad, 377-378, 381 acogida, 409-410
Soteriología, 148-150, 286-288 eterna, 201
Subjetividad, 30-31, 292-293, 299- respeto, 236
300 Virtud/es
Tecnología, 313-315 privadas, 408, 424
Telos, 416-417 públicas, 408, 424
ÍNDICE GENERAL
PÓRTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
CAPÍTULO PRIMERO: Diálogos en la ciudad secular . . . . . . . . . . . . . . 23

I. Aproximación filosófica al diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
1. El diálogo en Sócrates y Platón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2. El diálogo en Aristóteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
3. El diálogo en S. Agustín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
4. El diálogo en el medievo y en el Renacimiento . . . . . . . . . . 28
5. El diálogo en la modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
6. La quiebra del monologismo moderno . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
7. La ética dialógica o comunicativa: J. Habermas . . . . . . . . . . 37
8. El filósofo judío del diálogo: Martin Buber . . . . . . . . . . . . . . 41
9. El diálogo en la filosofía contemporánea . . . . . . . . . . . . . . . . 44
10. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
II. El diálogo en psicología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
1. El psicoanálisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
2. Psicología de la Gestalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
3. Psicología rogeriana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
4. El método reflexivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
5. Enfoques corporales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
6. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
III. Otras aproximaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
1. El diálogo en la pedagogía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2. El diálogo en la lingüística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
3. El diálogo en la antropología cultural y la sociología . . . . . 65
IV. Balance y conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
CAPÍTULO SEGUNDO: Diálogos en la ciudad de Dios . . . . . . . . . . . . . 73

I. Fundamentación histórica del pluralismo religioso y la
tolerancia religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
1. Antiguo y Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
2. Los Santos Padres de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
3. Las actitudes rigoristas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
4. Las actitudes de apertura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
5. El descubrimiento de otros mundos: América y Asia . . . . . 84
6. De Trento a Pío XII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
7. Las teologías de los años cuarenta y cincuenta . . . . . . . . . . . 86
8. El Concilio Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
9. Pablo VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
10. Juan Pablo II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
11. Documentos de organismos vaticanos . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
12. Documentos de episcopados asiáticos . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
13. Documentos de los episcopados europeos . . . . . . . . . . . . . 118
14. La Declaración Dominus Iesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
15. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
II. Sistemática del pluralismo, del diálogo y la ética mundial . . . 124
1. .Sistemática del pluralismo: algunas cuestiones teológicas
debatidas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
a) Las alianzas de Dios con los pueblos . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
b) Las otras Palabras de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
c) Otros rostros del misterio divino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
d) Otras figuras salvíficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
e) Otros caminos de salvación y liberación . . . . . . . . . . . . . . 134
f) La fundamentación kenótica de la pluralidad religiosa . . 136
g) Pluralidad y unidad: ¿qué pluralidad? ¿qué unidad? . . . 137
2. Sistemática del diálogo interreligioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
a) Definición y tipos de diálogo interreligioso . . . . . . . . . . . 138
b) Fundamentación del diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
c) Actitudes del diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
d) Sujetos del diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
e) Objetivos del diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
f) Contenidos del diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
g) Espiritualidad del diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
h) Formación para el diálogo, problemas y cautelas . . . . . . 142
i) Diálogo e inculturación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Índice general 469
j) Presupuestos del diálogo: fidelidad, compromiso y

apertura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
k) El proceso de diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
l) Los frutos del diálogo: profundización y purificación . . . 146
3. Sistemática de una ética mundial: Reino, Iglesia y
religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
a) Los valores evangélicos y del Reino de las otras
religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
b) El Reino fuera y dentro de la Iglesia: la presencia de
Cristo y del Espíritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
c) La mediación universal de la Iglesia: sacramento y
signo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
d) El código ético común . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
CAPÍTULO TERCERO: Diálogo interreligioso y ética mundial en la

teología de Hans Küng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
I. Etapa de estudios: Lucerna, Roma y París . . . . . . . . . . . . . . . . 157
1. Lucerna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
2. Roma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
3. París . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
II. Karl Barth y la justificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
1.Tesis doctoral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
2.Valoración y consecuencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
III. La década eclesiológica (1960-1970) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
1. La renovación de la Iglesia y el Concilio . . . . . . . . . . . . . . . . 164
2. La renovación de las estructuras de la Iglesia . . . . . . . . . . . . 165
3. Primera aproximación al diálogo interreligioso . . . . . . . . . . 166
4. La participación en el Concilio Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . 168
5. La Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
5.1. Descripción, aportaciones y fundamentación . . . . . . . . 170
5.2. Valoración y crítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
6. Sinceridad y veracidad en la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
7. La infalibilidad papal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
7.1. Descripción de los puntos esenciales de la obra . . . . . . 175
7.2. Valoraciones y críticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
8. Breve conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
IV. Etapa cristológica (1970-1982) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
1. Esbozos de una cristología de inspiración hegeliana . . . . . . 180
2. Primera reflexión sistemática sobre el diálogo

interreligioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
2.1. Perspectiva general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
2.2. El inclusivismo normativo de Küng . . . . . . . . . . . . . . . . 184
3. La cristología ecuménica y humanista de Ser cristiano . . . . . 186
3.1. Perspectiva general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
3.2. El doble horizonte del diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
3.3. El criterio hermenéutico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
3.4. La pretensión de Küng: el sentido de la exégesis . . . . . 189
3.5. El reto de las grandes religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
3.6. La moral cristiana en Ser cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
3.7. Críticas y repercusión de la obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
3.8. Un balance ecuménico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
4. ¿Existe Dios? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
4.1. Puntos fundamentales de la obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
4.2. Valoración y críticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
5. ¿Hay vida eterna? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
V. La etapa ecuménica (1984-1989) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
1. Un diálogo cristiano con las grandes religiones . . . . . . . . . . 202
1.1. El modelo de diálogo interreligioso . . . . . . . . . . . . . . . . 202
1.2. Confrontaciones concretas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
2. Un nuevo modo de hacer teología: la perspectiva
ecuménica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
2.1. El concepto de paradigma como modelo de comprensión
para la teología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
2.2. La asunción de la hermenéutica y de la falsabilidad . . . 207
2.3. El conflicto entre paradigmas rivales . . . . . . . . . . . . . . . 208
2.4. La continuidad con la tradición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
2.5. El nuevo paradigma ecuménico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
2.6. Una criteriología ecuménica sobre la verdad de las
religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
3. Otros trabajos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
VI. Hacia una ética mundial (1990-) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
1. Proyecto de una ética mundial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
1.1. No existe supervivencia mundial sin una ética
mundial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Índice general 471
1.2. Una nueva situación, una nueva orientación y un

nuevo macroparadigma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
1.3. La necesidad de un consenso básico moral en las
sociedades pluralistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
1.4. Un consenso moral entre creyentes y no creyentes . . . . 220
1.5. La religión como fundamento de la moral . . . . . . . . . . . 221
1.6. El contenido de una ética mundial . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
1.7. Concreciones cristianas: consenso y exigencias más
amplias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
1.8. Diálogo interreligioso y verdad. Autocrítica y criterios
de verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
1.9. Diálogo y firmeza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
1.10. Un método para el estudio de la historia de las
religiones: los paradigmas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
1.11. Una teología ecuménica para la paz . . . . . . . . . . . . . . . 231
1.12. Críticas y valoraciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
2. Un credo cristiano actual en un horizonte ecuménico . . . . . 233
3. La preparación de la Declaración del Parlamento de las
Religiones del Mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
4. La declaración del Parlamento de las Religiones: “Hacia
una ética mundial” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
4.1. No es posible un nuevo orden mundial sin una ética
mundial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
4.2. La regla de la humanidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
4.3. Los cuatro principios inviolables . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
4.4. Necesidad de un cambio y una ética mundial desde
las religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
5. Una ética mundial para la economía y la política . . . . . . . . 239
5.1. Una política mundial entre la política real e ideal . . . . . 240
5.2. El conflicto entre poder y moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
5.3. El nuevo paradigma: la política de la responsabilidad . 243
5.4. Ética mundial como fundamento de una política de
derechos humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
5.5. La ética mundial: una síntesis de universalidad y
particularidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
5.6. La relevancia política de la religión: los intereses y
necesidades religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
5.7. Valores y medidas necesarias de las religiones . . . . . . . 249
5.8. Ni economía neoliberal ni economía del bienestar . . . . 249

5.9. Economía global y necesidad de una ética económica
de responsabilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
6. Otras obras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
VII. Reflexión sistemática y conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
1. Los cuatro pilares de la teología de Küng . . . . . . . . . . . . . . . 256
1.1. La relevancia de la conducta cristiana: compromiso
y reforma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
1.2. Su apertura al mundo y sus problemas . . . . . . . . . . . . . 258
1.3. La búsqueda de la verdad y autenticidad: lo originario 259
1.4. Libertad confiada y crítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
2. ¿Teología moderna en Küng? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
3. ¿Es Küng un “pluralista” liberal? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
4. La relevancia del diálogo interreligioso y la ética mundial
en la teología de Küng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
4.1. Presupuestos teológicos al diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
4.2. El modelo de diálogo: la confrontación crítica y el
inclusivismo normativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
4.3. La confrontación crítica, los paradigmas y la paz
mundial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
4.4. Criterios del diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
4.5. Frutos y consecuencias del diálogo: la ética mundial . . 276
4.6. Síntesis final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
4.7. Las limitaciones del modelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
CAPÍTULO CUARTO: diálogo interreligioso y ética mundial en la actual

Teología de las Religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
I. El pluralismo liberal de J. Hick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
1. La revolución copernicana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
2. Las diferentes respuestas al misterio. La realidad en sí . . . . 285
3. Desmitificación religiosa y dimensión moral . . . . . . . . . . . . 286
4. Epistemología kantiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
5. La unidad de la vida religiosa y de las culturas y la
concepción ilustrada de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
6. Relativización de la cristología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
7. Concepción pragmática de la Verdad y fideismo . . . . . . . . . 292
8. Misión y diálogo. Una visión pluralista . . . . . . . . . . . . . . . . 293
9. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
Índice general 473
II. La soteriología moderna de P. Knitter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297

1. Los dos imperativos morales: el dolor y la ecología . . . . . . 298
2. Hermenéutica de la sospecha. Más allá del objetivismo
y del relativismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
3. El privilegio hermenéutico de la opción por los pobres . . . 300
4. La cristología de Knitter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
5. Los presupuestos del diálogo del pluralismo religioso
y salvífico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
6. Movimientos socio-políticos e imperativos éticos: ecología
y modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
7. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
III. Diálogo interreligioso y desarme cultural en R. Panikkar . . . . 309
1. El conflicto de cosmologías y el éxito actual de la ciencia . . 310
2. Crítica a la cultura científico-técnica moderna . . . . . . . . . . . 313
3. Presupuestos del diálogo: pluralismo cultural . . . . . . . . . . . 315
4. Los métodos comparativos, la filosofía imparativa y la
insuficiencia de la dialéctica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
5. El modelo de diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
6. Superar reduccionismos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
7. Frutos del diálogo. Cooperación, concordia y concialición . 337
8. La importancia de lo concreto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
9. El proyecto de ética mundial de Panikkar . . . . . . . . . . . . . . . 343
10. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
IV. El modelo integrador de praxis liberadora y diálogo inter-
religioso de A. Pieris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350
1. El tercer magisterio: el magisterio de los pobres . . . . . . . . . 351
2. Praxis de la liberación y diálogo interreligioso . . . . . . . . . . . 351
3. La religiosidad cósmica de los pobres . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352
4. Las comunidades humanistas de base . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
5. Un diálogo con nuevas categorías: sincretismo, síntesis
y simbiosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
6. La espiritualidad común. La integración de mística y
profecía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356
7. La complementariedad del amor y de la sabiduría.
Un diálogo con el budismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
8. La complementariedad del hombre y de la mujer . . . . . . . . 358
9. El lenguaje de los derechos humanos y la teología de
la liberación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358
10. Las tres dimensiones de Dios: logos, dabar y hodos . . . . . . . 360

11. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
V. El modelo comunitario y liberador de diálogo interreligioso
de M. Amaladoss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
1. El diálogo interreligioso como encuentro de culturas . . . . . 363
2. El diálogo interregilioso: relevancia pública de la religión
y colaboración interreligiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364
3. Fidelidad a la propia tradición, diálogo y consenso
dinámico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
4. Elementos liberadores de las religiones asiáticas . . . . . . . . . 367
5. Elementos liberadores de la tradicón cristiana: la novedad
de Jesús y el Reino de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369
6. El desafío del diálogo a la propia tradición . . . . . . . . . . . . . . 369
7. Diálogo desde comunidades comprometidas en la acción:
no violencia y autodisciplina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370
8. Comunidad y comunión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
9. Obstáculos a la comunicación y comunión interreligiosa . . 372
10. La imagen pluralista de la armonía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372
11. El diálogo con las ciencias sociales en la transformación
social común. Los derechos humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . 373
12. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
VI. La mística ecológica de L. Boff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
1. Urgencia y necesidad de un ethos mundial . . . . . . . . . . . . . . 377
2. Lo planetario: nueva plataforma de la tierra y de la
humanidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
3. ¿Cómo fundar una ética planetaria? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378
4. Formas de universalización del discurso ético . . . . . . . . . . . 379
5. Los imperativos mínimos de una ética mundial . . . . . . . . . 382
6. El camino franciscano hacia el diálogo interreligioso . . . . . 383
7. Las comunidades de base fundamento del diálogo
interreligioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
8. A Dios se llega por muchos caminos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
9. La nueva espiritualidad integradora. La cristología
cósmica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
10. El nuevo paradigma ecológico. La mística trinitaria . . . . . 391
11. La ética del cuidado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396
12. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
VII. Conclusiónes al capítulo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
Índice general 475
CAPÍTULO QUINTO: Fuerza y debilidad de una convergencia ética

en el diálogo interreligioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
I. Resultados y frutos del diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404
II. El diálogo interreligioso como factor esencial en la
convergencia ética mundial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
III. Ética civil y ética mundial interreligiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414
IV. Diálogo interreligioso, ética mundial y crisis de la
modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421
V. La necesaria conexión de los mínimos y los máximos . . . . . . . 425
VI. Jesús de Nazaret. El diálogo que rompe barreras y fronteras . 436
BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
I. Bibliografía sobre el diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
II. Bibliografía sobre el diálogo interreligioso . . . . . . . . . . . . . . . . 445
III. Bibliografía sobre H. Küng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447
1. Obras de H. Küng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447
2. Sobre la obra de H. Küng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 448
IV. Bibliografía sobre la actual teología pluralista de las
religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
ÍNDICE ONOMÁSTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453
ÍNDICE ANALÍTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461

PUBLICACIONES
DE LA
CÁTEDRA DE BIOÉTICA
DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
Director
JULIO LUIS MARTÍNEZ
SIDA Y BIOÉTICA: DE LA AUTONOMÍA A LA JUSTICIA. Jorge J. Ferrer

AFECTIVIDAD Y SEXUALIDAD EN LA PERSONA CON DEFICIENCIA MEN-
TAL. José Ramón Amor
BIOÉTICA Y ANTROPOLOGÍA. Juan Masiá

EL SUEÑO DE LO POSIBLE: BIOÉTICA Y TERAPIA GÉNICA. Lydia
Feito
ÉTICA PSIQUIÁTRICA. María del Carmen Martínez
GENÉTICA Y BIOÉTICA. Juan Ramón Lacadena
BIOÉTICA TEOLÓGICA. Javier Gafo
PARA FUNDAMENTAR LA BIOÉTICA. TEORÍAS Y PARADIGMAS TEÓRICOS
EN LA BIOÉTICA CONTEMPORÁNEA. Jorge J. Ferrer y Juan
Carlos Álvarez
DERRIBAR LAS FRONTERAS. ÉTICA MUNDIAL Y DIÁLOGO INTERRELI-
GIOSO. Francisco Javier de la Torre Díaz
HACIA EL EQUILIBRIO DE LA POBLACIÓN MUNDIAL. EL EQUILIBRIO

DEMOGRÁFICO Y LA ÉTICA CRISTIANA. Ángel Luis Toledano
Ibarra
Este libro se terminó
de imprimir
en los talleres de
RGM, S.A., en Bilbao,
el 8 de marzo de 2004.

Derribar Las Fronteras - Ética Mundial y Diálogo Interreligioso - Francisco Javier DE LA TORRE

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Ética mundial y diálogo interreligioso

Reservados todos los derechos. Queda totalmente prohibida la reproducción total o

Los analistas de las cuestiones políticas internacionales no suelen

cia del cambio de milenio: la pervivencia de identidades culturales,

la recomposición de la sociedad tendría que estar ya muchísimo más

descripciones de la esencia de la religión que hacemos sus fenomenó-

“Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompañado de todos

En 1952, sólo dos años después de la encíclica Humani generis, un

muros que se derrumban pueden sepultar muchas cosas que en otro

1. H.U.VON BALTHASAR, Abbatere I bastioni, Borla, Torino, 1966, 87.107.116.

dominio de los materiales económico-políticos (Naciones Unidas, Bolsa

3. La importancia de Dios en una famosa encuesta mundial de valores se sitúa (sobre

cuencia los sentimientos y estructuras religiosas con el fin de salvaguar-

Estos matices suponen que en toda argumentación siempre hay que

Ambigüedades Instrumentalizaciones Fundamentalismos

Reconocer estos matices nos permite también descubrir fenómenos

• fomentan las colaboraciones mutuas e iniciativas mutuas a favor

El diálogo interreligioso se convierte así en un aspecto esencial para

Ética civil Ética mundial desde religiones Diálogo interreligioso

El diálogo interreligioso ayuda además a superar los fenómenos

a las religiones sobre la base de la regla de oro y las buenas acciones.

tido profundo una gracia concedida a una minoría de personas. Y aun-

miento del pluralismo religioso, valoración de las otras tradiciones,

Filosofía y ciencias humanas Tradición judeo-cristiana Teología de las religiones

La ventaja de las narraciones es que nos confrontan con otros y nos

Madrid. Octubre de 2003.

DIÁLOGOS EN LA CIUDAD SECULAR

“Los auténticos problemas de moral sólo surgen cuando se pueden

El diccionario de la Real Academia de la Lengua define el diálogo

El primer sentido es el más profundo y es el que nosotros conside-

1. Madrid, Alianza, 4ªed., 114.

eso es ante todo negación de las murallas, franqueamiento de las opa-

I. APROXIMACIÓN FILOSÓFICA AL DIÁLOGO

Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía afirma que “el diálogo ha

Galileo, Berkeley, Hume y, por supuesto, Sócrates (a través de Platón). A

1. El diálogo en Sócrates y Platón

El diálogo socrático está orientado hacia la búsqueda de valores

entendimiento obtenido a través de un proceso en una conversación

Pero en las últimas obras platónicas el diálogo y la dialéctica se esti-

Para el Estagirita (384-322 a.C.) la dialéctica se utiliza en el ámbito

Para Agustín de Hipona (354-430) la dialéctica es el canon univer-

4. El diálogo en el medievo y en el renacimiento

Boecio, en la cárcel, escribe La consolación de la filosofía (año 523-4),

búsqueda pues se sienten en posesión de la verdad. En esta época

11. Cf. P. CEREZO, o.c., 63-65.

comunicación intersubjetiva. Quitar la libertad de comunicar pública-

6. La quiebra del monologismo moderno

Jacobi (1743-1819), en una carta a Lavater en 1781, escribe: “Abro mi

18. P. CEREZO, o.c., 69.

El problema es que Hegel encubre el verdadero diálogo debido a su

20. Cf. Tesis 43 sobre la Reforma de la Filosofía.

no se convierte en divino, lo limitado en lo ilimitado. Esto se debe a

otros que le han arrebatado el Ser. Yo existo en el mundo pendiente de

23. Cf. D. SÁNCHEZ-MECA, Martin Buber, Barcelona, Herder, 2000, 136-138.

M. Merleau-Ponty (1908-1961), en su Fenomenología de la percepción,

el camino que va desde un análisis lógico-semántico del lenguaje a

7. La ética dialógica o comunicativa: J. Habermas

J. Habermas31 ha realizado una reformulación lingüística del pro-

31. Cf. J. HABERMAS, Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península,

de conductas basadas en unos principios elegidos arbitrariamente

Toda persona que participa en los presupuestos comunicativos generales y

Habermas con Aristóteles distingue tres esferas de presupuestos de