DIGNIDAD Y PERSONA

Ángel del Moral 

Universidad Autónoma de Aguascalientes (México)
X Congreso Nacional (y III Estatal) de Bioética de la A.N.M.B.C.A.,
Universidad Tecnológica de Aguascalientes, 14 de junio del 2017.

1. Introducción 1

La concepción de la dignidad como el valor de las cosas por sí mismas tiene raíces
profundas en la Filosofía. Ya Tomás de Aquino, hablando de la relación entre la vida
activa y la contemplativa, y a partir de una de sus importantes distinciones, definía la
dignidad en sus Comentarios sobre las sentencias como “la bondad de una cosa en sí
misma”:
A la primera cuestión, respondo así: el bien se dice en dos sentidos. En efecto, se dice que algo es bueno
cuando se desea por sí mismo. […] Se dice también, sin embargo, que algo es bueno cuando se elige
para otra cosa. […] La dignidad significa la bondad de una cosa en sí misma, mientras que la utilidad
significa su bondad en orden a otra cosa. 2
De acuerdo con la definición anterior, la dignidad se contrapone a la utilidad; además, la
dignidad no parece ser algo exclusivo del ser humano, sino que se puede predicar de
muchas otras cosas: de acuerdo con el Aquinate y con buena parte de la tradición
escolástica, habría diferentes tipos de dignidad en función del lugar que cada cosa ocupa
en el orden de la naturaleza creada3. Volveremos sobre esto más adelante.
Otros autores, con todo, han considerado la dignidad como algo exclusivo del ser
humano: “todo tiene o bien un precio o bien una dignidad. En el lugar de lo que tiene un
precio puede ser colocado algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de

 Doctor en Filosofía. Investigador Nacional, nivel I. Profesor Investigador Titular de la Universidad Autónoma de
Aguascalientes. Miembro de: Comisión Estatal de Bioética de Aguascalientes, Academia Nacional Mexicana de
Bioética Capítulo Aguascalientes, Comité de Bioética del Hospital Star Médica en Aguascalientes (presidente), de la
Fundación Intervive., A.C. y de la Red Regional Centro-Norte de Investigadores en Filosofía.
1 Para toda la primera parte del presente texto, véase: del Moral (2016); del Moral (2017).
2 Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod duplex est ratio boni. Aliquid enim dicitur bonum, quod propter
seipsum est desiderandum [...]. Aliquid vero dicitur bonum quasi propter aliud eligendum; [...] dignitas significat
bonitatem alicujus propter seipsum, utilitas vero propter aliud. (Super Sent., lib. 3 d. 35 q. 1 a. 4 qc. 1 co.)
3 Magnavacca (2005) 222-223.
todo precio y no se presta a equivalencia alguna —dice Kant—, eso posee una dignidad.”4
Por ello es que “el hombre y en general todo ser racional existe como un fin en sí mismo,
no simplemente como un medio […] el hombre ha de ser considerado siempre al mismo
tiempo como un fin.” 5 En ese sentido el respeto a la dignidad humana prohíbe claramente
—comenta Habermas— que el Estado trate a una persona simplemente como un medio
para alcanzar un fin, aunque ese otro fin fuera salvar la vida de otras personas6.
Sin embargo, y como empieza a ser cada vez más patente, parece ser que el vínculo
entre dignidad y humanidad, en efecto, es más bien una cuestión cultural, como lo
expresa una sentencia del Tribunal Superior de Kerala (India) del 2000:
En definitiva, sostenemos aquí que los animales de circo […] son encerrados en jaulas sin espacio para
moverse, sometidos al miedo, al hambre, al dolor, por no hablar de la vida indigna que han de vivir sin
tregua […]. Aunque no sean homo sapiens, son también seres que tienen derecho a una existencia digna
y a un trato humano sin crueldad ni tortura […]. Por consiguiente, no sólo es nuestro deber fundamental
mostrar compasión por nuestros amigos animales, sino reconocer y proteger sus derechos […]. Si los
seres humanos tienen derechos fundamentales, ¿por qué no los animales? 7
Ahora bien, aunque ya se empiece a hablar de nueva cuenta sobre la dignidad de los
seres vivos e incluso de la naturaleza en general, el hecho es que en múltiples ocasiones
seguimos hablando de “dignidad” como el respeto incondicional debido a las personas,
es decir, hablamos de “dignidad humana”, pero sin fundamentarlo racionalmente. No se
define la dignidad, sino que se supone en la praxis8. En realidad, es un concepto
complejo, con múltiples sentidos, que hay que considerar de forma análoga y prudente9.
Para ello haré primero algunas consideraciones formales sobre el concepto “dignidad”,
sin revisar su contenido específico, partiendo de metodologías de orden semiótico10 y de
la hermenéutica analógica11. Sólo después consideraré el contenido concreto de la
dignidad humana, en el contexto postmoderno e intercultural de nuestra actual sociedad.

4 Kant, Fundamentación para una metafísica de las costumbres, 148 (A 77; Ak., IV, 435).
5 Kant, Fundamentación…, 137 (A 64-65; Ak., IV, 428).
6 Habermas (2010) 4-5.
7 Sentencia Nair v. Union of India del Tribunal Superior de Kerala, núm. 155/1999, de junio de 2000. Citada en:

Nussbaum (2007) 321.

8 Martínez Bullé-Goyri (2013) 43-44.
9 Torralba (2005) 58.
10 La Semiótica estudia la comunicación en tanto que producción de significaciones en mensajes o semiosis, esto es,

el proceso de construcción de sentido, que es un proceso social activo (Cárdenas, Beltrán, 1990: 33-50; Deely, 1996:
263; Eco, 1999: 33; Eco, 2000: 17-54; Morris, 1985: 28). A su vez, la semiótica se ha dividido en tres ramas principales:
la sintaxis, la semántica y la pragmática (Morris, 1985: 31-32; Chomsky, 2004: passim; Hjelmslev, 1971: 37-38).
11 La hermenéutica es el arte y ciencia de interpretar textos. Su propósito es la comprensión, cuyo medio principal es

la contextualización. El acto interpretativo, y la finalidad de la interpretación, consisten en poner un texto en su contexto,

evitando así la incomprensión o la mala comprensión (Beuchot, 2005: 15-17). La hermenéutica analógica es un modelo
de interpretación, intermedio entre la hermenéutica equívoca y la unívoca, que no defiende la mera igualdad de sentido,
ni la pura diversidad, sino que afirma un sentido relativamente igual pero que es predominante y propiamente diverso
para los signos o textos que lo comparten. Nos recuerda que lo que surge es diversidad de interpretaciones, pero no
renuncia a cierta uniformidad, a una conveniencia en algo estable y reconocible, gracias a lo cual no se pierde la
posibilidad de un conocimiento racional (Beuchot, 2005: 50; del Moral, 2013 a: 136-137).
2
 2. Aspectos formales del concepto de “dignidad”

2.1. Substantivo abstracto. El substantivo ‘dignidad’ (dignitas) procede del adjetivo

‘digno’ (dignus). Ahora bien, en latín todo substantivo derivado de un adjetivo es abstracto
y designa una propiedad por medio de cierta desinencia12. Por otra parte, la razón
humana, en su función valorativa —juicio o discernimiento— elabora valores13, y dichos
valores se expresan a veces de forma abstracta mediante el sufijo “-dad” (“dignidad”,
“utilidad”, “bondad”, etc.) o mediante el artículo neutro “lo” (lo digno, lo útil, lo bueno, etc.),
por lo que tendemos a considerarlos como realidades absolutas, existentes en sí mismas.
Pero esto es uno de los errores de la razón valorativa: concebir los valores sin conexión
con los seres, concebir los valores en sí, absolutamente, desde una perspectiva
substancialista errónea14, lo cual puede orillarnos a interpretar unívocamente (de forma
absoluta) la noción de “dignidad”. Pero la dignidad, dice Pogge, “no es algo que exista de
manera independiente, sino un atributo (por ejemplo, de los seres humanos)” 15.

2.2. La relación entre el substantivo y su adjetivo. Para quienes consideran la dignidad

como algo exclusivo del ser humano, hablar de “dignidad” equivale a hablar de “dignidad
humana”. Esto puede inducir a múltiples equívocos: en muchos discursos a veces se
empieza a hablar de dignidad en general y “mágicamente” después estamos ya hablando
de dignidad humana. Ese error es una falacia (‘de los cuatro términos’, quaternio
terminorum) en la que, en una argumentación, un mismo término es usado primero en un
sentido y luego en otro sentido. Es lo que ocurre, por ejemplo, en torno a la problemática
ética del aborto, con respecto a las expresiones ‘vida’ y ‘vida humana’.
Hay que decir que el vínculo entre ‘dignidad’ y ‘humanidad’ no es esencial, sino cultural.
En ciertas formas de budismo y de hinduismo, por ejemplo, se desconoce el concepto de
“persona” —en el sentido desarrollado históricamente en Occidente— y no se postula la
dignidad de lo humano como imperativo ético, sino que se declara “digno” todo ser real,
indistintamente de su pertenencia a la humanidad16. En Occidente, como he señalado,
también existe esta distinción. Tomás de Aquino la expresa implícitamente: al decir que
la dignidad humana se fundamenta en su racionalidad, dice que la naturaleza humana es
“la más digna” de las naturalezas17: el término ‘dignidad’ se predica de forma análoga del
ser humano y de otros seres. Las cosas del mundo son dignas, aunque la dignidad de la
persona y la de las cosas no tengan la misma carga axiológica 18, sino que se predican
en sentido, en parte similar (ser valioso) y en parte diferente (humanos, animales, cosas).

12 Mateos Muñoz (2009) 175-179; Sánchez y Casado (1891) 173.

13 Chávarri (1991) 39-41.
14 Chávarri (1991) 66-67.
15 Pogge (2011) 3.
16 Torralba (2005) 54.
17 De Potentia, 9, 3, co.
18 Moreno Villa (1997) 359.

3
2.3. El sentido. Desde una perspectiva etimológica, el substantivo latino dignĭtas, -ātis19
proviene del adjetivo latino dignus, -a, -um, que proviene a su vez del indoeuropeo dek-
no-, “aceptado”, cuyas raíces son el verbo dek- (“tomar”, “aceptar”), y el sufijo -no.
A partir de su origen etimológico, el adjetivo latino significa, por tanto: “ser merecedor de”,
“tener derecho a”, ser correspondiente o proporcionado a la condición de una cosa o
persona. Y el substantivo ‘dignidad’ significa: “calidad de digno”, es decir, el respeto y
estima que merece una persona, cosa o acción.
Por otra parte, desde una perspectiva histórica, el concepto de “dignidad” se ha
comprendido de distintas maneras en Occidente20, con gran diversidad de sentidos,
aunque no necesariamente contrarios ni contradictorios:
 Sentido político-social, basado originariamente en la condición social (cuyo
presupuesto es la idea de superioridad), esto es, en el aprecio y el reconocimiento
social hacia el individuo, la pertenencia a un determinado grupo social, o el
desempeño de determinadas funciones en la vida pública.
 Sentido religioso o teológico, basado en el vínculo del ser humano con lo Sagrado.
De forma general, consiste en la condición proveniente de una Alteridad
Trascendente y que hace que Ésta se constituye en el origen y la finalidad de la
existencia humana. Por ejemplo, en la fe católica este vínculo es la raíz de la
creencia en su creación por parte de Dios y en la redención universal de la
humanidad, consolidando la idea del ser humano como el ser “más digno” de todos
los existentes.
 Sentido ontológico. Fundamenta la dignidad humana en lo que el ser humano es,
en sus atributos y características. El ser humano es digno por sí mismo,
independientemente de su condición social, de su vínculo con lo Sagrado o de sus
acciones. La naturaleza humana tiene una dignidad y un valor intrínsecos. La
persona humana es el único ser cuyos fines son inmanentes a su propia naturaleza,
por lo que sólo puede ser tratado como fin y nunca como medio; siempre será
sujeto, nunca objeto; no tiene precio, sino dignidad.
 Sentido ético (fenomenológico, existencial). Concibe la dignidad humana a partir de
lo que el ser humano hace. Hay múltiples variantes de este significado de dignidad.
Una postura sustenta la dignidad en las capacidades racionales y volitivas de los
seres humanos, concretadas en la idea de autonomía y de libertad. Otra opción
fundamenta la dignidad en la racionalidad humana. Otra perspectiva la fundamenta
en la naturaleza moral del ser humano. Otra, en el ser miembro de la comunidad
ideal de comunicación y en poder desempeñarse en el marco de la comunidad real
de comunicación como interlocutor discursivo. Otra habla de la dignidad como

19Véanse las voces correspondientes en: Gómez de Silva (1998), Moliner (2007) y Real Academia Española (1992).
20Andorno (2009) 231-233; Conill (2002) 50-52; de Miguel Beriain (2010) 192-193; Habermas (2010) 11-17; Junquera
de Estéfani (2006) 355-357; Magnavacca (2005) 222-223; Martínez Bullé-Goyri (2013) 44-52; Michelini (2011) 141-
153; Torralba (2005) pp. 85-91.
4
 producto del propio actuar a partir del vínculo entre los principios del auto respeto
y la autenticidad. Otra, en fin, la considera no como un hecho sino como un deber
de respeto, consignado en normas jurídicas, por parte de la autoridad estatal.
Tal carácter polisémico hace que podamos hablar de una serie de distinciones necesarias
para una comprensión adecuada del sentido del concepto. En efecto, en el proceso
histórico en que se han manifestado las diversas concepciones mencionadas de la noción
de “dignidad” (sobre todo la humana), se han propuesto metodológicamente ciertas
distinciones con respecto a:
 su origen: dignidad intrínseca o extrínseca; autónoma o heterónoma; empírica o
trascendental;
 su estructura: ontológica o ética;
 su forma expresiva: jurídica o moral;
 su modalidad expresiva: descriptiva o prescriptiva;
 sus consecuencias: facultad (derechos) o restricción (deberes);
 sus condiciones de posibilidad: primigenia o primordial; y
 su extensión: individual o colectiva; antropocéntrica o cósmica.
Todos estos sentidos y distinciones son diversos entre sí, y sin embargo convienen en
algo común, que hace que no sean totalmente equívocos. En efecto, se refieren al respeto
que merece el ser, que puede ser una persona, una cosa o una acción. Se refieren al
valor del ser, al respeto del ser. Eso es lo común. Lo diverso es que el respeto o valor del
ser se dice en sentidos diversos (político-social, religioso, ontológico, ético) o con
respecto a distintos aspectos (origen, estructura, consecuencias, extensión, etc.).
Como quiera que sea, el concepto de “dignidad” se refiere al valor del ser. Decir que el
ser humano, o el animal, o una cultura, tiene dignidad significa simplemente afirmar que
es valioso(a) y merece respeto. Es un concepto situado entre el ser y el deber ser21. En
otras palabras: es un concepto que implica un vínculo entre dos sentidos del ser: sentido
descriptivo (el ser considerado universalmente: “el ser humano”, “los animales”) y sentido
prescriptivo (la necesidad de respetar y tratar adecuadamente dicho ser)22.
Es posible captar el vínculo entre ambos sentidos con la ayuda del concepto de
“naturaleza”. Naturaleza y dignidad son dos aspectos de las cosas, del ser: descriptivo
(naturaleza o estructura fundamental formal) y prescriptivo (dignidad). El concepto de
“dignidad” es el concepto de “ser en tanto que respetable”, “ser en tanto que deber ser
respetado”. Concepto de orden prescriptivo que contiene implícitamente el descriptivo.
No añade nada materialmente a la noción de naturaleza; sólo le añade formalmente el
sentido de “respetabilidad”, de “cuidado”. “Naturaleza” significa formalmente la estructura

21 Bobbio (1991) 40; Pelé (2004-2005) 11-12; Spaemann (1988) 16.

22 Pogge (2011) 3.
5
fundamental que posibilite a ciertos seres o individuos unas actividades, capacidades o
experiencias básicas23. “Digno”, por su parte, consiste en ser tratado de acuerdo a lo que
se es. Actuar dignamente significa tratar a cada ser como le corresponde: al ser humano,
a las culturas, a los animales, etc. No tratar al animal como corresponde al ser humano o
viceversa, o a un ser vivo como corresponde a las cosas. Es como si dijéramos: “Dad al
César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios.” Es una relación de adecuación
entre el actuar y el ser. Es fundamentalmente una cuestión de justicia.

2.4. Dimensión universal. Una dificultad que falta por considerar no estriba tanto en la
noción de dignidad tal como la he propuesto, sino en su consideración absolutista y
esencialista. En efecto, siempre habrá quien busque principios absolutos, eternos,
invariables, sin excepciones, pero también hay quien preste mucha atención a los detalles
específicos de casos y circunstancias particulares, cuya correcta consideración permita
evitar tanto el absolutismo principalista como el relativismo contextualista24.
Uno de los grandes filósofos que supo dar su debido lugar a las circunstancias fue Tomás
de Aquino. Él subraya que la circumspectio o “conciencia de las circunstancias” es
imprescindible para una persona prudente: las circunstancias son determinantes para un
juicio concreto prudente. Las circunstancias —dice—, aunque accidentales en referencia
a la forma del acto (determinada por la relación de dicho acto con el fin general de la vida
humana), perfeccionan la acción y son parte integral de su descripción. Aunque
extrínsecas a la estructura fundamental de un acto, lo afectan de manera importante y
pueden incluso cambiar la misma naturaleza del acto moral25. Por ejemplo, “robar”
consiste en tomar la propiedad ajena; pero robar un vaso sagrado de la Iglesia es
“sacrilegio” y cae en una especie diferente de acto moral. Las circunstancias no sólo
modifican la bondad o maldad de cierto acto: pueden incluso hacer que un acto sea una
especie particular de bien o mal26. Y para ello distingue entre lo justo y lo bueno
formalmente y su consideración material, concreta:
[…] lo justo y lo bueno pueden ser considerados de dos maneras: de un primer modo, formalmente, y
así de ese modo serán los mismos siempre y en todas partes, puesto que los principios de la ley, que
están en la razón natural, no se cambian. De otro modo, materialmente, y así no son siempre las cosas
justas y buenas en todas partes ni para todos, sino que tienen que ser determinados por la ley. Y esto
sucede a causa de la mutabilidad de la naturaleza humana y de las diversas condiciones de los hombres
y las cosas, según la diversidad de lugares y de tiempos; así, siempre es justo lo que se intercambia de
manera equivalente en las compras y las ventas, pero el precio justo de grano es tal en determinado
lugar y tiempo, y en otro lugar o tiempo no es ése, sino más o menos. 27

23 del Moral (2013 a) 339-341.

24 del Moral (2013 b) 305-307.
25 I-II, q. 7; q. 18.
26 I-II, q. 18, a. 10, co.
27 Quaestiones disputatae De malo, q. 2 a. 4 ad 13. Las cursivas son mías.

6
En ese mismo sentido, en otro texto de la Suma, habla de acciones que son malas
absolute, o malas in se; pero no necesaria y universalmente, de manera invariable y sin
excepción. Por el contrario:
Puede haber algo que en la primera consideración, es decir, absolutamente, sea bueno o malo, y que,
sin embargo, considerado con algo adicional, que es la segunda consideración, sea lo contrario. Ejemplo:
Considerado absolutamente que el hombre viva, es bueno; matarlo, es malo. En cambio, si algún hombre
es un homicida o un peligro social, es bueno que muera, es malo que viva. Por eso puede decirse que
un juez justo con voluntad antecedente quiere que el hombre viva; con voluntad consecuente quiere
colgar al homicida28.
Puede haber algo que, en un primer sentido, en sí (absolute), sea bueno o malo, pero
que si se consideran elementos adicionales (circunstanciales), se puede incluso cambiar
en lo contrario. Por ello digo que el término ‘absolutus’ se usa en varios sentidos: a)
universal o análogamente (toma en cuenta las circunstancias); unívoca o totalitariamente
(no considera las circunstancias); y c) equívoca o relativamente (lo absoluto proviene del
sujeto). Denomino “universales” a los primeros y “absolutos” a los segundos.
La noción de principio “universal”, distinto de “absoluto”, permite situar adecuadamente
los principios éticos, incluyendo el de la dignidad humana, en su contexto propio,
siguiendo a Aristóteles, para quien la Ética no tiene que ver con principios o normas
eternas, absolutas o inmutables, sino con lo contingente, con lo que puede ser de una
forma o de otra en relación al bien humano, para lo cual se recurre a la prudencia
mediante la experiencia29. Como dice Luther, “quien cree en valores absolutos ha de
reconocer que, en caso de que alguno resulte absoluto, será sólo el de la dignidad, y que
incluso aquél puede ser empleado sólo en un contexto concreto y en combinación con un
derecho fundamental específico. […] el valor de la dignidad es relativamente superior y
que es aplicado como una regla”30. En Ética, los principios universales no son absolutos:
implican excepciones debidas a circunstancias concretas. No se puede hablar de
dignidad sin prestar atención a los casos humanos concretos31. Es necesario y urgente
liberarnos de la pretensión del absolutismo sin perder cierta universalidad ni poner en
duda valores como la vida y la dignidad humanas32.
De hecho, ya a partir de la Modernidad, las circunstancias no son consideradas como un
mero accidente, sino como estructura ontológica humana. Recuérdese lo que decía
Ortega y Gasset en sus Meditaciones del Quijote de 1914:
La intuición de los valores superiores fecunda nuestro contacto con los mínimos, y el amor hacia lo
próximo y menudo da en nuestros pechos realidad y eficacia a lo sublime. Para quien lo pequeño no es
nada, no es grande lo grande.

28 Summ. Theol., I, q. 19, a. 6 ad 1.

29 Ética Nicomáquea, 1094a 17 – 1095ª 13 (I, 2-3).
30 Luther (2007) 310. Las cursivas son mías.
31 Luther (2007) 309-311; 318.
32 del Moral (2013 b) 305.

7
 Hemos de buscar para nuestra circunstancia, tal y como ella es, precisamente en lo que tiene de
limitación, de peculiaridad, el lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo. No detenernos
perpetuamente en éxtasis ante los valores hieráticos, sino conquistar a nuestra vida individual el puesto
oportuno entre ellos. En suma: la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del hombre. […]
Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. 33
No existe “el ser humano” abstracto: hay personas concretas inmersas en su
circunstancia. Mucho menos hay acciones humanas abstractas: “robar”, “asesinar”,
“amar”, etc. (éstas sólo existen formalmente): el juicio ético sobre los actos humanos debe
tener en cuenta, además de ciertos principios universales, las diversas condiciones de
personas, tiempo y otras circunstancias. No se deben respetar sólo los principios
generales que nos lleven a tratar casos similares de forma similar, sino también las
diferencias determinantes que justifican tratar casos distintos en forma diferente.

3. La dignidad de la persona humana

3.1. Transición. Hasta el momento he afirmado sólo que la dignidad es en general el

concepto de “ser en tanto que respetable” o “ser en tanto que deber ser respetado”, sin
añadir nada materialmente. Falta especificar nuestro objeto de estudio, la dignidad
humana, y considerar el contenido de dicho concepto. Para ello es imprescindible
conocer cuál es nuestra naturaleza o condición, para poder actuar de acuerdo con ella,
pero no de manera abstracta o intemporal, sino de forma pertinente y comprometida con
la cultura y la sociedad actual en la que vivimos, inmersa en un contexto postmoderno de
interculturalidad (nuestra circunstancia) que implica actitudes de apertura, diálogo y
respeto recíprocos entre quienes conformamos nuestra sociedad, y que pueda ayudarnos
a tener más clara la noción de nuestra dignidad, de qué es eso que debemos respetar.
3.2. La naturaleza o condición humana. No pretendo proporcionar una “definición” de
ser humano que haya de memorizar, como las ya tradicionales34. Más bien se trata de
observar profunda y críticamente al ser humano para poder luego vivir más plenamente
y transformar nuestra realidad, mejorándola. Mirar con nuevos ojos nuestra realidad y
vivir de acuerdo con esa nueva perspectiva. Vamos, pues, a considerar al ser humano
de manera integral, procurando evitar planteamientos reductivistas como sucede a veces
con ciertos discursos de corte positivista, economicista o religioso. Nos serviremos de
algunas estrategias, a manera de ejemplos: axiológica (desde los valores), cultural
(fenomenología de la cultura), pragmática (desde las distintas actividades, capacidades
o experiencias humanas) y jurídico-normativa (derechos humanos).

33Ortega y Gasset (1966) 322. Las cursivas son mías.

34“Animal racional”, “animal político” (griegos), “substancia individual de naturaleza racional” (Boecio), imago Dei o
“espíritu encarnado” (perspectiva religiosa), etc.
8
3.2.1. Estrategia axiológica: una perspectiva integral de los valores. La vida humana
es una realidad muy compleja, con muchas dimensiones, que conforman lo que llamamos
los diversos ámbitos de valores. Es decir, los valores son indicadores, expresiones,
manifestaciones de la interioridad del ser humano, de su naturaleza, de sus apetitos y
tendencias. Un valor indica que hay en el ser humano una dimensión, una inclinación,
una tendencia que valora ese algo. Conocer integralmente los valores es conocer al ser
humano en profundidad. Pues bien, hay al menos siete grandes categorías de valores (en
orden alfabético, para evitar establecer jerarquías por el momento)35:

a) Bio-psíquicos. Esta categoría se expande en tres grandes géneros: valores referentes a la

conservación-deterioro del individuo o de la especie (“valores vitales”), valores dependientes del
placer-displacer sensibles (referentes a los sentidos del gusto, del olfato y del tacto) y valores
causados por el temperamento psicológico.
b) Económicos. Valores referentes al dominio, posesión, uso y consumo de bienes.
c) Epistémicos. Valores referentes a la asimilación cognoscitiva de los seres, es decir, asimilación no
por el estómago, sino mental. También pertenecen a este género los productos epistémicos
científicos, filosóficos y teológicos.
d) Estéticos. Valores correspondientes a la asimilación sensible de los seres, debido al esplendor de su
ser.
e) Éticos. Valores referentes a las acciones humanas libres, a las tradiciones y costumbres sociales,
y a la convivencia humana, la convivencia moral de los seres humanos, la relación con las demás
personas, que puede ir desde relaciones de poder y de derecho hasta relaciones de justicia y de
amor, donde aparece el reconocimiento de la singularidad del otro por el mero hecho de ser
hombre.
f) Religiosos. Valores provocados por la experiencia personal y social de relación con lo sagrado, la
trascendencia, la divinidad.
g) Socio-políticos. Valores referentes a la misma sociabilidad del ser humano. Esta categoría se ramifica
en tres grandes áreas: valores sociales (que atañen a las personas en cuanto pertenecientes a
cualquier grupo), valores legales (basados en las normas de convivencia) y valores políticos (que
expresan el tono general de convivencia).

35 Chávarri (1991) 43-46.

9
 Bio-
psíquicos

Socio-
Económicos
políticos

Categorías
de
Religiosos valores Epistémicos

Éticos Estéticos

El ser humano vive inmerso en toda esa compleja red de dimensiones o categorías
valorativas. Vivir auténticamente —“dignamente”, de acuerdo con lo que somos— como
seres humanos significa integrar armónicamente dichas dimensiones, con prudencia, sin
que ninguna de ellas se pierda o sin que ninguna controle a las demás o las elimine (salud,
bienestar, conocimiento, belleza, poder, relación con lo sagrado), lo cual llevaría a una
fragmentación de lo humano.

3.2.2. Estrategia cultural: la matriz formal cultural. De manera similar a otras especies,
el ser humano vive en varias dimensiones: espacial, temporal, social. Lo que lo distingue
es la cultura. La cultura es aprendida y nos permite adaptarnos a nuestro ambiente
natural; es por demás variable y se manifiesta en instituciones, normas de pensamiento
y objetos materiales. La cultura es la forma de vida de un pueblo, resultado de su historia
y de la adaptación de esa población humana al medio ambiente. Ahora bien, desde una
fenomenología de la cultura, observamos que todas las culturas tienen algunas
estructuras en común, a manera de una matriz formal cultural36 que destaca los
elementos que se manifiestan en todas ellas:
a) El medio interior es el espacio que cada cultura hace propicia y aporta como experiencia humana
concreta, justamente en el interior del ser humano. El ser humano se nutre de un espacio interior,
que se refiere a nuestras experiencias básicas, nuestra sensibilidad o receptividad, nuestra
racionalidad, nuestra forma de sabiduría, nuestra forma de comprensión, nuestro espíritu. En
otros términos, la representación que tenemos de nosotros mismos.

36 Chavarri (1993).
10
 b) El medio histórico es aquél de que se nutre el ser humano por relación con sus semejantes, y se
refiere a la relación con el pasado cultural, a la forma de experiencias comunitarias, de
experiencias de libertad socio-política y económica, de autenticidad, de relaciones
interpersonales.
c) El medio natural cósmico se refiere a la relación del ser humano con la naturaleza y el cosmos.
d) En fin, el medio metahistórico, todo lo que se refiere a la cancelación de esta vida, la experiencia de
la muerte, la condición humana después de la muerte, etc.

Medio
metahistórico

Medio
natural
cósmico

Medio
histórico

Medio
interior

Si es interesante observar la estructura fundamental en la que convergen las distintas

culturas, más importante aún, para nuestro caso, es percatarnos de que la vida humana
no sólo está inmersos en esos cuatro medios, sino que, de hecho, así es nuestra
naturaleza (que se expresa en las culturas que creamos), y para vivir plenamente —
dignamente— como seres humanos debemos hacerlo en esos cuatro planos; cualquier
propuesta que intente eliminar alguno de estos medios es reductivista e inhumana.

3.2.3. Estrategia pragmática: las variadas actividades, capacidades, experiencias

o posibilidades humanas. En la actualidad, frente a la crisis postmoderna de la noción
de naturaleza (entre otras) de la segunda mitad del Siglo XX y lo que va del presente, los
estudiosos han optado por otras formas de hablar del ser humano que, sin hablar de un
modelo único (una sola esencia idéntica para todos), tampoco caiga en el extremo del
historicismo o del relativismo antropológico. Veamos algunas de dichas propuestas.

11
a) Modelo de la condición humana. La filósofa alemana Hannah Arendt (1906-1975)
propone que, en lugar de hablar de “naturaleza humana”, hay que hablar más bien de
ciertas determinaciones comunes que ella denomina “condición humana”37, y que
consiste en tres categorías fundamentales: vida, mundaneidad y pluralidad:
Vida. El ser humano realiza una labor que lo manifiesta como animal laborans. La labor se refiere a las
actividades humanas cuyo motivo esencial es atender a las necesidades de la vida (comer,
beber, dormir…), a la supervivencia del ser humano como individuo y como especie. Es la
actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo
crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas
y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. Este nivel depende de las funciones vitales
del cuerpo humano.
Mundaneidad. El ser humano se avoca además a la fabricación, al trabajo, manifestándose como homo
faber (correspondiente a la póiesis griega: relación sujeto-objeto), que incluye las actividades en
que el hombre utiliza materiales naturales para producir objetos duraderos. Aquí emerge el
mundo creado por el hombre, el mundo artificial hechura suya, distinto cualitativamente del
natural (arte, técnica, tecnología).
Pluralidad. Aquí es donde se percibe más claramente la diferencia cualitativa que separa al hombre del
resto de la naturaleza, es decir, en la acción (correspondiente a la praxis griega: relación
intersubjetiva): corresponde a actividades de los seres humanos entre ellos y condición de la
actividad política y de la comunidad. Mediante la acción el ser humano se revela como humano
y se manifiesta como ser único, distinto, pero a la vez, se revela la igualdad de la condición de
ser humano. Es el verdadero espacio de humanización y de re-creación de los seres humanos
en igualdad y distinción, en el que se origina un reconocimiento de las identidades particulares
y peculiares de individuos y de grupos. Este nivel depende de los demás seres humanos.

Mundaneidad
Vida (labor) (fabricación,
trabajo)

Pluralidad (acción)

37 Arendt (1993 a).

12
b) Estrategia pragmática de las capacidades humanas. Una postura similar a la suya
es la de la norteamericana Martha Nussbaum (1947- )38 quien, para hablar del ser
humano, recurre a lo que se llama el “enfoque de las capacidades” (ahora hay quienes
las llaman “competencias”), que son la fuente de los principios políticos para una sociedad
liberal y pluralista, y que deben “atribuirse a todas y cada una de las personas, para
tratarlas así como fines y no como medios para los fines de otros”. Nussbaum habla de
diez capacidades como requisitos básicos para una vida humana digna:
1. Vida;
2. Salud física;
3. Integridad física;
4. Sentidos, imaginación y pensamiento;
5. Emociones;
6. Razón práctica;
7. Afiliación (la dimensión intersubjetiva, de interacción, respeto y convivencia);
8. Otras especies (relación con animales, plantas y mundo natural);
9. Juego;
10. Control sobre el propio entorno a nivel político y material.

Vida
Control del
entorno político- Salud física
material

Juego Integridad física

Vida
humana
digna
Sentidos,
Otras especies imaginación y
pensamiento

Afiliación Emociones

Razón práctica

Esta lista mínima (básica) ha experimentado obviamente cambios con el tiempo; más
aún, sigue abierta y seguirá experimentando nuevas modificaciones como resultado de
la crítica.

38 Nussbaum (2007) 82-92.

13
c) Estrategia pragmática de las experiencias humanas. Otro autor que establece un
discurso filosófico similar es Manuel Maceiras Fabián (1935- ), para quien el ser humano
es quien otorga sentido al mundo natural, lo nombra y le otorga significados en torno a
cuatro áreas convergentes, tomando al ser humano como ser-con-las-cosas, ser-con-los-
demás, ser-consigo-mismo, ser-con-lo-posible.39
El ser humano tiene experiencias y vivencias en estas cuatro áreas. Por ello recurre
Maceiras Fabián a la teoría de la experiencia para hablar las categorías antropológicas
fundamentales, como señas de la identidad propia del ser humano:
1. Experiencia de la co-pertenencia natural;
2. Experiencia metafísica;
3. Experiencia gnoseológica;
4. Experiencia axiológica;
5. Experiencia de la co-pertenencia corporal;
6. Experiencia religiosa;
7. Experiencia estética;
8. Experiencia del lenguaje articulado;
9. Experiencia de la intersubjetividad; y
10. Experiencia técnica.

Ser-con-lo-posible
• Experiencia metafísica
• Experiencia religiosa

Ser-con-las-cosas
• Experiencia de la co-pertenencia natural
• Experiencia técnica

Ser-con-los-demás
• Experiencia de la co-pertenencia corporal
• Experiencia del lenguaje articulado
• Experiencia de la intersubjetividad
Ser-consigo-mismo
• Experiencia gnoseológica
• Experiencia axiológica
• Experiencia estética

39 Maceiras Fafián (2007) 24; 32-35.

14
Todas estas propuestas de discursos sobre el ser humano, ya a partir de sus actividades,
capacidades o experiencias, son perfectamente acordes con una adecuada noción de la
naturaleza humana. En realidad, hablar de “naturaleza humana” significa hablar de
manera meramente formal, la estructura operativa fundamental que posibilite a un
individuo el ser capaz de labor, trabajo, acción, de tener una identidad necesariamente
condicionada por sus relaciones intersubjetivas, sus circunstancias culturales ―es lo que,
en definitiva, significa ser “persona”―, actuar libremente, trascender lo dado, otorgar
(nuevo) sentido a las cosas, de constituirse y constituir su mundo intersubjetiva y
lingüísticamente; o, en otros términos, la estructura fundamental que tiene tales y cuales
capacidades básicas. Por ello se puede seguir hablando tanto de naturaleza humana o
de condiciones, capacidades o experiencias humanas.

d) Estrategia pragmática del sujeto análogo. Otra forma de plantear la noción de ser
humano, siguiendo esta perspectiva pragmática, es hacerlo, no a partir de la noción de
naturaleza, sino de sujeto. Ante la “muerte” del sujeto al estilo cartesiano, han surgido
replanteamientos de éste como sujeto moral, sujeto narrativo, sujeto discursivo, sujeto
dialogal, o, de manera distinta, se ha incluso recuperado indirectamente a través de las
estrategias del yo, del cuidado de sí, del sí mismo como otro. En fin, después de la
desconstrucción derridiana a partir de la cual ya no hay un solo modelo de sujeto —es
justamente ese modelo único el que ha caído—, la hermenéutica ha replanteado la
cuestión del sujeto, lo que ha resultado en el sujeto interpretativo.
Todo esto ha llevado a Mauricio Beuchot (1950- ) a proponer un sujeto análogo,
proporcional. Más debilitado que el anterior cartesiano, pero suficiente. Capaz de
intencionalidad, de una que vaya al exterior, tanto expresiva como interpretativa,
hermenéutica. Pero no una hermenéutica prepotente, sino mesurada, como en un
umbral. Nos queda
Fuente autónoma
un sujeto de encrucijada, de conjetura y Sujeto a
de operaciones y
condicionamientos
refutación, es decir, moderado y débil, pero lo raíz de sentimientos
suficientemente consistente como para poder
seguir adjudicándole capacidad simbólica,
responsabilidad moral y fabricación de
utopías. […] Es sujeto en el sentido de estar
sujetado o sujeto a condicionamientos, y es
también sujeto en el sentido de ser fuente de
operaciones y raíz de sentimientos. Con esa
doble situación de autonomía y de
dependencia. 40

40 Beuchot (2006) 15-21.

15
Todo esto es obviamente una estructura meramente formal. El llevar a cabo
concretamente dichas actividades, el tener ciertas capacidades, se realiza en una historia
donde no está determinado de qué forma concreta se llevará a cabo nada de eso. La
concreción es histórica. No hay modelos absolutos sino sólo formalmente; los modelos
concretos son históricos.

3.2.4. Estrategia jurídico-normativa: los derechos humanos. Los llamados “Derechos

Humanos” se refieren a toda una serie de libertades y facultades inherentes a las
personas y relativas a bienes primarios o básicos, indispensables para una vida humana
digna, independientemente de la nacionalidad, género, condición social o de cualquier
otro factor. Su reconocimiento es de índole ética (no dependen sólo del Estado) y jurídica
(el Estado debe garantizarlos). Podemos, así, definir los Derechos Humanos como
el conjunto de condiciones de vida indispensables para potenciar de manera integral al ser humano,
cuyo reconocimiento jurídico y ético es resultado de procesos de lucha y de conquistas sociales que
los pueblos y grupos, histórica y continuamente llevan a cabo a fin de lograr la libertad, igualdad,
equidad y dignidad humanas. 41
Desde el punto de vista jurídico, el reconocimiento de estos derechos es un fenómeno
relativamente reciente, producto de un lento y penoso proceso de formulación normativa
que ha atravesado por diversas etapas, hasta llegar a la Declaración Universal de
Derechos Humanos de la ONU (1948).
Hay un vínculo íntimo entre naturaleza humana, dignidad humana y derechos humanos.
Hay una naturaleza y dignidad humana (dimensión ética), que es objeto de
reconocimiento y de respeto (dimensión jurídica)42, como recuerda el artículo 1º de la
Declaración Universal de Derechos Humanos de la ONU: “Todos los seres humanos
nacen libres e iguales en dignidad y derechos”. Con el mismo espíritu, el preámbulo de
la Declaración reafirma la “fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad
y el valor de la persona humana”.
De hecho, siempre ha existido —aunque inicialmente sólo de modo implícito— un vínculo
conceptual interno entre derechos humanos y dignidad humana. Es decir, los derechos
humanos parecen ser producto de la resistencia al despotismo, la opresión y la
humillación. La defensa de los derechos humanos se nutre de la indignación de los
humillados por la violación de su dignidad humana. En otros términos, la dignidad humana
es un concepto normativo fundamental y sustantivo, a partir del cual los derechos
humanos pueden ser deducidos mediante la especificación de las condiciones en que
son vulnerados. La dignidad humana es la fuente moral de la que todos los derechos
fundamentales derivan su sustento43. Hacia mediados del siglo XX, al finalizar la Segunda
Guerra Mundial fue ya evidente la necesidad de cierta normatividad internacional de

41 Meyra, Ventura, López, Salazar (2013) 24.

42 del Moral (2017) 242-243; 249-251; 256-257.
43 Habermas (2010) 5-6.

16
índole ético-jurídico para proteger a las personas de actos de intolerancia, racismo,
discriminación y exclusión. De ahí la fundación de la Organización de las Naciones
Unidas el 24 de octubre de 1945, en la cual va a surgir una nueva revalorización del
individuo como un ente armónico, vulnerable y susceptible de protección de sus
derechos. La O.N.U. universalizará estos principios a través de la Declaración Universal
de Derechos Humanos el 10 de diciembre de 1948.
Por otra parte, según su naturaleza, origen, contenido, y debido al carácter histórico y a
la cronología de su reconocimiento, se habla de tres generaciones de derechos humanos:
 Derechos de primera generación, o “libertades clásicas”. Son los derechos
civiles y políticos, vinculados con el principio de libertad. Fueron los primeros que
exigió el pueblo en la Asamblea General durante la Revolución Francesa:
 Toda persona tiene derechos y libertades fundamentales sin distinción de raza, color,
idioma, posición social o económica.
 Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad jurídica.
 Los hombres y las mujeres poseen iguales derechos.
 Nadie estará sometido a la esclavitud o a la servidumbre.
 Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes, ni se
le podrá ocasionar daño físico, psíquico o moral.
 Nadie puede ser molestado arbitrariamente en su vida privada, familiar, domicilio o
correspondencia, ni sufrir ataques a su honra o reputación.
 Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia.
 Toda persona tiene derecho a una nacionalidad.
 En caso de persecución política, toda persona tiene derecho a buscar asilo y a disfrutar de
él, en cualquier país.
 Los hombres y mujeres tienen derecho a casarse y a decidir el número de hijos que desean.
 Todo individuo tiene derecho a la libertad de pensamiento y de religión.
 Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y expresión de ideas.

 Derechos de segunda generación. Son los derechos económicos, sociales y

culturales vinculados al principio de igualdad. Exigen para su realización efectiva
la intervención del poder estatal, mediante prestaciones y servicios públicos.
 Toda persona tiene derecho a la seguridad social y a obtener la satisfacción de los derechos
económicos, sociales y culturales.
 Toda persona tiene derecho al trabajo en condiciones equitativas y satisfactorias.
 Toda persona tiene derecho a formar sindicatos para la defensa de sus intereses.
 Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure a ella y a su familia
la salud, alimentación, vestido, vivienda, asistencia médica y los servicios sociales
necesarios.

17
  Toda persona tiene derecho a la salud física y mental.
 Durante la maternidad y la infancia toda persona tiene derecho a cuidados y asistencias
especiales.
 Toda persona tiene derecho a la educación en sus diversas modalidades.
 La educación primaria y secundaria es obligatoria y gratuita.

 Derechos de tercera generación. Es el grupo más reciente, promovido a partir

de la década de los años 70 del Siglo XX, y cuyo propósito es impulsar el
progreso social y mejorar la calidad de vida de todos los pueblos en un marco
de respeto y colaboración mutua internacional. Se vinculan con un sentido de
solidaridad, fraternidad, y requiera para su realización de una serie de esfuerzos
y de cooperación a nivel planetario. Son, entre otros:
 La autodeterminación.
 La independencia económica y política.
 La identidad nacional y cultural.
 La paz.
 La coexistencia pacífica.
 El entendimiento y la confianza.
 La cooperación internacional y regional.
 La justicia internacional.
 El uso de los avances de las ciencias y la tecnología.
 La solución de los problemas de alimentación, demográficos, educativos y ecológicos.
 El medio ambiente.
 El patrimonio común de la Humanidad.
 El desarrollo que permita una vida humana digna.

Todos tenemos la obligación de respetar los derechos humanos de las demás, esto es,
la dignidad de las demás personas expresada en dichos derechos. La defensa o
protección de los derechos humanos tiene así la función de contribuir al desarrollo integral
de las personas; delimitar una esfera de autonomía para todas las personas, en la cual
puedan actuar libremente, protegidas contra abusos de autoridades, servidores públicos
y particulares; establecer límites a los servidores públicos respecto de su actuación, para
prevenir todo tipo de abuso de poder, ya por negligencia, ya por ignorancia; crear vías y
mecanismos de participación ciudadana, que posibilite a toda persona tomar parte activa
en la gestión pública y en la adopción de las decisiones comunitarias; en síntesis, señalar
una visión de vida humana digna expresada en forma de sus derechos fundamentales.

18
 4. Respeto a la dignidad como respeto a la naturaleza o condición humana

Si vinculamos ahora lo visto con referencia a la noción de dignidad, con las distintas
perspectivas para considerar la naturaleza o condición humana, vemos que el respeto a la
dignidad humana significa prácticamente, por ejemplo, el respeto a una vida integrada
armónicamente por todas las dimensiones de valores (estrategia axiológica), o el respeto a
una vida equilibrada en su relación consigo mismo, con los demás, con la naturaleza y el
cosmos y con lo Sagrado (estrategia cultural), o el respeto a una vida en la que se puedan
manifestar autónomamente todas las actividades, capacidades o experiencias humanas
auténticas (estrategia pragmática), o el respeto mínimo a que un ser humano desarrollo y
manifieste en libertad su capacidad simbólica (en todos los ámbitos), su responsabilidad
moral y la estructuración de utopías que permitan dar sentido a su vida, o el respeto a los
derechos humanos fundamentales.
Cualquier forma de praxis que busque, intencionalmente o no, conscientemente o no,
destruir o disminuir alguno de las posibles estrategias revisadas, u otras análogamente
válidas, constituye un atentado contra la dignidad humana.

5. Conclusiones

5.1. Concepto formal y material. Se puede hablar del concepto de “dignidad humana”
formal y materialmente. Formalmente, significa el deber de tratar respetuosamente al ser
humano de acuerdo con lo que es, con su naturaleza o condición, o de comportarse como
tal. Materialmente, es decir, en cuanto a su contenido específico, este concepto es muy
amplio. De hecho, es un concepto interdisciplinar e intersubjetivo, producto histórico en
íntima relación con los derechos humanos y base suya.
El concepto material de “dignidad humana” se constituye históricamente44 mediante el
diálogo intercultural e interdisciplinar. De ahí la importancia de la apertura al diálogo, de
la reflexión sobre las limitantes de la postura propia y de una actitud sincera de escucha
al otro. En la historia occidental, el origen del concepto de dignidad humana tuvo una
connotación socio-política y moral. Pero sin la posibilidad de adquirir nuevos significados
a lo largo de la Historia (su recepción, nuevos descubrimientos, etc.), no hubiera sido
posible hablar de su significado religioso u ontológico, o del diálogo con otras nociones
ajenas al Occidente. Es importante, pues, con base en su historia, hablar de una noción
análoga de “dignidad”, en la cual algo permanece (deber de respeto) y algo cambia
(perspectiva religiosa, ontológica, ética, social, antropocéntrica, cosmológica, etc.).

44 Oprisko (2012) 122; Schmidt (2010) 16.

19
5.2. Dignidad humana en sentido análogo. Es importante defender un concepto
análogo de “dignidad humana”, no unívoco (ni exclusivo del ser humano, ni idéntico para
toda persona) pero tampoco equívoco, que identifique dignidad humana con derecho.
Toda persona humana —hablamos de personas concretas, no en abstracto: bebé, adulto,
deficiente psíquico, etc.— tiene ciertamente la misma dignidad. Ahora bien, ¿Toda
persona concreta, por el hecho de ser persona, tiene los mismos derechos, como votar,
conducir un automóvil, ejercer una profesión, asumir cargos públicos, tener autoridad
sobre otras personas, etc.? Es claro que no: hay derechos humanos inalienables,
derivados de su naturaleza, pero hay otros derechos derivados de su historia personal,
de su existencia, de su circunstancia, de su contexto, de su biografía concreta. Hay que
evitar, por tanto, identificar dignidad humana y derechos.
Pero también hay que evitar un primer tipo de univocismo: restringir la noción de dignidad
a dignidad humana. El concepto de dignidad es análogo: se aplica de manera en parte
similar y en parte diferente al humano, al animal, a la cultura, etc. Hay que respetar la
dignidad, de manera justa, acorde con su naturaleza, con lo que son, de todo ser natural
y de todo ser vivo, así como de las culturas y de toda manifestación cultural humana (arte,
religión, ciencia, tecnología, etc.).
Es urgente además evitar otro tipo de univocismo: pretender imponer un trato igual a
todas las personas de todas las culturas, alegando que todas tienen la misma naturaleza
humana. Por eso es importante la diferencia entre conceptos absolutos y conceptos
universales (análogos), pues la noción de “dignidad humana” es justamente un concepto
universal. Es importante, al hablar de lo humano, afirmar cierta universalidad humana.
Beuchot plantea esta problemática desde la hermenéutica analógica situándose en un
punto intermedio entre el univocismo y el equivocismo antropológicos 45:
a) El univocismo (absolutismo) sostiene que sólo puede haber un tipo de hombre, una sola cultura, lo
cual implica una violencia hacia lo particular.
b) EI equivocismo (relativismo) dice que no puede haber nada común en el hombre, que sólo existe lo
diferencial de cada cultura e incluso de cada hombre individual.
Cada una de esas posturas tiene sus problemas. Por eso, entre estos dos extremos,
optamos, siguiendo a Beuchot, por una postura intermedia:
c) Una concepción analógica del hombre, en la que hay algo común, universal o general que los
hombres (y las culturas) comparten, pero, a la vez, algo diferencial que cada uno tiene como peculio,
cada cultura y aun cada individuo humano. Todo ello sin que se rompa la unidad general de
naturaleza y de fines o aspiraciones.
Por ejemplo, se puede decir que todos participan de la racionalidad, pero ésta tiene un
margen de variación; hay racionalidades distintas dentro de ese ámbito, por lo cual se
realiza análogamente en cada grupo. La racionalidad no tiene pretensiones de ser única
y ahogar a todas las otras; pero tampoco se difumina en racionalidades diversas que a la

45 Beuchot (1997).
20
postre hagan imposible toda racionalidad. Hay algo común y unitario, pero eso común va
adquiriendo diferentes matices y aplicaciones o concreciones en cada contexto de
argumentación o de discusión. Es una visión plural del sujeto humano, no absolutista ni
relativista, que permite la diversidad cultural pero entendiendo las diversas culturas como
manifestaciones diferentes de la racionalidad humana, siempre dentro de ciertos límites,
fuera de los cuales ya no se puede hablar de racionalidad. Noción análoga de hombre
que permite la diversidad dentro de ciertos límites.
Hay una universalidad del ser humano. No debemos renunciar a la universalidad del
género humano: prácticas como la de la tortura y el linchamiento jamás serán justificables
sea cual fuere el contexto cultural en las que tengan lugar. Sin renunciar a esa cierta
universalidad, hay que abogar siempre por el respeto y el derecho a la diversidad en los
seres humanos concretos, que no destruya lo universal y a la vez permita la auto-
realización concreta de las personas.

5.3. Razón práctica, contexto y prudencia. Hay que utilizar correctamente el concepto
de dignidad humana en función de su contexto adecuado (espacio público o privado, laico
o de culto religioso específico, etc.), evitando el extremo univocista (principios o valores
absolutos), pero también el relativista (mera ponderación del contexto o de los intereses
en conflicto). El respeto a la dignidad humana debe contextualizarse adecuadamente,
vincularse con otros derechos46, pero sin hacer a un lado la noción integral de la dignidad,
buscando así un punto intermedio, análogo, entre univocismo y equivocismo.
Una consideración adecuada del contexto —la circunstancia— nos salva del error que
consiste en considerar la dignidad humana como un principio absoluto. Podríamos
parafrasear a Frege en su texto clásico, Sobre el sentido y la referencia (1892)47, diciendo
que el contexto es la “referencia” que otorga concreción y “sentido” al concepto polisémico
de dignidad humana. Sin la referencia adecuada al contexto concreto nos quedamos en
el mundo de lo absoluto; pero la referencia no es unívoca, sino doble: también es
referencia a los principios, en el ámbito de la racionalidad valorativa, del juicio o
discernimiento. Ámbito, no de la razón especulativa, sino de la razón práctica48, en donde
hay que proceder con prudencia a partir de la experiencia, tratando de mirar hacia lo que
es mejor para el ser humano en la práctica, tomando en cuenta lo particular y concreto
(la circunstancia) partiendo de ciertos fundamentos o principios, y en donde lo principal
de la prudencia es la deliberación, el procedimiento de sopesar razonablemente los “pros”
y los “contras” de la acción, así como los medios con que se cuenta para lograr el fin o
los fines propuestos49, siempre a través de la prudencia50 y con base en la experiencia.

46 Luther (2007) 323-325.

47 Frege (1973) 49-84.
48 del Moral (2013 b) 308-310.
49 Beuchot (2007) 22-23.
50 Gadamer (2003) 383-396; Arendt (1995); Arendt (1993 a); Arendt (1993 b); Rawls (1971); Rawls (1985); Thiebaut

(1988) 71-104; Beuchot (2007).

21
5.4. De superioridad a participación. La noción de “dignidad” en sentido restringido,
antropocéntrico, ha adolecido históricamente del prejuicio de una pretendida superioridad
humana con respecto al resto del cosmos y de la naturaleza. Es necesario y urgente
cambiar dicho prejuicio por la noción de participación, solidaridad, complementariedad,
administración y servicio. De hecho, si hay tal superioridad, ésta sólo puede expresarse
en la capacidad de cuidado y respeto a la dignidad de los demás seres —nuestros
“hermanos” análogamente: sol, luna y estrellas, viento, agua, luz y Madre Tierra51— y la
suya propia —tanto de las personas como de sus culturas52— mediante un actuar e
interactuar equilibrado y justo, aunque no fuese más que por motivos estrictamente
pragmáticos de interés y conveniencia53, pues el respeto y cuidado de los demás y de la
naturaleza, de quienes soy responsable (mi “superioridad” consiste en servir), redunda
en el cuidado y respeto de mí mismo54. Y si no respeto y salvo mi circunstancia —
recuérdese las palabras de Ortega— que no son algo meramente accidental, sino una
estructura ontológica humana, no me salvo yo. El respeto a la dignidad humana implica
el respeto y cuidado por parte del ser humano no sólo de sus semejantes, sino del
cosmos, de la naturaleza y de la cultura.

Bibliografía

Andorno, R. (2009), “Human dignity and human rights as a common ground for a global
bioethics”, en: Journal of Medicine and Philosophy, Vol. 34, Núm. 3 (junio), pp. 223-
240.
Arendt, H. (1995). De la historia a la acción, Barcelona: Paidós.
---------- (1993 a). La condición humana, Barcelona: Paidós.
---------- (1993 b). “What is freedom?”, en: Between Past and Future. New Cork: Penguin
Books.
Aristóteles, Ética Nicomáquea. Ética Eudemia, Madrid: Gredos, 1988.
Beuchot, M. (1996-1), “Sobre la analogía y la filosofía actual”, en: Analogía Filosófica, año X,
Núm. 1, pp. 61-76.
---------- (1997). “La filosofía ante el pluralismo cultural”, en: Revista de Filosofía (México:
Universidad Iberoamericana) 89 (1997), pp. 237-254.
---------- (2005). Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de
interpretación, México: UNAM-FFL / ÍTACA (3ª edición).

51 S.Francesco d'Assisi, “Il cantico delle creature”.

52 del Moral (2013 a) 348-349.
53 Queraltó (2003) 159-245.
54 del Moral (2013 a) 358.

22
---------- (2006). “Hermenéutica y filosofía del hombre. Replantear la cuestión del sujeto”, en:
M. Beuchot, A. Velazco Gómez (Coord.), Hermenéutica, discurso y sociedad. Sextas
jornadas de hermenéutica. México: UNAM (FFL / IIFL), pp. 15-21.
---------- (2007). Phrónesis, analogía y hermenéutica, México: UNAM-FFL, 2007.
Bobbio, N. (1991). El tiempo de los derechos. Madrid: Sistema.
Cárdenas, A.; Beltrán, H. (1990). Introducción a la semiología. Bogotá: Universidad de Santo
Tomás - Centro de Enseñanza Desescolarizada.
Chávarri, E. (1991). “Dimensiones de los valores”, en: García Prada, José Ma. (Coord.),
Valores marginados en nuestra sociedad, Salamanca: San Esteban, pp. 37-68.
---------- (1993). Perfiles de nueva humanidad, Salamanca: San Esteban.
Chomsky, N. (2004). Estructuras sintécticas. México: Siglo XXI.
Conill, J. (2002). “La dignidad humana como concepto”, en: Eidón. Revista de la Fundación
de las Ciencias de la Salud, Núm 11, pp. 50-53.
Cuellar-Saavedra, J. E. (2010). “Alcances y límites de la dignidad humana en el contexto de
la bioética: una reflexión crítico-antropológica”, en: Universitas humanística, Núm. 69
(enero-junio), pp. 259-280.
Deely, J. N. (1996). Los fundamentos de la semiótica. México: Universidad Iberoamericana.
del Moral, Á. (2013 a). Hacia un diálogo entre encuentros: pistas para una hermenéutica
analógica de la interculturalidad. Aguascalientes: Universidad Autónoma de
Aguascalientes / Universidad de Guanajuato.
---------- (2013 b). “Razón práctica y circunstancias en Tomás de Aquino: diálogo con
perspectivas neocasuistas”, en: Robert T. Hall y José Salvador Arellano, La casuística:
una metodología para las éticas aplicadas. México: Fontamara, pp. 297-324.
---------- (2016) Relectura del concepto de dignidad desde un marco semiótico. URL:
https://www.academia.edu/21072999/Relectura_del_concepto_de_dignidad_desde_
un_marco_semi%C3%B3tico
---------- (2017). «Relectura del concepto de "dignidad" desde un marco semiótico-analógico»,
en: Conde Axiola, N. (Coord.). Aspectos de la Hermenéutica Analógica. México:
Torres, pp. 233-270.
de Miguel Beriain, Í. (2010). “Consideraciones sobre el concepto de dignidad humana”, en:
Anuario de Filosofía del Derecho, Núm. 21, pp. 187-212.
Díaz Romero, J. (2012). “La dignidad humana”. Ponencia magistral en el XXI Congreso
Nacional de Magistrados del Tribunal Federal de Justicia Fiscal y Administrativa.
Bahía de Banderas, Nuevo Vallarta, Nayarit.
Eco, U. (1999). La estructura ausente. Introducción a la semiótica. Barcelona: Lumen.
---------- (2000). Tratado de Semiótica General. Barcelona: Lumen.
Frege, G. (1973). Estudios sobre Semántica, Barcelona: Ariel.

23
Gadamer, H.-G. (2003).Verdad y Método I, Salamanca: Sígueme.
Gómez de Silva, G. (1998). Breve diccionario etimológico de la lengua española. México:
FCE.
Habermas, J. (2010). “El concepto de dignidad humana y la utopía realista de los derechos
humanos”, en: Diánoia, Vol, 55, Núm. 64 (mayo), pp. 3-25.
Heller, A. (1995). Ética general. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.
Hjelmslev, L. (1971). Prolegómenos a una teoría del lenguaje. Madrid: Gredos.
Junquera de Estéfani, R. (2006). “Dignidad humana y genética”, en: Blázquez-Ruiz, Francisco
Javier (Dir.), 10 palabras clave en nueva genética, Estella: Verbo Divino.
Kant, I., Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Madrid: Alianza, 2012.
----------, Crítica del Juicio. Buenos Aires: Losada, 1961.
Luther, J. (2007). “Razonabilidad y dignidad humana”, en: Revista de Derecho Constitucional
Europeo (enero-junio), pp. 295-326. URL:
http://www.ugr.es/~redce/REDCE7/articulos/14jorgluther.htm
Maceiras Fafián, M. (2007). La experiencia como argumento. Clasicismo y postmodernidad,
Madrid: Síntesis.
Magnavacca, S. (2005). Léxico técnico de filosofía medieval. Buenos Aires: Miño y Dávila.
Martínez Bullé-Goyri, V. M. (2013). “Reflexiones sobre la dignidad humana en la actualidad”,
en: Boletín Mexicano de Derecho Comparado, Núm. 136 (enero-abril), pp. 39-67.
Mateos Muñoz, A. (2009). Gramática latina. México: Esfinge.
Meyra, C. G., Ventura, C. A., López, D., Salazar, M. (Coords.) (2013). Manual para
Promotoras y Promotores Juveniles en Derechos Humanos. México: Centro de
Derechos Humanos “Fray Francisco de Vitoria, O.P.”, A.C. (3ª ed.).
Michelini, D. J.; Romero, E. O. (2011). “Persona humana y dignidad. Una perspectiva ético-
discursiva”, en: Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, Vol. 50, Núm.
127-128 (mayo-diciembre), pp. 141-153.
Moliner, M. (2007). Diccionario de uso del español. Madrid: Gredos-Colofón.
Moreno Villa, M. (1997). “Dignidad de la persona”, en: Id., Diccionario de pensamiento
contemporáneo. Madrid: San Pablo, pp. 359-368.
Morris, Ch. (1985). Fundamentos de la teoría de los signos. Barcelona: Paidós.
Nussbaum, M. (2007). Las fronteras de la justicia. Consideraciones sobre la exclusión.
Barcelona: Paidós.
Oprisko, R. L. (2012). “The Rebel as Sovereign: The Political Theology of Dignity”, en:
Pléyade, Núm. 9 (junio), pp. 119-136.
Organización de las Naciones Unidas (1948, 10 de diciembre). Declaración Universal de
Derechos Humanos, París. URL: http://www.un.org/es/documents/udhr/

24
Ortega y Gasset, J. (1966). Obras completas. Tomo I (1902-1916). Madrid: Revista de
Occidente.
----------, (1964). Obras completas. Tomo V (1933-1941). Madrid: Revista de Occidente.
Pelé, A. (2004-2005). “Una aproximación al concepto de dignidad humana”, en: Universitas:
Revista de filosofía, derecho y política, Núm. 1, pp. 9-13.
Pogge, Th. (2011). “Dignidad y justicia social”, en: Diánoia Vol. 56, Núm 67 (noviembre), pp.
3-12.
Queraltó, R. (2003). Ética, tecnología y valores en la sociedad global. El caballo de Troya al
revés. Madrid: Tecnos.
Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press;
---------- (1985). “Justice as Fairness: Political not Metaphisical”, en: Philosophy & Public
Affairs. Princeton: University Press.
Real Academia Española (1992). Diccionario de la Lengua Española. Madrid.
Rosen, M. (2012). Dignity. Its History and Meaning. Cambridge: Harvard University Press.
Salmerón, A. M.; B. F. Trujillo, A. Rodríguez, M. de la Torre (Coord.) (2016). Diccionario
Iberoamericano de Filosofía de la Educación. México: UNAM / FCE. Versión
electrónica. URL: http://fondodeculturaeconomica.com/dife/index.aspx
Sánchez y Casado, F. (1891). Gramática latina para uso de los alumnos de los institutos,
colegios y seminarios. Madrid: Imprenta de Agustín Avrial.
Schmidt, L. (2010). “Hacia una mejor comprensión de la dignidad humana en el siglo XXI”,
en: Revista de Bioética Latinoamericana, Vol. 4, Núm. 1, pp. 1-17.
S. Francesco d'Assisi, “Il cantico delle creature”, en: Fonti Francescane, 263. URL:
http://www.santuariodelibera.it/FontiFrancescane/fontifrancescane.htm
Spaemann, R. (1988). “Sobre el concepto de dignidad humana”, en: Persona y Derecho,
Núm. 19, pp. 13-33.
S. Thomae de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita. Roma: Comissio Leonina,
1882-.
Thiebaut, C. (1988).Cabe Aristóteles, Madrid: Visor.
Torralba, F. (2005). ¿Qué es la dignidad humana? Ensayo sobre Peter Singer, Hugo Tristram
Engelhardt y John Harris. Barcelona: Herder.

25