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Dossier 2021 OFRA
Dossier 2021 OFRA
“PONER EL CUERPO”
PODER E INSTITUCIONES EN LA
CULTURA ACTUAL
Problema 2 - ¿Qué soy? ¿Qué somos? ¿En qué medida la interacción entre
el cuerpo y el alma conforma lo que un sujeto es?
Para abordar este problema les proponemos tres textos en mutua conexión
que abordan directamente la dimensión simbólica del cuerpo, su posibilidad de ser
narrado e interpretado según las diferentes culturas. Esta perspectiva habilita
pensar en el cuerpo como una construcción histórica y cultural, que toma distancia
de una mirada biologicista y fisiológica del mismo.
El primero es Escenarios de la corporeidad. Antropología de la vida
cotidiana de Duch y Mélich. Para los autores el cuerpo no es una cosa pasiva
sometida a las leyes de la física, de la biología o de la geometría. En última
instancia, homologar al cuerpo con una cosa entre las cosas del mundo implica
privarlo del sentido o los sentidos que lo habitan. Pensar en el cuerpo recorrido por
una multiplicidad de sentidos nos descubre su dimensión relacional, por cuanto
nos permite relacionarnos con otros, con el mundo y con nosotros mismos. El
cuerpo es pensado como un escenario privilegiado de aparición, nos mostramos y
nos damos al mundo y a los demás a través suyo. Duch y Mélich subrayan que
“desde que nacemos entramos en la actividad escénica”, la vida cotidiana se nos
presenta también como uno de esos escenarios en los que los actores humanos
somos arrojados a existir junto a los demás. A su vez, se habla de escenarios
porque la vida humana no es una sino muchas, somos seres teatrales cuya
condición consiste en ser actores y espectadores de los demás y de sí mismos.
Nuestros escenarios son móviles, flexibles, en constante apertura y
transformación. Somos actores de la cultura y de la historia en y por medio del
cuerpo, razón fundamental para no poder pensar en él como en un dato objetivo.
El cuerpo siempre estará vinculado a la acción escénica y por ello no puede ser
inmutable y definitivo. Nuestro cuerpo significa, según los contextos de aparición,
porque siempre estuvo fuertemente atravesado por las perspectivas de su tiempo
que le otorgaron su sello, su sentido. De ahí que el cuerpo forme parte de todas
las historias y resulte tan difícil hacer una historia del mismo. Hablar del cuerpo
propio implica convocar la subjetividad “no sólo tenemos un cuerpo sino que
somos un cuerpo simbólico”.
La propuesta de estos autores es una antropología de la corporeidad que
se distingue de una antropología metafísica:
Una antropología de la corporeidad no es una «antropología metafísica».
En Occidente la metafísica tradicional ha intentado huir del tiempo y del espacio o,
aquello que en la práctica era el equivalente exacto, ha procurado desterrar, poner
entre paréntesis, el cuerpo de la teoría y de la praxis humana. Esencia, origen,
substancia, alma, son categorías que, ya desde el principio, excluyen la finitud, la
vulnerabilidad, el carácter cinético del ser humano. En este sentido, una
antropología como la que aquí se ofrece es una antropología «antimetafísica»,
precisamente, porque entiende que los seres humanos son seres corpóreos,
inseparables de la fragilidad de sus «historias» y del tiempo. (p28)
En el texto de David Le Breton, Antropología cuerpo y modernidad se
ofrece un estudio del mundo moderno desde una perspectiva antropológica y
sociológica cuyo hilo conductor es el cuerpo. Se trata de una antropología del
presente que investiga prácticas, discursos, representaciones e imaginarios
relacionados con el cuerpo en la modernidad.
El cuerpo se presta para un análisis antropológico dado que pertenece por
derecho propio a la identidad humana. “Sin el cuerpo que es el que nos
proporciona un rostro, el hombre no existiría”. Toda nuestra vida, toda nuestra
existencia se reduce a nuestra dimensión corporal. Ahora bien esta dimensión
corpórea que somos está inmersa en el mundo de la cultura que le impregna
marcas. Éstas se relacionan con los modos de concebir a las personas. Dicho de
otro modo, las formas de concebir al cuerpo están atravesadas por la cultura y se
relacionan con las formas de concebir a la persona. Por ello mismo es posible
hacer un análisis social y cultural del cuerpo, porque este enlaza la dimensión
individual con la colectiva. Es desde este punto de vista, “el centro del simbolismo
social”, un elemento ineludible si queremos comprender a una sociedad. No
obstante, la densidad de nuestra corporalidad, por más evidente que nos parezca
-por su cercanía con nosotros mismos- no deja de resultarnos misteriosa, opaca.
El cuerpo no nos resulta un dato objetivo y transparente. No es casual por ello que
las sociedades se hayan ocupado de elaborar respuestas acerca de este enigma
que también somos en nuestro arraigo al mundo.
Cada sociedad tiene un saber singular sobre el cuerpo, cada sociedad le da
sentido y valor. Hay sociedades que no distinguen entre el hombre y su cuerpo
como lo hace el mundo dualista en la sociedad occidental. En las sociedades
tradicionales el cuerpo no se distingue de la persona. De lo que está hecho el
hombre es de lo que está hecho el cosmos y la naturaleza, hay continuidad entre
el hombre y el cosmos. Mientras que el cuerpo en la modernidad implica una
ruptura del sujeto con los otros (con el avance de una estructura social de tipo
individualista) con el cosmos (el hombre ya no es parte de la naturaleza sino que
planea dominarla) consigo mismo (el hombre posee el cuerpo, en lugar de ser un
cuerpo).
Le Breton sostiene que nuestras actuales concepciones del cuerpo están
vinculadas con el individualismo, con el surgimiento de un pensamiento racional
positivo y laico sobre la naturaleza, con el regreso de las tradiciones populares
locales y con la historia de la medicina que representa el saber oficial sobre el
cuerpo. Es por ello que no hay unanimidad respecto de las concepciones del
cuerpo aun en la actualidad. No obstante, hay ciertos rasgos que construyen al
cuerpo en la contemporaneidad atravesado por discursos y prácticas estimuladas
por los medios masivos de comunicación. Para el autor, hay un dualismo
contemporáneo que opone hombre y cuerpo, el cuerpo se vuelve alter ego del
hombre, lugar privilegiado del bienestar y de la forma, del buen parecer
(cosméticos, productos dietéticos, etc.), lugar de la pasión por el esfuerzo, por el
riesgo. El cuerpo resulta factor de individualización y distinción. El cuerpo es signo
del individuo.
Se habla hoy de una “liberación del cuerpo” enunciado dualista que
desconoce que la condición humana es corporal, que el hombre es indiscernible
del cuerpo que le otorga espesor y sensibilidad. Hablar de liberación del cuerpo es
algo muy relativo, la hipótesis del autor es que en las sociedades actuales sigue
habiendo un borramiento de lo corpóreo y este se deja ver en las situaciones de la
vida cotidiana. Hay un “borramiento ritualizado” que se ve por ejemplo en el
prejuicio del contacto físico con el otro, en la situación de los minusválidos, las
situaciones de marginalidad de quien está loco, o de la ancianidad. Estos casos
discuten la supuesta liberación del cuerpo. Si hay un cuerpo liberado es joven,
hermoso y sin problemas físicos. En este sentido el autor cree que la auténtica
liberación del cuerpo ocurrirá cuando nos hayamos liberado de la preocupación
por la corporalidad.
En el texto Antropología del dolor de Le Breton el autor trabaja en
profundidad uno de los aspectos que nos revela nuestra corporalidad situada: El
dolor. Cualquier abordaje del dolor que lo reduzca a una dimensión estrictamente
fisiológica, biológica o somática, desconoce el registro simbólico del ser humano,
su encuadre social y cultural, la trama de sentidos que lo atraviesan y en la que
está permanentemente inmerso según el grupo humano del que forma parte.
Le Breton señala que los umbrales de sensibilidad varían según las
condiciones sociales, las historias personales. Nuestra actitud frente al dolor
depende de las circunstancias. Ni la anatomía ni la fisiología son suficientes para
dar cuenta del dolor, porque hay una relación íntima entre aquél que sufre y lo que
lo aqueja. La relación íntima con el dolor tiene que ver con las significaciones que
se le atribuyen y éstas, a su vez, están inmersas en una trama social de la que los
sujetos se apropian de formas muy especiales. “El dolor es un hecho situacional.
El dolor es íntimo y a la vez esta impregnado de materia social, cultural, relacional,
es fruto de una educación por lo que no escapa al vínculo social”.
Históricamente el dolor era visto como una reacción de sensación, como
una respuesta del cuerpo y se ocultaba la dimensión de construcción que opera el
hombre respecto del sufrimiento. Aquí era la biología la que tenía el privilegio de
dar cuenta del dolor explicando a partir de estímulos y respuestas lo que el dolor
era. Se trataba de un mecanismo que se podía describir con objetividad: origen,
recorrido y punto de llegada del estímulo. Mientras tanto, la psicología o la
filosofía sólo alcanzaban a dar cuenta de la “anécdota subjetiva del individuo”.
Parecía que había una especie de receptor cutáneo específico que llevaba esta
excitación nerviosa a un punto central del cerebro. El dolor se explicaba a partir de
una mecánica neuronal y cerebral. En el plano del dolor, el hombre resultaba
secundario, todo se reducía a la máquina del cuerpo. La propuesta del autor se
opone a la mirada del cuerpo máquina y entiende que “para comprender las
sensaciones no hay que buscar en el cuerpo sino en el individuo y su compleja
historia personal”.
“El dolor que sentimos no es, entonces, un simple flujo sensorial, sino una
percepción que en principio plantea la pregunta de la relación entre el mundo del
individuo y la experiencia acumulada en relación con él.”
En el complejo mundo humano el dolor ha permitido también nuestra
supervivencia, seríamos presa fácil de lo que nos rodea si no tuviéramos la
capacidad de sentir dolor es por ello que cumple, a su vez, una función de
protección de nosotros mismos. Nos enseña prudencia a causa de nuestra
fragilidad.
El autor muestra en el texto los diversos usos sociales que ha tenido y tiene
el dolor, ateniéndose a diferentes circunstancias históricas. No siempre hemos
tenido las mismas perspectivas frente al dolor, de hecho el rechazo al dolor de
nuestras sociedades contemporáneas es bastante reciente. En la segunda mitad
del SXIX con la difusión de la anestesia se menguaron buena parte de los dolores
de la humanidad y ese fenómeno se extiende aún hoy en el uso generalizado de
analgésicos en la vida cotidiana. Uno de los problemas de la medicina moderna
es el dolor crónico es por eso que se convierte en la primera razón de consulta de
un profesional. Ahora bien, se espera de éste que sea capaz de dar un sentido al
dolor. El enfoque de Le Breton en este texto procura iluminar a la medicina para
que sea capaz de hacer surgir la cuestión del sentido y de los valores que están
en juego en la relación del hombre con su cuerpo.
El cuerpo no es un objeto que sólo la medicina y la biología pueden
interrogar si no que resulta fértil también para los análisis sociológicos y
antropológicos, en tanto puede ser visto como: “una encrucijada de significados
sociales y culturales que nos conduce a las entrañas de las sociedades humanas
y del anthropos”.
Cuando hay dolor la evidencia de la relación entre el hombre y el mundo se
rompe, se quiebra la unidad vital que somos cuando perdemos la salud. A pesar
de que el dolor forme parte de nuestra condición humana, siempre resulta extraño
porque hace que nos desencontremos con ese cuerpo con el que somos uno
cuando estamos sanos. El dolor interrumpe el gusto de vivir, nuestras actividades
cotidianas, el dolor nos muestra el límite. En su intensidad amenaza incluso
nuestra identidad y nuestro modo de relacionarnos con los demás, ante su
insistencia resulta a veces imposible mantener las buenas formas, las conductas
habituales, la buena reputación. El dolor trae metamorfosis en la medida en que
cuando un individuo sufre y pierde la confianza en su cuerpo, pierde también la
confianza en sí mismo, a su vez, puede significar instalarse en la soledad,
retraerse. El dolor aleja de la vida cotidiana y del trato gustoso con los demás.
El dolor a veces resulta indecible, es en este sentido un “fracaso del
lenguaje” nos deja impotentes para hablar de él y es en buena medida
incomunicable: “Suscita el grito, la queja, el gemido, los lloros o el silencio, es
decir, fallos en la palabra y el pensamiento; quiebra la voz y la vuelve
desconocida.”
No hay evidencia del dolor si se la busca como si fuera una cosa, no es la
sangre o un miembro roto. El dolor no se “prueba”, se siente. No obstante, quien
sufre dolor corre el riesgo de que no se crea en él o su intensidad se ponga en
duda, porque hay algo del orden de la soledad dando vueltas en el dolor, este
dolor que él siente ahora nadie lo podrá compartir con él. El dolor parece
finalmente algo del orden de lo privado. Para comprender el dolor del otro hace
falta ser el otro.
Pensando en la tarea que llevan adelante los profesionales de la salud, es
difícil evaluar los grados de dolor a la hora de recetar un analgésico, sigue siendo
fundamental la palabra del otro, la confianza en su palabra. Sin embargo, al
nombrarlo el lenguaje hace trampa, el dolor expresado nunca es el dolor vivido.
Impotencia del lenguaje. “Esa traducción que intenta el lenguaje respecto del
dolor, es traición más que nunca”.
Para encarar este problema les proponemos la lectura de tres autores, dos
de ellos de la 1era mitad del SXX: Gabriel Marcel y Merleau Ponty. Y el 3ro, más
cercano a nosotros, del SXXI Jean Luc Nancy.
Gabriel Marcel es un existencialista cristiano que lleva adelante un análisis
fenomenológico de la existencia. En su Diario Metafísico ya advierte la relevancia
del cuerpo propio para pensar. Su filosofía transita el ámbito del misterio antes que
el del problema. Un problema puede ser objetivado, limitado, es aquello que se me
enfrenta, mientras que el misterio es del ámbito de lo pre-objetivo. Yo estoy
comprometido en el misterio, soy parte de él. La encarnación entonces del ser
humano, no es parte de un problema que pueda ser analizado, explicado, ni
mucho menos definido. Es la ciencia la que pretende objetivar al cuerpo en su
dimensión anatómica, fisiológica, mientras que una reflexión filosófica profunda es
capaz de volver a la vivencia de mi cuerpo en tanto mío. Toda existencia, se
siente, se manifiesta, se hace reconocer y esto solo es posible en el cuerpo, con el
cuerpo y a través suyo. Hay entre “mi cuerpo” y yo una “intimidad indisoluble”. Mi
cuerpo resulta ese vértice a partir del cual se me da el mundo y aunque en
principio resulta ser el modelo de toda posesión, no poseo un cuerpo al modo en
que poseo una cosa que puedo ganar o perder. No puedo perder mi cuerpo sin
perderme con él a la vez. Todas mis pertenencias se originan en mi condición
corpórea. La experiencia entonces del cuerpo vivido no puede ser reducida a
términos intelectuales que procuren explicaciones exhaustivas y acabadas de la
relación entre mi cuerpo y yo. Es mi existencia en tanto ser encarnado la que no
halla respuesta en el plano objetivo.
Si bien es cierto que el cuerpo nos ayuda a mediar con el mundo, no se
vuelve por esto un simple instrumento de mi hacer, esta perspectiva supone una
distancia entre el instrumento y quien lo instrumenta, distancia que no funciona en
el plano existencial. Mi cuerpo es mío en tanto no puedo colocar intervalos entre
él y yo, no puedo contemplarlo como un objeto para mi y es en este sentido que
“soy mi cuerpo”. No se trata de una simple herramienta “para” que funciona en el
mundo de la objetividad, el cuerpo establece para Marcel una mediación simpática
con el mundo. Cuando Marcel señala “soy mi cuerpo” lo hace tras la pista de
arrebatar al cuerpo del mundo de las cosas que se poseen, lo cual no significa
para él reducir el ser a la corporalidad cayendo de ese modo en un materialismo.
Su filosofía sigue el derrotero de la ambigüedad porque este ser encarnado que
cada quien representa no puede identificarse de un modo absoluto con el cuerpo
ni terminar de distinguirse completamente de él.
Desde una perspectiva más epistemológica, siguiendo los trazos
fenomenológicos y, para profundizar el lugar del cuerpo en la percepción, hemos
tomado el capítulo sobre la sensación de la fenomenología de la percepción de
Merleau Ponty.
El autor indica que las percepciones que tenemos del mundo no son
términos absolutos sino relaciones, percibimos en relación, por ejemplo una figura
sobre un fondo. Lo que se percibe siempre está en un campo, siempre hay un
fondo, un contexto. A su vez, nuestras percepciones por más elementales que
sean, están cargadas de un sentido. No podemos hablar de percepciones puras
porque son imperceptibles, por ello mismo imposibles. No hay datos perceptivos
aislados, eso es inconcebible.
La sensación no es una impresión pura. Los colores: el rojo, el verde no son
sensaciones sino sensibles, propiedades que él le otorga a los objetos, estas
cualidades están habitadas por significaciones, de hecho, pone el ejemplo de una
alfombra: no es el mismo el rojo de la lana de la alfombra que otro rojo. El puro
sentir no existe para él, sería como no sentir nada, ausencia absoluta de sentir. La
evidencia del sentir encuentra su fundamento en los contactos que hacemos con
el mundo, no es una evidencia de conciencia al estilo cartesiano.
La experiencia que hacemos de las percepciones no nos permite distinguir
la percepción de lo percibido porque estamos inmersos en el mundo y no
podemos salirnos de él para tener “percepciones puras”. Hacemos la percepción a
través de lo percibido, las cualidades “en sí” de los objetos nunca son
inmediatamente experimentadas. Merleau Ponty señala dos errores comunes que
cometemos con las cualidades:
1-hacer de las cualidades elementos de la conciencia cuando en realidad son
objetos para la consciencia.
2-tratarlas como una impresión muda cuando en realidad siempre tienen un
sentido. El problema es creer que este sentido y este objeto para la conciencia
que es la cualidad son plenos y determinados.
Las cualidades tienen sentido equivoco, son objetos y no elementos de la
consciencia, no obstante, las cualidades revelan la subjetividad. Se ha intentado
definir las sensaciones a partir de las cualidades y esto ha dado prioridad al objeto
percibido porque se ha definido a partir suyo, se delimitó asi lo sensible a partir de
condiciones objetivas. Lo visible es lo que se capta con los ojos y lo sensible lo
que se capta con los sentidos. La percepción desde una perspectiva fisiológica
empieza por entender que hay un objeto en el mundo que estimula un acto
anatómico. Dado el mundo objetivo, este envía a nuestros órganos de los sentidos
mensajes que deben ser vehiculados y descifrados de modo tal que traduzcan en
nosotros el mensaje original. No obstante, hay casos en los que el fenómeno de la
percepción no coincide directamente con el estímulo que lo dispara, en esos
casos, lo sensible ya no podrá definirse como lo inmediato de un estímulo. El
aparato sensorial desde la perspectiva de la fisiología ha sido pensado como un
transmisor. Nuestro autor va a discutir con esta concepción de cuerpo como mero
transmisor de mensajes que vienen del mundo. El cuerpo no es un mero traductor
de lo que hay fuera de nosotros. El cuerpo constituye el mundo, no lo copia: “(…)
El funcionamiento normal ha de entenderse como un proceso de integración en el
que no se copia de nuevo, sino se constituye el texto del mundo exterior”. Es por
ello que para Merleau Ponty no hay una definición fisiológica de la sensación.
Durante mucho tiempo se han distinguido y jerarquizado funciones psíquicas
elementales de funciones superiores, vistas estas últimas menos vinculadas a la
infraestructura corporal, no obstante para el autor estas dos clases de funciones
se entrecruzan, no hay una autonomía de unas respecto de otras. El
acontecimiento elemental ya está revestido de un sentido y la función superior solo
realiza un modo de existencia más integrado.
La experiencia sensible se presenta para él como es un proceso vital, tanto
como la procreación o la respiración:
(…) el sabio debe aprender a criticar la idea de un mundo exterior en sí, pues los
mismísimos hechos le sugieren que abandone la idea de un cuerpo como un
transmisor de mensajes. Lo sensible es aquello que se capta con los sentidos;
(…) este “con” no es sin más instrumental, el aparato sensorial no es un
conductor (…)”.
Es inevitable que en su esfuerzo de objetivación, la ciencia se represente al
organismo humano como un sistema físico frente a estímulos definidos por sus
propiedades físico-químicas. La ciencia pretende introducir a las sensaciones
como cosas objetivas cuando la experiencia demuestra que se perciben conjuntos
significativos. Exige que haya igualdad entre lo que se percibe y lo real sin admitir
que lo propio de lo percibido le hace lugar a la ambigüedad. Al respecto señala:
“La teoría de la sensación que compone todo saber a base de cualidades
determinadas, nos construye unos objetos expurgados de todo equívoco, puros,
absolutos (…) esa teoría no se adapta más que a la superestructura tardía de la
consciencia. Y es ahí que aproximativamente se realiza la idea de sensación .” El
sentir entonces, para Merleau Ponty, al igual que para Gabriel Marcel, quedará
del lado de lo pre-objetivo, condición de posibilidad de la objetividad de la ciencia,
no al revés.
Por su parte, Nancy incorpora los aportes de la ciencia y la técnica en su
comprensión del cuerpo, no los excluye de su reflexión. Él nombra al cuerpo
desde un lugar opuesto del que lo nombran los dos autores anteriores. Lo nombra
desde sus indicios, desde su fragmentación, desde sus partes. El autor, se hace
cargo de las difíciles fronteras entre lo natural y lo artificial en el mundo humano de
hoy. En su ensayo autobiográfico El Intruso relata la inquietante experiencia de
un transplante de corazón. Resulta estimulante pensar como logra con su relato
tensar el viejo problema entre ser un cuerpo y tener un cuerpo que se desliza en
los dos textos anteriores. Para Nancy, él es su cuerpo, pero éste resulta -a partir
de los transplantes y las intervenciones de la técnica- un híbrido. Su propuesta
pone en discusión la unidad homogénea del cuerpo, su continuidad sin intervalos,
su finalidad teleológica, ajena a él mismo. Descomposición, desmembramiento
fragmentación, precariedad, son palabras claves en su modo de concebir al
cuerpo.
No hay conocimiento acabado y absoluto del cuerpo, apenas indicios,
apenas zonas que palpitan. La experiencia del transplante da cuenta de la
metamorfosis de la subjetividad que es, a su vez, metamorfosis de la identidad.
Con la llegada de un corazón ajeno, este parecería ser en principio el intruso, pero
luego, la reacción de su propio cuerpo que lo rechaza y eleva sus barreras, es la
que finalmente le revela que el intruso es él mismo. Un corazón ajeno, se vuelve
suyo mientras que la reacción de su propio cuerpo contra sí mismo, lo tornan un
intruso. Es fundamental esta presencia no natural, no artificial para dar cuenta de
sí mismo. Finalmente es su propio cuerpo ese cáncer reactivo y, a la vez, las
medicinas que ingiere para poder sobrellevarlo. Su planteo genera interesantes
inquietudes éticas a la hora de pensar los límites de las intervenciones médicas y
técnicas si finalmente estas terminan siendo constitutivas del cuerpo que somos.
Son varios los diálogos platónicos que delinean y desarrollan los diferentes
aspectos de la concepción platónica del cuerpo y su relación con otros temas que
interesan profundamente a Platón como el Amor, el Conocimiento, el Alma, la
Filosofía.
En el Banquete encontramos diferentes definiciones y caracterizaciones del Amor,
tema en el cual el cuerpo debe necesariamente aparecer. En el discurso de
Pausanias se distinguen dos tipos de amor, que se corresponden con la Venus
celeste y con la Venus popular. El primero es el que se dirige a la inteligencia y,
por lo tanto, propio del sexo masculino. El segundo es el amor sensual, popular,
dirigido totalmente a los sentidos y, por lo tanto, vergonzoso. Así, Pausanias se
concentrará en el primer tipo de Amor, ya que considerará que es necesario dejar
de lado el segundo. Aquí ya podemos ver claramente la posición de Platón
respecto del cuerpo: al estar ligado absolutamente a los sentidos, es vehículo de
vergüenzas.
Esto se intensifica en la intervención de Sócrates que, siguiendo a Diotima, señala
que el Amor es un demonio, cuyo objeto es la belleza, la posesión de lo bello que
otorgaría felicidad. Esa felicidad va ligada a los deseos de inmortalidad, que puede
darse, por ejemplo, a través de los hijos. Pero más importante que esa
inmortalidad del ámbito corporal es la que logran los hombres que aman la belleza
del alma, que persiguen la sabiduría. Así, para Platón, el hombre poseído por el
amor debe recorrer diferentes grados: primero ama los cuerpos bellos, luego las
almas bellas y sus sentimientos y acciones. A partir de aquí puede saltar al ámbito
de la inteligencia, en el que se enamora primero de las ciencias y de la filosofía
para finalmente elevarse hasta la idea de Belleza, de la cual las otras son un
reflejo. Aquí encontramos al hombre verdaderamente dichoso e inmortal. Ejemplo
claro de esto es Sócrates, cuya inteligencia preserva a su cuerpo de caer en esos
desórdenes y, cuando todos los invitados caen embriagados, se retira. La filosofía
nuevamente logra que el alma sea invulnerable a las pasiones.
En el Fedón, con el relato de los últimos momentos de vida de Sócrates, aparece
la idea de que el filósofo debe ver en la muerte la positiva posibilidad de
encontrarse luego, cuando el alma abandone el cuerpo, con buenos amigos y
dioses justos. Mientras el vulgo se apega a la vida porque sólo se ocupa de su
cuerpo, el sabio no debe temer la muerte sino, más bien, esperarla. El vulgo al
morir pierde lo que más aprecia; el filósofo, que sólo ama el pensamiento,
encuentra en la muerte la felicidad de perder el obstáculo que le impedía alcanzar
los bienes invisibles que él anhelaba. Para uno, el cuerpo lo es todo; para el otro,
el cuerpo es aquello que debe ser abandonado para conseguir la verdadera
felicidad. A partir de este planteo, Platón, en boca de Sócrates, desarrolla su
postura respecto a la inmortalidad del alma, a su supervivencia por sobre el
cuerpo y su teoría de la reminiscencia.
En el Timeo Platón desarrolla su cosmogonía, que es también una teología, en la
cual explica el origen de la especie humana, de la naturaleza y del mundo en
general, a partir de la acción del Demiurgo. Aquí aparece la clara diferenciación
entre lo que es y existe siempre, que es comprendido por el puro pensamiento y
puede ser conocido con certeza; y aquello que deviene siempre, objeto mudable
de los sentidos y de la opinión. Esta distinción servirá de guía para el surgimiento
del alma y del cuerpo del mundo, dependiente siempre éste de aquella.
En todo este desarrollo domina la idea de la armonía. Así, en el caso concreto del
hombre, en el que se refleja lo que sucede en el universo, se hace necesario
mantener equilibrados al cuerpo y el alma, por ejemplo para evitar las
enfermedades. El alma, que es mejor que el cuerpo, puede verse irritada por su
encierro y llenar así al cuerpo de enfermedades; por el otro lado, un cuerpo
demasiado poderoso hace estúpida al alma. Por ello hay que ejercitar al cuerpo
con la gimnasia y al alma con la música, y llevar a cabo todos los cuidados en pos
de lograr una armonía análoga al del universo.
Es interesante también la exposición que se hace en esta obra de los diferentes
tipos de animales y de su origen, a fin de ver, por ejemplo, el lugar que la mujer, y
su cuerpo, ocupa dentro de la cultura griega.
En el Fedro, Platón expone su famoso Mito del carruaje alado, en el que expone la
tensión entre el cuerpo que pesa y el alma que aspira, junto a aquello que
recuerda haber visto. Aquí el cuerpo constituye una frontera que nos impide
alcanzar plenamente esos ideales. Nuestro cuerpo no soportaría la inteligencia
plena, de ahí la necesidad permanente de un equilibrio.
El ser vivo, mortal, resulta de la cristalización de cuerpo y alma. Del alma que,
habiendo perdido sus alas, se ve arrastrada por lo material y se hace con un
cuerpo terrestre. Es el alma en la que se perdió el equilibrio en el carruaje, en el
cual el auriga no pudo dominar al caballo entreverado de maldad. Estos son los
hombres comunes, mientras que los filósofos tienen las almas aladas.
PROPUESTAS DE ACTIVIDADES:
Chicos asistieron con pollera al colegio para dar una lección de igualdad
Son alumnos de secundaria del Colegio Modelo Mármol. "Nosotras no somos las
que debemos cuidarnos, el resto no puede disponer de nuestros cuerpos", escribió
una alumna que compartió las imágenes en sus redes sociales
17/04/2018 - 20:27hs
“Ahora voy a
dejar de sufrir”,
dijo Tiziana en
medio de su
alegría y
emoción
mientras
abrazaba a su mamá y su papá. La niña salteña de 10 años que cambió de género
recibió hoy su nuevo documento en el Registro Civil de la ciudad.
El trámite llevó un mes y medio pero Tiziana lo decidió dos años antes. En ese
momento habló con sus papás y les pidió que la entiendan. “Nos dijo cómo se
sentía cada vez que la llamaban por una identidad que no quería y se propuso que
a los 10 años iba a tener un DNI con el nombre que eligió, Tiziana”, contó su
mamá, Graciela, a LA GACETA.
El primer paso del procedimiento fue una reunión entre la familia y el director del
Registro Civil, Matías Assennato. Amparados por la Ley de Identidad de Género,
le explicaron que la niña estaba segura de su decisión. “Les detallé cuáles eran los
pasos a seguir durante el trámite y que además era necesaria la intervención del
Abogado del Niño. Ellos manifestaron la voluntad de Tiziana y llenaron el
formulario reglamentario. Aplicamos la Ley que no requiere ni tratamiento
psicológico o psiquiátrico, tampoco prácticas hormonales ni cirugías. Se escucha y
respeta la voluntad de la persona”, detalló el funcionario.
Graciela destacó que si bien el trámite fue rápido, el camino previo fue difícil
porque si bien Tiziana estaba segura y ellos la entendían, tuvo que enfrentar
algunos prejuicios. “En la escuela no la querían llamar Tiziana y le tomaban
asistencia con un nombre que ella no quería. Nosotros teníamos que ir a firmar
actas porque ella tenía el pelo largo o quería usar aritos. A principio de este año
hablamos con la supervisora y le explicamos que la ley está por encima del
reglamento de la escuela, y no entendieron”, relató. “Con sus compañeros nunca
tuvo problemas, ellos la aceptaron desde el primer momento”, agregó esta mamá
que siempre acompañó a su pequeña y decidida hija.
Ahora su mamá y su papá no necesitarán explicar nada más y Tiziana no tendrá
que enfrentarse a la incomodad de escuchar que la llamen con un nombre que ya
no le pertenece.
Fuente: https://www.lagacetasalta.com.ar/nota/103393/actualidad/tiziana-nina-
saltena-cambio-identidad-recibio-nuevo-dni.html
A. ¿Qué observan? ¿Tiene algo de llamativa para ustedes? ¿Qué? ¿Por qué?
B. Si no la habían visto, ¿qué reflexión les merece?
C. Relacionen la imagen con el concepto de “capital cultural” y “habitus” de
Bourdieu.
Michel Foucault fue un pensador crucial para nuestros siglos XX y XXI. No es tan
sencillo, una vez leídas gran parte de sus obras, encasillarlo bajo el imponente
rótulo de filosofo. Quizás esto se deba a que no se ha conformado con demostrar
tesis en el círculo académico. Se ocupó, en cambio, de adentrarse en lo más
profundo de las estructuras de poder y de desenmascarar los esfuerzos de los
poderosos por reproducir las exclusiones y domesticaciones a obreros,
homosexuales, desocupados, pobres, locos.
Foucault sostiene que las técnicas para someter lxs cuerpxs de los individuos
preceden a la existencia de las prisiones. Los conventos, las fábricas, los cuarteles
son modelos arquitectónicos en donde se ejercería, en germen, el poder
disciplinario. Sin embargo, las disciplinas han llegado a ser en el transcurso del
siglo XVII Y XVIII formulas generales de dominación. La muerte del sujeto
moderno no ha supuesto tampoco la constitución de un sujeto político
emancipado. Cuenta de esto lo dan los fracasos del socialismo, la expansión de
las técnicas disciplinarias, el placer productivo del poder. La muerte del sujeto
moderno ha desenmascarado la sujeción real y efectiva en la vida cotidiana. El
cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y
cuerpo sometido. No obstante, este sometimiento no se obtiene sólo mediante
instrumentos, ya sean de violencia, ya de ideología: puede ser “calculado,
organizado, técnicamente reflexivo, puede ser sutil”. En este punto resta relegar la
hipótesis del poder como una noción negativa, represiva, producto de la
obediencia o del consenso de voluntades para considerar-como advertimos en el
texto anterior- la dimensión productiva. La historia es entendida como una lucha
continua de poderes que se despliegan. Ejemplo de ello es la sexualidad. El
cuerpo disciplinado se configura como cuerpo -normalizado. Desde el siglo XVIII,
con la expansión de las disciplinas, la sexualidad comienza a ser objeto de control
y vigilancia. Este control, que al principio asume la forma de la vigilancia represiva
entre niñxs, adolescentes, padres, es la causa de una sublevación del propio
cuerpo sexual como contrapoder de este control exhaustivo. Sin embargo, esta
sublevación, luego es contrarrestada por un tratamiento del cuerpo sexual en
términos de estimulación. Del control represión al control estimulación: “Ponte
desnudo, pero sé hermoso, bronceado, delgado”.
Hobbes sostiene que solamente los seres humanos poseen lenguaje y razón, y
en tanto pueden ser guiados por las leyes naturales de esta última, perciben el
bien y el mal, lo justo y lo injusto. De esto se sigue que la constitución del Estado,
a diferencia de la tradición política aristotélica, no responde a una evolución
natural sino a una composición racional y contractual. La finalidad del Estado es la
seguridad: en el “estado de naturaleza”, los individuos se encuentran aislados y en
un estado de guerra permanente, donde todas sus acciones se orientan a
satisfacer su propia conservación. Solo pertenece a cada unx lo que pueda tomar
y sólo mientras pueda conservarlo. Esta situación es incompatible con cualquier
forma de civilización: no hay industria, cultivo ni navegación, ni arte. La vida del
hombre en estado de naturaleza es pobre, libre, solitaria, brutal y corta. (A Hobbes
no le interesaba si este estado de naturaleza había existido como realidad
histórica, sino que esta hipótesis le servía para mostrar cómo viviría el ser humano
sin Estado.)
Así pues, la razón por la que los seres humanos forman sociedad es por temor al
castigo y a la muerte violenta. Trasferimos al Estado nuestro derecho a la justicia
por mano propia y nuestro derecho a la conservación. Esto lo hacemos por medio
de un contracto, un pacto entre individuos donde estos se someten a su soberano.
Es interesante, teniendo en cuenta la disputa en la filosofía política sobre los
conceptos de “multitud” y “pueblo”, el tratamiento que da Hobbes a la multitud. La
multitud no conforma un Estado. Por el contrario, el autor sostiene que "No es la
conjunción de un pequeño número de hombres lo que da a los Estados la
seguridad (...) Y aunque haya una multitud, si sus acuerdos están dirigidos según
sus particulares juicios y apetitos, no puede esperarse de ellos defensa contra un
enemigo común ni contra las mutuas ofensas". La única forma de conformar un
único cuerpo común que garantice la seguridad y vida de todos es conferir a un
hombre común las voluntades particulares. Un cuerpo común representando todos
los cuerpos multitudinarios, un hombre que representa su personalidad, de tal
forma que cada uno reconozca como propio y se reconozca a sí mismo como
autor de cualquier cosa que haga o promueva quien represente su persona". Así
se da la constitución del cuerpo común artificial y soberano. Este, contrario a la
multitud, es una unidad real y no dispersa: queda así unida la multitud a una sola
persona común: el Estado.
La tradición marxista nos advierte que esta condena del cuerpo por parte del
poder no es más que el reflejo ideológico de las clases que nos dominan. En la
misma línea, Foucault hablará de la ocupación del cuerpo por el poder desde la
vigilancia, el control y la normación. Éste es el tema que se dilucida en el debate
que marca este fin de siglo: el debate sobre el tránsito de la Modernidad a la
denominada posmodernidad. El poder ha ordenado, administrado y educado
nuestro cuerpo. La historia se ha desarrollado a pesar del cuerpo y contra el
cuerpo. Resta complejizar nuestro asunto: ¿cómo pensamos hoy el cuerpo en
relación con la historia efectiva de la dominación? ¿conviven las luces de la razón
ilustrada, mediante el Estado moderno y sus leyes con los mecanismos de
exclusión y control del cuerpo? ¿Qué puede aportarnos este texto en relación con
la tradición política del contrato en donde la política viene a instaurar el orden en
un solo cuerpo artificial? ¿El cuerpo ha sido y es administrado desde la
estimulación y el control en un sistema de violencia simbólica? ¿Cómo se articula
en la práctica social nuestro vínculo político con los otros cuerpos, el cuerpo del
médico, del profesor, del amigo, del compañero?
Pues bien, hasta mediados del siglo XVIII, y como consecuencia de la necesidad
de profesionalización que exigían los tiempos posteriores a la revolución francesa,
lo que importa de " la clínica” es lo siguiente
• La clínica: esencial para dar licencias a los doctores, y éstas se hacen cada
vez más restringidas
Dicho esto, ¿cómo podemos pensar la práctica médica en relación con nuestros
cuerpos? ¿El cuerpo enfermo es excluido y aislado como apestado en nuestra
sociedad?
Políticas y estéticas del cuerpo en América latina - Sandra Pedraza Gómez
Sobre el “vacío” de los estudios sobre la época colonial, la autora sostiene que
los trabajos especializados sobre el cuerpo aparecen recién a mediados del siglo
XIX. Problemas tales como las formas de organización del trabajo, los principios
de pureza de sangre y discriminación racial, la disposición de poblaciones
indígenas y esclavas, la variedad étnica de los sobrevivientes , todas cuestiones
que obligan a repensar el entrecruzamiento entre el poder soberano y el poder
disciplinario; teniendo en cuenta que la conformación del estado nación argentino
ocurre oponiendo el Estado "contra" el cuerpo nativo, a partir del exterminio y la
concepción positivista de la "pureza racial" vinculada al progreso.
Dicho esto, la autora admite que la educación ha sido ha sido uno de los temas
en el que mayor énfasis han hecho las investigaciones sobre el cuerpo. La
anatomo política y la biopolítica proporcionada por Foucault se centran en el
funcionamiento y la comprensión micropolítica del entramado discursivo:
pedagogía, maestros, diseños curriculares. Sin embargo, sostiene Pedraza, para
desarrollar una comprensión genealógica de la escuela y el poder (entendida la
genealogía como el análisis del poder desde el poder mismo y sus mecanismos
efectivos y sutiles de dominación) , es necesario un análisis que comprometa al
estado y sus instituciones. De este modo se podrán observar las consecuencias
político-sociales de un estudio detallado del cuerpo disciplinado en la escuela. La
desigualdad vinculada a la relación entre las oportunidades laborales y el acceso a
la educación, dan cuenta de esta necesidad en los estudios.
En américa latina, son también otros tópicos lo que marcan las últimas décadas
de forma notable, tales como la organización del tiempo de trabajo y de la ética
obrera, la respuesta democrática al miedo del pueblo, y el ordenamiento de la
familia burguesa. El estado privilegia la escuela para solucionar estos problemas,
de modo que más que concebirse para la transmisión del conocimiento, la escuela
se adapta a estas necesidades. La concepción pedagógica y curricular se
entiende como respuesta a estos problemas, ejemplo de ello es la introducción de
la asignatura educación física, de la que ya hemos indagado en el artículo " cuatro
consideraciones metodológicas epistemológicas sobre la construcción del cuerpo"
Según esto, podemos pensar cómo se entrecruzan los mecanismos del poder
disciplinador junto a las instituciones típicas del estado moderno en los tópicos
recurrentes en torno al tratamiento del cuerpo en la escuela, ¿cómo podemos
pensar nuestra escuela en relación con nuestros cuerpxs hoy en día? ¿Al
solucionar la escuela urgencias de orden estatal y social, como el ordenamiento
de la familia burguesa, no contribuye acaso a reproducir mediante los mecanismos
disciplinadores y la disposición de nuestrxs cuerpxs la dominación y la exclusión
capitalista? ¿Podemos pensar con Foucault al poder disciplinario atravesando
nuestras relaciones, sea con amigos, en la escuela, en el amor, mediante modos
sutiles en que el sistema capitalista produce nuestrxs cuerpos a la medida de los
intereses culturales y políticos tutelados por las nuevas lógicas de dominación
económicas? ¿En qué medida nos debemos una reflexión para repensar las
nociones de disciplina miento, gubernamentalidad, vigilancia y sociedad de control
en relación con nuestra historia colonial y los genocidios perpetrados contra
nuestra población nativa? ¿Es ético prescindir de los cuerpos excluidos para
estudiar el cuerpo en nuestra historia?
PROPUESTAS DE ACTIVIDADES:
Mirar la película 1984 y trabaja en clase con los textos de Michel Foucault. A partir
de ellos analizar la película y contestar en grupos:
Luego reflexione sobre las relaciones que se pueden establecer entre nuestra
realidad y la de la película: ¿estamos nosotrxs también sometidxs a formas de
vigilancia y disciplinamiento? ¿Cuáles, por ejemplo? ¿Podemos escapar o resistir?
¿Cómo?
Debatir entre todxs a partir de las reflexiones grupales, y armar una conclusión o
síntesis del debate.
Las comprensiones del cuerpo ancladas en la escuela dan cuenta de los modos
de entender los vínculos entre las disciplinas escolares y las disposiciones
somáticas: “quién puede aprender qué, cómo debe aprenderse, cómo se emplea
el conocimiento, cómo se conocen somáticamente las diferentes disciplinas, o qué
supuestos corporales deben cumplirse para poder aprender qué asuntos, y qué
tipo de vínculos intersubjetivos pueden establecerse por su intermedio”.
Toda sociedad posee una representación sobre el cuerpo, “es un fenómeno social,
cultural e histórico. No existe en un estado natural, siempre está inserto en una
trama de sentido y significación”, como resultado de una construcción social donde
se ponen en juego determinadas lógicas culturales y familiares.
Ahora bien, podríamos preguntarnos qué ocurre hoy en las escuelas en relación al
disciplinamiento y control de los cuerpos ¿los cuerpos de quiénes? ¿Acontecen
los mismos modos de regulación y ordenamiento? ¿Persisten las antiguas formas
de mecanización del movimiento? ¿Cómo se distribuyen los tiempos y los
espacios?
Hace más de tres décadas que el dispositivo curricular no insiste con términos
como “vigilancia”, “orden”, “control” y “corrección”.
Una historia de esa educación que busca mantener el cuerpo erguido busca ser,
finalmente, investigación de convergencias. (…) A las exigencias de la moral y de
la decencia, preocupadas por la simetría y el rigor, parecen hacerles eco las
expectativas de una higiene temerosa de que se marchiten las anatomías como
consecuencia de actitudes viciosas que se han mantenido durante mucho tiempo.
Quisimos por este medio hacerles entender, que cada ciudadano sólo debe
aplicarse a una cosa, aquella para la que ha nacido, a fin de que cada particular,
ajustándose a la profesión que le conviene, sea uno; para que el Estado sea
también uno, y no haya ni muchos ciudadanos en un solo ciudadano, ni muchos
Estados en un solo Estado.
La preparación para una vida adulta respetuosa de las leyes del Estado, se va
gestando desde la infancia, donde comienza una suerte de disciplinamiento u
ordenamiento de los juegos, los afectos, la sensibilidad:
¿Y cómo se podrá mantener un perfecto acuerdo entre estas dos partes sino
mediante esa mezcla de la música y de la gimnasia de que hablamos más arriba,
y cuyo efecto será, de una parte, nutrir y fortificar la razón con buenos preceptos y
con el estudio de las ciencias, y de otra, dulcificar y apaciguar el valor por el
encanto de la medida y de la armonía?
—Yo no veo otro medio.
—Estas dos partes del alma, así educadas é instruidas en su deber, gobernarán el
apetito sensitivo, que ocupa la mayor parte de nuestra alma y que es insaciable
por su naturaleza. Tendrán buen cuidado de que, después de haberse aumentado
y fortificado con el goce de los placeres del cuerpo, no salga de los límites de su
deber y no pretenda arrogarse sobre el alma una autoridad, que no le pertenece, y
que produciría en el conjunto un extraño
desorden.
Para Platón, entonces, las jerarquías sociales responden a diferencias naturales
que garantizan el equilibrio del Estado. El poder opera en los cuerpos que deben
ser educados para preservar la dimensión racional por encima de las pasiones y
los deseos a fin de conservar la perfecta armonía social.
“El contrato social”, es una obra política, jurídica, crítica de posturas tales como
las de Grocio, Hobbes, quienes proclamaban el derecho absoluto de los reyes
para gobernar.
PROPUESTAS DE ACTIVIDADES:
Lejos de constituir sólo un dato biológico, una mera entidad orgánica, el cuerpo
constituye un entramado de discursividades siempre heterogéneas y dinámicas y
que en muchos casos se nos imponen con la fuerza de lo que es establecido
como lo “natural”. Es por tanto, un entramado en el cual y desde el cual libramos
las batallas más arduas, esas a partir de las cuales vamos construyendo nuestra
subjetividad y nuestro lugar en el mundo. Por eso, no resulta caprichoso afirmar
que “el cuerpo es un territorio en disputa”.
Dar cuenta, pero sobre todo problematizar desde un punto de vista filosófico
cuáles son y de qué manera se llevan a cabo esas disputas en nuestros cuerpos
es el objetivo general de este tercer eje.
En tal sentido, el recorrido que a continuación les proponemos hacer sobre la
bibliografía sugerida, se encuentra organizado en torno a dos grandes sub-ejes.
En el primer sub-eje, los textos a los que haremos referencia son aquellos que
partiendo de analizar críticamente a nuestras sociedades contemporáneas,
problematizan los diversos modos en los que nuestros cuerpos se constituyen y
disputan en éstas. En el segundo sub-eje, en cambio, la atención estará centrada
en cómo se relaciona nuestra corporalidad con las categorías de “género” y
“sexualidad” y qué de ello es una construcción voluntaria, qué una imposición
cultural y cuáles son los terrenos posibles de lucha en torno a ello.
II
1) Manifiesto gordo
El ideal de belleza vinculado a cuerpos esbeltos y atléticos es una problemática
que lxs adolescentes viven e incluso muchxs padecen en carne propia. Por eso,
entendemos que es fundamental invitarlxs a pensar filosóficamente sobre este
asunto. Para hacerlo nos parece que -además de los textos Baudrillard y de
Martins- Rosales-Gimenez en torno a los cuales ya dejamos planteadas algunas
preguntas sobre este asunto- puede resultar muy fructífera la lectura y posterior
debate del “Manifiesto gordo” realizado por el colectivo “Cuerpos
empoderados”.
“Te preguntarás quienes somos. De dónde salimos. Por qué somos así.
Somos aquella niña que insultabas en la escuela.
Sí, sí, no se te ha olvidado. Me gritabas gorda.
Somos la mujer que observas en el metro, con cara de agobio cuando me siento a tu
lado.
Pensando cómo sería tu vida si tuvieras mis dimensiones corporales.
Somos ese compañero de equipo del que secretamente sientes vergüenza.
No puedes dejar de preguntarte por qué no estoy más delgado con lo mucho que corro.
Somos tu amiga, la que se ha pasado la vida en el segundo plano, esa que te acompaña
mientras ligas en las fiestas.
La maja, gorda y fea según tus patéticos novietes.
Somos el que recibe sin gracia tus bromas sobre mi peso.
Somos la foca, el ballenato, la morsa, la vaca.
Somos cualquier animal cuya característica física sea ser gordo.
Somos el niño que siente que nunca tendrá novia ni resultará atractivo a nadie por el
tamaño de su barriga.
Somos la universitaria a la que decidiste no dar el puesto de trabajo, pues su imagen
física no estaba a la altura para tu proyecto.
Somos el que nunca entendió porque ser gordo es considerado algo desagradable a nivel
social.
Somos la que no tiene claro que ser gorda signifique no follar.
Somos a la que le apetece hacerlo todo el rato.
Somos el que se esconde tras la toalla en la playa, cada día de cada verano.
Somos la adolescente que se mira al espejo y llora, la que come y se siente mal, cada vez
peor. Hasta que decide dejar de hacerlo.
Somos el gordo virgen de quien hacen chistes sus colegas cuando se refieren al sexo.
Somos la gorda que no entra en tu ropa de marca ni en tus anuncios de alimentos
dietéticos.
Somos la gorda vegana que come disfrutando de la vida y respetando la de otras (y sí,
soy vegana y gorda, supéralo).
Somos la mujer gorda que se ríe en la cara de tus patéticos cánones de belleza.
La que viste una blusa, un corsé, una camisa ancha o un vestido rosa si le apetece.
Somos los gordos trans, que odiamos tu interés por categorizarlo todo en extremos
opuestos que no nos identifican.
Somos las activistas que estamos hasta los ovarios de combatir vuestras malditas armas
de publicidad masiva contra nuestros cuerpos.
Somos tu hija, a la que recomendabas que hiciera dieta si quería gustar a los chicos y
tener amigas.
Somos el que se miró al espejo y se sintió atractivo, aunque tras su puerta hubiera una
sociedad que pensara justo lo contrario.
Somos la rabia personificada, la imposibilidad de esperar más. Somos muchas, estamos
en todas partes. Vivimos aguantando las risitas y los insultos.
Soportando miradas y juicios. Comentarios y silencios.
Somos las que estamos empezando a amar a nuestro cuerpo independientemente de lo
que nos obliguen a sentir hacia él. Somos las que nos juntamos y nos contamos cómo
nos sentimos y por qué. Las que reconocen las causas de sus lágrimas y las combaten
día a día, de la mano, con todo el corazón.
Por eso nos declaramos feministas, anticapitalistas, y antiespecistas. Le declaramos la
guerra al patriarcado, al machismo, al mercado, al mercado del cuerpo, a la publicidad
asesina, a las dietas.
Queremos ver cuerpos diferentes. Queremos querer cuerpos diferentes. Queremos
comer mas de 1300 Calorías al día. A nosotras tambien nos aprieta el chocho la talla 38.
Estamos en contra de la corrección. En contra de la opresión. De la patologización.
Creemos en el empoderamiento. Creemos en tomar las calles. En gritar. En ser unas
histéricas. Somos chonis. Somos sofisticadas. Nos gusta el flow. Somos negras. No
creemos en la culpa. No queremos ser víctimas. Queremos gritar. Queremos bailar.
Queremos que nadie nos diga lo que tenemos que hacer.
Queremos ser.”
“Corre, jadeando, por la orilla. A un lado lo esperan los cielos de la gloria; al otro, los
abismos de la ruina. El barrio lo envidia: el jugador profesional se ha salvado de la fábrica
o de la oficina, le pagan por divertirse, se sacó la lotería. Y aunque tenga que sudar como
una regadera, sin derecho a cansarse ni a equivocarse, él sale en los diarios y en la tele,
las radios dicen su nombre, las mujeres suspiran por él y los niños quieren imitarlo. Pero
él, que había empezado jugando por el placer de jugar, en las calles de tierra de los
suburbios, ahora juega en los estadios por el deber de trabajar y tiene la obligación de
ganar o ganar. Los empresarios lo compran, lo venden, los prestan; y él se deja llevar a
cambio de la promesa de más fama y dinero. Cuanto más éxito tiene, y más dinero gana,
más preso está. Sometido a disciplina militar, sufre cada día el castigo de los
entrenamientos feroces y se somete a los bombardeos de analgésicos y las infiltraciones
de cortisona que olvidan el dolor y mienten la salud. Y en las vísperas de los partidos
importantes, lo encierran en un campo de concentración donde cumple trabajos forzados,
come comidas bobas, se emborracha con agua y duerme solo. En los otros oficios
humanos, el ocaso llega con la vejez, pero el jugador de fútbol puede ser viejo a los
treinta años. Los músculos se cansan temprano:- Éste no hace un gol ni con la cancha en
bajada.- ¿Éste? Ni aunque le aten las manos al arquero. O antes de los treinta, si un
pelotazo lo desmaya de mala manera, o la mala suerte le revienta un músculo, o una
patada le rompe un hueso de esos que no tienen arreglo. Y algún mal día el jugador
descubre que se ha jugado la vida a una sola baraja y que el dinero se ha volado y la
fama también. La fama, señora fugaz, no le ha dejado ni una cartita de consuelo”.
Así se titula una ya clásica novela de ciencia ficción escrita por Philip K. Dick
y a partir de la cual se realizó la película Blade Runner. Ambos constituyen dos
excelentes textos, muy representativos de un sub-genero de la ciencia ficción que
se conoce como “cyberpunk” y que se caracteriza por abordar distópicamente la
relación entre el hombre y las nuevas tecnologías. En tal sentido, se les puede
proponer a lxs estudiantes que lean la novela y/o vean la película, investiguen
sobre el “cyberpunk” y trabajen algunos de los problemas filosóficos planteados a
partir del texto de Paula Sibila El hombre postorgánico.
7-Educación y Sexualidad
Hacer una lluvia de ideas sobre qué situaciones o frases escuchadas en la
escuela hablan sobre nuestros cuerpos, nuestro género o nuestra orientación
sexual. Preguntarse de qué forma estas frases o situaciones “crean” nuestros
cuerpos y los límites de nuestras expresiones de género y sexualidad.
Para guiar el debate, preguntarse:
a) ¿Por qué no hay muchas o a veces ninguna persona trans en las ecuelas?
b) ¿Por qué tenemos baños diferenciados por género?
c) ¿Qué imágenes o relatos de personas no heterosexuales hemos visto en
las materias de la escuela?
d) ¿Por qué el uniforme a veces es diferente para chicas y para chicos?
e) ¿Qué reglas respecto al aspecto tienen que respetar chicos y chicas, y qué
idea de cómo ser hombre y cómo ser mujer se esconden detrás de estas
reglas?
f) ¿Qué cosas se les dicen a las chicas y no a los chicos, y viceversa?
Leer los ejemplos del texto La pedagogía del cuerpo como bastión del género
de Carlos Iván García Suárez y analizar en grupos qué casos similares o iguales
se dan en la escuela.
Escribir una conclusión en torno a las siguientes preguntas, basadas en el
texto Toda educación es sexual: hacia una educación sexuada justa de Graciela
Morgade (Coord): ¿Es la educación sexual, o no? Y si la respuesta es afirmativa:
¿Es una educación sexual justa e integral, o no? Tener en cuenta la LESI y su
idea de transversalidad.