LA SALUD Y LA ENFERMEDAD EN LAS CONCEPCIONES TRADICIONALES

DE LAS POBLACIONES INDIGENAS, GARIFUNA Y MESTIZA DE

HONDURAS COMO BASE PARA LA CONSTRUCCIÓN DE UN MODELO DE
ATENCIÓN INTEGRAL EN SALUD

Gloria Lara Pinto1

José Angel Lara Pinto2
RESUMEN
El Convenio 169 en sus Artículos 7, 25 y 30 hace un planteamiento y una descripción de
buenas prácticas en materia de salud que sirven de fundamento para el modelo que se
propone en este artículo bajo la denominación de Sistema de Atención Integral de Salud
para las Comunidades Etnicas de Honduras. Este modelo es ilustrado con ejemplos
sobre los saberes tradicionales y las prácticas sincréticas que persisten entre los pueblos
indígenas y negros, así como entre la población mestiza, de Honduras. En este escrito
también se pone de manifiesto la pervivencia de las creencias, terapias y prescripciones
asociadas con el tratamiento tradicional de las enfermedades del cuerpo y del espíritu
desde una visión integral del ser humano.
ABSTRACT
The C169 Indigenous and Tribal Peoples Convention, 1989, in its Articles 7th., 25th. and
30th makes a statement and presents a description of good practices in health matters that
provide the basis for the model proposed in this paper under the following name: A
System for the Provision of Integral Health Services among the Ethnic Communities of
Honduras. This model is illustrated with samples taken from traditional knowledge and
syncretistic practices which persist among the indigenous and black people, as well as
among the mestizo population, of Honduras. The content of this paper also shows the
survival of beliefs, therapies and prescriptions associated with the traditional treatment of
illnesses --of the body and the spirit—from an integral conception of the human being.

Las fronteras políticas modernas de América Central tienen poca relevancia para los
patrones culturales e históricos que se desarrollaron en el área antes del contacto con los
europeos en las primeras décadas del siglo XVI. A pesar de su complejidad ambiental y
cultural, el istmo se ha dividido tradicionalmente en dos grandes áreas precolombinas, el
Área Cultural Mesoamericana hacia el norte y el Área Cultural Intermedia hacia el sur.
Ambas comparten una fluctuante frontera –situada en alguna parte entre el centro de
Honduras y la península de Nicoya en el noroeste de Costa Rica-- y ambas áreas
culturales se extienden más allá de las fronteras políticas modernas de Centroamérica.
Mesoamérica propiamente dicha incluye todo México central hasta donde empieza la

1
Gloria Lara Pinto es antropóloga y obtuvo su doctorado en la Universidad de Hamburgo en 1980 y desde
entonces hasta 1993 laboró con el Instituto Hondureño de Antropología e Historia. A partir de 1984 inicio
su actividad docente en la Universidad Pedagógica Nacional Francisco Morazán, en donde hoy en día es
Vice Rectora de Investigación y Postgrado.
2
José Angel Lara Pinto es médico graduado de la Universidad Patricio Lumumba en 1982, tiene una
especialidad en Salud Pública y un Magister en Epidemiología de la Universidad de New Castle. De 1983
al 2000 vivió y trabajó en Nicaragua en el sistema de salud y como consultor independiente, y a partir del
2006 se encuentra involucrado en el proyecto de reforma del sector salud de Honduras. En la actualidad es
estudiante del Doctorado en Educación de la Universidad Pedagógica Nacional Francisco Morazán.

1
barrera natural, árida e inhóspita del norte; la vecina Área Intermedia se extiende hacia el
sur y este desde la frontera común. Mucho más allá del istmo panameño antes de dar paso
a las culturas de las tierras altas andinas y las tierras bajas tropicales de la Amazonía
(Hasemann 1996).

La precisión de este fenómeno de convergencia de esas dos grandes tradiciones culturales

en la Honduras de la antigüedad, es necesaria para comprender la amalgama de creencias
y prácticas que tuvo lugar, con las cuales se incorporaron las culturas indígenas al
proceso, en un inicio devastador, de la conquista y colonización europeas.

A lo largo de este período de conquista y colonización, los pueblos indígenas trataron de

conservar sus lenguas y tradiciones y tuvieron éxito en cierta medida. Sin embargo, la
interacción continua con los patrones de cultura española fue dando lugar a nuevas
formas de pensar y actuar y la convivencia de españoles e indígenas produjo el mestizaje.
El mestizaje cultural y genético se dio con más fuerza en el centro y occidente de
Honduras, ocupado ampliamente por lencas. A partir del siglo XVIII entraron a este
círculo también los tolupanes a través de las misiones católicas. En el oriente de
Honduras, en cambio, los pech, tawahkas y miskitos lograron mantenerse al margen de
este mestizaje por más tiempo. Las misiones llegaron a la Mosquitia en el siglo XIX y en
ese entonces se estableció allí la iglesia morava. Los garífunas, por su parte, han sido
tradicionalmente católicos y han aportado lo suyo desde su llegada en 1797.

No obstante, que en el transcurso de 300 años los indígenas y garífunas han adoptado, en
menor o mayor medida y en ciertos aspectos, formas de pensar y prácticas curativas de
origen europeo, así los mestizos –o los nuevos hondureños si así se quiere—también han
utilizado los saberes indígenas sobre herbolaria y los rituales asociados, buscando el
reestablecimiento de su salud. De tal manera, que ese sincretismo de pensamiento y
práctica, no permite a simple vista trazar los límites entre unas y otros.

Por ejemplo, las creencias, síntomas físicos, comportamientos y los rituales terapéuticos
de aplacamiento asociadas con el complejo (síndrome si se quiere) conocido como
hasándigubida entre los garífunas, pueden tener paralelos con las prácticas
etnomédicas/etnopiquiátricas asociadas procedentes del occidente y occidente-centro de
Africa. Se trata de métodos para manejar la tensión emocional, incluyendo la ansiedad
provocada por los síntomas físicos de una enfermedad y los cambios ocurridos en los
sistemas sociales de apoyo y, como tales, continúan conservando su valor. El contexto de
salud, en el cual se presentan las manifestaciones propias de hasándigubida3, se
caracteriza porque el estado del paciente se ve complicado por dos o más desordenes
físicos concomitantes. Esta situación es agravada, a menudo, por la pobreza (acceso
restringido a alimentación y tratamiento médico adecuados) y la ansiedad que provoca
una enfermedad, la falta de medios y los cambios no deseados en el medio social. Es por
ello que en estos casos, las complicaciones psiquiátricas de la enfermedad deben ser
consideradas en la evaluación de los individuos que muestran comportamientos que son
considerados anormales, tanto desde la perspectiva de la cultura garífuna como

3
Muchos de los síntomas de la enfermedad de gubida son similares a los síntomas afectivos y somáticos de
la ansiedad y la enfermedad ocurre más frecuentemente en mujeres que en hombres (Bianchi 1988:5).

2
biomédica (Bianchi 1988:337-338). Esto no quiere decir que las medicinas a base de
hierbas preparadas por el buyei no puedan tener también efectos fisiológicos en el
paciente y apoyar la curación (Bianchi 1988:344). Es decir que el buyei –quien es más
que un simple curandero-- no solo pueda estar aplicando prácticas etnopsiquiátricas, sino
que también haya podido reconocer el mal físico que agobia al paciente y disponga de la
farmacología tradicional apropiada para tratarla.

Para comprender pues cualquier sistema médico es necesario conocer su contexto

cultural, la concepción del mundo y de la vida, las ideas sobre el cuerpo humano, que
explican los conceptos de salud y enfermedad y las prácticas curativas. Se podría decir
que cada cultura tiene sus propios padecimientos y las terapias correspondientes (de la
Garza 1998:2). Así, una de las principales diferencias, entre la concepción indígena o
garífuna de las enfermedades es el origen psicosomático de la mayoría de ellas.

Por otra parte, en ambas áreas culturales –Mesoamérica y el Área Intermedia—que

convergen en Honduras existe la figura del chaman –bueno y malo. El primero es un
guardián y restaurador de la salud, el segundo un encantador y causante de enfermedades.
En la tradición mesoamericana los chamanes poderosos pueden transformarse en ciertos
animales, esto es conocido como nahualismo. Este es precisamente el origen de la
creencia sincrética resultado de la conjugación del nahualismo y la brujería europea, en la
cual existía la idea de la transformación de un personaje malévolo en animal. De esta
manera los conceptos de magia negra y pacto con el diablo de los conquistadores se
integraron a las creencias indígenas (de la Garza 1998:3) y son hoy en día parte de las
tradiciones mestizas en Honduras. En esta misma línea, se puede afirmar que indígenas y
mestizos hondureños por igual aceptan los estados reales que provocan “el empacho”, “el
mal de ojo” o “la vista fuerte” “el aire”, “pujo” y, en general se dice de un enfermo sin
causas aparentes que le “hicieron mal”. Para la curación se necesitan entonces
rogaciones, conjuros, velas y flores, a la vez que aplican sobadas, emplastos, baños,
succiones, soplos, ciertos alimentos y cocimientos de hierbas.

Algunas de estas prácticas sincréticas –en las que se unen las creencias propias y las
importadas por los europeos—se encuentran entre las parteras garífunas. A las mujeres
recién paridas se las cree vulnerables al “aire” durante tres meses; si este “aire” entrara al
útero provocaría un espasmo doloroso y si entrara a la cabeza y los oídos, podría llegar a
causar locura. Las hemorragias se combaten con té de manzanilla, clavo de olor y
pimienta gorda, también se dan masajes suaves en la zona lumbar y abdominal con una
mezcla de tierra “bendita” y rajas de piedra de alumbre y se aplica una envoltura
abdominal. Si sangra excesivamente, la paciente debe masticar tres tréboles y beber
enseguida un vaso de agua. Pero también existen otras posibilidades: atarle tiras de tusas
en las articulaciones de las muñecas, codos y rodillas por varios días o ponerle una
inyección. Para fortalecer a la madre se hierven manzanilla, romero, anís, culantro (sic)
de Castilla, hoja de sen, laurel y eneldo, es decir de toda la herbolaria indígena y mestiza,
y se le administra media taza tres veces diarias durante quince días (Cohen 1979: 38-39).

Si bien es cierto que también los sukyas --chamanes miskitos-- poseen profundos
conocimientos sobre el valor y medicinal y terapéutico de una gran variedad de plantas y

3
de hierbas, éstas no se entienden como simples medicamentos, sino como dispositivos
rituales que el chaman utiliza para las curaciones. Es más, a raíz de la influencia de la
religión morava, los sukyas utilizan también como instrumentos de curación la Biblia,
más oraciones y cánticos del himnario moravo. En esto no se diferencian de las conocidas
“sanaciones” que se observan entre los miembros de algunas iglesias de origen
judeocristiano que han encontrado gran arraigo entre la población mestiza hondureña.

A propósito de la práctica de succionar la enfermedad, que se mencionó arriba, los

chamanes miskitos en el desarrollo de una sesión de curación para erradicar una
enfermedad del estómago, por ejemplo, succionan la parte doliente y entre canto y canto
arrojan por la boca piedras, nudos de pelo humano, sangre, insectos, elementos
representantes de los espíritus que se consideran causantes de la enfermedad o del
desasosiego que aqueja al paciente. La manera de curar la enfermedad succionándola es
propia de los chamanes del Área Intermedia y del Amazonas Ecuatorial. La práctica de
soplar el aire alrededor del enfermo se acompaña con movimientos de brazos en actitud
de espantar a los malos espíritus (Velásquez 1980:280 y 297). Una práctica comparable a
la descrita es la que practican los “brujos” o “santeros” entre la población mestiza, en la
cual el malestar del estómago se termina cuando estos hacen que el paciente vomite un
sapo que por males artes alguién le hizo tragar sin darse cuenta.

En la terapéutica miskita, como se aprecia, existe una concepción unitaria cuerpo-alma,

es decir que para un chaman el cuerpo está enfermo porque el alma está enferma, para él
la psique no está separada del cuerpo. De acuerdo con esto, el chaman es médico y
psicólogo a la vez. Aunque hoy en día se reconoce que algunas enfermedades tienen un
carácter psicosomático, no obstante el acceso de la población mestiza en general a este
tipo de tratamiento integral es restringido (Velásquez 1980:308).

Los sukias o chamanes también forman parte de la cultura sumo-tawahka y de ellos se ha

documentado que toman en serio su responsabilidad y solo aceptan pacientes cuando
existe la seguridad de que es posible encontrar una cura. Sin embargo, se le ha devaluado
moralmente cuando se ignoran sus conocimientos de botánica, propiciando en su lugar
una fe ciega en las “pastillas”. El hecho que el sukia se vea obligado a trabajar en la
clandestinidad, ha provocado un vacío en la atención médica de la población, pues no se
ha ofrecido un sustituto y, por último, ha provocado la pérdida de conocimientos de las
raíces y hierbas y sus aplicaciones (von Houwald 2003: 401-402).

En la práctica de la medicina occidental, el médico no aclara muy bien al paciente el

origen de su enfermedad, no indaga más allá de las descripciones sintomáticas que el
mismo enfermo señala y da su diagnóstico de inmediato. En estos casos, algunas
personas con arraigo más popular no se conforman con lo que el médico señala y buscan
indagar más a fondo sobre el origen de su enfermedades y así acuden a un “brujo” o
“santero” o incluso acuden a un sacerdote, quienes sirven de psicólogos (Velásquez
1980:308). Este comportamiento de búsqueda de causas no solo se aplica a los indígenas,
sino en general a la población mestiza hondureña y aquí podríamos agregar en el papel de
psicólogos a los pastores protestantes en los tiempos actuales.

4
En resumen, aunque la descripción no ha sido exhaustiva, ha quedado en evidencia que
no es sencillo establecer los límites de a partir de donde se tiene entre manos prácticas
curativas que son de origen indígena ancestral y cuando se lidia con prácticas
introducidas por los colonizadores europeos que han sido reinterpretadas o fusionadas
con las autóctonas en un proceso sincrético. La lectura del famoso manual “La Botica
del Pueblo” es precisamente un compendio de los conocimientos herbolarios de varios
continentes y las creencias asociadas en su versión hondureña:

Alacrán o escorpión: Los médicos persas usan contra la picadura del alacrán la
aplicación sobre ella de aceite en que se hayan deshecho machacadas, algunas colas de
ese insecto, o un parche del mismo insecto, bien molido (Cruz 1901:29).

Preparación contra las herpes y el paño blanco: Hojas de carao, 1 onza. Azufre, 1
cuarto de onza. Se muele muy bien, y se aplica o restriega por algunos días un poco de
esa pasta sobre las partes enfermas (Cruz 1901:50).

Al respecto de las perspectivas y desafíos en términos de la investigación científica sobre

la salud de los pueblos indígenas dice un conocido investigador (Barrantes 1998:249-
250) lo siguiente:

La primera cuestión es de orden metodológico; hasta el momento los análisis

efectuados son retrospectivos y transversales… en segundo término, está
demostrado que cada comunidad, o región, independientemente del grupo
indígena que la habita, presenta diferentes etapas de transición demográfica,
epidemiológica y cultural… Es posible predecir la necesidad de enfrentar los
problemas de salud en estas comunidades proponiendo una política general para
todas, pero, por otra parte, tomando en consideración las particularidades de
cada una, con el propósito de establecer una integración beneficiosa en relación
con toda la población… evitando el deterioro y marginalización actual.

Barrantes (1998:250) continúa diciendo:

Una tercera perspectiva se refiere al cambio político, o de interacción entre la

perspectiva científica y la realidad política [además]… de los factores
subyacentes y que explican mucho de la realidad actual sobre la salud de las
comunidades indígenas… existen causas de orden económico y social, no
dependientes de la investigación, responsables de la pobreza y marginación de
estos pueblos que inciden directamente en su salud. En la práctica las causas
investigadas por los científicos y las decisiones políticas han funcionado en forma
paralela y con mutuo desconocimiento…

Una vez considerado lo anterior, en nuestro país, el gran marco para la definición de una
propuesta de gestión de un Modelo de Atención Integral en Salud para las Zonas y
Comunidades Étnicas puede encontrar soporte en las políticas generales del estado y en
particular las encaminadas a la reducción de la pobreza expresada en la Estrategia de
Reducción de la Pobreza (ERP).

5
A la letra se expresa que para el (ERP, Resumen Ejecutivo; Acápite 26; pp v):

fortalecimiento de la protección social para grupos específicos, se tienen lo

siguientes objetivos: i) disminuir los factores de riesgo en los grupos específicos
de mayor vulnerabilidad, tales como infantes, jóvenes adolescentes, mujeres,
adultos mayores y personas con discapacidad, a fin de facilitar su integración
social y su desarrollo integral; ii) coadyuvar con el desarrollo integral de la
mujer en condición de pobreza, mediante su participación plena y efectiva en la
vida social, política, cultural y económica del país; potenciando sus capacidades
a través del ejercicio de sus derechos e igualdad de oportunidades; iii) contribuir
a potenciar las capacidades locales de la población étnica y negra de Honduras,
buscando fortalecer sus actividades económicas y el acceso a servicios sociales.

A nivel local, el primer referente a considerar para la construcción de un modelo propio

es el compromiso de cada persona de aportar para su propio bienestar dentro de un marco
de concertación a la vez que es vista la provisión de servicios de salud como una
obligación del estado.

Sin embargo, y en vista del agotamiento del actual modelo de prestación de servicios, tal
postulado no implica que el estado deba seguir proveyendo ni los mismos servicios que
actualmente oferta, ni conservar la forma organizativa en que se dispensan actualmente,
como tampoco que deban preservarse las presentes estrategias de gestión.

En palabras oficiales (ERP, Resumen Ejecutivo; Acápite 16, pp iii)

La amplia gama de necesidades de la población y la existencia de un sector

privado pequeño, poco agresivo y adverso al riesgo, dieron lugar a que el sector
público asumiera un sin número de funciones, desde las tradicionalmente
aceptadas hasta las más debatidas, resultando en un aparato estatal
sobredimensionado, con baja efectividad y eficiencia y escasa participación
ciudadana en los procesos de decisión…

Lo que si implica el postulado en cuestión es que la participación ciudadana

(comunitaria) es indispensable y su presencia es condición sine qua non para el éxito de
cualquier intervención comunitaria.

No olvidemos que como se recoge en un documento reciente (Participación Ciudadana en

la Gestión Pública; 2003:10):

La participación ciudadana, entendida como la superación del déficit de

ciudadanía, no solo es un valor en sí mismo, sino también contribuye a la
consolidación democrática al controlar y limitar el poder del estado: estimula el
compromiso de los miembros de la comunidad en proceso y solución de las
demandas sociales; desarrolla una cultura democrática de tolerancia y por
último crea nuevos canales de los tradicionalmente empleados por los grupos de

6
 presión para articular intereses y enriquecer los flujos de información.
Asimismo, incrementa la eficiencia de la política económica y el impacto de los
proyectos de desarrollo. Y por último promueve la equidad y la solidaridad
mediante ayudas para superar la exclusión.

Otra idea básica a incluir en la presente reflexión es la necesidad de considerar nuevos

modelos de gestión para agilizar servicios de salud más eficientes con la participación del
sector privado, la sociedad civil organizada y las propias comunidades de los pueblos
indígenas y negros.

Un segundo referente local es la presencia de un sistema comunitario tradicional

autóctono de reconocida eficacia por las y los pobladores(as) de las comunidades de los
pueblos indígenas y negros y de poco reconocimiento por el sistema institucional de
salud.

Dicho sistema de salud tradicional tiene profundas raíces histórico- culturales, responde a
su idiosincrasia y cosmovisión, muestra manifestaciones “puras”, formas y maneras
productos del sincretismo de las relaciones interculturales de varios siglos y elementos
propios de la cultura general del pueblo hondureño en los cuales es posible incluso
vislumbrar la impronta cultural europea (Taller Regional para Mesoamérica Pueblos
Indígenas y Salud, 1994: 11) y, específicamente a través de las raíces españolas, permite
tirar un puente al mundo árabe y judío de la antigüedad.

Tal sistema de salud tradicional es un sistema complejo que recoge en mayor o menor
medida elementos de etnobotánica, herbolaria, fisioterapia, patrones de comportamiento
dentro de estilos de vida saludable y dentro de ellos incluidos patrones de consumo de
alimentos, patrones de crianza, relaciones amigables con el medio ambiente, patrones de
conducta producto de la educación sanitaria institucional mediados por creencias y mitos
propios de cada pueblo, rasgos de animismo, culto por los antepasados y prácticas
relacionadas con la salud mental (del alma, como por ejemplo el tratamiento de la
enfermedad de gúbida).

El tercer referente va enmarcado dentro de la necesidad de considerar la gran

importancia que reviste el desarrollo de formas para reducir la vulnerabilidad de las
poblaciones étnicas debido a la situación precaria en que viven, de tal manera que los
efectos que sobre ellas tienen los desastres naturales o crisis sociales son mucho mayores
y al no tener una capacidad de recuperación propia, los efectos negativos se incrementan.
(OPS, No. 575)

Un cuarto referente local son las relaciones laborales, así como aquellas enfocadas en los
métodos tradicionales de la producción agrícola, formas de tenencia y explotación de la
tierra, relación con territorios ancestrales que junto con sus formas tradicionales de
organización social son las bases del arraigo de estos pueblos y en buena medida de su
identidad.

7
Un quinto referente llama a la reflexión sobre el hecho de que la concreción de la
democracia se evidencia en las oportunidades locales de desarrollo humano de las
personas así como en la potenciación del ejercicio de sus derechos en la consecución de
una calidad de vida que como persona humana sea razonable. (Melucci, 1999).

El sexto referente marca la necesidad de consideraciones de género ya que aunque es

reconocido que:

…Las mujeres indígenas son valoradas por cada sociedad indígena por sus
conocimientos, habilidades y prácticas que son transmitidas de una generación a
otra…
… no es suficiente para garantizar que su voz sea escuchada, la cual con frecuencia
es acallada arguyendo traición a su etnicidad, pero ellas (Meentzen, A 2001)
…lo que quieren es mantener su etnicidad sin detrimento de su identidad personal,
reclaman que se les reconozca como personas e individuos con dignidad,
inteligencia, aptitudes e intereses propios y, también que se admita su participación
en el desarrollo cultural de sus pueblos… (Sánchez, C. 2003:1)

Como séptimo punto de referencia local es necesario considerar que debido a la crisis del
presente modelo de prestación de servicios de salud existe el riego, como se alerta ya en
otros países (Belenes, 2003), de que la deslegitimación crónica y progresiva del sistema
lleve a los(as) ciudadanos(as) a perder “la fe” en un sistema público de atención en salud.

Todos los elementos mencionados son considerados básicos, reconociendo que, sin duda,
hay otros muchos factores involucrados, pero éstos son los que influyen más
evidentemente en la definición de un modelo de atención para los pueblos indígenas y
negros en nuestro país.

De forma gráfica, sin pretender ser concluyentes o exhaustivos, y recogiendo los actores
y factores básicos presentes en la comunidad, el modelo puede presentarse gráficamente
de la manera siguiente:

Unidades con fines de lucro

Referencia
Unidades sin fines de lucro Ámbitos
Departamental,
Unidades Secretaria de Salud Regional,
COMUNIDAD Nación, País
Unidades del estado Contrarreferencia
Espacios
Comunitarios
de salud Sistemas de formación,
capacitación y educación

Instancias de Coordinación, Consenso, Adecuación y Concertación

Departamentales, Regionales
8 y
Comunitarios Locales Nacionales
 Representación Esquemática de un
Sistema de Atención Integral de Salud para las Comunidades Etnicas de Honduras

Este modelo responde a lo enunciado en el Convenio No. 169 de 1989 de la OIT sobre
Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, vigente en nuestro país desde
1995. De interés en este contexto son los Artículos 7, 25 y 30 que a continuación se
transcriben:

Artículo 7. […]
2. El mejoramiento de las condiciones de vida y de trabajo y del nivel de salud y
educación de los pueblos interesados, con su participación y cooperación, deberá ser
prioritario en los planes de desarrollo económico global de las regiones donde habitan.
Los proyectos especiales de desarrollo para estas regiones deberán también elaborarse
de modo que promuevan dicho mejoramiento. […]

Artículo 25
1. Los gobiernos deberán velar por que se pongan a disposición de los pueblos
interesados servicios de salud adecuados o proporcionar a dichos pueblos los medios
que les permitan organizar y prestar tales servicios bajo su propia responsabilidad y
control, a fin de que puedan gozar del máximo nivel posible de salud física y mental.
2. Los servicios de salud deberán organizarse, en la medida de lo posible, a nivel
comunitario. Estos servicios deberán planearse y administrarse en cooperación con los
pueblos interesados y tener en cuenta sus condiciones económicas, geográficas, sociales
y culturales, así como sus métodos de prevención, prácticas curativas y medicamentos
tradicionales.
3. El sistema de asistencia sanitaria deberá dar la preferencia a la formación y al empleo
de personal sanitario de la comunidad local y centrarse en los cuidados primarios de
salud, manteniendo al mismo tiempo estrechos vínculos con los demás niveles de
asistencia sanitaria.
4. La prestación de tales servicios de salud deberá coordinarse con las demás medidas
sociales, económicas y culturales que se tomen en el país.

Artículo 30.
1. Los gobiernos deberán adoptar medidas acordes a las tradiciones y culturas de los
pueblos interesados, a fin de darles a conocer sus derechos y obligaciones,
especialmente en lo que atañe al trabajo, a las posibilidades económicas, a las
cuestiones de educación y salud, a los servicios sociales y a los derechos dimanantes del
presente Convenio. […]

9
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