JUSTICIA SIN VERDUGO.

LA MEMORIA DE LA CULTURA Y LOS DESAFÍOS DE LA REBELDÍA  (*)

FRANCISCO PINEDA

El problema que quisiera discutir en este trabajo es el desafío cultural que enfrentan los procesos
de resistencia y rebeldía.

Si consideramos las rebeliones populares como irrupciones semióticas, procesos generadores de

sentido y de nueva información; si además tenemos en cuenta la memoria de la cultura, el
mecanismo de selección y actualización constante de diversos textos, en este caso textos de
dominación; podría expresarse el desafío cultural de la rebeldía en términos de una contradicción: la
necesidad de romper el orden injusto y tener que hacerlo a partir de los recursos y condiciones que
existen en un momento dado, es decir, dentro de un sistema dominante y semióticamente dinámico.

Los dominados afrontan la necesidad de generar nuevos códigos de justicia, pero se encuentran aún
dentro de los límites culturales que los constituyen y sujetan. Si bien, en las rebeliones, hacen valer
su voluntad frente a los opresores, la plena realización de su justicia sólo es posible más allá de los
límites del orden existente. Las prácticas rebeldes se mueven, así, en el filo de la navaja o en
frontera; a la vez, como lucha cotidiana y como transformación a largo plazo (Luxemburgo, 1978).

Planteado en términos de Iuri Lotman, el asunto principal a tratar se refiere a los mecanismos que le
permiten a un sistema semiótico que, aunque cambie el contexto social, conserve su
homeoestaticidad, es decir, siga siendo él mismo. Sin afrontar esa capacidad cultural del sistema
dominante, las aspiraciones de una sociedad liberada pueden quedar en el terreno de los buenos
deseos (Lotman, 1998).

Para examinar este problema, me apoyaré en las aportaciones de Lotman acerca del funcionamiento
del sistema semiótico y haré referencia a la Revolución del Sur que jefaturó Emiliano Zapata. Esa
experiencia histórica muestra que el reto cultural es más complejo que solamente resignificar o
cambiar los usos de los códigos existentes. Ahí comienza la subversión cultural, pero se profundiza
cuando rompe el ‘orden natural’ o ‘civilizado’ de las cosas, cuando la gente cuestiona la existencia
misma del verdugo y no sólo sus actos excesivamente crueles.

Dominación

Iuri Lotman dio una pista que trataremos de seguir en esta aproximación al problema planteado.
Escribió: “La ‘cultura propia’ es considerada como la única. A ella se opone la ‘no cultura’ de las otras
colectividades. De esa índole será la relación del griego con el bárbaro” (Lotman, 1998:93).

En efecto, de esa índole fue la relación que estableció el

sistema dominante con el zapatismo durante la
Revolución Mexicana. El movimiento rebelde
encabezado por Zapata fue considerado como bárbaro,
salvaje, carente de orden y como enemigo de ‘la
civilización’; como demonio, cáncer y gangrena, ‘carne
putrefacta’ que era preciso ‘extirpar sin piedad’. Esa fue
 la premisa racista y contrainsurgente para hacer una guerra de exterminio tanto al Ejército
Libertador del Sur como a la población mayoritariamente indígena que fue su base social y su
razón de ser. A consecuencia de esa estrategia, en el estado de Morelos, la pérdida humana total
excedió el 60 por ciento para varones y mujeres nacidos antes de 1910 (McCaa, 2001). El propio
Zapata fue designado como ‘Atila’ y será aniquilado. “Allí están los Zapata que quisieran, en una
orgía monstruosa, beber a borbotones la sangre de la Patria y llenar sus arterias con detritus y
fango”, sentenció el diario del régimen maderista (demócrata) (1). Durante el genocidio, los
rebeldes del sur llevaron los estigmas del mal total y fueron objeto de exterminio. El pasado —1400
años de la leyenda de Atila y cuatro siglos de colonialidad del poder— no había pasado a la
inexistencia sino que estaba presente, actualizado en el conflicto; ahí en la cultura como en la
guerra y en el régimen agrario de las haciendas.

Los textos del sistema de dominación establecieron una frontera ante la colectividad rebelde del
zapatismo. Esta última fue descrita como ‘no cultura’, como un espacio biológico ‘no humano’ de lo
extrasistémico. Desde el punto de vista semiótico, esa frontera funcionará como límite duro para
separar lo propio y lo ajeno al sistema. En este sentido, los discursos de la dominación fueron
autodescripciones y autoorganizadores. Lo exterior era la imagen invertida del mismo sistema: la
‘anarquía’ frente al ‘orden’, por ejemplo, o ‘Atila’ (flagellum Dei) frente al ‘apóstol de la democracia’
(Madero).

León Poliakov, uno de los estudiosos del racismo desde el punto de vista de la contrahistoria, hizo un
aporte sustancial a ese respecto: propuso analizar el racismo como mito fundador. Más que
examinar cómo la cultura occidental dominante ve o inventa a los otros, lo que habría que estudiar
es cómo se ve y se inventa constantemente a sí misma, a través de sus mitos fundadores (Poliakov,
1986).

La autodescripción de tal o cual sistema semiótico, la creación de una gramática de sí mismo, es un

poderoso medio de autoorganización del sistema. Pero no sólo opera como mecanismo de
colocación, pues, además, establece múltiples vínculos entre las diversas posiciones. En cada sistema
cultural, la correlación núcleo—periferia recibe una caracterización axiológica adicional como
correlación arriba—abajo, valioso—carente de valor, existente—inexistente, lo descriptible y lo que
no ha de ser descrito (Lotman, 1998) (2).

La complejidad resultante de esa capacidad para unificar significaciones diversas confiere al sistema

de dominación una potencialidad hegemónica. Cada interpelación es así como una nota de armónica
que hace oír los ecos de las otras notas (Ipola, 1987).

Además, por medio de exclusiones y límites, la autodescripción del sistema dominante adquiere un
alto grado de redundancia, intensificando sus posibilidades de autoorganización. El sistema se
vuelve más comprensible para sí mismo. Como límite, el poder establece la forma general de su
aceptabilidad (Foucault, 1998).
Más aún, este mecanismo también recorta lo que debe ser olvidado
en la dimensión diacrónica; crea la historia del sistema dominante
desde el punto de vista de sí mismo. Después de la Revolución
Mexicana, simbólicamente, Zapata fue separado de su cuerpo social
por medio de una operación individualizante y, con una
transposición, el poder convirtió al ‘Atila del Sur’ en ‘Caudillo del
Sur’. El Ejército Libertador pasó a la dimensión de ‘lo inexistente’.
En esa versión dominante de la historia, el zapatismo fue despojado
de su código polívoco multidimensional, aquella multitud
insurrecta que fue el corazón de su fuerza rebelde, antisistémica.

Cada cultura y cada época define un paradigma de qué se debe

recordar y qué se ha de olvidar. Cambia el tiempo, el sistema de
códigos culturales, las relaciones de fuerzas, y cambia el paradigma
de memoria—olvido. “Lo que se declaraba verdaderamente existente puede resultar como si
‘inexistente’ y que ha de ser olvidado, y lo que no existió puede volverse existente y significativo”
(Lotman, 1996:160).

Para el sistema de dominación éste es un recurso extraordinario pues, en primer término, con la
operación individualizante se refrendó semióticamente lo que se hizo en la guerra: exterminar a la
colectividad rebelde, los pueblos y el Ejército Libertador. Pero, adicionalmente, esa ambivalencia —
Zapata sin los zapatistas— le permitió al sistema deshacer los peligros extrasistémicos por otros
medios: cooptar y neutralizar. En este contexto, aparecieron metalenguajes ‘neutrales’ que
presentaron como homogéneos los dos sistemas opuestos, el dominante y el rebelde, sistémico y
antisistémico, Madero y Zapata. En el nuevo régimen, se hablará entonces de la revolución
institucionalizada y su partido, el PRI, será uno de los operadores principales de la dominación.

En ese procedimiento, se puede observar un exterminio de las significaciones rebeldes, a fin de

incorporar algunos elementos recreados al ámbito de lo sistémico, en su periferia. Así, en el nuevo
contexto posrevolucionario, el sistema dominante incrementó su valor informacional y, por tanto,
aumentó el repertorio de sus posibilidades.

Al operar en las dimensiones sincrónica y diacrónica —también, bajo los principios de la polaridad y
la ambivalencia de la guerra y la paz— fue posible que, al cambiar el contexto social, el sistema
dominante conservara su homeoestaticidad, es decir, siguiera siendo él mismo y además se
dinamizara. Sin afrontar esa capacidad del sistema, en efecto, las aspiraciones de una sociedad
liberada podrían quedar a futuro en el terreno de los buenos deseos. Las capacidades de dominación
son mayores que sus autodescripciones.

Rebelión

Puesto que los elementos que el sistema declara como ‘incorrectos’ o ‘inexistentes’ también tienen
sus relaciones entre sí, se podría hablar de un ‘sistema de lo extrasemiótico’. Esta otra aportación de
Iuri Lotman será la base para continuar nuestra aproximación al problema.
El zapatismo surgió, en marzo de 1911, como un levantamiento armado en el sur de México, inscrito
en el movimiento antidictatorial que encabezó Madero. Con relación a este último, en esa época el
zapatismo formaba parte de la periferia. Sin embargo, desde su origen, los rebeldes del sur
empezaron el proceso de su autonomía. A las dos semanas de la insurrección, se autoorganizaron
como Ejército Libertador del Sur y designaron a Emiliano Zapata como general en jefe.

Cuando Madero llegó a la presidencia de la república, en noviembre de 1911, se negó a cumplir la

demanda de los revolucionarios del campo y las fuerzas armadas del gobierno intentaron asesinar a
Zapata. Se produjo entonces la gran bifurcación de la Revolución Mexicana. Los zapatistas
rompieron con el sistema y declararon la guerra al gobierno de Madero, proclamaron el Plan de
Ayala y lo pusieron en marcha de inmediato.

“Declaramos al susodicho Francisco I. Madero, inepto para realizar las promesas de la Revolución de
que fue autor, por haber traicionado los principios con los cuales burló la voluntad del pueblo y pudo
escalar el poder; incapaz para gobernar por no tener ningún respeto a la ley y a la justicia de los
pueblos, y traidor a la patria por estar a sangre y fuego humillando a los mexicanos que desean
libertades, a fin de complacer a los científicos [tecnocracia positivista], hacendados y caciques que nos
esclavizan y desde hoy comenzamos a continuar la revolución principiada por él, hasta conseguir el
derrocamiento de los poderes dictatoriales que existen.” (Plan de Ayala, 1911) (3)

Con esta proclama histórica, ‘la justicia de los pueblos’ tuvo un

significado decisivo para la autoorganización de la revolución del
sur, fue su bandera. El Plan de Ayala dispuso que los pueblos
tomaran posesión de las tierras, montes y aguas usurpadas,
“manteniendo a todo trance con las armas en la mano la
mencionada posesión”. La ruptura significó el ingreso al espacio
de lo extrasistémico y desencadenó también un enorme proceso
antisistémico. En ese contexto, desapareció el régimen agrario de
las haciendas, el que implantara Hernán Cortés en Morelos, al
inicio de la era colonial. Los zapatistas también proclamaron la
supresión del monopolio de las armas: “La fuerza, como el
derecho, reside esencialmente en la colectividad social, en
consecuencia, el pueblo armado sustituye al ejército permanente”
(4).

La justicia y el derecho de los pueblos, no del Estado. Esa fue la clave de la autoorganización
extrasistémica del zapatismo y se puede examinar a detalle, en las prácticas que generó la revolución
del sur.

Al interior de ese proceso, hubo una relación de reciprocidad, pues los pueblos apoyaron al Ejército
Libertador y, a su vez, reclamaron la intervención de éste para resolver las propias necesidades. En
1912, una señora de Mexicapa demandaba solucionar un diferendo de tierras con un vecino,
interpelando así al jefe de la zona rebelde: “Al señor general de las fuerzas defensoras de la patria y
protectoras de justicia”. La práctica de justicia fue una obligación perentoria para los rebeldes y no
sólo un ideal. Se impuso como acción transformadora, sin que mediara el control del Estado.

En esa experiencia, la justicia fue simultáneamente un derecho de la comunidad civil y un deber de

los rebeldes armados, que actuaron como árbitros en los conflictos internos de las poblaciones. Por
ello, también, se trata de una práctica distinta a la que lleva a cabo el Estado. En este último caso, la
justicia se entiende y se practica exactamente al revés: como un derecho lucrativo del poder y como
una obligación costosa para los subordinados (Foucault, 1991).

Es otro sistema, autoorganizado desde abajo y desde afuera del sistema dominante. Cuando el
Ejército Libertador se aprestó a atacar la capital de la república en 1914, se anunció como ‘la
revolución de fuera’. Sí, territorialmente, provenía de afuera de la capital, pero también,
políticamente, de fuera del sistema.

“La revolución debe proclamar altamente que sus propósitos son en favor, no de un pequeño grupo de
políticos ansiosos de poder, sino en beneficio de la gran masa de los oprimidos, y que por lo tanto, se
opone y se opondrá siempre a la infame pretensión de reducirlo todo a un simple cambio en el
personal de los gobernantes, del que ninguna ventaja sólida, ninguna mejoría positiva, ningún
aumento de bienestar ha resultado ni resultará nunca a la inmensa multitud de los que sufren.” (Acta
de Ratificación del Plan de Ayala, 1914) (5)

Podemos asumir que, con la ruptura, los procesos rebeldes desencadenan la generación
de otrasemiótica. Estos periodos pueden ser considerados en términos de una explosión cultural, es
decir, como discontinuidad enérgica y elevación brusca de la informatividad, en que las
regularidades se desarticulan y la predicibilidad disminuye.

Por lo mismo, no se trata de un proceso lineal, encaminado hacia un futuro fijo. Más bien, es
semejante a un torbellino; la figura empleada por Edgar Morin para explicar que son las
contradicciones del ambiente en su conjunto las que orientan el curso de los acontecimientos, en
situaciones muy alejadas del equilibrio (Morin, 1996).

Pero, a diferencia del sistema dominante, el proceso rebelde tiene

una gran dificultad: sus capacidades reales son menores que sus
autodescripciones. La rebelión interactúa en un entorno
desfavorable y lleva a cabo las transformaciones a contrapelo de la
historia. La realización plena de su justicia está más allá del
presente de opresión y de lucha contra la opresión.

Para la dinámica del sistema semiótico rebelde, la inclusión de

elementos del otro sistema, el dominante, no acelera el proceso
sino que lo echa para atrás. No incrementa su valor informacional
sino que lo disminuye, reduce la diferencia entre la construcción de
la sociedad liberada y la sociedad dominante.
El traslado del lenguaje elaborado para la dominación determinará inevitablemente que el campo
visual de la rebeldía reproduzca las exclusiones del sistema de opresión. En otra carta enviada al
Ejército Libertador, se expresó esta despedida: “Es cuanto le dice su inútil servidor. Libertad y
Justicia”, lugar y fecha, rúbrica. El general zapatista Jesús Morales blandía la espada de San Miguel
Arcángel, el ‘patrono’ de Tehuitzingo. Los ejemplos, que serían innumerables, manifiestan que tal
ambivalencia de sentido opera en contra del proceso rebelde, no a favor, y hasta pueden producir
fascinación.

Es cierto que los códigos tienen usos distintos, que durante la contienda se autonomizan de su
origen y que, en eso, funcionan como armas, haciendo posible la operación de voltearlos en contra
de los opresores. En esa conversión, el instrumento con el cual se lucha pragmáticamente parece no
tener relevancia y, con frecuencia, lo que importa es sólo su efectividad inmediata. Pero, el desafío
cultural de las revoluciones no es ‘resignificar’ circunstancialmente los códigos del poder, reformar o
reformular, ya que esto no es más que prolongar su propia vigencia. Por más eficaces que parezcan,
son códigos dominantes y al compartirlos con el poder realizan su función de dominación. Así
sucede también cuando emergen metalenguajes ‘neutrales’ al interior de la rebeldía; construyen una
franja de homogeneidad con el sistema dominante (6).

Esto representa una fuerte tensión en el periodo de ruptura antisistémica. Sucede que esa ruptura,
para ser tal, reclama la exclusión de ambivalencias dominantes y el aumento de la univocidad
interna del proceso rebelde. A la vez, el aumento de la univocidad interna intensifica las tendencias
estáticas de la semiosis. Igual ocurre con las autodescripciones de la rebeldía, incrementan las
tendencias estáticas. Lotman advirtió también que el proceso mismo de la descripción convierte
inevitablemente lo extrasistémico en un hecho del sistema.

En el momento en que la rebelión necesita ser más

creativa, en que su dinamismo ha de ser propulsado en el
mayor grado posible para generar la nueva sociedad,
encontramos que —en las condiciones existentes— los
mecanismos dinámicos de la cultura pueden operar a
favor de la homeoestaticidad de la dominación y en
contra de la liberación. Al menos, reducen
considerablemente el repertorio de sus posibilidades. Las
revoluciones sociales del siglo XX muestran la magnitud
de este problema. Por ello, analizar sus procesos culturales se ha vuelto un asunto crucial para la
liberación.

Diríase entonces que estamos creyendo posible lo imposible. Pero, al llegar a este punto, los
desarrollos teóricos de Lotman manifiestan más su potencial para encarar el reto y generar opciones.

Desafío

La univocidad—ambivalencia se distribuye en el sistema de manera dispersa. La ambivalencia es

mayor en la periferia que en el núcleo. Si consideramos esta cualidad, el diálogo intenso al interior
del sistema semiótico de la rebeldía sería un factor dinámico vigoroso, siempre y cuando se resuelva
la tensión que esto mismo produce.

A su vez, el traslado de funciones del núcleo a la periferia y de la periferia hacia el núcleo, intensifica
el dinamismo rebelde. Desarticula el monopolio del poder hacer y la caracterización axiológica
dominante de la correlación núcleo—periferia como correlación arriba—abajo. El Cuartel General
del Sur trasladaba la aplicación de la justicia a los pueblos; tanto en lo referente a la toma de tierras,
como en caso de abuso cometido por los integrantes del Ejército Libertador, por ejemplo.

El espacio para las ambivalencias, necesario para dinamizar un proceso cultural, también se
incrementa por el diálogo a nivel nacional y mundial entre sistemas semióticos rebeldes. El mismo
efecto dinamizador de sentidos producirá el diálogo con otros elementos que el sistema dominante
ha declarado como ‘incorrectos’ o ‘inexistentes’.

Esa reserva dinámica se multiplica, también, fuera del marco semiótico propio de los insurrectos,
por el diálogo con otras esferas, como el arte. El lenguaje del arte, apuntó Lotman, es una realización
extrema de la tendencia a la percepción estereoscópica:

“Cuanto más intensamente está orientado un lenguaje al mensaje sobre otro y otros hablantes y a la
transformación específica por ellos de los mensajes que hay en ‘mí’ (es decir, la percepción
estereoscópica del mundo) tanto más rápidamente debe transcurrir su renovación estructural”
(Lotman, 1998:80).

El desarrollo cultural extrasistémico también enfrenta la necesidad de recuperar las historias

‘olvidadas’ de la rebeldía, a fin de reconstruir su propia memoria y darle profundidad a su acción
transformadora. La mirada hacia el pasado, sin embargo, ha de cuidarse de no establecer la imagen
de un tránsito desde un ‘estado amorfo’ a la estructuralidad. Tal cosa significa desterrar las luchas
pasadas al mundo de ‘lo incorrecto’, tal como hace el sistema dominante. Eso produce además la
ilusión de novedad, con pérdida en el grosor de la memoria de la cultura.

En la actualidad, tal desafío ha sido expuesto por los

zapatistas de hoy: “apostando a transformar el futuro, la
resistencia apuesta a cambiar el pasado. La resistencia es
así el doble vaivén de la mirada, el que niega y el que
afirma. El que niega el fin de la historia, y el que afirma la
posibilidad de rehacerla” (7).

El estado de ambivalencia, señala Lotman, es posible

como una relación del texto con un sistema que en el
presente no está vigente, pero que se conserva en la
memoria de la cultura. Cuando el sistema semiótico de la liberación es simple, débil o reducido, la
recuperación de la historia ‘olvidada’ amplifica las significaciones de la lucha. Por eso, no se trata de
producir una historia de bronce, dogmática, que se dice para creer en ella; sino una historia que
incremente el valor informacional de la rebeldía y que recupere las luchas pasadas como algo que es
propio y al mismo tiempo no lo es, porque pertenece a otro contexto. La presencia de la historia es
una condición necesaria para el funcionamiento de un sistema semiótico complejo.

En la fuerte tensión que existe entre esos polos ideales del modelo analítico, dirá Lotman, se
desarrolla un único y complejo todo semiótico: la cultura.

NOTAS

1. «Patriotismo literario y patriotismo de verdad», editorial, Nueva Era, 5 de febrero de 1912.

2. El discurso del poder que habla de ‘indio’ refiere a discapacitados, no mexicanos, incivilizados,
infieles; pueblos sin territorio, sociedades preestatales, ágrafas... entre más formas de representar e
instituir relaciones de poder y despojo. El exterminio, en este sentido, será el despojo radical de todo, es
decir, la muerte de la otra colectividad. Véase Pineda, 2003.

3. Ejército Libertador del Sur, “Plan de Ayala”, 25 de noviembre de 1911, (Espejel, 1988).

4. Ejército Libertador del Sur, “Ley sobre supresión del ejército permanente”, 3 de noviembre de 1915,
(Espejel, 1988).

5. Ejército Libertador del Sur, “Acta de Ratificación del Plan de Ayala”, 19 de julio de 1914, (Espejel,
1988).

6. Con frecuencia se dice que la oposición entre reforma y revolución representa un falso dilema. Sin
embargo, no es difícil observar que, en la reforma, el trayecto va de la periferia hacia el centro del sistema
dominante; mientras que en la revolución el trayecto va de la periferia de ese sistema al exterior, para
generar un sistema distinto.

7. Subcomandante Insurgente Marcos, Ejército Zapatista de Liberación Nacional, “El bolsillo roto”,
montañas del sureste mexicano, noviembre de 2004.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Espejel, Laura et. al. (1988). Emiliano Zapata, Antología. México, INEHRM.

Foucault, Michel (1991). «Sobre la justicia popular; debate con los maos». Microfísica del poder, Madrid, Ediciones La
Piqueta.

Foucault, Michel (1998). Historia de la sexualidad, I, México, Siglo XXI Editores.

Ipola, Emilio de (1987). Ideología y discurso populista, México, Plaza y Janés.

Lotman, Iuri M. (1996). La Semiosfera I. Semiótica de la cultura y del texto (Selección y traducción del ruso de
Desiderio Navarro). Madrid: Cátedra (Colección Frónesis).

Lotman, Iuri M. (1998). La Semiosfera II. Semiótica de la cultura, del texto, de la conducta y del espacio(Selección y
traducción del ruso de Desiderio Navarro). Madrid: Cátedra (Colección Frónesis).

Luxemburgo, Rosa (1978). «Problemas de organización de la socialdemocracia rusa». Escritos políticos I, México,

Ediciones Era.
 McCaa, Robert (2001). Missing millions: the human cost of the Mexican Revolution, University of Minnesota
Population Center.

Morin, Edgar (1996). Introducción al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa.

Pineda, Francisco (2003). «La representación de ‘indígena’. Formaciones imaginarias del racismo en la prensa», en
Alicia Castellanos (Coord.), Imágenes del racismo en México, México, Plaza y Valdés-Universidad Autónoma
Metropolitana Iztapalapa.

Poliakov, León (1986). La causalidad diabólica. Ensayo sobre el origen de las persecuciones, Barcelona, Muchnik
Editores.
* Una versión de este texto se presentó en el I Encontro Internacional para o estudo da Semiosfera. Interferências das
diversidades nos sistemas culturais, celebrado en São Paulo (Brasil), 22-26 de agosto de 2005. Se publica por primera vez
enENTRETEXTOS