El conocimiento desde el punto de vista cósmico

De entrada, debe notarse que el descubrimiento de la precariedad cósmica del hombre

es en sí mismo un hallazgo científico realizado por el propio hombre. Durante siglos las

voces más sabias entre nosotros nos imaginaron en el centro del cosmos, rodeados por la

expectante bóveda de los cielos. Por mucho tiempo las mentes más ilustradas soñaron que

nuestra propia naturaleza humana era de raigambre divina y constituía el logro más excelso 4

de la gran estructura universal. Pero una impresionante serie de revoluciones surgidas al

interior del propio conocimiento humano ha sido precisamente la que ha echado al traste

estas pretensiones y nos ha legado una imagen diferente de nosotros mismos. Varias

revoluciones astronómicas nos han enseñado que habitamos un lugar remoto en la gran

inmensidad de un universo cuyas magnitudes difícilmente logramos concebir. La biología,

por su parte, nos ha mostrado que nos debemos a una fortuita serie de accidentes evolutivos

y que somos sólo un experimento fugaz en un azaroso proceso que inventa y devora

especies. También la genética, escrutando con paciencia diminutas estructuras moleculares,

ha puesto de relieve la gran afinidad del hombre con el chimpancé y otras especies

animales. La psicología, a su vez, ha contribuido a develar un vasto horizonte de fuerzas

ocultas tras el frágil velo de la razón. E incluso la propia filosofía –alimentada en parte por

el propio Nietzsche y otros maestros del pensamiento– ha contribuido en más de una

ocasión a transformar nuestra propia imagen del animal humano. Así las cosas, no son los

ojos impasibles del universo los que, como si gravitaran atentamente a nuestro alrededor,

constatan la caducidad del intelecto del hombre. Si la idea misma de ojos del universo

tuviera algún sentido, ellos serían del todo indiferentes frente al efímero destino de la

especie humana y sus aventuras cognitivas. Más bien, es el propio conocimiento humano el

que con su marcha lenta e incierta se encarga de ir develando poco a poco nuestro lugar en

el cosmos. Es el mismo entendimiento humano el que, insuflado , insuflado por el pathos del

conocimiento, desnuda su propia situación cósmica.

Desde esta perspectiva, la idea de Nietzsche según la cual el invento del conocimiento

por parte del hombre constituye el minuto más altanero y falaz de la «Historia Universal»

cobra una nueva significación. Su carácter falaz radica justamente en que es el propio

conocimiento el que revela la irrelevancia cósmica de su creador humano y la vaciedad de

su legado más allá del mismo hombre. La historia de nuestro lugar en el universo no es el

fantasioso relato de un soñador solitario, sino que forma parte de un complejo entramado de

teorías científicas que integran nuestros más aclamados logros cognitivos. En este sentido,

es el hombre mismo el único que puede captar su propia situación en el universo. Pero, al

mismo tiempo y por la misma razón, hallamos aquí la altanería propia de la invención

humana del conocimiento. Somos precisamente nosotros los hombres quienes en nuestra

fugacidad le hemos arrebatado al universo el descubrimiento de nuestra circunstancia en el

concierto cósmico. La altanería de nuestro conocimiento radica en que es el propio intelecto

el que logra adivinar el secreto de su lugar en el cosmos. Sin el vasto trasfondo de un

conocimiento acumulado lentamente no habríamos llegado a saber de nuestra situación

cósmica y, al mismo tiempo, el conocimiento de esta condición nos proporciona el orgullo

de sabernos conocedores de nuestro destino. De este modo, tanto el carácter falaz del

conocimiento humano como su esencial altanería son las dos caras de una misma moneda

que no deja de ser algo paradójica: Para señalar la arbitrariedad del intelecto humano en el

universo necesariamente tenemos que apoyarnos en sus más excelsos logros cognitivos y, a

su vez, en la cima de tan preciados logros se vislumbra en todo su esplendor la irrelevancia

cósmica del hombre y toda su empresa de conocimiento. En este sentido, es en la

constatación de la precariedad del hombre en el cosmos donde nuestro intelecto descubre a

un mismo tiempo la arrogancia de saberse el único protagonista y el único narrador de su

propia historia. Hasta aquí tenemos entonces que el descubrimiento del lugar del hombre en

el universo es un logro puramente humano y que este logro involucra en sí mismo la

altanería de haber sido nosotros mismos quienes hemos descubierto ese lugar.
Visto en retrospectiva, el nihilismo no sólo constituye la antesala al reconocimiento de la
inmanencia ineludible de todo el sentido de lo humano, sino que también es el resultado de
nuestra propensión hacia la ficción. Justamente, la irrelevancia del animal humano en el orden de
los seres sólo resulta insoportable para quien –cautivado por los artilugios de la inteligencia– cifra
el valor del intelecto en un supuesto inexistente cósmico. En este sentido, no resulta extraño que
con el hundimiento de esta imagen seductora también sobrevenga en el lector una honda
impresión de zozobra. El nihilismo desencarnado al que en un primer momento nos arrastraron las
palabras de Nietzsche se alimenta así de la búsqueda de un sentido cósmico para el espíritu
humano; es como el virus que incubándose en la célula que lo nutre termina en última instancia
por devorarla. Y si –como hemos visto– tras la imagen de la hegemonía del hombre en el cosmos
se oculta a fin de cuentas un ardid del intelecto, entonces también el nihilismo que emerge
cáusticamente de esa imagen encubrirá a su modo el mismo artificio. A su vez, este
descubrimiento retrospectivo del carácter parasitario del nihilismocon respecto a la imagen del
hombre como personaje central del universo se produce cuando, habiendo vislumbrado el
contexto inmanente donde se sitúa el sentido de todo lo humano, contemplamos desde allí el
camino que hemos recorrido. Bien visto, el nihilismo que en un primer instante despierta la voz de
Nietzsche en el lector es entonces como el trampolín que después de lanzarnos al terreno de la
inmanencia se revela a la distancia como un artificio que ahora luce innecesario e inalcanzable.

Desde esta perspectiva, así como en el ámbito del conocimiento el nihilismo inicial que
despertaban las líneas de Nietzsche se constituía en el trampolín que permitía revelar el papel
creativo del intelecto en la construcción de todo el saber humano, así también en la esfera ético
vital dicho nihilismo constituye el trampolín que permite el pleno reconocimiento del espectro
donde tiene lugar el sentido y la libertad del animal humano. Y así como antes pudimos observar
que en la arquitectura misma del conocimiento humano el intelecto se descubría como el único
protagonista y el único narrador de su historia, así también ahora podemos notar que acaso la
fatalidad del hombre radique precisamente en ser el único responsable de su propio destino. La
esfera de la autoconciencia –esa insólita capacidad de poder pensar sobre nosotros mismos y
nuestras acciones– es también la esfera donde tiene lugar la idea de la libertad.

El conocimiento desde el punto de vista corpóreo

El conocimiento a través de los sentidos sólo nos da conocimiento de nuestros sentidos, y no de

cosas no percibidas. El conocimiento a través de la razón no garantiza que haya necesariamente
objetos no percibidos. En sueños y fantasías, tenemos ideas que no corresponden a objetos
externos. «El supuesto de cuerpos externos no es necesario para la producción de nuestras
ideas».19 Los materialistas no saben cómo afectan los cuerpos al espíritu. No podemos suponer
que haya materia porque no sabemos cómo acuden las ideas a nuestras mentes. 20 «Breve, si
hubiese cuerpos externos, es imposible que llegáramos a saberlo jamás» 21 Supongamos que
hubiese una inteligencia que no fuera afectada por cuerpos externos. Si esa inteligencia tuviese
sensaciones e ideas ordenadas y vívidas
Dos libros recientes plantean el cambio teórico que se está llevando a cabo en la ciencia cognitiva,
desde un enfoque cognitivista clásico a un enfoque corpóreo de la cognición. Defendemos el
carácter prometedor de este nuevo enfoque en relación a los problemas recalcitrantes con que se
ha topado el cognitivismo.

Supongamos que alguien dice: “Qué negro está el cielo”. Como estoy a punto de salir de casa,
decido llevarme un paraguas. Rutinario y de sentido común, quizás, pero difícil de explicar de
modo satisfactorio. La primera parte es fácil: he hecho una inferencia, basada en mi conocimiento
general y en mi conocimiento del lenguaje, de que un cielo negro amenaza lluvia. Esa misma
inferencia han hecho ustedes, y me la han atribuido, sin problema, junto con un deseo razonable
de no mojarme. La cuestión difícil, y polémica, es explicar en qué consiste hacer inferencias, cómo
está organizado nuestro conocimiento y cómo lo desplegamos en nuestra vida cotidiana de modo
natural y sin esfuerzo. El enfoque dominante en ciencia cognitiva prácticamente desde sus inicios
ha sido el llamado cognitivismo clásico, que ofrece un tipo de explicación inspirado en los
programas informáticos de la Inteligencia Artificial. La idea es que, igual que un ordenador,
nuestra mente funciona con un código simbólico, digital, de reglas e instrucciones, que se aplican
sobre una base de “datos”, de conocimiento, también representado formalmente. Cuando oímos
una frase, lo que hacemos, según el cognitivismo, es convertirla en una representación formal
(una cadena de unos y ceros); esa representación activaría de algún modo esas representaciones
que codifican nuestros conocimientos sobre la lluvia y los paraguas (más ceros y unos) y permitiría
finalmente la derivación de esa consecuencia deductiva. La cognición se concibe como
procesamiento de información abstracta, amodal, como lo hacen los programas informáticos.
Desde el punto de vista del sistema, qué sea lo que codifica una particular serie de ceros y unos no
tiene ningún efecto sobre el procesamiento.

Prácticamente desde el inicio de los años 80 se reconocieron diversos problemas de este enfoque,
algunos de ellos por los mismos líderes del cognitivismo (como Donald Norman o Jerry Fodor), que
los consideraron fuera del alcance del enfoque. Por ejemplo, aspectos tan básicos de nuestra vida
mental como la interacción entre emoción y cognición, o la conciencia. Pero también, y muy
significativamente, el llamado “problema del marco”: la dificultad para “programar” procesos que
son abiertos, innovadores, sensibles al contexto o a novedades no previstas. Por ejemplo, si esa
frase “qué negro está el cielo”, la oigo en el contexto de la preparación de una escenografía para
una obra teatral, probablemente no haré la inferencia de que vaya a llover. Pero, ¿cómo podemos
programar un sistema formal para que tenga en cuenta el contexto?Cuando las operaciones
psicológicas son flexibles, dependen del conjunto del conocimiento, y voluntarias (es decir, las que
típicamente suponen inteligencia, de alto nivel), la estrategia de explicación cognitivista las acaba
atribuyendo a un “ejecutivo central”, a una especie de homúnculo inteligente, cuyas operaciones,
por tanto, ya no son explicables en términos puramente formales, computacionales. Del mismo
modo que la Inteligencia Artificial depende de un programador que formaliza y codifica en el
programa el
conocimiento de que dispone previamente, parece que el cognitivismo necesita apelar a un
“primum mobile”,

el ejecutivo o sistema supervisor, cuya naturaleza queda pendiente de explicación. Otro problema
detectado

es el del “grounding” de los símbolos (series de ceros y unos) que maneja el sistema: cómo se
establece su

semántica, lo que representan.

Esta problematicidad del enfoque dominante no impidió su desarrollo y hegemonía. Como es bien

sabido desde Kuhn, un paradigma no se abandona hasta que no se dispone de una alternativa
superior. Puesbien, parece que por fin hay un serio contendiente a disputar esa posición de
hegemonía, que se puede denominar el enfoque de la cognición corpórea. Son diversos los signos
que indican su consolidación progresiva. Dos libros recientes, que reúnen contribuciones
colectivas, atestiguan esta tendencia. Por una parte el “Symbols and Embodiment”, editado por A.
Glenberg, M. de Vega y A. Glaesser (Oxford U.P, 2008), y por otra el "Handbook of Cognitive
Science: An Embodied Approach", editado por Paco Calvo y yo mismo (Elsevier, 2008). El primero
se centra en el modo en que el enfoque corpóreo evita el problema de las representaciones
abstractas y amodales, y el de la dependencia contextual de nuestro conocimiento. Las
contribuciones revelan la base sensoriomotora e interactiva de nuestra comprensión. Por volver a
nuestro ejemplo, “negro” no se codificaría ya como una serie de ceros y unos, sino que se
articularía sobre la base de la experiencia perceptiva involucrada en ver (o pintar) algo negro, así
como la serie de contextos en que puede aparecer (asociado al duelo, por ejemplo, pero también
a la lluvia). Entender una oración resulta entonces de recuperar esos contextos. La idea es que
entender una oración consiste en activar un modelo sensorio-motor de las actividades y
experiencias asociadas; a diferencia del cognitivismo, la construcción de ese modelo es sensible al
contexto comunicativo en que se produce, tanto como a los contextos experienciales en que uno
interactúa con esa clase de entorno. La evidencia que se aporta es mútiple y diversa, pero llaman
la atención los estudios de neurociencia cognitiva que revelan la implicación de las mismas zonas
corticales en tareas de percepción-acción que en tareas de comprensión del lenguaje relacionadas.
Por ejemplo, al oír una oración sobre cavar se activan áreas motoras del cerebro. El segundo busca
la convergencia de los diversos enfoques teóricos en ciencia cognitiva que coinciden en el rechazo
crítico al cognitivismo clásico: el movimiento de percepción ecológica, los defensores de la
dependencia perceptiva y experiencial de nuestros conceptos, los robóticos evolutivos con sus
agentes autónomos, el enfoque dinamicista, los neurofenomenólogos enactivistas. Todos ellos
coinciden en prestar atención a aspectos que el enfoque clásico no ha atendido: la temporalidad
de los procesos cognitivos, el componente cognitivo de las emociones, el interés de la interacción
entre el cerebro, el cuerpo y el medio (incluido el social) en la configuración de las capacidades
mentales en el curso del desarrollo.
En lugar de concebir la cognición como un procesamiento de información simbólica, se la concibe

como el modo en que el organismo se adapta a su medio, desarrollando expectativas,

controlándolo, gracias a la capacidad del cerebro para reorganizarse interactivamente. Por
supuesto, no hay unanimidad ni una alternativa cerrada y acabada, pero sí un camino prometedor
para evitar los obstáculos que han lastrado al cognitivismo

El conocimiento histórico

por el contrario, se dispone en una estructura de construcción temporal que nada tiene que ver
con menores o mayores dificultades o complejidades, y que nada tiene que ver con el desarrollo
evolutivo de la mente. Los profesores construyen el edificio del conocimiento basándose sólo en
suministrar en orden creciente el caudal de la información. De menos información, a más
información. Es decir, de “resúmenes” de contenidos muy sucintos, a “resúmenes” más amplios ya
“resúmenes” más desarrollados.

Por otro lado, como no hemos acertado a encontrar, dentro de la estructura temporal, un orden
de mapas conceptuales de menos a más complejas y de menor a mayor organización de la
comprensión, el conocimiento histórico, basado como hemos dicho en menor o mayor caudal de
contenidos de conocimiento ha de repetirse, íntegramente en cada nivel. Ello no ocurre en
Matemáticas, donde, si en Primaria se estudia Cálculo, (A, en el siguiente esquema), ya no se ha de
estudiar en la Universidad.

Objetivo del conocimiento

   

1.      El objetivo del conocimiento es la emancipación: la toma de control de las propias

vidas, personal y colectivamente. La ciencia social crítica, siguiendo a Habermas, se
orienta hacia la libertad y autonomía racional, operando en los contextos concretos: ha
de desvelar las limitaciones estructurales y ayudar a actuar para superarlas. No diseña
una alternativa cerrada, sino que, a partir de la crítica de lo existente y de los deseos
utópicos, muestra escenarios distintos, pero considerando que la tarea fundamental es
la eliminación de barreras que constriñen la libertad, que impiden la libre decisión. El
conocimiento no sólo no es ajeno al interés humano, sino que el tipo de saber está
profundamente ligado al interés al que sirve. Según la categorización de la escuela de
Frankfurt (refinada por Habermas) sobre tipos de interés, conocimiento y ciencia, al
interés emancipatorio le corresponde un saber emancipatorio (la reflexión) y una
ciencia crítica. [1] El saber emancipatorio no niega los otros saberes, sino que los incluye
dentro de su perspectiva reflexiva: podríamos decir que tiene en cuenta los datos
empíricos y las interpretaciones dentro de su reflexión, no se queda limitada por ellas
en la acción humana. Además, según Habermas, “en la autorreflexión, o reflexión
sobre la reflexión, coinciden interés y conocimiento, y es en ese ámbito donde se
configura la razón emancipatoria” (San Baldomero, 1998). Freire, por su parte, más
ligado al interés emancipatorio directo, señala acertadamente que “la cuestión está en
cómo transformar las dificultades en posibilidades” (Freire, 1997, p. 63). Se diferencia
así el enfoque crítico del escepticismo postmoderno: el Centro de Investigación Social
y Educativa de la Universidad de Barcelona (CREA) afirma que la “teoría social
desarrollada por CREA se destaca por su orientación crítica, no tan sólo por denunciar
aquellos aspectos negativos o exclusores de la sociedad sino también por buscar y
proponer acciones transformadoras que los superen” (Casamitjana et al. 2000, p.
119), diferenciándose así de Foucault o Derrida, que nunca dicen lo que proponen.

Así, los saberes que interesan no son aquellos que resulten importantes por sí mismos,
sino en función de la satisfacción de la satisfacción igualitaria de las necesidades
humanas más auténticas. Tusta Aguilar y Carmen G. Landa señalan

"la importancia de discernir cuáles son las genuinas necesidades humanas" (...) [considerándose
adecuada] la construcción, utilización y comunicación de saberes indisolublemente asociados con la
identificación y satisfacción sinérgica de las necesidades de todos los seres humanos y del planeta
en su conjunto y no de conceptos, representaciones y procedimientos que benefician a unos pocos a
costa de la mayoría"
(Aguilar y Landa, 2003, p. 81)

2.      Han de ponerse de manifiesto las estructuras profundas de los fenómenos sociales,

con especial hincapié en las que suponen dominación e injusticia, en relación con las
posibilidades de cambio. No se puede caer en el ingenuismo ni en la parálisis. El
estudio de las estructuras es necesario para ver la raíces de la realidad y actuar en
consecuencia. [2]

3.      Ha de articularse lo universal y lo particular, lo planetario y lo local. Lo planetario

ha de ser un referente, tanto en los objetivos como en el análisis, pero ha de ponerse
en relación con lo más cercano a los actores sociales implicados.

4.      Ha de generarse un conocimiento holístico y vital, racional pero no racionalista.

Amparo Moreno afirma, en el libro con el sifnificativo título de Pensar la historia a ras
de piel: “la reflexión vital/transdisciplinar que propongo ha de atender a la génesis
histórica de nuestra vida social en su globalidad compleja, para poder superar la
fragmentación ahistórica que el pensamiento lógico-científico opera sobre nuestro
vivir” (Moreno, 1991a, p. 43)

3.   Carácter del conocimiento social transformador

1.      El conocimiento social no busca certezas, pero es un conocimiento posible. La
relativización del saber (el reconocimiento de que no hay verdades absolutas, exentas
de un marco interpretativo y válidas para todos los contextos por encima de la
autonomía de los sujetos) no lleva a negar la posibilidad de conocimiento, sino a
matizarlo. La realidad no se confunde con el discurso: el discurso también genera
realidades y es incluso una parte de la realidad, pero no abarca la totalidad de ésta;
además, los discursos se producen mediatizados por las realidades sociales, no son
independientes de ellas. Así se supera el ansia totalizadora de la modernidad
tradicional y el idealismo, pero también la disolución estructuralista y postmoderna.

2.      El carácter del conocimiento social no es el de las ciencias naturales. En los últimos
tiempos, incluso las ciencias físico-naturales están cuestionando su modelo mecanicista
y reduccionista para explicar la complejidad de lo real en general y el mundo de la vida
en particular (tal como mostramos en otro apartado). Pero el paradigma físico-natural
mecanicista ha sido el envidiado e imitado en muchas ocasiones en la investigación
social, y no solamente en la que se considera explícitamente positivista. Desde el
momento en que se estudia algo tan complejo como la sociedad humana y en la
medida en que ésta está compuesta de sujetos autoconscientes, no puede haber leyes
en el sentido que tienen en una realidad física concreta. Las siguientes citas completan
esta idea:

"La diferencia entre sociedad y naturaleza es que la naturaleza (...) no es producida por el hombre
(...). Aunque no es creada por una única persona, la sociedad se crea y recrea de nuevo, si no ex
nihilo, por los participantes en cada encuentro social. Laproducción de la sociedad es una
“realización cualificada” que los seres humanos mantienen y `llevan a cabo´"
(Giddens, citado en Cohen 1990, p. 364)

"Las utopías forman parte del objeto de estudio de las ciencias sociales, lo que no puede decirse de
las ciencias naturales; y las utopías desde luego tienen que basarse en tendencias existentes. Si bien
ahora tenemos claro que no hay certeza sobre el futuro ni puede haberla, sin embargo las imágenes
del futuro influyen en el modo en que los seres humanos actúan en el presente."
(Wallerstein, 1998, p. 85)

"Cuando utiliza explicaciones causales, sin embargo, Habermas no retorna a la idea positivista de
las acciones sociales entendidas como cualesquiera otros eventos naturales que puedan ocurrir
fuera del alcance de la conciencia humana. Por el contrario, considera que la aparición de
regularidades similares a leyes de la ciencia social positivista prueba únicamente la existencia de
limitaciones sociales estructuralmente impuestas. La misión de una ciencia social crítica es disolver
estas limitaciones haciendo que los mecanismos causales subyacentes sean visibles para aquellos a
quienes afectan." [la cursiva es nuestra]
(Carr y Kemmis, 1988, p. 150)

3.      El conocimiento no es solamente racionalidad, sino que incluye la experiencia vital.

Como dice Amparo Moreno en su reflexión sobre la historia y el “arquetipo viril y
dominador”: “Mi reflexión racional se fue abriendo, pues, hasta lo que sentimos y
hasta aterrizar en lo que vivimos a ras de piel” (Moreno, 1991a, p. 12). O, como dice
Eduardo Baldeón:

"Se trata, en definitiva, de no perder de vista que la finalidad del conocimiento no es la de formular
los secretos del mundo en una ecuación sino la de dialogar con el misterio del mundo. Ese diálogo
ha de hacerse con la razón pero también desde nuestros sentimientos y vivencias e incorporando las
perspectivas y saberes que provienen fuera de la ciencia.
La expresión razón dulce, acuñada por Milan Kundera, me parece muy sugerente para adoptarla
como definición de un sistema de pensamiento abierto. De una vez por todas debemos asumirnos
como seres sentipensantes -expresión de Eduardo Galeano- Sentimiento y razón constituyen
aspectos inseparables en el ser humano. La fuerza de la pasión nos empuja a la realización de
nuestros sueños e ideas."
(Baldeón, 2000)

4.      Han de superarse las barreras de la disciplinariedad. Es el llamamiento que hace,

por ejemplo, la “Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales”,
presidida por Immanuel Wallerstein, en un informe cuyo título es muy explícito: “Abrir
las ciencias sociales”:

"La clasificación de las ciencias sociales se construyó en torno a dos antinomias que ya no tienen el
amplio apoyo del que antaño disfrutaron: la antinomia entre pasado y presente y la antinomia entre
disciplinas idiográficas y nomotéticas."
(Wallerstein, 1998, p. 103)
Una forma de hacerlo es ampliando el diálogo y las herramientas entre las diversas
ciencias y formas de conocimiento, dentro de una finalidad crítica:

"La tarea a la que se enfrentan las llamadas ciencias sociales es la de ampliar sus vías de diálogo
entre sí y con las demás ciencias y formas de conocimiento, y ofrecer nuevas herramientas para
descubrir tanto en la historia como en la realidad social aquellos aspectos que contribuyan a una
visión más rica del magma social, en la convicción de que la difusión libre del pensamiento y el
conocimiento es la vacuna más segura contra los peligros de la degradación del entorno social y
físico y el triunfo de las muy reales fuerzas oscuras."
(Verdaguer, 1993)

5.      El conocimiento transformador debe privilegiar la mirada de los sectores más

oprimidos y de los más transformadores. Por solidaridad, por la necesidad de priorizar
unos conocimientos sobre otros y de actuar..., pero también porque esa mirada aporta
un ángulo necesario para la transformación y porque es el ángulo que escatima el
pensamiento y experiencia habitual. Como afirma Imanol Zubero:

"Nuestra visión de la realidad depende del lugar social que ocupamos (...) "Todo es según el dolor
con que se mira´, nos recuerda Benedetti. Para analizar la realidad con voluntad transformadora es
absolutamente imprescindible que cambiemos nuestramirada, que aprendamos a mirar la realidad
desde una perspectiva nueva para poder así sentir el dolor de todas las otras personas que sufren"
(Zubero, 1996a, p. 135)

Pero no se trata sólo de `ponerse en el lugar de otros/as: en una obra de Gioconda

Belli, La mujer habitada "lo que se destaca es la posibilidad de –y la necesidad, diría
yo- de cambiar de lugar, de elegir nuestro lugar social. (...) al cambiar nuestro lugar,
cambia nuestra mirada." (Zubero, 1996a, p. 134). También para R.W. Connell, "en
general, la posición de los que llevan la carga de la desigualdad social es un punto de
partida para la comprensión de todo el mundo social, mejor que la posición de quienes
gozan de sus ventajas." (Connell, 1997, p. 58):

"Cuando George Luckacs, uno de los fundadores de la sociología del conocimiento, analizó el "punto
de vista del proletariado", pensaba también en la cuestión del poder intelectual. La ubicación
estructural de la clase trabajadora en el nivel de la producción revelaba a los obreros, de la forma
más concreta posible, el mecanismo básico de la acumulación capitalista mediante la extracción de
la plusvalía de la mano de obra. Por muy complejos que fueran otros puntos de vista, dado que no
incluían esta reflexión esencial, no servían para captar la dinámica de la sociedad capitalista.
En una demostración clásica de la importancia que tiene la posición de partida en la construcción
del conocimiento, Luckacs siguió indagando con gran sutileza en las dificultades en que se vio la
filosofía europea, debido a la situación de los filósofos en el mundo del privilegio capitalista."

La familia

Pensar la familia desde la Sociología es ya una mirada distinta que nuclea a los representantes de
esta Ciencia y ella se sustenta sobre el modelo de la diferencia.

Las primeras ideas sobre la entidad social que representa la familia, aparecen ya en su padre
fundador: Augusto Comte, aunque su representación sobre la familia se identifica aún con la línea
del pensamiento social tradicional que lo antecedió de corte moralista, y tal enfoque relativiza la
posición científica que tanto reclamó para la Sociología. En su obra, sin embargo, se perfilan
algunos supuestos que más tarde desarrollarían los positivistas.
El primero se refiere a que la familia es concebida como una unidad social básica de toda la
estructura social, de ella nacen las otras formaciones sociales. A pesar de ser Comte un teórico del
evolucionismo, sus juicios sobre la familia sólo aparecen asociados a su estática social en la cual la
familia se muestra como una institución social de control que tiene la función de la satisfacción del
sexo.

La preponderancia del enfoque institucional en los estudios sociológicos de la familia en el siglo

XIX no sólo se debe al desarrollo propio de la especialidad, está también determinada por la
creencia en algunos sociólogos de que la  Sociología era la ciencia que estudiaba a las
instituciones sociales.

Si nos atenemos a la característica que se infiere de una institución social y la comparamos con
una estructura grupal, es necesario acotar lo distintivo de la familia frente a otras formas de
organización de la vida social, es que ella es un grupo y opera también como una institución social
sui géneris.

La familia es la primera comunidad de personas. Por comunidad se conoce aquel tipo de

sociedades cuyos lazos unitivos son de carácter natural o espontáneo, no meramente
convencional. Por personas se entiende no tanto los individuos −la familia no es una comunidad
de individuos− sino unos determinados sujetos que constituyen una familia en virtud de las
relaciones que les unen. Es la primera comunidad de personas porque la familia cumple la
misión insustituible e indelegable de tejer las relaciones primigenias o primordiales de la
persona: filiación, paternidad, maternidad, conyugalidad y fraternidad. Antes que sociales, estas
relaciones son personales, es decir, constituyen la intimidad de la persona. En el pasado quizá se
ha destacado más la misiónsocializadora de la familia −al introducir a las personas en la
sociedad de manera ordenada y eficaz−. En la actualidad, el personalismo ha subrayado su
misiónpersonalizadora. Antes que nada, en ella se forja la persona como ser relacional.

Desde el punto de vista de la antropología filosófica, la noción de familia está ligada a las
nociones de persona −como único sujeto digno de ser querido por sí mismo−; de comunión de
personas −fruto del amor interpersonal−; y de relación familiar. Las relaciones familiares no son
meros accidentes (en el sentido filosófico) de la persona, sino que pertenecen a la esencia de la
estructura empírica de la vida humana, tal como ésta se da en la existencia (MARÍAS, 75). Se
trata de relaciones biográficas en el sentido más riguroso. Una vez constituidas, estas relaciones
acompañan todo el arco de su existencia, determinando las exigencias de justicia necesarias
para que entre los sujetos por ellas vinculados pueda existir una verdadera comunión de
personas. Cada relación familiar tiene algo en común o genérico −el ser familiar− y algo
específico.

 Amor conyugal: entrega personalmente única. Desde el punto de vista filosofico

El ejemplo más palpable de amor, es el que se vive día a día en el corazón de la vida familiar;
más concretamente, en el amor conyugal. Dado que, gran parte de la formación de la persona y
de sus valores y virtudes son aprendidos en la familia, la importancia del amor de los cónyuges
es pieza fundamental para el desarrollo de sus hijos. Dicho en palabras de Enrique Rojas: "La
pareja brilla con luz propia. El análisis del mismo nos ayuda a comprender y clarifica los
anteriores usos de esta palabra. Es tal la grandeza, la riqueza de matices y la profundidad del
amor humano, que nos revela las cualidades de cualquier otro tipo de amor".
El amor conyugal nos revela un amor no antes sentido, un cariño recíproco entre el hombre y la
mujer que despierta hasta las sensaciones más diminutas y pasivas del ser humano. El Papa
Pablo VI se refería a éste amor así: "Es ante todo, el amor conyugal un amor plenamente
humano, es decir, sensible y espiritual al mismo tiempo. No es, por tanto, una simple efusión
del instinto y del sentimiento, sino que es también, y principalmente, unacto de la voluntad
libre, destinado a mantenerse y a crecer mediante las alegrías y los dolores de la vida
cotidiana, de forma que los esposos se conviertan en un solo corazón y en una sola alma y
juntos alcancen su perfección humana" y termina puntualizando: "Es un amor total, esto es,
una forma singular de amistad personal, con la cual los esposos comparten generosamente
todo, sin reservas indebidas o cálculos egoístas. Quien ama de verdad a su propio consorte, no
lo ama sólo por lo que de él recibe, sino por sí mismo, gozoso de poderlo enriquecer con el don
de sí"
Así pues, nos encontramos sobre una dimensión de amor superior al de la amistad; puesto que
un hombre y una mujer, de una manera libre, deciden formar una unión que creará una
nueva familia. Esta unión entre ellos, es motivada por un amor mucho mayor al de amistad
siendo así consortes de toda la vida. Dicho de otra forma, la entrega de los novios llega a
un punto de donación total que se consolida con la formalización del
matrimonio que, a la larga, hará de estos dos seres uno solo en dos cuerpos distintos.
Y en este sentido lo afirma la Iglesia Católica: "Cuando el amor se vive en el matrimonio,
comprende y supera la amistad y se plasma en la entrega total de un hombre y una mujer, de
acuerdo con su masculinidad y feminidad, que con el pacto conyugal fundan aquella comunión
de personas en la cual será concebida, nacerá y se desarrollará la vida humana. A este amor
conyugal, y sólo a él, pertenece la donación sexual, que se realiza de modo verdaderamente
humano, solamente cuando es parte integrante del amor con el que el hombre y la mujer se
comprometen entre sí hasta la muerte".
Por lo tanto, es incondicional paso para los novios que sean amigos primero. Es principio en
toda relación de amor, que primero exista una amistad de confianza para poder desenvolverse
con la pareja y llegar a una entrega total que culmine con el amor conyugal. Ya que el
matrimonio es, también, una relación natural en los seres humanos pues implica, a su vez, el
lenguaje táctil que se da específicamente en el afecto y en las expresiones corpóreas de afecto:
El abrazo, la caricia, la ternura, el cachete, etc., son un lenguaje cuya importancia resulta
muchas veces decisiva, no sólo durante los primeros años de la infancia, sino incluso en la vida
del hombre adulto, en lo que respecta al equilibrio humano y a la posibilidad de comunicar con
los demás.
Necesitamos 'sentir' que el otro nos ama y también necesitamos manifestarle al otro que lo
amamos. Esto lo manifestamos con nuestro cuerpo. El cuerpo es el campo expresivo del
hombre donde realiza su existencia en todo sentido. Y en el hecho de que se une con su ser
amado, hace que el cuerpo adquiera otro significado, como presencia en el mundo, como origen
de la instrumentalidad y de la cultura y en este caso que nos interesa a
nosotros,como comunicación con el otro y reconocimiento del otro.
Y esta es una gran verdad sobre el enamoramiento entre el hombre y la mujer que constituyen
un matrimonio pleno, fuerte e indisoluble. "solamente el yo que tiende a un tú puede
integrar el propio ello".
Sólo cuando los esposos se entreguen con generosidad al otro ser amado, constituirán una
unión indivisible capaz de vencer cualquier adversidad. "Esta donación tiene que ser total, pues
de lo contrario, sería un engaño que, antes o después, se descubriría; si la persona se reserva
algo, ya no se da totalmente. Esa es la pieza básica: el compromiso fecundo y
responsable".
Puesto que uno se 'refleja' en el otro, en el matrimonio, los cónyuges dejan de ser dos
desemejantes; se convierten en una sola persona con dos cuerpos distintos, en una 'extensión'
del otro ser.
"El matrimonio es un sacramento mediante el cual la sexualidad se integra en un camino de
santidad, con un vínculo que refuerza aún más su indisoluble unidad: « El don del sacramento
es al mismo tiempo vocación y mandamiento para los esposos cristianos, para que
permanezcan siempre fieles entre sí, por encima de toda prueba y dificultad, en generosa
obediencia a la santa voluntad del Señor: "lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre"
Un verdadero amor conyugal, crea en los esposos un signo indeleble de lealtad para con el otro
de: fidelidad, verdad, amor, entrega y
unión con su consorte para toda la vida logrando así, un desarrollo pleno de su ser y un campo
de desarrollo para los hijos.
"La experiencia nos enseña que
amar no significa en absoluto mirarnos el uno al otro,
sino mirar juntos en la misma dirección.
No existen compañeros si no se hallan unidos en idéntica tarea,
si no se encaminan juntos hacia la misma cumbre"
Antoine de Saint-Exupéry

El matrimonio indisoluble

Para De Ruggiero el matrimonio “es una sociedad conyugal, unión no sólo de cuerpos sino de
almas, que tiene carácter de permanencia y de perpetuidad, que se origina en el amor y se
consolida en el afecto sereno que excluye la pasión desordenada y la mera atracción sexual, que
tiene como fin no sólo la protección de los hijos y la perpetuación de la especie, sino también la
asistencia recíproca y la prosperidad económica; que crea una comunidad de vida indisoluble
que engendra deberes recíprocos entre los esposos y de los esposos con la prole”.
Portalis, uno de los redactores del Código Napoleónico, lo define como “unión del hombre y la
mujer para perpetuar la especie, para socorrerse y asistirse mutuamente, para sobrellevar el
peso de la vida y compartir un destino común”.
Para Josserand, el matrimonio es “la unión del hombre y la mujer, contratada solemnemente y
de conformidad con la ley”.
El Código Civil venezolano, no define el matrimonio, limitándose a señalar que no puede
contraerse sino entre un solo hombre y una sola mujer. (Art. 44).
De las diversas opiniones señaladas, puede observarse que prevalecen en el concepto de
matrimonio dos elementos esenciales a la institución. Uno físico, o sea la conjunción o unión
corporal del hombre y la mujer, y uno moral o espiritual, que es la intención de unirse para
toda la vida, ayudarse mutuamente y criar a los descendientes.
      Evolución Histórica
Es necesario hacer en forma breve un recuento de la evolución histórica del matrimonio,
especialmente porque de ella puede apreciarse el profundo significado, que esta institución ha
tenido a través de la existencia dela Humanidad.
Sojo Bianco, divide en cuatro períodos la historia del matrimonio, y aclara que no
necesariamente ha sido exactamente igual en todas partes y hace el enfoque desde el punto de
vista del Hemisferio Occidental. Estos son: Período Primitivo; Período del Derecho Romano,
Período del Cristianismo y Período Contemporáneo.
1.- En efecto, debe admitirse, que el matrimonio, para llegar a su estructura actual, ha debido
sufrir un largo proceso de evolución y perfeccionamiento, a partir de la época más primitiva de
la humanidad, cuando parece ser que era práctica corriente la unión del hombre con varias
mujeres (poligamia), sin descartar la situación contraria, es decir, la union de una mujer con
varios hombres (poliandria), aunque no existen muchos ejemplos de esto último. Hoy se
conserva la poligamia entre los mahometanos, con tendencia a desaparecer. El cese de la vida
nómada origina un fenómeno de gran interés en la vida del hombre primitivo. El apareamiento
del hombre y la mujer deja de ser un hecho circunstancial y la vida de la pareja se estabiliza en
busca de soluciones a sus necesidades vitales y así surgen nuevas formas de comportamiento
que derivan en la formación del núcleo familiar, el clan, la tribu y mucho más tarde el estado,
como organizaciones que van a responder a las cada vez más crecientes necesidades del
hombre.
2.- Con el Derecho Romano el matrimonio empieza a perfilarse hacia su actual estructura.
Durante la etapa del Derecho Romano Arcaico, se conserva el matrimonio de hecho, pero el
extraordinario criterio jurídico de este pueblo, confiere a esta unión una significación especial,
desde el punto de vista espiritual. Es así que si bien se tiene en cuenta el elemento material
configurado por la deductio de la esposa in dominis mariti, o sea, el traslado de la esposa a la
casa del marido para iniciar la cohabitación, se le da mayor relevancia al aspecto espiritual, a la
intención de quererse y permanecer unidos para toda la vida, denominada afectio maritales,
cuya importancia es tal que su extinción provocaba la disolución del vínculo matrimonial. Así
pues, el consentimiento matrimonial romano debía renovarse día a día. En consecuencia,
aunque no indisoluble y es en este sentido como debe entenderse la definición de Modestito,
que en el Digesto, señaló que el matrimonio es “unión del hombre y la mujer; consorcio para
toda la vida; comunidad de derechos divinos y humanos”.
La expansión de Roma, la vida licenciosa a que se entregaron los conquistadores y el contacto
con otros pueblos y costumbres, hacen que cada día se relaje más el matrimonio y aumenten el
divorcio y el adulterio, al punto que las reformas religiosas impuestas bajo Augusto, con las
Leyes Julia Maritandis y Papia Popea, no son suficientes para corregir tales vicios.
Ante esta situación, el Cristianismo emprende la tarea de reivindicar la institución del
matrimonio, llegando a imprimirle una profunda transformación, rechazando el divorcio y
dignificando a la mujer.
3.- El período del Cristianismo, dentro de la historia de la evolución del matrimonio, puede
separarse en dos etapas: la anterior al Concilio de Trento y la que sigue a éste. La primera se
inicia hacia el siglo IX, cuando comienza tímidamente a ser regulado el matrimonio por normas
cristianas, siendo de señalar que éstas no se aplican por igual en todas partes ni son
rigurosamente ordenadas. El proceso de estructuración de estas normas hubo de ser lento y
gradual, acentuándose a medida que la iglesia va ganando adeptos para imponer sus puntos de
vistas al poder secular. Para el siglo X ya se reconoce que esla Iglesiala única fuente de
autoridad en materia de matrimonio y en el siglo XII llega a establecerse de manera uniforme
el pensamiento canónico respecto a la naturaleza del vínculo matrimonial y a la forma de
constituirlo, para culminar con el Concilio de Trento (1542-1563), por el cual se establece que
toda la materia relativa a la institución del matrimonio queda regida por normas del Derecho
canónico y se afirma que es de la sola competencia dela Iglesiacuanto concierne al estado y
condición de las personas.  
El matrimonio es elevado a la dignidad de sacramento solemne, la unión de los esposos es la
imagen de la unión de Cristo con su Iglesia y como tal indisoluble “Lo que Dios une, el hombre
no lo puede separar”. Así pues si bien el vínculo nace de la libre voluntad de los contrayentes su
consagración antela Iglesialo eleva a la categoría de sacramento indisoluble.
4.- Esta hegemonía dela Iglesiaen lo concerniente al matrimonio, se mantiene durante todala
EdadMediay sólo comienza a decrecer durante el Siglo XVI, sin que pueda señalarse un
momento exacto de su desaparición, ésta se acentúa a medida que surgen los Estados
Modernos aunados a la influencia del movimiento dela Reforma, iniciada por Martín Lucero en
Alemania y que pronto se extiende a todo el mundo cristiano. Para este monje agustino, el
matrimonio no es indisoluble; puesto que no es un sacramento, “sino una cosa mundana,
externa, como el vestido, la comida y la casa” y, en consecuencia no debe estar regulado porla
Iglesiasino exclusivamente por la autoridad secular.

 La procreación responsable: un problema en evolución

1. PREMISA. El problema de la procreación responsable es

relativamente reciente. En el pasado no se planteaban interrogantes ni
sobre la procreación, ni sobre la responsabilidad, ni mucho menos
sobre el sentido de procrear. Procrear era considerado como el
resultado natural de la decisión de casarse, porque casarse no era
tanto formar pareja cuanto más bien crear familia.
Hoy procrear se ha convertido en problema social y conyugal. Se inició
con el principio malthusiano del crecimiento exponencial, para el cual la
procreación no podía considerarse ya un valor que se ha de buscar y
perseguir incondicionalmente, sino un hecho ambivalente, con una
carga negativa potencial respecto a la humanidad. Esta concepción se
ha difundido y ha arraigado sobre todo debido a las nuevas
condiciones de vida creadas por una sociedad industrializada y
urbanizada, marcada por un amplio bienestar, que ha elevado
enormemente el costo del hijo (fenómeno del trabajo de la mujer,
vivienda reducida, aislamiento de la pareja, insuficiencia de los
servicios asistenciales, prolongación del tiempo de formación del hijo,
multiplicación de los bienes de consumo y estímulo de nuevas
necesidades, elevado nivel de vida, insuficiencia del esfuerzo de los
padres en la educación del hijo en una sociedad pluralista, etc.). En
estas condiciones procrear ha tenido que enfrentarse cada vez más
con las nuevas condiciones de vida, con el crecimiento demográfico,
con las posibilidades concretas de la pareja, que debe afrontar cada
vez con mayor frecuencia ella sola todos los problemas que hoy
plantea el nacimiento de un hijo. La complejidad de estos problemas ha
llévado precisamente a evitar la procrt<ación y ha terminado casi
identificando el problema de la procreación responsable con el de la
contracepción.

2. LA VALORACIÓN POSITIVA DE LA PROCREACIÓN EN EL

PASADO. La valoración positiva que en el reciente pasado se daba de
la procreación estaba favorecida por varios elementos.

a) Sacralidad de la vida. Ante todo por una concepción sacral de la

vida, y en particular del acontecimiento procreativo. El nacimiento de
un hijo no tenía necesidad de justificaciones; era un acto de obediencia
al "creced y multiplicaos", ligado inseparablemente al estado conyugal.
En vano se buscaría en los manuales clásicos de teología moral los
cuidadosos análisis sobre las condiciones y circunstancias del procrear
que hoy, en cambio, encontramos cada vez que se aborda este tema
(cf, p.ej., GS 50; Humanae vitae [HVJ, 2, etc.). Antes se tomaban en
consideración problemas de otra índole, relativos más bien a la
ausencia de procreación (por rechazo egoísta o por esterilidad), la
procreación fuera del matrimonio, el aborto, el infanticidio, el abandono
del hijo, la educación, y -en tiempos relativamente recientes- la difusión
generalizada de la contracepción.

b) Situación socio-cultural. En segundo lugar, la valoración positiva de

la procreación se veía favorecida por una situación social y cultural que
casi naturalmente inducía a considerar al hijo como un valor y una
riqueza humana, y confirmaba la idea de que la vida era una bendición
y un don del Señor.
En la sociedad agrícola (y la teología reflejaba también la imagen y la
mentalidad de esta sociedad), donde era grande la necesidad de
trabajo y de seguridad, los hijos representaban una inversión segura en
el presente y para el futuro, y el alto número de embarazos era exigido
por la elevada mortalidad infantil.

c) Predominio de la concepción familiar. Esta concepción tampoco se

veía seriamente comprometida por la constante presencia de aquel
filón romántico-erótico que desplazaba la atención de la familia a la
pareja, e incluso a la pareja "amorosa". Era un filón de pensamiento y
de tendencia elitista, que no llegaba más que superficial y
marginalmente a la gente y no conseguía amenazar seriamente la
concepción familiar de la relación hombre-mujer, aunque se podía
seguir viviendo en sueños y con la nostalgia de muchos (cf los cantos,
las historias, etc.) y podía expresarse con motivaciones muy diversas
en los escritos y en la praxis de pocos.

3. RAZONES Y EXPRESIONES DE LA DESCONFIANZA ACTUAL.

Hoy el problema se plantea diversamente: La secularización ha
separado de Dios la vida entera del hombre (desde el nacer al morir) y
ha encerrado cada acontecimiento en el espacio restringido de lo
humano. Ahora todo hecho recibe significado y valor sólo de lo terreno.
Procrear no es ya un valor cuyo fundamento es Dios mismo (aunque
medido por la razón), sino que adquiere sentido por la relación que
tiene con el hombre y con la sociedad. Y el motivo de procrear no es ya
el ejercicio de un ministerio confiado por Dios a la pareja, sino que es la
respuesta a una necesidad y deseo de la pareja (como integración,
complemento y prolongación de la vida del hombre y de la mujer), o
bien es la respuesta a una necesidad social (el miedo al descenso
demográfico, o el temor a un desequilibrio del orden actual por un
crecimiento incontrolado de los países subdesarrollados). En esta
perspectiva el hijo se convierte en una realidad funcional al
microcosmos familiar y al macrosistema social (sobre todo en beneficio
de las poblaciones técnicamente evolucionadas), y la responsabilidad
se identifica con la huida de la procreación y con una limitación drástica
de los nacimientos. La duda sobre el carácter positivo de la procreación
es de algún modo confirmada por cada aspecto interesado en el hecho
procreativo.

a) A nivel social. La procreación se convierte en "problema

demográfico" y se configura como miedo a la posible desproporción
entre recursos naturales y cantidad de la población mundial. El "creced
y multiplicaos" es considerado un programa peligroso, porque puede
llevar a la humanidad a una superpoblación suicida. La procreación es
mirada con sospecha por varios motivos: podría favorecer el surgir de
los pueblos del tercer mundo, alterando el sistema actual; podría
provocar efectos sociales deletéreos: desocupación, indisponibilidad
para la flexibilidad del trabajo debida a la presencia del hijo que hay
que educar, mayor costo del trabajo mismo (ausencias por maternidad,
salarios familiares, etc.); da origen a problemas urbanísticos, puesto
que la casa estándar se concibe para la pareja con un sólo hijo; obliga
al Estado a multiplicar los servicios para la infancia (asilos nido,
escuelas, espacios para el juego, etc.) y para la maternidad.

Valoración moral

La interrupción del embarazo constituye el bloqueo de un proceso

generativo humano que se había iniciado con la fecundación. Éste es
el aspecto moral primario a considerar, aunque no sea el único. Este
planteamiento hacía que la reflexión moral y la legislación civil, influida
por la sensibilidad cristiana, hablaran de "aborto" más que de
"interrupción del embarazo".

Con el término "aborto" se entiende la supresión del feto mediante su

expulsión del útero antes de ser capaz de sobrevivir. En el lenguaje
común, el término se utiliza también cuando el embrión cesa de vivir en
el útero materno: en tal caso se identifica con la interrupción del
embarazo, expresión hoy preferida en el lenguaje clínico y legal. Sin
embargo, el uso generalizado de la expresión "interrupción del
embarazo" parece prestar más atención al proceso fisiológico de la
mujer y, como consecuencia, a sus intereses, mientras que en la
interrupción voluntaria el aspecto primario a considerar es la existencia
humana del embrión y su consiguiente supresión; aquí, por lo tanto,
parece preferible el término "aborto".

1. LA REVELACIÓN. La Biblia no da indicaciones sobre el momento de

la animación del ser humano individual; ni la antigua legislación judía
contempla condenas contra el aborto, con la excepción del aborto
provocado-por violencia ("durante una riña": Ex 21,23). No parece que
el aborto fuera frecuente entre los hebreos, ya que, por lo general,
añoraban una descendencia numerosa; de todas formas, su
legislación, como la de los pueblos vecinos, pasaba por alto los
derechos de las personas individuales.

Algunas expresiones bíblicas afirman que Dios ama al ser

humano incluso cuando se está formando en el seno materno: "De piel
y carne me has revestido, con huesos y nervios me has entretejido"
(Job 10,11); "No sé cómo habéis aparecido en mi seno no he sido yo
quien os ha dado el espíritu y la vida, ni he dado yo forma a los
miembros de cada uno de vosotros..." (2Mac 7,22-23). Más incisiva es
la afirmación de Lc: "Apenas Isabel oyó el saludo de María, el niño
saltó en su seno..." (1,41.44).
 Forma parte de la revelación el dogma de la inmaculada concepción,
en el cual se afirma que la virgen María "desde el primer momento de
su concepción... fue preservada inmune de toda mancha de .culpa
original" (DS 2803). Tal declaración presupone que el alma ha sido
infundida en ese momento: pero una cosa tan precisa no forma parte
del dogma.

2. LA REFLEXIÓN EN LA ÉPOCA DE LOS PADRES. La Iglesia

primitiva se encontró ante la sociedad grecorromana, que concedía a la
patria potestad el derecho del infanticidio, del abandono y de la venta
de los hijos, y que con mayor razón autorizaba el aborto. En la
mentalidad del mundo grecorromano, solamente el ciudadano libre es
sujeto de derechos: no el esclavo ni el niño, mientras no sean
aceptados e integrados en la familia.

Fue mérito del cristianismo el defender el derecho a la vida de todo ser

humano desde sus orígenes. A través de la cultura cristiana, este
derecho fundamental se introdujo y estuvo presente en las
legislaciones europeas hasta los comienzos de nuestro siglo, cuando
comenzó a manifestarse la cultura abortista.

La denuncia cristiana más antigua contra el aborto se encuentra en

la Didajé: "No matarás por medio del aborto el fruto del seno y no harás
morir al niño ya nacido". Es conocida también la afirmación de
Tertuliano: "El aborto es un homicidio anticipado... Es ya un hombre
aquel que lo será". Tal expresión centra la motivación de la condena
del aborto voluntario en la enseñanza patrística. Hay que añadir el
acento que se ponía en la finalidad procreadora del matrimonio y que
llevaba a condenar no sólo el aborto, sino todo tipo de acción que
dificultara la fecundidad.

Respecto al momento de la infusión del alma, san Gregorio Niceno,

san Basilio y Tertuliano se inclinan por la animación inmediata. "La
sustancia del cuerpo y del alma, ¿se producen juntas o una precede a
la otra? Sin duda decimos que ambas son conjuntamente acogidas,
elaboradas y perfeccionadas", ésta es la expresión de Tertuliano (De
anima, 27,1). En cambio, san Agustín (al comentar el texto de Ex
21,22-23), introduce una distinción entre feto perfectamente formado y
feto no formado todavía (Quaestiones in Neptateucum: PL 34,326), y él
se inclina por la animación posterior.

El trabajo:

la Doctrina Social Sobre la Economía de la Iglesia Católica, establece en el punto 3.1 “Dimensiones del

Trabajo” que: El trabajo ocupa un lugar central en la vida humana y constituye un instrumento de perfección

del hombre. El hombre transforma la naturaleza y, a su vez, se realiza a sí mismo como persona. El trabajo,
como expresión y perfección de la naturaleza y del hombre tiene una dimensión personal; otra dimensión es la

familiar; y en cuanto perfección y humanización del cosmos tiene una dimensión cósmica.

Juan Pablo II diferencia el plano objetivo y subjetivo del trabajo. En su dimensión objetiva el trabajo es

exclusivamente tarea humana, y el fin del todo proceso productivo es también el hombre. Por ello la

dimensión subjetiva del trabajo se impone sobre su carácter objetivo.

Sin embargo, en el punto 3.2 “Dimensión Teológica y espiritualidad del trabajo” nos acercamos a la comunión

de los conceptos ya que en la “Laborem Excercens”, nos recuerdan que el trabajo alabamos a Dios y nos

desarrollamos espiritualmente, colaborando con Dios en la “Obra Creadora” y la fatiga, producto del pecado

original, nos hace colaboradores en la “Obra Redentora” y por tanto la resurrección da sentido al trabajo que

nos prepara para los nuevos cielos y nueva tierra, santificándonos a través de la oración constante y

cotidiana.

En este ir y venir de conceptos , donde al parecer estamos prisioneros en un ciclo que recuerda la visión

teológica de Nietszche donde nos sugiere que  Dios al final de su jornada de trabajo, se tendió bajo el árbol

del conocimiento en forma de serpiente: ya que así descansaba de ser Dios, nos puso a prueba y nos dejo

bajo “libertad vigilada ”. En otros textos encontramos visiones similares pero sin el peso del castigo ni

penitencia divina tal como lo expresa Buda en sus recomendaciones para una “Subsistencia Correcta” donde

el trabajo realizado semana a semana, repetitivamente por muchos años hasta llegar a la jubilación,

indudablemente tendrá un efecto sobre nuestra mente. Si el trabajo que realizamos es malsano, en el sentido

moral, mental y espiritual, el efecto sobre nuestra mente será perjudicial y por lo tanto es recomendable la

“Subsistencia Correcta” donde el trabajo no perjudica nuestra mente ni a los demás, lo cual será provechoso

permitiéndonos elevar el nivel de conciencia.

Desde el punto de vista Filosófico, encontraremos posturas similares a las planteadas por la religión

occidental, pero donde el castigo divino es reemplazado por la incapacidad de algunos hombres de

desalienarse y elegir el camino de la libertad.

Es así como Aristóteles plantea el trabajo como uno de los tres componentes necesarios para evitar el crimen

(El frío con un Hogar, el Hambre con el Trabajo y los Deseos con la Templanza).

Platón nos indica que el trabajo y su división es parte del origen de la sociedad ya que esta se forma por la

necesidad de cooperación entre los hombres para la subsistencia, siendo esta división progresiva en la

medida en que la sociedad crece y las necesidades se hacen presentes, quedando los cargos públicos

relegados al momento en que el territorio es insuficiente y surge la necesidad de atacar a los vecinos, donde

aparecen las fuerzas públicas y por último los gobernantes.

Inevitablemente el desarrollo de la sociedad lleva a la mediación de las necesidades y la satisfacción del

individuo por su trabajo y para el trabajo y la satisfacción de necesidades de todos los demás, haciendo que la

sociedad y su accionar esté sometida a un sistema de necesidades, en el cual el hombre transforma la

realidad para satisfacer sus necesidades físicas y espirituales, siempre evitando la transformación en una

sociedad de la explotación, donde el trabajo se vive como una experiencia alienada y no como una actividad

de autorrealización, donde el principio de movimiento del hombre, impulsor de la creación sea generador de

perfección y por tanto libertad, tal como se manifiesta en  la Constitución Masónica en su artículo

segundo:“que el Trabajo, en todas sus manifestaciones, es uno de los deberes y uno de los derechos

esenciales del hombre y el medio mas eficaz para el desenvolvimiento de la personalidad. Lo exige a sus

adeptos como contribución indispensable al mejoramiento de la colectividad” Dado lo anterior, podemos

desprender perfiles relevantes del trabajo desde la concepción masónico -filosófica:

a) Es una manifestación de la personalidad humana. El hombre destruye el ocio, los vicios y fortalece su

voluntad y despierta en su propio ser.

b) Es un deber. No es maldición ni castigo sino un imperativo de la conciencia que el hombre debe cumplir,

por respeto a si mismo y sus semejantes.

c) Es un derecho. Como facultad, el hombre puede adoptar la actividad que más se conforme a su capacidad

y aptitudes.

d) Tiene un fin social. Debe propender al bienestar de la colectividad

CONCLUSIONES

La tradición oral heredada desde la postura religiosa (católica principalmente) nos ha regalado el paradigma

de que el trabajo sin sacrificio y sufrimiento no tiene recompensa ni es valioso, asociando la constancia y la

perseverancia al sufrimiento, desechando la inteligencia, la capacidad creativa, la posibilidad de decidir,

diciéndonos en cada paso que la forma de aliviar el camino es la conformidad que brinda la religión como si

fuese un plan urdido para el divertimento de Dios.

Desde la mirada humanista, el trabajo es un derecho y un deber del hombre, motivador de su energía creativa

y camino a la autorrealización a través del cual se desarrolla el potencial y por ende se alcanza la libertad.