[3º 2021-B] Problemas de filosofía contemporánea

Trabajo Final

Alumno: Salcito Jose Marcelo

Docentes: Alberto M Damiani, Luciano Florencio Corsico

Consigna:

Cuestiones fenomenológicas de la filosofía contemporánea

Para el desarrollo del siguiente escrito nos plantearemos la pregunta problema la cual sería:
¿Cuáles son las dificultades fenomenológicas a partir en el siglo XX?, en donde trataremos
de dilucidar a partir de la unidad numero dos, desde la perspectiva fenomenológica a través
de Edmundo Husserl1, Emanuel Levinas2, Martín Heidegger3y Jean-Paul Sartre4

Para introducimos en el tema planteado nos remitiremos la epoca en que se comenzó a

utilizar el término fenomenología, el cual comienza en el siglo XVIII en distintas
situaciones, para Johann Heinrich Lambert5, es la teoría de la apariencia como fundamentó
de todo saber emperico; para Immanuel Kant6, es en forma parecida a lo anterior donde
entiende como un estudio previo a la forma metafísica que ayudaría a diferenciar lo
sensible de los inteligible, en cambio para Georg Wilhelm Friedrich Hegel7,la concibe
como la descripción de los fenómenos figuras que pasa por la conciencia hasta llegar al
saber absoluto, pero es a partir de Edmund Gustav Albrecht Husserl, donde se concibe por

1
Edmund Gustav Albrecht Husserl (Prossnitz, 8 de abril de 1859-Friburgo, 27 de abril de 1938) fue un
filósofo y matemático alemán
2
Emmanuel Lévinas o Levinas (Kaunas, 12 de enero de 1906-París, 25 de diciembre de 1995) fue un filósofo
y escritor lituano de origen judío. Desarrolló su trabajo en Francia e Italia, con breves estancias intelectuales
en Austria
3
Martin Heidegger (pronunciación en alemán: 26 de septiembre de 1889-Friburgo, Baden-Wurtemberg; 26
de mayo de 1976) fue un filósofo alemán. Es considerado el pensador y el filósofo alemán más importante
del siglo XX
4
Jean-Paul Charles Aymard Sartre (París, 21 de junio de 1905-Ib., 15 de abril de 1980), conocido
comúnmente como Jean-Paul Sartre, fue un filósofo, escritor, novelista, dramaturgo, activista político,
biógrafo y crítico literario francés, exponente del existencialismo, posmodernismo y del marxismo
5
Johann Heinrich Lambert, o Jean-Henri Lambert (Mülhausen, 26 de agosto de 1728-Berlín, 25 de
septiembre de 1777), fue un matemático, físico, astrónomo y filósofo alemán de origen francés.
6
Immanuel Kant (Königsberg, Prusia; 22 de abril de 1724-ibídem, 12 de febrero de 1804) fue un filósofo y
científico prusiano de la Ilustración
7
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, nació en el seno de una familia de la pequeña burguesía el 27 de agosto de
1770, en Stuttgart, Prusia, actual Alemania, fue un filósofo del Idealismo alemán, el último de la Modernidad
fenomenología a una de las corrientes filosóficas mas importante del siglo XX, la cual
surgió con el intento de superar al idealismo alemán8, conjuntamente con el positivismo9,
las cuales fueron las corrientes filosóficas dominante durante el siglo decimonónico (XIX)
y también a la corriente irracionalista10, que se había opuesto a las anteriores. El objetivo de
Husserl era recuperar el ideal europeo de una ciencia universal totalmente fundamentada,
ya que las ciencias empericas se habían volcado sobre los objetos, olvidándose del sujeto,
siendo este la única fuente de sentido y universalidad, donde las ciencias se habían ido
alejando cada vez mas de la conciencia reflexiva del mundo de la vida y así podrá ser
superada la crisis de sentido por el que pasan las ciencias.

Para alcanzar una ciencia rigurosa y fundamentada hay que ir a las cosas mismas, esas
cosas son los fenómenos que acontecen en la conciencia es decir las cosas mismas significa
ir a las vivencias de la conciencia, la cual es siempre conciencia de un fenómeno y todo
fenómeno existe en una conciencia.

Siguiendo con lo escrito anteriormente, estos fenómenos que ocurren en nuestra conciencia
son intersubjetivos, es decir pueden ser observado por distintos sujetos de la misma forma,
ahora bien, estos sujetos reconocen al otro de la misma forma o sea el reconocimiento
intersubjetivo, este problema había aparecido en la filosofía política de J. G. Fichte11, según
este filosofo , “la intuición de la figura del cuerpo humano nos obliga a reconocer al otro
como un ser racional, semejante a nosotros y con iguales derechos” (Clase N° 3, 2021,
pág. 2), pero como se reconoce que un objeto determinado es un cuerpo humano, Fichte nos
8
El Idealismo alemán es un movimiento filosófico que tiene como elemento fundamental la estructura
dialéctica (Tesis, antítesis, síntesis), es una escuela filosófica que se desarrolló en Alemania a finales del siglo
XVIII y comienzos del siglo XIX, surgió a partir de la obra de Immanuel Kant en los años 1780 y 1790,
vinculado estrechamente con el Romanticismo, la Ilustración y el contexto histórico de la Revolución
francesa y las posteriores guerras napoleónicas. Los principales pensadores del movimiento fueron, además
del propio Kant: Fichte, Schelling y Hegel
9
Auguste Comte, fundador de la doctrina positivista. El positivismo o filosofía positiva es una teoría filosófica
que sostiene que todo conocimiento genuino se limite a la interpretación de los hallazgos «positivos», es
decir, reales, perceptibles sensorialmente y verificables
10
Irracionalismo. Doctrina filosófica que comprende a todas aquellas teorías que niegan el primado de la
razón, entendiendo por tal al entendimiento humano en su función discursiva. En sus posturas más
extremas, el irracionalismo sería con frecuencia una reacción al exagerado racionalismo dominante en
muchos filósofos y pensadores a partir de Descartes, y que perdura en diversos ambientes y corrientes hasta
el siglo XX. Representantes Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche
11
Johann Gottlieb Fichte (Rammenau, 19 de mayo de 1762-Berlín, 29 de enero de 1814) fue un filósofo
alemán de gran importancia en la historia del pensamiento occidental. Como continuador de la filosofía
crítica de Kant y precursor tanto de Schelling como de la filosofía del espíritu de Hegel, es considerado uno
de los padres del llamado idealismo alemán
dice que la naturaleza ha resuelto este problema a través de la experiencia, en donde nadie
ante la presencia de otro ser humano sale inmediatamente corriendo, según Fichte hay que
ir más allá y encontrar también en la propia conciencia el fundamento de la experiencia,
existiendo dos alternativa: el dogmatismo el idealismo, el primero, al admitir la cosa en sí
más allá del pensamiento, priva al yo de su libertad y espontaneidad, pues queda limitado
por ella, aparte de que no queda claro como algo que no es espíritu o conciencia pueda
influir en la conciencia, en cambio en el idealismo, solo admite representaciones que
emanan todas del “yo”, por lo tanto este permanece independiente y libre.

Fichte comprende el cuerpo como una esfera de libertad y un medio para la ejecución de las
acciones libres del yo, en donde dentro de la esfera que corresponde a un cuerpo una
persona actúa según su voluntad, cada determinación de la voluntad lleva a una acción
inmediata de un movimiento del cuerpo, el cual además de constituir un medio para la
realización de la voluntad en el mundo sensible, también cumple la función de permitir el
reconocimiento del otro.

También existen otras posiciones del reconocimiento del otro dentro de la filosofía
Moderna, por ejemplo, la de G.W.F. Hegel, el cual considera que el reconocimiento entre
los seres humanos es siempre a través de una lucha, donde solamente aquel que la lleva a
cabo e impone su voluntad a otro hombre consigue su reconocimiento. Por otro lado, Rene
Descarte12 plantea las dificultades del reconocimiento de otros, en donde no debemos
confiar en los sentidos porque habitualmente nos engañan sobre la realidad; también John
Locke13 desde una perspectiva diferente con un criterio empirista basado en la percepción
de los sentidos se preguntaba por los límites de la esencia humana, argumentando que
ninguna de las definiciones que tenemos de la palabra hombre puede ser tan exacta y
perfecta para satisfacer a una persona y obtener un asentimiento universal.

Dejando atrás la filosofía Moderna y entrando en la tradición fenomenológica

contemporánea existe un nuevo abordaje en el problema del reconocimiento, en el cual se
evita recurrir a las premisas del empirismo, del idealismo metafísico y el racionalismo
12
René Descartes nació en la Haye en Touraine, 31 de marzo de 1596-Estocolmo, 11 de febrero de 1650, fue
un filósofo, matemático y físico francés considerado el padre de la geometría analítica y la filosofía moderna,
13
John Locke (Wrington, Somerset, 29 de agosto de 1632-Essex, 28 de octubre de 1704) fue un filósofo y
médico inglés, considerado como uno de los más influyentes pensadores del empirismo inglés y conocido
como el «Padre del Liberalismo Clásico
moderno, donde el reconocimiento del otro se comprende como una vivencia originaria, la
cual fundamenta la posibilidad de un mundo objetivo, cultural y natural compartido con
otros individuos, dentro de este enfoque nos remitiremos a Edmundo Husserl sobre el tema
de la intersubjetividad.

En Husserl el reconocimiento del otro se comprende como una vivencia originaria, que
fundamente un mundo objetivo siendo este natural y cultural, compartido por otros
hombres.

Mi cuerpo vivo y físico tiene en mi esfera primordial, en tanto que referido a sí mismo, el
modo de estar dado del «aquí» central. Todos los demás cuerpos físicos —y, por lo tanto, el
cuerpo del «otro»— tienen el modo «allí». (Husserl, pág. 180)

El problema del reconocimiento, en este autor es más profundo partiendo de un contexto

ontológico y gnoseológico, el objetivo es mostrar el tipo de intuiciones que se pueden
atribuir a un ego trascendental, en la medida que toma contacto con otro y puede
reconocerlo como tal. Husserl utiliza el lenguaje de la filosofía alemana clásica pero esta
mediatizado con su propia perspectiva fenomenológica donde cada una de los conceptos
cumple una función específica, dentro de un análisis descriptivo de ese ego trascendental y
de su mundo circundante.

El cuerpo físico que pertenece a mi mundo circundante primordial (el del que luego será el
otro) es para mí cuerpo físico en el modo «allí». Su modo fenoménico no se parifica en
asociación directa con el modo fenoménico que realmente tiene en cada caso mi cuerpo
vivo (en el modo «aquí»), sino que evoca reproductivamente otro inmediatamente
semejante de entre los fenómenos que pertenecen al sistema constitutivo de mi cuerpo vivo
como cuerpo físico en el espacio. (Husserl, pág. 182)

También nos dice que la intersubjetividad se funda en la naturaleza común de mi propio

cuerpo vivo y el cuerpo vivo ajeno, lo cual resulta raro que la subjetividad ajena aparezca
dentro de la esfera clausurada por mi propia subjetividad o lo que es esencialmente mío, lo
cual establece un mundo en común entre las esferas del Yo y la esfera del otro, donde
ambas esferas parezcan estar separadas por un abismo infranqueable.

En el fondo, tampoco entiendo aún y sólo a regañadientes reconozco que yo mismo, que me
pongo a mí en tanto que hombre y persona humana «entre paréntesis», haya sin embargo de
 seguir conservándome en cuanto ego. No puedo, pues, saber aún nada de una
intersubjetividad trascendental; yo, el ego, me tengo espontáneamente por solus ipse 14, y
sigo todavía considerando a todo el acervo constitutivo —ya una vez que he adquirido una
primera inteligencia de los rendimientos constitutivos— como contenido meramente propio
de este ego único. (Husserl, pág. 220)

Según Husserl todas las comprobaciones de la fenomenología tienen un carácter intuitivo,

apodíctico y concreto, lo cual su investigación fenomenológica sobre de la experiencia del
otro puede denominarse metafísica entendida como philosophia prima, esta metafísica
constituye la fundamentación última de todo conocimiento y no una especie de aventura o
delirio de especulación.

Son rnetafísicos, si es cierto que hay que llamar rnetafísicos a los conocimientos últimos
sobre el ser. Pero aquí de nada se trata menos que de metafísica en el sentido habitual, en
tanto que esta última es una metafísica degenerada históricamente, que en absoluto se
adecúa al sentido con el que fue fundada originariamente la metafísica como «Filosofía
Primera». La índole puramente intuitiva, concreta y, además, apodíctica que tienen las
comprobaciones de la fenomenología da de lado a todas las «aventuras meta-físicas», a
todos los delirios especulativos (Husserl, pág. 207)

Siguiendo con esta tradición fenomenológica en el siglo XX encontramos a Jean-Paul

Sartre15 el cual nos hace un análisis de la vergüenza y la mirada, la primera de ella permite
descubrir un aspecto originario de mi propio ser aun cuando no tiene una matriz reflexiva,
en su estructura original la vergüenza es siempre vergüenza de mi ante alguien, lo cual nos
remite inmediatamente a mi prójimo, la vergüenza opero como una forma de
reconocimiento del otro, la cual provoca en mi la vivencia de ser observado , esta
vergüenza es vergüenza si mismo ante el otro y es también reconocimiento de que soy
objeto que el otro mira y juzga, de este modo dice Sartre el vinculo entre mi conciencia y la
conciencia del otro es un vínculo existencial.

14
El solipsismo (del latín: [ego] solus ipse; traducible al español de forma aproximada como solamente yo
existo) es la creencia metafísica de que lo único de lo que uno puede estar seguro es de la existencia de su
propia mente, y la realidad que aparentemente le rodea es incognoscible y puede, por un lado, no ser más
que parte de los estados mentales del propio yo
15
 Tengo vergüenza de lo que soy. La vergüenza realiza, pues, una relación íntima mía
conmigo mismo: he descubierto por la vergüenza un aspecto de mi ser. Empero, aunque
ciertas formas complejas y derivadas de la vergüenza puedan aparecer en el plano reflexivo,
la vergüenza no es originariamente un fenómeno de reflexión. En efecto, cualesquiera que
fueren los resultados que deban tenerse en la soledad por la práctica religiosa de la
vergüenza, pues la vergüenza, en su estructura primera, es vergüenza ante alguien. (Sartre ,
1954, pág. 143)

Sartre nos dice además, que el prójimo se nos aparece en la realidad cotidiana a través de la
mirada donde mi conexión con el es la posibilidad de ser visto y observado por el, dónde la
relación de mi ser-objeto para otro, debo poder percibir al otro como sujeto, donde yo no
puedo ser objeto para otro objeto:

He señalado que yo no podría ser objeto para un objeto: es menester una conversión radical
del prójimo, que lo haga escapar a la objetividad. No podría yo, pues, considerar la mirada
que otro me lanza como una de las manifestaciones posibles de su ser objetivo: el prójimo
no puede mirarme como mira al césped. Y, por otra parte, mi objetividad no podría resultar
para mí de la objetividad del mundo, ya que, precisamente, yo soy aquel por quien hay un
mundo; es decir, aquel que, por principio, no puede ser objeto para sí mismo. Así, esa
relación que llamo «ser-visto-por-otro», lejos de ser una de las relaciones significadas, entre
otras, por la palabra hombre, representa un hecho irreducible que no podría deducirse ni de
la esencia del prójimo-objeto ni de mi ser-sujeto. (Sartre , 1954, pág. 164)

Un abordaje similar hace Emmanuel Levinas sobre el problema del reconocimiento y la

intersubjetividad, este autor dice que las características físicas que permiten el
reconocimiento carecen de sentido, donde la vivencia en la cual entro en contacto con el
otro es a través de la visión del rostro. En esta concepción de una epifanía del rostro, el
otro me interpela y me envía un mandato desde su estado de desnudez y de indigencia por
la cual su sola presencia es una intimidación.

La visitación del rostro no es pues el descubrir de un mundo. En lo concreto del mundo, el

rostro es abstracto o desnudo. Está desnudado de su propia imagen. Por la desnudez del
rostro, la desnudez en sí es sólo posible en el mundo. La desnudez del rostro es un
despojamiento sin ornamentos culturales una absolución-, un desapego de la forma en el
seno de la producción de la forma. El rostro entra en nuestro mundo a partir de una esfera
 absolutamente extraña, lo que equivale a decir, a partir de un ab-soluto que es, por otra
parte, el nombre mismo del extrañamiento fundamental. (Lévinas, 2009, pág. 59)

Levinas entiende por epifanía del rostro el reconocimiento del otro esta visión inaugura el
discurso original, cuya primera palabra es una obligación de interioridad del Yo, el rostro
humano inicia aquí un discurso lo cual obliga a entrar en el discurso y que instaura la
verdadera universalidad de la razón, en este sentido la ética precede a la ciencia y a la
ontología, donde el lenguaje como intercambio de ideas sobre el mundo presupone el
carácter originario del rostro, sin esto no podría comenzar.

este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro, se llama ética. El

extrañamiento del Otro su irreductibilidad al Yo a mis pensamientos y a mis posesiones, se
lleva a cabo precisamente como un cuestionamiento de mi espontaneidad, como ética. …
ética que realiza la esencia critica del saber. Y como la crítica precede al dogmatismo, la
metafísica precede a la ontología. (Lévinas, TOTALIDAD E INFINITO Ensayo sobre la
exterioridad, 2002, pág. 67)

Este autor nos dice que ser, se expresa a través del rostro se impone, porque llama desde su
hambre, su miseria y su desnudez, sin que no se pueda oír a su llamada, en esta expresión
procedente el ser que se impone no limita mi libertad, sino que la origina en la medida que
fomenta, mi propia bondad.

El acceso a otros seres por medio de la visión implica un dominio y una labor de poder
sobre ellos, es por este motivo que la cosa observada se convierte en un dato, en cambio el
rostro se resiste a ser transformado, tampoco puede ser visto o tocado, porque en la
sensación visual o táctil la identidad del Yo, termina por envolver la alteridad del objeto.

El rostro siendo una cosa entre cosas, trasciende la forma que lo delimita en el cual el rostro
me habla y por eso me invita a una relación sin paralelo.

La expresión que el rostro introduce en el mundo no desafía la debilidad de mis poderes,

sino mi poder de poder. El rostro, aun cosa entre cosas, perfora la forma que sin embargo lo
delimita. Lo que quiere decir concretamente: el rostro me habla y por ello me invita a una
relación sin paralelo con un poder que se ejerce, ya sea gozo o conocimiento. (Lévinas,
TOTALIDAD E INFINITO Ensayo sobre la exterioridad, 2002, pág. 211)
Para Levinas la intersubjetividad nos pone en una relación asimétrica entre el Yo y el otro,
siendo el rostro una resistencia ética que paraliza desde el fondo de la mirada, sin defensa,
con fragilidad y con miseria, la compresión de esta última instaura la proximidad del otro,
en este sentido la epifanía del rostro se convierte en expresión y discurso, la esencia
original de estos no reside en la información que podrían ofrecer acerca del mundo interior
y oculto, sino en la expresión, donde un ser se presenta a si mismo, el cual su manifestación
y en consecuencia me llama, su presencia es una solicitud juntamente desde su miseria y
desde su grandeza.

El filosofo del cual nos ocuparemos es Martín Heidegger, el cual para su investigación
sobre el sentido del ser y la temporalidad utilizo el método fenomenológico, donde la
expresión fenomenología para este filosofo significa ¡a las cosas misma! esta consigna una
oposición a todas las construcciones artificiales, a todos los descubrimientos accidentales a
la adopción casual de conceptos poco rigurosos, pero también entiende por fenomenología
a una ciencia fundamental de los fenómenos.

Para Heidegger el método fenomenológico significa método que permite ver lo que se
muestra por sí mismo, siendo este el sentido formal de la fenomenología.

El término «fenomenología» expresa una máxima que puede ser formulada así: «¡a las
cosas mismas!» —frente a todas las construcciones en el aire, a los hallazgos fortuitos,
frente a la recepción de conceptos sólo aparentemente legitimados, frente a las
pseudopreguntas que con frecuencia se propagan como «problemas» a través de
generaciones. Pero, podría objetarse que esta máxima es demasiado obvia y que, por otra
parte, no hace más que expresar el principio de todo conocimiento científico. (Heidegger,
1927, pág. 26)

La palabra fenomenología no caracteriza el contenido material del objeto de la

investigación, sino que dentro de la ciencia de los fenómenos lo cual significa: una forma
de aprehender y describir sus objetos, que permiten mostrarlo de manera directa, la
fenomenología implica una exegesis16 del fenómeno y una consecuente tarea
hermenéutica17.
16
La exégesis lit. ‘extraer, interpretar objetivamente’ es la interpretación crítica y completa de un texto,
netamente científico o investigativo, aunque en algunos casos también puede ser filosófico o religioso
17
El término hermenéutica proviene del verbo griego ἑρμηνεύειν (jermenéuein) que significa interpretar,
declarar, anunciar, esclarecer y, por último, traducir. Significa que alguna cosa se vuelve comprensible o se
Lo que la fenomenología debe mostrar o hacer explícito es aquello que no se muestra
regular e inmediatamente, o sea la fenomenología debe mostrar aquello que está oculto,
pero que pertenece a aquello que se muestra, como su verdadero sentido y fundamento,
Heidegger sostiene que aquello que se oculta no es un ente determinado sino más bien el
ser entre los entes, el cual se oculta hasta tal punto que ya no se pregunta por su sentido.

Heidegger afirma que la ontología solamente es posible como fenomenología donde el

concepto fenomenológico de fenómeno puede confundirse con una simple apariencia, lo
que la fenomenología muestra es el sentido del ser y sus diversas modificaciones, donde el
trabajo de la fenomenología se vuelve necesario porque el fenómeno puede estar encubierto
de distintas maneras

La ontología sólo es posible como fenomenología. El concepto fenomenológico de

fenómeno entiende como aquello que se muestra el ser del ente, su sentido, sus
modificaciones y derivados. Y este mostrarse no es un mostrarse cualquiera, ni tampoco
algo así como un manifestarse [Erscheinen]. El ser del ente es lo que menos puede ser
concebido como algo «detrás» de lo cual aún habría otra cosa que «no aparece».
(Heidegger, 1927, pág. 31)

La fenomenología de acuerdo con su forma y su contenido es la ciencia del ser de los entes
o sea ontología, donde la fenomenología de la existencia es siempre una hermenéutica la
cual se refiere a una tarea de interpretación, en tanto la pregunta por el sentido de un ser
tiene preeminencia ontológica sobre los otros entes, donde el ser y su estructura están por
encima de todos los entes, siendo este (ser) esencialmente trascendencia.

La filosofía es ontología y al mismo tiempo fenomenología, siendo esto objeto y también

método.

A modo de cierre podemos decir a través de los diferentes autores aquí expuesto que las
estructuras que se obtienen a través del método fenomenológico son consideraras
universales, es idénticas en todos los sujetos, esas mismas estructuras posibilitan el
conocimiento universal y necesario, constituyen el sujeto racional puro, el sujeto
trascendental.

lleva a la comprensión.
Bibliografía
Clase N° 3. (2021). LA FENOMENOLOGÍA: RECONOCIMIENTO E INTERSUBJETIVIDAD. Auilmes Bs As:
Univesidad Nacional de Quilmes .

Heidegger, M. (1927). Ser y tiempo. Titivillus.

Husserl, E. (s.f.). MEDITACIONES CARTESIANAS. MEXICO: FONDO DE CULTURA ECONÓMICA.

Lévinas, E. (2002). TOTALIDAD E INFINITO Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca España:

Ediciones Sigueme.

Lévinas, E. (2009). Humanismo del otro Hombre. Buenos Aires: Siglo XXI Editores .

Sartre , J.-P. (1954). EL SER Y LA NADA. Buenos Aires: Iberoamericana.