Martín Lutero: la Reforma

protestante y los orígenes

oscuros de la modernidad

Raúl Reyes Camargo

Jorge Velázquez Delgado
(Coordinadores)

Edición
Raúl Reyes Camargo
Primera edición: 2020

© Raúl Reyes Camargo y Jorge Velázquez Delgado

(Coordinadores)
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ISBN: 978-607-8702-17-6
 ÍNDICE

Presentación 5

I. Crítica a la concepción de la paz como

entorno de autoridad y orden: la resistencia
y la injusticia como el límite al concepto
de paz enLutero
Dora Elvira García 15

II. Martín Lutero, La balada del

Profeta Armado: Barbarie contra civilización
Jorge Velázquez Delgado 57

III. La teología política de Thomas Müntzer

Raúl Reyes Camargo 127

IV. La trascendental y paradigmática

reforma luterana
Rafael Andrés Nieto Göller 157

V. Reflexiones acerca de la enseñanza

de la Reforma protestante
Georg Leidenberger 179

VI. ¿Amistades peligrosas? Vínculos críticos

entre Martín Lutero y Erasmo de Rotterdam
María Cristina Ríos Espinosa 191

VII. Guerra de imágenes: el barroco español
ante la iconoclastia protestante
María Del Carmen Camarillo Gómez 229
VIII. Suárez y el poder de la comunidad política
Enrique Téllez Fabiani 263

Breve presentación de autores 291

 PRESENTACIÓN

Por decir las cosas de este modo: no existe hecho o

acontecimiento histórico que tarde o temprano no en-
cuentre su correspondiente efeméride. Así, las grandes
personalidades que han deambulado por los intrinca-
dos pasillos de la historia ya sea por motivo de su na-
cimiento, muerte o por habernos heredado alguna obra
inmortal, son candidatos idóneos y naturales para tales
propósitos. Por ser imborrables sombras de la memoria
que, al igual del Cid, continúan dando duras batallas.
Son ellos a quienes recurrimos en incontables ocasiones
con el propósito de encontrar respuesta para resolver las
cuestiones candentes de nuestra realidad. En tal senti-
do, los hechos y acontecimientos –en la dialéctica de la
historia–, son objeto de múltiples celebraciones y con-
memoraciones que, a pesar de los tenores y clima del
tiempo o de su añejamiento, emergen al mundo de nue-
va cuenta para mostrar su lado amable, candente y vivo
que conduce a no mantenerlos o arrojarlos al olvido.
De este modo a tales personajes y acontecimientos en
los que participaron como promotores, no los hacemos
presente a nuestro mundo pues, después de todo, siem-
pre han estado ahí por ser parte constitutiva de nuestra
realidad. Y, en otro sentido, de nuestra propia subjeti-
vidad. Tal vez unas veces como incómodos personajes
de la historia que, con todo derecho, reclaman que las
cosas que se propusieron remediar en su tiempo no son
las que dieron rienda suelta a un sin número de avatares,
desvíos y desvaríos.
Por otro lado, las tragedias y dramas de la his-
toria son de igual modo recordadas bajo los dictados
6

de su correspondiente efeméride. Y, a diferencia de las

celebraciones festivas que incluso reúnen al pueblo o
multitud en grandes plazas públicas, forman parte de la
memoria indómita que lanza el grito desesperado y do-
liente del ¡Nunca más! O el denunciante ¡No se olvida!
Dando así continuidad infinita a la responsabilidad his-
tórica que las nuevas generaciones deben preservar al
interior de su memoria crítica y reflexiva. Por ser dichos
hechos y acontecimientos los actos más deleznables de
la historia de un pueblo. Son así parte de la indiscutible
presencia del más profundo sentimiento humanista de
la historia cargado de infinito dolor humano. Son, si se
quiere, cultos o actos de piedad que señalan y reprochan
los tremendos estragos de la barbarie de la historia. Des-
de la más primitiva y salvaje a la crueldad innecesaria
de las sociedades modernas que sustenta modos inacep-
tables de dominación a través de la barbarie reflexiva
de la ciencia y la tecnología traducida en el no menos
deleznable poderío industrial-militar.
Los acontecimientos, como mojoneras históricas
o simples líneas imaginarias del tiempo que marcan y
definen la conciencia de una sociedad o colectivo huma-
no, responde al antes y después de su correspondiente
trayectoria histórica que, al hacer de la plaza el lugar de
la efeméride festiva, reúne una infinidad de individuos
quienes, haciendo de lado prejuicios estúpidos y cues-
tionables posicionamientos de clase, raza, preferencia
sexual o religión, se diluyen en un desbordable y alegre
río humano. Jugando el cielo nocturno un rol particular
al iluminar –en su desbocada orgía de colores y truenos
de fuegos artificiales– a toda esa masa humana.
Pero toda efeméride es de algún modo también
reclamo de una mínima inquietud de seriedad. A veces
 7

caricaturesca por sus pretensiones, otras por la forma

en cómo las fuerzas en el poder prefieren hacer de ella
algo insignificante. En todo caso lo que aquí se quiere
decir con todo esto es que la academia asume a los he-
chos y acontecimientos de la historia como parte sustan-
tiva de su propia realidad y tarea cotidiana. Queriendo
ser expresión de una especie de latidos inquietos que,
volcando todo a la propia relevancia de los hechos y
acontecimientos, se da el lujo de reunir a especialistas,
estudiosos, estudiantes, inquietos y diletantes de todo
trazo, en ejercicios de reflexión en los cuales, al ser
compartidos por un auditorio avisado o noticioso, da
muestras de estar interesado en conocer las tesis que se
presentaran para aclarar los entuertos de tales hechos
o acontecimientos. Se busca así abrir nuevos senderos
que, partiendo de los análisis y premisas ahí vertidas
para el diálogo, se inicien o continúen llevándose a cabo
análisis e investigaciones sobre aquellos relevantes y
trascendentes fenómenos históricos.
Dicho lo anterior y en referencia a los Proyectos
de Investigación que desde hace años hemos venido im-
pulsando al interior del Departamento de Filosofía de
la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa,
como son: Ensayos de Filosofía Política: Del Renaci-
miento a la Revolución francesa de 1789, Seminario
Permanente Maquiavelo y sus Críticos y Realismo Po-
lítico y Utopía, se convocó bajo la efeméride de los 500
años de la Reforma Protestante, a todos aquellos inte-
resados en reflexionar, discutir y analizar la relevancia
de tan significativo acontecimiento en los derroteros de
la Modernidad. Como se sabe, la Reforma Protestante
arrancó desde el momento en que el sacerdote agustino,
Martín Lutero, clavó sus discutidas tesis en la catedral
8

de Wittenberg. Cabe mencionar que en esta oportunidad

y al igual que otras ocasiones, se tuvo una muy emoti-
va respuesta a tal convocatoria. Muestra de ello son los
materiales que conforman este libro. Tal éxito se debe
también al apoyo que siempre nos brindan las autorida-
des de este Universidad. Razón por la cual expresamos
nuestro mayor reconocimiento y agradecimiento para
llevar a efecto este tipo de encuentros concentrados fun-
damentalmente al desarrollo de nuestras responsabilida-
des e inquietudes académicas.
Los materiales aquí reunidos comienzan con una
brillante exposición por parte de Dora Elvira García
quien, de manera extraordinaria y sintética analiza lo
que, en términos generales, fueron las cuitas del periplo
reformista ocurrido a principios del siglo XVI alemán.
Un verdadero acontecimiento histórico comandado por
Martín Lutero. Resaltando principalmente cuáles fue-
ron específicamente sus pretensiones políticas. Lo que
expone concretamente es lo que ella considera que son
las razones de la paz y la guerra que quedó enmarcado
en el drama sobre los orígenes oscuros de la Moder-
nidad, concentrados en la experiencia de la Reforma
Protestante iniciada por el famoso sacerdote agustino.
Señalando, por otro lado, que para él la rebelión sólo se
debe entender en términos anticristianos, por encerrar el
espinoso problema del poder y de la autoridad. De este
modo y bajo el orden de los materiales aquí compilados,
se participa de un debate que, después de quinientos
años, difícilmente ha llegado a su feliz conclusión. En
particular, y como lo advierte nuestra autora, por radicar
la cuestión radical de todo este asunto, en la centralidad
que, a partir de dicho acontecimiento, se le ha querido
 9

dar al problema evangélico en su íntima relación con la

configuración de la conciencia de la Modernidad.
Por su cuenta, Jorge Velázquez Delgado quien, si-
guiendo el método de la filosofía crítica negativa y de
la Contrahistoria, considera que existe un exceso en la
constitución de la conciencia moderna sustentada en la
Leyenda Dorada del protestantismo y su principal figu-
ra histórica con la que da inicio todo este movimiento
histórico: Martín Lutero. De esta manera en su colabo-
ración es posible detectar lo que ha sido hasta la fecha
una desmesura el no querer ver las densas tinieblas que,
de acuerdo con toda la apología del fenómeno protes-
tante, son luces que iluminan el camino del hombre
moderno. Es este autor quien piensa que, siguiendo al
marxismo de Federico Engels en particular, hasta hoy el
mejor análisis sobre los orígenes de la Modernidad, el
verdadero éxito de la Reforma Protestante y del propio
Martín Lutero, está en haber implementado de forma
por demás muy cuestionable, la violencia y la crueldad.
Es decir, el Terror “revolucionario” en contra de las ma-
sas campesinas. Arrojando de este modo a Alemania no
a la modernidad, pero sí a perpetuar, en múltiples sen-
tidos, la refeudalización de esta nación. Agudizando de
este modo, lo que se conoce como el drama de la Ale-
mania dividida.
Siguiendo la orientación del problema del Terror
en la Reforma Protestante, por su propio camino, Raúl
Reyes Camargo explora la “Reforma radical” que for-
maría parte de los orígenes oscuros de la modernidad, de
las sombras que escapan de la historia dorada y áurea.
Uno de los espectros que recorre la Reforma es la cues-
tión del terror oficial y el terror plebeyo que ejercieron
las grandes masas campesinas que se sublevaron pero
10

que fueron masacradas bajo el auspicio de la teología

del propio Lutero, pero a él se le opuso Thomas Münt-
zer quien también desde una base teológica, denomina-
da espiritualismo, también da un sustento teológico a
las subversiones campesinas. La teología müntzeriana
no se detiene en cuestiones tan escuetas como el alabar
o justificar meramente una insurrección, sino que va a
cuestiones que demarcan los imposibles de lo político y
de la filosofía política, tales como quién es el soberano,
el pueblo o el príncipe, en quién reside el uso legítimo
de la fuerza (violencia), la cuestión de quién es amigo o
enemigo, la igualdad material de los hombres; o quién
realmente en el mundo terrenal puede ser justo, la justi-
cia es un imposible para el humano pero un posible para
Dios, por ello la justicia tiene que ser traída desde el
mundo de lo imposible, desde el cielo de su Dios.
Para Rafael Andrés Nieto Göller la Reforma Pro-
testante de Martín Lutero es trascendente como referen-
te paradigmático. Lo que se valora aquí es la crítica que
emprende Lutero en contra de los excesos en que había
caído la Iglesia Católica. Como se sabe, si algo llegó
a ser insoportable para la época, eran los desplantes y
desmanes de abierto cinismo que característicos de la
enorme corrupción moral al interior del corazón mis-
mo de la cristiandad europea. Siguiendo brevemente la
ruta de la historia, el autor enfatiza la importancia que
tuvieron los movimientos heréticos que constantemente
convulsionaban a toda la comunidad católica. Pero, lo
interesante del caso es, de acuerdo con el referido pa-
radigma, que nadie hasta Lutero llegó tan lejos al capi-
talizar a todo ese descontento que por siglos acompañó
a la Iglesia Católica. De lo que se habla aquí es de su
inevitable pero deseable fractura. Que se traduce al mis-
 11

mo tiempo en una gran división que desde tiempos de la

Patrística y, en particular, desde San Agustín, constituía
los propiamente específico de la identidad de los pue-
blos europeos y su ampliación por los diversos rincones
del mundo.
La contribución de Georg Leidenberger se refiere
a la famosa división de la cristiandad. Para él esto ha
significado fundamentalmente un reconocido y valioso
fenómeno histórico que se erige como base de toda la
Modernidad. De cierta forma y en tal sentido las dife-
rentes sectas confesionales que se desprende de dicho
fenómeno, siguiendo presupuestos reformistas, son va-
riantes de la misma inquietud. Pero lo que a él le inte-
resa es ver en todo este un excelente y extraordinario
campo de enseñanza histórica referido, como tanto se
ha señalado, a la cuestión sobre el origen y evolución de
la Modernidad. Mostrando a los estudiantes interesados
en tal cuestión que, incluso con el recurso antropológi-
co, la relevancia que ha tenido para la cultura y para la
historia, confrontar las diversas practicas devocionales
en las principales iglesias que se han desplegado a lo
largo de la Modernidad. Advirtiendo a la vez a esos fu-
turos historiadores, los peligros a los que conlleva para
los fines de su comprensión y de su explicación de este
fenómeno, toda aquella historiografía que, si bien acep-
ta y reconoce que el verdadero origen de la Modernidad
se encuentra en dicha Reforma, se tiene que ir, obliga-
damente, más allá de ella. Para desplegar nuevos hori-
zontes críticos para el estudio sobre la dupla Reforma-
Modernidad.
De acuerdo con todo lo hasta aquí comentado y
con todo lo que contienen estos ensayos que nos hablan
sobre la importancia y trascendencia que tiene para estos
12

momentos los 500 años de la Reforma Protestante, no

podría faltar que alguien se atreviera a hablar de lo que,
desde cualquier punto de vista es indudablemente una
cuestión altamente espinosa. Pero, por lo mismo, suma-
mente apasionante. Como es la intensa lucha ideológica
que ha estado todo este tiempo, adornada con densos
mantos religiosos. De lo que se habla concretamente es
del resbaladizo problema sobre el libre examen de con-
ciencia. Es en este campo en el que también se dirimen
y definen los parámetros de la identidad que adoptó en
protestantismo y demás colectivos confesionales, como
causa propia y causa belli. Identidad que, por cierto,
condujo al mundo a dividirse en dos grandes grupos hu-
manos a partir de haber quedado, el viejo mundo Medi-
terráneo el Humanismo, alejados de las pretensiones del
racionalismo Norte-Atlántico. Lo que todo esto dio pie
fue fomentar la famosa Leyenda Negra de España. Y,
en consecuencia, en todos los rincones de lo que llego
a ser su vasto Imperio. Lo que en este interesante texto
se encuentra es la revaloración problemática de la con-
tinuidad de la historia sobre un fenómeno que no ha aún
no concluye.
De acuerdo con lo que plantea en tal sentido María
Cristina Ríos Espinosa, la relación entre Martín Lutero
y Erasmo de Rotterdam, estuvo cargada de una suma de
cuestiones en torno a la igualdad social y el sentido de
la justicia. Lo que la autora muestra es que lo central del
verdadero problema depende de la comprensión que se
haga del llamado mensaje evangélico. Así, es San Pablo
quien aquí resalta y sobre sale como verdadero agente
de la historia. Y de una polémica que, de igual modo,
al parecer tampoco se ve que tiene fin. Lo que Cristi-
na Ríos nos ofrece es un breve recorrido de ciertas ex-
 13

periencias de la historia de las comunidades cristianas,

para replantear críticamente aquellos puntos de cone-
xión y distanciamiento entre el sacerdote agustino ale-
mán y el sacerdote agustino de Rotterdam. Sosteniendo
que en dicha revisión histórica en la que se compara el
pensamiento de estos dos grandes personajes que más
influyeron en los inicios de la devoción moderna, nece-
sariamente tiene que ser parte de un profundo cuestio-
namiento crítico sobre dicha cuestión.
La pasión por la imagen barroca es propia y carac-
terística de las inquietudes de María del Carmen Cama-
rillo Gómez. Razón por la cual es conveniente recordar
que la historia del cristianismo y específicamente del
catolicismo, emerge en los hechos como una violencia
consistente en no reconocerse en la imagen prohibida.
Sino en toda una impresionante e invaluable gama de
expresiones y experiencias iconoclastas. Una verdadera
producción de imágenes de claros referentes devocio-
nales. Es con base a esto que el desbordante imaginario
barroco motivó y reforzó los laberínticos asuntos de la
fe. Removiendo incluso profundos rincones de la histo-
ria. Dando de esta manera fuerza y sentido a esa desbor-
dante y apasionada producción de imágenes propias del
culto religioso y de la cultura católica. Una verdadera
práctica iconoclasta que ni la violencia de los crueles
ejércitos luteranos y del propio sistema capitalista con
su famosa ética puritana, han logrado superar. Lo que in-
tenta mostrar Camarillo son los límites y desbordes que
a través de las diferentes prácticas devocionales alcanza
la imagen como factor relevante. Criticando a la vez que
ninguna confesión ha sido capaz de abandonar el uso de
la imagen. Estableciendo así su propia tradición icono-
clasta, es decir, violando a la imagen prohibida al dar un
14

uso específico y determinado a sus respectivos fines y

de acuerdo con su respectiva militancia religiosa. Gene-
rando de este modo espacios concretos de poder.
De acuerdo con esto último en los intrincados
senderos de la fe el poder no es algo ajeno. Menos aún
extraño o neutral. Razón por la cual Enrique Téllez Fa-
biani nos brinda una valiosa reflexión sobre Francisco
Suárez y la comunidad política. De lo que concretamen-
te nos habla Téllez, con su peculiar y noticioso énfa-
sis, es sobre el valor e importancia que en especial tuvo
para la época el juramento de fidelidad. Y, al igual que
todo el conjunto de colaboradores, hace gala de claras y
jugosas referencias sobre tal cuestión que en particular
atienden y responden al truculento asunto de la legitimi-
dad del regicidio y al derecho de rebeldía. Que, como se
sabe ampliamente, fueron complicadas cuestiones que,
en particular y evidentemente con clara referencia al de-
batido problema de la legitimidad del poder político, su
indiscutible relevancia era parte medular en el proceso
de configuración del Estado moderno.
 I. CRÍTICA A LA CONCEPCIÓN DE LA
PAZ COMO ENTORNO DE AUTORIDAD
Y ORDEN: LA RESISTENCIA Y LA
INJUSTICIA COMO EL LÍMITE AL
CONCEPTO DE PAZ EN LUTERO

Dora Elvira García

“Aceptar la violencia es en sí mismo violencia”
Johan Galtung1

“Mi enseñanza ha sido transmitida sin violencia al-

guna”
Martín Lutero2

“Aunque el conflicto no se pueda resolver a la ma-

nera cristiana, al menos podrá arreglarse en fuerza
del derecho y de contratos humanos”
Martín Lutero3

Comentarios iniciales
Los ajustes que conllevaron los cambios en las ideas
medievales dieron pie a situaciones complejas de pre-
1
Johan Galtung, Paz por medios pacíficos, Paz y conflicto,
desarrollo y civilización, pp. 164 y 163.
2
Comentarios a la “Exhortación a la paz. A propósito de los
doce artículos del campesinado de Suabia (1525)” en Martín
Lutero, Obras, p. 255.
3
Martín Lutero, “Exhortación a la paz. A propósito de los
doce artículos del campesinado de Suabia (1525)” en Ibid., p.
270.
16

valencia de los poderes en la gobernanza de las entida-

des y los pueblos. Las relaciones feudales de vasallaje
funcionaron como formas de recompensa en manos de
los reyes y nobles, pero los derechos hereditarios de los
vasallos junto con la incipiente comercialización de los
excedentes agrícolas en los burgos, comenzó a limitar
el poder real.
En aquel momento la Iglesia se convirtió en árbi-
tro de disputas entre: el poder de los reyes, los príncipes,
nobles y vasallos; las fuerzas del Papado y del Imperio
que pugnaban por su prevalencia generando desazones
en su relación que implicaban luchas por la supremacía
de uno u otro.
Mientras que un humanismo naciente con carac-
terísticas tolerantes evidenciaba -de manera irónica- las
situaciones que se vivían, las pretensiones de Lutero
buscaban construir un Estado sin lastres medievales. El
Estado, aunque continuaba ligado al cristianismo, sin
embargo, ya no era un Estado religioso, sino un Estado
“libre de toda tutela eclesiástica y portador de nuevas
tareas morales y sociales”4. Así, hubo hechos que influ-
yeron en las perspectivas del fraile agustino de Erfurt
que tenían que ver con la constante preeminencia de las
decisiones religiosas y políticas en una actitud constan-
te de sumisión siempre con Roma. Situaciones como los
cobros en los impuestos y las propiedades de la Iglesia
distribuidas en toda Europa, sumadas a los comporta-
mientos de excesos por parte de sus miembros, todo
esto fue generando una animadversión y un enojo cre-
cientes en las comunidades.

Marianne O. De Bopp, Nota introductoria en Martin Lute-

4

ro, A la nobleza cristiana de nación alemana, sobre el mejora-

miento del estado de los cristianos, p. 8.
 17

El presente texto pretende reflexionar críticamen-

te sobre la exhortación que lleva a cabo Lutero acerca
de la paz en los movimientos de grupos de campesinos;
se pregunta por la manera en que su conceptualización
de la paz comprende las injusticias que reportaban di-
chos grupos; y analiza hasta dónde es aceptable dicha
propuesta. Para ello dividimos el presente escrito en
seis partes, incluyendo la introducción y las ideas con-
clusivas. En la primera parte se muestra el escenario
en el que se presentan las acciones violentas a las que
Lutero se enfrenta; en un segundo momento se consi-
deran explícitamente los detonantes estructurales de la
violencia; en la tercera parte se presenta su exhortación
a la paz como forma de contención de la violencia. En
el cuarto inciso se da cuenta de una de sus acepciones
de la paz –aquella en que “cargar la cruz” y soportar
los males que la realidad nos depara, es de especial im-
portancia. Finalmente se exponen nuestras reflexiones
conclusivas a partir de una crítica a la postura luterana
sobre la paz que defiende la resignación ante las violen-
cias estructurales y que en definitiva parece no buscar la
superación –sino simplemente el soportar la injusticia–
sin construir desde ella.

I.1 El escenario que instiga a buscar la paz

El momento histórico en el que Lutero estaba en esce-
na exigía reformas a las que la Iglesia se resistía; una
de ellas era la de los subsidios que los pueblos debían
otorgar al papado y que habían venido originando el
progresivo empobrecimiento de sus habitantes. Por ello
surgieron voces como la del fraile alemán, quien se opo-
18

nía radicalmente a tales subsidios, y mostraba cómo en

Alemania las comunidades estaban dando más recursos
a la Iglesia de lo que anteriormente proveían a los em-
peradores. Esto había ido empobreciendo cada vez más
a los príncipes, nobles, a las ciudades, al país y a los
pobladores en general.
Los reparos de Lutero sobre la separación de los
poderes eclesiásticos y civiles de los emperadores eran
una necesidad para evitar el dominio de los primeros so-
bre los segundos5. Lutero pretende y bosqueja la trans-
formación y la edificación de una nueva organización
en lo religioso, lo político y lo social. En este sentido,
en el tránsito del feudalismo al capitalismo, la Reforma
luterana fue un movimiento que encausó a Alemania
hacia la modernidad. Las alteraciones sociales, la resis-
tencia de quienes habían resultado perjudicados por es-
tos cambios –tanto señores feudales como campesinos,
artesanos y mineros– fueron los movimientos contrarios
a estas transformaciones. Las formas de recaudación de
recursos para las construcciones del papado eran se-
veramente criticadas y los reformadores como Lutero
pensaban que constituían abusos. Entre estos modos de
generación de recursos se encontraban las indulgencias,
la venta de reliquias, la venta de misas para los muer-
tos, los peregrinajes y las donaciones, todas ellas cargas
cada vez más onerosas para todos.
En el siglo XV la autoridad alemana del poder im-
perial fue perdiendo fuerza, las atribuciones y derechos
fueron adjudicadas por los príncipes y la nobleza. “Exis-
tían casi cuatrocientas unidades políticas: ducados, con-

Esta separación se explica en los textos de Lutero “De la

5

prisión babilónica de la iglesia” y “De la libertad de un hombre

cristiano”.
 19

dados, principados, obispados, ciudades libres, abadías,

cada uno de ellos independiente en su régimen interno.
La situación era anárquica y complicada. La defensa de
la independencia de los gobernantes respecto de la Igle-
sia le ganó a Lutero el apoyo de muchos príncipes”6,
quienes buscaban la unificación de sus territorios para
lograr una mejor administración. Tanto señores como
campesinos habían empeorado sus condiciones por los
cambios experimentados; los primeros por los cambios
en el arte militar y, los segundos por los requerimientos
de las clases sociales propietarias.
En tanto Lutero se refugiaba en el castillo de
Wartburgo, el movimiento religioso que había desata-
do se escapaba de su consejo y de su mando. Los pre-
dicadores “evangelistas” difundieron la nueva doctrina
y las nuevas fórmulas interpretativas bíblicas. Los no-
bles –por su parte– ahogaron en sangre el levantamiento
de los campesinos, dado que habían encontrado en la
Biblia los puntos básicos de sus aspiraciones redento-
ras7; como respuestas se multiplicaron los movimientos
agrarios con reclamos fundamentalmente sociales.
Por su parte, Lutero respetaba el orden feudal y
la autoridad, en tanto el Evangelio se refería únicamen-
te a salvación espiritual; sin embargo, otros personajes
como Thomas Müntzer defendía las capacidades trans-
formadoras del nuevo credo. “La iluminación interna
del espíritu era capaz de realizar la utopía democráti-
ca, con una sociedad sin necesidad de Iglesia, de Es-
tado o, en su expresión más radicalizada, de propiedad

6
Tomás Várnagy “El pensamiento político de Martín Lute-
ro” apud La filosofía política clásica. De la Antigüedad al Re-
nacimiento. [en línea], p. 145.
7
Cf., Idem.
20

privada”8. Su predicación adquirió tonos escatológico-

sociales, impulsando a los príncipes y nobles alemanes
a que se rebelaran contra Roma y contra el Imperio. En
julio de 1524 inicia la insurrección armada, y Müntzer
se convierte en su guía, profeta y guerrero; la revuelta
es extinguida y él es decapitado. La guerra de los cam-
pesinos fue combatida por la nobleza y aniquilada en
1525, se caracterizó por las formas crueles de proceder,
alentadas por el lema tan agresivo de Lutero de extermi-
nar al adversario para salvarle. Los nobles y los señores
se hacen cargo de la situación reforzando sus intereses
económicos. El Papa León X condena a Lutero, quien
defiende que el Papado no tiene poder con respecto a la
relación del hombre con Dios.
En 1520 aparecen los escritos reformadores y el
escrito de Lutero Disputatio prodeclaratione virtutis in-
dulgentiarum, conocido como las 95 Tesis, que fueron
de un impacto insospechado en Europa y con efectos en
el resto del mundo. “Esta conmoción implicó que ningu-
na doctrina política fue[ra] capaz en el siglo XVI de sus-
citar tanta agitación y tantas acciones políticas como las
que produjeron los reformadores, […] sus concepciones
de la sociedad y del gobierno derivan de sus teologías,
es decir, ocupan un segundo plano, y a veces hasta un
plano secundario, en sus preocupaciones”9.
Así, Lutero con una profunda inexperiencia en
cuestiones políticas, va conociendo este tema desde el
Evangelio y a partir de San Pablo mediante un marco
meramente religioso.
En sus inicios religiosos, marcados por los años
de su conversión, Lutero planteó dos cuestiones que
8
Idem.
9
Jean Touchard, Historia de las ideas políticas, p. 214.
 21

perduraron a lo largo de su vida: la primera sostenía el

carácter divino de toda autoridad establecida y, la se-
gunda, apuntaba a la separación radical entre la fe y la
ley. Además, ordenaba la sumisión total e incondicional
a la autoridad por su carácter y misión divinos. Su pos-
tura sobre la separación entre lo temporal y lo espiritual
derivó en la idea que equipara al mundo de la ley con el
mundo del pecado.
Lutero pretende un mejoramiento del Estado de
los cristianos y de ahí su intento de exponer sus pro-
puestas a la nobleza cristiana alemana. La defensa de
los emperadores frente a los poderes de los papados da
cuenta de las opresiones sufridas y, por ello la crítica
era dura, sobre todo cuando se enaltecía a Papas que
fueron sanguinarios, como fue el caso del Papa Julio II
(1503-1513).
Los presupuestos de los que parte Lutero consi-
deran a todos estos personajes –Papas y reyes, incluido
entre sus preocupaciones el emperador Carlos V– como
“príncipes del infierno que bien pueden llenar el mundo
de guerra y de corrientes de sangre”10. Lutero pretende
renunciar a la fuerza física apelando a la fuerza divina,
al temor y la humildad que, para él han de tenerse frente
a Dios. Desde estos supuestos apunta que “los papas
y los romanos han podido confundir a los reyes hasta
el momento con la ayuda del diablo, y podrán seguir
haciéndolo si seguimos adelante sin la ayuda de Dios,
contando sólo con nuestro poder y arte”11.

10
Martín Lutero, op. cit., 1977, p. 14.
11
Ibid., p. 15.
22

Las situaciones que reforzaron al papado partieron

de la construcción de muros12 que protegían de transfor-
maciones y mantenían la supremacía del (a) poder ecle-
siástico como superior al poder mundano. Es desde el
mismo Evangelio, (b) cuya interpretación corresponde
únicamente al Papado para mantener el dominio y es
quien, además, tiene el poder único de generar (c) con-
cilios. Estas tres murallas fueron, para Lutero los ele-
mentos que garantizaban la posibilidad de realizar una
“serie de fechorías y maldades”13 de manera permanen-
te. Los papas se aposentaban con enorme poder sobre
todo el orden del concilio, traicionando la posibilidad
de concilios justos y libres; de esta forma intimidaban
a reyes y a príncipes. Esto les permitió manipular to-
dos estos asuntos –según Lutero– como si se estuviera
riñendo en contra de Dios. La lucha del fraile –contra
estas acciones y otras más que daban poder al papa–
pretendía quitarle dominio al papado emplazado en su
poder mediante acciones como la de ungir, consagrar,
cortar la tonsura, ordenar y vestir diferente. Ninguno
de estos atributos los convertía en buenos cristianos, al
contrario, para Lutero, el poder del bautismo al ser ge-
neralizado permitía a todos la posibilidad de ser sacer-
dotes. Finalmente, se requería de la autoridad secular,
instituida para castigar los abusos y el mal de todos por

Lutero sostiene que son tres muros que la iglesia constru-

12

yó. Uno, el sacerdocio que se plantea como especial para unos

cuantos y qué el monje refuta señalando que todo cristiano es
sacerdote por igual y sólo la fe en Dios hace justo a las personas.
El segundo muro se refiere a que es el principado el único que
puede interpretar las Escrituras, y el tercero que señala que es el
Papa el único que pude convocar a los concilios.
13
Ibid., p.16.
 23

igual, nadie debería estar sobre dicha autoridad. Esta

cuestión era algo central.

I.2 Detonantes estructurales de la

violencia

El empobrecimiento del que hablaba Lutero era claro

en los movimientos de los campesinos, artesanos y mi-
neros de Suabia, Franconia, Turingia, y Sajonia. Las in-
justicias prevalecían a cielo abierto y tuvieron –como
suele suceder– su válvula de escape en los movimientos
de los grupos de personas más afectadas por dichas ac-
ciones injustas causadas tanto por los señores, por los
gobiernos o por la Iglesia. Tales grupos de individuos
fueron tomando conciencia de esas injusticias generán-
dose un ambiente de inconformidad que fue caldo de
cultivo de situaciones violentas. Son estas acciones las
que Lutero cuestiona de manera contundente. No justifi-
ca bajo ningún concepto la violencia, ni aun cuando fue-
ra en contra de la injusticia. Su argumento central es que
la revuelta y la violencia son anticristianas, de modo
que, si tales campesinos, artesanos y mineros se con-
sideraban cristianos, habían de atenerse al Evangelio.
Bajo este supuesto la opción posible es pasiva en tanto
se vincula con la paciencia; con ello, el sufrimiento y la
cruz son los únicos derechos de los cristianos, “nadie en
la cristiandad tiene el poder para causar daño o mandar
que se evite. No hay otro poder en la Iglesia que el del
mejoramiento de la comunidad”14.

14
Ibid., p. 31.
24

Para Lutero los movimientos violentos no podían

escudarse en el Evangelio cristiano y por ello las ac-
ciones de los campesinos eran injustificadas. Conside-
raba intolerable la violencia, espacialmente inaceptable
cuando se llevaba a cabo por quienes se decían cristia-
nos; por ello su incesante crítica al Papado. Su acerca-
miento a San Pablo (II.10.8) fue fundamental en su pen-
samiento, cuando en su Carta a los Corintios, el santo
dice: “Dios nos ha dado el poder, no para destruir, sino
para mejorar la cristiandad”15, le preocupaba la violen-
cia y las acciones nada pacíficas ni cristianas que eran
emprendidas por los cristianos.
El empobrecimiento de las comunidades –pri-
mero de Italia y luego de Alemania– frente al enrique-
cimiento de los cardenales, era evidente e inaceptable.
Por ello urgía a que la Iglesia y su corte papal redujeran
casi completamente las prebendas y las riquezas para
poder responder equivalentemente en los asuntos de la
fe. “Alemania da ahora mucho más al papa y a Roma
que lo que antes dio a los emperadores […] y por lo
cual no recibimos sino burlas y humillaciones”16. Así, si
bien, esa consecución de recursos había sido original-
mente para luchar contra los turcos y los herejes, sirvió
también para pagar posiciones y cargos en Roma, todo
iba a “un costal sin fondo”17. Todo esto, aunado a las
formas arbitrarias y de pleno poder del papa con las que
mentía, engañaba y se burlaba de todos. Con el dinero
obtenido –señalaba el fraile– era posible alcanzar lo que
fuera, en tanto el Papado constituía la casa del datarius
en Roma. Esta es, a decir de Lutero, la casa comercial
15
Idem.
16
Ibid., p. 38.
17
Ibid., p. 40.
 25

del papado18, con una avaricia insaciable que corrompía

a la cristiandad. Por ello argumentaba que se había de
“usar toda nuestra diligencia para resistir tal miseria y
destrucción de la cristiandad; y añadía, “si queremos lu-
char contra los turcos debemos luchar aquí, donde están
los peores”19.
Entonces, la lucha de Lutero contra el Papado y la
Iglesia emanó, de manera importante, de la pauperiza-
ción de los pueblos, y a la par por los abusos de dicho
Papado; todas sus manipulaciones, mentiras y despojos
son vistos por Lutero como injustos. El monje agustino
pretende la paz, y desde ahí señala: “[…] si mi causa
es justa, deberá ser condenada en la tierra y justificada
sólo por Cristo en el cielo”20. Este es el punto en el que
queremos centrar muestra atención, es decir, en el argu-
mento de Lutero para exhortar a la paz.

I.3 La exhortación a la paz como forma de

contención de la violencia explícita

En realidad, y como sabemos, Lutero no es un teórico

a quien le interesara defender conceptualmente ciertas
ideas como la paz. Lo que pretendía era una transfor-
mación de la realidad en la que vivía, que se ceñía a
cuestiones vivenciales en torno al comportamiento de
la Iglesia. Muchas situaciones conocidas de la conducta
del papado eran muy cuestionables e influyeron deter-
minantemente en las propuestas luteranas. Aquellas que
detonaron con fuerza esta cuestión fueron la venta de
18
Ibid., p. 51.
19
Ibid., p. 54.
20
Ibid., p. 138.
26

indulgencias que perdonaban los pecados cometidos.

Todas ellas eran situaciones de “comercio” –como in-
sistía Lutero– que tuvieron lugar en Alemania en 1516
y 1517. Las protestas del fraile no se hicieron esperar;
escribió al arzobispo de Maguncia y Magdeburgo y pre-
sentó una copia de los debates y controversias que él
consideraba conllevaban dichas indulgencias. Estas dis-
cusiones dieron lugar más adelante a las noventa y cin-
co conocidas Tesis21. Uno de sus argumentos esgrimidos
cuestionaba el por qué recaía el pago de la Basílica de
San Pedro en los más pobres y no en el mismo Papa que
ostentaba una riqueza innegable. Además, cuestionaba
las razones por las cuales no eran aceptables esas indul-
gencias dado que el perdón no podía ser prerrogativa de
las personas, fueran quienes fueran, dicho perdón había
de ser dado únicamente por Dios. La absolución de los
pecados no debería de ser cuestión humana, sino divina
(tesis 86).
Evidentemente y como parte del constructo men-
tal cristiano, Lutero conforma su concepto de paz desde
las herencias cristianas que presuponen la liberación de
mundo y la confianza en Dios. Se trata de una paz esca-
tológica que es incomparable con cualquier paz terrenal
y que es expresada con fuerza por San Pablo, a quien
Lutero sigue muy de cerca. En la Carta a los Romanos
5,1, se señala que “eirene hace referencia [a] la recon-
ciliación que el hombre ha logrado con Dios a través
de Jesucristo, gracias a Él, el hombre tiene acceso a la

Las 95 tesis fueron colgadas en las puertas de la Iglesia

21

de Wittenberg. En un par de semanas estas tesis se conocían en

Alemania y en un mes eran conocidas ya en toda Europa.
 27

gracia divina y posee la esperanza de la paz futura”22. En

este sentido, la paz que poseen los seres humanos es un
don de Dios, que se la da porque se ha reconciliado con
el mundo a través del sacrificio de Cristo.
Así en el Nuevo Testamento se transmite una
nueva noción de paz que se relaciona con el nacimiento,
muerte y resurrección de Cristo y aparece por primera
vez como una concepción de paz que supone una nega-
ción radical de la guerra. Sin embargo, en el Nuevo Tes-
tamento no se encontrarán pasajes que justifiquen una
renuncia a las armas o una actitud pacifista, la guerra, se
presupone, y se afirma que la habrá hasta el final de los
tiempos. Pero eso no significa un reconocimiento doc-
trinal o una aceptación de la guerra, ni tampoco supone
una resignación. Porque al igual que se constata, se con-
dena su existencia, y se le atribuyen rasgos satánicos,
situándola en la esfera del pecado23.
En los discursos de Jesús o en el Apocalipsis de
San Juan la guerra forma parte de las plagas más terri-
bles del fin de los tiempos que preceden a la venida de
Cristo. Así, la guerra se concibe en otra dimensión, ya
no con el escepticismo filosófico o con el rechazo ético
sino desde una perspectiva escatológica. No encontra-
mos en estos escritos una teoría de la guerra justa, ni
siquiera en el Sermón de la Montaña en que se condena
el ejercicio de la violencia y se bendice a quienes pro-
mueven la paz24. Sin embargo, este mensaje pacífico pa-
rece contradecirse por los pasajes complejos a la inter-
pretación, como lo es el texto de Mateo (10,34) en que

22
José Rafael Hernández Arias, Filosofía de la guerra y la
paz, p. 119.
23
Ibid., p. 120.
24
Idem.
28

se señala “no pensáis que he venido para traer la paz a

la tierra. No he venido para traer la paz, sino la espada”,
texto que retoma recurrentemente Lutero. Asimismo, se
citan de manera frecuente las palabras de Mateo y Lucas
5,44; LC 6,27) que rezan “Amad a vuestros enemigos”
refiriéndose al enemigo personal, al inimicus, no al ene-
migo público o político, al hostis.
Las primeras comunidades cristianas problemati-
zaron la guerra y muchos se negaban a prestar el ser-
vicio militar porque matar a otro ser humano resultaba
irreconciliable con el mandato del amor. A partir del
Edicto de Milán con Constantino, se concedió libertad
religiosa a los cristianos y desde ahí inició la fusión de
la doctrina cristiana con la idea imperial.
Las apuestas de Lutero sobre la paz y la libertad
eran centralmente evangélicas y se anclaban en una
llamada a la “liberación”25 de carácter espiritual, de un
reino que nada tiene que ver con situaciones sociales,
económicas y aún menos, con las políticas26, por ello no
aceptaba una guerra de las clases oprimidas. Aun así, y
como influencia de sus propuestas, muchos clérigos y
monjas habían logrado liberarse de sus votos; él mis-
mo había desconocido a la autoridad pontificia a partir
de ese evangelio liberador que influyó asimismo en ca-
balleros que se esforzaban por liberarse de la situación
económica y social que estaba siendo azotada por las
influencias y marcos del capitalismo que era incipiente
en esos años.

Comentarios a la “Exhortación a la paz. A propósito de los

25

doce artículos del campesinado de Suabia (1525)” en Lutero,

Obras, op. cit., p. 251.
26
Idem.
 29

La guerra de los campesinos –a consideración de

algunos mal nombrada así27– en tanto tensión social,
junto con la disolución progresiva de los modos feu-
dales, el alza de precios, el recrudecimiento de los de-
rechos señoriales y las acciones pasivas, dieron apoya-
tura al proceso de la modernidad. Al dar unidad a esas
acciones, los movimientos cristianos fueron en la línea
antiseñorial y antiburguesa. Si bien esos movimientos
no requerían apoyarse en las teorías evangélicas de Lu-
tero, sin embargo, sí fueron de gran sostén. Esta guerra
fue una parte del conjunto de elementos y tensiones so-
ciales que acompañaron el nacimiento de la moderni-
dad iniciada desde finales del siglo quince. Conjuntaban
a campesinos, artesanos y mineros que en su mayoría
constituían movimientos desorganizados. El emperador
no los apoyó debido a las complicaciones que tenía en
las fronteras con Turquía y Francia, de modo que las
problemáticas tuvieron que dirimirse entre los señores y
principalmente con los campesinos.
Así, y como ya anotábamos antes, Lutero se
oponía al programa que impulsó el movimiento de los
campesinos que fungía como núcleo de alguno de los
movimientos que modeló el documento de los Artículos
principales de todos los campesinos. Lo pensaba redac-
tado por un “predicador de mentiras” (por quien parece
ser su verdadero autor Sebastian Lotzer y que el Pastor
zwingliano Cristóbel Schappeler añade las acotaciones
marginales o referencias bíblicas). Así lo deja ver en su
“Exhortación a la paz”.
Los Doce artículos que conformaban el docu-
mento no eran desquiciados, sobre todo después de las

27
Idem.
30

protestas campesinas alineadas a las Sagradas Escritu-

ras con justicia y equidad, erradicando los intolerables
gravámenes de que eran víctimas. Las propuestas de
dichos artículos tienen las pretensiones de reivindicar
los derechos de la comunidad para elegir y deponer a
sus predicadores del evangelio puro, suprimir el diezmo
sobre animales y el impuesto de cereales, suprimir la
manutención del párroco y promover la asistencia so-
cial de los pobres, promover la abolición de la servi-
dumbre, liberalizar la caza y la pesca cuando no haya
perjuicio de un tercero, el derecho a la madera, la reduc-
ción de corveas, fomentar los acuerdos con los señores,
aligeramiento de las rentas, juicios conforme al dere-
cho consuetudinario y no conforme al derecho romano,
devolución de los terrenos comunales que no hubieran
sido comprados legítimamente, abolición del mal uso
de “caso de muerte” y el deseo de aproximarse a la pa-
labra de Dios28.
Y como ya decíamos antes, Lutero insistió en la
necesidad de mantener la separación de las autorida-
des espirituales y seculares, en tanto el Estado es una
autoridad que ejerce el poder al que atañe exclusiva-
mente el orden temporal. Por su parte la Iglesia supone
la comunión de todos los creyentes que responden al
evangelio del amor de Dios. De ese modo, los cristianos
movidos por el evangelio deben participar en el orden
social, reformarlo y mejorarlo para el bien de la huma-
nidad, aportándole así un valor positivo al Estado como
instrumento del amor de Dios. “Si todo el mundo fuese
cristiano, es decir, si todos fueran verdaderos creyentes
no serían necesarios ni útiles los príncipes, ni los reyes,

28
Ibid., p. 252.
 31

ni los señores, ni la espada ni el derecho… [porque] to-

dos los cristianos tienen una naturaleza por el espíritu
y por la fe para obrar bien y justamente…no necesitan
para sí mismos ninguna ley ni ningún derecho”29. De
esto se infiere que, si bien Lutero no consideró que el or-
den espiritual y sus instituciones estuvieran, en cuanto
a autoridad, sobre el orden temporal; si considera a los
cristianos como “los verdaderos creyentes” por sobre el
resto de los hombres. Esto nos sugiere que la supuesta
igualdad derivada de su idea teológica del sacerdocio
universal o de la posibilidad de cada hombre de inter-
pretar libremente la Biblia sólo es aplicable al interior
de la comunidad cristiana, lo cual implica que tengamos
que ser prudentes al intentar relacionar estas ideas con
la idea de igualdad entre los seres humanos tal como va
a surgir posteriormente en el pensamiento occidental.
Al estar en juego el reino de Dios y el reino terre-
no, era preciso actuar. Si la revuelta triunfaba –sostenía
el reformador alemán– ni el gobierno civil, ni el Evan-
gelio sobrevivirían a la destrucción eterna de Alema-
nia30. Lutero reivindica la disposición a escuchar a los
príncipes y nobles, permitirles que hablen para evitar
los males que puede conllevar la ira de Dios. Propendía
por aligerar su tiranía, pero a la par responsabiliza a los
príncipes, a los señores, a los obispos, curas y frailes de
esconder el Evangelio. Todos ellos se preocupaban úni-
camente por sus prestaciones personales y sus rentas,
como medio para aumentar, sus lujos y soberbias. Seña-

29
Martín Lutero, “Sobre la autoridad secular: hasta donde se
le debe obediencia”, en Escritos políticos, p. 28-29.
30
“Exhortación a la paz. A propósito de los doce artículos
del campesinado de Suabia (1525)” en Lutero, Obras, op. cit.,
p. 253.
32

laba con fuerza que en sus cabezas se cernía la espada y

ellos se asentaban fuertemente en sus tronos. Afirmaba
que “esa seguridad, esa temeridad obstinada será la que
os mate”31. De ahí la urgencia de que se enmendaran, de
no hacerlo, llegaría ese obligado cambio por la fuerza,
si no por los campesinos, sí por otros; pero para él, lle-
gará el momento, porque

[…] no son los campesinos […] los que se han levan-

tado contra vosotros; es el mismo Dios el que se lanza
para castigar vuestro furor. Entre vosotros hay algunos
que han declarado estar dispuestos a exponer a su país
y su gente para extirpar la doctrina cristiana […] Han
señalado muchos de ustedes que lo que pasa es fruto
de mi doctrina. ¡Hala, hala! Seguid blasfemando […]
continuad vuestra cerrazón a mi enseñanza y sin saber
en qué consiste el evangelio32.

Estos Artículos circularon adjuntando un folio que

nombraba a personalidades, entre ellos Lutero, como
jueces que dictaminasen sobre la fidelidad del manifies-
to a la Sagrada Escritura. Para corresponder a esta invi-
tación y para mediar en lo posible en la pacificación del
conflicto cuyo alcance pulsó con clarividencia, redactó
su Exhortación a la paz.
En las cuatro partes de la Exhortación se plasman
las diversas preocupaciones de Lutero orientadas hacia
los señores, culpándolos en gran medida por la opresión
hacia sus campesinos. Formula un texto “poseído por el
pánico”33 sobre la negociación y cesión a los campesi-
nos; la exhortación que dirige a esta población ocupa la

31
Ibid., p. 254.
32
Idem.
33
Nota introductoria en Ibid., p. 251.
 33

mayor parte de su escrito. Reconoce las cargas que los

agobian, pero los reprime con mayor fuerza que a sus
señores y les reprocha por una violencia injustificada,
aunque se alce en contra de la injusticia.
Una vez más, situaciones detonadoras de la vio-
lencia se encuentran en los marcos de la injusticia; en
este caso en las injusticias y violencias vividas por esos
campesinos. Lutero comprendía que la violencia genera
violencia, y en ese sentido demanda una paz entendida
básicamente en un ámbito de carácter religioso. Cabe
preguntarnos si es aceptable admitir la pobreza y el do-
minio pretendiendo solventarlos con justicia, mediante
la intercesión divina. En este rubro y desde esta pers-
pectiva, mucho se ha visto en la historia de la huma-
nidad sobre la forma en que estas violencias, que son
inaceptables y que se encuentran a la base de las demás
violencias, han sido legitimadas.
¿No sería exigible intentar subsanar dichas violen-
cias cancelando esas situaciones de pobreza, dominio,
exclusión y sometimiento, entre otras formas violen-
tas, de alguna otra manera? Para Lutero era únicamen-
te aceptable aquello mediado por la religión y, si bien
buscaba hacer frente a estos conflictos, sin embargo, no
lograba comprender otras alternativas que, de manera
pacífica, podrían haber solucionado enérgicamente tales
escenas conflictuales. Esto, sobre todo, asumiendo que
no basta con soportar situaciones de pobreza, hambre
y miseria que constituyen en sí mismas situaciones de
violencia. Tales realidades son a su vez caldo de cultivo
para el fanatismo e intolerancia34, y constituyen formas
reproductoras de dicha violencia.
34
Juan D. García Bacca, Sobre filantropía. Tres ejercicios
literario-filosóficos, p. 22.
34

Esos detonadores como son el fanatismo y la in-

tolerancia conformaban los perfiles de relación con los
campesinos, los señores y príncipes, de ahí que Lutero
recriminara a los señores, y a la par conminara a los
súbditos para que mantuvieran la obediencia y el ho-
nor hacia los superiores “aunque éstos sean tiránicos y
furiosos como vosotros”35. El fraile agustino intuye la
necesidad de desbrozar los conflictos y superarlos; se-
ñala que, si tuviera impulsos de venganza contra esos
señores y se permitiera a los campesinos obrar a su vo-
luntad, esto agudizaría el problema. De ahí que reco-
miende a los señores no despreciar la revuelta. “Una
carreta de heno debe ceder el paso a un borracho. Con
mayor motivo tendréis que deponer vuestra bravucone-
ría, vuestra indómita tiranía y negociar razonablemente
con los campesinos”36. Así el sacerdote alemán apela a
la buena voluntad de quienes mandan y conforman las
estructuras de dominio para evitar que se desencadene
un incendio que después nadie sea capaz de extinguir.
“Nada perderéis por las buenas si de algo os vieses pri-
vados, lo recuperaríais duplicado después con la paz”37.
Es, desde este entendimiento de la paz, que se constitu-
ye un entorno propicio para mantener una situación de
statu quo; es esta proclama tierra fértil para apuntalar
las acciones de los señores y los príncipes en la per-
petuación de sus abusos e injusticias. Por el otro lado,
el de los campesinos, se promueve el inmovilismo y la
aceptación de dichas injusticias para evitar el desorden.

Comentarios a la “Exhortación a la paz. A propósito de los

35

doce artículos del campesinado de Suabia (1525)” en Lutero,

Obras, op. cit., p. 255.
36
Idem.
37
Idem.
 35

Lutero se mantiene firme al señalar que no se le

puede hacer “responsable de esa insurrección”38 frente a
quienes mezclados con la plebe (sic) él ha sido el único
en enfrentarse con ellos. Señala que ha sufrido la ira de
los señores aun siendo quien ha rezado por ellos para
proteger su autoridad y para mantenerla firme frente al
pueblo. El fraile alemán se posiciona señalando que la
mayoría de los artículos propenden por el beneficio de
los campesinos, cuestión que le resuena muy problemá-
tica dada la importancia que para él tiene la autoridad
como concepto central.
Continúa apuntando que esta coyuntura sucedió a
los señores y príncipes por no escuchar en su momen-
to. Se evidencia un paternalismo en Lutero al sostener
que la autoridad se instituyó para procurar el bien y la
utilidad de los súbditos, de ahí proviene su justificación
al derecho a la servidumbre. Pero tantas tasas impues-
tas han hecho insoportable la vida, por ello es necesario
dejar los dispendios para permitir que a los pobres les
quede algo.
Por otro lado, la exhortación a los campesinos es
dura. “Si procedéis con buena intención, podréis con-
tar con la consoladora ventaja de la asistencia y ayuda
divina en vuestra empresa; si, entretanto fuereis derro-
tados, incluso si murieseis, al final todo ello se tornará
en ganancia y vuestra alma pervivirá para siempre con
los santos”39. Abunda en esto cuando dice que ellos re-
quieren pensar en la gran injusticia sufrida y también, si
les asiste la razón y si obran con recta conciencia y cui-
dándose de los falsos profetas. Por ello es fundamental,
señala con fuerza, no usar el nombre de Dios en vano.
38
Idem.
39
Idem.
36

Lutero sabe que violencia genera violencia, por

ello es que expresa “el que toma la espada, a espada
perecerá, como señala Mateo (26, 52). De ahí que haya
que someterse a la autoridad, con temor y respeto, y la
autoridad que tenga maldad y sea intolerable e impida
la predicación del Evangelio busca la perdición espiri-
tual y corporal” 40. Añade gravosamente diciendo que
la maldad y la injusticia de la autoridad no disculpa el
amotinamiento ni la revuelta, porque castigar la maldad
no pertenece a un particular cualquiera; es asunto exclu-
sivo de la autoridad civil que es la portadora de la espa-
da. Ésta es la que, como dice Pablo en Romanos (13) y
Pedro (1), ha sido establecida por Dios para castigar a
los malvados. Ellos se han construido como vengadores
de su propia causa, porque la venganza y la recompensa
son cosa de Dios (Deuteronomio).
Pensar en que los campesinos venguen sus injus-
ticias demuestra la manera en que se posicionan en el
lugar de la autoridad, de su fuero, de su derecho y de
todo lo que posee. “La autoridad les quita sus bienes y
ustedes le quitan su fuerza que es su bien y su vida. […]
Sois mucho más ladrones”41. Para Lutero es una injusti-
cia privar de su poder a la autoridad; todos serían jueces
uno de los otros, y con ello “no sobreviviría el poder ni
la autoridad, el orden ni la justicia sino solo el asesina-
to y el derramamiento de sangre.”42 Nadie puede ser el
vengador y juez de los ofensores y de las autoridades
instituidas por Dios, y esto funciona igual para toda la
humanidad. De otro modo, “el mundo no podría disfru-

40
Ibid., p. 258.
41
Idem.
42
Ibid., p. 259.
 37

tar de paz y orden”43 y no lo hacen mejor que los gen-

tiles y los turcos. La paz se equipara al mantenimiento
del orden establecido y esto significa que hay una obli-
gación como cristianos, hay que someterse tanto a los
buenos señores como a los malos44. Esto contraviene a
un pensamiento crítico. Además, su consigna es de no
resistencia de los campesinos al mal; les exhorta a que,
como se señala en el Evangelio, quien obligue a ir una
milla, hay que acompañarlo dos millas, “al que te quite
la capa dale también la túnica, al que te abofetee en una
mejilla preséntale la otra” 45. Su instrucción es no poner
resistencia al mal o a la injusticia, hay que ceder, aguan-
tar y dejar hacer. Es necesario desear el bien a los que
nos ofendan, rezar por nuestros perseguidores, amar a
nuestros enemigos, devolver bien por mal, de modo que
demanda “sufrimiento, sufrimiento, cruz, cruz; ese y no
otro es el derecho de los cristianos”46. Continúa diciendo
que con las armas se oprime al Evangelio47. Responder
por la propia mano implica querer convertirse en Dios y
eso es blasfemia: “habéis intentado forzar a la autoridad
y presionarla violentamente con vuestra impaciencia y
vuestros desafueros, lo cual supone un atentado contra
el derecho del país y contra la equidad natural”48.
Según el monje alemán, el Evangelio, a diferencia
de los artículos citados de los campesinos, se preocu-
pa por las cosas que no son terrenas; para el Evangelio
la vida exterior consiste solo en sufrimiento, injusticia,

43
Idem.
44
Idem.
45
Mateo 5, 39, citado en Ibid., p. 260.
46
Idem.
47
Cf., Ibid., p. 261.
48
Ibid. p. 264.
38

cruz, paciencia, en el menor precio de los bienes tem-

porales y de la vida”49. En este sentido propone que se
ha de dejar al señor con su ciudad, y cada quien ha de
seguir al Evangelio.
Ahora bien, la Exhortación luterana poco pudo
hacer ante el movimiento incendiario de los cerca de
300 mil campesinos, de los cuales en casi todo el país
–a excepción del norte y Baviera– impulsaron el movi-
miento que sucumbió, por su improvisación y desorga-
nización, ante las fuerzas de los príncipes, señores y del
emperador. Sin embargo, Lutero pensaba que ninguna
de las dos facciones era legítima en tanto “ninguna de
las dos partes estaba asistida por la razón, sino que am-
bos luchaban por la injusticia50.
Frente a la situación desbordada, y en un clima
de miedo generado por esas luchas tan feroces, es que
aparece el libro de Lutero Contra las Hordas ladronas y
asesinas de los campesinos (1525). Su posición le valió
los motes de adulador de príncipes y de aburguesado51,
al arremeter en contra de los campesinos cuando rubri-
caba que, como pecaron contra Dios, por eso tuvieron
su merecido y tuvieron que jurar obediencia y sumisión
a la autoridad. Asimismo, dada la obediencia rota, escri-
be que hay que dar al César lo que es del César.
Con ello, la revuelta inundó al país en crímenes,
y Lutero argumentaba que, aun llamándose hermanos
cristianos se obligaba a que la gente se enrolara en lo
que él consideraba esa abominación. El levantamiento
era para él, intolerable, de ahí que todos los campesinos

Lutero, Preámbulo a los 12 Artículos en Ibid., p. 265.

49

Martín Lutero, “Contra las hordas ladronas y asesinas de

50

los campesinos” en Ibid., p. 275.

51
Ibid., p. 264.
 39

revoltosos fueran ante sus ojos como diablos, y por ello

sostenía:

[…]no me opongo a que esa autoridad castigue a los

campesinos como le sea posible y lo crea conveniente
incluso sin previo ofrecimiento de justicia y equidad,
aunque esa autoridad sea hostil al evangelio, ya que
están en su derecho[…]los campesinos no luchan por
la causa del evangelio, sino que abiertamente se han
convertido en felones, perjurios, inobedientes y sedi-
ciosos, en bandidos y blasfemos a los que la autoridad
pagana tiene la potestad y el derecho de castigar; más
aún tiene el deber de castigar a estos canallas, ya que
para ello es portadora de la espada y servidora de Dios
contra los que obran mal52.

La separación temporal y espiritual que defiende

Lutero señala que los cristianos que viven según la fe
son libres al no estar sometidos a ninguna orden. Esa
libertad interior y espiritual no tiene sentido político al-
guno. Sin embargo, las reformas eclesiásticas que pro-
pone están cargadas de repercusiones políticas. La igle-
sia visible tutorada por la autoridad aparece como una
encarnación necesaria, pero necesariamente inadecuada
de la iglesia invisible. Con ello, “la libertad individual
del espíritu permanece extraña a las relaciones socia-
les, normadas por la sujeción e incluso por la violencia:
Dios tiene la espada y el ser humano no es más que
pecado. La sociedad humana es una sociedad de fieras
a las que se trata de dominar; no hay, ni siquiera ideal-
mente, ningún valor espiritual en la política”53.

52
Ibid., p. 275.
53
Jean Touchard, Historia de las ideas políticas, p. 215.
40

Ahora bien, si el emperador llamara a la guerra

contra los evangélicos, ningún evangélico debería seguir
este llamado, porque estarían desobedeciendo a Dios.
Sólo en este caso está liberado del deber de obediencia
al emperador. Lutero asienta que quien sea atacado por
causa de su fe y abandone esa postura de la obediencia
pasiva y se defienda, no puede señalarse como rebelde
ni censurarlo. Considera estas acciones como legítima
defensa.
Si los católicos desencadenaran la guerra estarían
actuando con violencia injusta y la defensa a ellos se-
ría lícita. Sin embargo, más adelante esgrime otro ar-
gumento en la misma línea, señala que el Emperador
es un soldado del Papa, de modo que sí es lícito resistir
al Papa, igualmente lo será con el príncipe que es su
heraldo.
La cuestión central para Lutero reside en el argu-
mento sobre la autoridad, con este móvil escribe las 70
tesis sobre los tres tipos de autoridad, que redactó para
un debate académico llevado a cabo en 1539 en Wit-
tenberg y que versaba sobre el derecho a la resistencia.
En la primera parte se señala que el cristiano debe re-
nunciar a todo y sufrir a la autoridad que le persigue en
temas espirituales, pero en cuestiones del ámbito ciuda-
dano, ha de defenderse del mal de la misma manera que
lo hace la autoridad. El papa, de nuevo se señala, no es
ningún tipo de autoridad sino el monstruo que se opo-
ne al dios de los dioses, el Beerwolf, una bestia dañina
que todo lo devasta –le llama animismo con el término
griego arktolykon. Si desde este monstruo se inicia una
 41

guerra hay que resistirle como a una alimaña, así y en su

lucha se encierra la condena eterna54.
Podemos pensar en que hay contradicciones en
estas propuestas dado que obedecer a la autoridad im-
plicaría obedecer a Dios y viceversa. De ahí entonces,
no se necesitaría la ley si fuéramos buenos cristianos.
La obediencia a la autoridad se debe a que “el cristia-
no se somete a la autoridad, aunque no la necesite para
él, porque vive con otros hombres que sí la necesitan y
porque la autoridad sí lo necesita a él.”55 Así lo apunta
Lutero con Pablo, en su Carta a los Efesios (5,21):

[…]y como la espada es de una necesaria utilidad a

todo el mundo para mantener la paz, castigar los peca-
dos y resistir a los malos, el cristiano se somete gusto-
samente al gobierno de la espada, paga los impuestos,
respeta la autoridad, sirve, ayuda y hace todo aquello
–todo lo que puede– que favorece a la autoridad, a fin
de que ésta se mantenga con honor y temor; él sin em-
bargo, por sí mismo ni tiene necesidad de nada de esto
ni le hace falta, pero toma en consideración lo que es
bueno y útil para los demás56.

La autoridad secular no puede llevar a cargo su

gobierno con la ley y las diversas formas de coerción,
a los asuntos relacionados con la fe. No se han de con-
fundir las dos formas de gobernar, aunque en realidad el
Papado si lo confunde; las autoridades eclesiásticas se
han convertido en príncipes temporales con leyes que
conciernen al cuerpo y a los bienes, en vez de gobernar

54
Cf., Joaquín Abellán, “La Reforma Protestante”, en Fer-
nando Vallespín (ed.), Historia de la Teoría Política, pp.182 ss.
55
Ibid., p. 179.
56
Martín Lutero, op. cit., 1994, p.33.
42

las almas con la palabra de Dios. El límite de esa au-

toridad secular está en que su gobierno afecta sólo las
cuestiones externas. Cuando se habla de la autoridad,
sostiene Lutero, no se habla de la fe, sino de los bienes
externos, del deber de ordenarlos y gobernarlos en la
tierra, dado que sólo Dios tiene poder sobre las almas57.
Una vez establecida la necesidad del gobierno secular,
Lutero va a expresar el deber de obediencia que tienen
los hombres hacia las autoridades y fundamenta su po-
sición en los escritos de Pablo y San Agustín.
Para Lutero no había ningún motivo o justifica-
ción posible para la desobediencia a las autoridades, ni
siquiera cuando se sufre la injusticia o la maldad por
parte de tales autoridades porque “el que la autoridad
sea mala o injusta no excusa el motín o la rebelión”58,
como les escribe a los campesinos rebeldes. El hecho
de ser gobernados por príncipes injustos sólo sería ex-
presión de la ira de Dios. Así, el monje sostiene que la
obediencia a un gobernante injusto puede ser una cruz
que debemos llevar en este mundo. Pagar con mal sería,
para el ciudadano privado, desobedecer a Dios y dañar
su propia alma. La resistencia implica la usurpación no
autorizada del poder de juicio y condenación de Dios,
por tanto es ilegítima59.
Así Lutero justifica la desobediencia, cuando un
gobernante ordena algo que está en contra de la con-
ciencia cristiana de sus gobernados y se apoya en el tex-

Georg. H, Sabine, Historia de la teoría política, p. 265.

57

Martín Lutero, “Exhortación a la paz en contestación a los

58

doce artículos del campesinado de Suabia”, en, Martín Lutero,

op. cit., 1994, p. 75.
59
Duncan Forrester, “Martín Lutero. Juan Calvino”, en His-
toria de la filosofía política, p. 325.
 43

to bíblico que rubrica “es necesario obedecer a Dios an-

tes que a los hombres” (Hechos 5:29). Sin embargo, va
a ser una desobediencia y resistencia pasivas: “no hay
que resistir al mal sino sufrirlo; pero no hay que apro-
barlo, ni servirlo, ni secundarlo, ni dar un paso o mover
un dedo para obedecerlo”60. El fin de la guerra ha de ser
la obtención de paz y obediencia. Ahora bien, la coyun-
tura en la que se encontraba Lutero era, ciertamente, de-
licada; “por una parte intentaba fortalecer la obediencia
a la autoridad política, cuya negación suponía el recha-
zo del mensaje paulino, y, por otra afirmaba un dere-
cho a negar la obediencia “situacional” que constituía
un deber civil. Como consecuencia de esta ambigüedad
Lutero terminó justificando sólo una resistencia no ar-
mada frente a la autoridad”61. Para él lo decisivo era, no
la violencia sino el hecho de proclamar la verdad. Así,
“consciente de sus contradicciones, Lutero se limitó a
pensar según las circunstancias, haciendo hincapié en
la autoridad del príncipe o en el derecho de resistencia
según las conveniencias”62. Sin embargo, mostrando la
ambigüedad de algunas de sus posiciones y cuán suje-
tas estaban a las circunstancias políticas de su tiempo,
no va a dudar en acudir a los príncipes y a la nobleza
alemana cuando ve en peligro su obra reformadora, bus-
cando su apoyo. Y algunos de ellos lo van a respaldar,
en parte tentados por la posibilidad de hacerse dueños
de las vastas propiedades eclesiásticas. Entonces, “[…]
el enfoque luterano de la autoridad política no era mo-
nolítico, sino que variaba según que el problema fuera

60
Martín Lutero, “Sobre la autoridad secular: hasta donde
se le debe obediencia” en, Martín Lutero, op. cit., 1994, p. 50.
61
José R. Hernández, op. cit., p. 180.
62
Ibid., p 181.
44

primordialmente religioso o político. Cuando se invoca-

ba al gobierno temporal para que ayudara a fomentar re-
formas religiosas, se le consideraba un agente positivo
y constructivo. En su función más secular y política, en
cambio, el gobierno aparecía como esencialmente nega-
tivo y represivo”63.
Si los súbditos no podían acudir legítimamente a
la rebelión, aunque las autoridades fueran manifiesta-
mente malvadas o injustas, y estaban sometidos a un
gobierno tiránico, Lutero pensaba que la existencia de
este gobierno era por causa de los pecados y la maldad
del pueblo y, llegado el momento, Dios podía derribar-
lo, por ejemplo, despertando “a una autoridad extranje-
ra. […] En todas partes hay venganza, castigo y peligro
suficientes para los tiranos y para la autoridad y Dios no
les deja ser malos con alegría y en paz”64.
A partir de la doctrina de las dos formas de gobier-
no es que el monje, desde las enseñanzas agustinianas,
fundamenta su rotundo rechazo a la revuelta de los cam-
pesinos, porque argumenta que ellos han aplicado a sus
reivindicaciones espirituales ciertos comportamientos
que son propios de los gobiernos seculares. La autoridad
está instituida por Dios y la rebelión es insoportable65.
Las tensiones estallan con fuerza y cuando Lutero
es consultado en 1529 defiende que no se puede derra-
mar sangre en aras del Evangelio; éste manda sufrir por
su causa y –como apuntábamos antes– la condición del
cristiano va siempre unida a la cruz. En 1530 vuelve a

Sheldon, Wolin, Política y perspectiva. Continuidad y

63

cambio en el pensamiento político occidental, p. 172.

64
Martín Lutero, “Si los hombres de armas también pueden
estar en gracia”, en Martín Lutero, op. cit. 1994, p. 145
65
Martín Lutero, op. cit., 1994, p.101.
 45

decir que, desde una posición cristiana no cabe la resis-

tencia activa, sino sólo sufrir.
En la ilusión luterana de que existiera un conci-
lio legítimo y libre, sin dobleces ni mentiras, pretendía
presentar su posición radical que finalmente prevaleció
sobre la de Melanchton del ala moderada que iba de
acuerdo con un irenismo de la confesión de Augsburgo
en 1530 y de la concordia de Wittenberg; en ese ánimo
presenta posturas inquebrantables en sus Artículos de
Schmalkalda. Aspectos de todo tipo que reformar, desde
los civiles y por supuesto los religiosos, así “señorea la
discordia entre príncipes y estados; la usura y la codicia
se han precipitado como un diluvio y se han vestido de
todas las apariencias de derecho”66. Estos artículos van
directamente en contra de los preceptos asentados en
la Iglesia Católica como es la compraventa de las mi-
sas que constituyen una “abominación del Papado” por
ser una idolatría papista que ayuda a quitar los pecados.
Esto le parece inaceptable y se postula asimismo en con-
tra de la comunión, contra la invención del purgatorio,
de las cofradías, de las reliquias; se opone a la invención
de los santos, va contra de la confesión y en contra del
celibato de los sacerdotes, entre otras cuestiones67.

I.4 “Cargar la cruz”: la paz es soportar y

salvaguardar el orden

Ciertamente a la luz de una mentalidad contemporánea

es inaceptable la postura luterana, sin embargo, siguien-
66
Lutero, Los Artículos de Schmalkalda (1537-1538), en
Obras, ed. Teófanes Egido, p. 336.
67
Ibid., p. 346ss.
46

do los cánones de una reflexión que reconoce los im-

perativos históricos, tratemos de comprender su posi-
cionamiento, sobre todo en lo que respecta a los dos
espacios de gobernanza que hereda de sus lecturas de
San Agustín. En ellas se proclama una separación radi-
cal entre la ley y el Evangelio, desde ahí es desde donde
el monje agustino eremita argumenta, partiendo desde
la religión.
La cuestión ética y política radica en pensar si es
digno soportar el mal –por parte de los campesinos–
para lograr la paz. Hoy pensaríamos desde los estudios
de paz que, la paz a la que apela Lutero es una paz ne-
gativa. No basta con que no haya violencia, sino igual-
mente que se mantenga un estatus aceptable para lograr
situaciones humanizantes, es decir, de alcanzar una paz
positiva y desde ahí, optar por la “no violencia”68. Esto
habría sido posible con la promoción de situaciones de
diálogo, que parece no existieron en aquellas disputas;
mediante una reconciliación y una solidaridad humana
que no indignificará a los campesinos, sino que, muy
al contrario, los liberara y apoyara en sus posibilidades
que como humanos tenían. Todo esto demuestra la via-
bilidad de una regulación pacífica de los conflictos. La
paz ha de constituir una serie de elementos y de accio-
nes que nos impulse y coadyuve a ser más humanos69. El

Francisco Jiménez, Racionalidad pacífica, Una introduc-

68

ción a los estudios para la paz, p. 117.

69
Idem, Asimismo, podemos ver que el concepto de no-vio-
lencia fue postulado por Aldo Capitini quien “pretendía que la
semántica del concepto no fuese tan dependiente del término
fuerte ‘violencia’; […]resaltar la importancia de que la no vio-
lencia se identificara con una concepción humanista, espiritual
y abierta de las relaciones humanas conflictivas”. Mientras la
terminología, las tipologías y las herramientas de análisis conti-
 47

potencial para la paz se restringe enormemente cuando

nos ceñimos a la mera paz negativa dejando de lado la
paz positiva en la que se realizar las personas y sus pro-
yectos de libertad, de no sojuzgamiento y de plenifica-
ción de los derechos.
El punto de vista ético da una pequeña luz potente
en los conflictos de la acción, y es mucho más enrique-
cedora que una mera asunción de preceptos religiosos
que no promueven lo meramente humano y su digni-
ficación. Es factible resolver los conflictos cuando se
refieren a los intereses generalizables, de modo tal que
desde ahí es posible analogar la justicia con la paz. Pero
la cuestión es cómo entender la paz. Lutero no es ex-
plícito en la comprensión de este concepto, pero lo que
podemos interpretar es su entendimiento muy acotado y
reducido únicamente en tanto ausencia de guerra. Si lo
que buscamos es la paz, tenemos que prepararnos para
ella70; esa es la forma como podemos trastocar el histó-
rico dictum que se nos ha repetido hasta el cansancio: si
vis pacen para bellum, si quieres la paz prepárate para
la guerra.
Es bastante claro que los conflictos mal resueltos
generan violencia, utilizándola para suprimir el conflic-
to con la eliminación del antagonista, esto al entender
el conflicto como el proceso de incompatibilidad entre

núen asociándose al paradigma de la violencia y a las epistemo-

logías que están a su base, difícilmente las nuevas categorías,
las metodologías, y epistemologías de los Estudios de Paz ad-
quirirán relevancia. Se trata con la no violencia de preservar la
vida con dignidad y en tanto tarea de humanizar a la humanidad
o el concepto de ahínsa (Mario López, Enciclopedia de paz y
conflictos, p. 783.)
70
Cf., Galtung Johan, Paz por medios pacíficos, Paz y con-
flicto, desarrollo y civilización.
48

las metas o intereses de las personas y las sociedades.

Un conflicto bien solventado trasciende la violencia; no
basta con acallar el conflicto o soterrarlo mediante for-
mas de soportarlo, porque el alcance de la paz ha de ser
por medios pacíficos respetando al ser humano y subsa-
nando sus necesidades básicas para con ello, desplegar
la vida71 que se ubica y desarrolla en situaciones de de-
safío recurrente para lograr la paz.
Si la violencia es “aquella actitud de comporta-
miento que constituye una violación o la privación al
ser humano de algo que le es esencial como persona-in-
tegridad física, psíquica o moral, derechos, libertades”72
o la negación de las necesidades básicas materiales de
sobrevivencia, vivienda, vestido, salud, educación y no
materiales como libertad e identidad, entonces desde
ahí podemos ver que tal violencia no es sólo una forma
de hacer, sino asimismo de “no dejar hacer”, de negar
las posibilidades de desarrollo a las personas. Aquí se
requiere la presencia de la paz positiva exhortada y des-
de donde podemos, en este sentido, ver lo inaceptable
de la propuesta de Lutero, porque la paz está fundamen-
talmente en el reino de los fines –aunque también de
los medios– en tanto significa trascender lo buscado por
quienes están sumidos en los conflictos y con ello dando
pie a nuevas realidades comunes. Es importante no con-
fundir los medios con el fin, por ello la paz es el camino
y es el proceso. Esto significa que hay una gradualidad
en el logro de la paz, la paz no es un ideal distante, sino
que cada uno deberá actuar de modo que cada paz en

Ibid., p. 27
71

Cf., Seminario de la Asociación Pro derechos humanos.

72

“Educar para la paz: una propuesta posible”, Madrid, Catarata,

2000.
 49

las acciones sean parte de la paz. Las normas positivas

y jurídicas son medios, pero es la unidad de la vida la
que marca la debida unidad de esos medios y los fines.
Ahora bien, entender la violencia no sólo se re-
fiere a lo meramente explícito como las guerras con
los campesinos y que Lutero ilustra con sus ejemplos
y argumentos. La violencia se presenta en los mismos
procesos de pauperización, de exclusión y de privación
de las necesidades básicas. Por ello pedir a los cam-
pesinos que no lucharan, a pesar de sus condiciones,
es lamentable y justificativo de dichas situaciones. La
violencia-directa es la muestra de las legitimaciones de
otras violencias de carácter estructural y cultural, por-
que al iniciar una de las tres se transmite fácilmente a
los otros dos ángulos de la tríada. Si la estructura vio-
lenta está institucionalizada y se ha interiorizado, la cul-
tura directa de la violencia tenderá a institucionalizarse,
a convertirse en repetitiva y ritual. En este sentido, la
defensa y la exhortación a la paz radica en que el valor
de la paz tiene que ver con lo humano, con la realización
de lo más valioso que es la dignidad de las personas; por
ello la paz es el valor eje sobre el que se montan otros
valores como son la solidaridad, el reconocimiento, la
cooperación y la hospitalidad, cuya realización logra
una sociedad más pacífica.
Además, esas exclusiones que desde una pers-
pectiva moral representan el mal, lo hacen al justificar
fraudulentamente una máxima73, es decir, se justifica
lo injustificable como es la desigualdad y la exclusión.

73
Xabier Etxeberría, “El pensamiento de Ricoeur en torno a
la violencia”, en José Antonio Binaburo Iturbide y Xabier Etxe-
berría Mauleon (eds.), Pensando en la violencia. Desde W. Ben-
jamin, H. Arendt, R. Girard, P. Ricoeur, p. 73.
50

Son contradicciones profundas que tienen que ver con

el desgarramiento de un mal sufrido que muestra una
oposición “entre lo que somos y lo que deberíamos
ser”74. De ahí que sin las necesidades básicas75 cubiertas
difícilmente se goza de autonomía y libertad y, llevar a
cabo los planes de vida, implica la satisfacción de esas
necesidades básicas76. Así, y en este marco, Lutero pare-
ce despreocuparse del evento social y político y por ello
es que más adelante hubo reclamos de pensadores que,
como Marx incidieron con fuerza en esta cuestión. Con
todo y esto, el filósofo de Tréveris hacía una valoración
esencialmente positiva de Lutero y la Reforma, como lo
hizo en la introducción de la Contribución a la crítica
de la filosofía del derecho de Hegel cuando afirmaba
que:

la emancipación teórica tiene para Alemania un sig-

nificado específicamente práctico, y es que el pasado
revolucionario de Alemania es teórico, la Reforma.
Entonces fue el monje Lutero, hoy es el filósofo, en
cuya cabeza comienza la revolución […] Si [Lutero]
quebró la fe en la autoridad, fue porque restauró la au-
toridad de la fe […] Pero, aunque el protestantismo no
fuera la verdadera solución, al menos fue el verdadero
planteamiento del problema77.

Idem.
74

Estamos considerando las siguientes necesidades básicas:

75

sobrevivencia (alimentación, salud), bienestar (vestido, vivien-

da, educación), libertad e identidad, en Johan Galtung, op. cit.,
p.13.
76
Martha Nussbaum, Las mujeres y el desarrollo humano,
pp. 115 ss.
77
Karl Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del de-
recho de Hegel, p. 77-78.
 51

En la angustia sentida por Martín Lutero al pen-

sar que nada de lo que pueda hacer el ser humano ser-
virá para justificarlo ante Dios y su implacable justicia,
de ahí emana su doctrina en cierta forma antihumanista
y ultra-agustiniana del hombre78. Todo lo que éste haga
aunque se trate de buenas obras, son inútiles para lo-
grar su justificación y salvación. La respuesta del fraile
eremita a El libre albedrío de Erasmo, en 1525, apunta
que la voluntad es esclava del mal; sólo por la gracia de
Dios se llega a la justificación por la fe. Esto constitu-
ye una afirmación revolucionaria para la cristiandad de
la época, que sostenía que las obras jugaban un papel
relevante, aunque más adelante Lutero terminaría por
rechazar y condenar. Las obras sólo podían ser conse-
cuencia de la fe.
Una vez establecida la necesidad de un gobierno
secular, Lutero expresa el deber de obediencia que tie-
nen los hombres hacia las autoridades. Para ello funda-
menta su posición, al igual que en el caso de su teología,
en los escritos de Pablo y San Agustín. El texto bíblico
clásico que va a servir de apoyo a la posición lutera-
na y que fuera escrito por Pablo en su Epístola a los
Romanos sostiene que “el que la autoridad sea mala o
injusta no excusa el motín o la rebelión”79, como les va
a escribir a los campesinos rebeldes. El hecho de ser
gobernados por príncipes injustos sólo sería expresión
de la ira de Dios. La obediencia a un gobernante injusto
puede ser una cruz que debemos llevar en este mundo.

78
Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento políti-
co moderno, p. 10.
79
Martín Lutero, “Exhortación a la paz en contestación a los
doce artículos del campesinado de Suabia”, en Martín, Lutero,
op. cit., 1994, p. 75.
52

Pagar con mal sería, para el ciudadano privado, desobe-

decer a Dios y dañar su propia alma. La resistencia im-
plica la usurpación no autorizada del poder de juicio y
condenación de Dios y por tanto es ilegítima80. Pero va a
ser una desobediencia y resistencia pasiva: “no hay que
resistir al mal sino sufrirlo; pero no hay que aprobarlo,
ni servirlo, ni secundarlo, ni dar un paso o mover un
dedo para obedecerlo”81. El fin de la guerra ha de ser la
obtención de paz y la obediencia. Ahora bien, la coyun-
tura en que se encontraba Lutero era, ciertamente, deli-
cada; “por una parte intentaba fortalecer la obediencia a
la autoridad política, cuya negación suponía el rechazo
del mensaje paulino, y, por otra, afirmaba un derecho
a negar la obediencia “situacional” que constituía un
deber civil. Como consecuencia de esta ambigüedad
Lutero terminó justificando sólo una resistencia no ar-
mada frente a la autoridad”82. Para él lo decisivo no era
la violencia sino el hecho de proclamar la verdad. Así,
“consciente de sus contradicciones, Lutero se limitó a
pensar según las circunstancias, haciendo hincapié en
la autoridad del príncipe o en el derecho de resistencia
según las conveniencias”83. Lutero muestra la ambigüe-
dad de algunas de sus posiciones al estar sujetas a las
circunstancias políticas y con ello, al ver amenazada su
obra reformadora no se detenía en acudir a los príncipes
y a la nobleza alemana, en busca de apoyo. Algunos de
dichos príncipes lo respaldaron, en gran parte, tentados

Duncan Forrester, op. cit., p. 325.

80

Lutero, “Sobre la autoridad secular: hasta donde se le debe

81

obediencia”, en Martín Lutero, Escritos políticos, p. 50

82
José Rafael Hernández, op. cit., p. 180.
83
Ibid., p. 181.
 53

por la posibilidad de hacerse dueños de las vastas pro-

piedades eclesiásticas.
En suma, como hemos señalado a lo largo de este
texto, en la obra de Lutero se encuentran numerosos pa-
sajes encomiando a la paz y pensándola como el “mejor
bien en la tierra”. Incluso, el fraile acepta en ocasiones
su obtención, aunque sea con perjuicio, como lo formu-
laba él mismo, –con un talante popular–, cuando decía
“quien tiene dos vacas, debe dar una para que se man-
tenga la paz”. Es mejor tener una en paz que dos en
guerra.
La paz para Lutero era fomentada por la misma
Iglesia cuando se ejercía correctamente el ministerio;
ahí el punto dolens de dicha institución y en el que él
recala con insistencia. Ahora bien, en lo que se refiere
al peligro turco, el monje agustino eremita no fue con-
secuente en su postura en el transcurso de su vida. En
un principio su actitud fue resignada y pasiva y hundía
sus raíces en una teología providencialista con fuerte
raigambre veterotestamentaria. Más adelante por el año
1529 se inicia su cambio de talante sobre los turcos
como el azote de Dios y se muestra partidario de las
actitudes beligerantes del emperador y con ello lo apo-
ya en su defensa, como apoyó a los príncipes y señores
ante los levantamientos de los campesinos reportados
en su Exhortación a la paz.
Se presenta entonces una relación particular entre
la teología de Lutero y sus enfoques políticos; sus posi-
cionamientos pueden verse como una contradicción, sin
embargo, ésta radica en que sus ideas políticas no son
lógicamente deducibles de sus premisas teológicas84. He

84
S. Wolin, op. cit., p. 156.
54

aquí el problema de su exhortación a la paz que no nece-

sariamente pretendía superar las injusticias y, cuyo mar-
co se ciñó a un concepto de paz negativa, en un marco
de autoridad y orden, dejando de lado la posibilidad de
resistencia ante la injusticia.

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 II. MARTÍN LUTERO, LA
BALADA DEL PROFETA
ARMADO: BARBARIE CONTRA
CIVILIZACIÓN
1

Jorge Velázquez Delgado2

Es otro monje alemán borracho, ya se le pasará.

León X

Introducción
Si la verdad del acontecimiento, es decir, su realidad
profunda, es su proyección en la historia, es importan-
te y necesario comprender que en modo alguno ningún
acontecimiento trascendente es algo que parte de la
nada. Por estar envuelto –en su radical despliegue– de
una amplia gama de hechos que lo anteceden y proyec-
tan e incluso lo galvanizan. Hilar de este modo los he-
chos con los acontecimientos o con el acontecimiento
como aquel que es reconocido como el verdadero origen
de esta o aquella trayectoria histórica, es motivo y razón
de infinidad de cuestionamientos o posibles e insopor-
tables disputas entre tenderos. En tal sentido el aconte-

1
Publicado por vez primera en: Efemérides Mexicana. Estu-
dios de Filosofía, Teología e Historia. No. 105. Vol. 35. sept-dic
2017. pp. 419-472. 
2
Profesor e Investigador del Departamento de Filosofía de
la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Ciudad de
México.
58

cimiento es principio y fin de todo un complejo proceso

histórico que modifica radicalmente la trayectoria de
las principales líneas históricas de una sociedad o de la
humanidad entera. Como tal no es la meta de la histo-
ria, pero si su continuidad por rutas tal vez inesperadas.
Nuevos senderos o refrendos históricos que modifican
al sentido de las condicionantes sociales bajo un de-
terminado clima histórico social. De un ethos definido
y determinado en sus múltiples sentidos y aristas. En
todo caso y en su propia dialéctica, el acontecimiento
subsume –recordando a Fernand Braudel– tanto al corto
como al largo plazo en todo intento de su comprensión
histórica e independientemente de cómo lo asuman al-
gunas hermenéuticas en su particular criterio o canon de
comprensión. Pero cómo se manifiesta aquí la relación o
cruces del tiempo en un acontecimiento que no deja de
mostrar sus dimensiones o caras jónicas. Que, en ver-
dad, por otro lado, por razones de suyo compresibles el
famoso Ángel de la Historia no quiere llevar su mirada
más allá del corto tiempo. Pues no se atreve a mirar los
horrores alemanes ocurridos a lo largo de los siglos XVI
y XVII. Justo cuando adquiere presencia y consistencia
el famoso drama del barroco alemán.
Hablar de Martín Lutero aquí es hablar de un
complejo problema que, como tal, contiene e implica
las más variadas miradas de la historia. En especial si
se considera que entre el llamado padre putativo de la
Reforma Protestante existe una compleja relación en la
que resulta imposible entender la personalidad histórica
por fuera de tal fenómeno histórico. Por no decir que es
imposible no diferenciar entre el caso Martín Lutero, el
luteranismo, la Reforma y el protestantismo. Procesos
históricos que han quedado sujetos a un sólo y único
 59

acontecimiento histórico: el momento en que el monje

agustino clavo sus famosas 95 tesis en las puertas de la
Catedral de Wittenberg ante la vista de todos. Afirman-
do que de aquí nace la Reforma y sobre todo el mundo
moderno. Honestamente diremos que no. Lo que nace
ahí es el luteranismo. O doctrina que, sustentada en la
teología luterana de la salvación por la fe, y cuya in-
fluencia podría estar, inevitablemente, en el protestan-
tismo. Por ser el protestantismo la inevitable manifes-
tación de un conglomerado de referencias en las que
surgen iglesias, confesiones y sectas religiosas; algunas
de las cuales nada tienen que ver con Lutero o el lute-
ranismo, una vez que se da vía ancha y amplía a lo que
se considera es la liberación moderna de la dominación
de la Iglesia Católica y toda su insoportable jerarquía de
poder. Dominación que supuestamente al ser sostenida
como el proyecto de unidad espiritual de la comunidad
cristiana europea, se ve no solo alterada sino sobre todo
fracturada sensible y radicalmente al escindir dicha co-
munidad en dos bandos ampliamente identificados: ca-
tólicos romanistas y protestantes de diferente confesión
religiosa. Es aquí cuando de nueva cuenta las banderas
de la locura tienden a definir cuál es la relación que debe
tener la filosofía respecto a la teología. Pues, como se
puede comprender, de nueva cuenta se está frente a una
confrontación directa entre le fe y la razón. Y esto es,
evidentemente, el punto de partida de Martín Lutero y
del luteranismo para lanzar toda su diatriba teológica
con todas las influencias y repercusiones históricas has-
ta ahora conocidas. Dando pie, por otro lado, a elevar a
los alemanes al ya para ese entonces incontenible proce-
so de la secularización moderna. Lo que se podría acep-
tar en todo caso es que a partir de la hazaña de Martín
60

Lutero emerge de sus profundas entrañas el nacionalis-

mo alemán.

El hijo del minero

¿Quién fue Martín Lutero? Nada más ni nada menos
que el hijo de un minero que nace a fines del siglo XV
(Eisleben, Alemania, 1483-1546) pero que dejará honda
huella en su indiscutible aventura humana en los siglos
posteriores. Cabe mencionar que en aquellos tiempos
los mineros alemanes constituían una orgullosa cla-
se social en vísperas de madurez. Siendo el padre de
Martín Lutero el primer miembro de la familia que se
incorpora a un gremio social de tal naturaleza. Pues
toda la genealogía luterana hasta ese entonces respon-
día a la dura vida de largos siglos de tradición rural.
De aquellos hombres y mujeres duros y curtidos en las
infinitas jornadas del campo. Que no tenían más hori-
zonte de vida que continuar con una rutina generacional
marcada por siglos. De algún modo la minería alemana
cambió todo para aquellas rudas generaciones de cam-
pesinos que transitan de golpe a un nuevo horizonte en
el cual, como en el caso de Martín Lutero, las nuevas
generaciones pueden aspirar a una movilidad social en
la que ni el campo ni la mina sean el referente exis-
tencial al cual se podría aspirar. Si podemos hablar del
Doctor Lutero es por que existieron tales condiciones
de posibilidad, es decir, una movilidad social que sólo
la sociedad moderna, es decir, el capitalismo en ciernes
podría brindar en aquellos duros años a una población
mayoritariamente campesina. Y esto era Alemania: una
realidad histórico-social profundamente agrícola en la
 61

que de un día emergieron como hongos un conglomera-

do de nuevas ciudades entre la cuales encontramos a la
famosa ciudad de Wittenberg. Ciudad en la que cuando
son clavadas aquellas cuestionadas 95 tesis, no pasaba
de 2,500 almas. Pero que contaba ya para su orgullo con
una significativa y representativa universidad: la Uni-
versidad de Wittenberg de la cual Lutero, a invitación
expresa de su protector Federico el Sabio, se convertirá
en respetable profesor.
Al interior de la larga transición del feudalismo
al capitalismo, aproximadamente de mediados del siglo
XII a la Revolución Francesa de 1789, es posible men-
cionar que fue toda ella una extraordinaria época tan
turbia como prodigiosa; que así misma se pensó como
una polifonía. Pero por sus contrastes fue también a la
vez densamente trágica como tormentosa; y de la que
parten, supuestamente, las formas embrionarias de la
subjetividad moderna. Tiempo en el que, como se ad-
vierte, los innumerables hechos configuraban un com-
plejo cuadro al interior del cual lo único que cabe hablar
es del intenso proceso de descomposición de la sociedad
feudal y su fatal destino. Pues, en la medida y forma en
cómo evolucionaban los diversos procesos históricos,
terminan por definir todos los complejos procesos de
acumulación capitalista. Así como los de la propia Mo-
dernidad entendida aquí como un fenómeno histórico el
cual supuestamente es comprensible de acuerdo con la
íntima imbricación entre el desarrollo del capitalismo
y el protestantismo. De este modo la Modernidad o el
también llamado Mundo Moderno o si se prefiere sim-
plemente la civilización del capitalismo, se erigió sobre
la base y ruinas de iglesias y castillos feudales. Pero so-
bre todo sobre quien fuera su más humilde agente social
62

de aquella sociedad atormentada y sometida a intensos

e inevitables procesos de transformación: el campesino.
Es a partir de los vestigios que encierra una socie-
dad que se debate en ese cúmulo de tan fuertes y violen-
tos contrastes históricos que la omnipotente e intocable
jerarquía eclesiástica como de aquellos poderosos seño-
res feudales, tenían también de algún modo marcado su
destino al igual que toda aquella masa de rudos hombres
y mujeres del campo. En aquel mundo que a sí mismo
se pintaba como si fuese una polifonía social o escena-
rio ideal, parecía imposible que aquel humilde hijo de
minero y de hábito agustino, influyera en la marcha de
las cosas; precipitando todo y orillando a los alemanes
a lo que se piensa era el fondo de un precipicio que apa-
rentemente no tenía fin más allá de las imágenes apo-
calípticas que se generaban por doquier. Era este, pues,
un mundo desquiciado que reclama no sólo redefinir los
horizontes de la salvación, sino de un verdadero tropel
de santos y profetas.
A todo esto, la cuestión de los límites en torno a
la figura de Martín Lutero como personaje central del
drama alemán de aquella aurora de la Modernidad, así
como el luteranismo, la Reforma Protestante y el pro-
testantismo en general, merecen ser reconocidos en su
compleja imbricación histórica; y teniendo presente al
horizonte jánico del que son parte. Pues como el dios
Jano no es posible que tales personajes de la historia al
igual que los procesos históricos que motivaron, tenían
más puesta la mirada en el pasado que en su confuso
presente cargado de densas tinieblas que, sin embargo,
abrirían las anchas puertas del futuro.
Es aquí cuando cabe preguntar en sí en qué radico
toda esa supuesta modernidad de la que tanto se habla
 63

y admira. La cuestión es cómo explicar las oscilaciones

de una temporalidad que en un breve tiempo cambió ra-
dicalmente en particular no sólo las cosas de los pueblos
germánicos, sino las del mundo entero. Participando de
este modo en toda esa impetuosa e incontenible ava-
lancha de cambios históricos que llevan a pensar que,
en efecto, aquellos orígenes de la Modernidad eran los
de una dulce y bella polifonía, y no los de una violenta
experiencia humana.
Pensemos tan sólo y como ejemplo de todo ello
la hazaña de Cristóbal Colón: el Descubrimiento de
América. 1492 como aquel año que para cierta histo-
riografía pasa como Annos Milagrus y, como podemos
suponer, es el año que marca y define a la vez el naci-
miento de la Modernidad al haber unido al mundo. Sin
embargo, para Nuestra América fue Anno Horribilis al
ser el acontecimiento que, al convertir a estas tierras en
perpetua e indefinida periferia, trae a ellas la violencia y
barbarie civilizada y moderna de los pueblos europeos.
Pero dejemos esto de lado y sigamos con lo nuestro.
Como se puede apreciar y a pesar de que Martín
Lutero era hijo de un minero, nunca pudo renegar del
todo ni ocultar incluso como prestigiado Dr. de la Uni-
versidad de Wittemberg, sus duros y ancestrales oríge-
nes campesinos. Pues en el momento en su padre decide
hacerse minero y de este modo, como ya se anotó, se
proletariza abandonando y dando fin a toda una estirpe
familiar que sólo sabía de los duros y pesados trabajos
que reclamaba la producción rural de aquellos tiempos.
El único factor “moderno” que se encuentra es tal mo-
vilidad social, por seguir todo siendo típicamente rural.
Existe a la vez otro dato relevante de aquella temprana
modernidad de los pueblos germánicos: La prolifera-
64

ción de ciudades. Algunas de las cuales contarán tam-

bién con su respectiva universidad tal y como es lo que
ocurrió en la ciudad de Wittemberg. Son pequeñas ciu-
dades que reflejaban un peculiar maridaje con las rela-
ciones del campo. Sellando de este modo el surgimiento
de un sólido enclave campo-ciudad. En todo este pro-
ceso la idea de republica suena extraña por tener poco
sentido al sonar como vieja antigüilla romana que tenía
que ver más con aquello que para los alemanes signifi-
có el Sacro Imperio Romano Germánico. Significaba,
pues, la insoportable presencia de un tipo de inaceptable
dominación de siglos; que era, por lo mismo, necesario
y vital negar. Lo que había en tierras germánicas era
paja seca que sólo faltaba una simple chispa para in-
cendiar todo. Aquí se encuentra el verdadero origen del
momento de Lutero. Y su famosa hazaña tiene sentido
al igual que la Reforma Protestante y toda la secuela
de procesos históricos a los que ha dado origen. Pues
todo parte, como se puede comprender, de la brutal cri-
sis alemana. Por ello, lo primero que pasan a significar
realmente Lutero y la Reforma Protestante, así como el
luteranismo y las diversas modalidades del reformismo
evangélico llevado a cabo en tales tierras del Norte, es la
liberación de los pueblos germánicos de aquel dominio
de siglos. Primero por el Imperio Romano y después por
el despotismo de los papas y todos sus ejércitos de es-
pada y hábito. Entre esto últimos está justamente aquel
niño triste que fuera educado de acuerdo con la rupestre
usanza de aquellos tiempos: a golpes y tratando con ello
dar motivos sólidos para que desde la más precoz edad
el individuo siente y viva bajo el temor a Dios. Lutero
crece y madura siempre bajo tal temor.
 65

Ahora bien, a pesar de que la edificación de ciu-

dades y universidades es vertiginosa, de acuerdo con
Federico Engels, en Alemania no había civilización.3 Lo
que había –de acuerdo con él– era guerra y devastación.
Es en voz del propio Lutero quien considera que lo que
existía era un estado de locura en el cual Alemania, en
los nuevos procesos de enriquecimiento, queda sub-
sumida en la humillación y la mendicidad.4 Lo que se
reproducía en aquellas universidades era la detestable
y decadente escolástica de las universidades romanas;
que lo único que ensañan es pervertir las Sagradas Es-
crituras.5 Es esta tesis la que hace suya el reformador.
La decadente escolástica era, pues, el muro infranquea-
ble que de algún modo influyó para que, por aquellas
lejanas y frías tierras del Norte de Europa, no fueran
marcadas por el Humanismo y los humanistas del Re-
nacimiento italiano. Pero sí por el erasmismo o huma-
nismo bíblico cristiano. Es aquí cuando se sostiene que
fue Erasmo quien puso el huevo que Lutero empollo.
Sin embargo, vale aclarar que el monje agustino forja
también su pensamiento militando en el agudo nomina-
lismo de Guillermo de Ockham y bajo la influencia del
ockhamismo teológico de Gabriel Biel.6

3
Véase, Federico Engels, Las guerras campesinas en Ale-
mania.
4
Cf. Martín, Lutero, Sobre el comercio y la usura.
5
Véase André Prèvost, Tomás Moro y la crisis del pensa-
miento europeo.
6
El nominalismo “había conmovido al catolicismo al con-
sumar el divorcio entre la razón y la fe”. Marcel, Bataillon,
Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del si-
glo XVI, p. 16. “Para Ockham, escribe Gonzalo Balderas Vega,
no podemos alcanzar ninguna certidumbre en el dominio de la
metafísica y de la teología; nos es imposible demostrar la exis-
66

Martín Lutero se declara de este modo en franco

enemigo de Aristóteles y, en consecuencia, de Santo To-
más.7 Para él la filosofía no ofrece certezas de salvación.

tencia de Dios, o su unidad; de las verdades esenciales, como

la acción de la Providencia, la caída, la redención, no podemos
saber nada; sólo podemos creer lo que la fe nos enseña…Con el
ockhamisno se inaugura una aprehensión emocional de Dios”.
(Vega, Balderas, G. La Reforma y la Contrarreforma. Dos ex-
presiones del ser cristiano en la Modernidad, p. 99.) Sobre la
teología ockhamista y la doctrina de Lutero, ver en especial:
Aranguren, José Luis, El protestantismo y la moral, En parti-
cular cap. VI. Libre albedrio, aceptación y potencia absoluta en
la teología occamista. pp. 40-55. Por otro lado, no es posible
saber si en su diatriba y lucha en contra del Papa, Lutero encon-
tró también apoyo tanto el Ockham como en Nicolás de Cusa.
(Cf. Ockham, Guillermo, Obra política, Ver también: Sobre el
gobierno tiránico del papa; y Pequeña Suma de Filosofía Na-
tural,) De Nicolás de Cusa, (ver: De concordantia catholica o
Sobre la unión de los católicos, y La paz de la fe. Carta a Juan
de Segovia,) Sobre Ockham y su filosofía, ver: (Alain, de Li-
bera, La cuestión de los universales, De Platón a fines de la
Edad Media; Francisco, León Florido, Guillermo de Ockham,
Filósofo en un tiempo de crisis; Alfonso, Flórez, La filosofía del
lenguaje de Ockham,)
7
Para Jacques Maritain, Lutero como enemigo de la filoso-
fía: “no supo sacar de la escolástica corrompida que él había
estudiado, más que un arsenal de palabras deslumbrantes y más
o menos teológicas, y una habilidad para argumentar capciosa-
mente” (Jacques Maritain, Tres reformadores, Lutero, Descar-
tes, Rousseau, p. 12.) Es el propio Maritain quien lo acusa de
fariseo atormentado. Y quien continúa afirmando que Lutero:
“odia a la misma filosofía. Cree tributar un homenaje a Dios
ladrando contra la filosofía…Hay que estudiar la filosofía como
quien estudia una mala arte, es decir, para destruirla, como se
analizan los errores, es decir, para refutarlos”. (Ibid. p. 43) Para
Lutero la razón es: “la mayor prostituta del diablo”. (Ibid., p
44.) Por su lado José Luis Aranguren sostiene que dicho odio:
“alcanza, naturalmente, la ética y particularmente a las ideas de
 67

En esto radica la cuestión radical y profunda de un indi-

viduo que no es otro que el propio Martín Lutero, quien,
envuelto en el remordimiento y quien, desde la cárcel
de su propia noche oscura, pasará también a la historia
como un fariseo atormentado.
Antes de convertirse en el profeta de los nuevos
tiempos y que fuera acríticamente venerado e idealiza-
do como el padre fundador de la Modernidad, Martín
Lutero debía superar su propia noche oscura. Es decir,
el temor y el temblor de un campesino creyente quien
al convertirse en sacerdote debe confrontar el miedo de
su primera misa. Sin embargo, está ya próximo a com-
prender el misterio que, desde mi perspectiva, encierra
el sentido de superar una condición humana o estado de
conciencia en el cual, dicha alma desdichada encuentra
algo que, partiendo de la oscuridad, creyó que es la ver-
dadera luz purificadora. Consistente en superar la ima-
gen del Dios Vengador para arrojarse al misterio de la
Cruz.8
Si aceptamos que en esto radica el origen de la
modernidad, en esa especie de arrebato místico del que
parte el mito luterano, debemos aceptar, en consecuen-
cia, que en tal “acontecimiento”, es decir, de los arreba-
tos de esa herejía mística, nace bajo este mundo y para
esto mundo, todo aquello que se quiera identificar o ha-
cer pasar por moderno en términos de lo que se afirma,

justicia y libertad, entendidas no en el genuino sentido cristia-

no, sino según la concepción pelagiana o próxima al pelagianis-
mo de la escolástica decadente y del humanismo renacentista”.
(Aranguren, José Luis, Catolicismo y protestantismo como for-
mas de existencia, Madrid, Biblioteca Nueva, 1998. p. 33.)
8
La teología negativa es de este modo aquella que nace con
dicha experiencia. Ver Gonzalo Balderas Vega, Kierkegaard y
la experiencia paradójica de la fe en el Dios de Jesucristo.
68

fueron aquellos siglos que marcan y definen al proceso

de liberación de la conciencia moderna. Que justamente
en todo ese ambiente confuso y cargado de densas tinie-
blas se convierte en parte de una política de conversión
identitaria al luteranismo y de toda la Reforma Protes-
tante. Pero lo que ahí nace es más bien un idealizado
personaje histórico. Es Jean Delumeau quien ha tratado
de poner un poco de claridad en este confuso asunto.

[…] las investigaciones sobre Lutero –afirma Delu-

meau– no variaron de línea hasta comienzos del si-
glo XX. Durante más de tres siglos se tuvo olvidado
a Lutero como personaje histórico. Sus contemporá-
neos, como Bugenhagen, Jonas, Coelius, Sachs y Me-
lanchthon, idealizaron la imagen del antiguo monje y
extendieron la de un ángel armado por la Providencia
para derribar al anticristo de Roma. Flacio (Vlacich),
Mathesius y el primer historiador de la Reforma, Slei-
dan, acabaron de trasfigurar al héroe y de elevar un
monumento al nuevo San Miguel […]Juan Aurifaber
hizo aparecer las primeras Conversaciones sobre la
mesa. En el prefacio calificaba de “digno y muy glo-
rioso Moisés de los alemanes” […]Herder y Fichte
vieron en Lutero un campeón del nacionalismo ale-
mán, y en la Reforma “el último hecho de repercu-
siones mundiales del pueblo alemán”. Este punto de
vista nacionalista encontró defensores en la época del
pangermanismo de Guillermo II y de Hitler. Se exal-
tó al “superhombre” que un día exclamo; “Nadie me
desafiará, mientras viva, si Dios quiere”. Por su parte,
Lessing, Hegel y Novalis –y en Francia Michelet– sa-
ludaron en la rebelión del hermano Martín Lutero el
triunfo de la libertad de conciencia. Ranke fue el pri-
mero que se esforzó en encontrar el Lutero Histórico.
Pero, sobre todo, insistió en la considerable contribu-
 69

ción que el reformador había hecho al desarrollo de la

cultura alemana”.9

El camino a Stotternheim

“Lo que le importa a Lutero, de 1505 a 1515, no

es la Reforma de la Iglesia. Es Lutero. El alma de
Lutero, la salvación de Lutero”.
Lucien Febvre

Lo que en primer término conviene reconocer es el he-

cho de aceptar que Martín Lutero es tal vez como po-
cos personajes en la historia, no sólo una personalidad
compleja y cargada de paradojas, sino sobre todo una
personalidad desbordante. Que al igual que el luteranis-
mo y la misma Reforma Protestante como fenómenos
históricos de gran impacto y trascendencia e incluso de
profunda ubicuidad histórica, no dejan de lanzar cues-
tionamientos e interrogantes de diverso calibre. En tal

9
Jean, Delumeau, La Reforma, pp. 201-2. Leopold, Ranke,
Lutero e l’idea di storia universale, Para Carlyle, Lutero es
como profeta, el héroe: “capaz de comprender al Divino signi-
ficado de la Vida” (Carlyle, Thomas, Los héroes, p. 159) Es el
propio Carlyle quien ve a Lutero como un Sacerdote guerrero:
“Es el Sacerdote guerrero y luchador; que guía a su pueblo, no
a una labor quieta y confiada, como en tiempos pacíficos, sino
a confiada y valerosa lucha, en tiempos violentos y llenos de
confusión: sea o no más alta, esta misión es más peligrosa y
memorable”. (Idem) Con respecto al problema de la recepción
de la Reforma por la filosofía alemana, ver en especial (Arsenio,
Ginzo Fernández, Protestantismo y filosofía, La recepción de la
Reforma en la filosofía alemana,)
70

sentido no es posible negarlos como parte de la raíz pro-

funda de la modernización, en primera instancia, de los
pueblos germánicos, de la Europa y de Nuestra Améri-
ca.10 Que esto haya ocurrido así no es indicio para que-
rer ver en todo lo verdaderamente ocurrido a partir de
ese acontecimiento, la obra profética de la historia. Sin
embargo, en lo que más se ha insistido es que a partir de
todo ese complejo proceso histórico emerge la subjeti-
vidad o libertad de la conciencia moderna.
Al ser una individualidad desbordante no es po-
sible saber en dónde empieza y en dónde termina la le-
yenda Martín Lutero. De alguna manera para aclarar un
poco la cuestión, tal vez es de buen apoyo recurrir a la
teoría del Talante de la que nos habla José Luis Aran-
guren. De acuerdo con el filósofo español, talente es:
“como el modo de “estar” en la realidad, y realidad
siempre en situación histórica”.11 Pero lo que entiendo
del caso Lutero es que él –en su megalomanía– fue quien
más necesitaba de ser él mismo el principal personaje y
autor de su leyenda; como lo demuestra a través de la
serie de sus propios comentarios cargados de referentes
autobiográficos. Los cuales están muy lejos de igualar
las Confesiones de su guía y maestro: san Agustín. Es
Jacques Maritain quien, al darnos agudo aviso, sostiene
que todo reformador requiere abrirse al mundo a través
de un mito o de un referente simbólico que permita tal
vez no cuestionar los excesos de su polémica figura.12

Con respecto a la presencia de Lutero en nuestro país, ver

10

el interesante y valioso estudio de Alicia Mayer, Lutero en el

Paraíso. La Nueva España en el espejo del reformador alemán.
11
José Luis Aranguren, El protestantismo y la moral, op. cit.,
p. 5.
12
Maritain, Jacques, op. cit.
 71

Las Confesiones de San Agustín como las de Rousseau

están cargadas de esto. El caso de aquel niño que se
acerca al obispo de Hipona y le da a leer un libro, es
buen ejemplo de la necesidad del mito. En el caso de
Rousseau basta recordar lo que narra a través de su paso
por Vincennes. Maritain nos habla también de la famosa
estufa de Descartes y, por nuestro lado podemos hacer
referencia a il tavolino de Giambattista Vico. Pero por
fuera de la cerveza y el vino, en Lutero qué referente po-
demos encontrar. El de aquel rayo que lo orilla, median-
te promesa hecha a Santa Ana o a Santa Bárbara, santas
protectoras de los mineros, hacerse monje. Ingresa de
este modo a los 22 años a la orden de los eremitas agus-
tinos.13 Pero, para Febvre tal decisión no es una mera
anécdota luterana de la que nacerá el verdadero Martín
Lutero de la historia.

Haber querido ser monje, haberlo sido con pasión du-

rante años es algo que marca al hombre con un sig-
no indeleble; algo que hace comprender la obra. Y se
explica uno entonces el prodigioso número de glosas
e hipótesis contradictorias que durante estos últimos
años se han amontonado a su alrededor de este sencillo
hecho: la entrada de un estudiante de 22 años en un
convento de Alemania, el 17 de julio de 1505.14

13
“El 22 de julio, Lutero fue atrapado por una violentísima
tormenta en Stottherheim, no lejos de Erfurt. Aterrorizado por
la tempestad, juró por Santa Ana que se metería de monje. Por
supuesto, para Lutero una tormenta no era tan sólo un fenómeno
natural, sino una erupción de las fuerzas diabólicas de la natu-
raleza y una señal de que el diablo rondaba por ahí” (Kahler,
Erich, Los alemanes, p. 193.)
14
Lucien, Febvre, Martín Lutero. Un destino. p. 18. Pero
para efectos del anecdotario luterano y en referencia al robo de
las peras que narra San Agustín, se puede mencionar un pasaje
72

Lo que sabemos de sus años de estudiante es que

de acuerdo con la época la mendicidad era cosa común
y ampliamente reconocida. Así a los trece años Lutero
estudia en Magdeburgo con Los Hermanos de la Vida
Común. Al año lo encontramos en la Escuela de San
Jorge. Santo al cual por un extraño motivo será también
un referente significativo y simbólico en la vida de Lu-
tero. En 1501 lo veremos ya como universitario en la
Universidad de Erfurt, debatiéndose con Aristóteles y la
escolástica. La paradoja es que tiempo más adelante ve-
remos ya al Dr. Lutero enseñando en la Universidad de
Wittemberg, la Ética de Aristóteles. En aquel entonces
para él joven profesor de filosofía el viejo filósofo grie-
go no era uno más de sus acérrimos enemigos. Hasta
aquí Lutero sigue siendo un individuo atormentado por
el pecado y temeroso del Dios vengador. Y por sus pro-
pios demonios. Su encuentro con la Biblia será decisivo
para su doctrina de la salvación por la fe.

Non placet Roma

“comentaba que había ido a Roma con cebollas y
había vuelto con ajos”
Roland H. Bainton

Durante los años de experiencia conventual como ve-

mos, Lutero acepta la rígida disciplina que en aquellos

de Lutero narrado por él mismo: “Mi padre una vez me azotó

tan fuerte que yo hui de casa, y le costó trabajo hacerme volver
[…] una vez que robé una mísera nuez, mi madre me golpeó tan
fuerte hasta hacerme correr sangre. La intención de mis padres
era buena, pero su estricta disciplina finalmente me impulsó a
entrar en el monasterio”. (Citado por Erich Kahler, op. cit. 191.)
 73

tiempos y que aquellas costumbres imponían. Una vez

ya asentado como profesor de la Universidad de Wit-
tenberg, lo encontramos enseñando también los textos
bíblicos. Lo extraño del caso y por fuera de lo anecdóti-
co lo que se menciona es que él hasta antes de los veinte
años jamás tuvo una Biblia en sus manos. Tal cosa no
debe extrañar a nadie. Particularmente si consideramos
que el famoso santo de Hipona jamás vio una Biblia.

Agustín nunca vio una Biblia. El corpus de textos que

ahora nos representamos como bíblicos, llegaron a él
como “scripturae” –escritos. Los conoció en los ma-
nuscritos de los diversos libros y grupos de libros– los
Salmos o Pablo o los Evangelios, por ejemplo. Aun-
que en su tiempo existían ya manuscritos griegos que
contenían todos los textos de las Escrituras, no hay
testimonio de que Agustín viera jamás uno de ellos;
la “Biblia” latina más antigua que se conoce y que
comprende en un solo volumen todas las Escrituras, se
remonta a Casiodoro, a mediados del siglo VI. En con-
secuencia, el sentido de demarcación que separa a las
“Escrituras” del resto de las palabras escritas del mun-
do se derivaba de un parti pris intelectual mantenido
y defendido nítidamente, que no resultaba ni mucho
menos tan familiar ni tan trillado como es una postura
semejante para nosotros. Más aún, para él y para sus
contemporáneos es importante que el contacto con las
scripturae proceda muy a menudo a través del oído
más bien que el ojo; del hecho de oír las lecturas en la
Iglesia o en otra parte. Incluso para una pequeña parte
de la población que sabía leer y escribir, los libros eran
escasos y caros y la palabra hablada era un modo más
eficaz de lograr difusión más amplia”.15

Diccionario de San Agustín. San Agustín a través del tiem-

15

po, p. 176.
74

Es fácil comprender las razones históricas y el por

qué aún en los principios del siglo XVI la tradición oral
y visual se mantenían como las principales fuerzas de
transmisión de los saberes y del conocimiento humano.
Pero, por otro lado, no cabe olvidar que la Reforma Pro-
testante, así como el éxito de la hazaña luterana, hayan
dependido en todo momento de la imprenta. De esa in-
discutible revolución que trastocó radicalmente las co-
sas de este mundo. Que llevará siglos más tarde a G. E.
Lessing decir:

¡Ay Lutero! –¡Gran hombre, mal comprendido! ¡Y mal

comprendido, más que nadie, por esos testarudos mio-
pes que van con sus pantuflas en la mano evocando el
camino que tú abriste, siendo así que ellos vagan indo-
lentemente sin rumbo! – Tú nos salvaste del yugo de la
tradición; quien nos salvara del insoportable yugo de
la letra. ¡Quien nos trajera finalmente un cristianismo
como el que enseñaste tú hoy, como el que enseñaría el
mismo Cristo! ¡Quien!16

De alguna manera para los fines de la sociedad

tanto lo oral como lo visual desempeñaron un rol esen-
cial: Una complementariedad cultural cuya fractura
parecía imposible. Sin embargo, ésta se rompe y pro-
voca un conflicto religioso y teológico, esa especie de
guerra de guerrillas o guerra abierta entra las diferentes
facciones confesionales que protagonizan la historia de

Arsenio Ginzo Fernández, Protestantismo y filosofía, La

16

recepción de la Reforma en la filosofía alemana, p. 64. Lo que

Lessing cuestiona es el abuso en que había caído la bibliolatría
por parte de los pastores luteranos al encerrar al espíritu de la
libertad en la “imperio de la letra”. (Ibid., p. 65.) Lo que implica
la teología negativa es comprender que la “letra no es el espíritu
y la Biblia no es la religión” (Ibid., p. 66.)
 75

aquella aurora de la Modernidad. Siendo Lutero, Calvi-

no y Loyola los jefes natos y carismáticos que orienta
realmente al mundo hacia su propio e inevitable futuro.
En el que la violencia y crueldad desatada en la disputa
de las almas, pero sobre todo de los bienes terrenales,
motiva también a su vez aquella indescriptible e ines-
crutable polifonía cultural que acompañó a las guerras
de religión de aquellos duros siglos.
Con base a la comprensión de la historia susten-
tada en el materialismo histórico, en la lucha de clases
como el referente insustituible de dicha comprensión, lo
que tales visiones religiosas y teológicas representaban
era a las diversas facciones de la burguesía. Que en sus
disputas y conflictos tanto internos como externos, y en
lucha permanente por el control de los bienes terrena-
les del mundo y de pueblos y naciones, bajo el sobado
pretexto de evangelizar a este mundo, se quiere subsu-
mir a la humanidad entera en un proceso civilizatorio
acorde a las diversas modalidades confesionales, pero
invariablemente sustentadas en sus respectivos ideales
evangélicos. De aquí nace la figura de Martín Lutero
como “prototipo del alemán moderno”.17 Lo interesante
y curioso del caso es que en ese “nuevo espíritu de la
Modernidad” representado por el reformista, en su alma
cabía todo. De este modo el también llamado “Hércules
de las germanías es quien encarnó como nadie:

[…]la sociedad que le había producido y al mismo

tiempo creó la sociedad que le sucedió. Eso no puede
decirse de sus predecesores del movimiento reformis-
ta. Tanto Wycliffe como Hus fueron, antes que nada,
sabios clérigos que alcanzaron altas posiciones al ser-

17
Erich Kahler, op. cit., p. 190.
76

vicio de sus universidades, sus catedrales y sus nacio-

nes. Hus fue de origen campesino, pero dejó su círculo
detrás de él. Lo contrario es lo que debe decirse de Lu-
tero. Éste se aferró a sus orígenes y asimiló las carac-
terísticas de otras clases sociales. El resultado fue que
Lutero llegó a ser una mezcla de cuatro grandes clases
de la sociedad medieval: el campesino, el artesano, el
monje y el sabio. Incorporando todas estas clases en su
personalidad, puedo hablarles a todas y ofrecer a todas
su modelo. Por la fuerza de ese carácter, así como por
sus acciones, formó la Alemania moderna y el alemán
moderno.18

Ahora bien, no todos los viajeros a Roma vuelven

a su realidad con cara de infinita beatitud. Lo que hay
en Lutero es desencanto. Él vuelve a Alemania como
lo que es: un alemán que sabe que no se puede dejar
seducir por los encantos italianos. Pues entiende que:
Un tedesco italianizato e diavolo incarnato (un alemán
italianizado es el diablo encarnado). En resumen y de
acuerdo con la breve pero concisa descripción que hace
Hanns Lijle de la Ciudad Eterna en la que se cruzan
todos los caminos, la Roma que visitó Lutero era una
ciudad que:

padecía la embriaguez del Renacimiento, y la terre-

nalidad sin ataduras del arte antiguo conquistaba los
palacios vaticanos, las cortes de los príncipes y la vida
pública en general. Por desgracia, al auge cobrado
por la poesía, la escultura, la pintura y la arquitectura
correspondía otro, paralelo y no menos relevante: el
crimen, el veneno, la envidia, la codicia, el libertinaje
desenfrenado y el ansia de poder. Lo más llamativo de

18
Idem.
 77

los papas renacentistas es la naturalidad con que asu-

men estos fenómenos.19

La experiencia romana lo lleva a sospechar que el

único lugar posible donde se puede asentar el Infierno
en la Tierra es en Roma. Por ser en dicha ciudad en la
cual los gritos de ensordecedor reclamo de reforma eran
parte de un escenario en que era mejor seguir reprodu-
ciendo el escándalo, la lujuria, el lujo y el crimen. Como
el infaltable hombre quejumbroso de su tiempo, Lutero,
lejos aún de proyectar su movimiento reformista, sospe-
cha que las cosas no podían seguir de tal forma. Y por si
fuera poco para él la venta de indulgencias, la adoración
de reliquias e imágenes religiosas le llega a parecer un
verdadero despropósito que en modo alguno es compa-
tible a la idea que se está forjando con respecto a la pie-
dad. Así, sí para él de algún modo la escolástica era el
origen y motivo de la descomposición ideológica de la
Iglesia, Roma y sus excesos reflejaban la descomposi-
ción de toda la comunidad cristiana. Sin embargo, para
él las cosas de este mundo bajo ese inaceptable cuadro
social romano, tienen solución. Pero para ello es nece-
sario establecer un particular proyecto trinitario como el
que estableció Ulrich von Hutten, considerado también
fundador del movimiento nacionalista alemán en tiem-
pos de Lutero. Dicho proyecto consistente en particular
en las cosas que se venden en Roma. “Tres cosas se ven-
den en Roma: Cristo, el sacerdocio y las mujeres. Tres
cosas son odiosas a Roma: un concilio general, la refor-
ma de la Iglesia y la apertura de los ojos alemanes. Tres

19
Hanns, Lilje, Lutero, p. 50.
78

calamidades pido para Roma: peste, hambre y guerra.

Que esta sea mi trinidad”.20
Lo que de algún modo se estaba fraguando en la
cabeza de aquel monje agustino era lo que con el breve
tiempo se convierte en su declarada “guerra a Roma”.
Como buen profeta no evita pensar que su amada ciu-
dad, en este caso Wittenberg, sea en adelante la Roma
de Alemania. Él, a diferencia del sacerdote dominico
italiano, Girolamo Savonarola, no pretende convertir
a esa ciudad en la Nueva Jerusalén. Mucho menos en
la Nueva Atenas, pues los alemanes están muy lejos de
desencadenar la proverbial grecofilia que los ha caracte-
rizado en sus cuitas y andanzas por el mundo moderno.
Lo que quiere es fundar la comunidad de los santos y no
un tipo de ciudadanía que responda a los planteamien-
tos de una nueva república o de una nueva ciudad mís-
tica. Pero cabe recordar que esto ha sido una cuestión
que hasta la fecha preocupa y ocupa a algunas mentes
alemanas.21

La armadura del Caballero San Jorge

Martín Lutero no volvió a pisar Roma. Y a invitación
expresa del papa para discutir sus famosas y cuestio-
nadas tesis, sabe que volver a Roma incluso a través de
esa “dulce” invitación, significaba para él la hoguera.
Después de todo podemos decir que, a lo largo de sus
cavilaciones sobre la naturaleza de la Iglesia, pero sobre
todo por sus desviaciones, vemos que él conocía bien

Bainton, Roland, Lutero, 1955, p. 142.

20

Cf., Habermas, Jünger, Israel o Atenas. Ensayos sobre re-

21

ligión, teología y racionalidad.

 79

a la bestia en sus más profundas entrañas. Una vez que

la comprensible rebelión y crítica al poder de toda la
jerarquía eclesiástica cimentada en aquel impresionante
y lujoso imperio de los papas, alcanza elevados tonos
de intolerancia dadas las condiciones en que se desa-
rrolló todo el conflicto que parte de aquel enjundioso
monje agustino al hacer públicas sus famosas 95 tesis.
Es aquí cuando no sólo su vida sino de la humanidad
entera da un radical giro. Pero nunca inesperado. Por
haber ya mucho ruido en torno a los escándalos del cle-
ro católico. Más aún cuando dichos escándalos afecta-
ban e implicaban en particular, el desvío de riqueza y
poder hacia esa cuestionada vida cortesana que se vivía
en Roma. Ahora bien, se discute si dichas tesis fueron
originales o no. Lo que sabemos es que detrás de todas
ellas existe un largo movimiento histórico caracterizado
por diversos desplantes heréticos22. Tampoco se sabe si
el conoció las tesis del Príncipe de los filósofos, Pico
della Mirandola23. Lo cierto es, como se observa, que
por todos lados se oían voces que reclamaban llevar a
22
Sobre la relevancia que tiene la herejía en el periodo histó-
rico que comprende la transición del feudalismo al capitalismo,
ver en especial: Emilio, Mitre y Cristina, Graunda, Las grandes
herejías de la Europa cristiana. (380-1520) Ver también, Jac-
ques, Le Goff, (comp.), Herejías y sociedades en la Europa pre-
industrial. Siglos XI-XVIII, Sin embargo y por otro lado, cabe
señalas que la herejía es también, al igual que en infinidad de
cuestiones humanas, asunto de límites. Ver en especial: Jorge,
Velázquez Delgado, Girolamo Savonarola. Ensayos sobre pro-
fecía y filosofía en el Renacimiento italiano.
23
Me refiero a las 900 tesis de Giovanni Pico della Miran-
dola, Las 900 tesis. La confrontación sería bastante interesante
pero no es el momento de llevar a efecto un estudio de tal ín-
dole. En todo caso y lo que aquí es posible anunciar es que en
especial el italiano presenta más un cuadro crítico referido a
80

efecto cambios drásticos al interior de una institución

tan altamente corrompida de cabeza a pies. En tal sen-
tido se puede entender que en aquel denso ambiente la
herejía era la cosa mejor repartida del mundo. Alcan-
zando asombrosos vuelos de diversa dimensión en rela-
ción con las circunstancias en la que ella emergía.
Sin embargo, y esto cabe reconocerlo cabal y am-
pliamente: fue Martín Lutero quien da y ofrece la ver-
dadera dimensión histórica de la cuestión. Razón por la
cual el origen de la naturaleza de la subjetividad mo-
derna recae justo en la herejía como criterio de elección
y decisión personal. E incluso como proyecto existen-
cial de carácter individual. Pero si Lutero no se retracta,
Tomás Moro menos. Manteniendo firme su conciencia
ante aquellos poderes que lo amenazan de muerte. Lute-
ro, como sabemos, se alía con los príncipes. Moro sabe
que nada puede esperar de quien fuera su discípulo y
amigo: Enrique VIII. En esta digamos página apasio-
nante de la historia, los contrastes brotan por doquier.
Mostrando a la vez que los humanistas de la talla del
mismo Tomás Moro o Luis Vives, tenían amplia con-
ciencia de las condiciones de su particular circunstan-
cia. Estamos pasando tiempos difíciles, dirá con tono
amargo Luis Vives, en los que no se puede ni hablar ni
callar sin peligro. Pero no estamos por ahora confrontar
a estas dos extraordinarias personalidades históricas en
lo que fue y ha significado ese complejo proceso de con-
figuración de la subjetividad moderna en aquella fase
de la naciente Modernidad24. Por tanto, conviene no to-

la filosofía que al problema moral, económico y nacional que

encierran las tesis luteranas.
24
Es importante mencionar que en muchos y amplios senti-
dos le corresponde a Erasmo de Rotterdam ser el gran precursor
 81

mar partido entre el profeta de Wittenberg y el mártir

de Chelsea. Lo que tal vez si sea importante anotar es el
hecho de que uno y otro fueron profesores de teología
como profundos conocedores de los textos bíblicos, en
particular los Salmos.
Ahora bien, lo que entra en juego es la fuerza de la
libertad de conciencia como interioridad que trasciende,
el denominador común del reformismo recae justamen-
te en tan trascendente cuestión. Si se quiere, es la rea-
lización de la herejía como llamado de la interioridad.
O bien, mística del recogimiento en sí del creyente. En
el caso de Lutero y a diferencia de Erasmo de Rotter-
dam, no quiere embarcarse en la búsqueda de la pureza
o exactitud del lenguaje. Por pensar que el problema de
la Palabra no es asunto de profundas investigaciones
filológicas. Para él la fe no es asunto de claridades y
aclaraciones de tal naturaleza. Por entrar aquí la parte
racional para la comprensión del texto bíblico. Lo cual
no quiere decir que si la pretensión y significado pro-
fundo del erasmismo como del movimiento protestante
encabezado por Lutero, no haya radicado en buscar el
significado auténtico de la Palabra. Es decir, su secreto
profundo que no es otro más que la revelación. Es esta la
característica radical y profunda de la devotio moderna.
Como es a la vez la reacción de la que parte la crítica a
los poderes espirituales establecidos que sólo demandan
del creyente la obediencia a un inamovible orden social
jerárquico, podrido y altamente cosificado a través de
inconcebibles e incompresibles prácticas y oficios. En-
tre los que participan los propios sacramentos.25 Lo que

de la libertad de conciencia en la Modernidad.

25
Como se sabe, Martín Lutero lleva a cabo una muy fuer-
te crítica a los sacramentos y los reduce a su más elemental
82

cuestionaban en el fondo los movimientos heréticos es

el hecho de que para estos la única verdadera teología
no puede ser más que la bíblica.26 Y, a su vez, ésta debe
depender del sentido popular del Evangelio. Razón por
la cual a los humanistas se les reconocerá como una ca-
terva de grandes intelectuales que sólo pensaron como
una elite privilegiada.
Lo que aquí cobra una particular dimensión es el
asunto de la piedad en relación con su sentido moderno.
Lo que se entiende del problema es que ella no debe
quedar sujeta a los prosaicos intereses de una munda-
nidad ascendente. Es decir, a la moral de los negocios.
Como de igual modo a la virtud antigua o moderna. En
su radical dimensión en todo este trastrocamiento ideo-
lógico y político motivado por las supuestas querellas o
rivalidades religiosas y teológicas, no se encuentran la
inquietud de fundar la Nueva República; revalorando de
este modo las viejas virtudes republicanas. Sin embar-
go, por su cuenta el movimiento utópico que encabeza
Moro no comparte tal visión del asunto. Para Lutero y
el avispero reformista que provocó en el modo de evan-
gelización propuesto lo que importa verdaderamente
es eso, es decir, evangelizar y no pretender enderezar
la naturaleza humana. O recorrer el mundo por los ca-

simplicidad: el bautismo. Ver en especial: Martín, Lutero, La

cautiva babilónica de la Iglesia. Así, afirma que: “sacramento
y misterio no son más que la sabiduría del Espíritu contenida
en el misterio […]el sacramento equivale a misterio, a realidad
secreta que se percibe por las palabras pero que se capta por la
fe del corazón. (Ibid., p. 85.)
26
Cf., Amos, Funkenstein, Teologia e imamaginazione scien-
tifica dal medievo al Seicento. Vale recordar que el Dios de Lu-
tero nada tiene que ver con las matemáticas y menos aún con la
física moderna.
 83

minos de la ciencia y la racionalidad moderna. Así, lo

que queda es solamente la soledad del individuo en la
entraña de su propia melancolía. Fenómeno muy arrai-
gado en la Modernidad que al parecer parte de una con-
versión ocurrida a través del biblismo de los hebreos
y su traducción de éste al biblismo alemán. La hazaña
luterana se entiende, pues, como el esfuerzo de un fraile
hereje que ha entendido que Monachatus non est pie-
tas, que se inclina por el deseo de divulgar la Biblia, es
decir, la Palabra, entre un pueblo de rudos campesinos
analfabetas. Así, su reconocida habilidad política que ya
entiende que se está entrando en la era de las multitudes,
parte del hecho de aprovechar el crecimiento de una ola
consistente en el fanatismo de ese pueblo alemán. Mis-
mo que será el referente originario del nacionalismo de
aquellas tierras teutónicas.
Si la soledad del creyente referida al estricto ape-
go de su libertad de conciencia, afirma que la salvación
por la fe no requiere de la razón, lo que aquí se produ-
ce es una escisión de graves efectos y consecuencias.
Un divorcio que parte del nominalismo. Mostrando con
ello incluso el carácter insuficiente de la gracia para una
época que ella pierde de algún modo sentido o presen-
cia. Por ello considero que, si Lutero decide incluso
autonombrarse e imponerse la Armadura de Caballero
San Jorge, haciéndose llamar ahora Jorge Martín Lute-
ro, es por un significativo como relevante recurso sim-
bólico consistente en mostrar al mundo su irrenuncia-
ble lucha en contra del pecado. Es decir, su pretensión
mesiánica le advierte que no puede andar por el mundo
sin estar protegido por tan estimable prenda de caballe-
ro cristiano. Es a través de la supuesta Iglesia invisible
que quiere hacerse visible en un mundo en el cual la
84

piedad no escapa, como afirma Halkin, de la locura.27

Sin embargo, no por portar tal prenda se obtiene el ideal
que Erasmo proyecta sobre el caballero cristiano en el
Enchiridion.28
Lo que queda del asunto es que Lutero, una vez
que adopta su nueva personalidad abandona la pesada
loza que significó para él el hábito con el cual era iden-
tificado por su vida monacal. Viéndose ahora vestido
con la pesada armadura de San Jorge. La cual es, a fin
de cuentas, también una pesada carga. Que tiene ahora
que ver no sólo con las cosas de la devotio moderna,
sino sobre todo con la militante lucha en contra de las
locuras desatadas en este mundo. Y en el que la verda-
dera salvación alemana depende de sacar a ese pueblo

Halkin, Leon, Erasmo entre nosotros, p. 159.

27

Ver Erasmo de Rotterdam, Enchiridion. Manual del ca-

28

ballero cristiano. Entre otras cosas lo que trata este importante

libro de Erasmo considerado como el verdadero Manifiesto del
Cristianismo o simple breviario evangélico, es: Un método de
la piedad basado en la oración y el conocimiento; en el reco-
nocimiento de Cristo como único gobernante; la comprensión
del misterio de la Cruz; la crítica a los votos irreflexivos; la
crítica a la piedad popular. Este manual está basado a la vez en
el Enchiridion de San Agustín o Manual de la fe, la esperanza
y la caridad. Y seguramente éste a su vez en el estoicismo de
Epíteto. Ver Epíteto, Enquiridión, Es este un influyente asunto
que ha viajado silenciosamente por la historia. Por no decir de
contrabando como es lo que refleja la polémica del luteranismo
y la Reforma Protestante en relación con el erasmismo. En la
cual lo que sobresale es el contraste entre el Hércules germánico
y el Sileno de la Paz. Es decir, entre Lutero y Erasmo. Y en la
que la famosa frase popular rezaba de este modo: Quien habla
mal de Erasmo, o es fraile o es asno. Es aquí cuando Lutero al
representar a uno de los bandos en pugna, es llamado también,
de acuerdo con Desiré Nizarda, Bufón de Wittenberg (Desiré,
Nizarda, Erasmo, Tomás Moro, Melanchthon, p. 172.)
 85

de la insoportable y oscura cárcel de la romanidad. Re-

cordemos que ellos, los alemanes, están aún muy dis-
tantes de la llamada opción griega. Es decir, tener que
decidir entre Atenas o Jerusalén. Disyuntiva histórica
que significó simplemente descartar a Roma e Italia de
su imaginario histórico. Sin embargo, en la constitución
de la supuesta subjetividad moderna representada por el
mundo burgués o capitalismo, el Derecho romano nun-
ca fue echado a un lado.

Las locuras de Dios

Para Martín Lutero la vida romana, es decir, toda la
jerarquía eclesiástica, formaban parte de las locuras
de Dios en la tierra. Mostrando a la vez con ello que
el hombre está hecho del pecado. De inevitable e in-
superable concupiscencia. Que por lo mismo vive bajo
un mundo de locura en el que la fe sólo podría ser la
luz en esa noche oscura en la que se desplaza su alma
humana. Pero…si todos somos santos como lo afirma
Lutero ¿cómo es que somos pecadores? Y lo que no se
sabe es si Dios se divierte a través de la concupiscen-
cia de los seres humanos, hombres y mujeres por igual.
Pues: “Aquí nos encontramos nuevamente con un tema
agustiniano, salvo que la historia de Agustín es una ilus-
tración de la ambición de dominio del hombre y de la
justiciera acción de Dios al abatir al arrogante. Pero Lu-
tero se pregunta si Dios no se estará divirtiendo con la
representación de títeres”.29

29
Roland H., Bainton, op. cit., p. 242.
86

El famoso temor/temblor del reformador se anun-

cia ya como el rechazo del Dios vengador de su infancia
y adolescencia, desplazándose así al Dios amoroso de la
Cruz que encuentra escondido en la Palabra. Sostenien-
do que es ahí en donde radica realmente la verdadera
Iglesia. La hipostación religiosa con la cual es recono-
cido parte de la supuesta existencia de dos dioses y para
la cual el hombre no tiene libertad para decidir sobre el
bien y sobre el mal. Se define de este modo su presen-
cia en la historia en la cual, por un lado, se reconoce su
indiscutible y admirable hazaña; pero por otro, no es
posible negar que al ser objeto de una paradójica juga-
rreta de la razón en la cual sólo se ve en él y al pueblo
que supuestamente librea, una tragedia. En la que todo
termina por ser decidido en la elección entre Pablo y
Tácito. Así, en ese ferviente deseo de ser subsumido en
el absoluto él, como los profetas de su tiempo, definen y
marcan su destino.30 Por ello:

Para la historia de las repercusiones de las ideas de

Lutero fue decisivo su rechazo de la posible y amplia-
mente deseada trabazón entre Pablo y Tácito, entre la
renovación de la fe y surgimiento nacional. Con inten-
ción programática, Lutero inculcó en la conciencia de
‘sus amados alemanes’ la unidad en la fe, al tiempo
que les sacaba de la cabeza la unión entre religión y
sangre. Con su Catecismo y su Biblia había enseñado a
rezar y escribir en alemán, no con la intención de hacer
realidad el espíritu alemán, sino para dar ejemplo que

Cf., Ricardo, García-Villoslada, Lutero- El fraile hambrien-

30

to de Dios.
 87

imitar a la cristiandad que habla en la tierra muchas

lenguas distintas.31

Lo que a fin de cuentas hereda Lutero a los alema-

nes como a la propia Modernidad es una pesada carga
que hasta la fecha es muy difícil superar. Sin embargo,
no por ello se podrá decir que el protestantismo en gene-
ral en su negatividad no muestre algo esencial: lo inal-
canzable que es para el hombre moderno la res religiosa
en todas estas locuras de Dios en la Tierra.

Erasmo y Lutero
Sabemos bien que uno de los más directos referentes
de la teología de Lutero es Erasmo de Rotterdam. Y,
en un sentido más amplio de toda la extraordinaria ca-
terva de grandes humanistas que giraban alrededor del
rotterdano. Pero, por decir lo menos, es necesario hacer
un verdadero esfuerzo para establecer y comprender las
líneas de convergencia y los límites entre el humanismo
bíblico cristiano representado por Erasmo con el llama-
do humanismo de la Reforma Protestante encabezada
por Lutero. La empresa no es nada fácil al estar llena de
escollos y sutilezas; a veces prácticamente impercepti-
bles en sus diversas exposiciones ideológicas cargadas
de fuerza y agudeza teológica. Esto no implica no saber
diferenciar algunas cosas que suelen ser evidentes por
sí mismas. Sino por la forma en cómo ocurrió una in-
teresante y profunda polémica que está relacionada con
el desplazamiento y fractura entre el mundo civilizado

31
Heikos A. Oberman, Un hombre entre Dios y el diablo, p.
67.
88

del Mediterráneo y la barbarie de los pueblos del Norte

de Europa.
Erasmo fue, si se quiere, un profeta de nuevo
cuño. Quien como Sileno de la Paz y al igual que sus
entrañables amigos, Luis Vives y Tomás Moro, princi-
palmente, no tiene ni armas ni Iglesia. El arma peligrosa
que empleo para abrir las puertas de la devotio moderna
fue su poderoso Enchiridion. Que, como se ha visto,
no es más que una metáfora empleada como daga para
elevar la comprensión cristiana y humanista del mun-
do. En el fondo lo que permite establecer nexos entre
el humanismo erasmista y el reformismo luterano, es
la experiencia y valor que le asignan a la Palabra. De
acuerdo con Grassi quien fuera el principal y más in-
fluyente discípulo italiano de Martín Heidegger, la te-
sis fundamental del Humanismo es la “afirmación de la
preeminencia filosófica de la palabra”.32 De este modo
dicha preeminencia se apoya y descansa en la experien-
cia histórica de la cual parte e influye. Es, por lo mismo,
un lenguaje histórico.
La fuerte polémica entre Erasmo y Lutero; entre el
Humanismo y la Reforma, indeclinablemente llevó todo
a una ruptura que contiene graves, importantes e influ-
yentes significados históricos. En los cuales el famoso
cosmopolitismo del rotterdano no tiene en modo alguno
los tintes del intolerable profeta de Wittenberg. Erasmo
se oponía, pues, a que los libros del alemán fueran lle-
vados a la hoguera. “No soy un hombre –dice Erasmo–
para dictaminar un juicio sobre lo que escribe Lutero,
pero no puedo tragar ese proceder dictatorial”. Para
quien esté más o menos avisado de quien es Erasmo y

Ernesto, Grassi, La filosofía del Humanismo. Preeminen-

32

cia de la palabra, p. XII.

 89

quien Lutero, no le extraña que la raíz profunda de sus

pensamientos se encontraba templada por San Agustín.
Y tanto uno como otro vistieron hábitos agustinos. La
cuestión no es que hayan coincidido en lo urgente que
era para ellos y para la época recuperar la Palabra. La
cual como tal no deja ni puede estar escindida del len-
guaje histórico. Así, hay que reconocer que su mirada
es penetrantemente histórica. La cuestión es saber hacia
dónde mira uno y hacia dónde mira otro. Pues al final
del asunto lo cierto es que terminan por tener miradas
confrontadas. Para el profeta alemán es evidente que su
interés depende de orientar todo hacia el texto bíblico.
Tratando de hacer coincidir todo en su mística de la
Cruz. Razón por la cual es reconocido también como
nuevo profeta Elías. Por su lado, el gran coleccionis-
ta de adagios tiene una mirada histórica que, a nuestro
juicio, es más penetrante y aguda al no separar de nin-
gún modo la influyente civilización pagana de Grecia y
Roma, de los textos bíblicos. De algún modo compren-
dió perfectamente bien en que radicó la tarea titánica de
San Agustín y de toda la Patrística al sostener que en la
conciencia de la cristiandad cabía también ese mundo
pagano que había que depurar, justo para la compren-
sión del misterio de la Cruz.
Sin embargo, de algún modo y por decirlo de esta
manera: la suerte del mundo estaba ya echada. Cam-
biando de este modo drásticamente el orden de este.
Así, en lo subsiguiente todo dependerá de la confronta-
ción entre el Norte y el Sur. Entre el surgimiento de los
poderosos imperios del Norte de Europa y la decadencia
del Mar Mediterráneo33. O bien, entre naciones protes-

Cf., Fernand, Braudel, El Mediterráneo y el mundo medite-

33

rráneo en la época de Felipe II.

90

tantes y naciones católicas. Desplazamiento de las cosas

en el que se presentan las condiciones históricas para
terminar siendo todo decidido por la aparición de com-
plejos centros industriales que principalmente sentaran
su verdadero poderío económico en la región noroeste
del continente europeo. La llegada de verdaderas masas
de emigrantes a los EUA que en general llevan consi-
go las expresiones confesionales identificadas con el
movimiento protestante, es otra página de la historia en
la que, como afirma Braudel, el siglo XVI es el siglo
bisagra que permite comprender lo ocurrido entre los
siglos del Renacimiento italiano y las transformaciones
históricas de los siglos XVII y XVIII. Pero sobre esto ha
corrido ya mucha tinta y seguramente, por lo apasionan-
te de la cuestión, seguirá corriendo mucha más.
Pero en todo caso lo que aquí se quiere resaltar es
el hecho de que en sus orígenes las sociedades del norte
no estaban interesadas por desarrollar la ciencia y la tec-
nología debido a la adopción de sus diversas tendencias
confesionales. Lo que se podría decir es que a Lutero no
le interesaban los saberes distintivos y desarrollados por
el Humanismo. Nunca se giró la mirada para convertir
al Humanismo en causa propia. Por ello es compren-
sible el por qué no se reconoce desde ese entonces la
Oración por la dignidad humana de Pico della Miran-
dola como el verdadero manifiesto de la Modernidad en
su cuestionada aurora. Por otro lado, la célebre Utopía
de Tomás Moro quedo lejos de ser reconocida como una
especie de manifiesto del humanismo cristiano; un re-
ferente sustantivo que diera fuerza y realce a la causa
reformista. Tal vez por ser esto así se entiende por qué
en esa soledad melancólica que proyecta de sí el protes-
tantismo en general, la negación del otro es producto de
 91

una inquieta e incomprensible incertidumbre humana.

Es de esta forma cuando la angustia se convierte en uno
de los elementos de la vida religiosa de los modernos.34
La crítica a los humanistas de la época, pero en
especial los que seguían a Erasmo, en modo alguno es
justa al decir que ellos fueron simples sabios de gabine-
te que no se comprometía ni con Dios ni con el Diablo.
La cuestión no se reduce a la opción entre la Escritura
o la Iglesia. Sino a todo lo que comprende el fenómeno
histórico de devotio moderna en la cual la liberación del
alma depende de la construcción de una fe común en la
que la tarea del Verbo ha dejado de expresar lo real.35
Se piensa así que todo empieza en lo ocurrido bajo
el escenario de la Dieta de Worms. Lo ocurrido ahí es
considerado desde entonces como el verdadero acon-
tecimiento que da origen a la Modernidad por el hecho
de pensar que Lutero, al no retractarse, empieza a tener
sentido la libertad de conciencia distintiva del mundo
moderno. Pero –admirable e incomprensiblemente–
Moro tampoco se retractó. Y todos conocemos cual fue
su trágico destino. Luis Vives es a mi parecer quien, con
las palabras arriba citadas, mejor define aquel tiempo
tormentoso. Lo que se tiene son fuertes personalidades
en las que, por un lado estaría el llamado “padre del
mundo moderno”, Marín Lutero; y, por el otro, una ca-
terva de brillantes intelectos pero que había que asumir-
los como parte de la locura humanista; al pensar más en

34
Cf., André, Preboste, Tomás Moro y la crisis del pensa-
miento europeo.
35
Ibid., p. 331. Recordemos que Moro al seguir la causa eras-
miana fue crítico de Lutero. Moro adversas luterana. Recorde-
mos también que Moro era un hombre de Estado. Después de
Enrique VIII era el hombre más poderoso de Inglaterra.
92

la educación que en el dogma, tal y como es lo que nos

da a entender Warner Jaeger.36 A fin de cuentas tenemos
que pensar que todos ellos fueron personalidades de in-
mensa e insuperable talla, en la que cada quien enfrenta
su mundo con armas propias; llevando a la prudencia,
incluso, a un extraordinario plano al querer convertir-
la en la cosa mejor repartida del mundo. Sin embargo,
fueron sus límites y excesos los que permite afirmar-
los como parte de una praxis ejemplar que, indepen-
dientemente que haya sido orientada de este o de aquel
modo, es decir, para la construcción de la vida civil o
reforzamiento y enderezamiento de la vida religiosa,
son ya parte indiscutible de la secularización moderna.
Es este el resultado de la dura guerra entre los profetas
del mundo moderno. Como es también haber fracturado

Jaeger, Werner, Humanismo y teología. Lo que a fin de

36

cuentas diferencia al humanista de la especie luterana, es el

arraigado sentido que ellos tenían de la terrenidad humana. En
tal sentido para ellos la cuestión no es implantar universidades
por doquier destinadas a la simple vanidad de los príncipes. Lo
que buscaron era la reforma de los saberes humanos. Preten-
diendo a la vez otorgarle al cristianismo “una nueva forma clá-
sica”. (Ibid., p. 54) Aquí el sentido que se le quiere brindar a la
Palabra es –absolutamente– muy diferente. Pues no se trata de
revestirla de misticismo, pero si como instrumento del cono-
cimiento humano. Sin embargo, en su ideal de proyectar a la
elegancia y a la elocuencia, habría que establecer limitaciones
entre la lógica y la dialéctica. Así, para el humanista en la na-
turaleza humana está el deseo de conocer al mundo en sus tres
niveles: natural, humano y divino. Siendo la philosophi christi
solamente un ideal humano. E inspiración de la sabiduría que se
desea para la mejor forma de convivencia civil entre los hom-
bres. Es decir, es sapiens et aloquen pietas. En tal sentido para
ellos no existe un abismo insuperable entre la fe y la razón en la
medida en que convergen en un mismo fin que en su caso no es
ni depende del simple deseo de salvación. Cf. Idem.
 93

irremediablemente al mundo al ser cancelada la eufo-

ria humanista que nació con Francesco Petrarca y llegó
hasta Erasmo de Rotterdam. Lo que se sostiene es que
el racionalismo humanista no es adecuado para pensar
la realidad en términos de una cerrada concepción teo-
lógica o religiosa. Quedando de este modo como algo
marginal que es mejor superar u olvidar. Manteniéndolo
de esta forma como una antigüilla histórica más. Por
ser mejor quedarnos en aquella mística promovida por
Lutero y todo el avispero de fuerzas luteranas que des-
pertó. Quedarnos en ese imaginario religioso y teológi-
co en el cual el pecado de Adán será tan importante en
cuanto es justo lo que permite la justificación de Dios y
de la voluntad humana que vive bajo la incertidumbre
de la salvación.37
Es muy cierto que el acceso a las Escrituras fue
un paso decisivo y significativo como fundamental y
trascendente pero no a nivel de cómo se ha planteado
el asunto: que su fin era servir de instrumento ante el
penoso e irrenunciable trabajo de salvar el alma de todo
ser humano. O que en la enrome masa de la plebe lo
que imperaba era un amplio y extenso pero inaceptable
analfabetismo que era justo la razón de la idolatría y
fanatismo entre las masas campesinas. Es esto lo que
contribuyó a sostener que todo era medible en base a
los parámetros de la inescrutable barbarie medieval
como aquel detestable mundo de ignorancia en el que
la credulidad y la ciega obediencia respondían así a los

37
Sobre este espinoso asunto, ver en especial: Radovan,
Humberto, “Estoicismo teleológico agustiniano historicismo
filosófico hegeliano”. En Varios. Estudios sobre la Ciudad de
Dios, Dos T. pp. 179-190. Ver también: Carretero, Eloy. “Antro-
pología de la Ciudad de Dios”., en Ibid. pp. 193-268.
94

omnipotentes poderes terrenales cimentados por el cle-

ro y la nobleza. La escisión entre la fe y la razón que
parte, como ya se ha señalado, del nominalismo, era de
esta manera parte de esa violenta era histórica en la cual
al Humanismo insiste que aún no es el momento de la
ciencia o racionalidad científica moderna.
Como se puede advertir, el proverbial antihuma-
nismo de Lutero y en general de todo el protestantismo
se asumen y se declaran en tal sentido ser la expresión
del antihumanismo. Factor al cual se le debe agregar las
actitudes y desplantes de un vulgar y prosaico anticien-
tificismo como nota distintiva de cierto protestantismo
de estos últimos siglos. Es esto lo que conduce a sospe-
char si es verdad que la Reforma Protestante es la verda-
dera antesala de la Ilustración del siglo XVIII. Por fuera
de esto la amplia polémica que se haya generado hasta
este momento en torno a tales cuestiones, lo cierto es
que sigue siendo todo ello parte de un largo y peliagudo
debate al cual es imposible darle fin. Lo que en todo
caso si es importante comprender es la manera en cómo
las diversas confesiones religiosas que se han disputado
el mundo y que nacen de las cabezas de tres titánicas
personalidades de la historia: Martín Lutero, Juan Cal-
vino e Ignacio de Loyola, fueron quienes dieron fuertes
y sensibles motivos para acentuar ritos y liturgias en sus
respectivas concepciones teológicas y religiosas. Mis-
mas en las que se pondrá un énfasis particular y especial
en los de los sentidos humanos: el oído y la vista.
Para Lutero la simpleza de la vida evangélica no
requiere de la magnificencia de grandes e impresionan-
tes altares y catedrales. El referente de esto es la inquie-
tud de abaratar las prácticas de la fe. Su famosa diatriba
contra Roma y la romanidad que arranca del escándalo
 95

de las indulgencias que, como se sabe, serían destinadas

a la construcción de una nueva catedral cuyo significado
simbólico no era otro más que gritar a los cuatro vientos
a todos los creyentes habidos y por haber: vean aquí
está el verdadero centro del mundo, del verdadero espí-
ritu de la cristiandad. La idea era, pues, tener un visible
punto de referencia mística que, al igual que la Meca,
oriente a los simples como a los sabios en tal confesión
religiosa. Estando esto más allá de emprender duros y
absurdos o frustrantes peregrinajes. Referencia mística
que a la vez de perpetuar la existencia de la Ciudad de
Dios en la cual supuestamente coinciden todos los ca-
minos de la fe. Lutero, como se podrá entender, no veía
esto así a pesar de conocer bien a su viejo maestro: san
Agustín. A quien sigue, por cierto, a través de su reco-
nocido maniqueísmo.38 Que fuera a la vez parte inocul-
table de su arraigada beligerancia y militancia religiosa
y política; y a través de la cual divide en dos al hombre.
Su declaración de guerra a Roma es parte así de su ire-
nismo radical que lo cumple cabalmente al momento
que los ejércitos luteranos comenten uno de los hechos
más violentos y deplorables de su historia. Me refiero
concretamente a todo lo ocurrido en Il sacco de Roma.39

38
Ricardo, García-Villoslada, Lutero. En lucha contra Roma,
Véase también: Martín, Lutero, Contra el papado de Roma, fun-
dado por el diablo & imagen a cargo de Galileo Tomás contra
el famosísimo romanista de Leipzig. Por lo que sabemos estos
fueron los últimos panfletos del profeta de Wittenberg, lanzados
contra Roma y la romanidad.
39
En la historia del protestantismo así como algunos de sus
más conspicuos biógrafos, se ve a este hecho como una simple
anécdota más. Pero esto no merece ser tratado de tal modo por
infinidad de cuestiones que van más allá de cuestionar al padre
putativo de la Modernidad; en poner en tela de juicio en qué
96

Como tal vez ya se ha tratado de dar a entender:

el siglo XVI es el siglo en que el hombre europeo más
que querer necesitaba creer. El conocer no es aún una
cualidad propia del espíritu europeo. Era por ello tan
importante agudizar la vista y el oído para lograr de al-
gún modo resarcir su indescriptible angustia como su
infinita melancolía. Y de igual manera ofrecer posibili-
dades a los fuertes reclamos en los cambios de la sacra-
lidad.40 Pero lo que en el fondo se quería era encontrar
paz y sosiego. Concordia frente a una realidad en la que
la discordia imponía su cruel reino. Es en esta densa dis-
puta entre las confesiones religiosas en cuestión y en la
que se configura a fin de cuentas la dichosa devotio mo-
derna, que la entrañable figura de San Pablo es parte de
un reclamo generalizado. Así como el famoso mito del
cristianismo primitivo. Es esto lo que permite entender
que el cristianismo no es más que un caprichoso movi-
miento trasversal de la historia en el que todo termina
por dar vueltas y más vueltas a un mismo asunto. En
el que cada nueva experiencia confesional quiere sentar
las bases definitivas tanto de la verdadera vida religio-
sa basada o no en la philosophi christi. Queriendo con

radica verdaderamente la Modernidad de la Reforma y si no es

este su verdadero sentido referido al uso irracional de la violen-
cia y la crueldad. A esa barbarie del Norte desatada. Es este he-
cho histórico junto con las llamadas guerras campesinas lo que,
desde mi punto de vista, inaugura al verdadero sentido del te-
rror entre los modernos. Como es a su vez lo que considero son
los verdaderos acontecimientos que inauguran a la Modernidad.
Sobre “el saqueo de Roma”, ver en especial: André, Chastel, El
saco de Roma, 1527.
40
Sobre este interesante problema ver en especial: José Emi-
lio, Burucúa, Corderos y elefantes. La sacralidad y la risa en la
modernidad clásica. Siglos XV a XVII.
 97

ello arrancarse de una vez por todas, la imagen del Dios

vengador.
Es, pues, bajo aquel tiempo oscuro y tormento-
so que como nunca era necesario recuperar de algún
modo la alegría de la vida sin hacer un lado la Pasión
de Cristo.41 Pero habría que agregar también que en la
imagen del resucitado y el sacrificado existen infinidad
de cuestiones de por medio. Lo interesante del caso es
que ni Lutero, Calvino o Loyola dirigen la mirada al
Renacimiento italiano. Y el Humanismo es, como se ha
venido comentando, algo cuestionable y peligroso para
sus respectivos posicionamientos confesionales. Pare-
ciera que en esos tiempos como en algún sentido los
actuales, no existió ni Dante ni Petrarca. Ni los Medici
y toda la estela de mecenas y poderosos comerciantes
que desparramaron por el mundo sus admirables mer-
cancías. O que la famosa banca de los italianos que
pone a la cabeza a la poderosa familia de los Medici
nunca tuvo nada que ver con el ascenso del capitalismo.
Como tampoco tiene algún significado la desbordante
magnificencia de las ciudades italianas. O San Francis-
co y Girolamo Savonarola quienes también insistieron
en establecer una Iglesia y un culto lo más simple y ba-
rato posible. Basado –evidentemente– en las Escrituras
y en la vida evangélica. Queriendo así volver al orgullo
cristiano en humildad como verdadera reconversión de
los creyentes. Lo que se quiere así es para unos y otros
establecer los criterios de lo que debe ser la pia doctrina
por fuera de la piedad en el convento o máscara de la
piedad. Lo que se necesitaba era poner fin y coto a la

Es necesario mencionar aquí que es esto lo que está detrás

41

de las obras de Erasmo como del propio Tomás Moro. Pues ellos
conceden y otorgan a la ironía una inestimable fuerza y valor.
98

locura de aquel tiempo. Pero se necesitaba aún de algo

de suyo mucho más complejo: evitar que los sistemas
confesionales se conviertan en expresión nacional pues
ante una cristiandad dividida era urgente recuperar su
sentido de unidad y comunidad universal.
Pero a todo esto que papel desempeñaron la vista
y el oído. En que para el protestante de marras una vez
que sostiene que, como ya se anotó, monachatus nos
est pietas, y que los frailes mendicantes constituían una
verdadera plaga de hordas bárbaras; que la vida monacal
es insoportable e intolerable para todo ser humano y que
sabe que la Cena no se debe reducir a un burdo acto de
magia por ser cuestionada la supuesta transubstanción
que encierra dicho acto; que la misa como asamblea
de los creyentes en la que la Palabra escrita debe des-
empeñar su verdadero sentido y significado como acto
público en el cual todo individuo es sacerdote; la músi-
ca, el canto y el baile deben ser parte de la celebración
mística. Pues de este modo se presume que ni el rezo,
el llanto o la obra sirven para los fines de la salvación.
Se establece así el referente de la dichosa teología de la
Cruz opuesta abiertamente a la teología de la Catedral
y a un rígido sistema de normas y actos en lo que sólo
importa y vale la palabra de la jerarquía católica. Sin
embargo, importa mucho reconocer que ha sido a través
de la magnificencia de las catedrales que comprende un
laberíntico simbolismo lo que motivará la desbordante e
invaluable belleza del Barroco. Pero tanto la catedral je-
suita como el templo luterano, el órgano se adopta como
pieza central del culto. De este modo de ejercicio de la
piedad.
 99

La guerra de los profetas

“Lutero era un profeta y sus descubrimientos son
relámpagos. Erasmo es un hombre de ciencia con
un espíritu crítico siempre alerta. Lutero tiene el
sentido trágico, Erasmo el sentido del humor. Si los
profetas tuviesen humor, éste los paralizaría”
León E. Halkin

En aquella supuesta era polifónica más que ser la de una

anárquica vida espiritual desatada y destemplada, fue la
de una verdadera y auténtica guerra de profetas.42 Algu-
nos de ellos han quedado en la memoria histórica y por
lo mismo referentes que van del protagonismo ontoló-
gico, es decir, entes modélicos y ejemplares en la cons-
titución y advenimiento del yo de los modernos. La lista
es abultada por comprender varios siglos de la historia
de los pueblos europeos, pero estableciendo un criterio
temporal referido en particular a esa zona del mundo
que va de Joaquín di Fiore a Juan Calvino e Ignacio de
Loyola. Si se quiere, este es el cuadro del profetismo de
los modernos y los referentes indiscutibles con los cua-
les se construyen los cimientos y andamios de la Mo-
dernidad. Como ya se ha tratado de inferir, fue a través
de toda esa caterva de hombres iluminados los que mo-
tivan o provocan incluso a través de la acción, toda una
amplia como compleja estela de movimientos políticos
y sociales en los cuales invariablemente entra en juego
el texto bíblico, así como el sentido de lo que se debe
comprender por una verdadera vida religiosa, monástica

42
Con respecto a este por demás sugerente e interesante
asunto, ver en especial: Israel, Mattuck, El pensamiento de los
profetas, Véase también: Trebolle, Julio, La experiencia de Is-
rael: profetismo u utopía; y, Jorge, Velázquez Delgado, op. cit.
100

o no, basada en el cristianismo43. No hay que olvidar

el papel que la herejía desempaña en todo movimiento
profético. Con la llegada del protestantismo se cierra de
algún modo el paso a los nuevos profetas. Pues lo que
ahí nace es la extraña simbiosis entre pastores y teólo-
gos. Recordemos que Lutero contribuye a transformar a
todo laico en un nuevo tipo de clérigo. Como surge a la
vez un nuevo tipo de hombre: el individuo moderno que
vive en el abandono de un Dios distante. Que ahora hará
depender todo de su heroísmo orientado por la fe. El
hombre luterano es así, de acuerdo con Gonzalo Balde-
ras, el hombre que Lutero ve: “en su relación con Dios,
su asistencia perenne de un organismo eclesiástico de
origen divino y sin auxilio de los sacramentos, no es el
hombre de la concepción humanista-renacentista, señor
de sí mismo y de su actividad, sino el hombre receptor
de todos los pecados, ineluctablemente arrastrado hacia
el mal por el peso del pecado, el hombre cuya voluntad
carece de libre albedrio”.44
A pesar de saber ampliamente esto lo interesante
es que nunca se ha dejado de ver –paradójicamente– a
43
Christopher Hill da a entender que el verdadero manifies-
to revolucionario en los movimientos reformista fue la Biblia.
Hill, Christopher, El mundo trastornado. El ideario popular
extremista en la Revolución del siglo XVII, Por su lado Hugh
Trevor-Roper muestra que las claves para la comprensión del
siglo XVII inglés están en la Reforma Protestante alemana del
siglo anterior. Trevor-Roper, Hugh. La crisis del siglo XVII. Re-
ligión Reforma y cambio social. Es esto lo que permite decir
que en múltiples sentidos la comprensión sobre el origen de la
Europa Moderna se tiene que ver como un proceso que une en
su interior a diversos procesos históricos que van del Humanis-
mo renacentista a la Edad del Barroco.
44
Gonzalo, Balderas Vega, La Reforma y la Contrarreforma.
Dos expresiones del ser cristiano en la Modernidad, p. 19.
 101

Lutero y la Reforma Protestante como el origen del que

parte el mundo moderno, como ya tanto se ha mencio-
nado aquí.45 Pero recordemos que la labor de los profetas
armados, desarmados, desterrados o derrotados es la de
anunciar los nuevos tiempos. Provocando con ello una
inconmensurable e incomprensible admiración. Que
vuelve a la vez imposible arrancar una larga tradición
proveniente de los arcaicos tiempos bíblicos. En esto ha
consistido el titánico esfuerzo de liberar a la seculariza-
ción moderna de esos pesados lastres. Que, en el caso
de Lutero, como en otros de igual índole, en su mundo
no pude haber más profetas que él. Pues éste no es tan
ancho para permitir, por ejemplo, la conocida osadía de
un Tomás Müntzer. Aquí el asunto ya no depende de qué
se quiere dar e entender por libertad de conciencia y por
libertad religiosa en lo que fuera ese mundo en vital pro-
ceso de transformación; lleno a su vez de incertidumbre
y confusión. En el que todo era una interminable noche
oscura en la cual, en efecto, todos los gatos resultaban
ser pardos. Al estar cada profeta atado a su verdad.
De acuerdo con Federico Engels este no es el pro-
blema que atiende la cuestión de tan inesperado profe-
tismo por tierras germánicas. Dado que el profetismo
en cualquiera de sus múltiples modalidades: antigua,
medieval, moderna o incluso posmoderna, no es algo
que ocurra por fuera de la lucha de clases. Es decir, de
tremendos enfrentamientos humanos en los que por lo

Pero que no está de más insistir en este punto. Quienes in-

45

sisten en ver las cosas a través de tal cristal son Mario Miegge.
Ver: La Reforma Protestante y en nacimiento de las sociedades
modernas, Madrid, Clie, 2016; y quien fuera considerado el pri-
mer misionero alemán por tierras españolas, Federico Fliedner
(Düsseldorf, 1845; Madrid. 1901) Federico, Fliedner, Lutero.
Emancipador de la conciencia.
102

general lo que termina por definir todo es la impredeci-

ble violencia. Tal y como fue el caso del movimiento re-
formista encabezado por Martín Lutero. Quien, si bien
no sabía empuñar correctamente la espada, pasa a la his-
toria con el estigma de Moisés alemán. Es decir, alguien
quien al igual que al viejo Moisés bíblico abandona a su
pueblo en medio del desierto. Desde este punto de vista
no es que Müntzer haya sido el falso profeta en la aven-
tura reformista alemana del siglo XVI. Y, por lo mismo,
culpable de la crueldad y violencia desatada a través de
las guerras campesinas que azotaron a Alemania, tal y
como lo llegó a afirmar Lutero. O que a través de di-
cha violencia y crueldad se haya manifestado de nueva
cuenta la presencia de Dios en sus locuras. “No soy yo,
es Dios”, dice Lutero. El temor, es decir, el terror, debe
ser aquí la libertad de los modernos en un mundo sin
Dios y dependiente de la violencia de su poder. Es la hi-
pertrofia de la conciencia como producto y fuerza de un
fariseo quien mediante el acto de la traición colocó en
el cadalso a su pueblo. Aquí ya no estamos ante la Ale-
mania que camina alegremente hacia la Modernidad,
sino ante una injustificada circunstancia en la cual la
corrupción de la conciencia alcanza niveles y vuelos in-
esperados. Es aquí cuando por vez primera se manifiesta
la barbarie de los modernos en contra de la esperada Pa-
labra. Con la muerte del profeta de la montaña de Hertz,
Tomás Müntzer, se cierra una de las páginas oscuras de
la historia. Se habla de que fueron cien mil los muertos
durante las guerras campesinas. Con tan tremenda vio-
lencia y crueldad como decimos, nace el terror de los
modernos. Es así la poderosa palabra de los arcabuces
en contra del activismo revolucionario de los plebeyos.
Palabra que a fin de cuentas es más efectiva cuando los
 103

plebeyos se atreven a desafiar al poder de los príncipes.

Lo que el profeta revolucionario quiere es que el poder
de la espada esté en manos de la comunidad como ver-
dadera violencia legítima. Y que la vida social basada en
el ascetismo de las clases populares o plebeyas dependa
de la hermandad del trabajo. En pocas palabras, que este
mundo sea de todos y no sólo del poder y capricho de
los príncipes o de las clases dominantes.46
Lutero no olvida que el temor/temblor que sin-
tió aquella vez que oficio su primera misa; al levantar
el Cáliz para mostrar que ahí –en lo que después se-
ría para él un vulgar acto mágico–, en una comunidad
de creyentes reunida radica el verdadero misterio de la
transubstanción. Pero nunca sintió ni temor ni temor al
levantar la espada ante esa masa de campesinos rebel-
des que no sentían ni sabían ya de la obediencia ciega a
sus príncipes y señores. Menos aún de aquel ejército de
clérigos en desbandada.
No hay duda, pues, que Lutero y la Reforma Pro-
testante fueron un amasijo de contradicciones y contras-
tes en los que no caben los simples claro oscuros. En
esto radica su extraordinaria complejidad histórica. La
individualidad de Lutero no se pierde de este modo en
la profundidad de la historia; como tampoco la indivi-
dualidad de todo el fenómeno protestante. Por existir
en uno y otro, desbordantes paisajes cuyos excesos que
arrancan de la dichosa herejía mística de la que tanto se
ha hablado aquí, reconoce que a pesar de anunciar que

Con respecto a esta interesante y apasionante cuestión ver

46

en especial: Müntzer, Thomas. Tratados y sermones, Madrid,

Trotta, 2001, Bloch, Ernst, Thomas Müntzer, teólogo de la re-
volución; Stefano, Zecchi, Ernst Bloch. Utopía y esperanza en
el comunismo.
104

todos somos santos, a pesar de la enorme concupiscen-

cia que acompaña a cada ser humano en particular, es
decir, lo que el mismo Lutero entiende que es el peca-
do en el hombre y que éste nace con Adán, no tenemos
salvación. Negando de este modo la idea de la libertad
del hombre. E independientemente de haber pasado el
hombre de la conciencia de la costumbre o de la con-
vención, a la conciencia de la convicción. O más allá
de la cuestionable predestinación, lo que ve Lutero es el
abandono del hombre ante su Dios distante, escondido
pero que es posible acercarse a Él mediante el misticis-
mo de la Cruz y el trabajo de la fe. Lo que en todo caso
quería era suprimir en él mismo el terror de lo sagrado.
Esto nunca lo logró. Lo peor es que agudiza el senti-
miento de soledad que vendrá a caracterizar al hombre
moderno. Es esto lo que al parecer hereda al transmitir
la experiencia de un exsacerdote alcohólico y excomul-
gado que llega a su escandaloso cenit en Esmalcalda.
Referente que para algunos no deja de ser la referencia
de su testamento teológico.47

La crisis de la razón teológica

El renacimiento de las ciudades trajo aparejada, entre
otras cosas fundamentales, la vuelta a la filosofía. Con
ello el interés inevitable de dejar de ser subsidiaria de la
teología o filosofía conventual. El surgimiento que las
universidades desempeñaron en esta liberación fue de
un importante y sustantivo papel. Pero nunca compara-
ble al que jugaron los jardines de la Florencia del Re-

47
Ver H. Lilje, op. cit., p. 125.
 105

nacimiento. La crisis del humanismo es por ello enten-

dida, una vez que las universidades adquieren inusitada
fuerza como lo fueron las promotoras del nominalismo,
pero sobre todo de una vital recuperación de la esco-
lástica, pensemos en particular en Salamanca y Alcalá.
Pero antes de ello se presenta un debate en el cual la
lucha entre la razón y la fe, entre la barbarie y la civili-
zación o entre los modos de pensamiento que terminan
por definir los contornos de aquella supuesta polifonía
histórica referida a la Modernidad temprana, contiene y
promueve sus propias coordenadas históricas. El drama
de la Reforma Protestante se explica en esos términos.
En los cuales las oscilaciones históricas entre ruptura y
renovación, forja una espectacular condición histórica
en la que las instituciones más privilegiadas son cues-
tionadas desde diversos y encontrados puntos de vista.
Tal y como fue el caso de la lujosa corte papal o de las
propias universidades agazapadas en sus anquilosadas
reflexiones escolásticas. Algo que lleva incluso a Lute-
ro a cuestionar la importancia de la universidad de Pa-
rís. Sosteniendo a la vez que la Sorbona no es más que
una sinagoga ramera y madre de todos los errores en los
que la razón sólo se eleva como seductora y atractiva
prostituta. Supuestamente de acuerdo con esto, de ahí
no podría emerger lo que con el tiempo serían los funda-
mentos de la Reforma Protestante como lo que se pien-
sa que es fundamentalmente: la religión de la naciente
burguesía o doctrina “secular” del capitalismo. Esto es,
desde cualquier punto de vista, algo bastante discutible.
Pero el consenso de la historia apunta que esto es así. En
especial por la crítica que hace el propio Lutero a la mo-
derna acumulación de la riqueza a través de la usura y
el interés. Pero si lo que nace con Lutero es la supuesta
106

superioridad mística alemana frente a sus indiscutibles

rivales italianos y españoles en particular, es decir, los
jardines de Florencia, las universidades de Salamanca
y Alcalá o el movimiento jesuita, dicha superioridad es
algo más bien bastante cuestionable que tiene que ver,
en todo caso, con el problema del radical nacimiento
del nacionalismo alemán, así como con los desplantes
radicales y expansionistas del naciente Estado alemán.
Algo que es parte de los comprensibles reclamos de uni-
dad en lo que fuera una nación profundamente dividida.
O que entre las diversas confesiones religiosas habría
que ignorar cual fue la dimensión real y efectiva que
alcanzo el luteranismo y la propia Reforma Protestante
bajo el dominio de los príncipes. Cuando la cuestión
religiosa se entendía también como derecho de prínci-
pes y bajo la consigna de que de quien es el poder es la
religión. Fenómeno que se extendió a varias regiones
del viejo continente europeo.
A todo ello habría que cuestionar, por otro lado,
si el individualismo moderno, en particular el indivi-
dualismo posesivo, es o no creación del movimiento
protestante alemán al tener que optar el individuo en-
tre la fe y el dinero. Se habla aquí mucho del ascetis-
mo y rigor puritano. E incluso como algo que podría
contener el poder explosivo de la sexualidad. Pues si
bien el protestantismo en cualquiera de sus eventuales
modalidades, se encuentran posibles “impulsos posi-
tivos” que no dejan, en lo general, aportar más ele-
mentos a la causa económica del capitalismo que a ese
acusado sentimiento de desesperada fe. Si tiene razo-
nes de peso para sospechar por qué bajo ese ambiente
de densas tinieblas la figura de Fausto emerge como la
indiscutible imagen del individualismo moderno en la
 107

cual la mística de la Cruz es echada a un lado. Y si bien

se ha dejado de creer en la magia de la Eucaristía, se
reconoce ahora el enorme potencial de esa nueva ma-
gia que comprende el industrialismo y el conocimiento
científico moderno.
Ahora bien, a pesar de que en esto es posible ha-
blar de la superioridad del pensamiento católico frente
a la teología de la Reforma y del mismo Lutero, la crí-
tica a la Contrarreforma pasará ahora a depender de la
constitución del individualismo moderno cimentado en
la leyenda fáustica de la Modernidad. Mito que también
ha llegado a dividir a la humanidad en dos grandes refe-
rentes que definen los modos de la individualidad y del
individualismo en los modernos: Fausto y el Quijote.48
La teología de la Reforma Protestante que arranca
con Martín Lutero se reduce prácticamente a tres facto-
res sustanciales: A las ideas de pecado, gracia y predes-
tinación. Es evidente que no todos los jefes que siguen
a Lutero estaban de acuerdo con tal reduccionismo. Al-
gunos de ellos eran lo que se conoce como líderes sin
carisma. Preferían así mejor abordar la cuestión social
basándose en las Escrituras que enfrascarse en agrias
disputas teológicas. Es Federico Engels quien en su
célebre estudio sobre las Guerras campesinas en Ale-
mania se refiere a esa pléyade de derrotados profetas.
De nuestra parte insistimos en que la política del terror
no es un fenómeno exclusivo de las clases subalternas

Ver en especial: Ian, Watt, Mitos del individualismo mo-

48

derno. Fausto, Don Quijote, Don Juan y Robinson Crusoe.

Véase también: Batkin, Leonid. L’idea di individualità nel Ri-
nascimento italiano.; Cecilia Abdo Ferez, Crimen de sí mismo.
La conformación del individuo en la temprana modernidad oc-
cidental.
108

o clases desposeídas, a las que Engels define como la

masa plebeya que acompañó y formó parte de los ejérci-
tos campesinos durante dichas guerras. El terror es par-
te de la política de la dominación de las clases sociales
que detentan el poder. Y que responde por lo general a
la astucia de los ricos.
Ahora bien, como se ha dicho las ciudades se
convirtieron en breve tiempo en verdaderos campos de
atracción que exigían, entre otras tantas cosas, ejercer
un nuevo tipo de piedad. Un pietismo definitivamente
más cercano y acorde a la misericordia, la benevolencia
y la filantropía. Tal vez de alguna forma esto contribu-
yó también a acelerar el proceso de disolución de las
fraternas relaciones sociales típicas de las sociedades
campesinas. Dando pie con ello a encontrarnos frente
a un sentido de la libertad que emerge como un mundo
humano sin Dios. Es esto lo que provoca la pavorosa
libertad de los modernos y el proverbial autoritarismo
de clases dominantes quienes, asustadas por sus propios
demonios, invocan la fuerza del Leviatán. Lo que aquí
nace son los verdaderos cimientos sobre los cuales se
desplegará en Estado Moderno. Que tendrá como prin-
cipal tarea y fin la protección de la propiedad privada y
la posibilidad de que el individuo pueda, en ese medio
social dado, encontrar condiciones para un enriqueci-
miento ilimitado. Legal y legítimo, eso es otro asunto.
Pero más allá de querer ver en Martín Lutero un
típico caso patológico y propio de un pobre diablo que
vive atado a sus propios temores y a sus demonios, lo
que en el fondo provocó fue la irreparable fractura de
la cristiandad europea. Rompiendo de este modo con
la titánica labor de San Agustín al haber ofrecido y po-
sibilitado para Europa al menos una unidad espiritual.
 109

Unidad que, como se sabe, se desplegó bajo un suelo

envuelto en mil pedazos. Así, la Iglesia Católica fue por
siglos la gran gestora y productora del sentido de lo so-
cial y de lo político. Es sobre la base de dicha ruptura lo
que permite decir que Lutero lo que hizo fue encabezar
una rebelión motivada por el sentido de su religiosidad
mal orientada. En la que todo termina en producir el
reflejo de antimodernidad en la que se debatía también
el espíritu de los alemanes. Si este personaje fue capaz
de esto y muchas cosas más es por el hecho de haber
estado convencido que en sus manos estaba el secreto
de la salvación. Sin embargo, su pesimismo antropoló-
gico lo delata y esté en verdad no tenía reparo. Pues
como se sabe, él nunca pudo extirpar de su conciencia
al fantasma de Tomás Müntzer. Por otro lado, tampoco
llegó a entender en qué consistía el hecho de haber li-
berado al pueblo alemán de la cárcel y del despotismo
de la jerarquía del clero católico. Sin embargo y una vez
ocurrida dicha liberación, hace entrega cabal y plena del
movimiento al despotismo de los príncipes alemanes.
Es decir, sometiendo de este modo al pueblo alemán al
despotismo y humores que llegue a tener la ley impues-
ta por dichos príncipes.
Lo verdaderamente importante, inquietante y
apasionante del mundo que nace con la Reforma Pro-
testante y a quinientos años de lo ocurrido, es el hecho
de que, independientemente de tratar de comprender
a la compleja personalidad histórica de Martín Lutero
como al movimiento histórico que desencadenó a partir
de su famosa hazaña, es saber que nos encontramos ante
una densa época histórica plena de amplios contrastes y
violentas contradicciones. En los que no es posible lle-
var el debate a un reduccionismo consistente en afirmar
110

la supuesta superioridad de alguna de las teologías que

bajo tal escenario se desplegaron. Tal vez a lo que en el
fondo de su alma logró entender Lutero y que segura-
mente para él fue la única certeza que alcanzó a tener en
sus manos, era el hecho de saber que los alemanes eran
ingobernables. Que son parte de una nación dividida.
Sin embargo, y más que ser el profeta que abre al hom-
bre las anchas puertas de la Modernidad, lo que vemos
es que a través de su hazaña lanza a los alemanes a tener
que pasar por tortuosos caminos y vías que conducen
hacia ese anhelado estadio de la historia.

La sabiduría pervertida de los caballeros

de la renta

En el siglo de Maquiavelo lo económico y lo reli-

gioso exigen ser separados, al igual que lo moral y
lo político. Siempre habrá católicos que ejerzan de
mercaderes, pero cada día habrá menos mercaderes
católicos”
Jacques Le Goff

Pretender ser una nación fuerte, rica y poderosa se con-

vierte en una obsesión más próxima al desgarramiento
de una conciencia que depende del deseo y hambre de
ser subsumida en lo absoluto en la incomprensible au-
sencia de Dios en este mundo. En su diagnóstico sobre
la condición alemana Lutero sabe, al igual que Maquia-
velo, que para una verdadera nación no basta con sa-
berse libre. Pues se requiere de algo más: la soberanía.
Pero este implica expulsar a los bárbaros del territorio
propio. De otro modo y al decir de Hegel, Alemania
quedaría eternamente abandonada a ser un pueblo más
 111

sin historia. Para Lutero la barbarie está representado

esencialmente por la romanidad, es decir, por la Igle-
sia Católica y por su omnipresente jerarquía de curas
y monjes desparrama por todo el territorio germánico.
Una verdadera masa de holgazanes de acuerdo con lo
que se perfila ya como la nueva ética del trabajo: la ho-
nestidad del oficio que convierte en cura a cualquier
habitante de este mundo. La libertad de conciencia es
así evitar y superar mediaciones entre el individuo y su
divinidad expresada a través de la Palabra. El problema
ahora no depende que, en la dura identidad del yo, en
ese intenso proceso del autoreconocimiento, los impul-
sos positivos de la conciencia hagan dudar si a través
del nuevo sentido que adquiere la libertad, el individuo
debe decidir por adoptar el camino de la economía y
por tanto del enriquecimiento por los medios y recursos
que sea necesario implementar para tal fin, o si prefiere
seguir la austera vida religiosa que implica el ascetismo
de la pobreza del protestante.
Es a través de Los sermones sobre la usura y so-
bre el comercio que describe la realidad alemana de su
tiempo49. Lo que con bases a dichos sermones es claro
es que su empresa reformista es poco compatible con el
desarrollo del capitalismo y con el capitalismo mismo.
Basta con husmear tales sermones para percatarse que
al existir aquí una compleja dialéctica de la historia ésta
ha sido manejada como si realmente su teología respon-
de al proceso global de acumulación de aquel momen-
to por tierras alemanas. Es esto lo que hace dudar si
la verdadera religión del burgués es el protestantismo
independientemente de sus múltiples variantes y moda-

49
Lutero, Martín. Sobre el comercio y la usura.
112

lidades. Y si es también del todo verdad que fuera Juan

Calvino quien al final logra conciliar en su teología a
la verdadera fuerza que mueve al mundo moderno: el
dinero.
Si se parte del hecho de que para Lutero la raíz
de todos los males que infectan a hombres y mujeres
en este mundo terreno es el dinero, lo que cabría hacer
es, en primera instancia, negarlo por todos los medios y
remedios posibles. El problema es: ¿cómo? Por ser este
el problema que ha atormentado y sigue atormentando
al cerebro de los vivos desde tiempos inmemorables.
Por requerirse, a fin de cuentas, en nuestro apegado rea-
lismo económico, establecer un consenso que defina y
determine a la vez el tipo de unidades de medida que
se requieran para el mejor desarrollo en toda actividad
comercial, es decir, en el eterno intercambio humano de
bienes y servicios. Lugar y momento en donde radican
los verdaderos procesos de secularización del mundo por
fuera incluso de cualquier desplante religioso o teológi-
co. Esto es, en el conjunto de relaciones de producción
e intercambio. De acuerdo con el profeta protestante en
cuestión, lo que hay que hacer es ejercer las relaciones
de intercambio y en sí toda la actividad económica de
acuerdo con el modo cristiano. Esto es, como si en ver-
dad la humanidad entera fuera la imaginaria comunidad
de los santos que sólo él tenía en su cabeza. Para él la
manera cristiana de comportamiento económico consis-
te en: “tratar o de utilizar bien los bienes terrenales se
resume en estos tres principios o comportamientos antes
citados: dar gratuitamente, prestar sin beneficio y aban-
donar serenamente lo que nos es quitado a la fuerza”.50

50
Ibid., p. 51.
 113

Indudablemente esto es imposible y no se sabe si

tal cosa se puso en práctica alguna vez en su mundo.
Pero por fuera de si tal cosa ocurrió o no, lo cierto es
que un aspecto central de su visión del problema se en-
cuentra en la condena que hace de la usura al determi-
narla como una práctica injusta. Como tal esta práctica
al universalizarse le anuncia que cada vez existen me-
nos cristianos en el mundo. En esencia, Lutero no com-
prendió jamás en qué radicó lo que Polanyi define como
la gran transformación del mundo. Esto es, el paso de
la riqueza tradicional de la nobleza, particularmente ba-
sada en la tierra a la riqueza individual sustentada en la
renta. Menos aún el papel que en dicha gran trasforma-
ción juega el Estado en todo el proceso de configuración
de la moderna economía de mercado.51 Pero realmente
estaba muy lejos de comprender esto. Pare él único que
promueve la usura es la engorda de los caballeros de las
rentas. Permitiendo con ello que la avaricia se extienda
por el mundo dando así rienda suelta a la maldad. Ex-
presada ella a través de sangrar a nuestros hermanos y al
ser, de acuerdo con él, sabiduría pervertida a la que no
se le da al Evangelio ningún crédito.
Por otro lado, lo que quiere también es desterrar
al lujo de este mundo. Diciendo que solamente se deben
tener aquellos bienes que sean necesarios e indispensa-
bles para una vida sencilla y humilde. En sí todo este
cuestionamiento a la vida que contiene ya fuertes incli-
naciones hegemónicas que no tardaran en ser dominan-
tes en la rutina de la vida, es necesario evitar reproducir
lo que piensa que son los tres vicios que han llevado a
Alemania a ser sometida a tal estado de locura: Tales
51
Ver Karl, Polanyi, La gran transformación. Los orígenes
políticos y económicos de nuestro tiempo.
114

vicios son: 1) Los precios altos. Esto consiste en vender

lo más caro posible; saqueando y robando a través de
dicha práctica, a los demás. 2) Los préstamos con bene-
ficio, esto es, prestar dinero en base a un interés. Consi-
dera esto como una práctica injusta e incomprensible al
no entender cómo es posible que el dinero produzca más
dinero. 3) Por último, que a través de dicha práctica se
requiera o sea necesaria la presencia de un fiador.
Lo que supone todo esto es hoy para nosotros algo
incomprensible por ser simplemente parte de nuestra ru-
tina y de algún modo producto de un proceso de natura-
lización de la praxis humana en la que ha tenido cabida
absoluta el llamado triunfo del capitalismo. Razón por
lo cual no es posible juzgar a Lutero desde una pers-
pectiva contemporánea y totalmente ajena a su mundo.
Si ese mundo era aquel en que los alemanes gustaban
beber y bailar, es verdad que idealizarlo como parte de
su sueño utópico fundado en aquella imaginaria comu-
nidad de santos, lo que sabemos que tal mundo nunca
existió. Lo que sí existió y que acepta incondicional-
mente como algo necesario e incluso como parte de la
justicia aquí en la tierra, es la efectividad de la palabra
de los arcabuces que ponen fin a la rebelión de los ple-
beyos; como, por otra parte, establecer un sistema de
poder cimentado en la severidad y fuerza de la espada.

Las pasiones campesinas según Federico

Engels
Para Federico Engels lo que muestra la existencia y
proliferación de ciudades en particular por el Norte del
continente europeo, es un florecimiento que marcha al
 115

parejo de la dinámica de la acumulación capitalista en

la que la devastación y la guerra conformaban su propia
rutina oscilante entre los procesos de transformación
del feudalismo al capitalismo.52 Para él esto era la nor-
ma y no la excepción. Como era a la vez el justo precio
que habría que pagar para arrancarse, entre otras tantas
cosas, del alma la barbarie feudal que todo alemán lle-
vaba impregnada en la mente. Por ello afirma que en
el complejo escenario sobre el cual se erige el movi-
miento de la Reforma Protestante encabezada por el sa-
cerdote agustino, Martín Lutero, en Alemania no había
civilización. Es evidente que el gentleman comunista
compara la civilización del Renacimiento italiano con
el conjunto de aquellas ciudades alemanas. Muchas de
ellas recién creadas junto con lo que serán con el tiempo
algunas de sus más importantes universidades. En otras
palabras, para él Alemania vivía lo que al parecer era su
proverbial e insuperable barbarie cimentada y arraigada
a través de largos siglos de orden feudal. Pero más que
tener esto solamente en la cabeza lo que realmente juz-
ga críticamente es el hecho de ver que Alemania estaba
excluida del comercio exterior. Teniendo, por otro lado,
un conflicto en el que la centralización convivía con la
fragmentación política en la que, por lo que sugiere, el
emperador era una simple figura decorativa. Así, a tra-
vés de esta pero muy breve descripción que hace sobre
la situación alemana a principios del siglo XVI advierte
que lo verdaderamente importante es comprender que
todo lo que ahí ocurría era producto de una violenta lu-
cha de clases. Del que todo dependía de un sistema de

Respecto a la importancia que adquiere la ciudad en dichos

52

procesos, ver en especial: Giovanni, Arrighi, El largo siglo XX.

Dinero y poder en los orígenes de nuestra época.
116

poder en el que toda la pesada carga social recaía de

lleno sobre los hombros de los campesinos.
Las partes que intervienen en las guerras campe-
sinas tenían en su horizonte histórico y político dos op-
ciones: la oposición burguesa o la oposición plebeya.
Esta última estaba nutrida por los procesos intensos de
lumpenización correspondiente a esta fase particular de
acumulación. Así el amigo de Karl Marx afirma que:

La oposición plebeya se componía de burgueses veni-

dos a menos y de una multitud de vecinos excluidos
del derecho de ciudadanía: oficiales, jornaleros y los
numerosos brotes del “lumpen proletariat” que se en-
cuentran hasta en las etapas inferiores del desarrollo
urbano. El “lumpen proletariat” en sus formas más o
menos desarrolladas es un fenómeno común a todas
las etapas de la civilización. En aquel tiempo el núme-
ro de gente sin profesión definida ni residencia fija es-
taba en aumento, pues al descomponerse el feudalismo
aun reinaba una sociedad que dificultaba el acceso a
todas las profesiones y esferas de actividad con un sin-
número de privilegios. En los países civilizados jamás
el número de vagos había sido mayor que en la primera
mitad del siglo XVI. Una parte de estos vagabundos
se alistaba en el ejército en tiempos de guerra, otros
pedían limosna por las carreteras, los restantes se ga-
naban su vida mísera realizando trabajos como jorna-
leros y otros oficios que no estaban reglamentados por
los gremios. Estas tres partes intervinieron en la guerra
campesina: la primera en los ejércitos de los príncipes
que aniquilaron a los campesinos, la segunda en las
conjuraciones y en los grupos de campesinos armados
donde su influencia desmoralizadora se manifiesta en
 117

cada momento, la tercera en las luchas entre partidos

en el interior de las ciudades.53

Al ser de por sí intolerable la situación campesi-

na como de esa masa de hombres aquí mencionada, la
justicia, dice Engels, no dejaba de ser, como ahora, un
negocio muy lucrativo; y, por lo mismo, lejos de dichas
clases. Algo que invariablemente forma parte de la as-
tucia de los ricos. Por otro lado, los jefes indiscutibles
de las clases dominantes eran el emperador y el papa.
Quienes, en conjunto con sus ejércitos de cortesanos,
justaban vivir del lujo y del exceso de los placeres, es
decir, eran tiempos de un epicureísmo desatado. Esto en
sí no tenía nada de extraño en una sociedad estamental
y profundamente desigual. En la que las clases subalter-
nas, los campesinos en especial, estaban acostumbrados
a la ciega obediencia.
Para el conocido filósofo marxista durante las gue-
rras campesinas se presentan tres grandes bloques ideo-
lógicos que responden a sus respectivos desplantes teo-
lógicos. Mismos que reflejan los intereses de las clases
en pugna. Para él esto significo comprender lo que fuera
una violenta lucha ideológica. Que concluye imponien-
do el verbo de las armas y no la mística de la Cruz. Los
profetas resultaron así ser verdaderos representantes de
partidos políticos. Nunca simples iluminados que res-
ponden al llamado de Dios. Estos tres grandes movi-
mientos teológicos fueron: El católico calificado por el
propio Engels, de reaccionario al representar orgánica-
mente los intereses de la Iglesia Católica; concretamen-
te, del Papa. El luterano o burgués caracterizado por su
moderación reformista y, por último; el revolucionario

53
Federico Engels, op. cit., pp. 23-24.
118

que, al ser identificado como punto de partida de la ver-

dadera herejía de la Modernidad, expresó los indeclina-
bles “anhelos de los plebeyos”54; mismos en los que los
llamados hijos de Dios se transformen en verdaderos
ciudadanos.
Así, de acuerdo con esto, los plebeyos como clase
marginal al interior de todo el conflicto, es símbolo de
la disolución de la sociedad feudal y corporativa y, al
mismo tiempo, los precursores de la sociedad burgue-
sa. Sus fantasías sociales y políticas radican en su justa
crítica y negación de la propiedad privada y privilegios
de los poderosos. Pero el verdadero anhelo radical es
la igualdad con libertad con base a una comunidad de
bienes. Por ello, son los que mejor anticipan los ideales
y principios del comunismo. Es durante esa era de re-
voluciones que por cierto, como lo muestra Christopher
Hill, que, como ya se anotó, la Biblia se convierte y
es adoptada como un verdadero manifiesto político o
manifiesto de los revolucionarios; y discutido por todos
lados. Siendo Tomás Müntzer quien, siguiendo a Joa-
quín di Fiori, entiende que el cielo es o debe ser la cosa
más terrenal jamás pensada por hombre alguno. Algo
que lleva a sospechar de la inexistencia del Infierno y
sus cuestionables personajes que supuestamente han in-
fectado a este mundo. Para el profeta revolucionario el
ascetismo de los plebeyos consiste en la formación de
una comunidad del trabajo en la cual la espada perte-
nezca a todos. A diferencia de Lutero para él no hay In-
fierno y lo que existe es la concupiscencia que provoca
la codicia.

54
Ibid., p. 39.
 119

Ahora bien, si bien es muy cierto que en estas

guerras murieron alrededor de cien mil campesinos, las
consecuencias de las guerras se resintieron también en
las clases decadentes, el clero y la nobleza en particular.
Que, aunque derrotadas de algún modo, no renuncian a
lo que consideraban era su derecho a seguir explotando
a los campesinos. La sublevación de la nobleza es así
entendida como la peor felonía ocurrida en torno a di-
chas guerras; y en la que Marín Lutero desempeñó un
muy lamentable papel. Lo que ocurrió fue que en ese río
revuelto los príncipes en su no menos proverbial astucia
sacaron mayor provecho en esa compleja condición ale-
mana. Engels termina por concluir que en:
“El más grandioso intento revolucionario del pue-
blo alemán terminó por una derrota vergonzosa y una
opresión redoblada”.55

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 III. LA TEOLOGÍA POLÍTICA DE
THOMAS MÜNTZER1

Raúl Reyes Camargo2

Introducción
En los libros de historia suele suponerse que la Refor-
ma protestante es el origen de la modernidad. Dicho
acontecimiento histórico ha sido el centro de muchos
debates, uno de los cuales señala que como tal no dio
paso a la modernidad porque es un evento que surgió
en Alemania y en Francia y no en el mundo entero; ade-
más serían otros factores que detonan el surgimiento de
la modernidad, como lo es el cambio en los medios de
producción, o el surgimiento de la clase burguesa. Otro
punto de discusión es que no sólo existió la Reforma
protestante como un “solo hecho histórico” sino que
existieron muchos movimientos que buscaban modi-
ficar las instituciones del clero y las instituciones del
mundo medieval. Además, suele reconocerse sólo dos
reformadores, Lutero y Calvino, dejando atrás persona-
lidades como Ulrico Zuiglio (1484-1531) quien llevó la
Reforma a Suiza bajo su propia perspectiva y la Reforma
“radical” impulsada por Thomas Müntzer (1489-1525);
es decir, la Reforma protestante se compuso por varios

1
Publicado en Revista de Filosofía de la Universidad de
Costa Rica, No. 149, 11-22, Septiembre-Diciembre 2018 /
ISSN: 0034-8252.
2
Profesor en UAM-I.
128

movimientos reformadores en tonos muy distintos. Por

ejemplo, el movimiento müntzeriano es caracterizado
por impulsar el movimiento armado de los campesinos
contra los príncipes de Sajonia en Mühlhausen y en
Allstedt. Así, no hay una sola Reforma, sino que hay
varias reformas que se conjuntan e inciden en los cam-
bios de Europa.
Aquí se tendrá como punto de atención la pro-
puesta reformadora de Müntzer por lo que fue llama-
do “radical” al oponerse severamente a lo doctrina de
Lutero. La propuesta radical buscaba un cambio que se
distribuía en varias aristas.
Una de ellas, que justificaba a las otras, era la teo-
lógica que contradecía o negaba lo principal de la teo-
logía de Lutero. La otra arista bajo el manto teológico
buscaba un cambio social en la vida de los campesinos
lo que implicaba a final de cuentas una severa modifica-
ción en las estructuras sociales feudales.
Müntzer fundó una liga secreta de los “elegidos”,
se supone, que buscaba derrocar a Lutero y a los prín-
cipes de Wittenberg, además se dice que organizó a los
campesinos para que se levantaran en armas contra los
príncipes. Es decir, participaría y organizaría parte de
las “guerras campesinas de Alemania”, lo cual es cier-
to, pero bajo muchas consideraciones porque hay quien
afirma que sólo participó por casualidad en la revuelta
durante algunas semanas. La figura histórica y la pro-
puesta de dicho reformador han sido discutidas por
varios pensadores importantes. Por ejemplo, Federico
Engels lo consideró como aquel que llevó a cabo los
planteamientos de un comunismo primario. Incluso, los
campesinos y plebeyos formarían un partido revolucio-
nario en el cual el detractor de Lutero sería el porta-
 129

voz más ardiente. Por lo que el teólogo espiritualista

representaría el lado plebeyo de la Reforma protestan-
te y Lutero sería el estandarte de una reforma religiosa
pero suturada con el naciente mundo burgués. En este
sentido, Thomas Müntzer ya dispondría de un programa
político, mismo que se empataría en cierto sentido con
los ideales comunistas.

Su doctrina política procede directamente de su pen-

samiento religioso revolucionario y se adelantaba a la
situación social y política de su época lo mismo que
su teología a las ideas y los conceptos comunes. Si la
filosofía religiosa de Münzer se acercaba al ateísmo,
su programa político tenía afinidad con el comunismo;
[…] En su programa el resumen de las reivindicacio-
nes plebeyas aparece menos notable que la anticipa-
ción genial de las condiciones de emancipación del
elemento proletario que apenas acababa de hacer su
aparición entre los plebeyos. […] Pero según Münzer
este reino de Dios no significaba otra cosa que una so-
ciedad sin diferencias de clase, sin propiedad privada
y sin poder estatal independiente y ajeno frente a los
miembros de la sociedad. Todos los poderes existentes
que no se conformen sumándose a la revolución serán
destruidos, los trabajos y los bienes serán comunes y
se establecerá la igualdad completa. Para estos fines se
fundará una liga que abarcará no sólo toda Alemania,
sino la cristiandad entera; a los príncipes y grandes se-
ñores se les invitará a sumarse y cuando se negaren a
ello la liga con las armas en la mano los destronará o
los matará a la primera ocasión.3

3
Friederich Engels, Las guerras campesinas en Alemania,
pp. 66-67.
130

En esta interpretación, Müntzer daba prioridad

a las reivindicaciones plebeyas que apuntalaban sobre
todo a la eliminación de las clases sociales, de ahí que
se postule una sociedad igualitaria en todos sus sentidos,
se eliminaría la idea de la propiedad privada y el “poder
Estatal” estaría en manos de la sociedad como conjunto
activo. Además, ha de resaltarse que Engels distingue
entre filosofía religiosa, su teología y su programa po-
lítico como asuntos diferentes, aunque suturados por la
idea de la lucha de clases. Alrededor de la pugna entre
clases orbitan teología, política y filosofía.
Ernst Bloch difería de la idea de que el comunis-
mo tuviera bases en la espiritualidad; por el contrario,
retomando a Marx el término comunismo debería ser
remitido a una condición meramente económica. Por lo
que el movimiento de las guerras campesinas de Alema-
nia habría que remitirlo a una teología que iba más allá
de las determinantes económicas4.
Actualmente, Tomás Mantecón Movellán coinci-
de con Bloch en el hecho de que la propuesta teórica del
reformador de Allstedt se acerca más a la teología que
a la filosofía de la emancipación, o a la concepción de
Engels que lo empata con los ideales del comunismo5.
Lo que dispone de una suerte de disyunción entre
lo que fue Thomas Müntzer como personaje histórico
y lo que escribió con carácter teórico y teológico de la
revolución. Aquí se tendrán como eje principal los es-
critos que dan razones para pensar que hay un elemento

4
Cf., Ernst Bloch, Müntzer. Teólogo de la Revolución, pp.
69-71.
5
Mantecón Movellán, “Omnia sunt communia. Thomas
Müntzer”, la palabra y la rebelión del hombre común pp.143-
183.
 131

político. Si bien el detractor de Lutero no pensó como

tal el fenómeno de las revoluciones campesinas como
un evento meramente político o histórico, sí se pueden
hallar elementos de una clara “teología política” en su
obra escrita, tal como lo es la descripción del soberano6.
E incluso un pensamiento sobre la distinción amigo-
enemigo, o una respuesta a la pregunta ¿quién tiene de-
recho de usar la “espada” (fuerza)? Y una noción muy cla-
ra de “justicia” e incluso toca temas tan delicados, como
¿quién tiene el derecho de dar la muerte? Problemas que
adquieren espesor según el contexto que resalta Engels o
Bloch. Lo que se pretende es mostrar qué de sus escritos
aportan elementos para detectar un pensamiento político,
que se denominará en este trabajo como teología política.

Teología política
Carl Schmitt en Teología política argumenta que la filo-
sofía política y “lo político”7 están suturados con otros
6
Para Carl Schmitt es fundamental el concepto del soberano
en la fundación del Estado y de lo político porque es el que de-
cide quién es amigo o enemigo.
7
Lo político en Carl Schmitt se remite a un ámbito originario
y no se empata con las teorías tradicionales de lo político, como
lo sería el suponer un Estado de naturaleza, y se aleja de cual-
quier fundamentación moral del mismo, a su vez su concepto de
lo político pretende ser una crítica al Estado liberal. Lo político
es lo esencial que dona la identidad de un Estado fundado por la
aparición de un soberano que toma una decisión pública, y que
define qué pueblo es amigo o enemigo. Dicha relación se esta-
blece tanto al interior como al exterior, qué pueblo es enemigo
o amigo del pueblo, y que miembros del Estado son sus amigos
o enemigos (Cf., Carl Schmitt, El concepto de lo político, pp.
42-90). La teología política viene a señalar que no solamente las
132

elementos que proceden del ámbito teológico, como

el concepto de Dios que se transportó del ámbito de
la religión al jurídico, pues Dios de ser considerado el
origen del universo se convirtió en un Dios legislador
que gobernaba el cosmos que él mismo creó. Para él
no solamente es el concepto de Dios el que se traslada
a la filosofía política, sino que por lo menos hay varios
temas políticos que se empatan con una imposibilidad
humana, que en realidad es una posibilidad trascenden-
te. La cuestión es que en los ámbitos del pensamiento:
“[…] es imposible separar limpiamente en la realidad
histórica los motivos y las metas religiosos y políticos
como dos ámbitos determinables por su contenido”.8 Es
decir, los materiales conceptuales que tejen los proble-
mas de la filosofía política están amalgamados, por no
decir fusionados, con elementos de otra índole. Entre
ellos destacan los componentes que han sido parte de
las prácticas humanas en su historia, tales como los ele-
mentos teológicos. Una pista para detectar los elemen-
tos teológicos en un discurso político es que ellos se
tejen en la imposibilidad y en la aporía.

categorías de soberano, amigo-enemigo, sino que el grueso del

vocabulario jurídico y filosófico de la reflexión sobre la política
y lo político tienen suturados elementos teológicos, que señalan
un más allá, principalmente por las herencias de las guerras con-
fesionales del siglo XVI, precisamente el siglo en el que Thomas
Müntzer escribe sus sermones. Es decir, que la dupla enemigo-
amigo, –la que constituye la esencia de lo político– se auxilia de
todo un vocabulario propio de la teología. Pero si se es estricto,
la teología se auxilia de categorías filosóficas. También puede
consultarse (Monserrat Herrero, The Politcal Discurse of Carl
Schmitt. A Mystic of Order, pp. 10-150).
8
Carl Schmitt, Teología política, p. 99.
 133

Una de las palabras que evocan lo imposible y

un linaje divino es la justicia. Carl Schmitt en Scapti-
ve Salus. Experiencias de la época 1945- 1947 lleva a
cuestión precisamente el tema de la guerra justa en el
contexto de las guerras civiles confesionales de los si-
glos XVI y XVII, en él narra cómo los teólogos de la
Edad Media cristiana legaron las fórmulas del enemigo
público, y el enemigo del género humano, ordenadas
en una potestas spiritualis. Siendo central el problema
de la guerra justa y el tiranicidio que ordenaba el poder
político existente. El problema en Schmitt se centra en
cómo la justicia ronda la dupla enemigo-amigo dejando
en claro que la justicia es como una voluta de humo en
la mano9. Jacques Derrida reinterpreta la obra schmit-
tiana y escribe en Fuerza de Ley: “Pero creo que no
hay justicia sin esta experiencia de la aporía, por muy
imposible que sea. La justicia es una experiencia de lo
imposible. Una voluntad, un deseo, una exigencia de
justicia cuya estructura no fuera una experiencia de la
aporía, no tendría ninguna posibilidad de ser lo que es,
a saber, una justa apelación a la justicia.”10
Con lo dicho se sostiene que los elementos que
conforman la “teología política” –pero no una expli-
cación sistemática– señalan los ámbitos paradójicos,
puntos de fuga, del discurso político. En los trabajos
schmittianos sobre teología política se concentran los
siguientes puntos: el soberano, la guerra justa, quién es
mi enemigo o es el enemigo de la humanidad y el ca-
rácter de excepción de la decisión del soberano. Estos
mismos elementos y otros se encuentran en los escri-

9
Cf., Carl Schmitt, Scaptive Salus. Experiencias de la época
1945- 1947, pp. 64 ss.
10
Jacques Derrida, Fuerza de ley, pp. 38-39.
134

tos müntzerianos que se presentan a continuación. Los

otros puntos que se muestran como el derecho a la in-
surrección o la justificación del tiranicidio no forman
parte de la obra de Schmitt, pero sí tejen un punto de
lo imposible y lo paradójico. Se trata de relanzar la teo-
logía política de forma crítica, no de convertirla en un
dogma.

¿Quién es el enemigo?
En el Manifiesto de Praga: Müntzer escribe:

Queridísimos bohemios, porque deseo con todo mi

corazón llevar a cabo todas estas obras. He venido a
vuestra tierra. Sólo deseo de vosotros lo que vuestra
diligencia deba llevar a buen fin: que la palabra viva
de Dios ha de estudiarse a partir de la misma boca de
Dios. A través de ella, vosotros mismos veréis, escu-
charéis, comprenderéis cómo todo el mundo ha sido
seducido por los estúpidos curas. ¡Por la sangre de
Cristo os pido que me ayudéis a combatir a estos gran-
des enemigos de la fe! Con el espíritu de Elías quiero
deshonrarlos ante vuestros ojos. Entonces, surgirá en
vuestra tierra la nueva Iglesia apostólica, después en
todo el mundo. Estoy a disposición del pueblo, para
que, en la iglesia y en el púlpito me interrogue, y, de
esta manera, pueda dar a todos una respuesta adecuada
[…] Quien desprecie mis exhortaciones, ese tal ya se
encuentra en manos de los turcos. El verdadero anti-
cristo en persona, el verdadero opositor a Cristo rei-
nará cual fuego ardiente y voraz, pero muy pronto él
 135

dará el reino de este mundo a sus elegidos in secula

seculorum.11

En el texto es notable que la palabra de Dios no

debe de ser transgredida porque es una ley absoluta,
pero que es violentada por los curas, y en especial por
Lutero. El punto definitorio es que los transgresores de
la palabra de Dios se convierten en enemigos que han de
ser combatidos férreamente, para que surja una nueva
Iglesia de carácter apostólico. La cual está dirigida al
pueblo en el que gobernará el reino de Dios. Es decir,
una sociedad civil que funda un Estado con un soberano
“divino”.
Esto visto de una forma contemporánea podría
parecer que únicamente se basa en la interpretación teo-
lógica de la Biblia, pero no. En primer lugar, la religión
estaba suturada a la vida política e histórica, tal y como
lo muestra Schmitt en su escrito Teología política. La
doctrina que predicaba el reformador de Allstedt inva-
día los terrenos de la sociedad alemana en sus ámbitos
políticos y sociales.
Uno de los elementos que ha de entenderse es que
para Müntzer la palabra de Dios era la ley que debía
cumplirse a secas. Tanto el pueblo como los príncipes
“debían” cumplirla. Pero la ley en su vertiente müntze-
riana es más compleja. Su centro es el Evangelio en su
vertiente espiritualista. Lluís Duch, describe muy bien
como el reformador de Allstedt interpreta que ley de
Dios, plasmada en el Evangelio, debe de seguirse al pie
de la letra, pues eso prueba que el ser humano que ha
recibido las enseñanzas de dicho escrito debe reflejarlas
en sus prácticas cotidianas, no debe existir una distor-

11
Thomas Müntzer, Tratados y sermones, p. 92.
136

sión entre el Evangelio de Dios y las obras de su pue-

blo, dicha tarea lo realiza el “elegido”, sea en su plano
individual o en su conjunto (carácter colectivo) porque
el Espíritu Santo los enfrentó en su interior, el cumpli-
miento de la ley es la prueba exterior de que en interior
fueron interpelados por el Espíritu Santo12 en contrapo-
sición a la interpretación de Ricardo García Villalosada,
pues para él Lutero “en cambio, afirma gozoso que el
evangelio vino a emanciparnos de toda ley y de su cum-
plimiento; y esta es la libertad de los hijos de Dios”13
El punto nodal que permite orbitar de lo teológi-
co a lo político y a lo histórico consiste localizar en el
contexto de Müntzer quién está contra la ley de Dios.
Lutero, los curas, los doctores y escribas de Wittenberg
se aliaron con los príncipes y todos aquellos que no se
centren en la verdadera palabra de Dios. El enemigo
teórico del predicador de Allstedt lo configuran todos
aquellos que tergiversan la palabra de Dios: Tal y como
lo dice en el Sermón a los Príncipes de Sajonia:

En nuestros días, puede comprobarse cómo las an-

guilas y las serpientes cometen a la una las más bajas
impudicias. Los curas y los eclesiásticos indignos son
serpientes, tal como los llama Juan, el que confirió el
bautismo a Cristo, y los señores seculares y los gober-
nantes son anguilas, tal como simbólicamente se dice
en el Levítico [11,9-12] en relación con los peces, etc.
De esta forma el imperio del diablo se ha embardu-
nado con la arcilla. ¡Ah, amados señores, qué golpes

12
Cf., Lluís Duch, en Thomas Müntzer, Tratados y sermones,
pp. 61-62.
13
Cf., Ricardo García, Martín Lutero I. El hombre hambriento
de Dios, pp. 229-330. El problema que delinea Lutero es más
complejo, establece una cuasi dialéctica entre la Fe y la libertad
 137

más fuertes lanzará el Señor con mazo de hierro a las

vasijas viejas! Por todo ello es necesario, altísimos y
estimadísimos gobernantes, que aprendáis el conoci-
miento cabal de la misma boca de Dios, y no dejéis que
os traten con su paciencia y bondad fingidas14.

El punto en el cual confluyen las ideas del ene-

migo es la Palabra de Dios, que además de presentarse
como una ley, es una palabra que tiene el estatuto de
la verdad absoluta, el punto es que hay una forma ver-
dadera de acercarse a la palabra de Dios que produce
el bien y una forma “falsa” de escuchar la palabra de
“Dios” que conduce necesariamente al mal. Quién es-
cucha distorsionada la palabra del señor produce el mal
y se convierte en el enemigo directo de Dios. Hay dos
enemigos de Dios, y de Müntzer como su elegido: la
Iglesia Católica y las propuestas de Martín Lutero, que
se encarnaban en prácticas que producían no sólo una
falsa práctica, sino un ejercicio sistemático contra la
ley justa. Tal es el caso de todas aquellas personas, que,
siguiendo la doctrina de Lutero, tergiversan la palabra
(ley de Dios), y en segundo lugar: los gobernantes y
príncipes que secundan lo dicho por este cuerpo ecle-
siástico corrupto.
El actuar de todos estos personajes afecta a distin-
tas esferas de la vida del hombre, la divina, la religiosa,
la política y la social, e incluso la económica.

El soberano y el uso de la fuerza

14
Thomas Müntzer, Tratados y sermones, p. 110.
138

Queda muy claro que sólo Dios es el que tiene el uso

legítimo de la fuerza porque es el único que puede iden-
tificar legítimamente a un enemigo porque posee el co-
nocimiento absoluto de qué es la justicia, por ello es el
soberano absoluto. El conocimiento de la justicia era un
elemento que a priori permanecía ocultado a los cam-
pesinos porque no eran dignos de interpretar las “sagra-
das escrituras” ni poseían conocimientos sobre derecho.
Haciendo eco de la metáfora de Heidegger en la que
sólo Dios podría salvarlos, se podría decir que, en ese
espacio y temporalidad histórica, nadie podría ofrecer
una justificación válida de su tiempo para subvertirse.
Era un imposible que sólo podría encontrar ecos en los
discursos en los que circula lo imposible: en la Palabra
de Dios.
En las guerras campesinas de Alemania es muy
claro el estatuto civil de los campesinos era cuasi
inexistente, ellos no tenían ningún derecho de subver-
tirse de sus señores, es decir, de sus amos. En la doctri-
na de Müntzer esto es revertido cuando postula que los
“elegidos”15 son los que pueden usar la fuerza contra los
15
Un elegido es una persona que entra en contacto directo
con Dios. La teología de Thomas Müntzer dependía de una ver-
tiente denominada espiritualista, en la que se afirmaba que el
Espíritu Santo se comunicaba con los hombres. El Espíritu San-
to ya les había asignado una cruz personal a los seres humanos,
y posteriormente recibían la visitación del Espíritu Santo por lo
cual se convertían en elegidos, en pocas palabras “Dios mismo
elegía a sus fieles” los cuales conformarían el pueblo de Dios,
una sociedad política de una “ciudad divina”. Una de las princi-
pales características de los elegidos que redimen su vida pagana
al servicio del Evangelio es la obtención de los nueve dones,
donde uno de ellos consiste en la comunicación directa con Dios
mediante ensoñaciones o premoniciones. Es decir, sólo los ele-
gidos podrían tener un contacto con Dios, pero tenían que ser
 139

enemigos de Dios, es decir, está dotando del derecho

necesario que no poseían los campesinos, la subversión
era imposible, precisamente porque no había fundamen-
to legal ni teológico que amparara su presencia como
ciudadanos con derechos iguales que los príncipes.
El fundamento de la acción de los elegidos es un
imposible mismo porque es allende a las propias fuer-
zas de los hombres, la justicia del Dios todo poderoso
sólo la puede ejercer él o sus “ejércitos”. Pero hay una
vía que puede extraer del más allá la legitimación de
su actuar, y es cuando surge la postura teológica: si los
“elegidos” aprenden la verdadera palabra de Dios, –la
cual también es justicia posible para el Señor, imposible
para el hombre común– pueden usar la violencia legíti-
ma para castigar a los que son sus enemigos, pero están
fundamentados en la “misma palabra de Dios”, aunque
sea muy claro que es una interpretación de un texto bí-
blico, hay que tomar en cuenta que para Müntzer y sus
seguidores, era la palabra real de Dios, la cual se debe
acatar porque siguiendo su propia lógica la ley divina es
la única justa, la de los príncipes o las malas interpre-
taciones de Lutero producen desgracia a los hombres
por contravenir a la palabra de Dios. La subversión que
claramente abroga por derechos civiles y políticos está
fundamentada en algo que rebasa a los campesinos, la
revuelta los rebasa y supera a cualquier señor feudal o
cualquier teólogo charlatán. Es decir, el derecho a sub-

despertados por el predicador. Por ello, la importancia de este

sector religioso para Müntzer pues el uso de la violencia letal
estaría justificado por el Espíritu Santo. La insurrección política
en este sentido estaría justificada en lo allende, pero en el te-
rreno de la praxis los elegidos eran la pieza fundamental de las
insurrecciones, aunque su fundamento estuviera en el más allá.
140

vertirse rebasa lo humano y dicho exceso recibe el nom-

bre de lo divino.
De ahí que Müntzer en su Sermón dirigido a los
duques de Sajonia, se atreve a decir que Dios romperá
el Imperio como si fueran unas vasijas de barro frágil y
desgastado, por su mediación y la de los elegidos que él
aleccionaba. El grupo de los “elegidos” había crecido
y en este sermón se advierte a los príncipes de Sajonia:
“Los pobres laicos y labriegos lo ven mucho más clara-
mente que vosotros [los príncipes] Sí, loado sea Dios,
la piedra se ha hecho tan grande que, si algunos señores
vecinos se propusieran perseguirla diciendo que lo ha-
cen a causa del Evangelio, serían ahuyentados por su
mismo pueblo”.16
Este pasaje es nuclear porque sostiene que los
príncipes, los soberanos, están al servicio del Evangelio
y si actúan contra la ley divina pueden ser derrocados
por el pueblo, pero no por el pueblo laico, sino por los
“elegidos” que reciben la moción del Espíritu Santo. En-
tonces, los que pueden usar la fuerza, son los “elegidos”
que están al servicio del Evangelio, sean príncipes o no,
y el fundamento de su actuar está en el conocimiento sin
mediación que tienen de “Dios”. Es cuando el teólogo
de la Reforma radical critica a los príncipes que usan
la espada sin conocimiento del Evangelio porque en su
lógica se convierten en enemigos del Evangelio y por
tanto de Dios17.
La cristiandad y su mundo están en “crisis” y es
cuando el reformador de Allstedt asevera vivazmente
que tiene la misma función que el profeta Daniel. “Por-
que la penosa situación de la santa cristiandad ha lle-
16
Ibid., p. 110.
17
Cf., Ibid., p. 111.
 141

gado a ser tan grande que ahora mismo, ninguna len-

gua es capaz de expresarla. Por eso ha de surgir un
nuevo Daniel que interprete las revelaciones […], y que
él mismo, ha de ponerse al frente y haga de guía. Ha de
ser capaz de integrar la ira de los príncipes y el furor
del pueblo”18.
Así, habría que interpretarse de la siguiente for-
ma: hay tres soberanos y un guía, que llevaran a su fin
al quinto imperio19. El pueblo soberano, los príncipes
y el mismo Dios, el guía (el nuevo Daniel) lleva a los
dos primeros a cumplir el mandato de soberano divino
(Dios) a su cabal cumplimiento.
Müntzer trató de plasmar dicho pasaje en las in-
signias de los estandartes de los campesinos: la bandera
blanca con una espada y con el arcoíris, veía en las re-
vueltas campesinas el final del quinto imperio, lo que
significa el derrumbe las condiciones que habían im-
puesto en Alemania la relación entre Iglesia y Estado.20
La espada que se usaba en el estandarte de los
campesinos era un símbolo del uso de la fuerza letal
contra el enemigo, metáfora que era muy común en
los discursos de Müntzer y Lutero. En el mundo terre-
nal, en el contexto de las rebeliones campesinas, tanto
príncipes como campesinos usaron la espada (violen-
cia, fuerza) unos contra otros, aunque no en igualdad
de condiciones. Había dos proyectos teológicos en cada
lado. No por nada Engels establece que en las guerras

18
Ibid., pp. 111-112.
19
Según Georg H. Williams el quinto imperio se refiere a
“la cristiandad feudal y papal, reino durante el cual la sociedad
estuvo pulverizada entre la Iglesia y el Estado” (La Reforma
radical, p. 70).
20
Ibid., p. 81.
142

campesinas se enfrentaban dos polos, uno que represen-

taría a los precursores del mundo burgués, que eran los
príncipes y todos los religiosos o que tenían acceso a las
riquezas; y otro que representaba el antecedente del pro-
letariado, los campesinos y otros sectores de la sociedad
estamental alemana como los mineros. Así, para Engels
la propuesta de Reforma luterana justificaba teórica-
mente el mundo burgués y la müntzeriana reivindicaba
la insurrección de los campesinos.
Por tanto, la cuestión que se define es quién tiene
derecho de usar la espada. El predicador de Allstedt lo
aclara mediante una cita bíblica “No he venido a traer
la paz, sino la espada (Mt, 10,34) ¿Qué debe hacerse
con ella? [la espada] Debe limitarse a apartar y eliminar
a los perversos que obstaculizan el Evangelio, a no ser
que realmente, queréis convertiros en sirvientes del dia-
blo en vez de serlo de Dios”21. Es decir, el fundamento
último y primero de su actuar era la palabra de Dios que
llegaba directamente a los elegidos y por lo cual podían
interpretar correctamente la palabra de Dios.
En este punto, aunque responde a la cuestión para
qué usar la espada –sólo es para eliminar los enemigos
del Evangelio, no para reprimir a los campesinos o co-
meter actos delictivos en contra de otra persona– tam-
bién ha de tomarse en cuenta que un soberano podrá
serlo siempre y cuando elija el camino del Evangelio,
de lo contrario no tiene ninguna legitimidad el uso del
poder violento. Quizá convenga preguntarse si sólo ad-
quiere legitimidad para Müntzer las insurrecciones con
un trasfondo teológico. Una posible orientación se en-
cuentra en una carta a un burguemaistre:

21
Thomas Müntzer, Tratados y sermones, p. 112.
 143

Según la palabra de Cristo, sobre el cual se ha edificado

la Santa Iglesia de Cristo, he visto que debo consolar a
los corazones afligidos, de la misma manera que Dios
lo ha querido, y así lo ha manifestado, hace ya mucho
tiempo en Isaías y [Jesús] mismo a través de Lucas en
donde dice: «El espíritu del Señor reposa sobre mí para
que consuele a los pobres y sane a los abatidos y enfer-
mos» (Lucas, 4, 18) De la misma manera, yo he sido
enviado por el Padre, y también nosotros, los sacerdo-
tes, somos enviados por el Padre (Juan en el cap. 20),
para que proporcione algún consuelo a los pobres.22

El reformador de Allstedt, desde antes de las gue-

rras campesinas, ya había decidido que el Evangelio
universal estaba dirigido hacia los pobres. Pero también
con ello, el derecho de usar la “espada”. O más bien, el
uso de la fuerza (violencia) para derrocar a los príncipes
que van contra el principio del Evangelio. La cuestión
es esta: si un príncipe usa la fuerza, la violencia de Esta-
do sólo adquiere validez cuando ésta tiene como timón
a los preceptos de la ley verdadera de Dios, que sólo po-
dría dirigir los “elegidos” guiados por el nuevo Daniel
(Müntzer), pero si los príncipes no obedecen la palabra
de Dios, pueden ser derrocados por el pueblo que puede
usar la fuerza, la violencia colectiva. En el Sermón a los
príncipes de Sajonia, basándose en el libro de Daniel y
del Apocalipsis, se sobre entendía que el pueblo portaba
el poder de derrocar a los príncipes, pero lo confirma en
la Defensa bien fundamentada: “En efecto, ahí expuse
abiertamente ante los príncipes [de Sajonia] que el pue-
blo entero tiene el poder de la espada y también la llave
para poder abrir y cerrar […] que los príncipes no son

22
Ibid., p. 30.
144

señores sino servidores de la espada. No pueden hacer

lo que les place, sino lo que es justo”23.
El mensaje era muy claro: los campesinos tenían
razón de sublevarse porque los príncipes eran injustos,
parece que hay un velo místico que encubre el conteni-
do político de los escritos del reformador de Allstedt.
Puede sostenerse con todo rigor que a principios del
Siglo XVI los discursos políticos no podían estar sepa-
rados de los elementos religiosos, o la inversa, los pa-
pas justificaban reyes o emperadores. En ese contexto,
religión y política estaban amalgamadas sólidamente,
por lo que realizar un estudio únicamente sobre política
tratando de alejarla de la religión lleva a un grave error
metodológico, e incluso son pocos los estudios que no
comprenden la religión sin la política24. Así, tampoco
se puede argumentar que el capitalismo ya estaba ins-
taurado en Alemania en pleno comienzo del siglo XVI,
cuando parece que se consolidaba de diferentes formas
en las diferentes naciones. Es sabido, que el capitalismo
se concretó con más rapidez en Inglaterra. Y que los ele-
mentos feudales muchas veces permanecieron mientras
se desarrollaba el capitalismo25. Richard Mackenney
cuestiona que en el siglo XVI se pueda encontrar un de-
sarrollo del capitalismo, porque la estructura social feu-
dal seguía funcionando. G. R. Elton, tampoco estaría de
acuerdo en que el capitalismo surgiera en el Siglo XVI,
23
Ibid., p. 130.
24
Richard Mackenney, La Europa del siglo XVI, pp. 257-260.
Se coincide con dos elementos teóricos. No se pueden separar
los elementos religiosos políticos, y no es prudente siquiera el
separar entre Reforma de derecha (luterana) y Reforma de iz-
quierda, por ejemplo, Müntzer.
25
R. Romano, y A. Tenenti, Los fundamentos del mundo mo-
derno. Edad Media tardía, Renacimiento, Reforma, 291-293 ss.
 145

aunque no niega que era un siglo que comenzó grandes

transformaciones económicas, políticas y sociales.
Aunque en los escritos de Müntzer se detecta un
vector claramente teológico ese hecho no impidió que
los campesinos se congregarán alrededor de dichas teo-
rías. Los mismos doce principios en los cuales se basa-
ban sus demandas, aunque tenían un corte claramente
emancipador y político no se separaron del lenguaje
religioso. Incluso, los mayores seguidores del Refor-
mador radical eran mineros de Mansfield, un poblado
cercano a la ciudad de Allstedt26 Con lo que se quiere
decir que las revueltas congregaron varios elementos
de la sociedad estamental de Alemania, aunque resalta
la lucha de los campesinos. Más bien, en una sociedad
rural, donde los estamentos, los campesinos y los mine-
ros, y otros sectores se congregaron mediante la palabra
religiosa para significar su lucha social. Lo cual tam-
bién se aprecia en los discursos de Müntzer, que eran de
claro origen teológico, y aunque sus escritos hubieran
sido filosóficos, como sostiene Carl Schmitt, el lenguaje
meramente político o filosófico terminaría desarrollan-
do elementos teológicos.
Es en los elegidos en quienes reside el uso de la
fuerza, aunque los elegidos müntzerianos en su mayoría
eran campesinos. Ellos tienen el poder de dar la muerte,
de usar la violencia legítima. No importa si son prín-
cipes a quienes haya que derrocar, o papas, si los que
detentan el poder político y religioso no siguen la “jus-
ticia” serán perseguidos a menos de que recapaciten.
El perseguir la justicia que se proclama en el Evan-
gelio es lo que la convierte en justa a la insurrección del

26
G. R. Elton, La Europa de la Reforma, p. 99.
146

pueblo, pero la subversión sin causa justa no es viable y

tampoco es razonable rechazar la subversión justificada,
así lo expresa Müntzer al público de su época que eran
doctores y príncipes en la Defensa bien fundamentada.27
En ese sentido, el soberano entendido como prín-
cipe sólo puede estar al servicio de la palabra de Dios, y
por ello no puede usar la fuerza, la violencia, contra el
pueblo, y más si lo hace contra las enseñanzas de Dios.
De lo contrario se vuelve enemigo, no sólo del pueblo,
sino de Dios, por ello, el pueblo en la revuelta puede
tomar la espada y derrocarlo. Por tanto, Müntzer ob-
servaba en las revueltas campesinas, un espejo de su
concepción teológica en la cual se podría instaurar un
nuevo orden. Pero el enemigo del predicador de Allstedt
también lo considera a éste su enemigo y a sus seguido-
res. Se lee en Lutero:

no me opongo a que esa autoridad castigue a los cam-

pesinos como le sea posible y lo crea conveniente in-
cluso sin previo ofrecimiento de justicia y equidad,
aunque esa autoridad sea hostil al evangelio, ya que
están en su derecho[…]los campesinos no luchan por
la causa del evangelio, sino que abiertamente se han
convertido en felones, perjurios, inobedientes y sedi-
ciosos, en bandidos y blasfemos a los que la autoridad
pagana tiene la potestad y el derecho de castigar; más
aún tiene el deber de castigar a estos canallas, ya que
para ello es portadora de la espada y servidora de Dios
contra los que obran mal28.

27
Cf., Thomas Müntzer, Tratados y sermones, p. 138.
28
Martín Lutero, Obras, p. 275. Aunque cabe aclarar que di-
cho escrito está elaborado en 1525, en plena crisis campesina,
ilustra perfectamente su posición durante la revuelta campesina.
Müntzer siempre lo acusó de traicionar a los campesinos, y de
 147

Estas palabras son reveladoras, el enemigo de los

campesinos no podrá ser su amigo. En una lucha am-
bos bandos se consideran enemigos. Lutero justifica el
“uso de la espada” contra los campesinos, y por el otro,
justifica el uso del “Terror oficial” para acabar con la
subversión de los desprotegidos. Müntzer ya había se-
ñalado que Lutero parecía justificar en sus escritos las
rebeliones de los campesinos, pero ahora quería apagar-
las bajo el costo de la sangre de millares de campesi-
nos29. El punto de la discusión no es la cantidad, sino
que el “terror” de Estado estaba plenamente justificado
y tenía un fundamento teológico. La Reforma luterana
costó la sangre de miles, todo amparado por un discur-
so teológico avalado por el Reformador de Wittenberg.
Los campesinos eran infravalorados, ni siquiera tenían
un estatuto legal para rebelarse.
Así, es comprensible que el reformador de Allsted
buscara en el mismo contexto de la Reforma una base
teórica, que justificara la Revuelta. Él escribe en la Ma-
nifestación explícita:

Jeremías: «¡Mira, he puesto mi palabra en tu boca!

Hoy te he colocado sobre la gente y los imperios, para
que arranques y aniquiles, arrases y destruyas, edifi-
ques y plantes.» (Jer 1, 9-10) Jeremías. «Un muro de
hierro ha sido establecido contra los reyes, los prínci-

ser una persona que buscaba satisfacer sus propios intereses, e

incluso de contradecirse a sí mismo.
29
G. R. Elton, op. cit., p 65. Él aporta un dato curioso, afirma
que la muerte de los campesinos a causa de la represión de los
príncipes fue de 100.000 bajas por parte de los campesinos. Las
cifras siempre resultan inciertas en la historia. Aunque, hay que
considerar que, en esos tiempos, las poblaciones eran sumamen-
te pequeñas.
148

pes, los curas y el pueblo. Te harán la guerra, pero la

victoria será milagrosa a causa de la destrucción de los
tiranos30.

La copia que hace Müntzer de la biblia, en espe-

cial del capítulo de Jeremías, es una clara justificación
de la Revuelta campesina que formaba parte de la comu-
nidad de los elegidos. Podría decirse que los enemigos
históricos de las Revueltas campesinas eran Lutero y
los príncipes reformadores que confiaban en su interpre-
tación. Es sabido que en las luchas campesinas existía
una superioridad numérica militar de los ejércitos de los
príncipes sobre las organizaciones campesinas, y eran
escasas las posibilidades de que estas ganaran realmente
en la subversión. Por ello la subversión era un imposible
por el que apostaron las masas plebeyas.
Pero Müntzer llamó finalmente a la fuerza cam-
pesina con un nombre sobrenatural: “Gedeón tenía una
fe robusta y firme. Por medio de ella, con la ayuda de
trescientos hombres, derrotó a una cantidad ingente de
personas”31.

El derecho de dar la muerte

En el discurso müntzeriano hay dos vertientes: una que
apunta en sus mismos textos y otra la que apunta al con-
texto. La mayoría de los intérpretes coinciden en que los
sermones y discursos del predicador de Allsted coinci-

30
Thomas Müntzer, Tratados y sermones, p. 151.
31
Ibid., p. 155. Resulta interesante el hecho que narra Lluís
Duch, Müntzer firmaría la última proclama de la batalla de Müh-
lhausen como “Thomas Müntzer con la espada de Gedeón”.
 149

den con su práctica emancipadora. En la que apunta

a sus trabajos resalta el hecho de que: solamente los
“elegidos” –aquellos que obtuvieron la moción del es-
píritu santo sin “mediación” y que por lo tanto brota
de ellos mismos el deseo de aprender la Buena Nue-
va del Evangelio– son los que pueden usar la espada.
En sus mismos textos se lee que los príncipes pueden
usar la espada siempre y cuando defiendan el Evange-
lio, los príncipes por sí mismos no son nada, carece de
total validez su linaje y por ello, el uso de la fuerza para
otros fines que no sean preservar su pueblo o defender
el Evangelio quedan descartados. En la otra línea, la que
empata discursos y hechos es en la que Müntzer se pro-
clama como el nuevo Daniel que tiene el poder de dar la
muerte: “Yo, sin embargo, con el piadoso Daniel, rue-
go por ellos para que no se opongan a la revelación de
Dios. Pero si se diera el caso de que actuaran en sentido
contrario a ella, entonces, sin ningún tipo de piedad, que
sean estrangulados, de la misma manera que Ezequías,
Josías, Ciro, Daniel, Elías [2 Re 18, 22] aniquilaron a
los curas del Baal”32.
Sólo aquel que posee la palabra y es óptimo para
transmitirla al pueblo es capaz de buscar dar la muerte a
los príncipes impíos y su ejército. Aunque en la realidad
histórica los campesinos apenas pudieron defenderse de
los cuerpos militares.

32
Ibid., p. 116.
150

La teología política müntzeriana

Cuando Bloch escribe que la obra de Müntzer desarro-
lla una teología de la Revolución, logra acertar en que
el problema principal es la “Revolución”. Pero Bloch
establece que se elabora una teología de dicho suceso.
En este trabajo se propone que Müntzer elabora una teo-
logía política en el sentido que propusiera Carl Schmitt.
La diferencia consiste en lo siguiente: la teología de la
Revolución significa su justificación mediante la inter-
pretación de la biblia, mientras que la teología política,
en el sentido que establece Carl Schmitt, postula que la
teoría política, la filosofía política por sí misma, tiene
elementos allende a sí misma. El más allá es lo que se
nombra mediante lo teológico, no porque en sí mismo
se acepte o se niegue la existencia de un dios o la vali-
dez de algún texto sagrado.
Los imposibles son los elementos que rebasan al
ser humano cuando se debate en la aporía, pero forman
parte de sus prácticas políticas, como bien lo señala-
ba Derrida, la justicia es imposible para el ser humano,
sólo posible para Dios, teniendo en cuenta que Dios y
el lenguaje que lo rodea es el nombre que señalan los
imposibles, –en todo caso lo que esté en el ámbito de
lo divino es un imposible– como el concepto de justicia
que funda las concepciones de la sociedad civil, es una
directriz desde la República de Platón hasta los escri-
tos de Derrida que problematiza sobre este concepto,
parece que es un imposible en el cual descansa muchas
concepciones políticas de la sociedad civil.
En el caso de las revueltas campesinas, los vacíos
jurídicos, sociales y civiles son socorridos por el dis-
curso teológico. La subversión es el centro que articula
 151

las categorías necesarias para su desarrollo, mismas que

son categorías políticas, de ahí la diferencia con Bloch.
Podría decirse con Schmitt que una de las principales
categorías de la teología política, es quién es amigo o
enemigo. En las revueltas campesinas se plantea una
disyunción. Por ejemplo, Lutero proclama que los ene-
migos de Dios son los campesinos que se rebelaron con-
tra los señores feudales y las teologías que se oponen
al predicador de Wittenberg, en esa razón, teólogos y
campesinos debían ser aplastados por los ejércitos de
los príncipes. En el punto contrario Müntzer sostiene
que los príncipes y los teólogos del lado de Lutero son
los verdaderos enemigos de Dios. Aquí hay una aporía
en la cuestión amigo-enemigo, porque ambos polos tie-
nen una justificación, la pregunta es cuál es el que tiene
razón, y se vuelve más paradójico porque el que tenga
la razón podrá dar la muerte al otro, pero en este te-
nor quién podría tener la razón, solamente algún agente
que rebase al ser humano y sus limitaciones inherentes,
Dios. Como bien dice Schmitt el enemigo es aquel que
puede dar la muerte, pero permanece la pregunta con
qué derecho se le puede dar la muerte al enemigo y más
si se cuestiona si hay justicia en la muerte del enemigo.
Es ahí donde se establece el tránsito de las aporías y de
lo imposible.
Por eso es necesario postular un soberano que
pueda actuar con justicia absoluta y que ésta realmente
sea verdadera, ese soberano es Dios, es decir, un sig-
nificante de lo imposible para el ser humano. Aunque
Müntzer depende de una tradición teológica muy clara,
es muy transparente que en su contexto dicho disposi-
tivo de pensamiento socorre los vacíos que había en el
ámbito jurídico y filosófico. Es muy común, y se nota
152

con Lutero, que en la Reforma protestante tenga una ca-

racterística muy marcada, que el poder político y social
está fundido con el mundo espiritual, por ello es falso
que las Reformas protestantes sólo sean de “carácter es-
piritual”. Lo espiritual era parte de un pueblo con un
claro papel en la historia y un lugar político bien defini-
do en el mundo feudal.
El papel del soberano máximo (Dios) puede de-
finir con justicia quién es el enemigo y por ende ac-
tuar violentamente contra este enemigo, e incluso dar la
muerte. Lo que se esconde detrás del lenguaje teológico
es la justificación de sublevarse contra los príncipes que
se apoyan en la teología de Lutero.33
Como bien señala Williams, Müntzer buscaba re-
formar la sociedad alemana, pero una sociedad consti-
tuida ya es un elemento político, aunque sus miembros
estén despolitizados, y aunque sus miembros vivan en
mundo que perciben mediante la óptica de la religión34.

Conclusiones
La teología política más que ser una interpretación teo-
lógica de los eventos políticos e históricos, tiende a se-
ñalar los imposibles que rigen el lenguaje y las prácti-
cas humanas en las diferentes sociedades humanas. Tal
como lo señala la Derrida, la justicia es imposible, o
como bien lo dice Heidegger sólo un Dios podrá sal-
varnos.

33
En la obra schmittiana también hay un carácter de excep-
ción en la decisión del soberano al señalar un enemigo.
34
Cf., G. H. Williams, La Reforma Radical, p. 10.
 153

Una de las preguntas que cruza todos los discursos

de Müntzer y que puede ser constatada por la historio-
grafía es la cuestión de en manos de quién está el uso le-
gítimo del terror, la violencia. Por un lado, los príncipes,
que se apoyaban en la interpretación dirigida por Lute-
ro. Por el otro, los campesinos que eran dirigidos por el
predicador de Allsted y otros. Lutero y Müntzer en su
momento ambos eran enemigos y ambos proclamaban
que su bando era el que tenía el derecho incuestionable
de usar la fuerza, pues ambos provenían de la correcta
interpretación de la palabra de “Dios”. Pero en realidad,
¿cómo saber con certeza quién tiene el uso de la fuerza:
el tirano opresor o la víctima (el pueblo)? Es la pregunta
por quién tiene derecho a usar la espada. Aparentemente
sería el soberano, pero si el pueblo lo rechaza por un
sistemático abuso de sus atribuciones, tendrá razón de
sublevarse. En sus escritos Müntzer parece justificar la
excepción de la revuelta justa, y aunque esta justifica-
ción provenga de un discurso espiritualista está tocando
un ámbito político.
El reformador de Allsted articulaba la idea de que
él lo que buscaba era la justicia, pero como bien lo re-
conocen Schmitt y Derrida, un juez no puede ser justo
por el hecho de aplicar la ley de los hombres. Ella se
enfrenta siempre al punto de fuga de la justicia. Por ello,
Müntzer con mucha razón dice que sólo es posible la
justicia de Dios. En este sentido, es notorio recalcar que
en pleno siglo XVI, son muy usadas las categorías de,
verdad y conocimiento. El conocimiento de la verdad y
de la justicia, sólo era posible por los “elegidos” que, en
todo caso, su conocimiento no venía de ellos, –aunque
sí de su interior, hay que recalcar que tanto Lutero como
su opositor usaban relaciones dialécticas para describir
154

situaciones humanas. Por ejemplo, Lutero traza dicha

relación en la cuestión de la libertad y el pecado, mien-
tras que Müntzer trata de romper con la división entre
interior y exterior, pues, aunque los elegidos reciben un
impulso divino externo, éste surge de su interior: del
Espíritu Santo que los conmocionaba desde su interior.
Las potestades que invoca el detractor de Lutero son:
verdad, justicia, conocimiento. Las cuales buscan jus-
tificar el tiranacidio, el uso de la fuerza, el derecho a la
insurrección y sobre todo para distinguir quién es “ami-
go o enemigo”. El amigo vive y el enemigo muere por
“la espada de Gedéon”.
Otra de las invariantes que se rescata de Müntzer
es su universalismo, pues todos pueden ser “elegidos”,
no importa nación o raza, cualquiera que lo desee con
un fervoroso deseo lo puede lograr. Su discurso iba di-
rigido al pueblo, a las masas diversas, pues lo que pre-
dicaba los rebasaba, era un reino que no dejaría de lado
a ningún hijo.
Son demasiadas categorías que apuntan hacia un
universalismo; no en balde Engels lo considera como
un antecesor de la idea de comunismo y un defensor del
proletariado, pues éste era un sector de la población con
características universales. El uso de la fuerza para de-
rrocar un régimen que oprimía al “pueblo”, no era cau-
sado por el oprimido, sino por el uso sistemático de la
represión de un sector social sobre otro. En ese sentido
habría humanos de segunda y de primera, la revuelta
tiene como punto de partida la igualdad de los hombres,
pues ninguno puede esclavizar a otro. Müntzer decla-
ró que los príncipes sólo administraban y cuidaban la
palabra del Evangelio, no eran nada especial por su li-
naje. Podría decirse con Engels que en los discursos de
 155

Müntzer se incorporan elementos universalistas que lo

colocan en un plano diferente al meramente teológico:
lo imposible que enfrentará la humanidad: la justicia,
la igualdad, la insurrección justificada, quién puede dar
la muerte a otro. Palabras que conjuran la aporía amigo
enemigo y llevan al terreno de la teología política.

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WILLIAMS, Georg, Huntston, La Reforma Radical,
trad. de Antonio Alatorre, México, EFE, 1983.
 IV. LA TRASCENDENTAL Y
PARADIGMÁTICA REFORMA
LUTERANA

Rafael Andrés Nieto Göller1

Les ruego que dejen mi nombre en paz. No se llamen

así mismos ‘luteranos’, sino Cristianos. ¿Quién es
Lutero? Mi doctrina no es mía. Yo no he sido cru-
cificado por nadie… ¿Cómo, pues, me beneficia a
mí, una bolsa miserable de polvo y cenizas, dar mi
nombre a los hijos de Cristo? Cesen, mis queridos
amigos, de aferrarse a estos nombres de partidos y
distinciones; fuera todos ellos, y dejen que nos lla-
memos a nosotros mismos solamente cristianos, se-
gún aquel de quien nuestra doctrina viene.
Martín Lucero

La obediencia ilimitada sólo se debe a Dios.

No impide decir la verdad.
Hans Küng

Desearía que el protestantismo se mexicanizara

conquistando a los indios, éstos necesitan una reli-
gión que los obligue a leer y no los obligue a gastar
sus ahorros en cirios para los santos.
Benito Juárez

Mostrar disconformidad y desobediencia ante lo

que no se está de acuerdo, sea ella justificada o injus-
tificadamente, es decir, la libertad de conciencia, ha
acompañado al hombre desde sus orígenes. Se habla,

1
Doctor en Ciencias Humanas por la Universidad Simón
Bolívar-México, donde es docente e investigador.
158

entonces, de la libertas (libertad) agustiniana, por un

lado, que se distingue de la posibilidad de bien o mal
voluntarios y, por el otro, del liberum arbritrium (libre
albedrío) que nos faculta a la elección. A ello debe la
humanidad, precisamente, sus erráticos avances y retro-
cesos, pero y al mismo tiempo, su evolución hasta el día
de hoy.
A pesar de ello, contados son las mujeres y los
hombres que deciden jugarse el todo por el todo, inclu-
yendo sus propias vidas, y desafiando así los riesgos e
incertidumbres más variados. Tal es el caso de Martín
Lutero, el controvertido monje agustino recoleto del
siglo XVI quien, ante la desmesura y la corrupción de
la Iglesia y curia católica romana, incluyendo al Papa
mismo, decidió enfrentarlas denunciando y protestando
ante sus injusticias y desaciertos a través de las epístolas
conteniendo sus 95 tesis contra las indulgencias; hecho
que desencadenará una serie de cambios y repercusio-
nes de inimaginable trascendencia y amplio espectro –
religioso, económico, político, lingüístico, educativo y
cultural, entre otros muchos– que aún hoy, en pleno si-
glo XXI y al cumplirse 500 años, continúan siendo todo
un suceso, conocido como la Reforma Protestante.
Como lo dice Teófanes Egido en su Introducción
a Lutero, “Si los historiadores no acaban de ponerse de
acuerdo en determinar las causas que provocaron la re-
forma luterana, apenas si disienten cuando ven en los
escritos del reformador el factor primordial de su éxito
y de su penetración”.2 De igual manera, reconocerá José
Martínez la trascendencia paradigmática de Lutero:

2
Teófanes Egido (Edit.), Lutero, Obras, p. 11.
 159

[...] dramática historia de uno de los hombres de más

vigorosa y rica personalidad que ha producido la fértil
tierra de Alemania, patria de tan varios y geniales ta-
lentos como Wolfram de Eschenbach, Alberto el Gran-
de, el Maestro Eckhart, Tomás de Kempis, Nicolás de
Cusa, Alberto Dürer, Juan Sebastián Bach, Manuel
Kant, J. Wolfgang Goethe, Otto von Bismarck, Alberto
Einstein..., por no citar sino uno o dos nombres en cada
ramo de la ciencia y del arte, de la espiritualidad, de la
contemplación y de la acción.

Entre esas figuras próceres campea Martín Lutero, «el

genio alemán hecho carne», el fraile agustino a quien
la historia designa como «el Reformador», porque as-
piró a reformar radicalmente la Iglesia de su tiempo,
desencadenando en el mundo una revolución cuyos
efectos perduran y son patentes a los ojos de todos.3

Así pues, la reforma luterana y la confluencia de

diversos factores que en ella intervinieron, constituyen
un verdadero hito de cambio paradigmático en el avan-
ce del pensamiento humano y de lo que hoy conoce-
mos como libertades individuales y colectivas de los
Derechos Humanos. De aquí, entonces, que reflexionar,
divulgar y difundir esta ingente labor sea el menester
confesional de la presente aportación.

José Martínez Martín Lutero, El fraile hambriento de Dios,

3

[En línea] p. 5.
160

Introducción
Lo único que permanece inalterable es el cambio, es de-
cir, el devenir, la transformación, el futuro. Renovarse o
morir, reza el dicho popular. Pues sin él, sin el cambio,
todo se marchita, se torna obsoleto, caduca, hasta pere-
cer y desaparecer.
Por el contrario, todo aquello que deviene, que
cambia y se transforma, que evoluciona, siempre con-
tinúa “siendo”; perviviendo. Tal es, hasta el día de hoy,
la historia del cristianismo, ese movimiento religioso
surgido en la Palestina de los siglos I y II, y que inclu-
ye a todos aquellos que se consideran seguidores de las
enseñanzas y ejemplo de Jesucristo. El propio Lutero
sea quizá el caso más emblemático de este celo y esta
fidelidad, ya que “[...] perseguía alcanzar a «los laicos
sin instrucción» porque estaba dispuesto a «dar todo los
que tuviera en esta vida con tal de ayudar a un laico a
ser mejor»”.4 Por ello mismo, ya en el siglo XVI, quien
equivocaba el juicio al comunicar a los miembros de la
Dieta su posición respecto de Martín Lutero, era el pro-
pio emperador de Alemania, Carlos V, quien afirmaba
sobre el agustino: “Este hermano aislado, con seguridad
se equivoca al levantarse contra el pensamiento de toda
la Cristiandad, porque si no fuera así, la Cristiandad hu-
biera estado en el error desde hace más de mil años”.5
Así pues y desde entonces, el cristianismo ha te-
nido que sortear una serie de vericuetos entre los que
destaca, sin duda, el establecer su primacía sobre otras
formas de pensar y de creencias, como lo fueron y lo
siguen siendo las diversas corrientes filosóficas hereda-

4
César Vidal, El caso Lutero, p. 132.
5
Ibid., p. 234.
 161

das de la Grecia Antigua y las que han surgido con el

correr de los siglos en Occidente, como también sobre
otras religiones e, incluso, sobre las cuantiosas disiden-
cias (herejías) que en él se han dado. Recordemos que
ya desde el año 417 la Iglesia se encontraba sumergida
en una discusión aparentemente interminable, pero tras-
cendental para ella, sobre el pecado original y la gracia,
debida a una herejía llamada pelagianismo, que ocasio-
nó diversas reuniones de obispos que condenaban una y
otra vez la misma herejía, misma que renacía también
una y otra vez hasta que recurrieron al obispo de Roma,
Inocencio I, quien la condenó como tal.
Pelagio, quien fuera un monje irlandés, en fran-
ca oposición a Agustín de Hipona, defendía que la sal-
vación se la gana uno a base de esfuerzos y a base de
merecerla, en franca oposición a los dogmas romanos.
Fue así, entonces, cuando San Agustín acuñó esta frase
que se hizo célebre hasta el día de hoy: “Roma locuta,
causa finita”, es decir: “Roma ha hablado, el caso está
cerrado”.
Y es así, precisamente, entre dimes y diretes,
como comienza a empoderarse el catolicismo incipiente
de entonces –en detrimento del cristianismo primitivo;
Iglesia cristiana que no sólo recoge el legado de Jesu-
cristo, sino que adicionalmente acepta la figura sobera-
na de un vicario de éste, el Papa, como cabeza de una
estructura encargada de la definición, interpretación y
aplicación de los dogmas que lo constituyen; entre los
cuales destaca, marcadamente, el de la catolicidad, es
decir, la propiedad por la cual el catolicismo se asume
como Universal, al considerarse la única religión verda-
dera. Asunción que, de hecho y desde aquellos tiempos,
era harto falible, como fue y continúa siendo señala-
162

do en varios momentos de su devenir histórico y que el

mismo Lutero señaló en varias ocasiones. Y ello es así,
simple y sencillamente, porque la ecclesia, esa asam-
blea constitutiva es humana y, por ende, sujeta a come-
ter desaciertos. Unidad en la diversidad.
Así lo corroboró y reconoció, por ejemplo, el pro-
pio Papa Francisco en la rueda de prensa del domingo
26 de junio de 2016 al esgrimir, “Yo creo que las inten-
ciones de Martín Lutero no eran equivocadas, era un
reformador”. Añadiendo Bergoglio: “Tal vez algunos
métodos no eran los justos, pero en ese tiempo [...], la
Iglesia no era un modelo de imitar, había corrupción en
la Iglesia, había mundanidad, el apego al dinero, al po-
der, y por esto él protestó”.6

Antecedentes de la Reforma
Siendo ello así, para entender cabalmente la Reforma
y su formidable trascendencia, es necesario, pues, ana-
lizar su desarrollo embrionario. Bajo este supuesto,
fueron varios sucesos e incidentes los precursores de la
Guerra Civil religiosa en la Alemania de Martín Lute-
ro, movimiento que hundía sus raíces en elementos de
la tradición católica medieval, consistente en una pie-
dad laica anti eclesiástica y centrada exclusivamente en
Cristo. Como afirma Patiño: Desde el siglo VI hasta el
Concilio Vaticano II (1962-1965), la Iglesia estuvo en
una especie de «lucha sin cuartel», porque asumió una

6
ACI “¿Qué dijo el Papa Francisco sobre Lutero y la corrup-
ción en la Iglesia? En ACIPRESA, [en línea] Véase también Da-
niel Iglesias, “Lutero y la unidad de las Iglesias (Card. Joseph
Ratzinger) en INFOCATOLICA, [en línea].
 163

actitud de defensa y de ataque donde lo más importante

era la disciplina, el aprender muchas fórmulas, el tener
muchas devociones; esto se dio porque la Iglesia, a raíz
de la experiencia con Lutero, comenzó a ver con cierta
desconfianza muchas cosas.7
Así, por ejemplo, ya desde el siglo XIV, el refor-
mador inglés John Wycliff había traducido la Biblia
a su lengua vernácula y censurado tanto el culto a los
santos como a las reliquias, desafiando así la autoridad
del Papa. Otro caso ejemplar lo constituyó el “episodio
vivido en la Edad Media por el maestro Eckhart de Ho-
chheim, un fraile dominico que ya en 1327 se había vis-
to obligado a presentarse ante el papa y la curia romana
para responder a varias acusaciones de herejía”,8 debido
a que “las ásperas disputas teológicas entre dominicos y
franciscanos fueron probablemente una de las causas de
que, hacia 1326, algunos consideraran sus enseñanzas
sospechosas”.9
De igual forma, ya en el siglo XIV, Guillermo
de Occam, llamado Venerabilis Inceptor, el venerable
principiante –debido a que como doctor jamás enseñó–,
con una inusitada chispa de perspicacia, afirmaba: “la
Iglesia debe transformarse según las necesidades de las
edades sucesivas, que ni la primacía del Papa ni la jerar-
quía son en sí necesarias a su existencia y no deben con-
siderarse como los guardianes infalibles de la verdad”.10
Por su lado, el checoslovaco Juan Huss había di-
fundido aquellas doctrinas en la región de Bohemia e

7
José Uriel Patiño, Historia de la Iglesia III.
8
Peter Watson, La edad de la nada, p. 433.
9
José, Ferrater, Diccionario de Filosofía, pp. 962-964.
10
Charles, Guignebert, El cristianismo medieval y moderno,
pp. 161-162.
164

impulsado, más que fervientemente, la creación de una

Iglesia nacional. Más tarde, su ejecución en la hoguera,
acusado de herejía en el año 1415, llevó directamente a
las Guerras Husitas, contra sus seguidores, una violenta
expresión de nacionalismo bohemio, apenas reprimido
tanto por las fuerzas aliadas del Sacro Imperio Romano
Germánico como las del Papa. De aquí las advertencias
que se hacían a Lutero, en el sentido de que su ida a la
ciudad de Worms a defender sus tesis podría significar
su asesinato, al igual que el de Huss. Siendo ello así,

[...] tras la caída del Imperio Romano de Occidente,

el Papa se convirtió en el verdadero árbitro del occi-
dente bárbaro. El proceso de occidentalización se vio
reforzado por la creación del imperio Carolingio (800)
y por un debilitamiento progresivo de los lazos que
unían a la Iglesia latina con las iglesias orientales, de-
bilitamiento que desembocó en el Cisma de Oriente.

La reforma de Gregorio VI, ya esbozada en el siglo XI,

devolvió su autoridad y prestigio al papado, no sin un
largo período de lucha con el emperador Enrique IV.
Más tarde (siglos XII y XIII) fueron los recién crea-
dos reinos occidentales y en especial la Francia de los
Capetos, los que defendieron su autonomía frente al
papado. La instalación del papado en Avignon volvió a
disminuir el prestigio papal. Ello culminó con el gran
cisma de occidente (1378-1417) a la vez que reforzaba
la doctrina de la superioridad del concilio sobre los
pontífices.11

En otras palabras, el Cisma de Occidente debilitó

gravemente la autoridad pontificia creando, así, la impe-

11
José Dalmau (dir. edit.), Leon XXIII, p. 77.
 165

riosa necesidad de la Reforma que más tarde realizaría

Lutero, dado que “Una vez reestablecida la unidad con
centro en Roma, los papas, muy preocupados por sus
intereses temporales, descuidaron la necesaria reforma
de la Iglesia. El papado fue rechazado en sus mismos
principios por los protestantes”.12 A su vez, tanto el Re-
nacimiento como la invención de la imprenta volvieron
a encender las críticas hacia la Iglesia Católica Romana,
concretamente, hacia la corrupción e hipocresía del cle-
ro en general, la ignorancia y la superstición de las órde-
nes sacerdotales, así como hacia la ambición desmedida
–la hybris humana de los griegos–13 de poder temporal
de los Papas. Dichas críticas fueron hechas, entre otros,
por los Humanistas Lorenzo Valla en Italia del siglo XV,
por el mismísimo príncipe de los humanistas, Erasmo
de Rotterdam en los Países Bajos –con quien Lutero
mantenía una constante relación epistolar- quien había
externado que “Lutero no era un hereje sino una persona
cargada de razón aunque poco hábil a la hora de con-
ducirse frente a los intereses creados del clero”,14 Juan
Colet y Tomas Moro en Inglaterra, Johann Reuchlin en
Alemania, y Jacques Lefevre d’Etaples en Francia en el
siglo XVI, quienes desde entonces buscaban conciliar
el movimiento humanista con el mensaje Evangélico de
las Escrituras. Sus cuestionamientos sentaron las bases
de los movimientos religiosos reformistas tanto de Mar-
tín Lutero en Alemania como de Juan Calvino en Suiza,
mismos que abogaban por la Biblia como fuente de toda

12
Idem.
13
Rafael, Nieto, Ineficacia de la corrupción pp. 291-298.
14
César, Vidal, El caso Lutero, p. 155.
166

autoridad religiosa, en lugar del ministerio de la Iglesia

Romana.15

La ruptura de la cristiandad y el espíritu de

la Reforma

Ahora bien, ya entrado el siglo XVI el continente euro-

peo fue sacudido, tremebundamente, por una serie de
movimientos, principalmente y en apariencia, exclusi-
vamente de carácter religioso –aunque también polí-
tico y económico–, conocidos genéricamente como la
Reforma Religiosa Protestante,16 que cuestionaban de
manera abierta y en franca rebeldía los dogmas de la
Iglesia Católica, así como la autoridad papal. En torno a
lo político, recordemos que en aquel entonces el Estado
alemán era prácticamente feudal, en otras palabras, no
se encontraba centralizado sino únicamente conforma-
do por un grupo de principados que reunidos formaban
el Sacro Imperio Romano Germánico, a cuya cabeza
se encontraba el emperador Carlos V con un muy diez-
mado poder. Por ello, también los príncipes alemanes
jugaron un papel protagónico y decisivo en dicha Re-
forma, toda vez que brindaron su ayuda y protegieron
a Lutero, a quien “nada le intimidaba y todo valía para
derrumbar los muros de la Babilonia romana”,17 en la di-
fusión de su causa dentro de sus respectivos territorios,
muy a pesar de que sus motivaciones no obedecía tanto

15
Salomón, Reinach, Orfeo, Historia general de las religio-
nes, pp. 289-300.
16
Charles, Guignebert, op. cit., pp. 158-216.
17
Egido Teófanes, op. cit., p. 13.
 167

a cuestiones religiosas sino, más bien, a su sed de poder

–frenar el ascenso del absolutismo de los Habsburgo– y
su desenfrenada hybris al desear apropiarse, mediante
la expropiación, de los bienes y riquezas que la Iglesia
Católica poseía dentro de sus tierras y que en aquel en-
tonces representaban una tercera parte. Ello produjo la
escisión de Alemania en dos áreas religiosas. Mientras
en el norte floreció el luteranismo, en el Sur, donde la in-
fluencia del emperador era mayor, el catolicismo fue el
prevaleciente. Pero a la vez, como ya mencionábamos,
la Reforma tuvo también matices y hasta emblemáticos
caracteres económicos ya que en aquel entonces la Igle-
sia Católica era acérrima enemiga y combatía la usura
y el agiotaje, es decir, el préstamo de dinero a cambio
de intereses, así como la especulación monetaria y de
títulos crediticios o de deuda, en tanto que pregonaba
y defendía el precio justo de los bienes, tan en desu-
so e incompatible con el sistema económico propio de
la época, el incipiente capitalismo mercantilista, que el
propio Lutero criticó acremente.18 Tal era la aberración
de Martín Lutero hacia dichas prácticas que, sobre el
Concilio de Trento –aquel que ratificó la doctrina cató-
lica que negaban los protestantes– más tarde expresaría:
“Habría que hacer prisionero al Papa, a los cardenales y
a toda esa canalla que lo idolatra y santifica; arrastrarlos
por blasfemos y luego arrancarles la lengua de cuajo y
colgarlos a todos en fila en la horca… Entonces se les
podría permitir que celebraran el concilio o lo que qui-
sieran desde la horca, o en el infierno con los diablos.”19

Martín Lutero, Sobre el comercio y la usura.

18

Catholic Culture/InfoCatólica El cardenal Kasper dice que

19

Lutero forma parte de la «gran tradición» de la Iglesia en la que

se incluye el Papa Francisco [ en línea].
168

Así pues, la Reforma tuvo su origen en las críticas

y propuestas con las que diversos religiosos, pensadores
y políticos europeos, ya desde siglos anteriores, busca-
ban provocar un cambio profundo y generalizado en los
usos y en las costumbres de la Iglesia Católica, además
de negar la jurisdicción del papa sobre toda la cristian-
dad. Fue así como, habiendo iniciado en Alemania y
pronto contagiada a los demás países circunvecinos, la
Reforma llevó a un nuevo cisma de la Iglesia Católica.
Ello dio origen a numerosas iglesias y organizaciones
agrupadas bajo la denominación de lo que hoy en día
se conoce como protestantismo, por su intención inicial
de reformar el catolicismo con el fin de retornar al cris-
tianismo primitivo, y debido a la importancia que tuvo
la Protesta de Espira, presentada por algunos príncipes
y ciudades alemanas en 1529 en contra de un edicto del
Emperador Carlos V tendiente a derogar la tolerancia
religiosa que hasta antes había sido concedida a los
principados alemanes.

El descalabro de las indulgencias

Al abrigo de estos hechos, estalló en Alemania un gran
escándalo a causa de la cuestión de las indulgencias, ins-
titución que se remonta al cristianismo antiguo y cuya
práctica como su formulación han ido evolucionando
a lo largo del tiempo. Concretamente, el concepto pro-
viene de la teología católica y consiste en que ciertas
consecuencias del pecado, como la pena temporal del
mismo, pueden ser objeto de una dispensa, remisión o
indulgencia concedida por determinados representantes
de la Iglesia y bajo ciertas condiciones. Para Lutero, los
 169

agravios e indignación que desbordaron la copa se die-

ron, cuando:

En 1507, el Papa Julio II concedió una indulgencia

plenaria a quienes dieran una limosna para la construc-
ción de la actual Basílica de San Pedro en el Vaticano.
Esto no era en sí algo malo, ya que la limosna es una
de las formas clásicas de hacer penitencia y la Iglesia
bien puede indulgenciar esta práctica como concede
indulgencias a otras prácticas semejantes.

Todo parecía ir bien, pero las personas que se dedi-

caron a difundir esta indulgencia exageraron la nota
y llegaron a decir “tan pronto como caiga tu moneda
en la alcancía, sale el alma de tu ser querido del pur-
gatorio”. Entonces se habló de una aparente venta de
indulgencias.20

Pero ello no sólo fue en apariencia, como más que

acertadamente señaló Lutero en su Tratado de las indul-
gencias, de 1518: “Porque se corre el peligro de conver-
tir semejante donativo en algo realizado por amor a la
indulgencia y no por amor a Dios”.21 Así pues, “Encar-
góse esta publicación en Alemania a los dominicos, por
cuya preferencia, resentidos los agustinos, comisiona-
ron a Lutero para que levantase su voz contra los abusos
que se cometían por medio de la predicación: tal fue la
chispa que prendió el incendio”.22 Siendo ello así, mu-
chos consideraron esa práctica como un abuso excesivo,
escandaloso y, más aún, la culminación de una serie de

20
Sergio G. Román del Real, Las indulgencias, p. 19.
21
César Vidal, op. cit., p. 215.
22
Quillet Arístides, Nueva Enciclopedia Autodidáctica Qui-
llet, p. 425.
170

prácticas anticristianas fomentadas por el clero católi-

co. Así pues, será Lutero el primero que expondrá pú-
blicamente su opinión contraria a la doctrina de las in-
dulgencias; toda vez que, para él, las indulgencias eran
una estafa y un engaño a los creyentes con respecto a la
salvación de sus almas. Fue así, entonces, cuando el 31
de octubre de 1517, Lutero clavó en la puerta de la igle-
sia de Wittenberg sus 95 tesis, también conocidas como
Controversia sobre el valor de las indulgencias,23 en las
que atacaba a éstas y esbozaba lo que sería su doctri-
na de la Justificación, es decir, sobre la salvación de las
almas sólo por la fe, a cuya conclusión teológica había
llegado después de largas reflexiones sobre las Epísto-
las de Pablo. Martín Lutero empleó “una determinada
estructura retórica, a saber, la consistente en articular
de manera muy característica la tradición apocalíptica
que sabe avanzar paso a paso […] desde una situación
original de opresión y dominación hasta la culminante
consecución de una comunidad perfecta”.24 Como su-
braya Egido, “atacaba un sistema, una praxis concreta,
tocaron la fibra del protoalemanismo, de la oposición a
Roma y a sus exacciones, a la predicación cercana de
Tetsel, encontraron el ambiente y el momento propicio
para una divulgación sin precedente.25 De tal suerte que
las 95 tesis tuvieron una rápida y exitosa difusión por
toda Alemania gracias a la imprenta, convirtiendo a Lu-
tero en un verdadero héroe para todos los que deseaban
una reforma de la Iglesia católica.

23
Egido Teófanes, op. cit, pp. 62-69. Véase también Vidal
César, op. cit., pp. 205-213.
24
Watson Peter, La edad de la nada. p. 276.
25
Egido Teófanes, op. cit., p. 19.
 171

El legado luterano
Ante el reinado de la excesiva laxitud espiritual en los
altos medios eclesiásticos, las doctrinas reformadas por
Lutero se sintetizaron en el lema Sola fide, sola gratia,
sola scriptura (Sólo fe, gracia y Escrituras). “¡Odiaba
a este Dios que me pedía hacer lo imposible!”, clama-
ba un atribulado Lutero ante la exigencia divina de la
Reforma.26 Como acertadamente señala André Louf,
“Lutero recibió la gracia en el fracaso de la última po-
sibilidad por llevar una vida piadosa. En la ruptura del
mundo monástico vio la mano salvadora de Dios tendi-
da en Jesucristo. Se amparó en ella seguro de que todas
nuestras obras son vanas, incluso con la mejor vida”.27
En su Itinerario hacia Dios, Ignacio Larrañaga
ejemplifica la más que segura e ingente tribulación en la
experiencia de Lutero, como mencionábamos epigráfi-
camente, al diferenciar la palabra de Dios de Dios mis-
mo, o la palabra amor del propio amor:

Y aquí está la diferencia entre un profesor de religión

y un profeta. Un profesor o catequista viene a las aulas
de teología y cursos de pastoral, y viene con un per-
gamino que lo acredita que puede enseñar religión en
los establecimientos públicos. Un profeta o testigo, en
cambio, viene de los encuentros solitarios y prolon-
gados cara a cara, con el Señor Dios. Y tiene conoci-
miento de Dios, no porque se lo haya aprendido en los
libros o en las aulas sino de “rodillas”; y así se forjan

26
Hillerbrand Hans J., “The Reforming Spirit, en: Severy,
Merle”. (Editor), Great Religions of the World, pp. 361-384.
27
André, Louf, Escuela de contemplación: vivir según el
“sentir” de Cristo. p. 11.
172

los grandes amigos y discípulos del Señor, y es esta

clase de profetas la que la Iglesia necesita y desea.28

De tal suerte que, si sólo la fe justifica, resultaba

innecesario todo ministerio sacerdotal, con poderes ex-
clusivos para administrar los sacramentos, que fungiera
como intermediario entre Dios y el hombre. Lutero sólo
aceptaba como verdaderamente instituidos por Jesucris-
to los sacramentos del bautismo y la eucaristía. Por otro
lado, para él, la revelación estaba contenida únicamente
en la Biblia, y todo cristiano iluminado por el Espíritu
Santo era capaz de interpretarla libremente.
Siendo ello así, Lutero resume en sí el conflicto
de la cultura eclesiástica en el bajo Medioevo. Perfec-
cionando la “vía moderna” de Guillermo de Ockham,
Lutero logra crear una teología y una filosofía crítica, en
donde la unidad de la fe y de la razón queda destruida y
la especulación metafísica suspendida. Y aún más, don-
de la espiritualidad de la Reforma refleja las exigencias
complejas y a veces antitéticas de la experiencia lutera-
na. Así, mientras por un lado, la concepción intimista de
la penitencia, y en general de la vida religiosa, pone al
hombre directamente en relación con Dios, sin interme-
diarios, desvalorizando intrínsecamente las obras meri-
torias, es natural que la Iglesia, como dispensadora de
la gracia que las indulgencias proveen, quede privada de
motivación y sea abandonada; por otro lado, la actitud
crítica, antiracionalista y anatomista que caracterizó a
Lutero se contrapone al intelectualismo y a la confianza
en la persona que desde entonces aportó el Humanismo.

28
Ignacio, Larrañaga, Itinerario hacia Dios, pp. 7-8.
 173

La trascendencia paradigmática de la
Reforma luterana
La Reforma luterana, como dijimos anteriormente, sig-
nificó para la Iglesia Católica un duro golpe. La diás-
pora de católicos desilusionados a través de los siglos
continuó y continúa dándose.
El mundo ya no podía ser visto como un lugar de
pecado sino, muy por el contrario, como presencia del
amor de Dios, como reiteraba Lutero; buscar el Reino
era hacer lo que Jesús había dicho y hecho. De tal suerte
que, como afirmaba Lutero: “La justicia de Dios es para
él aquella por la cual somos justificados”.29
Por otro lado, la trascendencia, vigencia y cambio
paradigmático que realizó Martín, continúa dando hoy
en día encomiables frutos. A él debemos, entre otras co-
sas, la libertad de credo y el avance de las diversas cien-
cias y de la humanidad entera. Un diálogo constructivo
con la ecúmene y la sociedad postmoderna, de tal ma-
nera que, “¿Cuánto tiempo tendremos que esperar aún
para admitir reformas que Martín Lutero planteó con
mucha razón hace ya cuatrocientos años?”.30
Porque, como ha reiterado el gran teólogo y sacer-
dote suizo Hans Küng, la responsabilidad de la ruptura
protestante fue más obra de la jerarquía católica romana
que de Martín Lutero, al señalar:

Todo el que haya estudiado esta historia no puede al-

bergar dudas de que no fue el reformista Lutero, sino
Roma, con su resistencia a las reformas –sus secuaces
alemanes (especialmente Johannes Eck) –, la principal

29
Vidal César, op. cit., p. 242.
30
Hans, Küng, Libertad conquistada, p. 377.
174

responsable de que la controversia sobre la salvación y

la reflexión práctica de la Iglesia sobre el evangelio se
convirtiera rápidamente en una controversia diferente
sobre la autoridad e infalibilidad del papa y los conci-
lios. A la vista de la cremación del reformista Jan Hus
y de la prohibición del Concilio de Constanza de que
el laicado bebiera del cáliz en la eucaristía, se trataba
de una infalibilidad que Lutero no podía refrendar en
modo alguno.31

Por otro lado, la traducción que Lutero hizo de

la Biblia, del latín al alemán, sentó las bases para que
ese idioma, el alemán, se configurara como tal, es decir,
unificó y sirvió de base para la sistematización posterior
de la lengua teutona, que hasta antes de ello prolifera-
ba en dialectos. Tan es así que, como afirma Derrida,
“Se ha fijado –si se puede decir, enraizado o reenraiza-
do– lenguas naturales en el acontecimiento mismo de la
traducción de la Biblia. Por economía no pronunciaré
más que el nombre propio de Lutero; como emblema
bastará”.32 “No se trata sólo de que aquella traducción
–excelente desde el punto de vista filológico– propor-
cionara su base al alemán moderno, sino que inició toda
una corriente de traducciones a la lengua vernácula que
confirmarían otros idiomas, como el inglés o las lenguas
escandinavas, y por supuesto, el desarrollo ulterior de
distintas naciones”.33
Porque para Martín Lutero, la Biblia es la única
fuente de verdad divina y, por lo consiguiente, esta de-

31
Hans, Küng La Iglesia católica, p. 168.
32
Jacques Derrida, El lenguaje y las instituciones filosóficas.
p. 111.
33
Vidal César, El caso Lutero, p. 188.
 175

bía traducirse al idioma autóctono de cada pueblo. La

Biblia es la fuente de la verdad eterna.
Asimismo, la traducción bíblica luterana sirvió
para acercar tanto la palabra como el escrito evangélico
al común denominador de los humanos: la religiosidad
popular. “Martín Lutero hizo de la Biblia, en una forma
realmente extraordinaria para su época, el punto de par-
tida de la teología y de la vida cristiana”.34

Palabras finales
Renovarse o morir esa es, precisamente, la moraleja
que nos legan hombres comprometidos con su devenir,
con su vida, con la humanidad entera, con los “Otros”.
Siendo ello así, la Reforma es considerada como uno
de los momentos fundamentales de la historia moderna,
de la Historia Universal, ya que confirma una actitud
más libre de las conciencias, a partir del movimiento de
fuerzas que condujeron a la disolución del feudalismo.
Por ende, la Reforma luterana debe entenderse
como un intento, un catalizador, más que acertado, del
acercamiento del hombre con el Creador y, al mismo
tiempo, como una revisión, reinterpretación y crítica
profunda y reflexiva de la teología medieval, de acuer-
do con las exigencias y emancipaciones de los nuevos
tiempos. Donde, su tesis de la justificación por la fe
(sola fide), se convierte en el principal fundamento de la
teología luterana y en la base de todo su pensamiento,
incluido el social y el político, la separación entre el
Estado y la Iglesia actuales.

34
Ibid., p. 243.
176

Por otro lado, como mencionábamos al principio,

la proyección del ámbito religioso en el plano secular
hizo posible el desarrollo del sentido de responsabili-
dad, tanto individual como colectivamente, traducien-
do la afirmación posterior de derechos individuales y
de derechos colectivos, así como el surgimiento de las
doctrinas y prácticas democráticas de las que hoy en día
gozamos. De aquí, entonces, la trascendental y paradig-
mática Reforma luterana.

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 V. REFLEXIONES ACERCA DE LA
ENSEÑANZA DE LA REFORMA
PROTESTANTE

Georg Leidenberger1

Pocas veces en la historia un suceso de tanta trascen-

dencia como la Reforma Protestante puede atribuirse al
drama existencial de una sola persona, en este caso al
de Martín Lutero, cuya búsqueda de libertad llevó al
derrumbe definitivo de la Iglesia Católica como institu-
ción universal de la cristiandad occidental. Por supues-
to, el hecho de que Lutero desatara tal crisis tuvo que ver
con una gama de factores externos, de tipo intelectual,
político, entre otros. Además, para fines de la enseñan-
za –que es el enfoque de este trabajo– el acercamiento
biográfico resulta especialmente atractivo para adentrar
a los estudiantes en un hito histórico tan complejo como
éste. Como ha afirmado Hayden White, la escritura de la
historia, o historiografía, siempre se basa en alguna tra-
ma narrativa, sea la comedia, el drama o cualquier otro
modo de contar los sucesos.2 La historia de la Reforma
no es ajena al empleo de una trama de tipo literario.
¿Qué mejor cuento que éste que inició con un irreveren-
te fraile (y catedrático de la universidad) colgando un
panfleto en el portón de la iglesia de Wittenberg –hace

1
Profesor e Investigador del Departamento de Filosofía de la
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Agradezco la
revisión editorial de la Dra. Yael Bitrán Goren.
2
Hayden White, El contenido de la forma: narrativa, discur-
so y representación histórica.
180

exactamente 500 años– lo que resultó no solamente en

la división de la cristiandad sino supuestamente en el
despegue de una serie de procesos que denominamos
“modernidad”?
Si bien tal relato puede resultar atractivo –tanto
para este autor y docente de historia, como para las ar-
cas de la Ciudad Luterana de Wittenberg, cuyo famoso
“portón” se ha vuelto un atractivo turístico– finalmente
representa una visión simplista y distorsionada. Por su-
puesto que las reformas protestantes, en sus vertientes
luteranas, calvinistas, anglicanas, etc., tuvieron que ver
con la modernidad, concepto finalmente útil y relevan-
te, no obstante, el uso amorfo que frecuentemente se le
da. Por ende, en mi curso de historia moderna, procuro
emplear la modernidad como un marco conceptual. Este
marco delimita lo sucedido, mientras que los eventos
históricos en sí conforman escenarios complejos sin una
causalidad obvia entre ellos y sin aparente sentido. Ima-
ginémoslo como una pintura cubista donde los objetos,
representadas como fragmentos y desde múltiples pers-
pectivas, conforman una composición aparentemente
arbitraria, que se niega a representar la realidad como
tal. Sin embargo, como una composición artística ubi-
cada dentro de los confines de un marco adquiere un
significado propio. Al reflexionar sobre el “evento” que
denominamos “Reforma”, el reto que enfrentamos es
ver su multiplicidad, su complejidad y sus contradiccio-
nes al mismo tiempo que, como historiadores, viviendo
unos cinco siglos después, podemos otorgarle un senti-
do, en términos de una noción de modernidad.
Tal desafío se manifiesta en la enseñanza de la Re-
forma. En mi curso empiezo la sección sobre la Reforma
con Lutero y no con Max Weber. Él, claro está, median-
 181

te su tesis sobre “La ética protestante y el espíritu del

capitalismo” creó un marco (de modernidad) que otorgó
a la Reforma una coherencia que puede resultar atracti-
va para el profesor, ya que finalmente él quiere brindar
visiones inteligibles del pasado, en vez de fragmentos
desconectados. (Aunque, diría que lo que más debe pro-
curar el profesor es lograr que sus alumnos reflexionen,
desde su presente, sobre el pasado) Sin embargo, me
resulta más atractivo comenzar con el conflicto interno
que vivió Lutero; no, porque pretendo atribuir al frai-
le agustino el protagonismo de toda la Reforma y de
la modernidad, sino porque al enfocarme en la persona
espero poder acercarme más a lo sucedido, lo detallado,
lo complejo y lo contradictorio. Solamente con base en
ello puedo indicar a mis alumnos de qué manera pode-
mos asociar tal problema existencial personal con un
evento, la Reforma, y con un proceso, la moderniza-
ción, que supuestamente ha delineado todo un medio
milenio posterior.
Respecto al conflicto personal de Lutero, primero
señalo el peso que le resultó su sensación de culpabili-
dad y, segundo, el enorme alivio que sintió al encontrar
la solución en Romanos 1:17: la justificación por la fe.
Previo a esta revelación, Lutero veía en Dios y en la
justicia divina un juez que emitía castigos; decía que
“no podía amar al […] Dios que castigaba a los pecado-
res; al contrario, hasta lo odiaba”.3 Desesperado, Lutero
anhelaba con todo su ser “saber qué es lo que quería
Pablo”.4 En mis cursos, procuro explicar la enorme frus-
tración que sintió Lutero al no encontrar por medio de la

3
Martín Lutero, Die Freiheit eines Christenmenschen,. p .10.
Traducción mía
4
Idem.
182

buena obra un alivio de su condición de pecador. Des-

pués, con entusiasmo igualmente intenso, Lutero llegó
“a la conclusión de que la justicia divina era una justicia
pasiva, mediante la cual el Dios misericordia nos jus-
tifica a través de la fe. Así queda escrito: el justo vive
por medio de la fe.”5 Como es bien sabido, para Lute-
ro las obras no servían como herramienta de salvación.
Sin embargo, menos sabido, para mis alumnos, es que
Lutero no desdeñaba las buenas obras. Qué insensato,
decía, era él que pensaba que, por verse liberado del pe-
cado, podría pecar libremente. Más bien, veía el evitar
el pecado y cometer buenas obras como una consecuen-
cia inevitable del ser cristiano. Las obras “no te hacen
cristiano, sino surgen de ti que ya eres hecho cristiano”
por medio de la fe. Bajo esta noción, al acto de fe en
Cristo, que por sí misma aliviaba al pecador, seguía ine-
vitablemente el precepto de imitar a Cristo como figura
ejemplar (Vorbild, en alemán) y por ende realizar bue-
nas obras. Sin embargo, dado el adoctrinamiento cató-
lico respecto al “anticristo” Lutero, que sospecho sigue
operando en algunas predicaciones católicas e incluso
en ciertos círculos académicos, les resulta difícil a mis
alumnos captar estas sutilezas sobre la relación entre la
fe y la obra del buen cristiano. A ellos les resulta más
fácil entender el porqué de la denuncia de Lutero de la
venta de indulgencias, como práctica emblemática del
nivel mundano y corrupto a que había caído la Iglesia
católica. Sin embargo, insisto en mostrarles que dichas
“95 tesis” eran sólo una consecuencia de la profunda
iluminación previa por parte de Lutero.

5
Ibid., p.11.
 183

Otro aspecto difícil de enseñar es el elemento pro-

positivo y constructivo de la Reforma. Ésta, constituida
supuestamente por una serie de “sectas”, no sólo rompió
con la unidad de la Iglesia Católica, sino entabló nuevas
doctrinas, así como nuevas instituciones eclesiásticas y
laicas con sus prácticas de oración propias. Sin embar-
go, la misma etiqueta “protestante”, que parece origi-
narse con la contrarreforma católica, sugiere lo contra-
rio, ya que implica que la razón de ser del movimiento
residía en su oposición frente a la Iglesia Universal. (En
Alemania, la iglesia luterana se denomina evangelisch,
o evangélica no debe confundirse con lo ‘evangelista’
de las iglesias fundamentalistas; en los Estados Unidos
aquella se denomina como Lutheran.) Para subrayar lo
constructivo de la Reforma, presento a los alumnos con
las características de la iglesia luterana (así con la cal-
vinista y la cuákera), como son la liturgia centrada en
el canto (finalmente el compositor Bach nutrió a este
entorno luterano), y la arquitectura de sus iglesias, que
puede ser sencilla pero no austera o iconoclasta, como
se suele pensar (véase, por ejemplo, la Frauenkirche de
Dresde, Alemania); también expongo la doctrina lute-
rana, donde el reto es convencer a los alumnos que, no
obstante ciertas modificaciones sustanciales de la ver-
sión católica, como son la erradicación de los santos y
de todos menos dos de los sacramentos, la luterana si-
gue siendo una doctrina cristiana.
El familiarizar a los alumnos con lo sustancial de
las iglesias “protestantes” requiere de una enseñanza
cuasi antropológica, donde la meta es superar nociones
de extrañeza y otredad del objeto a estudiar. Pienso que
esta situación existe no solamente por el hecho de que
hay una proporción relativamente baja de “protestan-
184

tes” en el país –aunque de éstos hay cada vez más, in-

cluyendo en el salón de clase universitario– sino que el
largo proceso histórico de alcanzar cierta comprensión,
tolerancia y hasta respecto entre las diversas iglesias
cristianas occidentales aún no ha terminado e incluso
ha sufrido retrocesos en las últimas décadas, conside-
rando el auge de doctrinas fundamentalistas. Incluso
en mi país de origen, Alemania, donde la coexistencia
de luteranos y católicos fue postulada desde la Paz de
Augsburgo en 1555 (fracasó el intento de los estados
católicos de erradicar el luteranismo de la región por
medios bélicos), no fue hasta mediados del siglo pasa-
do, cuando en el contexto de una baja en la religiosidad
en general, se aceptaron matrimonios entre católicos
y luteranos. En otras palabras, los que consideran que
la ruptura de la Iglesia Universal inició un proceso de
tolerancia –mismo que se asocia con la condición mo-
derna en general– deberían considerar el difícil, largo
e interrumpido camino de tal proceso. Ciertamente, en
los tiempos de la historia moderna que abarca mi curso
predominaron guerras, intrigas y espionajes incesantes
que tenían la principal finalidad de erradicar al “otro”
cristiano, que fue concebido más bien como anticristo.
Empresa en la que, ciertamente, las iglesias de la refor-
ma participaron con igual fervor que sus contrayentes
contra reformistas.
Si estuviéramos hablando de un mero asunto de
religión quizás sería factible presentar las diversas de-
nominaciones como expresiones equivalentes que sim-
plemente han diferido en ciertos aspectos doctrinales,
litúrgicos e institucionales. Sin embargo, al hablar y
al enseñar sobre la “Reforma Protestante”, se derivan
asociaciones con diversos procesos históricos que re-
 185

sumimos con este ente concepto tan difuso como om-

nipresente y poderoso que es la “modernidad”. En el
caso de nuestro seminario, su título de antemano otorga
a la Reforma la condición de causal, de “origen” de la
modernidad.6
Según esta visión metahistórica, la Reforma y la
Modernidad se vuelven procesos inextricables que, una
vez iniciadas, siguieron su curso. El problema es que, en
vez de ayudarnos a otorgar coherencia a la historia –que
finalmente abarca todo lo que sucedió en el pasado y que
quedó documentado para el presente–, estos procesos se
suelen ubicar fuera de la historia como algo ya dado,
inevitable y donde la investigación histórica solamente
sirve para corroborar sus efectos. Además, se emplea
tal metahistoria para postular vastas generalizaciones de
regiones enteras del mundo. Cito un estudio reciente de
la Reforma escrito por un investigador mexicano –de
hecho, un fraile jesuita– que ofrece la siguiente carac-
terización de América Latina: “La universalidad en lo
religioso y lo socio-político, el autoritarismo católico y
la falta de espíritu crítico, son algunos rasgos de nuestra
cultura latinoamericana. Nuestra mentalidad es la del
súbdito que obedece, no la del ciudadano que defiende
frente al poder sus derechos”7
Aunque el libro constituye un detallado y cuida-
doso estudio de la Reforma y Contrarreforma, finalmen-
te evoca una mítica conexión entre ciertos supuestos
atributos de la cultura latinoamericana, por un lado, y
el legado de la contra reforma, por el otro. Implícita en
esta visión se encuentra la de que en regiones que cuen-

El título del seminario se especifica en la nota 1.

6

Gonzalo, Balderas Vega, La reforma y la contrarreforma.

7

Dos expresiones del ser cristiano en la modernidad, p. 14.

186

tan con una tradición protestante operan los atributos

opuestos: pluralidad y tolerancia y un espíritu crítico de
la ciudadanía.
Para finalizar, quisiera abordar un ejemplo para
señalar cómo la imposición metahistórica de la Reforma
y la Modernidad al pasado imposibilita una verdadera
comprensión de la historia. Me refiero a un elemento
que ha sido considerado imprescindible tanto de la Re-
forma como de la condición moderna: el individualis-
mo y la noción de “lo propio” o self, en inglés. Lutero
aparece en el gran teatro de la historia universal como
uno de los primeros individuos modernos; fue el hom-
bre que singularmente enfrentó a lo que parecieran unas
instituciones omnipotentes: la iglesia católica y el Im-
perio Sacrosanto Romano. “No admito leyes para inter-
pretar la palabra de Dios”, afirmó este intrépido fraile en
su carta al papa Leo X, y en la Dieta de Worms se negó
a arrepentirse de sus postulados haciendo referencia a
su conciencia individual. Sin embargo, tal lectura de
la actuación de Lutero es una historia moderna creada
a posteriori, una construcción de la narrativa histórica
moderna que busca sus orígenes en la Reforma.
Lutero no era una estrella de rock del siglo XVI.
Más bien, él se presentaba en calidad de lo que el autor
antes citado asocia exclusivamente con la reacción cató-
lica, es decir como “súbdito”. Ello, antes que nada, en la
esfera política, donde “el reformador” por principio (y,
agregaría, por necesidad de sobrevivencia propia y de
su movimiento religioso) rindió reverencia al príncipe
(Federico III de Sajonia), cuya autoridad en la tierra,
a diferencia de Calvino, nunca iba a retar. Incluso en
la esfera eclesiástica, Lutero cuestionaba las prácticas
de la Iglesia Universal en calidad de súbdito. En su ya
 187

mencionada carta al papa Leo X, Lutero efectivamente

presentó una devastadora crítica de las prácticas corrup-
tas y alejadas del evangelio de parte de la Iglesia que
aquel encabezaba, y dio a conocer su crítica como un
fraile súbdito que estaba ansioso por salvar a su superior
del degenerado entorno vaticano. ¿Empleó Lutero esta
postura solamente a manera retórica, como una imper-
tinencia sarcástica y disfrazada? –Quizá sí, pero con-
sidero que Lutero, un hombre de los siglos XV y XVI,
no pudo concebirse a sí mismo como un igual ante las
máximas autoridades ni terrenales ni eclesiásticas. Tam-
poco lo pudo hacer un contemporáneo y virulento crítico
de Lutero: el teólogo y político (y eventual santo católi-
co) Tomás Moro. Recordemos las últimas palabras que
éste pronunció antes de ser ejecutado por órdenes de su
rey Enrique XVIII de Inglaterra: “Yo muero como buen
siervo del rey, pero primero [como siervo] de Dios”. Lu-
tero y Moro, ¿fueron intrépidos individuos modernos?
Puede ser, pero ante todo siguieron siendo siervos, per-
sonas que estaban imbricadas en un universo concebido
fundamentalmente por su orden jerárquico.
Aunque a diferencia de Lutero, Moro se opuso a
su príncipe (rey) en nombre de la lealtad al papá, am-
bos justificaron sus acciones mediante sus convicciones
cristianas y en su papel de súbditos. En su Utopía (un
texto que suelo asignar en mis cursos de historia moder-
na), Moro no preveía ningún lugar físico para la intimi-
dad de la persona individual, ya que ésta, decía, debía
dedicarse a la comunidad. La libertad del individuo sí
existía, pero consistía justamente en su capacidad de
integrarse a la comunidad ideal. De la misma manera,
Lutero entendía la libertad como la “libertad del hom-
bre cristiano”, es decir, como su capacidad de recibir y
188

sentir el amor de Dios y por tanto la misericordia frente

a sus pecados; más allá de ello, la persona tenía que
dedicarse al bienestar de la comunidad cristiana. Para
citar un último ejemplo, el primer gobernador de la co-
lonia novo inglesa de Massachusetts, el calvinista John
Winthrop, hablaba de la libertad del hombre solamente
en términos de la libertad de evitar el pecado y buscar a
Dios; en ningún momento, concibió la libertad en térmi-
nos de la autodeterminación del hombre, de su “búsque-
da de la felicidad” (Tomás Jefferson), como promovía
el pensamiento ilustrado (y cómo después lo entendería
el sociólogo Max Weber al postular su famoso vínculo
entre la ética protestante y el espíritu del capitalismo).
En un estudio del self de los siglos XVI y XVII,
Jonathan Sawday describe a la auto-reflexión como “un
ejercicio complejo de identificarse consigo mismo den-
tro de un marco fideístico de creencias más amplio.”
Haciendo referencia a otro contemporáneo de Lutero, el
pintor Alberto Durero, el autor concluye que, cualquier
experiencia subjetiva que hubiera –que se representó en
los famosos autorretratos del pintor del “renacimiento
alemán”– estaba directamente ligada con una medita-
ción acerca de la pasión de Cristo.8
Con estas reflexiones, intenté señalar las posibi-
lidades y los peligros de la historiografía, en general, y
de la enseñanza, en particular, de la Reforma Protestan-
te. Ésta constituyó tanto un evento que rompió con la

8
Lo que sí surgió en esta época, afirma Sawday, era una no-
ción moderna de corporalidad, una noción del cuerpo físico pro-
pio, pero que no era lo mismo que una conciencia individual.
Idem,. “Self and Selfhood in the Seventeenth Century”, en Roy
Porter, ed., Rewriting the Self. Histories from the Renaissance
to the Present.
 189

unidad católica, y cuyo supuesto inicio celebramos este

año, y un proceso más largo, con que asociamos además
varios rasgos de la modernidad: la tolerancia religiosa
y la secularización del poder político, el capitalismo y
el individualismo, entre otros. Sin descartar que hubie-
ra una relación importante entre el evento (que por sí
implicó muchos sucesos paralelos y de considerable du-
ración) de la Reforma y tales procesos modernizantes,
he hecho hincapié en que veamos la Reforma desde un
acercamiento historicista que nos sensibiliza a las cir-
cunstancias culturales particulares de inicios del siglo
XVI. Demostré, en particular, que al imponer una no-
ción contemporánea (o visión moderna, proveniente del
romanticismo del siglo XIX) del individuo, corremos
peligro de leer hacia atrás, desde un presente posterior,
la forma en que se dio esta rebelión y duradera crisis de
la iglesia católica occidental. Cabe mencionar que esta
advertencia no impide asumir un acercamiento biográ-
fico, siempre y cuando estemos atentos a los límites de
una individualidad en términos modernos.
Tal indagación historicista además puede servir
para contrarrestar la tendencia de pintar a la Reforma
Protestante como un evento proceso que era ajeno a la
región latinoamericana. Más allá del hecho de que tal
interpretación desconoce las enormes influencias pro-
testantes, pasadas y presentes, en esta región, podemos
caer fácilmente en un entendimiento dualista del mundo.
Uno en que supuestamente se han contrapuesto dos re-
giones: una protestante, anglosajona, liberal, capitalista,
que ha tenido ambiciones hegemónicas; y otra, que ha
sido católica, latina y víctima del capitalismo liberal y
globalizante. No es lugar aquí para demostrar lo débil y
caricaturesco de tal maniqueísmo, sólo de afirmar que el
190

drama de Lutero, y de Moro o de Durero, e incluso la re-

vuelta que ocasionó la Reforma dentro de las creencias
populares, que todo esto ha formado parte de una histo-
ria de la cristiandad y de las sociedades occidentales en
su conjunto y que por tanto tiene una validez universal.

Bibliografía
BALDERAS VEGA, Gonzalo, La reforma y la con-
trarreforma. Dos expresiones del ser cristiano en la
modernidad, Tercera Edición, México, Universidad
Iberoamericana, 2017,
WHITE, Hayden, El contenido de la forma: narrativa,
discurso y representación histórica, 1ª ed., trad. Jor-
ge Vigil Rubio, Paídos, 1992.
LUTERO, Martín, Die Freiheit eines Christenmens-
chen, ed. Cristhian Zippert, Gütersloh, Kiefel, 1995.
PORTER, Roy, ed. Rewriting the Self. Histories from
the Renaissance to the Present, Routledge, 1997.
 VI. ¿AMISTADES PELIGROSAS?
VÍNCULOS CRÍTICOS ENTRE MARTÍN
LUTERO Y ERASMO DE ROTTERDAM

María Cristina Ríos Espinosa

Introducción
El propósito de este ensayo es demostrar los principios
de igualdad social y de justicia en la filosofía política
de Martín Lutero y los vínculos críticos compartidos
por este último y Eras-
mo de Rotterdam en sus
utopías políticas, como
fueron las propuestas
de reforma del cristia-
nismo real y sus idea-
les de comunidad en el
siglo XVI, la búsqueda
compartida por socie-
dades más justas du-
rante una época de de-
gradación institucional
eclesiástica y secular,
o las amenazas crecien-
tes de guerra en Euro-
pa provocadas por la
ambición desmesurada Ilustración de Héctor Stanislaw
de sus príncipes –con- de la Garza Bratroski: EKO
ducidos por la mano de
192

los papas– un vicio duramente criticado por estas dos

grandes figuras altamente polémicas, que compartieron
la misma época de reformadores. En particular me in-
teresa rastrear los vínculos reformistas entre Erasmo de
Rotterdam y Martín Lutero, quienes proponen un regre-
so a los orígenes de la antigüedad y del cristianismo pri-
mitivo basado en el servicio y la solidaridad de la comu-
nidad, tal cual los tiempos de corrupción requerían. Las
preguntas de investigación son las siguientes: 1) ¿De
dónde surgió esta necesidad por reivindicar los vínculos
comunitarios como fundamento crítico en contra del or-
den político imperante en el siglo XVI? 2) ¿Cuál fue la
relación entre sus posturas filosóficas políticas?

Necesidad de vínculos comunitarios

Para responder a la primera pregunta: ¿De dónde surge
la necesidad por reivindicar los vínculos comunitarios
como fundamento crítico en contra del orden político
imperante en el siglo XVI? Debemos remontarnos a las
reformas religiosas iniciadas en la baja Edad Media, en
particular en los seguidores de la devotio moderna, las
Hermanas y Hermanos de la Vida Común en el siglo
XIV. Es en una de estas escuelas monásticas en donde
Erasmo de Rotterdam fue acogido y educado desde muy
joven. Ellas incluían en sus actos devocionales reglas
adicionales de conducta para sus seguidores, lo cual
culminaría en la realización de una verdadera reforma
teológica. Sus integrantes eran agustinianos y a finales
del siglo XIV fueron obligados a unirse a otros monas-
terios pues la Iglesia vio en sus reformadores una verda-
dera amenaza. Ello explica la razón por la cual Erasmo
 193

en el Enquiridión o Manual del Caballero Cristiano1

incluye reglas de conducta para el buen practicante de
la fe; de las que destaca la diferencia entre el hombre
interior y exterior, en donde afirma no estar en contra
de las ceremonias de la vulgata, aunque de practicarse
alejados de toda reflexión obviando la actividad intros-
pectiva de uno mismo, como lugar en donde se alberga
la verdadera regla por la comunión con Cristo, se caería
en vacíos de sentido y corrupciones por el apego a los
honores.
Las Hermanas y Hermanos de la Vida Común
fueron también los precursores del luteranismo. En este
sentido Lutero y Erasmo comparten la influencia, de ahí
la crítica de ambos en contra de las ceremonias exte-
riores y supersticiones promovidas por las jerarquías
eclesiásticas para manipular las conciencias de la co-
munidad cristiana. Esta mutua oposición crítica de la
dependencia de los signos exteriores del culto como
base sustancial de la religiosidad los relaciona con el
epicureísmo. Es conocida la crítica de Epicuro en su
Carta a Meneceo en contra de sus contemporáneos, a
quienes acusa de impiedad no por su falta de creencia
en los dioses, sino por atribuirles disparatadas cualida-
des y ofrecerles sacrificios para sobornar su voluntad,
pues una de sus características era la imperturbabilidad
o indiferencia ante su creación, es decir, se bastan a sí
mismos, no requieren de estas ceremonias para mante-
ner su felicidad.
Tanto Martín Lutero (heredero de los pensadores
agustinianos) como Erasmo de Rotterdam encontraron
sus ideales de comunidad en la ley de Cristo y el cris-

1
Cf., E. de Rotterdam, op. cit., 1905.
194

tianismo primitivo, quienes conservaban únicamente

dos mandamientos originarios: el amor al prójimo y el
voto de pobreza. El revisionismo crítico, derivado de
las traducciones de las biblias, promovido por ambos
pensadores, les permitió encontrar en los fundamentos
del cristianismo la base de legitimidad de la crítica insti-
tucional del papado y la idea de renovación eclesiástica
basada en una comunidad de fieles seguidores unidos
por el amor y no por las jerarquías corruptas de la igle-
sia. La observación de la conducta de aquellos primeros
cristianos, los cuales formaron su comunidad por lazos
de lealtad en Cristo y la predicación, sin propiedad ni
riquezas, y bajo la única vocación de servir a través del
trabajo de evangelización, fue la inspiración que llevó
al Martín Lutero y a sus seguidores a juzgar con dureza
a la Iglesia como institución.
La razón de recurrir a esta génesis de las prime-
ras comunidades cristianas obedece a ideales de puri-
ficación y corrección de la marcha de la Iglesia, cuyos
representantes, arzobispos, obispos y papas estaban
corrompidos por las riquezas mundanas, por el afán de
poder y de posesiones materiales. Esta realidad de las
instituciones eclesiásticas contrastada con la génesis del
cristianismo primitivo permitía juzgarlas como ilegíti-
mas y tiránicas. Sin embargo, el promover la traducción
de las biblias, así como sus críticas al papado y sus prác-
ticas corruptas, provocó una acusación de complicidad
entre ambos pensadores que emparentaban a Erasmo
con las herejías luteranas. Asimismo, se verá obligado a
deslindarse mediante la publicación de un libro titulado
Del libre arbitrio en respuesta a la obra de Lutero, De la
esclavitud humana.
 195

No obstante, son varios los vínculos entre las crí-

ticas de ambos pensadores y las necesidades urgentes
de reformas devocionales y seculares compartidas. Am-
bos buscaron renovar un sistema corrupto y tiránico, en
donde los Papas actuaban como príncipes seculares en
lugar de espirituales, y en cual la ambición monárquica
provocó los problemas de injusticia sistemática y es-
tructural en el orden sociopolítico del siglo XVI.
En los dos reformadores encontramos analogías
en torno a su concepción de la ley natural, la ley cris-
tiana, el poder secular de los reyes, la corrupción de la
Iglesia y la filosofía de Cristo como el fundamento de la
conducción de la política en sus ideales de justicia. La
razón de ello obedece a que compartían un mismo techo
histórico: el ambiente político-religioso del siglo XVI,
una época conocida como la primera Modernidad. Hay
cuatro sucesos que marcaron el devenir civilizatorio y
siguen inspirándonos por su vigencia ética y política.
El primero corresponde al surgimiento del “humanismo
renacentista”; el segundo, a la Reforma Protestante; el
tercero, a la escolástica de la Contrarreforma; y el cuar-
to, al “descubrimiento” de América. Este último acon-
tecimiento significó una gran oportunidad para corregir
los errores de la civilización europea, pues el modo de
vida de los indios resultaba excepcional: sus formas de
propiedad comunitaria, su ausencia de ambición –de-
mostrada mediante su indiferencia ante los minerales y
metales preciosos existentes en las Indias–, y su timidez
y generosidad de carácter. Cualidades registradas en las
cartas de Américo Vespucio, así como en los relatos y
cuadernos de viaje de capitanes y comerciantes de altos
vuelos que viajaban en las expediciones durante el siglo
XVI, sin olvidar el retrato de los indios que nos ofrece
196

Bartolomé de las Casas en su Historia de las Indias,

testigo del genocidio perpetrado por los españoles y de-
nunciado por él en su Brevísima relación de la destruc-
ción de las Indias.
Dentro de este contexto, Erasmo de Rotterdam
buscará construir los ideales de comunidad compartidos
por otros humanistas renacentistas, quienes deseaban el
pleno desarrollo de la libertad política y de la dignidad
del hombre. Utilizaría la vía genealógica al hacer una
revisión de los clásicos griegos y romanos, en particular
del estoicismo y del epicureísmo, además de abogar por
la traducción de las biblias como el lugar genuino de los
verdaderos principios del cristianismo. Asimismo, me-
diante una crítica hermenéutica rescata un modelo ético
político inspirador como principio rector reformista de
las formas de pensar y la conducta de la vida en comu-
nidad, de la Iglesia y del Estado, para lograr la armonía
y la paz social.
Por su parte, Martín Lutero también abogará por
la paz, cuando se opone al levantamiento campesino de
Türinga, cuyo líder fue su fiel seguidor primero y adver-
sario después llamado Thomas Münzter. La crítica de
Lutero parte de una posición evangelista en contra de los
campesinos, a quienes reprende con base en los princi-
pios del Nuevo Testamento, que exhorta a la obediencia
y sumisión ante la autoridad, “a devolver la otra mejilla y
perdonar”, mientras que a los príncipes les aconseja suje-
tarse a la ley natural y a la ley divina promotora del bien-
estar del pueblo y la generosidad, en vez del maltrato a los
súbditos, pues su contravención merece el castigo de Dios
quien los haría pagar por tiranía durante el juicio final.
La crítica filosófica política de Erasmo pone en
cuestión las razones imperiales de expansión territorial
 197

al rechazar la violencia, pues no cree en las guerras que

legitiman los medios violentos como única salida de
justicia. Es uno de los primeros pacifistas, como vemos
reflejado en su Querella Pacis, escrita en 1517, en don-
de la “Paz” personificada resuena al Sócrates de la Apo-
logía de Platón, cuando éste va a visitar a todos aquellos
que se dicen sabios y descubre lo contrario. De igual
manera la “Paz” se acerca a los académicos, a los teólo-
gos, a los retóricos, a la gente común de la ciudad, a los
parlamentos, a las Cortes, a la Iglesia y en todos lados
encuentra disputas y guerras; no hay lugar para la Paz,
ella se encuentra desilusionada de la especie humana,
no alcanza a comprender cómo hay más concordia entre
los animales que entre los que se dicen seres racionales,
e incluso existe más solidaridad entre los mismos lobos
y bestias salvajes que entre las instituciones humanas.
De igual modo, Lutero desconfía de las guerras
justas, cuya actitud es evidenciada en sus controversias
políticas, en particular su postura en contra de la revuel-
ta campesina al sur de Alemania en 1525 The Peasants
War (o La revuelta campesina), un manifiesto compues-
to de doce artículos en donde se incluían reformas reli-
giosas, sociales y económicas. Estas demandas busca-
ban su sustento en las Escrituras bíblicas, y sus líderes
apelaban a las enseñanzas de Lutero acerca de la liber-
tad cristiana. Al percatarse, el reformista se escandaliza
y busca corregir el malentendido de sus enseñanzas y
del mensaje evangélico. Para deslindarse de la respon-
sabilidad política de estas revueltas escribe Admonition
to Peace (o Admonición por la paz) como respuesta al
manifiesto de los Twelve Articles (o Los Doce Artículos)
del movimiento campesino. Ahí responsabiliza a los dos
extremos, a los lugareños y a los príncipes, por provocar
198

la inestabilidad política. A los primeros les dice que su

“rebelión violaba el Evangelio y la ley, tanto la cristia-
na como la natural”2, además de acusarlos de blasfemos
por nombrar a Cristo y citar el evangelio para justifi-
car demandas seculares; pues, al contrario, el Evange-
lio enseñaba a obedecer a las autoridades seculares y
aboga por el estoicismo frente a las injusticias. Cabe
destacar que este tratado de Lutero fue un total fracaso
al no lograr detener las revueltas por vía pacífica; por
ello el pensador se vio obligado a consentir el bando de
los príncipes y en mayo de 1525 escribiría otro tratado
contra los campesinos, Against Robbing and Murdering
Hords of Peasants (o Contra el robo y asesinato de las
hordas campesinas).

El poder de persuasión política de Erasmo y

Lutero
Esta promoción de la traducción de las biblias de Eras-
mo compartida por un antipapista como Lutero, fue lo
que provocó que asociaran al primero con el último, y lo
acusaran de complicidad en las herejías luteranas, obli-
gándolo a deslindarse de él posteriormente. Erasmo de
Rotterdam no era antipapal, sino su más severo crítico,
sin embargo, su palinodia enfurecería a Lutero y mella-
ría su estima profundamente.
Martín Lutero, al igual que Erasmo y que muchos
teólogos, tuvo contacto y trabajó con fuentes bíblicas
originales; al hacerlo se dio cuenta de la manera como
2
Edwards, Mark U., “Luther’s polemical controversies”, en:
Mc Kim y Donald K., eds. The Cambridge Companion to Mar-
tin Luther, p. 199.
 199

la tradición católica había perdido la esencia de los tes-

timonios públicos, en particular a partir de su interpreta-
ción de las Epístolas de San Pablo a los Romanos. Llegó
a la resolución de que la gracia de Dios no era una suma
de la creación sino un acto de soberanía de nueva crea-
ción en Cristo, que deberíamos liberarnos y entregarnos
a una confianza desnuda en la bondad de Dios. Es du-
rante esta reinterpretación cuando se cambia el nombre
a Lutero, derivado de la palabra griega eleutherius que
significa libertad.
El poder persuasivo de Lutero radica en su co-
nocimiento políglota: del alemán de su Sajonia nativa,
del latín medieval y del lenguaje intelectual de su épo-
ca, versado en hebreo y griego. De igual forma, Eras-
mo conoce bien de cerca las lenguas muertas y ambos
consultan fuentes originales, pues traduce dos veces el
Nuevo Testamento en 1516 y 1517. Lutero, por su parte,
prefería la comunicación oral a la hora de dar cátedra y
de predicar, aunque también aprendió la poderosa herra-
mienta técnica de la imprenta –se dice que en 1520 tres
cuartas partes de las ediciones de libros en Alemania
provenían de la pluma de Lutero–; era un gran activista,
su lenguaje era polémico, concreto, colorido, satírico,
humorístico y extravagante, lo cual atrajo grandes au-
diencias. Erasmo no se queda atrás, al ser el gran erudito
del Renacimiento del Norte de Europa y publicar pro-
lijos tratados de filosofía cristiana y además de textos
satíricos como el Elogio a la Locura3.

3
Cf., Erasmo de Rotterdam, Erasmus in Praise of Folly, il-
lustrated with many curious cuts, designed, drawn, and etched
by Hans Holbein, with portrait, life of Erasmus, and his epistle
to Sir Thomas More. Disponible en Online Library of Liberty.
200

Lutero tenía otros métodos de persuasión aparte

de la escritura y el sermón: el arte; sabido es que encar-
gó al pintor Lucas Cranach representar su visión apo-
calíptica de la Iglesia y del papado como anticristos en
1545, instrumentos del demonio en este mundo. En el
grabado titulado Birth and Origin of the Pope, Cranach
representa el nacimiento del papa y de la Iglesia expul-
sados del ano de un enorme demonio femenino; mien-
tras que en otros grabados muestra a los campesinos
defecando encima de la corona papal. Otra peculiaridad
de este grabado consiste en la manifestación de la diosa
demonio que amamanta al papa-bebé con su corona, y
luego aparece el mismo demonio moviendo su cuna ya
dormido.
Lucas Cranach no fue el único pintor que apoyó a
Lutero, Hans Holbein lo tenía por un Hércules en lucha
con los teólogos de la vieja fe, de igual manera Alber-
to Durero había depositado todas sus esperanzas en un
“hombre dotado del Espíritu Santo”4.
Los humanistas del norte de Europa, movimien-
to político que libremente afiliaba a académicos, ecle-
siásticos y políticos, tenían como cabeza a Erasmo de
Rotterdam; por ello vieron en Lutero un gran potencial
para su programa de reformas y comenzaron a difundir
las noventa y cinco tesis que lo convertirían en un re-
formador.
Ahora debemos responder con cuidado a la se-
gunda pregunta: ¿cuál fue la relación entre las posturas
filosófico-políticas de Erasmo de Rotterdam y Martín
Lutero? Para ello utilizaré una metodología hermenéu-

4
Kolb, Robert, 2003. “Luther’s function in an age of confes-
sionalization”, en: Mc Kim y Donald K., eds. The Cambridge
Companion to Martin Luther, op. cit., p. 212.
 201

tica política que compare los principios ético-políticos

rectores compartidos por estas polémicas figuras. Como
intentaré demostrar, son cuatro ejes temáticos donde se
emparentan: 1) la ley cristiana como principio rector del
ideal de justicia; 2) la crítica a la ambición y corrupción
de la Iglesia, del Papa y de los príncipes; 3) los límites
ético-políticos de la jurisdicción de estas instituciones;
4) la legitimidad de la razón humana y sus alcances.

Hermenéutica del ideal de justicia de

Lutero en la justificación por la fe y no
por las obras:

El ideal de justicia de Martín Lutero se encuentra en su

interpretación de las Epístolas de San Pablo5, en espe-
cífico la dirigida a los romanos. En el capítulo tercero,
versículos del 21 al 30, San Pablo habla de la justifi-
cación por la fe; su mensaje evangélico sugiere que la
salvación no es exclusiva del pueblo judío, aquel que
veló por la ley mosaica del agrado a Dios mediante las
obras, la liturgia y los sacrificios. Terminantemente, esa
ley era discriminatoria de los pueblos distintos al judío.
Así, con la llegada de Cristo y su sacrificio salvífico to-
dos aquellos que estarían condenados previamente por
la ley de Dios serían incorporados a esta fuerza de glo-
ria, ello a través de la fe en el mensaje de Cristo; se
trataría de una total unidad incluyente que carga su sig-
nificación en los llamados gentiles. Dios da justicia por
la fe en Cristo y es para todos:

5
“Epístola a los Romanos”, 3, 21-30.
202

[...] sobre los que creen en él, pues no hay distinción

alguna entre judío y gentil: porque todos pecaron y tie-
nen necesidad de la gloria o gracias de Dios. Siendo
justificados gratuitamente por la gracia del mismo, en
virtud de la redención que todos tienen en Jesucristo
[...] víctima de propiciación en virtud de su sangre por
medio de la fe, a fin de demostrar la justicia que él da,
perdonando los pecados pasados…con el fin de mani-
festar su justicia en el tiempo presente […]l es justo en
sí mismo y que justifica al que tiene fe en Jesucristo
[…] No hay motivo de gloriarse por la ley de las obras
sino por la ley de la fe. Así que concluimos ser justifi-
cado el hombre por la fe viva sin las obras de la ley.6

Aquellos dispuestos a recibir la fe en Cristo se-

rían despojados de sus pecados. El evangelio es claro
en esta epístola, nadie está excluido de la justicia y es
un bien por derecho propio. Es decir que no es mediante
las obras ni el esfuerzo o mérito de los hombres como
se obtiene; contrario a la fuerza de voluntad individual,
se instaura con el simple acto volitivo de estar dispuesto
a recibirlo.
Se trata del mismo Dios para todos, accesible y
despojado de cualquier exclusividad gremial como la de
los israelitas, es decir, que se extiende para aquel que
desee creer. Es destacable cómo en esta epístola nos en-
contramos con un hecho de vital importancia: la conci-
liación de la antigua ley con la nueva, la de Moisés y la
de Cristo, la cual no viene a romper con la primera sino
a confirmarla: “Porque uno es realmente el Dios que
justifica por medio de la fe a los circuncidados. Luego
nosotros, dirá alguno, ¿destruimos la ley de Moisés por

6
Ibid., 3, 27-28.
 203

la fe en Jesucristo? No hay tal: antes bien confirmamos

la ley”.7
En su interpretación, Lutero no se opone a las
obras y a las ceremonias mientras sean realizadas como
un medio de glorificación y sirvan únicamente como un
camino más de la fe sin tornarse en su fin mismo. Para
Lutero como dirá en “Concerning Christian Liberty” (o
“Acerca de la libertad cristiana”), las ceremonias son
como los andamios en una construcción, medios que
sirven para la obra arquitectónica pero que, una vez ter-
minado el edificio, son desechados por carecer ya de fin
alguno. Critica que se le tenga más afición a las ceremo-
nias como un fin en sí mismo que como un medio. Ello
lo podemos probar con la siguiente cita de la Epístola
referida: “Ciertamente que, si Abraham fuese justifica-
do por las obras exteriores, él tiene de que gloriarse,
más no para Dios [...]. Al contrario, cuando a alguno sin
hacer las obras exteriores o de la ley, con hacer aquello
que justifica al impío, se le respeta su fe por justicia; es
este un don gratuito según el beneplácito de la gracias
de Dios […]Bienaventurados aquellos cuyas maldades
son perdonadas”.8
Con respecto a las tribulaciones y los problemas
de la vida cotidiana, Lutero considera que son una for-
ma de entrenamiento hacia el fortalecimiento del espí-
ritu del hombre. De ahí nacería su clara oposición a las
indulgencias o perdones otorgados en Tetzel, en donde
la Iglesia de Roma otorgaba el perdón y con ello su-
puestamente eliminaba el sufrimiento. Martín Lutero es
feroz en esta crítica, debido a que para él las tribulacio-
nes son tomadas como una oportunidad para ejercitar la
7
Ibid., 3: 29-31.
8
Ibid., 4: 2-7.
204

paciencia y la autodisciplina, y por ello el ser justificado

y perdonado por la fe no excluía los sufrimientos. Éstos
debían ser llevados, al contrario, con alegría, pues disci-
plinaban al cuerpo durante su necesidad de purificación.
En la filosofía política de Lutero encontrada en
la justificación por la fe de la Epístola a los Romanos,
el perdón no es el resultado de una acción humana de
mérito. Es decir que no se obtiene mediante la contem-
plación de la ley exterior, las obras humanas o las cere-
monias, sino más bien su adquisición es gratuita. Lutero
–y esto es sustancial en su pensamiento– otorga iguales
libertades espirituales a los laicos y al clero. En ello des-
cansa su revolución democratizadora de justicia, puesto
que la sola fe en la gracia de Dios y su promesa, legiti-
ma a cualquier miembro de la comunidad para acceder
esta santidad o armonía comunicativa con Dios. En con-
secuencia, nuestro pensador solamente reconocerá dos
sacramentos: el Bautismo y la Comunión.
En cuanto a la Confesión, desde la hermenéutica
luterana del Evangelio, cualquier miembro de la comu-
nidad posee el derecho a escuchar, de igual a igual y sin
ninguna relación jerárquica o de poder. Instaura, asimis-
mo, la posibilidad universal de la experiencia de perdón
y la gracia, además de la compasión por el prójimo. Se
elimina la figura del sacerdote como intermediario entre
Dios y el hombre, y con ello suprime su figura como
“medio de salvación” o de un “terrateniente del perdón”
como único vínculo entre dos mundos, el inmanente y
el trascendente. En su lugar, tenemos ahora una demo-
cratización salvífica mediante la escucha y el diálogo.
La confesión luterana es dialéctica. Se vuelve una
forma de reconfiguración de la identidad subjetiva a
partir de la participación de sus miembros en una comu-
 205

nidad de fe y, por lo tanto, de justicia. El perdón también

está inscrito en el bautismo, por ello la confesión, tal
como la entiende la Iglesia de Roma, se encuentra im-
plícita en él. Lutero a diferencia de otros reformadores,
considera el sacrificio de la consagración eucarística y
de la transustanciación, es decir, de la transformación
del pan en el cuerpo de Cristo y del vino en la sangre de
Cristo. Estos actos de la consagración no son un mero
“signo” o representación de Cristo, como creían otros
reformadores, sino la sustancia misma del Salvador per-
sonificado. Además, otra diferencia significativa es que
para Lutero el sacrificio de la consagración no es algo
que el hombre ofrece a Dios –como escuchamos en las
homilías cristiana católica en la misa– sino una dona-
ción del creador a los hombres.

La ley cristiana como principio rector del

ideal de justicia:

En los ensayos introductorios a las noventa y cinco tesis

de Henry Wace, The 95 Theses contextualiza y anota
cómo la ley cristiana fue el recurso político necesario
durante la Edad Media, rodeada de guerras e inestabi-
lidad social, para frenar la pasión por el dominio y el
poder de las fieras razas teutónicas; esto dado que los
poderes terrenales eran incapaces de lograr la gober-
nabilidad y la paz entre los pueblos, la ley cristiana se
propuso como una alternativa para la paz, Wace afirma
lo siguiente:

No es por mero accidente que las 95 Tesis marcan el

punto de partida de la carrera de Lutero como refor-
206

mador. El tema con el que trataban no solo estaba en

estrecha relación con el centro de la verdad cristiana,
sino que tocaba el pensamiento característico de la
Edad Media. Desde el principio hasta el fin, esas eda-
des habían tenido una severa enseñanza de disciplina
moral y religiosa, bajo lo universalmente considerado
como la autoridad divina de la Iglesia. San Anselmo,
con su intensa aprehensión de la justicia divina y de
sus exigencias inexorables, es a la vez el más noble y
más verdadero tipo de la gran escuela de pensamiento
de la que fue fundador. La misión especial de la Igle-
sia desde los días de Gregorio Magno ha sido domar
la energía feroz del nuevo mundo bárbaro y llevar las
pasiones salvajes de las razas teutónicas bajo el con-
trol de la ley cristiana. Debido a las necesidades del
momento parecía que convocar a la Iglesia era la única
salida, y así, ella se entregó a la empresa con magnífica
devoción.9

La finalidad de la Iglesia, como vemos reflejado

en el anterior fragmento, era la de reprimir las pulsio-
nes de agresión y de dominio de las razas del norte de
Alemania. Ellos encontraron en la filosofía de Cristo
una verdadera persuasión a favor de la paz y un ethos
o forma de vida basada en la caridad, el amor al pró-
jimo, el ascetismo cristiano y la vida del monje como
modelo de “negación del yo”. La gran misión de los
hombres religiosos era encausar la paz por la vía del
mensaje evangélico. Fue una necesidad el ponerse ellos
mismos como ejemplo de control sobre sus cuerpos a
través prácticas devocionales además del respeto a la

9
Martín Lutero, First Principles of the Reformation or The
95 Theses and the Three Primary Works of Dr. Martin Luther,
pp. xi-xii. La traducción propia.
 207

ley cristiana como eje de orientación ética tanto en el

ámbito privado como público. Su propio ascetismo y
negación de sí mismos, de los deseos de su yo pasional
y fiero será la regla o el ethos cristiano proyectado en la
construcción de lo público, de la vida en comunidad y
de la política. Henry Wace continúa:

Los monjes y los escolásticos realizaban prodigios de

abnegación y de sacrificio para realizar en sí mismos e
imponer en la medida de lo posible al mundo en gene-
ral las leyes de perfección que la Iglesia mantenía ante
su visión. Las gloriosas catedrales que surgieron en el
mejor período de la Edad Media no son más que los
tipos visibles de esas espléndidas estructuras de vir-
tudes ideales, que un monje como San Bernardo o un
Escolano como Santo Tomás de Aquino, amontonadas
por pensamientos laboriosos y dolorosos ascetismos.
Tales hombres se sentían rodeados en todo momento
de un mundo espiritual, que al mismo tiempo era tan
glorioso en su belleza y como horrible en sus terrores,
y que ni los placeres ni las miserias de este mundo po-
dían representar adecuadamente.10

De esta tradición surge Martín Lutero y su protes-

ta, pero también de ahí proviene Erasmo de Rotterdam
quien, de igual manera, pone a la ley cristiana por en-
cima de la positiva, la de los príncipes y también de las
prácticas de la Iglesia de su tiempo, debido a que esa
misma ley es rectora del ámbito eclesiástico y no deben
existir excepciones ni impunidad. En la epístola intro-
ductoria del Enquiridión, apunta:

10
Idem.
208

Pero ¿qué haréis cuando esta regla [la cristiana] no

esté de acuerdo con aquellas cosas que se han usado
comúnmente durante tantos siglos, y que han sido or-
denadas y establecidas por las leyes de los príncipes,
porque esto es muy común? No debéis condenar lo que
hacen los príncipes en la ejecución de su oficio, pero
tampoco corromper ni contaminar la filosofía celes-
tial con las obras de los hombres. Que Cristo continúe
y permanezca, tal y como ha sido hasta entonces, un
punto central o medio inamovible, con ciertos círculos
girando a su alrededor: no mováis la marca de su lugar.
Aquellos que están en el primer círculo junto al centro
(es decir, al lado de Cristo) como sacerdotes, obispos,
cardenales, papas, y a quienes siguen al Cordero por
donde quiera que vaya, dejadlos que abracen y se man-
tengan firmes a la parte más pura, y tan lejos como se
les permita comunicar y dar en abundancia lo mismo a
sus vecinos próximos.11

Erasmo promueve el respeto a los príncipes y a la

ley positiva pero también critica que violen la ley cristia-
na del evangelio. Según el derecho natural, la ley divina
es el eje rector del derecho público y de la ley positiva.
Lo ideal es que sean congruentes entre sí: la ley natural
y, en este caso la filosofía de Cristo, son el límite mo-
ral del derecho, es decir que, en caso de contradicción
entre ambas, se debe juzgar tomando como fundamento
al derecho natural y a la filosofía de Cristo. En la cita
anterior es evidente la postura de Erasmo en torno a la
figura de Cristo como centro de orientación de la buena
práctica de la Iglesia. Para él, quienes deben estar en el
primer círculo alrededor del hijo de Dios, han de man-

11
Erasmo de Rotterdam, op. cit., 1905, pp. 15. Traducción
mía.
 209

tenerse puros, y esta pureza debe ser proyectada a sus

vecinos sin contaminarse de lo mundano ¿Quiénes son
los “vecinos”? Los políticos, aquellas personalidades
que se encuentran dentro del segundo círculo y están
cerca de los integrantes del primero: monjes y hombres
de la Iglesia ejemplares para los políticos en sus prác-
ticas de gobierno. Es justo aquí donde encontramos un
claro vínculo de Erasmo con la tradición medieval y con
Lutero, como fuente genealógica de sus noventa y cin-
co tesis. Erasmo continúa diciendo en el Enquiridión al
respecto de una suerte de degradación de las intenciones
de justicia:

En el segundo círculo están todos los príncipes tempo-

rales y laicos, que al mantener la guerra y dictar leyes,
de cierta manera prestan servicio a Cristo, o cuando
con la batalla legítima expulsan a sus enemigos y de-
fienden y mantienen la paz pública y la tranquilidad
del Estado: o cuando con castigo según las leyes, cas-
tigan a malhechores y malvados. Y sin embargo, como
no pueden elegir, sino de necesidad, ocuparse de tales
cosas, son próximos a las más viles heces y sucieda-
des de la tierra y con los negocios del mundo, es tan
peligroso en caso de que caigan más lejos del centro y
la marca, como para hacer la guerra por placer propio,
y no para beneficio de la comunidad: Así, bajo el pre-
texto de la justicia, habrían de usar la crueldad sobre
aquellos a quienes podrían reformar con misericordia,
o que bajo el título de señorío no deberían robar de
aquellas personas cuyos bienes juraron defender.12

Los miembros del segundo círculo, como hom-

bres del gobierno, deben velar por la comunidad, ha-

12
Ibid., pp. 15-16.
210

cer la guerra en caso de defensa propia ante la invasión

enemiga y mantener la paz del Estado. Erasmo advierte
del peligro de la corrupción al que están expuestos los
políticos por estar alejados del centro –Cristo y su men-
saje evangélico a favor de la paz–, en consecuencia, se
corromperían al hacer la guerra por placer justificándo-
la; además de preponderar la crueldad con sus súbditos
y despojarlos de sus bienes. Es clara la crítica del pen-
sador en contra de los príncipes tiránicos en este pasaje,
al igual que hace Lutero en sus noventa y cinco tesis.

La crítica a la ambición y corrupción de la

Iglesia, el Papa y los príncipes
Según Wace en su introducción a las noventa y cinco
tesis, a Lutero le escandaliza la violación de los princi-
pios más profundos que la Iglesia de su tiempo le había
enseñado. De ella aprendió el carácter inexorable de la
ley de Dios, la necesidad y bendición de la divina disci-
plina de castigo y sufrimiento. Así, Lutero declara en su
primera Tesis que la ley de la vida cristiana es la de la
penitencia; y por ello denunciaría la enseñanza de Tetzel
como falsa para la Iglesia, con plena confianza de que
sería apoyado por sus superiores eclesiásticos. Cuando
descubrió que no avanzaría en esta empresa –cuando,
para su sorpresa y consternación, encontró que los teó-
logos papales de la época, bajo el patrocinio directo del
Papa y los obispos, estaban dispuestos a apoyar las eva-
sivas más flagrantes de los mismos principios sobre los
cuales se había basado en su poder originalmente– se
volvió contra ellos y dirigió invectivas contra la iglesia
corrupta de fin de la Edad Media, que se sustentaban en
 211

los mismos principios que había aprendido de sus me-

jores representantes y de sus instituciones más nobles.
Henry Wace distingue la oposición de Lutero con-
tra el Papa y la corrupción de la Iglesia al darse cuenta
de que, en el caso de Tetzel, subyacían actos de corrup-
ción y osadía:

Pero si este fuera el caso, lo que significaba era que la

Edad Media había llevado a los hombres a un callejón
sin salida. Habían llevado a los hombres a una puerta
tan estrecha que ningún alma humana podía pasar por
ella. En la lucha, los hombres habían ideado las formas
más elaboradas de autotortura, habían hecho los sacri-
ficios más heroicos y, en la misma desesperación de
sus esfuerzos, habían anticipado la más viva intuición
y experiencia de Lutero. El esfuerzo, de hecho, había
sido demasiado para la naturaleza humana, y el final
de esto había sido que la Iglesia había condescendido
a la debilidad humana. La forma más obvia y fácil de
salir de la dificultad era modificar, en virtud de alguna
autoridad dispensadora, las exigencias extremas de la
justicia divina y una variedad de dispositivos medio
inconscientes y medio reconocidos para disminuir la
severidad del camino. Tal poder, como se ha dicho, fue
una enorme tentación para los hombres de la Iglesia
sin escrúpulos, y finalmente llevó a los horribles abu-
sos de tal predicación de indulgencias como la de Tet-
zel. En esta forma el asunto se presentó ante Lutero en
su cargo de párroco y confesor.13

La rigurosidad de las leyes monásticas de ascetis-

mo, la excesiva represión de la conducta de los monjes
durante la baja Edad Media y una naturaleza humana

Lutero Martín, op. cit., 1883, p. XIV. La traducción al es-

13

pañol es propia.
212

incapaz de cumplimiento provocó el reconocimiento de

su severidad por parte de la Iglesia y su consecuente
relajamiento; sin embargo, su distensión provocó la pul-
sión contraria en algunos de sus miembros con abusos
como los de las indulgencias, fuente principal de la opo-
sición de Lutero.
De igual manera, Erasmo de Rotterdam comparte
su crítica en contra de los abusos de poder del papado y
anota en su epístola respecto al poder del Papa, de cómo
este podría ser usurpado por filisteos:

De modo que, en realidad, hoy en día no hay nada más

peligroso que enseñar verdaderamente el aprendizaje
de Cristo, pues tanto así los filisteos han prevalecido
luchando por su tierra, predicando cosas terrenales por
celestial y los inventos de los hombres por los manda-
mientos de Dios: es decir, nunca predicando por la glo-
ria de Cristo, sino solo en busca de aquellas cosas que
presentan beneficio propio, como perdones, composi-
ciones y tales hurtos. Y estos [los filisteos] hacen mu-
cho más peligro porque mantienen su codicia con los
títulos y nombres de los grandes príncipes, del Papa de
Roma, y del mismo Cristo también. Pero no hay hom-
bre que se esfuerce más por el beneficio o negocio del
Papa que el que enseña el aprendizaje de Cristo pura y
verdaderamente, de lo cual él es el maestro principal.
No hay hombre que haga más bien a los príncipes o
que merezca más de ellos, que el que se esfuerza para
que el pueblo sea rico y próspero.14

Erasmo observa un peligro en los que predican

con verdad el mensaje evangélico porque están amena-

14
Erasmo de Rotterdam, op. cit., 1905, pp. 13-14. La traduc-
ción al español es propia.
 213

zados por los usurpadores de la Iglesia, a los que llama

filisteos. Estos últimos predican lo contrario y buscan
sólo su provecho y enriquecimiento ilícito disfrazado
de justicia y cristianismo; ofrecen perdones, es decir,
indulgencias a cambio de tierras y riquezas, mantenien-
do su ambición mediante los títulos terrenales. Para él,
solo quien se mantiene fiel a Cristo y se esfuerza por el
bienestar de la comunidad merece la virtud.
En sus noventa y cinco tesis Lutero comparte esta
noción de Erasmo acerca del peligro de los filisteos,
aunque de manera generalizante señala al respecto a
este comercio de los hombres de Roma, los filisteos, lo
siguiente:

Me alegro, sin embargo, de que estas leyes vergonzo-

sas hayan alcanzado por fin la gloria que merecen, ya
que con su ayuda los hombres de Roma se han conver-
tido hoy día en comerciantes comunes. ¿Y qué ven-
den? La vergüenza de los hombres y las mujeres; una
mercancía digna de estos traficantes, que superan todo
lo más sórdido y repugnante en su avaricia e impiedad.
No hay uno de esos impedimentos, que no pueden ser
removidos por la intercesión del ídolo; de modo que
estas leyes parecen haber sido hechas para ningún otro
propósito que para ser redes para el dinero y las tram-
pas para las almas en las manos de esos estúpidos codi-
ciosos y rapaces; y para que pudiéramos ver en el lugar
santo, en la Iglesia de Dios, la abominación de la venta
pública de la vergüenza e ignominia de ambos sexos.
Un negocio digno de nuestros pontífices, y apto para
ser llevado por hombres que, con la mayor desgracia
y bajeza, se entregan a una mente reprobada, en lugar
214

de ese ministerio del evangelio que desprecian en su

avaricia y ambición.15

Lutero acusa a los miembros del clero de la Igle-

sia de Roma de comerciantes comunes, de ladrones que
llevan a mujeres y hombres a la perdición, venden la
vergüenza y violan su vocación eclesiástica con baje-
za. Para Lutero todos ellos están dominados por el de-
monio, a quien llama “el ídolo”, un ente que los utiliza
como instrumentos para la perdición del mundo. Eso los
transforma en idólatras de las riquezas y mantiene una
versión apocalíptica de los hechos, de tal forma refleja-
da en sus epístolas y en la pintura que hace por encargo
para representar a los papistas.
En esta dirección, para destacar que la clerecía es-
taba envuelta en delirios de ambición y títulos vanos de
nobleza, Erasmo señala en su Enquiridión que:

No hay duda de que Cristo tiene que castigarte por el

imperio rechazado, mucho mejor que el imperio mis-
mo. Nada es tan hermoso, tan excelente, tan glorioso
para los reyes como para acercarse lo más posible a la
semejanza de Cristo rey, que como él era el más grande
también era también el mejor. Pero por su grandeza, lo
disimuló y escondió en secreto aquí en la tierra: que
él era el mejor, que él tenía más que debemos percibir
y sentir, porque había mentido debíamos simular. Él
negó que su reino fuera de este mundo, cuando era Se-
ñor del cielo y de la tierra también. Pero los príncipes
de los gentiles usan dominio sobre ellos. El hombre
cristiano no ejerce poder sobre el suyo sino la caridad,
y el que es el principal piensa que debe ser ministro de
todos los hombres, no el amo o el señor. Por lo cual me

15
M. Lutero, op. cit., 1883, p. 220. Traducción mía.
 215

maravillo mucho más de cómo se introdujeron estos

ambiciosos nombres de poder y dominio, hasta en los
mismos papas y obispos, y que nuestros teólogos no
se avergüencen menos indiscretamente que ambiciosa-
mente de ser llamados en todas partes nuestros amos,
cuando Cristo prohibió a sus discípulos que fuesen lla-
mados señores o amos; porque debemos recordar que
uno está en el cielo, señor y maestro de Cristo Jesús,
que también es cabeza de todos nosotros.16

Erasmo nos demuestra en este fragmento su re-

chazo al fetichismo de la Iglesia, al acusarla de alejarse
del imperio de Cristo, es decir, un Reino que no es de
este mundo, que no ambiciona ni busca honores mun-
danos, ni fama ni orgullo. Atribuye a los máximos re-
presentantes de la Iglesia el haber traicionado las ense-
ñanzas evangélicas. Critica a los teólogos por jactarse
de ser amos violando el evangelio que les prohíbe tal
título. El único principio rector de príncipes, papas y
jerarquías eclesiásticas es la caridad. Los seguidores de
Cristo no son amos sino sus fieles servidores a través
del bien al pueblo. Ser ministro de todos los hombres
significa ser un administrador de los derechos y no due-
ño absoluto de los mismos. La potestas es la ley de la
caridad cristiana, es el poder instituyente de cualquier
ministerio en la tierra. Erasmo de Rotterdam distingue
entre dos tipos de príncipes, el de los gentiles que ejerce
dominio (a través de la tiranía) sobre quienes gobierna
y el cristiano, cuya ley es la de la caridad y educa en la
paz y el ejemplo; este no se jacta de ser amo sino pastor
y modelo ético de conducta cristiana.

16
E. de Rotterdam, op. cit., 1905, pp. 221-222. Traducción
mía.
216

Límites ético-políticos de la jurisdicción de

estas instituciones

Por su parte, Martín Lutero critica la jurisdicción del

Papa en asuntos seculares; en particular se declara en
contra de la inferioridad política de los reyes frente
al papado y su imposición por encima de la realeza al
guiarlos por el mal camino y fomentar las guerras. Lu-
tero anota, en su texto “Jesús”:

Debemos renunciar a toda confianza en nuestra fuerza

natural, y tomar el asunto con humilde confianza en
Dios; debemos buscar la ayuda de Dios con ferviente
oración y no tener nada ante nuestros ojos sino la mi-
seria de la Cristiandad, independientemente del casti-
go que los malvados puedan merecer. Si no actuamos
así, podemos comenzar el juego con gran pompa; pero
cuando estamos bien en él, los espíritus del mal harán
tal confusión, que el mundo entero será sumergido en
sangre, y no podremos hacer nada. Por tanto, actuemos
en el temor de Dios y prudentemente. Cuanto mayor
es el poder del enemigo, mayor es la desgracia, si no
actuamos en el temor de Dios, y con humildad. Como
papas y romanistas hasta ahora, con la ayuda del dia-
blo, arrojaron reyes a la confusión, así lo harán toda-
vía, si intentamos las cosas con nuestra propia fuerza y
habilidad, sin la ayuda de Dios.17

En esta cita se engloba el concepto antropológico

del hombre de Lutero que lo ve como un ser caído e in-
capaz de justicia. Si partimos de la premisa del hombre
como ser caído por el pecado e irredento, entonces la
confianza en uno mismo sólo conduce a la desgracia,

17
M. Lutero, op. cit., 1883. pp. 19-20. Traducción mía.
 217

a la corrupción, a la ambición y a la guerra. El único

camino seguro sería la guía de Dios por medio de su pa-
labra orientadora, se trataría de la única manera de ven-
cer al enemigo, el demonio, del cual estamos poseídos
si seguimos nuestra propia voluntad. Por ello hay que
ser prudentes y dejarnos guiar por la presencia divina;
en este sentido, para Lutero, los papas son ejemplo de
esta necedad y por extensión a los príncipes, guiados
por el mal ejemplo de los primeros. Los responsables
de las guerras violentas son los papistas, soberbios y or-
gullosos, sin temor de Dios y desconfiados de su orien-
tación. Las autoridades eclesiásticas aconsejan equivo-
cadamente a los reyes y los impulsan a la ambición y a
las guerras de conquista, maltratando a sus súbditos en
consecuencia.
En este sentido Erasmo de Rotterdam hará una
crítica análoga respecto a la guerra. Similar a Lutero se
pronuncia en contra de la superioridad del Papa frente
a los príncipes, y considera que la posición política de
primero debe estar por debajo de la palabra de Cristo,
es decir, el límite político del papado es la filosofía de
Cristo, en paralelo con el mensaje evangélico revela-
do. Erasmo crítica directamente el caso de un Papa que
habría legitimado el hacer la guerra, aunque omite una
referencia directa, al señalar:

Si un hombre debiera disuadir a otro de hacer la guerra,

la cual es ahora una actividad indeseada entre los gen-
tiles, por cosas de ningún valor, debe hacérsele notar
de los terrores del campo de batalla para que entienda
que ninguna guerra es lícita para un hombre cristiano.
Pues a aquellos que fueron los portadores y autores de
esta sentencia hemos hecho herejes, gracias a que un
Papa, no sé quién, parecen aprobar y permitir la gue-
218

rra. Y sin embargo, no se sospecha ni se nota un ápice

de herejía, que provocaría e incitaría a los hombres a la
batalla, y hace sonar la trompeta por peleas sin motivo,
va en contra de la doctrina de Cristo y sus apóstoles.18

Tanto para Erasmo como para Martín Lutero, el

cristianismo es incompatible con la guerra. Si se ha lle-
gado a condenar de herejes a hombres gentiles por pro-
mover el ejercicio bélico, con mayor razón sería senten-
ciado un cristiano cuya jurisdicción ético-política recae
totalmente en el evangelio. De esta forma se contraria
la figura del Papa, a quien resultaría absurdo tenerlo por
hereje dada su cercanía con Dios, pero si como ser terre-
nal se escudase en su ministerio y abusara de este poder
fomentando las guerras, violando la filosofía cristiana
y la máxima prohibición en el quinto mandamiento, el
“no matarás”, debería ser reprobado por sus acciones y
sometido a juicio por tiranía.

La legitimidad de la razón humana y sus

alcances

En su ensayo “Concerning Christian Liberty” (o “Acer-

ca de la libertad cristina”), el pensamiento de Martín
Lutero es consistente con sus otras obras al redondear
su argumento acerca de la superioridad de la ley divina
y la inferioridad de la razón de los hombres frente a
18
Erasmo de Rotterdam, A Book Called in Latin Enchiridion
Militis Christiani and in English. The Manual of the Christian
Knight, replenished with the most wholesome precepts made by
the famous clerk Erasmus of Rotterdam, to which is added a
new and marvellous profitable Preface. pp. 24-25. La traduc-
ción es propia.
 219

Dios –para él, la creencia en la superioridad humana es

una mera superstición. Además de la contradictoria con-
dición de las riquezas y la pobreza, razones por las cua-
les se opone a la institución eclesiástica de su tiempo:

En resumen, como la pobreza se pone en peligro en

medio de las riquezas, la honestidad en el negocio, la
humildad entre los honores, la abstinencia en medio de
la fiesta, la pureza en los placeres, así es la justifica-
ción por la fe en peligro entre las ceremonias. Salomón
dice: “¿Puede un hombre tomar fuego en su seno, y sus
vestidos no serán quemados?” Y sin embargo, como
debemos vivir entre las riquezas, los negocios, los ho-
nores, los placeres, las fiestas, como también debemos
vivir nosotros entre las ceremonias, que son peligros
por igual. Así como los niños pequeños tienen la ma-
yor necesidad de ser acariciados en el seno y por el
cuidado de las niñas, para que no mueran, y sin embar-
go, cuando son crecidos, hay peligro para su salvación
al vivir entre las niñas, tan inexpertos y fervorosos
hombres jóvenes necesitan ser mantenidos y retenidos
por las barreras de las ceremonias, aunque fueran de
hierro, para que sus débiles mentes no se precipiten
con celeridad al vicio. Y sin embargo, sería una muerte
para ellos perseverar en creer que ellos pueden ser jus-
tificados por estas cosas. Debe enseñárseles más bien
que han sido así encarcelados, no con el propósito de
ser justificados o ganar méritos de esta manera, sino
para evitar el mal, y ser más fácilmente instruidos en
esa justicia que es por la fe, algo que el carácter de la
juventud no soportaría a menos que fuera sometido a
restricciones.19

Lutero Martín, op. cit., 1883, pp. 135-136. La traducción

19

es propia.
220

La postura de Lutero acerca de los peligros mo-

rales de las riquezas y los honores para los jóvenes se
hace evidente: la justificación por la fe como único sus-
tento ético político de la conducta de los príncipes y
de la comunidad cristiana. Está clara su oposición ante
las ceremonias por el “error de adulación”, es decir, la
adulación y el aplauso público no resulta un fundamen-
to constitutivo del “ideal del yo” ni del “amor propio”,
este más bien depende de la justificación por la fe y
opera como un principio de autonomía de la conciencia
moral del creyente, independiente de la “heteronomía”,
del reconocimiento de la mirada social como legitima-
ción moral de los actos. El sujeto luterano no requiere
de reconocimiento externo, no depende de él y es libre
en ese sentido. La justificación de la existencia depende
del apego a la ley evangélica y la fe en Dios, estos prin-
cipios son el fundamento de la verdadera aprobación
luterana.
No estamos hablando, desde luego, de la autono-
mía de la conciencia como la desarrollará el filósofo es-
cocés liberal del siglo XVIII, como Adam Smith con su
categoría de “espectador imparcial”, o bien el idealismo
crítico de Immanuel Kant con su “sujeto trascendental”
y el tribunal de la conciencia que juzga los actos en la
omnisciencia del juicio interior. Estamos aquí frente
a un sujeto que depende de Dios y su ley. Este último
constituye el ojo escrutiñador, el justificador y el juez
implacable de los actos humanos, siempre y cuando se
sea un sujeto de fe. Por ello no se trata de la certeza
del “espectador imparcial” o del “sujeto trascendental”,
entendido como el “yo pienso que acompaña todas mis
percepciones”. Si bien la autoridad del sujeto luterano
es independiente de la “heteronomía” de lo público –la
 221

sociedad y el Estado– sí depende de la fe cristiana y no

de la razón, considerada como inferior y supersticiosa
según la concepción luterana cuando anota:

Pero puesto que la naturaleza humana y la razón natu-

ral, como la llaman, son naturalmente supersticiosas y
rápidas de creer que la justificación puede ser alcan-
zada por cualquier ley u obra que se les proponga, y
puesto que la naturaleza también se ejerce y confirma
en la misma perspectiva por la práctica de todos los
legisladores terrenales, ella nunca puede liberarse por
sí misma de esta esclavitud a las obras y llegar a un
reconocimiento de la libertad de la fe.20

Y aquí, al respecto de la libertad de la razón, exis-

te un distanciamiento claro con la concepción de Eras-
mo, puesto que la debilidad de la razón humana en el
luteranismo es aquella que hace al hombre un esclavo
dependiente de las ceremonias y las obras, y por ello se
convierte presa fácil de los endemoniados papistas, del
pecado de adulación y de la gloria por la fama y los ho-
nores mundanos, bajo la única libertad posible por vía
de la fe. Por el contrario, Erasmo cree en la dignidad del
hombre la cual depende de su racionalidad. No obstan-
te, la coincidencia entre ambos autores radica en la crí-
tica realizada a las ceremonias, tal y como he mostrado
anteriormente. En esta dirección, para Lutero la salida
de las amenazas de perdición se encuentra tan solo en
Dios, de tal forma que señala:

Por lo tanto, tenemos que orar para que Dios nos guíe
y nos haga enseñar su palabra, es decir, que estén listos
para aprender de Dios; y Él mismo, como Él ha prome-

20
Ibid., p. 137.
222

tido, escribirá Su ley en nuestros corazones; De lo con-

trario no hay esperanza para nosotros. Porque a menos
que Él mismo nos enseñe interiormente esta sabiduría
escondida en su misterio, la naturaleza no puede sino
condenarla y juzgarla herética. Ella se muestra ofendi-
da por ello, y le parece una locura, así como vemos lo
que sucedió antaño en el caso de los profetas y apósto-
les, y así como los pontífices ciegos e impíos, con sus
aduladores, lo hacen ahora en mi caso y en los de mis
semejantes, sobre los cuales, juntamente con nosotros
mismos, Dios tenga misericordia, y levante la luz de
su rostro sobre ellos, para que conozcamos su camino
sobre la tierra y su salud salvadora entre todas las na-
ciones, que está bendito para siempre. Amén.21

Con este fragmento se reafirma la posición de

Martín Lutero en torno a la razón, su insuficiencia para
salvarnos de la locura y la muerte. Para él la única vía
salvífica es la gracia de Dios que imprime su ley en
nuestros corazones. En total contraste, Erasmo de Rot-
terdam cree en la dignidad del hombre basada en su ra-
cionalidad y la cual es capaz de elegir el camino del
bien y de la justicia. Es un crítico moderado de la razón,
sin la radicalidad de Lutero, pero el hecho de reflexio-
nar en torno a la razón los emparenta de cierta manera.
Erasmo, como humanista, es escéptico de la escolásti-
ca dogmática. Está en contra del método (ratio) y su
concepto de razón es la prudencia. Su discurso va en
contra del método porque ahí se perdería la filosofía de
su verdadera misión: la obtención de la felicidad. Este
horizonte hermenéutico e hilo conductor de la filosofía
como práctica fue retomado de sus lecturas de Epicuro y
los epicureístas, para quienes el eje rector de la conduc-
21
Idem.
 223

ta eficiente y prudente es el “cuidado de uno mismo” y

la ataraxia (la paz mental).
La filosofía de Erasmo es práctica y no teórica, tal
como lo fue para Sócrates, Epicuro, Séneca, Cicerón y
los estoicos, de quienes siguió sus consejos; asimismo,
encontró en el cristianismo primitivo y sus prácticas co-
munitarias un reavivamiento de las máximas de estos
sabios, considerados así por los méritos de su praxis. Un
verdadero filósofo no es el que posee la dialéctica sino
aquel que está libre de perturbaciones del cuerpo, por
eso recomienda la ataraxia epicúrea y la apatheia (im-
perturbabilidad del alma e indiferencia por los apegos
del mundo) estoica. Un rey debe coincidir con un filóso-
fo en el sentido de convertir la felicidad del Estado en su
verdadera finalidad y orientación, un ethos o forma de
vida, su refugio o morada. Instaurando un lugar donde
la filosofía pueda coincidir con la ética y esta última con
la verdadera forma de gobernar política.
Por estas razones y como se ha mencionado an-
tes, Erasmo es un crítico de la razón emparentado par-
cialmente con Lutero. En su carta a Tomás Moro, re-
cuperada en la edición de Praise the Folly (o Elogio a
la locura), las notas sobre la superstición del hombre
como condición natural, y en consecuencia, la omisión
de la “razón” desplazada por la noción de locura (fo-
lly) son equiparables con la cita anterior de Lutero en
“Concerning Christian Liberty” (o “Acerca de la liber-
tad cristina”):

Locura (digo) que ambos hacen amigos y los mantiene

así. Solo hablo de hombres mortales, entre los cuales
no hay más que algunos pequeños defectos; Él es el
más feliz que tiene menos. Si pasamos a los dioses,
encontraremos que tienen tanta sabiduría, que tienen
224

muy poco de amistad; no, nada de lo que es verdadero

y abundante. La razón por la que los hombres hacen
una mayor mejora en esta virtud, es sólo porque son
más crédulos y fáciles de naturaleza.22

Erasmo también aseveraría en el capítulo IV de

su Enquiridión, “Of the outward and inward man” (o
“Del hombre exterior e interior”), que contrario al alma,
la razón es una extensión del cuerpo, y por ende se en-
cuentra lejana de dios: “El orden entre ellos [el cuerpo
y el alma] está tan perturbado, los afectos o apetitos del
cuerpo se esfuerzan por ir antes que la razón, y la razón
es de una manera obligada a inclinarse y seguir el juicio
del cuerpo”23. Al igual que Lutero, considera a la razón
del hombre inferior al misterio de Dios, inaccesible e
inaprensible por el poder de la primera:

Levántate con algunos pasos de la escalera de Jacob,

del cuerpo al espíritu, del mundo visible al invisible,
de la letra al misterio, de las cosas sensibles a las cosas
inteligibles, de las cosas gruesas y compuestas a las
simples y puras. Cualquiera que se acerque al Señor, el
Señor de su parte lo tocará. Y si por tu parte tratas de
salir de las tinieblas y de las dificultades de los poderes
sensuales, vendrá para ti con agrado y provecho, fuera
de su luz inaccesible, y fuera de ese noble silencio in-
aprensible: toda la rabia de los poderes sensuales, pero
también las similitudes o imaginaciones de todas las
potencias inteligibles cesarán y guardarán silencio.24

22
Erasmo de Rotterdam, op. cit. 1876, p. 32. Traducción pro-
pia.
23
Erasmo de Rotterdam, op. cit., 1905, p. 83. Traducción
propia.
24
Ibid., 183-184.
 225

Se trata de una clara analogía con el misterio de la

fe en Dios de Lutero en su “Concerning Christian Liber-
ty” (o “Acerca de la libertad cristiana”) y la insuficiencia
de la razón para alcanzarla, para evitar la tentación de los
placeres sensuales del mundo sin el respaldo de Dios. La
razón retrocede ante el poder de su iluminación.

Conclusiones
En esta investigación se demostró la existencia de cier-
tos vínculos críticos compartidos en las filosofías políti-
cas de Martín Lutero y Erasmo de Rotterdam en torno a
cuatro ejes temáticos: 1) la ley cristiana como principio
rector del ideal de justicia; 2) la crítica a la ambición y
corrupción de la Iglesia, del Papa y de los príncipes; 3)
los límites ético-políticos de la jurisdicción de estas ins-
tituciones; y 4) la legitimidad de la razón humana y sus
alcances. Los reformadores se oponen al ejercicio des-
pótico del poder secular y eclesiástico a partir de la ley
Cristiana. El cumplimiento de la ley divina es la base de
legitimidad del poder. La filosofía de Cristo –defendida
por ambos pensadores– constituye el centro de direc-
ción de la conducta ética y de la gobernabilidad política.
Quien se alejará de este centro, se corrompería termi-
nantemente y su poder se fetichizaría en un mero acto
tiránico, el cual sólo podría ser combatido mediante el
ejercicio crítico de la “publicidad”, es decir, a través de
la acción epistolar, la retórica y el arte.
Asimismo, coinciden también en su crítica diri-
gida a la ambición de poder, las riquezas mundanas y
los afanes de conquista. Se pronuncian en contra de la
superioridad del Papa frente a los príncipes y conside-
226

ran que la posición política del primero debe estar por

debajo de la palabra de Cristo, es decir que el límite
político del papado en Erasmo es la filosofía de Cristo,
mientras que, de manera análoga, en Lutero consiste en
el mensaje evangélico revelador.
Con todos los matices del caso, se mostró cómo
ambos pensadores encuentran a la razón humana infe-
rior a la ley divina, de ahí que los príncipes y papas
deban buscar su principio rector en el mensaje evan-
gélico. Sabido es por los especialistas en la materia el
claro rompimiento de nuestros reformadores en torno a
su concepción antropológica del hombre: en el huma-
nismo erasmiano, como alguien digno por su raciona-
lidad y capacidad de justicia, a diferencia del concepto
luterano, un irredento, corrupto, incapaz de justicia a
causa de su condición de esclavitud por el pecado –pero
con posibilidades de salvación por la gracia salvífica de
Dios, más no por las obras–, y una razón supersticiosa
que lo hace dependiente de las obras y las ceremonias.
Por último, la revisión comparativa sirvió para
evidenciar a Erasmo de Rotterdam como un crítico de la
razón en tanto práctica y no teórica; asimismo, fue de-
terminante su reflexión sobre el uso de la filosofía en la
escolástica y teología cristiana de su época, la cual oca-
sionaba confusión y desorientación en su seguidor cris-
tiano, esto se manifiesta en Elogio a la Locura (Erasmo,
1976) donde se expone a la razón en la falta de cordura,
la ambición y la necedad como dueña del mundo.
La necesidad del revisionismo historiográfico
de estas polémicas figuras no obedece a una erudición
ociosa, sino a la reflexión siempre vigente en contra de
la corrupción política y un encomio hacia la paz mun-
dial, hoy en franca crisis. El terreno de las hermenéuti-
 227

cas históricas y filosóficas en torno al estudio de ambos

reformadores es complicado, esta investigación quiso
incursionar en la comparación y constatar su contribu-
ción en el movimiento del Renacimiento del Norte de
Europa. Por ello, este estudio pretende abrir de nuevo el
debate en miras de la conmemoración a los quinientos
años de la publicación de las 95 tesis de Lutero.

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ge, Universidad de Cambridge, 2003. pp. 209-226.
 VII. GUERRA DE IMÁGENES: EL
BARROCO ESPAÑOL ANTE LA
ICONOCLASTIA PROTESTANTE

María Del Carmen Camarillo Gómez 1

Introducción
Hoy quizá podemos maravillarnos con el arte barroco
español y novohispano, por las ciudades edificadas en-
tre los siglos XVII y XVIII vemos centenares de turistas
tomando fotos y videos de esas joyas artísticas. Pero
podemos preguntarnos ¿siempre fue así? La respues-
ta contundente que encontramos en la historia es que
no. Antaño el barroco fue un término acuñado para dar
cuenta de lo exagerado, desproporcionado, recargado y
de mal gusto. Muchos críticos de esta expresión artística
y de esta época decían que sus creaciones eran verdade-
ros adefesios, fantasías descabelladas y depravaciones2.
Pero ¿porque las consideraban así? Desde el surgimien-
to de la Ilustración y el retorno de las formas clásicas
toda esta exuberancia del periodo anterior parecía un
despropósito, de ahí que innumerables altares y retablos
hayan sido destruidos y sustituidos por otros de corte
neoclásico. Sin embargo, estos ataques no fueron los
únicos ni los primeros, y más allá de disputas por cues-
tiones de gustos y estilos, se gestó una controversia más

1
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa
2
Ver lo que se comenta al respecto en Víctor, Villegas, El
gran signo formal del barroco, 1956, p. 113-140.
230

profunda: el cuestionamiento que los protestantes hicie-

ron sobre “el uso y el abuso” de la imagen que realizó
la iglesia cristina. Decimos que es una profunda contro-
versia porque en realidad nos remite a dos visiones del
mundo que se gestaron desde hace mucho tiempo, pues
por un lado tenemos a los que defendieron que el cono-
cimiento se adquiere por los sentidos y la experiencia y
los que afirmaron que sólo podemos conocer por medio
de las ideas o las palabras.
Estas posturas también se expresaron en el seno
de la Iglesia desde los primeros siglos lo que podemos
ver a detalle en las actas y demás documentos de los
concilios que se celebraron a lo largo de su historia en
los que se pasaba de la licitud del uso de las imágenes a
su prohibición absoluta.
Aunado a esto en el siglo XVI se gestaron y en-
frentaron dos visiones del mundo y dos maneras de di-
fundir la doctrina de Cristo, por un lado, la postura pro-
testante que consideraba el uso de las imágenes como un
boleto a la idolatría y a la destrucción de la Iglesia, y por
otro, la postura de la iglesia católica que vio en el uso
de las imágenes un medio eficaz para la evangelización,
la educación y la devoción. Esto es de particular interés
porque nos remite a la discusión que Bolívar Echeverría
sostiene con Weber quien en su conocida obra La ética
protestante y el espíritu del capitalismo afirma que sólo
desde una ética protestante pudo gestarse y desarrollar-
se a plenitud la modernidad capitalista. La crítica pun-
tual y enérgica que Echeverría ha hecho a la postura de
Weber se enriquece con su ethos barroco pues con él no
sólo se habla de los que viven en la modernidad capi-
talista como dueños del capital o como obreros dueños
únicamente de su fuerza de trabajo desde la perspectiva
 231

económica, sino que da cuenta del aspecto cultural de

la modernidad triunfante, esa modernidad que aplasto
y desdibujó cualquier otra expresión distinta a las triun-
fantes Inglaterra, Alemania o Francia, incluidas su for-
ma de gobierno de corte liberal, su religión calvinista
puritana, su economía capitalista, su filosofía raciona-
lista y su arte neoclásico.
Es la modernidad en la que imperó el valor de
cambio y que desdibujó el valor de uso, esa expresión
de lo barroco y de la Compañía de Jesús. Bajo esta óp-
tica quizá si podamos afirmar que desde la lógica del
capitalismo el gasto que implicaba en mano de obra,
materiales, diseño, construcción y conservación de los
retablos, las portadas o el arte efímero implicaba un sui-
cido financiero con la consecuente quiebra porque no
redituaba ninguna ganancia monetaria, aunque la ga-
nancia haya sido de otro tipo.
En fin, el asunto es que esta violencia iconoclas-
ta se manifiesto muchas veces, baste recordar el Saco
de Roma acaecido en 1527 donde las tropas sin control
realizaron una destrucción a gran escala de imágenes
religiosas, o las violentas acciones que ocurrieron en
Francia de 1540 a 1550 donde se dio la mayor destruc-
ción de imágenes, retablos, esculturas, etc., por parte de
los protestantes.

La iconoclastia protestante
En las 95 tesis que hizo públicas Martín Lutero en la
parroquia de Wittenberg el 31 de octubre de 1517, y las
cuales estamos conmemorando este 2017, no hacen re-
ferencia explícita a una crítica por el uso de imágenes
232

dentro de las iglesias cristianas. Sólo encontramos en

la tesis 79 que: “Es blasfemia aseverar que la cruz con
las armas papales llamativamente erecta equivale a la
cruz de Cristo.” Aunque considero que esta tesis es un
argumento más contra la opulencia y la corrupción del
papado que se enriqueció por lucrar con la venta de in-
dulgencias que pretendían borrar el pecado, y en con-
secuencia una imagen que es utilizada por el Papa en
diversas liturgias no podía ser considerada la cruz de
cristo por estar plagada de corrupción y oropel.
Pero fue con Juan Calvino que la Iconoclastia se
hizo mucho más radical, en el primer libro de su obra
Institución de la religión cristiana publicada en 1536 en
Basilea encontramos que para él representar a Dios con
imágenes es una abominación porque su gloria es co-
rrompida al ser reducida a materiales perecederos como
la madera, la piedra, la plata o el oro, y para justificar su
argumento cita el antiguo testamento: “No te harás ima-
gen, ni ninguna semejanza (Ex. 20,43)”4 Bajo esta óptica
Calvino afirma que Dios condena todas las imágenes
sean esculturas o pinturas que pretendan representarlo
porque eso sería convertirlo en ídolo. En esta tónica y
apelando a otro libro de carácter normativo de las cos-
tumbres, que es el Deuteronomio, enfatiza que no debe
el pueblo de Israel hacer imagen de Dios ni adorar ído-

3
El contexto de esta cita es cuando Yavé ha entregado el de-
cálogo a los hombres y presentándose como el único Dios ver-
dadero prohíbe cualquier tipo de representación: “No te harás
estatua ni imagen alguna de lo que hay arriba, en el cielo, abajo
en la tierra, y en las aguas debajo de la tierra.” (Ex.20,4) En este
caso creo resulta evidente que de lo que se trata es de erradicar
cualquier otra representación de algún fenómeno natural, astro
o animal que pudiera competir con Yavé.
4
Juan, Calvino, Institución de la Religión Cristiana, p. 50.
 233

los pues eso es para los otros pueblos (Dt 4,15-20) pero
el argumento se vuelve violento cuando Dios permite y
ordena que se destruyan los templos y los dioses de los
otros pueblos5 algo muy similar a lo que aconteció en el
Saco de Roma de 1527.
El reformador francés encuentra que una de las
principales razones para oponerse a la representación
de Dios a través de la imagen es que ésta atenta contra
la gloria divina porque siendo Dios incorpóreo no puede
bajo ningún punto de vista ser reducido a un espacio cor-
poral determinado y aunque en algunas ocasiones Dios
se hizo presente bajo alguna forma esto fue solo para
preparar la verdadera revelación que puede ser experi-
mentada con solo “levantar el espíritu a lo alto”. Otro
de los argumentos que ofrece Calvino es que Dios no
puede ser de materia inanimada y para demostrarlo de
nueva cuenta recurre a los libros de los profetas Isaías,
Oseas y Miqueas que demuestran la necesidad imperio-
sa de destruir a los ídolos, y ante la pretensión absurda
de limitar a Dios a una medida Calvino nos dice que:
“[…] Dios no solamente prohíbe que se le represente en
talla, sino de cualquier otra manera posible, porque todo
esto es vano y para gran afrenta de su majestad.”6

5
“Ustedes destruirán totalmente todos los sitios en donde
los pueblos que van a desalojar han dado culto a sus dioses.
Ustedes lo harán tanto en los altos cerros como en las lomas y
bajo los árboles frondosos. Demuelan, pues, sus altares, rompan
sus pedestales, quemen sus troncos sagrados y hagan pedazos
las esculturas de sus dioses. Procuren borrar, en dichos lugares,
hasta el nombre de sus dioses.” (Dt, 12.3) Esto mismo recupera
Calvino de San Agustín que en su libro decimoctavo capítulo
XXXI de La Ciudad de Dios donde recordando al profeta Naun
también anuncia destruir estatuas y falsas escrituras.
6
J., Calvino, op. cit., p. 53.
234

Atento también a la justificación que hacen aque-

llos que ven en las imágenes un mecanismo pedagógico
Calvino asegura que una imagen no puede representar
la verdadera gloria e infinitud de Dios y por ello el co-
nocimiento que se adquiere por este medio es falso. En
este caso recurre a la autoridad de los Padres de la Igle-
sia entre ellos de San Agustín quien aseguraba que las
imágenes han disminuido el temor que se debe tener a
Dios y han conducido al error sobre todo en lo que se
refiere al culto a los ídolos y a los demonios. Ya sea el
culto entendido como goecia o como theurgia7 nunca
podrá llevar a los seres humanos al conocimiento pues
la verdad no puede llegar por medios sensitivos como
pudiera ser la imagen o cualquier otro objeto, y así lo
expone el santo de Hipona:

Porque ya avisa que se guarden los hombres de la pro-

fesión de este arte, como falaz y engañosa, la cual se
practica no sin notorio riesgo y peligro, y está prohi-
bida severamente por las leyes; ya advierte, rindién-
dose a los que la aprueban y elogian, que es útil para
purificar una parte del alma, sino la intelectual con que
percibimos la verdad de las cosas inteligibles, que no
tienen semejanza alguna con los cuerpos, a lo menos la
espiritual con que recibimos las imágenes y represen-
taciones vivas de las cosas corporales.8

7
El término Goecia hace referencia al engaño que la magia
hace provocando encanto o seducción. Mientras que el término
theourgia se refiere a la práctica que en la Grecia antigua invo-
caba mediante rituales mágico-religiosos los poderes atribuidos
a los ángeles y a los dioses.
8
San Agustín, La ciudad de Dios, p. 258.
 235

En consecuencia podemos decir que para Calvino

el uso de imágenes y la pretensión de que estas permi-
tan a los fieles acceder al conocimiento de Dios es un
subterfugio que sólo fomenta la ignorancia, la idolatría
y la superstición, pues a su juicio, con las imágenes los
hombres erróneamente creen que realmente están vien-
do a Dios como si la divinidad estuviese encerrada entre
sus dimensiones sin comprender que como la majestad
de Dios no se puede ver con los ojos es ilícito crear imá-
genes que la representen. Para redondear la idea Cal-
vino afirma que hay dos razones para hacer imágenes,
una es para representar personas, animales y lugares,
mientras que la otra es para recordar hechos, pero a su
juicio las iglesias de los templos papistas (como él las
llama) están llenas de imágenes que representan perso-
nas, lugares y animales a las cuales no les ve ninguna
razón mucho menos identifica en ellas un mecanismo
para la enseñanza. Y en un argumento aún más tenden-
cioso9 afirma que en estas iglesias no tienen imágenes
del bautismo, la última cena y otras ceremonias que sí
podrían tener un aspecto edificante, y sí por el contrario
están plagados de imágenes horribles:

En cuanto a la pinturas o estatuas que dedican a los

santos, ¿qué otra cosa es sino dechados de una pompa
disoluta, e incluso de infamia, con los cuales, si alguno
quisiera conformarse, merecería ser castigado? Porque
las mujeres de mala vida se componen más honesta-
mente y con más modestia en sus mancebías que las
imágenes de la Virgen en los templos de los papistas;
ni es mucho más decente el atavió de los mártires.

Decimos que es tendencioso porque su afirmación es falsa y

9

eso se demuestra visitando cualquier templo, catedral o basílica

católica.
236

Compongan pues, sus imágenes e ídolos con algo si-

quiera de honestidad, para que puedan dorar sus men-
tiras al pretender que son libros de cierta santidad10.

Finalmente Calvino hace un rastreo histórico

acerca de la controversia iconoclasta que se dio entre
730 y 842 cuyo primer momento ocurrió en el imperio
Bizantino con León III quien ordenó quitar la imagen
de Cristo de la puerta principal del Palacio de Constan-
tinopla, porque el emperador le atribuyó a la imagen
haber provocado la ira de Dios, que se manifestó con la
erupción de un volcán y la pérdida de algunas batallas a
manos de los musulmanes, pocos años después su hijo
Constantino V convocó al Concilio de Hieria en 754 en
el que participaron entre 330 y 340 obispos (pero sin
representación papal ni de los patriarcas) quienes acor-
daron condenar la iconodulia11 porque el uso de cual-
quier ícono era abominable para la Iglesia cristiana y si
alguien no obedecía esto sería excomulgado. Pasaron
unos años y las imágenes volvieron a aparecer poco a
poco en los templos, lo que obtuvo el permiso oficial
con la celebración del Segundo Concilio de Nicea con-
vocado por Irene madre de Constantino VI, en el cual
si hubo representación papal y de los patriarcas, lo más
rescatable de este Concilio fue que se estableció una
distinción entre adorar (rendir culto) y el venerar (sentir
amor y respeto) a una imagen, se aprobaron 22 cánones,
y también se dispuso que todo texto iconoclasta debía
ser archivado junto con otros de carácter herético. Pero
para el reformador francés estas diferenciaciones son

10
J. Calvino, op. cit., p. 55.
11
Iconodulia es la forma que se dio a la acción de venerar a
las imágenes.
 237

en realidad trampas discursivas como lo es la distinción

que se estableció entre “latría” y “dulía” pues a su jui-
cio, si latría significa honra o veneración y dulía signi-
fica servicio entonces los papistas veneran y honran a
Dios, pero sirven a los santos, lo que para él es absurdo
en tanto que la honra y el servicio deben ser ofrecidos
solamente a Dios. Finalmente hemos de recordar que
entre el 814 y el 842 se vivió en la región el segundo
periodo iconoclasta con el emperador armenio León V
cuya postura se oficializó en el sínodo que se celebró
en el 815 en Santa Sofía. Finalmente, Teodora madre
del bisnieto de León V proclamó la restitución de las
imágenes en el 843.

La iglesia militante de la Contrareforma

Después de la reforma que suscitó la publicación de las
tesis de Lutero la respuesta no se hizo esperar y tras mu-
chas dificultades y discrepancias finalmente se convocó
a la realización del Concilio de Trento que atendería la
problemática evidenciada por Lutero. El Papa Paulo III
inauguró las sesiones el 13 de diciembre de 1545 y su
culminación ocurrió 18 años después en 1563. Este en-
cuentro tuvo 25 sesiones de las que emanaron diversos
acuerdos en materia del pecado original, los sacramentos
(matrimonio, la penitencia y la ordenación sacerdotal),
la eucaristía, la lista de libros prohibidos, el purgatorio,
el celibato y la veneración a los santos y las reliquias;
también se suprimieron las indulgencias y se ratificó la
supremacía del Papa como figura principal de la Iglesia
católica unida. Justamente en la última sesión celebrada
los días 3 y 4 de diciembre de 1563 en el apartado que
238

se refiere a la invocación, veneración y reliquias de los

santos, y de las sagradas imágenes se afirmaba que:

Enseñen con esmero los Obispos que por medio de las

historias de nuestra redención, expresadas en pinturas
y otras copias, se instruye y confirma el pueblo recor-
dándole los artículos de la fe, y recapacitándole conti-
nuamente en ellos: además que se saca mucho fruto de
todas las sagradas imágenes, no sólo porque recuerdan
al pueblo los beneficios y dones que Cristo les ha con-
cedido, sino también porque se exponen a los ojos de
los fieles los saludables ejemplos de los santos, y los
milagros que Dios ha obrado por ellos, con el fin de
que den gracias a Dios por ellos, y arreglen su vida y
costumbres a los ejemplos de los mismos santos; así
como para que se exciten a adorar, y amar a Dios, y
practicar la piedad.12

En esta cita de la XXV sesión del Concilio de

Trento podemos observar todo este andamiaje concep-
tual del pensamiento contrarreformista; por ejemplo se
pide a los obispos recrear ante los fieles una y otra vez
las historias que dan testimonio de fe y obediencia, ac-
ción que se podía llevar a cabo a través del uso de imá-
genes o de relatos (escritos u orales) en ambos casos el
aprendizaje que se adquiría debía ser continuo, de ahí
que la imagen y el relato tendrían que ser conservados
en lo profundo de la memoria como un recuerdo cons-
tante de los dones que Dios ha otorgado a todo su pue-
blo; como reforzamiento de esta idea, el ejemplo que
ofrecía la vida de los santos, era parámetro de virtud,
fe, devoción y obediencia. Aspectos que coadyuvaban

12
http://multimedios.org/docs/d000436/p00000.htm#4-
p0.14.1
 239

también a la cohesión social en torno a la Iglesia y al

poder político de las monarquías católicas.
Esta titánica labor en buena medida la llevaron a
cabo los miembros de la Compañía de Jesús quienes se
desplegaron a Asía y América, tal como lo asienta la
bula (Regimini militantes Ecclesiae) de fundación de la
Compañía que fue expedida por el Papa Paulo III el 27
de septiembre de 1540 donde se señala que la misión de
la orden es: “el bien de las almas en vida y en doctrina,
y la propagación de la fe católica por la predicación, los
Ejercicios espirituales y las obras de caridad, señalan-
do entre ellas expresamente la enseñanza de la doctrina
a los rudos y a los niños.”13 Establecida claramente su
misión, los jesuitas se dieron a la tarea de trabajar en el
mundo laico, con el pueblo y con la aristocracia, por lo
que crearon dos formas de retórica, pero más que una
retórica para el vulgo o la élite, los jesuitas lograron con
la pintura y la arquitectura un lenguaje comprensible
para todos. Este era un discurso que conjugaba armó-
nicamente la razón y la emoción, puesto que se estimu-
laban los sentidos a la vez que se exigía saber y poder
dominarlos para alcanzar la verdadera contemplación.
En los jesuitas encontramos, nos dice Alfonso Alfaro,
una ciencia barroca en la que converge por una parte
un conocimiento racional y por otro un conocimiento
sensible que se expresa entre la inteligencia y la revela-
ción. Con todos los artistas y científicos de este Barroco
podemos concluir que si bien hay unos intereses ideo-
lógicos y teológicos en su discurso, tal como afirmaría

Cf., Perla, Chinchilla, “La predicación: arte de la Compa-

13

ñía de Jesús” en Arte y espiritualidad jesuitas I. México, p. 49.

240

Maravall14, también encontramos en éste la expresión

de un proyecto espiritual, tal como lo asegura Alfaro. Y
para demostrar lo anterior baste el ejemplo de Andrea
Pozzo quien logra con sus trazos etéreos transportar al
espectador a la experiencia de la luz primera, mostrando
con ello el grado de perfección y belleza de obras que
conjuntaron razón y emoción como podremos ver más
adelante.
En la propuesta jesuita basada en los Ejercicios
encontramos que no solo hay una educación de los sen-
timientos también los sentidos son educados para tener
una mayor percepción y un mayor control en conse-
cuencia, lo que a decir de Carlo María Martini15 es una
educación estética. Esto queda muy claro por ejemplo
en la “meditación sobre el infierno”16 donde se detalla
todo un procedimiento que indica los pasos a seguir
para obtener como resultado un acercamiento con Dios
y un verdadero conocimiento de sus designios, para ello
el fundador de la Compañía de Jesús nos ofrece un texto

14
José A., Maravall, La cultura del barroco. Análisis de una
estructura histórica,
15
Carlo María, Martini, “Los ejercicios y la educación artísti-
ca” en Arte y espiritualidad jesuitas I, p. 8-15.
16
En el quinto ejercicio de Ignacio de Loyola que está dedi-
cado a la contemplación sobre el infierno podemos ver como se
pide un conocimiento vivencial y se exige al practicante visuali-
zar la composición del escenario y después se pide ver las llamas
ardientes, oír los lamentos y las blasfemias de los que ahí se
encuentran, oler las pestilencias que del infierno se desprenden,
probar las lágrimas amargas, el odio y la tristeza que ahí imperan
y tocar el fuego ardiente. Ignacio de Loyola, Ejercicios espiri-
tuales de San Ignacio de Loyola, p. 83-84.
 241

que para Michel de Certeau17 es un discurso de lugares,

en el que a manera de representación teatral se compone
el lugar cual escenografía, pero también es un discurso
de composición gestual, donde la expresión corporal y
gesticular de los actores nos habla de sus emociones;
en este ambiente el ejercitante tiene la tarea de simular
que se encuentra en ese lugar y así poder abrir su alma
al deseo y la devoción. Pues no debemos olvidar que
la contemplación es mirar con fe: “Por consiguiente, el
centro de encuentro ha de estar allí, donde los sentidos
humanos profanos, haciendo posible el acto de fe, de-
vienen ‘espirituales’ y la fe, para ser humana, se vuelve
‘sensible’.”18
Teniendo esta formación, los jesuitas hicieron im-
portantes aportaciones a la teoría de las imágenes reli-
giosas y a su fuerza retórica como respuesta a la refor-
ma protestante que proponía, como ya hemos visto, una
estética más abstracta e intelectual de corte iconoclasta,
así tenemos que: “Mientras el Cristo protestante más se
descarna y se retira a la abstracción de una devoción pu-
rificada de imágenes, más buscan el Cristo católico y su
historia sagrada, mediante el arte de los pintores, crear
en la imaginación y el corazón el efecto sobrecogedor
de la presencia silenciosa y tácita de los ‘autorretratos’,
dónde aún palpitan la presencia carnal y el sufrimiento
humano dejados por Cristo a los cristianos.”19

17
Michel, Certeau, “El espacio del deseo” en arte y espiritua-
lidad de jesuitas I. 2004, México, Artes de México No. 70, No.
38-47 38-47.
18
Carlo M. Martini, op. cit., p. 15.
19
Marc, Fumaroli, “Los jesuitas y la apologética de las imá-
genes sagradas” en Arte y espiritualidad jesuitas I, p. 19-21.
242

Posterior a esto, en 1598 el jesuita Louis Richeo-

me publicó en Burdeos una obra titulada Trois discours
pour la religión catholique, les saints et les images en
donde elabora una brillante argumentación acerca de la
licitud de las imágenes religiosas. Marc Fumaroli nos
dice que el padre Richeome hace una diferenciación en-
tre ídolo pagano e imagen cristiana, en respuesta clara
a las objeciones ya expuestas por Calvino: “El ídolo se
presenta como inmediata y materialmente divino. La
imagen es una representación mnemotécnica de lo di-
vino. El hombre, ‘hecho a la imagen y semejanza de
Dios’, no es un ídolo de Dios, sino su creación y su
representación en el tiempo y en el espacio terrenales.”20
Pero el jesuita va más allá y afirma que, Cristo
mismo buscó con las imágenes no sólo representar la
encarnación divina sino hacerla presente a través de los
tiempos, porque la divinidad que hace visible lo oculto,
excede la imagen misma y se muestra cada vez tomando
vida, creándose y recreándose. Su argumento lo susten-
ta a partir de la autoridad de la Biblia y nos recuerda
también tres hechos que dejaron como testimonio imá-
genes de Cristo, el primero de ellos una imagen instan-
tánea de Jesús, que este mismo envió al rey de Edesa
Abgaro quien como sabemos, según cuenta la leyenda,
estaba muy enfermo y pidió a Jesús que le ayudara a
curarse, Cristo no lo visitó pero le dijo que una vez que
ascendiera a los cielos le enviaría a un emisario con su
poder, el poder estaba concentrado en una imagen mila-
grosa de su rostro, la segunda imagen es el retrato que se
formó en el lienzo conocido como la Verónica cuando
una mujer en el vía crucis seco el rostro de Cristo, y la

20
Ibid., p. 22.
 243

tercer imagen es el famoso sudario de Turín, donde se

dice se plasmó el cuerpo martirizado y sangrante de Je-
sús en su mortaja. En estos tres casos –nos dice el padre
Richeome y nos recuerda Fumaroli– podemos ver que
Cristo quiso dejar un testimonio de su vida, su agonía
y su muerte plasmadas en imagen para que fuesen re-
cordados por siempre, y con ellos estuviera presente el
mensaje que subyace en cada momento de su vida.
Así, con la autoridad que cree tener a partir de las
imágenes creadas por Dios mismo, el jesuita asegura
que es correcto y sobre todo útil que los hombres hagan
imágenes que representen a Dios, pues: “Obras origi-
nales de Dios u obras salidas de la mano del hombre;
su estatuto ontológico humano-divino les da una virtud
continuadora de la redención, pueden ser objeto de ges-
tos sacrílegos, hacen milagros, convierten, sostienen y
reaniman la fe, transforman las almas y los pueblos en
razón de sus afectos. Despliegan la misma persuasión
divina que Cristo, a quien representan y perpetúan ante
los ojos y los sentidos de los hombres.”21
En lo anterior podemos observar claramente como
todos estos fines que bien podríamos llamar perlocusio-
narios22 y de retórica de la imagen fueron claramente
identificados por la Contrarreforma para unificar comu-
nidades entorno a una misma iglesia y religión, y de
paso legitimar a la monarquía española ante sus súb-
ditos, ya que en varias ocasiones se solía representar a

Ibid., p. 30.
21

22
Recordemos que los actos perlucionarios son aquellos que
se refieren al efecto que se produce en el oyente la proposición
emitida por el hablante, de cuya intensión se puede desprender
miedo, confianza, crítica, etc. Ver John Saerle, Actos de habla,
p. 34.
244

los santos con el rostro de personalidades importantes o

bien a los monarcas en actos devocionales. De esta for-
ma las obras encargadas a los pintores debían cumplir
con la misión de mantener en la memoria de los fieles
la imagen exacta de Cristo, su calvario, su dolor y su
muerte, a los santos y sus martirios, a la Virgen, etc.
Elisabetta Corsi por su parte nos dice que en 1970
Michael Baxadall23 inicio el estudio de las obras pictó-
ricas de los siglos XIV y XV desde los tratados de la
retórica de la danza con lo que se inició la valoración
de la función mnemotécnica de la imagen y su relación
con la palabra, estas investigaciones son retomadas por
los expertos que analizan la obra de San Ignacio y los
jesuitas pues en ella encuentran un fuerte vínculo entre
la palabra y la imagen, esto lo podemos ver de manera
muy clara en la decoración de las iglesias donde cada
pieza está destinada como vehículo de la trascendencia
a coadyuvar a la contemplación: “[…] de la misma ma-
nera los grandes ciclos pictóricos que decoran las igle-
sias barrocas se sirven de un recurso técnico para que
sus alegorías, a través del ojo físico, penetren hasta el
ojo mental de quien las contempla. Este recurso es la
perspectiva lineal.”24
La técnica que llevó a una contemplación sublime
fue un proceso que se inició con el arte llamado trentino
que nos habla del que fielmente sigue la propuesta de
elaborar una obra escueta, mientras que el arte triden-
tino se refiere a las expresiones emotivas y desmesura-

23
Michael David Kighley Baxandall fue un historiador del
arte británico. Finalmente, profesor emérito de Historia del Arte
en la Universidad de California, Berkeley.
24
Corsi, Elisabetta, “Furor Matematicus” en Arte y espiritua-
lidad jesuitas I. p. 54.
 245

das, esto quizá sea el antecedente de un barroco sobrio y

uno exuberante. Y conforme se iba desarrollando el arte
barroco este se iba convirtiendo en un lenguaje mun-
dial de comunicación, baste recordar que era el discurso
evangelizador en Asia, Europa y América. Aunque sería
un error pensar que la propuesta iconográfica de lo es-
piritual en el Barroco sólo fue contestataria a la crítica
protestante ya que hay en esta reacción una expresión
propositiva en donde el gozo y la esperanza alcanzan a
transmitir verdaderamente la gloria de Dios.

Las imágenes religiosas del barroco español

y novohispano

Esta nueva manera de ver la imagen como fuente de

conocimiento haciendo uso de los sentidos educados,
en realidad nos remite también a una filosofía de la ex-
periencia:

[…] Frente a la crisis manierista de la forma, surgió el

barroco no tanto como restauración del valor universal
de la forma, como en el Renacimiento, sino como afir-
mación del poder autónomo e intrínseco de la imagen
[...] La revaloración de las imágenes fue empresa fun-
damental de la Iglesia Católica frente a la iconoclastia
de la Reforma; se volvió a la defensa de la cultura clá-
sica y del Renacimiento, ya que sus imágenes, además
de ser bellas y agradar, podían servir como medio de
persuasión. El barroco representa una reacción frente
a la filosofía neoplatónica de la Idea para volver a la
filosofía de la experiencia [...]25.

Santiago, Sebastián, Contrareforma y barroco. Lecturas

25

iconográficas e iconológicas, p. 355.

246

De ahí que la forma, el color, la textura o el soni-

do sean poderosas herramientas no sólo para el disfrute
estético, la exaltación y propagación de la fe, también lo
son para la persuasión política, la legitimación y la con-
servación del orden. Ahora bien, es importante señalar
que este conocimiento a través de los sentidos no se da
de manera inmediata, pues debe haber un entrenamiento
dentro de la virtud y la fe que haga comprensibles los
mensajes simbólicos de la forma, la imagen y el sonido
para evitar que la perversión o el vicio los empañen: “El
ver o la vista, según Lorenzo Ortiz, convierte al hom-
bre en una fidelísima atalaya. Es el ojo un ‘adorno del
alma’. Luego de proponer personajes y hechos relacio-
nados con la vista, como que lo ‘santo se ha de mirar sin
anteojos’.”26
Particularmente en la iglesia se conjugaban ma-
gistralmente la arquitectura, la pintura y la escultura que
bajo los efectos de luz creaban un sentimiento de pro-
funda fe y devoción, todo este fastuoso escenario servía
de marco para la celebración de la liturgia que reunía
al sacerdote y los fieles para celebrar una vez más el
sacrificio y el milagro en un escenario pletórico de ele-
mentos retóricos que seducían a los asistentes:

En la liturgia católica, todos los sentidos del creyente

eran solicitados al unísono en una ritualidad que in-
cluía la vista (de las representaciones plásticas y escé-
nicas), el oído (los órganos capaces de henchir las bó-
vedas más vastas; las polifonías, que intentaban evocar
los coros angélicos, la distinta voz de cada campana,
hecha de bronce transparente), el tacto (ropajes, pal-
matorias, devocionarios) el olfato (flores, incienso,

26
Ibid., 31.
 247

cera), y culminaba con la última experiencia sensorial

del gusto: la manducación de la carne divina (‘cuerpo
de Cristo, sálvame; sangre de Cristo embriágame’), su-
plicaba Loyola.27

Toda esta experiencia que embriaga los sentidos

la encontramos bellamente relatada por un viajero in-
glés. Nos recuerdan Checa y Morán, que este personaje
cuando conoció una iglesia católica en Roma en 1629
tal fue su asombro y maravilla por todos los elementos
abrumadores que se ofrecían a sus sentidos que los ex-
presó de la siguiente manera:

Wherein –habla de la iglesia de los jesuitas– is inserted

all possible inventions, to catch mens affections, and
to ravish their understanding: as first, the gloriousness
of their Altars, infinit number of images, priestly orna-
ments, and the divers actions they use in that service;
besides the most excellent and exquisite Musicke of
the world, that surprises our eares. So that whatsoever
can be imagined, to express either Solemnitie, or De-
votion, is by them used.28

27
Alfonso, Alfaro, “El gran teatro del cielo” en Arte y espiri-
tualidad jesuitas II: p. 78-79.
28
Checa y Moran, El Barroco, p. 252. En donde habla de la
iglesia de los jesuitas– son insertadas todas las posibles inven-
ciones para atrapar las afecciones humanas, y para extasiar su
entendimiento: en primer lugar, la gloria de sus altares, un infi-
nito número de imágenes, ornamentos sacerdotales, y diversas
acciones que ellos usan en el servicio; junto a la más excelente
y exquisita música del mundo que sorprende nuestros oídos. En-
tonces cualquier cosa puede ser imaginada para expresar solem-
nidad o devoción, cualquiera es empleada por ellos. Traducción
mía.
248

La representación alegórica de la Iglesia

triunfante

Tras el Concilio de Trento creció la demanda de Igle-

sias, pero estos espacios no sólo crecían en número
también su diseño y decorado eran una respuesta frontal
a la simpleza decorativa y a la perspectiva iconoclasta
del protestantismo, de ahí que las iglesias católicas, aun
las más austeras fueran ricamente decoradas como una
forma de exaltar el triunfo de la iglesia y la real pre-
sencia de Cristo, pues la ostentación en la decoración
no era más que una manifestación de la santidad. En el
caso específico de la arquitectura religiosa, el manual de
San Carlos Borrromeo29 fue el único texto que pretendía
aplicar los acuerdos del Concilio de Trento a la cons-
trucción de iglesias, en estos lineamientos podemos en-
contrar al menos dos principios fundamentales, uno es
que el diseño debía ser acorde a la decoración de la ciu-
dad, y el otro hacía referencia a que en el diseño y cons-
trucción de los templos debía recurrirse a una geometría
teológica que fundamentaba un diseño clásico. Aunque
debido a las necesidades propias del culto y los grandes
grupos de personas que provenientes de las procesiones
entraban a la iglesia se empezó a extender la longitud
de los templos. Un caso paradigmático lo ofrecen los
atrios en México que no existen en las iglesias europeas

29
Carlos Borromeo quien fue obispo y cardenal de Milán
provenía de la familia Medici, su tío fue el Papa Pio IV, también
fue secretario y administrador de los Estados Pontificios y fue,
podemos decir, un dedicado militante de la contrarreforma, de
entre su obra encontramos Las instrucciones de la fábrica y el
ajuar eclesiásticos el que se considera una fiel aplicación de los
decretos tridentinos sobre la veneración de las imágenes y las
disposiciones para la construcción de los templos.
 249

y que atendían a las necesidades de evangelización de

los naturales, pues como sabemos los pueblos prehispá-
nicos no estaban acostumbrados a los templos ni a las
celebraciones en espacios cerrados30.
Decíamos que las necesidades fueron cambiando
las dimensiones y el diseño de las iglesias católicas por-
que se fueron adecuando como escenarios donde el mi-
lagro acontecía ante sus ojos; tras el Concilio de Trento
las iglesias tenían espacios definidos para el sermón, la
eucaristía y la confesión, por ejemplo, los confesiona-
rios se instalaron de manera permanente en los extre-
mos del templo, mientras que la eucaristía por ser el
momento más sagrado e importante de la liturgia debía
llevarse a cabo en la parte principal de la iglesia, esto
es entre el presbiterio y el ábside que debía encontrarse
ricamente decorado con los retablos y a donde los fieles
podían observar y ser partícipes de la consagración de
la hostia, por lo que: “El altar trasciende al carácter de
mero lugar de culto que había venido ocupando hasta
este momento para convertirse en el lugar de la mani-
festación de lo santo y en donde se produce el encuentro
del alma con la divinidad.”31
De esta forma el altar se cubre de bellos y comple-
jos retablos donde acontece el mayor impacto visual que
recrea las historias de la vida de los santos y hechos bí-
blicos, y donde a decir de Checa y Moran se produce el
milagro. Poco a poco en la época se van añadiendo más
elementos que hacen del altar y los retablos espacios de

30
Los atrios han sido modificados al paso de los años, pero
en algunos podemos observar aún las famosas capillas posas
que se ubicaban en los cuatro ángulos del atrio y las capillas
abiertas que servían para la realización de la liturgia.
31
Checa y Moran, op. cit., p. 259.
250

mayor impacto teatral como lo es la luz, que no era más

que una representación de la luz divina que entraba en
este espacio santo. Ejemplos de esto hay muchos, pero
sólo quisiéramos hacer mención de tres de ellos, en pri-
mer lugar recordamos el famoso y célebre retablo del
barroco español que es el Transparente de la Catedral
de Toledo, obra de Diego de Tomé que más bien es con-
siderado como una especie de Camarín donde se solía
guardar la custodia, pero que por su extraordinaria be-
lleza e impactante diseño no podemos más que suspen-
der nuestro pensamiento y abandonarnos a su discurso
que abraza nuestros sentidos, tal como lo promueve este
discurso visual y sensitivo que pretendía generar en el
espectador la fe y la devoción, y quizá en casos extraor-
dinarios, el éxtasis místico a partir de una retórica abru-
madora y plural pero unida por un mensaje muy claro.
Otro caso paradigmático es el conjunto de retablos que
se encuentran en la iglesia de San Francisco Javier en
Tepotzotlán México y que son de los pocos espacios que
se conservan intactos desde que fueron construidos, en
los retablos podemos encontrar representados todos los
santos jesuitas que están acompañados por la virgen de
Guadalupe, San José y el de la virgen de la luz. El otro
ejemplo es el inigualable altar de los reyes en la Cate-
dral metropolitana de México obra de Gerónimo de Bal-
bás entre 1718 y 1725 cuya manufactura es de carácter
estípite; en este retablo podemos apreciar esculturas de
santas y santos de estirpe real, mientras que en la calle
central podemos observar dos pinturas de Juan Rodrí-
guez Juárez: La adoración de los Reyes y la Asunción
de la virgen obras todas de una incomparable belleza
sobrecogedora.
 251

Mención especial debemos hacer a las imágenes

alegóricas que representaban el triunfo de la Iglesia y
el triunfo de la Religión pues estaban plagadas de ele-
mentos iconográficos que hacen referencia al triunfo del
bien sobre el mal y la supremacía del Papa. Todos ellos
respuesta clara y contundente a la Reforma Protestante,
y de paso a la lucha contra el turco. Y si estas imágenes
resultan colosales, que decir de los decorados en techos
y cúpulas con la técnica de la perspectiva y la tram-
pa al ojo. Con la ayuda de la geometría euclidiana y la
perspectiva, los elementos eran ordenados con base en
la lógica de la creación haciendo una representación-
presentación de lo que fue la Creación divina. Elisabetta
Corsi32 nos dice que la perspectiva es un arte retórico y
una metáfora puesto que a partir de un punto o una línea
todos los elementos convergen para trasladarnos a la
gloria divina. Con Andrea Pozzo33 o con Guarino Guari-
ni34 podemos observar que la perspectiva lineal permite
esta manifestación divina a través del trazo: “Argan ha

32
Ver Elisabetta, Corsi, op. cit., pp. 50-61.
33
Andrea Pozzo nació en Trento en 1642 y murió en Viena
en 1709, fue un jesuita pintor, arquitecto y diseñador de esce-
nografía del barroco italiano, entre sus influencias podemos en-
contrar a Rubens. Sus técnicas empleadas fueron la perspectiva,
(la falsa perspectiva), la arquitectura ficticia, la Cuadratura y la
trampa al ojo. Desde sus primeros años como pintor tuvo mucha
tarea pues era necesario decorar las viejas iglesias medievales
que carecían de la decoración pos tridentina que se requería.
Sus obras maestras son los frescos que elaboró en la cúpula, el
techo y el ábside de la Iglesia de San Ignacio en Roma y los que
realizó para la iglesia de Gesú,
34
Camillo Guarino Guarini nació en Modena en 1624 y
murió en Milán en 1683, fue un estudioso de la matemática y
escribió diversos tratados sobre la geometría descriptiva, cono-
cimientos que aplico en su faceta como destacado arquitecto.
252

indicado cómo la obra de Guarini es una síntesis entre

el uso matemático de las distintas posibilidades de com-
binación de cuerpos geométricos simples con fines filo-
sóficos: mostrar la participación de Dios en el mundo
humano por medio del milagro.”35
El engaño que implica la famosa trampa al ojo era
un engaño bueno porque el efecto que provocaba en los
sentidos, particularmente en el ojo mediante el uso de la
perspectiva, creaba la ilusión de infinito y de movimien-
to en un espacio limitado, esto es magistralmente traba-
jado en la obra de Pozzo titulada El triunfo del nombre
de Jesús donde podemos observar que lo pictórico se
confunde con lo arquitectónico a tal punto que se decía
que en muchas ocasiones los espectadores tenían que
ayudarse del tacto para encontrar donde terminaba la
pintura y donde empezaba la arquitectura; sin olvidar
que el uso de la perspectiva y del movimiento nos con-
ducen al encuentro con lo divino en sendos rompimien-
tos de gloria. Esta agudeza visual y sensitiva le permi-
tía al hombre barroco no sentirse abrumado ante tanta
imagen sino formar parte de ese majestuoso escenario
que hacía de la ciudad y la villa barrocas un espacio
para la teatralidad, la devoción y la fiesta. Por lo que,
en primera instancia, nos dicen Checa y Moran que, el
espectador debía educar su ojo para poder apreciar ese
nuevo discurso que hace uso de la extravagancia y el
engaño al ojo como un medio eficaz para conseguir sor-
presa, devoción, legitimidad política, admiración y fe;
en ese sentido:

[…] para redondear una peculiar visión del mundo, lu-

gar de apariencias donde el hombre, cual nuevo Argos,

35
Checa y Moran, op. cit., p. 87.
 253

ha de aguzar los sentidos y especialmente el ojo, para

no sentirse atrapado ante las nuevas realidades percep-
tivas que en forma de rectas calles, sorprendentes fa-
chadas y retablos y frecuentes triunfos y procesiones
le imponían una percepción atenta del entorno urbano,
fruto de una idea absolutista del poder.36

Esta teatralidad se pone de manifiesto en los ges-

tos y los movimientos de los personajes en la obra, pero
también en los trucos, en la ficción de la perspectiva
y en el uso del color, creando una atmosfera emotiva
que bien podía ser una vía para la devoción, la contem-
plación y la experiencia mística. En las cúpulas de las
iglesias se impone el uso de la perspectiva y el prime-
ro en utilizar esta técnica en estos recintos fue Rubens
quien como sabemos fue un maestro de la profundidad,
mientras que Andrea Pozzo siguió y desarrollo una im-
portante teoría de la perspectiva donde afirmaba que la
‘trampa al ojo’ que se hacía con el uso de la perspectiva
no tenía otra finalidad que revelar una realidad trascen-
dente que nos hablaba de la gloria del mundo divino,
esto lo podemos experimentar en el hermoso fresco que
pinto para el techo de la Iglesia de San Ignacio:

Una perspectiva que mira desde la tierra hacia el cielo,

desde las cosas de acá abajo hacia las profundidades
de allá arriba, sirve para dar una dimensión a todas las
criaturas, consideradas como medios, en su relación
con el fin: celebración y glorificación de Dios. De esta
manera, el cielo que está representado en el gran fresco

36
Ibid., pp. 75-76.
254

de la bóveda de la iglesia de san Ignacio en Roma apa-

renta estar mucho más alto de lo que realmente está.37

La representación de Jesús, la Virgen y los

Santos
De la representación de Jesús podemos decir tantas co-
sas; en pintura y en escultura encontramos infinidad de
representaciones que recrean los pasajes más trascen-
dentales de su vida, de esta forma tenemos que su naci-
miento, la adoración de los reyes, la huida a Egipto, su
presentación en el templo, la meditación en el huerto, la
última cena, la pasión, el cristo crucificado, el santo en-
tierro, el descendimiento de la cruz o su ascensión son
temas recurrentes. En el caso específico de la Nueva Es-
paña tenemos por ejemplo que la teatralidad devocional
llego a tal punto que se fabricaron cristos articulados,
esto es que eran figuras móviles que tenían aplicaciones
de caucho policromado para representar las heridas de
Cristo38. Por su parte José Ignacio Hernández39 nos dice
que desde 1610 en las esculturas se agregaron materia-
les que daban un dramatismo mayor a las vírgenes y los

37
Heinrich, Pfeiffer, “Los jesuitas y los orígenes del teatro
barroco en Europa” en Espiritualidad jesuitas II, p. 26.
38
Ver Pablo, Amador, en Varios, 80 años, 80 obras. El Museo
del Carmen, p. 32.
39
Ver José, Hernández, “Escultura barroca en España” en El
Barroco, Arquitectura, escultura, pintura, p. 356
 255

santos por ejemplo cabellos, ojos de vidrio, lágrimas de

cristal, uñas de asta o dientes de marfil40.
Otra de las figuras criticadas por los protestantes
es la imagen de la Virgen, pero en el Barroco español y
novohispano se le solía representar en la Anunciación,
los desposorios, la Navidad, la adoración de los reyes, la
sagrada familia, la huida a Egipto, la dolorosa, o la pie-
dad. Mención especial merecen las innumerables vírge-
nes que son representadas con el Niño, en la Asunción o
las Vírgenes apocalípticas.
Por su parte la literatura hagiográfica era el sus-
tento de las obras pictóricas y escultóricas del barroco
católico que se refiere a los santos, estos relatos expre-
saban una forma de vida ejemplar que se entretejía con
la realidad y la fantasía. Las primeras narraciones sobre
la vida de los santos nos remiten a las historias de aque-
llos primeros cristianos que fueron martirizados por
Roma y que se difundieron por ser una parte importante
de la liturgia, ya en el Medievo los relatos hagiográficos
nos hablan de un héroe cristiano que por medio de su sa-
crificio pretende la salvación de los pecadores. Lo más
importante en este tipo de narraciones es identificar que
subyace una concepción de lo bueno y de lo malo, y que
por medio del sufrimiento y la muerte lo bueno siempre
triunfa sobre el mal. La Iglesia se dio a la tarea de reu-
nir estos relatos asentados en las Actas de los mártires
que se elaboraron entre los siglos II y IV d.C., pero mo-
dificándolos para hacer los relatos más realistas y me-
nos fantásticos, creando unas listas de santos llamadas
Martirologios, organizadas por el día y el mes en el que

Esto lo hemos expuesto con mayor detalle en Carmen, Ca-

40

marillo, “Teatralidad devocional en el barroco español y novo-

hispano”, en Murmullos filosóficos.
256

el santo murió de manera física, pero nació espiritual-

mente (lo que conocemos como santoral). Los santos se
clasifican en santos fundadores, anacoretas, apóstoles,
vírgenes, profetas y penitentes, pero en cualquier caso
su vida representa un ejemplo a seguir y son un modelo
ideal en distintas etapas de la vida:

[…] evidentemente edificar a los lectores ayudándoles

a preparar su espíritu para la muerte del cuerpo y el na-
cimiento a la vida eterna, por medio de la imitación de
las actitudes de los santos […] Si analizamos el papel
narrativo que se otorga a la muerte en los relatos que
se traen a esta antología podemos constatar enseguida
que hace las funciones de premio final del santo. El
mártir es o un atleta que alcanza la palma del marti-
rio, o un guerrero que alcanza la ‘victoria’ del martirio.
El texto no necesita muchos comentarios, y su lógica
narrativa es aplastante: la muerte está negada de ante-
mano, funciona ya como natalicio en los lectores cris-
tianos […] Así que bien podemos decir que el sentido
de estos textos es el de reforzar narrativamente la idea
de la negación de la muerte y, consecuentemente, del
valor del cuerpo y de todo lo material. 41

Y contrariamente a lo planteado por el protestan-

tismo, y como hemos visto con el propio Calvino, la
gran maquinaria jesuita construyó discursos visuales y
textuales a partir de los preceptos del Concilio de Tren-
to. Por ejemplo, en el Flos sanctorum de Rivadeneira42

41
En Pedro, Ribadeneyra, Historia de la Contrarreforma, p.
XXVI.
42
Algunos datos biográficos de Rivadeneira, nació en Toledo
en 1526 bajo el nombre de Pedro Ortiz de Cisneros, pero adopto
el nombre de Pedro de Rivadeneira como nombre eclesiástico
que recuerda el lugar de origen de su abuela, en 1540 ingresa
 257

publicado en Madrid en 1599 podemos encontrar que en

la vida de los santos el martirio es un elemento constan-
te que nos muestra al dolor, el sufrimiento y la muerte
física como testimonio de que estos sacrificios los acer-
caba más a la vida eterna y a su encuentro con Dios.
Sirviendo de ejemplo sobre todo a las grandes mayorías
de hombres y mujeres que vivían alejados de la fe. El
discurso visual retomo todos estos atributos y así pode-
mos ver miles de ejemplos, entre los que tenemos las
imágenes de Santa Úrsula, Santa Teresa, San Apronia-
no, San Andrés, San Hermenegildo, Santa Catalina de
Alejandría o San Lorenzo.
No quisiéramos concluir sin antes hacer refe-
rencia al tema de las reliquias, las que si bien han sido
objeto de culto desde los primeros siglos de la Iglesia
cristiana fue tras el Concilio de Trento que adquirió jus-
tificación y reivindicación de su uso en las iglesias. Nos
dice José Luis Bouza que el Padre Hippolyte Deleha-
ye43 consideraba que las reliquias lejos de representar un
culto pagano en realidad eran una expresión auténtica
de honras funerarias. En el siglo IV las reliquias eran un
medio para la consagración de los templos por lo que se
creó la imperiosa necesidad de buscar y trasladar reli-

a la Compañía de Jesús, en 1574 era asistente del general de

la orden por España y Portugal, quince años después regresa a
Toledo para redactar su obra (manual de oraciones para uso y
aprovechamiento de la gente devota (Madrid de 1604), el Trata-
do de la tribulación (Madrid 1589) y el tratado de la religión y
virtudes que debe tener el príncipe cristiano (Madrid de 1601).
43
El Padre Delahaye nacido en Amberes en 1859 se dedicó
al estudio detallado de la vida y muerte de los santos, por ellos
es considerado un bolandista, es decir era un seguidor del padre
Jean Bolland que inició el proyecto que conocemos como Acta
Sanctorum en el siglo XVII.
258

quias para ese fin, lo que incluso llego a convertirse en

un tráfico ilegal. En la Edad media, nos dice Bouza, no
existía mecanismo eficaz para autentificar las reliquias
por lo que quizá muchas de ellas no sean del todo autén-
ticas. Esto es algo que utilizó Calvino para argumentar
en contra del uso de estas, en su obra titulada Tratado
de las reliquias44 publicado en 1543 en Ginebra donde
evidenciaba la falta de certeza en la autenticidad de las
reliquias ya que una misma podía ser exhibida en varios
templos a la vez, incluso llego a ridiculizar esta práctica
denunciando que se llegaron a adquirir reliquias tales
como “el santo prepucio”, “vestigios de los pañales o
de la cuna de Jesús”45, eso sin olvidar que hubo un sin
número de templos que adquirieron tantas astillas de la
verdadera cruz que si fueran unidas todas harían una
cruz enorme. Por todo lo anterior podemos decir que en
resumidas cuentas para Calvino el uso de reliquias no es
más buscar a Cristo en el lugar equivocado, aferrándose
a las cosas materiales en vez de escuchar su palabra.
Así, ante la crítica hecha por Calvino entre otros,
el Concilio de Trento en la ya citada XXV sesión exhor-
tó a los obispos a promover la veneración de las reli-
quias guardándose de no promover la adoración ya que
su misión es dar testimonio de la gracia divina de la que
es partícipe una vez que tuvo contacto o fue parte del
cuerpo de Cristo, la virgen o los santos.

44
El título completo de la obra es Aviso muy útil y de gran
provecho del invento que la cristiandad ha hecho de todos los
cuerpos de los santos y de las reliquias que están tanto en Italia
como en Francia, Alemania, España y otros países y reinos.
45
José L., Bouza, Religiosidad contrarreformista y cultura
simbólica del barroco, p. 30.
 259

Conclusiones

Descubrimos que el barroco es otra expresión de la mo-

dernidad.
Las controversias iconoclastas que se han dado a
lo largo del tiempo obedecen a momentos y necesidades
en las que las imágenes no eran útiles o pertinentes.
Descubrimos una enorme riqueza discursiva, sim-
bólica, estética, sensitiva y racional en las obras del ba-
rroco español y novohispano.

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 VIII. SUÁREZ Y EL PODER DE LA
COMUNIDAD POLÍTICA

Enrique Téllez Fabiani 1

Tanto El juramento de fidelidad como la Defensa de la

fe católica, son obras que intentan justificar posturas,
pero lo hacen de manera distinta2. El monarca inglés
asume su postura histórica (la ascensión al trono de In-
glaterra) con argumentos teológicos; mientras que el
sacerdote católico justifica la postura de la soberanía
popular con argumentos estrictamente filosóficos. La
obra del jesuita es respuesta a la obra del anglicano; sin
embargo, ambas son parte de procesos independientes
que coinciden en un momento álgido de las relaciones
geopolíticas entre España e Inglaterra.

Sobre la gestación de la Defensa de la fe

La relación que el jesuita Roberto Bellarmino sostuvo
con James I3 parece tranquila cuando estaba al mando

1
Profesor de la Universidad Iberoamericana. Ciudad de Mé-
xico.
2
Para la historia de toda la controversia, la clásica biografía
de Suárez sigue siendo un texto excelente; el capítulo IV, del
libro IV, está totalmente dedicado a esta cuestión: Raoul, Sco-
rraille, François Suarez de la Compagnie de Jésus. D’après ses
lettres, ses autres écrits inédits et un grand nombre de document
nouveaux.
3
Usamos el nombre vernáculo, porque las traducciones son
muy diferentes: en castellano, se le nombra como en hebreo la-
264

de Escocia, bajo el título de James VI, pero al heredar

Inglaterra en 1603 se declaró en contra del poder de
Roma. Hubo varias ejecuciones de católicos y proce-
sos en contra de jesuitas. La situación se volvió más
hostil en contra de los católicos hasta que les impuso el
juramento de fidelidad en 1606, el tercero de una serie
que comenzó con el impuesto por Enrique III y después
por el de Isabel en el primer Parlamento de su reinado.
Frente a esta situación, el pontífice Paulo V se vio obli-
gado a declarar la invalidez mediante un breve (del 22
de septiembre de 1606) y su confirmación (un año des-
pués), dado que no fue reconocido por James I.
Fue entonces cuando James I intervino con una
primera refutación (1608); que fue respondida por Be-
llarmino4 de inmediato (1609). Después de nuevo res-
pondió James I ese mismo año y finalmente, Bellar-
mino en 1610. Francisco Suárez fungía como auxiliar
del cardenal Bellarmino; de manera que tuvo que hacer
frente con la redacción de la Defensio Fidei que se vio
publicada en 1613; es decir, 80 años después de que la
escisión anglicana se estableciera en 1533.
La escisión de la unidad católica era un hecho con-
sumado y ya con historia para entonces. Tanto la rup-
tura de los luteranos como la de los anglicanos estuvo
acompañada de violencia a varios niveles. En el ámbito
académico, Bellarmino era más polémico en su repues-
ta que Suárez. El doctor eximio había sido profesor de
tinizado: Jacobo, pero en otras lenguas diverge mucho; en fran-
cés: Jacques, en italiano Giacomo, etc. Todas éstas se traducen
de distintas maneras en castellano.
4
La correspondencia de textos tiene más aristas que las
mostradas aquí; para mayores detalles ver los capítulos XXII a
XXIV de: James, Brodrick, The Life and Work of Blessed Ro-
bert Bellarmine, S. J., 1542-1621, vol. II.
 265

varias universidades importantes en Europa; de manera

que el tema encomendado lo trató con exhaustiva lim-
pieza argumentativa dejando de lado sus propias creen-
cias religiosas, en tanto miembro militante del catolicis-
mo, para recuperar la tradición escolástica en una obra
de carácter controversista y cuyos fundamentos teóricos
los encontramos en De legibus. La referencia continua
a ésta deja muy claro dos temas dentro de la polémica
entre el catolicismo y el anglicismo: la distinción jerár-
quica entre pontífice y monarca; y, la afirmación de una
comunidad política, consustancial al poder.

Ideas políticas de James I

El juramento de fidelidad supone al menos tres cuestio-
nes5: la primera, es que a título personal uno debe asumir
una obediencia frente al decreto, pero simultáneamente,
al margen del derecho; de manera que en esta tensión se
resuelve una especie de “excepción”, o, una obedien-
cia extraordinaria, por encima de la ley, que anula todo
consentimiento popular. En segundo lugar, no es preci-
samente una ley civil, pero, en tanto súbdito de un rey,
se debe asumir como tal, sin tener claro en qué orden de
prelación se encuentra dentro del sistema jurídico. En
tercer lugar, se trata de asumir una autoridad extrínseca
a la voluntad propia anulando la validez de lo civil (en

5
Marquer propone siete aspectos a considerar de acuerdo
con la lectura de Suárez; Éric, Marquer, “La Controverse entre
Francisco Suárez et Jacques Ier D’Angleterre”, en Annie, Moli-
nié; Merle, A.; Guillaume-Alonso, A. (dir.), Les Jésuites en Es-
pagne et en Amérique. Jeux et en jeux du pouvoir (XVIe-XVIIIe
siècles), p. 161-178.
266

tanto pluralidad del bien común), pero también de lo

religioso (en tanto singularidad de lo privado).
La extrañeza del juramento de fidelidad mediante
el cual James I pretende afirmarse supone una escisión
geopolítica de la cristiandad europea con consecuencias
tan violentas como innecesarias. Aún con Lutero se po-
dría argumentar a favor de una crítica a los excesos de
la institución pontificia, en tanto referencia moral y cir-
cunscrito a una comunidad específica de creyentes; pero
con James I, los excesos criticados parecen ser comba-
tidos con otros excesos.
James I piensa y escribe desde la perspectiva de
un proto-imperio, al menos de una nación con capaci-
dad de hacerle frente a la nación española, por entonces
la más poderosa de la región. El jesuita español no se
ve arrebatado por los rituales de la polémica, más bien
encuentra que el núcleo central de su diferencia con el
rey anglicano es el concepto de derecho natural. El he-
cho natural es la herencia de lo consanguíneo; es de-
cir, la institución del matrimonio, tan indisoluble como
inalterable para el catolicismo, tiene un rasgo político,
como consecuencia. La familia es una primera célula
natural desde donde se despliegan otras células natura-
les de sociabilidad que, en suma, hacen la sociedad en
su conjunto. Sin embargo, desde la perspectiva de Ja-
mes I, siguiendo a Lutero y Calvino, no existe tal célula
pre-política natural; el matrimonio es temporal, se hace
y deshace de acuerdo con las circunstancias. Además,
tanto la mujer como el pueblo son análogos: son pasi-
vos y no deben meterse en asuntos políticos. Así mismo,
juramento y matrimonio son análogos: ambas institu-
ciones mantienen unidos al rey con el pueblo y al varón
con la mujer, respectivamente.
 267

Sin embargo, el juramento de fidelidad al rey está

por encima de las leyes. Su garantía es la posesión total
del poder sobre el pueblo, quedando reducido “natural-
mente” a súbdito. Y por esta misma razón, al pueblo
sólo se le pide la obediencia; dado que, frente al súbdito,
se encuentra un rey puesto en su trono por la divini-
dad en un hecho insólitamente a-histórico. Sólo existe
la vinculación por nacimiento, conquista o servidum-
bre en torno al rey. James I niega que exista un pacto;
de hecho, el juramento es contrario al pacto, porque el
primero es divino y el segundo supone una deliberación
humana.

Hacia un concepto de Comunidad Política

en Suárez

La tesis central del juramento de fidelidad que promue-

ve James I es que el soberano de un Estado recibe su
poder político de la divinidad. Tal argumento tiene una
validez restringida a una comunidad de creyentes. La
pretensión de universalidad que busca Suárez la en-
cuentra poniendo orden argumentativo con respecto al
origen del poder. No niega el origen del poder divino,
pero trata hacer una distinción entre dos maneras de
otorgarlo.
La primera se refiere a su sola virtud: “Dios confie-
re un poder que por esencia está necesariamente unido
a la naturaleza de una cosa creada por el mismo Dios” 6.
Se trata de una virtud divina: el ser transforma las cuali-

Francisco, Suárez, Selección defensio Fidei y otras obras,

6

párrafo 89. Usamos esta edición, con el número de párrafo, para

su mejor ubicación.
268

dades en un despliegue de potencias que la siguen, sien-

do consecuencia natural que se siguen necesariamente
de la causa divina, como causa física, como cualidad no
adventicia a los seres, sino totalmente natural.
La segunda se refiere a la voluntad7: “Dios confie-
re directamente por sí mismo (por así decir) y mediante
un acto especial de otorgamiento, un poder que no está
necesariamente vinculado al de la creación de un ser,
sino que Dios lo confiere libre y adicionalmente a una
naturaleza o persona.” Esta manera de otorgar algo di-
vino al mundo humano es particularmente importante
porque ya no se trata de cualidades constitutivas de la
misma naturaleza humana, supuesta como continuación
(consecuencia) de lo divino; sino de cualidades adventi-
cias de los grupos humanos, como las formas de gobier-
no, que suponen más bien, la necesidad de organización
humana, independientemente de cualquier intervención
divina, aún sin negarla. Hay un otorgamiento, pero sólo
cuando hay una organización de por medio; a saber, las
“formas de gobierno en el Estado”. El poder divino, por
tanto, procede de la organización humana y depende de
su implementación. Así, el poder público procede de
lo divino cuando en el mundo humano existe un acto
de fundación del Estado, o de una “comunidad políti-
ca perfecta” que es, a final de cuentas, la “totalidad del
pueblo”, o el “cuerpo de la comunidad”. Las distintas
designaciones hacen énfasis en que no se trata de una
persona en lo singular, ni tan solo un grupo humano
cualquiera, sino que debe ser un grupo organizado de
una manera específica que constituya una comunidad,

7
Ibid., párr. 91.
 269

que es algo más allá de una simple congregación de sin-

gularidades.
En tanto virtud, la concesión del poder divino no
se lleva a cabo como una revelación de carácter religio-
so (como argumenta James I), dado que no todos con-
vienen las mismas creencias, porque sería tanto como
desprender lo que hay de natural en ello. Es decir, se
reduce a un problema que niega el carácter natural (cau-
sa-consecuencia) de la manera de conceder dicho poder.
Sin embargo, considerando a la organización, en tanto
comunidad política, como una depositaria natural del
poder divino no habría contradicción porque el divino
puede prever que es natural formar comunidades que
gestionen el poder público, sin intermediarios singula-
res, ni singulares que se auto adjudiquen el poder. La
voluntad humana surge de la constitución misma de la
comunidad política sin que se encarne en nadie en parti-
cular, pero sí en un todo plural, justo como comunidad.
Se trata de un resultado natural mientras existe la co-
munidad.
En tanto voluntad, una vez supuesta la virtud físi-
ca como causa y su consecuente formación del Estado,
la comunidad misma crea su propia manera de hacerse
de lo necesario para su preservación; es decir, depositar
el poder en una parte del todo (en el singular o en el co-
lectivo) es fragmentar el poder mismo y a la totalidad.
Con ello en mente, ni la aristocracia ni la monarquía son
depositarias del poder; se trata, en cambio, de institucio-
nes humanas que parcializan, que fragmentan, el poder
divino. De manera que,

[…]la democracia podría existir sin una institución po-

sitiva, por la sola creación o resultancia natural, con
la negación solamente de una nueva o positiva insti-
270

tución. Pues la razón natural dice que el poder políti-

co supremo es una propiedad natural de la comunidad
política y que precisamente por este motivo pertenece
a la totalidad de la comunidad, a no ser que sea transfe-
rido a otro mediante una nueva institución; porque en
virtud de la razón no tiene lugar otra determinación, ni
exige otra más inmutable8.

Pero si la democracia es una institución histórica,

en el sentido de lograr su permanencia y disolución por
un tiempo determinado, la concesión del poder es del
derecho natural negativo (concesivo, no preceptivo),
y por lo mismo el poder permanece en la comunidad
política mientras ésta decida seguir siéndolo. El poder
es consustancial a la comunidad, de manera que per-
manece en ella mientras exista; su disolución supone la
desaparición del poder. Por eso se dice que es “natural”
de la comunidad misma, en el lenguaje de la época. Pero
la comunidad también puede decidir libremente otorgar
el poder a una persona, o un colectivo (como el sena-
do) si así lo quiere. Sólo la comunidad decide lo que
quiere para sí. Dice: “Se sigue finalmente de esta tesis
que ningún rey o monarca recibe o ha recibido (de ley
ordinaria) el poder político directamente de Dios o por
institución divina, sino mediante la voluntad y la cons-
titución humana.” 9
Pero si el poder político que tiene origen divino
es depositado en la comunidad política, ésta puede “co-
laborar”, o “participar” para distribuirlo. Una manera
es mediante la designación y la otra, es mediante una
institución. Ambas se conjuntan para lograr el cometido

8
Ibid., párr. 114.
9
Ibid., párr. 118.
 271

de depositar, en un segundo momento, el poder político

en un singular; pero no es directo de lo divino, ni in-
mediato. Suárez señala que cualquier gobierno histórico
se verifica mediante “el libre consentimiento del pue-
blo”, o “el arbitrio de los hombres”. El albedrío humano
acompaña la voluntad de lo divino para la persecución
de un buen gobierno histórico.
Hay diferencias notables entre los tres autores alu-
didos: Bellarmino argumenta la posibilidad de que el
pueblo retome el poder delegado previamente al gober-
nante si éste abusa; James I contra-argumenta estable-
ciendo que el gobernante debe recibir el poder direc-
tamente de lo divino; y, Suárez por su parte, replantea
la problemática justificando la rebelión en contra del
tirano.
El argumento de James I está planteado en nega-
tivo: si es posible, dice, que el pueblo justifique revolu-
ciones que son aprovechadas por rebeldes y sediciosos,
dado que el poder reside en él, entonces es mejor que no
lo tenga; luego, los reyes deben recibir su poder directa-
mente de lo divino. Desde esta perspectiva, el “pueblo”
podría levantarse en contra del gobernante para desesta-
bilizar a la sociedad en cualquier momento. Es evidente
que la justificación del temor a esa posibilidad encubre
la justificación antagónica como otra posibilidad que se
traduce en abuso del gobernante. De frente a esta cues-
tión, Suárez aclara con tres argumentos.
El primero, es que una vez cedido (por donación o
contrato) el poder de la comunidad política al gobernan-
te ya no hay posibilidad de cancelarlo; de manera que
el dominio se queda en manos del gobernante y toda se-
dición, rebelión o reclamo de parte del pueblo es ilegí-
timo. Para Bellarmino, la comunidad política conserva
272

el poder in habitu; aun con posibilidad de transferirlo al

gobernante. Pero esta condición no le permite justificar
una sedición cualquiera. Bellarmino señala que se tra-
ta de su conservación “en ciertos casos”; pero Suárez
deja claro que el criterio dependería del contrato; con
esto, da posibilidad a que los dilemas se centren en otras
cuestiones. Dice

no es absolutamente cierto que el rey dependa del pue-

blo en [el ejercicio de] su poder, por más que haya reci-
bido su poder del pueblo. Podrá depender [del pueblo]
en lo tocante a su consecución, in fieri, como dicen;
pero una vez que lo haya recibido de manera plena y
absoluta es independiente en su posesión. Por tanto,
una vez que haya sido proclamado legítimamente rey
tiene el poder supremo en todas aquellas cosas para
las cuales lo ha recibido, aunque lo haya recibido del
pueblo.10

El segundo argumento, de carácter teológico, Suá-

rez se remite a una lectura metodológica de las escritu-
ras. La cuestión es que nuestro autor pide una demos-
tración histórica de la designación divina del rey James
I: “[…]que demuestre el rey de Inglaterra cuándo Dios
por una revelación particular o designio especial le eli-
gió a él o alguno de sus antepasados para Rey de Gran
Bretaña.” 11 Suárez siempre apela al hecho histórico de
que todo acto donde lo divino transfiere el poder a un
rey (acto temporal: histórico), acontece en público y to-
mando en cuenta el arbitrio del pueblo para consentir.
De otra manera, no tiene sentido histórico lo que per-
manece oculto, en tanto acto privado, porque se trata de

10
Ibid., párr. 163.
11
Ibid., párr. 181.
 273

un asunto público. “Lo público” deviene “lo histórico”,

como criterio lógico que se engrana a los criterios teo-
lógicos; y sólo con ambos es posible dar la consistencia
argumentativa necesaria para el proyecto político de la
Compañía de Jesús.
En el tercer argumento, Suárez menciona que en
las Escrituras pueden aparecer hechos históricos que es-
tén aparentemente incompletos; de ahí las interpretacio-
nes superficiales. Pero para lograr la interpretación ade-
cuada es necesario usar “la recta razón” para “colegir la
manera como se dice que proceden de Dios”. Para evitar
confusiones, es importante subrayar que “para llamar a
los reyes ministros de Dios, basta que de él reciban el
poder, aunque sea mediante el pueblo. Ésta es la manera
más natural y mejor que puede pensarse dentro de los lí-
mites de la razón natural.” 12 Además, contrario a lo que
postula James I, la institución pontificia es diferente a la
política: la primera es una concesión amplia del poder, y
la segunda es restringida, con posibilidad de cambiarse
cuando sea conveniente de acuerdo con el bien común.

Potestad soberana
Las jerarquías son un elemento básico dentro del con-
cepto de comunidad política para Suárez. La jerarquía
entre lo divino y humano es obvia; es única y va en
una sola dirección: de lo divino a lo humano. Por tanto,
“[…] una potestad se llama entonces soberana cuando
no reconoce otra superior a ella. Porque la expresión
soberana significa precisamente la negación de otra más

12
Ibid., párr. 191.
274

alta, a la cual está obligado a obedecer aquel de quien se

dice que tiene la potestad soberana.” 13 El núcleo argu-
mentativo es que no existe autoridad en nadie para go-
bernar sin legitimidad (sin “título justo”). De la misma
manera, ni el pontífice tiene poder político (temporal),
ni un gobernante tiene poder eclesial (autoridad moral
dentro de la Iglesia). En ninguno de los dos es “direc-
to” ni “natural”, porque históricamente se instituyó por
voluntad humana y porque reside en la comunidad po-
lítica.
El tránsito de una comunidad imperfecta (como la
familia) a una comunidad política, supone el principio
de jerarquía y el principio de autoridad. Su estableci-
miento garantiza una organización funcional y perma-
nente en el tiempo. La posibilidad de dar leyes surge de
estos principios y tiene como consecuencia la justicia y
el bien común. La constitución de la comunidad política
es consustancial al sujeto del poder. En analogía con el
singular, el plural también debe estar facultado para ser
libre, pero en relación a la sujeción (legítima) siempre
necesaria entre los miembros sin ser reducido al escla-
vismo (servidumbre o sumisión).
La potestad es parte de su propia naturaleza, en
tanto cualidad que debe ser ejercida, pero no es inmu-
table: se encuentra ya en la naturaleza humana, aunque
puede no ser ejercida. Se trata de una voluntad de ejer-
cer la potestad implícita en el ser humano. Suárez habla
en estos términos: si el ser humano, lo mismo que la
comunidad, es libre “por naturaleza”; puede ser privado
de ella por razones externas (en su contra: como en una
conquista), o por razones internas (por su propio con-

13
Ibid., párr. 267.
 275

sentimiento: frente a una conveniencia). Esto es así, por-

que se trata de una “propiedad cuasi-moral” que pueden
mudar a pesar de haberse “recibido de la naturaleza”.
Hay un solo criterio del desplazamiento de la potestad:
“ha sido concedida de tal manera por la naturaleza y
por su autor, que puede cambiarse siempre que fuera
más conveniente para el bien común.” 14 La primacía del
plural sobre el singular; de lo público sobre lo privado.
El bien común es el centro de su toma de decisiones, en
el sentido de que es a partir de esta consideración que
la comunidad política debe pensar en aceptar o rechazar
la potestad, aunque se haya otorgado de manera natural.
El problema, por tanto, no es cuestionar si se encuentra
en nosotros, o no, sino en para qué la necesitamos. Dado
que la comunidad política apuesta a su reproducción (en
términos de otras actividades, como el acrecentamiento
cultural de sus miembros), debe pensar que si asume la
potestad deberá ejercerla de manera que la comunidad
política permanezca posibilitando lo que le ha sido en-
comendado, teniendo como fin último, el cumplimiento
del proyecto histórico cultural que hayan decidido los
miembros de la comunidad política.

El derecho de Rebeldía
El núcleo central del problema que plantea Suárez es si
es válido (lícito) matar al rey; y, en su caso, bajo cuáles
condiciones. Nuestro autor propone tres cuestiones: la
doctrina, la exigencia de juramentos para los súbditos;
y, la contradicción del rey.

14
Ibid., párr. 616.
276

En referencia a la doctrina, los teólogos propo-

nen dos clases de tiranos: el primero es el tirano ile-
gítimo; es decir, aquel que se apodera de un reino sin
legitimidad. Se entiende en este punto que un particu-
lar, no necesariamente un rey (de linaje reconocido, o
de familia considerada bajo el linaje de sucesión) llega
al poder de manera no pública. En todo caso, diríamos
que se trata de ocupar el trono de manera no-legítima,
mientras no exista un consenso previo. La segunda trata
sobre el tirano por abuso de poder. Este tipo de tirano
no lo era un principio de su mandato, dado que puede
ser originalmente un rey, o un señor, con título justo;
es decir, devino abusivo, contra el bien común. Suárez
parte de un principio negativo: “[…]un príncipe por ra-
zón del gobierno tiránico o por cualesquiera crímenes,
no puede ser asesinado justamente por cualquier ciuda-
dano por su propia y privada autoridad.” 15 Su contrario
es la justificación de la tesis del Concilio de Constanza
(1414-1418)16. Si un particular usurpa la función que no
le corresponde, deviene entonces homicida; de hecho,
daría cabida a revueltas y asesinatos de venganza. Así
que sólo es válida la siguiente posición: sólo es posible
asesinar a “título de justa defensa”, o a “título de la re-
pública”.
El respeto por el linaje supuesto como divino no
es cuestionable para nuestro autor; inclusive llega a de-
cir que es más crimen que un particular por voluntad
propia ponga “las manos sobre el príncipe” que asesinar
al particular. La jerarquía se respeta: en vertical no es
lo mismo que en horizontal. Pero ¿en qué situación sí
15
Ibid., párr. 1630.
16
Ver entrada “concilio de Constanza” en Denzinger, Enri-
que, El magisterio de la Iglesia.
 277

sería válido asesinar al rey? Para responder es necesa-

rio discernir si el “título de defensa” del particular se
defiende a sí mismo o a la república. En la defensa del
bien común, “[…]sí es lícito resistir al gobernante, aun
matándolo si no es posible defenderse de otra manera.”
17
Hay dos razones: la primera, porque si es válido para
el singular, lo es para el plural; segundo, porque se trata
de una guerra defensiva contra el agresor injusto.
Pero el rey que explícitamente hace el mal, cons-
ciente de ello, ya no se le considera como tal, sino como
un “enemigo de la república”; lo cual implica conside-
rarlo como “tirano ilegítimo”. Según una cierta lectu-
ra de la que hace alusión Suárez, este título se aplica
más bien al subalterno del rey, o príncipe, porque no
habría instancia superior en la que se pueda hacer una
referencia, a manera de contrapeso de autoridad; de otra
manera, volveríamos a considerar a un posible singular,
como inválido. El subalterno tiránico estaría usurpando
el puesto del rey. Luego, es válido resistir (tolerar) los
abusos del subalterno; pero sólo si existe la posibilidad
de que el rey arregle este problema, no los singulares.
Antes del posible asesinato del tirano, se debe despe-
jar la duda sobre la bondad de la sucesión (el hijo) o
las alianzas (de los singulares o de los Estados), porque
si existe la duda, podría no haber una mejora en la si-
tuación vigente. Es decir, no se tendría una garantía de
mejora, lo que obliga al tirano a firmar un pacto. Dice
Suárez,

En la república sólo está a manera de defensa necesa-

ria para su propia conservación, […]. Por esta razón,
si el rey legítimo gobierna tiránicamente, y no hay en

17
Suárez, Francisco, op. cit., párr. 1647.
278

el reino ningún otro medio para defenderse si no es

expulsado y destronado, podrá, el pueblo todo, con el
consejo público y común de ciudades y nobles, quitar
al rey en virtud del derecho natural por el que es lícito
rechazar la fuerza con la fuerza, o porque este caso,
necesario para la propia conservación de la república,
se entiende siempre a excepción de aquel primer pacto
por el que la república transfirió al rey su poder18.

La única autoridad que no tiene mayores cues-

tionamientos es el pontífice porque de éste depende
la república de cristianos; no sucede lo mismo con los
gentiles y paganos, porque éstos no dependen de aquél.
Hay dos razones que se engranan a la pervivencia de
la república cristiana. La primera es que el pontífice es
parte del acuerdo general, en tanto consiente y aconseja,
para la dimisión de un rey. La segunda es que el pon-
tífice tiene la facultad de mandar y obligar cuando lo
juzga necesario para la estabilización de la república en
términos espirituales.
En ambos casos, se entiende que es una autori-
dad moral que se encuentra por encima de la autoridad
política de la que puede disponer en tanto puede evitar
cismas y herejías. Pero en ambos también, se entiende
que previamente debe haber una sentencia y un con-
senso que valide (legitime) su posible muerte. La com-
probación de la segunda parte de la tesis tiene relación
con la condena a muerte de un rey. No cualquiera puede
hacerlo porque debe haber un consenso previo y debe
hacerlo quien haya sido designado para tal efecto desde
una institución.

18
Ibid., párr. 1686.
 279

El juramento que promulga el rey James I señala

como impío y herético el hecho que el pontífice pueda
deponer o dar muerte a los príncipes. La exigencia de
juramentos donde se obliga a los súbditos a rechazar
una parte antagónica de la que emite el juramento, es
abuso de poder. Es decir, el rey no tiene facultad para
calificar como herético un concepto de la Iglesia, ni una
práctica política, porque ambas se encuentran en lo mo-
ral (ámbito del pontífice) y no en el nivel de lo político
(ámbito del rey). El pontífice es la referencia moral del
jerarca político. Se trata de que el poder espiritual de la
Iglesia gobierne en el ámbito eclesiástico; mientras que,
el poder temporal del reino gobierne en el ámbito de lo
civil. La contradicción se refiere a que el rey, por una
parte, excede su poder (eminentemente político) hacia
lo moral. El juramento se traduce en obediencia civil
que es inaceptable por estar en una jerarquía mucho me-
nor que la del pontífice; de manera que no se puede se-
guir sin cuestionarla; es decir, no es aceptable desde la
perspectiva del miembro de la Iglesia (los fieles) porque
debería mediar el uso de razón. Esto es debido a que
no se puede aceptar solo mediante la autoridad del rey.
Esta autoridad se le concede al pontífice: el primado de
la moral sobre la política; los principios sobre las estra-
tegias.

Reflexión historiográfica
En este apartado damos espacio a una reflexión que
siempre será necesaria para el estudio de este primer
momento a la conquista de América. La historia de In-
glaterra y España se va desenvolviendo de manera aná-
280

loga; asimismo, esa pugna tiene su historia gemela en

el espacio americano. Pero al estudiar esta época de la
historia europea en la nuestra, encontramos dos cuestio-
nes que deberán ser abordadas con mayor detenimiento.
La primera está relacionada con el hecho de que
la mayor parte de los estudios sobre la obra de los je-
suitas tiene el presupuesto del catolicismo, como plan-
teamiento central. No es difícil notar este sesgo cuando
profundizamos el estudio de la defensa que hace Suá-
rez en contra de los anglicanos. Una buena parte de los
estudiosos actuales se deja llevar por esta misma pos-
tura y olvida la perspectiva antagónica. En lo sucesi-
vo, pretendo subrayar que el luteranismo dio pie a un
cierto tipo de desobediencia civil; y, posteriormente, su
lectura da pie a rebeliones en contra de prácticas tirá-
nicas, particularmente la de los católicos, pero no úni-
camente19. Lutero mismo es un disidente frente a la ins-
titución pontificia, sumida entonces en una crisis moral
profundísima y frente al origen de lo que hoy llamamos
modernidad. Para Certeau, las disputas entre las distin-
tas “verdades” no es tanto por el contenido, sino por la
filiación de los grupos antagónicos20. Agregamos que la
discordia gira en torno a la gestión del imperio mundial
que se va creando al calor de los conflictos internos en
esta limitada región intraeuropea.

19
En realidad, nos referimos a todo un género literario de la
época relativo al absolutismo; nuestra hipótesis fuerte sería que
este absolutismo restringido al ámbito geopolítico de la Europa
cristiana es consustancial a la gestión de los primeros imperios
empíricamente, y por primera vez en la Historia, mundiales.
Para un primer debate de la cuestión ver el manejo conjetural
de: Elena, Fasano, “L’assolutismo”, en AAVV, Storia Moderna,
Roma, p. 315-349.
20
Michel Certeau, La escritura de la historia, p. 131.
 281

En segundo lugar, es la cuestión de la filosofía,

como herramienta subsidiaria de la teología. En otras
palabras, los términos no están adecuadamente bien
planteados, porque no significan lo mismo ahora que
entonces, ni consideran los mismos supuestos jerárqui-
cos. Ferrater Mora menciona que la razón dejó de ser
un sistema de exposición para devenir un método de
demostración; esto supone, además, el carácter intrín-
seco de la autonomía de lo humano contra el carácter
extrínseco de lo divino21. De hecho, para Suárez su obra
demostrativa De Legibus es previa a la obra justificativa
Defensio Fidei; mientras que la mayor parte de las obras
que tocan los mismos temas, van en sentido contrario:
son obras que siguen justificando la centralidad de lo di-
vino y los aspectos subsidiarios de lo humano. Por esta
razón, la defensa suareciana es un ejemplo de pulcritud
académica: porque no pretende justificar una postura (la
del catolicismo) sino, demostrar que, mediante un mé-
todo filosófico pretendidamente universal, el origen del
poder político es la comunidad política, independiente-
mente de la forma histórica de gobierno.
Los siguientes párrafos no pretenden agotar el
tema; se trata simplemente de un relato breve de carác-
ter indicativo. No pretendemos recolectar de manera
enciclopédica obras relativas al mismo tema, sino de-
mostrar que para no caer en parcialidades, es necesario
pensar el panorama lo más completo posible.

José, Ferrater Mora, “Suárez and Modern Philosophy.”

21

Journal of the History of Ideas 14, pp. 528-547.

282

Lutero y la desobediencia civil

Desde la perspectiva de la unidad católica, las distintas
“Reformas” fueron mal vistas en un principio, porque
suponían un cierto desorden no sólo imprevisible sino
indeseado, lo que hacía imposible dicha unidad; so-
bre todo porque el avance de las tropas turcas no daba
mucho margen de maniobra para el Imperio de Carlos
V (Carlos I de España, Carlos V de Alemania). Lutero
había logrado una gran influencia en varios momentos;
aunque tenía grandes vacilaciones en el tema de la de-
fensa armada. No tenía una teoría sobre el tiranicidio, o
la soberanía popular; lo único claro era el odio contra la
institución pontificia. En torno a 1530 convocó a juristas
que le proveyeron de una mejor idea sobre la diferencia
entre su antigua doctrina de obediencia a la autoridad y
la validez de la defensa armada. Desde su perspectiva,
el príncipe tiene dos aspectos, el político y el cristia-
no; a éste nunca le es permitido sublevarse en contra de
lo político, de ahí su desobediencia pasiva que cambió
cuando los juristas le aclararon que inclusive podría ser
un mandato la sublevación contra el tirano. Lutero en-
tonces pensó que no era el emperador el que provocaba
la guerra, sino el pontífice porque aquél era instrumento
de éste; y, contra la cabeza de los católicos, sí es posible
la defensa armada. Frente al miedo de ser invadidos por
el emperador, el reformista escribió un pequeño opús-
culo donde justificaba la posible sublevación argumen-
tando que: “No es sedición el actuar contra el derecho,
pues toda violación del derecho se diría sedición, sino
que sedicioso se llama el que no soporta la autoridad ni
 283

el derecho, y los ataca y lucha contra ellos, deseando

oprimirlos y quedar él como señor y legislador”22.
El enemigo común era el ejército turco que para
entonces acosaba las fronteras de la Europa cristiana;
pero la escisión luterana había puesto a Carlos V en
una posición muy difícil, al punto que tuvo que ceder
a la convivencia con el luteranismo en el mismo seno
de su Imperio; de otra manera hubiese sido más difícil
enfrentar a los turcos. La guerra de Esmalcalda en 1546
permitió el avance del luteranismo hacia las tierras del
norte, incluyendo a Inglaterra. El triunfo de Carlos V
sobre este ejército un año después le permitió ocupar
Augsburgo; surgió entonces la oposición más radical
de la época que se tradujo en una primera justificación
protestante de la resistencia religiosa a la autoridad po-
lítica que se le llamó la “confesión de Magdeburgo”,
cuyos pastores a la cabeza, publicaron Una confesión de
los Pastores de Magdeburgo relativa a la resistencia al
Magistrado Superior de 155023. Esta obra toma el mis-
mo texto histórico de la biblia, Macabeos, que la de Lu-
tero para justificar la resistencia del pueblo en contra del
sitio de Augsburgo. La resistencia política de los protes-
tantes se defendió primero en la confesión de Magde-
burgo (1551) que influyó en el pensamiento político de
los calvinistas franceses. A partir de entonces, surge una
cantidad importante de textos que justifican el derecho
a la defensa contra el absolutismo y sus variantes. Todos

22
Se trata de Amonestación del Dr. Martín Lutero a sus que-
ridos alemanes; citado en: Ricardo, García-Villoslada, Martín
Lutero, vol. II. En lucha contra Roma, p. 382.
23
Carter, Linberg, The European reformations, p. 240 y ss.
284

ellos de carácter descriptivo implementando argumen-

tos justificatorios a favor de la defensa de libertades24.
Carlos V nace en Gante (Ghent), provincia de
Flandes, razón por la cual hay un fuerte vínculo geopo-
lítico que su reinado quiere mantener eminentemente
católico. En esta región llegaron los primeros agustinos
influenciados por Lutero, y asimismo fueron los prime-
ros mártires de la disidencia, contándose por miles en
relativamente poco tiempo. Se escribió la primera reac-
ción a Lutero de parte del catolicismo; y, la Inquisición
avanzó con fuerza. Por un lado, los nobles deseaban ma-
yor independencia de España y los reformadores desea-
ban mayor independencia del pontífice; de manera que
esta doble vertiente se congregó en una sola persona:
Guillermo de Nassau, príncipe de Orange (Willem van
Oranje-Nassau) encabezó la resistencia contra el go-
bierno español, siendo gobernador de varias regiones.
Decenios después al formar un grupo de cientos de no-
bles para pedir a Felipe II mayor independencia, la res-
puesta de éste fue mandar al duque de Alva con 20,000
soldados para aplacar lo que se vio como una sedición.
Hacia 1580, el gobierno español declaró a Guillermo
de Nassau fuera de la ley pidiendo su captura; mientras
éste renunciaba públicamente a la dependencia política
con el rey de España25. Se dice que fue la primera aplica-
ción práctica de lo establecido por el tratado Hugonote
Vindicae contra Tyrannos (1579), según la cual, el pue-

24
Esta obra cuenta con 22 extractos de varios de los títulos
que surgen al calor de la reforma: Hans J. Hillerbrand, (ed.), The
Protestant Reformation.
25
John H., Elliot, La Europa dividida (1559-1598), p. 124-
143.
 285

blo tiene el derecho moral de quitar a un soberano que

abandone sus obligaciones reales.

El anglicanismo
El establecimiento del anglicanismo atraviesa varias
etapas26. Para los Stuart era conveniente el restableci-
miento del episcopado para que co-gobernara con la
monarquía, pero no como se fue dando con los aconteci-
mientos históricos. Para el rey no era cómodo gobernar
con los dos frentes religiosos: por un lado, los católicos
que se oponían a su investidura y por otro, los puritanos
que se oponían a sus tendencias absolutistas.
Aunque Loyola, fundador de la Compañía de Je-
sús, había implementado el seminario Germánico en
1552 para detener el avance de los protestantes en Ale-
mania, se instituyó solo hasta la sesión XXIII del con-
cilio de Trento (1563) estableciendo que cada diócesis
debía contar con un seminario, proponiendo a los jesui-
tas para promover el proyecto27. Desde la perspectiva

26
Al menos tres etapas para este autor; agregaríamos una
cuarta relativa a Charles I, importante para nuestro tema. Ver:
Evangelista, Vilanova, Historia de la Teología Cristiana, vol.
II, p. 414 y ss.
27
No es difícil suponer que tanto Ignacio de Loyola como
Carlos V tenían intereses parecidos, pero actuaban de manera
distinta; sin embargo, ambos cabezas de imperios restringidos
en lo político y en lo religioso; o, mejor: dos aspectos de un
mismo imperio. Al respecto, ver: Araceli, Guillaume, “Ignace de
Loyola et Charles Quint”, en Molinié, Annie; Merle, A; Guil-
laume-Alonso, A. (dir.), Les Jésuites en Espagne et en Amérique.
Jeux et en jeux du pouvoir (XVIe-XVIIIe siècles), op. cit., pp.
21-34.
286

académica, estaba vinculado al Colegio Romano; mien-

tras que los seminarios de la llamada Misión de Inglate-
rra lo estaban de España, dado que la desestabilización
de las tierras del norte europeo suponía una migración
creciente hacia las costas continentales y la presencia
de España era mucho mayor en estas regiones28. Cla-
ramente había una campaña ideológica del catolicismo
en territorios de “herejes”, que había comenzado hacia
1579, con los jesuitas Parson y Campion; pero éste fue
asesinado, y aquél huyó. El intento del jesuita Walpole
avecindado en Valladolid, fue frustrado cuando inten-
tó entrar clandestinamente a su natal Inglaterra. Hacia
1605, el intento de volar el parlamento se vio vinculado
a los jesuitas, porque uno de los conspiradores se confe-
só con Garnett, provincial de la Compañía, haciéndole
partícipe de la conjura. Con el tiempo, resultó inculpa-
do. Sólo hasta 1623 se estableció el seminario con 200
jesuitas, en un clima relativamente más favorable a la
monarquía hispana.
A pesar de las tensiones entre Londres y Madrid
(vista como extensión de Roma), el hijo de James I,
Charles I (1625-1649) consolidó la relación de los fi-
locatólicos en tierra anglicana. Esto trajo como conse-
cuencia mayor tolerancia de los católicos, pero también

28
Todo lo concentraba Roma hasta 1588 pero tras el desas-
tre de la ‘armada invencible’, la Monarquía de Felipe II acogió
los seminarios de ingleses en Valladolid (1589), Sevilla (1592),
Madrid (1610), Lisboa, Saint-Omer y Lieja (1593); de irlande-
ses, en Salamanca (1592), Santiago de Compostela, Sevilla y
Lisboa (1619); y, de escoceses, en Madrid (1627). Ver: Javier
Burrieza Sánchez, “Establecimiento, fundación y oposición de
la Compañía de Jesús en España (siglo XVI)”, en: Teófanes,
Egido, (ed.), Los jesuitas en España y en el mundo hispánico,
pp. 93-96.
 287

rebeliones anticatólicas que fueron sofocadas con vio-

lencia mientras que varios miles de puritanos prefirie-
ron migrar hacia América. Al calor de la controversia
explícita entre los defensores del rey (a favor de una
Iglesia de Estado) y el parlamento (en contra del absolu-
tismo monárquico y a favor de la independencia y de la
libertad religiosa), surgió la figura de Cromwell (1599-
1658) que promovía desde un puritanismo radical, po-
ner al mismo nivel a todos los ciudadanos sin distincio-
nes sociales, políticas o religiosas. En tanto, Charles I
se había refugiado en Escocia esperando el momento
oportuno para reaparecer en Inglaterra, pero en enero de
1649, fue arrestado y condenado a muerte como tirano
y traidor a la patria. Para los católicos se trataba del pri-
mer testimonio de la sedición entre protestantes. Para
los no-católicos, moría con él, el principio mismo de la
monarquía absolutista. Se trataba de un primer “regi-
cidio legal” en Europa29, al mismo tiempo que nacía la
Commonwealth (1649-1660). Posterior a la muerte de
Cromwell, habrá un regreso a la monarquía que había
combatido; pero quedando claro que el proyecto políti-
co de la cristiandad no católica había avanzado a hechos
inéditos en la historia de Europa. John Milton, en su li-
bro Defensio pro populo anglicano (1651), sostenía que
la biblia ponía límites a la obediencia de una autoridad y
ubicaba la fuente del derecho en el pueblo, ciertamente
como lo había expresado Suárez años antes.
La teoría que emanó al calor de las controversias
en el primer siglo que siguió a la conquista de Améri-
ca, gestaron lo que hoy, en nuestra modernidad tardía,

29
Emidio, Campi, “Nascità e sviluppi del protestantesimo
(secoli XVI-XVIII)”, en: Filoramo G. y Menozzi, D. Storia del
cristianesimo. L’Età Moderna, pp. 75 y ss.
288

llamamos por comodidad, pero no sin ambigüedades,

modernidad temprana. Surge entonces, por primera
vez, el concepto de imperio planetario; y toda la filo-
sofía moderna piensa esa expansión por el mundo. En
la obra de Francisco Suárez, tenemos una recuperación
antropológica de la política, situando a la comunidad
política, centro de las argumentaciones. Su pensamiento
es síntesis de las tradiciones antiguas, pero es punto de
partida de nuestra época. Y su lectura es más atingente
cuando la exigencia de construir una ciudadanía, origen
del poder político, se vuelve más apremiante cuanta más
exclusión existe a nivel planetario.

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bert Bellarmine, S. J., 1542-1621, vol. II, Londres,
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 BREVE PRESENTACIÓN DE AUTORES

Dora Elvira García. Doctora en filosofía por la

UNAM. Actualmente, labora en el ITESM como pro-
fesora investigadora. Sus temas de interés son: Imagi-
nación ética. Construcción de culturas de paz. Para más
información http://sitios.itesm.mx/ehe/ facultad/degar-
cia.htm#acerca.

Jorge Velázquez Delgado. Doctor en filosofía por la

UNAM. Labora como profesor investigador en el área
de Filosofía política y moral. Sus áreas de interés son:
la filosofía política y social. Es autor de El ocaso del
neoconservadurismo entre otras numerosas obras. fici-
nos08@gmail.com

Raúl Reyes Camargo. Doctor en Humanidades (Filo-

sofía moral y política) y por la UAM-I y profesor en
la misma universidad. En cuanto sus publicaciones:
Coordinación del libro Escritos sobre filosofía política
de György Lukács, y capítulo de este “Lukács y la dia-
léctica hegeliana”; artículo: «Las Líneas fundamentales
de la filosofía del derecho de Hegel y la idea de liber-
tad».  Revista De Filosofía Universidad Iberoamerica-
na, Núm, 52 (149). raulreyesca84@gmail.com

Rafael Andrés Nieto Göller. Doctor en Ciencias Hu-

manas por la Universidad Simón Bolívar México don-
de se desempeña como docente. Maestrías en Alta Di-
rección de Empresas y en Derecho Corporativo. Autor
de  Ineficacia de la corrupción, entre otras publicacio-
nes. golleraf@yahoo.com
292

Georg Leidenberger. Profesor investigador en la

UAM- I en el área de historia. Es Doctor en historia de
los EE. UU por la Universidad de Carolina del Norte
Chapel Hill. Es autor/editor del libro, La historia viaja
en tranvía. El transporte público y la cultura política de
la ciudad de México Polémicas intelectuales del México
moderno. Entre otros. Para más información. http://
dcsh.izt.uam.mx/posgrados/humanidades/Georg%20
Leidenberger.html

María Cristina Ríos Espinosa. Doctora en filosofía

por la UNAM. Se desempeña como Profesora inves-
tigadora de tiempo completo en el Colegio de Arte y
Cultura de la Universidad del Claustro de Sor Juana.
Coordinadora editorial y coautora de libro Reflexiones
en torno al ser del arte. cristinarios63@hotmail.com

María Del Carmen Camarillo Gómez. Doctora en fi-

losofía por la UAM-I. Se desempeña como profesora
en la misma institución. Sus líneas de interés son: El
barroco y la filosofía Moral y Política. Entre sus publi-
caciones destaca Teatralidad devocional en el barroco
español y novohispano. bomby8@hotmail.com

Enrique Téllez Fabiani. Doctor en Filosofía por la

UNAM, labora como Profesor de matemáticas en la
Universidad Iberoamericana. E-mail tellezfabiani@
yahoo.com