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Giuliano Campioni Nietzsche y El Espiritu Latino
Giuliano Campioni Nietzsche y El Espiritu Latino
NIETZSCHE
Y EL ESPÍRITU LATINO
Giuliano Campioni
Nietzsche
y el espíritu latino
el cuenco de piata
Campioni, Giuliano
Nietzsche y el espíritu latino - I o ed.
Buenos Aires, El Cuenco de Piata, 2004
336 pgs. - 21x14 cm. - (Ensayo)
Título original:
Nietzsche e lo spirito latino
Traducción de Sergio Sánchez
ISBN 987-21615-1-8
Consejo asesor:
Amalia Sato, Silvio M attoni, Alfredo Prior, Graciela Goldchluk,
Mora Torres, Diego Rojas, Hugo Levin, Hugo Padeletti,
Sergio Sánchez, Rafael Cippolini, Jorge Monteleone, Diego Tatián
Juan Jo sé Saer
Sergio Sánchez
Córdoba, 10 de agosto de 2 004
Ib id p. 9.
Las citas de las obras de Nietzsche se hacen en el texto median
te llamadas entre paréntesis; para facilitar la identificación de los
textos, hemos indicado en cada caso las siglas de las obras citadas
seguidas de un número que indica el capítulo o el aforismo corres
pondiente o bien la numeración del fragmento seguida del año. En
todos los casos en que ha sido posible, hemos utilizado las traduc
ciones realizadas por Andrés Sánchez Pascual para Alianza Edito
rial (Madrid, 1973 y ss.), tomándonos aquí y allá la libertad de
proponer, toda vez que lo hemos estimado conveniente, modifica
ciones que hicieran lugar a matices y variantes del texto original
que estimamos relevantes. Lo mismo vale para el caso de La cien
cia jovial, de la que hemos tenido en cuenta la traducción realiza
da por José Jara para Monte Ávila (Caracas, 1992) y La filosofía
en la época trágica de los griegos y Schopenhauer como educador,
excelentemente traducidas por Luis Fernando Moreno Claros para
Valdemar (Madrid, 1999). De aquellas obras no vertidas al espa
ñol o de las que no estimamos confiables las traducciones existen
tes, damos nuestra traducción de la versión utilizada en el original
italiano, procedente de la Edición Colli-Montinari Opere di Friedrich
Nietzsche (Adelphi, Milano, 1964 y ss.), confrontando la misma
con la versión original alemana: Werke, Kritische Gesamtausgabe,
herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin, de Gruyter,
1967 y ss. (KGW). Lo mismo vale para las cartas de Nietzsche, de
las que hemos utilizado la versión italiana del Epistolario di
Friedrich Nietzsche (Adelphi, M ilano, 1977 y ss.) y la versión
o rigin al alem ana B riefw echsel, K ritisch e G esam tau sg ab e,
herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin, de Gruyter,
1975 y ss. (KGB).
A continuación, damos la lista de las siglas que son las utilizadas
en los aparatos de la mencionada Edición Crítica.
AC El Anticristo
BA Sobre el porvenir de nuestros establecimientos de educación
CV Cinco prólogos para cinco libros no escritos
DS David Strauss, el confesor y el escritor
EH Ecce Homo
FW La ciencia jovial
GD El crepúsculo de los ídolos
GM La genealogía de la moral
GT El nacimineto de la tragedia
HL De la utilidad y perjuicio de los estudios históricos para la vida
JGB Más allá del bien y del mal
M Aurora
MA Humano, demasiado humano
NW Nietzsche contra Wagner
PHG La filosofía en la época trágica de los griegos
SE Schopenhauer como educador
VM Opiniones y sentencias varias
WA El caso Wagner
WB Richard Wagner en Bayreuth
WL Verdad y mentira en sentido extramoral
WS El viajero y su sombra
ZA Así habló Zarathustra
NF Fragmentos postumos
Ernest C u rtiu s*
1. E l “ a r t e s a n o D e s c a r t e s ”
contra N ie t z s c h e “ n o b l e y g u e r r e r o ”
lengua. Cfr. el fragmento 37 [3] de finales de 1874, sobre le tema “ Leer y escri
bir” , que comienza con la frase: “Importancia de escribir en latín” En contra de
Strauss, Nietzsche afirma que por su ilogicidad y confusión no es posible traducir
su estilo al latín (DS 11); en las conferencias 2 y 3 de Sobre el porvenir de nuestras
escuelas, lamenta la decadencia de la instrucción en los establecimientos de ense
ñanza media y el creciente descuido del esencial ejercicio de traducción a “ una
lengua fijada según reglas ciertas” . Sobre este tema, cfr. también Humano, de
masiado humano 203, GD, “ Lo que debo a los antiguos”, 1 y 2 y EH “ Por qué
soy tan inteligente” , 1. Todavía en la carta a Heinrich Köselitz del 20 de marzo
de 1882, Nietzsche escribe: “ Mi querido amigo, ojalá que todo marche como
usted desea que yo crea que marcha: ¡Uf! Estaría mejor dicho en latín, y en siete
palabras” [“ Mein lieber Freund Möge Alles so sein wie Sie Wünschen dass ich
glauben möge dass es sei: -V f! das liesse sich lateinisch besser sagen und in sieben
Worten” ]. Nietzsche parece repetir aquí una actitud que no es rara en los latinistas
alemanes: se lamenta porque habría sido mucho más fácil para él expresar cuanto
ha dicho en latín (por ejemplo: “ sint omnia ut vis me futura creciere” ) que en
lengua alemana. Esta valoración de la lengua latina reaparece muchas veces y
está ligada en Nietzsche explícitamente al nombre de Schopenhauer en quien
encontramos una a^itud análoga: cfr. Parerga und Paralipomena, II, parágrafo
299, “ De la lengua y de las palabras” , op. cit. pp. 605-607. Encontramos una
confirmación de la traducibilidad de Schopenhauer al latín en el singular pasaje
Pro ipsis philosophorum libris... (fragmento 45 [1], otoño de 1866- otoño de
1867) que se encuentra en medio de apuntes estrictamente filológicos y que es la
traducción realizada por Nietzsche, con mínimas omisiones y resúmenes, del
parágrafo 1 de los Fragmentos sobre la historia de la filosofía de A. Schopenhauer
(.Parerga und Paralipomena, op. cit. pp. 35-36)
WS 214, p. 221.
Carta a Matilde Maier, 15 de Julio de 1878.
de contener la barbarie del Romanticismo y sus explosiones de sen
timiento y pasión. En esto se aproxima a los griegos, a su gusto
(Mi4, 221). N o es casual que la metáfora “ danzar en cadenas”
(“ Tanz in Ketten” WS, 140 y 159), que para Nietzsche evoca el
más alto grado de arte y de cultura y que se aplica tanto a los
grandes espíritus del XVII como a los griegos, la haya tomado lite
ralmente de Voltaire y la refiera a la severa disciplina de la forma de
la que procede la perfección del teatro clásico francés.6
Los textos de Nietzsche no toleran más simplificaciones ideoló
gicas. Ni siquiera en la forma más matizada que se advierte en un
intérprete como Löwith, quien en su reseña de las lecturas más sig
nificativas de Nietzsche (1894-1954), en el apéndice al volumen
sobre el eterno retorno, valora el texto de Maulnier. Löwith consi
dera como específicamente alemana la tentativa nietzscheana de
identificar hombre y mundo y, más aún, ve en el propio Nietzsche
un fenómeno específicamente alemán: Maulnier, “ en cuanto fran
cés, se coloca en el seno de la tradición cartesiana” y como francés
“ rechaza todos los elementos esenciales de la filosofía de Nietzsche” 7.
Tal como él mismo lo revela en su relato autobiográfico8, se vio
implicado de un modo demasiado fuerte, demasiado personal y
traumático en las vicisitudes ligadas a la ideología germánica y na
cionalista, como para no abandonar ese Nietzsche, “ compendio de
la antirazón alemana o del espíritu alemán” , al que había confiado
su juventud romántica e indefensa hasta el punto de alistarse como
voluntario en la primera guerra mundial. Para Löwith, Hitler y el
nacionalsocialismo han mostrado plenamente la peligrosidad de la
“ vida peligrosa” propugnada por Nietzsche quien, a la par de Lutero,
Voltaire, Carta a Deodati de Tovazzi, 24 de enero de 1761. Cfr. Heller, Peter, Von
den ersten und letzen Dingen, De Gruyter, New York-Berlin, 1972, p. 282. La
metáfora gozó de cierta fortuna. Guyau recurre a ella en un contexto diferente:
«Si el siglo XVIII ha ridiculizado la superstición, si el espíritu humano, como dice
Voltaire, “ danzaba entonces en sus cadenas” , pertenece a nuestra época el sentir
más el peso de tales cadenas» (Uirreligion de Vavenir, Paris, Alean, 1887, BN, p.
194)
Löwith, Karl, Nietzsches Philosophie der ewigen Widerkunft des Gleichen,
Stuttgart, Kohlhammer, 1956, p. 215.
Löwith, Karl, Mein Leben in Deustchland vor und nach 1933: ein Bericht. Mit
einem Vorwort von Reihart Koselleck und einer Nachbemerkung von Ada Löwith,
Stuttgart, Metzlersche Verlagbuchhandlung, 1986, p. 6.
ha de ser comprendido como “ fenómeno específicamente alemán,
radical y fatal” . Poco importa subrayar, en relación a semejante
implicación autocrítica de Lówith contra Nietzsche, cómo la ex
presión “ vivir peligrosamente” sólo sacada de contexto pudo con
vertirse en slogan de fanatismo “ gregario” y decisión heroica hasta
el sacrificio extremo, en nombre de valores de una comunidad mítica
fundada en la sangre y la raza. En Nietzsche resumía, en cambio, la
difícil emancipación del individuo, “ espíritu libre” y aventurero del
conocimiento, que hace la experiencia “ peligrosa” de nuevos cami
nos, emancipándose precisamente de aquel vínculo de las creencias
comunitarias y del prejuicio gregario que están a la base de los na
cionalismos. El individuo experimenta nuevas condiciones de vida,
aspira a una ley individual en contra de los afectos morales y grega
rios que han constituido hasta ahora su esencia: contra la presión
totalitaria de la comunidad y de sus valores irreflexivos, el indivi
duo “ experimental” encuentra crisis mortales en la lucha con los
instintos sociales incorporados (“ desde hace ya mucho tiempo so
mos seres malform ados” , N F 11 [182], primavera-otoño de 1881).
Para confirmar todavía las consecuencias del germanismo heroico
de Nietzsche - no por casualidad equiparado a Heidegger- que ten
dría como referencia al “ pueblo” , Lówith recuerda las afirmacio
nes del “ encendido nacionalsocialista” Hermann Glockner que “ sen
tencia que la filosofía alemana guarda una relación particularmen
te íntima con los soldados y los cam pesinos, a diferencia del
intelectualismo de la inerte teoría (Descartes)” 9.
Estos son también los términos en que ha llegado a ser patrimo
nio de sentido común la imagen de Nietzsche impuesta por la le
yenda. Simétrica a ésta es la imagen de Descartes como mítico re
presentante del espíritu nacional francés. Razón/misticismo, ser/de
venir, clasicismo francés/romanticismo, orden/caos, mesura “ huma
nista”/ aspiración al devenir sobrehumano e inhumano, etc.: la con
traposición se vuelve un símbolo de la distancia que separa a los
“ espíritus nacionales” de uno y otro lado del Rin. « “ Si no puedo
ver claramente, todo mi mundo se anula” : estas palabras de Stendhal
son una síntesis de la visión franco-latina a la que se sustrae la con-
Wilhelm, Julius, Friedrich Nietzsche und der franzosiche Geist, Hamburg, 1939,
p. 25.
Bianquis, Geneviève, op. cit., p. 28.
A partir de 1887, publica una serie de Études littéraires: el primero dedicado a
escritores del siglo XVII (de Descartes y Malebranche a La Bruyère y Saint-
Simon). Del mismo año data el volumen dedicado a autores del siglo XIX.
GD, “ Incursiones de un intempestivo” , 1, p. 85. Cff. también íbid., 6, y 11 |24]
(noviembre 1887-marzo 1888). Las notas de la edición Colli-Montinari indican
una referencia menos evidente al Journal des Concourt. Mémoires de la vie
littéraire, Paris, G. Charpentier et Cie, 1887 y ss. (de aquí en más, citado Journal
de los Goncourt), Vol. II, p. 25: “ En su actitud hay una gravedad, una placidez,
algo del semiadormecimiento de un rumiante” .
Faguet, Émile, “ George Sand” en Études littëraires-Dix-neuviëme siècle, Paris,
1887, p. 408.
Nietzsche, que conquista la masa chillona y “ grotesca” de los lec
tores más incultos y superficiales, Faguet no deja de valorar en el
filósofo al wDon Juan del conocimiento” y al aventurero del es
píritu -m ás radical que Montaigne, Sainte-Beuve y Renan17. Su
braya el hecho de que, a través de Francia, Nietzsche se libera muy
pronto del romanticismo y del germanismo (“ Nació alemán sin
haberlo pedido” 18) y reafirma el vínculo que existe, según el filó
sofo, entre el clasicismo de los griegos y el de los franceses, con su
común y absoluta voluntad de claridad: “ absolutamente apasio
nado el de los franceses de los siglos XVII y XVIII y el de los
griegos de los tiempos de Sófocles” 19; “ adoró la claridad griega y
la claridad francesa” 20. “ Quería ver absolutamente claro y a fon
do en los otros, en sí mismo, en las ideas y en los sistem as.” 21 La
“ probidad intelectual” y la pasión del conocimiento son un rasgo
distintivo de Nietzsche que afirma “ las pasiones como manifesta
ciones de la vida” en la misma línea que Descartes (“ las pasiones
en sí mismas son algo sano, como ya Descartes solía decir” 22). No
es la originalidad lo que caracteriza la filosofía de Nietzsche (“ con
La Rochefoucauld, Goethe y Renan se la reconstituiría toda ente
ra muy fácilmente” ), sino la capacidad de liberarse del peso de la
tradición - fídislocando y disolviendo con m aestría” 23- y la deci
sión de apoyarse en sí mismo. En esto se encuentra con Descartes:
“ Y precisamente, sobre todo, Nietzsche ha prestado al mundo el
inmenso servicio de ser leal, de ser valiente, de no inclinarse ante
ningún prejuicio, ni siquiera ante venerables doctrinas, de no re
troceder ante ninguna idea suya, por escandalosa que pudiese pa
recer, de poner todo en cuestión intrépidamente, como Descartes;
más a fondo, creo yo, que el mismo Descartes; de haber tenido un
imperturbable coraje intelectual que a veces lleva hasta la fanfa
rronada; pero es el defecto de la calidad, que siempre ha de espe-
2. L a “ m e n tira n e c e s a r ia ”
Y LA “ VERACIDAD DEL DlOS DE DESCARTES”
42 Überweg, Friedrich, Grundriss der Geschichte der Philosophie von Thales bis auf
die Gegenwar, III, Die Neuzeit, Berlín, Mittler, 1866.
cosmología cartesiana resumida en la historia de la filosofía de
Überweg (quien no consigna la referencia a la obra de Descartes),
para quien “ la tierra reposa en el éter en movimiento como un via
jero que duerme en una embarcación en movimiento” 43. Las teorías
cosmológicas y las leyes del movimiento de la Parte III de los Prin
cipia cartesianos, o sea, la física cartesiana, constituyen para Nietzsche
-de acuerdo a los esquemas fijados por Schopenhauer- una teoría
de la representación, la cual constituye, a su juicio, el punto de
llegada de todo atomismo y de toda teoría del movimiento44. La
frase que sigue - “ Contacto. Actio in d i s t a n s es importante en
cuanto contiene una referencia a una teoría recuperada y revalori-
zada en el siglo X IX en oposición a la tradición cartesiana: la teoría
de Boscovich (Philosophiae naturalis Teoría: 1759), más precisa
mente, su concepción dinamicista de los puntos-fuerza. En efecto,
la actio in distans significa que todo ser es activo por esencia y que
la acción, el esfuerzo, la energía, son los elementos que caracterizan
la materia. Las fuerzas de atracción y de repulsión reducían los fe
nómenos de contacto a acciones a distancia y habían sido introdu
cidas por Boscovich para superar algunas dificultades que presenta
ba la ley cartesiana del choque de los cuerpos45. Es en esta perspecti
va que Nietzsche rechaza la concepción cartesiana de la extensión
inerte: el filósofo se encamina, cada vez más, hacia una concepción
energetista de la realidad: Alies ist Kraft. La metafísica cartesiana es
evocada, por el contrario, en relación a la doctrina de lo Uno de
Descartes, René, Principes, IIIe partie, art. 29, en Charles Adam et Paul Tannery,
(Œuvres de Descartes, nov. Éd. Sous la direction de Pierre Costabel et Bernard
Rochot, Paris, Vrin-CNRS, 1964-74, col. IX, p. 115 (de aquí en más AT, seguido
de un número romano para indicar el volumen y de un número arábigo para
indicar el parágrafo). El pasaje citado por Überweg es un agregado del traductor
francés, el Abad Picot, a la Edición de 1647, que no aparece en absoluto en la
Edición de 1644: Cfr. AT VIII 92.
M Ya respecto de Demócrito, en los apuntes de 1867-68, Nietzsche señalaba, si
guiendo a Schopenhauer: «No se debe desconocer al idealista en Demócrito. Su
principio fundamental sigue siendo “ la cosa en sí es incognoscible” y esto lo
aparta de una vez para siempre de todos los realistas». Cfr. Nietzsche E, [Cuader
no P I 4 a] en Appunti filosofici (1867-1869) - Omero e la filología clásica, a cura
di G. Campioni e E Gerratana, Milano, Adelphi, 199, p. 66 [y nota 10, p. 251].
BAW, III, p. 327.
Un eco de la problemática originaria de Boscovich se encuentra, por ejemplo, en un
fragmento de la primavera-otoño de 1881, en que resulta evidente la posición estetizante
frente a los fenómenos naturales: Cfr. NF 11 [264], primavera-otoño de 1881.
Parménides. En efecto, Nietzsche se remite a la definición dada por
Descartes en la Primera Parte d e los Principia, citada por Überweg:
“ cuando concebimos la substancia, concebimos solamente una cosa
que existe de tal modo que no requiere de nada más que de sí mis
ma para existir” 46. El apunte contiene asimismo una alusión a las
dificultades inherentes a la teoría cartesiana de la distinción alma/
cuerpo, en relación a la explicación de la acción recíproca entre las
substancias: “ Efecto recíproco dada una total heterogeneidad del
cuerpo. III 5 3 ” La frase ha sido tomada literalmente de Überweg
quien también hace referencia al concurso de Dios (concursus o
assitentia Dei) y a la respuesta de Descartes a G assendi (V
Responsiones)47.
4 . L as b a ta lla s d e D e s c a r t e s
MA, “ An Stelle einer Vorrede” (KGW IV, t. II, p. 3). Para el pasaje citado, cfr. René
Descartes, Specimina philosophiae, reimpresión anastática de la edición de 1644 al
cuidado de Jean Robert Armogathe, Giulia Belgioioso, Lecce, Conte, 1998, p. 25
(Pero también Dissertatio de Método, trad. lat. de Etienne de Courcelles, en AT VI
555. La traducción alemana de Nietzsche es la siguiente: «"-eine Zeit lang erwog
ich die verschiedenen Beschäftigungen, denen sich die Menschen in diesem Leben
überlassen und machte den Versuch, die beste von ihnen auszuwählen. Aber es thut
nicht noth, hier zu erzählen, auf was für Gedanken ich dabei kam: genug, dass für
meinen Theil mir Nichts besser erschien, als wenn ich streng bei meinem Vorhaben
verbliebe, das heisst: wenn ich die ganze Frist des Lebens darauf verwendete, meine
Vernunft auszubilden und den Spuren der Wahrheit in der Art und Weise, welche ich
mir vorgesetzt hatte, nachzugehen. Denn die Früchte, welche ich auf diesem Wege
schon gekostet hatte, waren der Art, dass nach meinem Urtheile in diesem Leben
nichts Angenehmeres, nichts Unschuldigeres gefunden werden kann; zudem liess
mich jeder Tag, seit ich jene Art der Betrachtung zu Hülfe nahm, etwas Neues
entdecken, das immer von einigem Gewichte und durchaus nicht allgemein bekannt
war. Da wurde endlich meine Seele so voll von Freudigkeit, dass alle übrigen Dinge
ihr Nichts mehr anthun k o n n ten A u s dem Lateinischen des Cartesius».
49 Cfr. GOA, II, p. 432 y ss.; Werke in drei Bänden, hrsg. v. Karl Schlechta, München,
Hanser, 1954-1956, III, pp. 1385-86; KGW IV, 4, p. 45. La segunda edición Colli-
Montinari, (Sämtlice Werke, Kritische Studienaugabe in 15 Bänden, DTV, München
und Berlin, de Gruyter, Berlin 1980, vol. XIV, pp. 116-117) corrige el error. El
descubrimiento de éste se debió a Robert A. Rethy, “The Descartes Motto to the
first edition of Menschliches, Allzumenschliches'\ NS, V, 1976, pp. 289-297.
Allzumenschliches tuviese co m o prefacio en su primera edición
una larga cita de las M editaciones de Descartes, sugiere que pro
bablemente las Betrachtungen fueran llamadas de este modo por
la obra de Descartes” 50.
El pasaje tomado del D iscurso del método es importante: si la
dedicatoria y las frecuentes referencias a Voltaire presentes en los
aforismos como expresión de la “ libertad de espíritu” son el símbo
lo enceguecedor de la ru p tu ra de Nietzsche con su p a sad o
wagneriano y tienen el tono de la provocación51, la declaración de
Descartes refuerza y sintetiza el nuevo espíritu que anima la empre
sa del conocimiento y tiene realmente el sentido de un prefacio.
Esta declaración introduce, en efecto, dos temáticas centrales:
el método y la alegría/pasión del conocimiento. El método es con
trapuesto a las pretendidas intuiciones inmediatas del genio meta-
físico que asaltan al espíritu inesperadamente, por “ inspiración” .
Nietzsche opone a éstas la necesidad de un “ camino” ordenado y
gradual hacia el conocimiento: el “ método” . Descartes marca el
inicio de una nueva vía que Nietzsche quiere emprender con la
mayor radicalidad y sin las hesitaciones que habían caracterizado
a Voltaire y a los esprits forts del siglo XVIII: “ la figura del espíri
tu libre ha quedado incompleta en el siglo pasado -había escrito
ya en un fragmento postumo algunos años antes de Hum ano,
demasiado humano- , éstos [los esprits forts] negaron demasiado
Sobre esto véase Orsucci, Andrea, “Teichmüller, Nietzsche e la critica delle mitologie
scientifique”, Giornale critico della filosofía italiana LXXVI (enero-abril 1997),
pp. 47-63. Cfr. asimismo Nohl, Hermann, “ Eine historische Quelle zu Nietzsches
Perspektivismus: Gustav Teichmüller, die wirckliche und scheinbare Welt” ,
Zeitschrift f. Philosophic u. Kritik, CXLIX, 1913, pp. 106-115.
Cfr: NF 40 [10], agosto-septiembre de 1885.
efecto, directamente influido por la reciente lectura del volumen de
Eugène de Roberty, L'ancienne et la nouvelle philosophie (1887),
en el que los nombres de los cuatro filósofos aparecen muchas veces
unidos para describir un recorrido ideal de la razón filosófica56. De
Roberty, interesante figura de la sociología, es uno de los casos más
significativos de un autor -ya hemos visto el caso de Faguet- que
escribirá sobre Nietzsche ignorando el hecho de haber sido leído
por el filósofo alemán57.
El método es pues presentado, ya desde los escritos de juventud,
como indispensable para el saber y más importante que los resulta
dos parciales que las ciencias particulares puedan alcanzar: “ No es la
victoria de la ciencia lo que distingue al siglo XIX, sino la victoria del
método científico sobre la ciencia” (N F 15 [51], primavera de 1888).
Sin el método y el complemento de la “ instintiva desconfianza” ha
cia los prejuicios que anidan en el lenguaje que incorpora la tradi
ción, conoceríamos el espectro de un retorno de la superstición y la
insensatez. Siempre está al acecho el peligro de que los aspectos exte-
Véase, por ejemplo: “Aristóteles ha dominado desde lo alto el pensamiento de su
tiempo, ocupando en la antigüedad el lugar que Bacon ha ocupado en el siglo XVII
y que Comte ocupa en nuestros días” (De Roberty, Eugène, Vancienne et la nouvelle
philosophie, Alean, Paris, 1887, p. 21). El ejemplar de Nietzsche lleva una marca de
lectura sobre el margen. Cfr. también: “Un valor particular se vincula al nombre de
Descartes como escritor sobre cuestiones de metodología científica y filosófica.
Este aspecto de la actividad de Descartes ha encontrado celosos apologistas en
Auguste Comte y en otros positivistas” (ibid., p. 334). En el ejemplar de Nietzsche
consta el subrayado (aquí en itálica) y, a la par, una marca de lectura. La confirma
ción indirecta de esta lectura procede del fragmento sucesivo que es un apunte de
lectura de este volumen {Cfr. Viola, Salvatore, “Nietzsche e la teoria sociologica
dello sviluppo della filosofía. II caso de Roberty” , en el volumen La trama del testo.
Su alcune letture di Nietzsche, edición al cuidado de María Cristina Fornari, Lecce,
Millela, 2000, p. 301 y ss). Pero también en el escrito de John Stuart Mili sobre
Comte, Nietzsche había encontrado la acentuada valoración positiva del método
de Descartes por parte de Comte. En particular, el filósofo había subrayado y
glosado una página dedicada a este tema con la frase: “ Comte considera a Descar
tes y a Leibniz como sus principales precursores” (Stuart Mili, John, “ Auguste
Comte und der Positivismus” en John Stuart MiWs Gesammelte Werke. Autorisierte
Übersetzung unter Redaktion von Theodor Gomperz, 12 Bde., Leipzig: Fues
(Reisland), 1869-1880, IX, p. 141, BN).
57 De Roberty, Eugène, Nietzsche. Contribution à Vhistoire des idées philosophiques
et sociales à la fin du XIXe siècle, Paris, Alean, 1902. Jean Bourdeau desató una
polémica en contra de esta interpretación (Les Maîtres de la pensée contemporaine,
Paris, Alean, 1904), con el ensayo titulado “ Nietzsche socialiste malgré lui” (p.
138 y ss.). Sobre De Roberty, véase el estudio de René Verrier, Roberty. Le
positivisme russe et la fondation de la philosophie, Paris, Alean, 1934.
riores de la ciencia sean dogmatizados y vueltos objetos de fanatis
mo, queja “cientificidad” , toda vez que no sea “ el resultado de una
larga disciplina” , haga lugar a la fuerza de los “ instintos” morales
largo tiempo incorporados (NF 14 [132], primavera de 1888). Por
esto, “ todo el mundo debería hoy conocer a fondo al menos una
ciencia” (MA 635). La aversión por el método, por el camino orde
nado que tiende al conocimiento, caracterizaba, sin embargo, al ge
nio romántico cuya “ patria celeste” era afirmada por Nietzsche en su
primer período: la aceptación por fe de tal figura mítica era, además
de una renuncia al m étodo, una renuncia a la probidad, un
enceguecimiento por “ veneración” . Tras el cambio de perspectiva,
Nietzsche somete progresivamente al “genio” a un análisis genealógico
y fisiológico: su tipo, en tanto “ tipo superior” , “ representa una com
plejidad incomparablemente mayor, una mayor suma de elementos
coordinados; por ello también la disgregación se hace incomparable
mente más probable” (NF 14 [133], primavera de 1888). El frag
mento 9 [68] presenta una colección de citas desordenadas sobre la
“ fisiología” de diversos personajes: Enrique IV, Federico el Grande,
Mirabeau, Napoleón, Voltaire. El genio aparece ahora, no como un
milagro, sino como el resultado final del “ trabajo acumulado de ge
neraciones” , un largo ejercicio de ascesis, disciplina y ordenamiento
de energía. Nietzsche resume: “ Le genie n’est qu'une long patience” .
La frase está tomada directamente de un texto, la Psychologie des
grands hommes (1883), en el que el psicólogo positivista Henri Joly
-entre otras cosas, colaborador de la Revue Philosophique de Ribot-
refiere un juicio de Flourens sobre Buffon. En Joly, Nietzsche encuen
tra la confirmación de su idea, según la cual el “ gran hombre” es el
resultado de la conjunción de múltiples factores: acumulación atávica
de energía que debe ser distribuida y gastada metódicamente. Así, “ el
hombre de genio se impone a sí mismo el hábito de organizar rápida
mente sus previsiones, de no dejar pasar ningún hecho, de no dejar de
cumplir ningún acto, de no abandonarse al atractivo de ningún fenó
meno sensible, sin encontrarles el lugar en el cual su concurso asegura
el aumento de la luz buscada y la eficacia de los esfuerzos realiza
dos” 58 para la realización del “gran hombre” , del que muestra el
Joly, Henri, Psychologie des grands hommes, Paris, Hachette, 18X.3, pp. 216-217.
Obsérvese también cómo todo el fragmento 9 [45], otoño de i 887 retoma los
carácter complejo y laborioso. M ás aún, a través del texto de Joly,
Nietzsche conoce la interpretación darwiniana de William James
(crítica de la socióloga de Spencer), a la que confronta con las teo
rías de Galton, a quien se sabe con seguridad que leyó a partir de
1884, en ocasión de sus discusiones con Paneth en Niza59. El filóso
fo norteamericano destacaba, a propósito del gran hombre, la “ va
riación casual” en la evolución de la especie cuya suerte depende
únicamente del milieu que lo resiste o lo acoge. Una variación que
sería capaz de decidir en una u otra dirección el curso de la historia
humana. Acogiendo las posiciones de Emerson, James define al
“ gran hombre” como aquel que guía la humanidad catalizando las
energías dispersas en la sociedad. En James, sin embargo, la metafí
sica emersoniana es sustituida por un naturalismo evolucionista
darwiniano, regido por la noción de casualidad y por una concep
ción fisiológica que considera las cualidades superiores del genio
como la combinación afortunada de factores psicogenéticos cere
brales. Los valores morales son, para James, la expresión de varia
ciones accidentales de la especie, que se han estabilizado en el curso
de la evolución. Se pueden discernir ecos de esta lectura indirecta de
James en la tajante decisión de Nietzsche de alejar de esquemas
darwinianos a “ su” superhombre: “ Otros doctos animales con cuer
nos me han achacado, por su parte, darwinismo” 60. La evolución
términos de la crítica que Joly hace de Eduard von Hartmann y de su concepción
del “genio” [ibtd., pp. 204-207 y 224).
w Cfr. tbid., capítulo III, “ Le grand homme et le milieu contemporaine” , p. 104 y ss.
Joly analiza el ensayo de James publicado en 1880 en el Atlantic Monthly, tradu
cido más tarde en Critique Philosophique, números 22 y 29 de enero y 5 de
febrero de 1881 (James, William, “The great men and their environment” , en The
will to believe and other essays in popular philosophy, New York, Longman &;
Green, 1897). Los excerpta de Francis Galton se encuentran (Inquiries into Human
Faculty and its Development, London, 1883, BN) en los fragmentos 25 [18] y
[19], primavera de 1884. Véanse también los testimonios de Joseph Paneth, en el
diario en forma de cartas que envía desde Niza a su novia Sofie Schwab y al tío
de ésta, Salomón Schwab (KGW VII; IV; t. 2, p. 22 y ss.). Paneth relata que
presró a Nietzsche el libro de Galton, sobre el cual discurrieron repetidas veces en
sus encuentros en Niza (15 de febrero y 26 de marzo de 1884). Nietzsche habla
también de Galton con Resa von Schimhofer, estudiante de filosofía en la Univer
sidad de Zürich, que se encontró varias veces con el filósofo (por consejo de
Malwida von Meysembug) a partir de 1884, en Niza, Sils-Maria y Zürich. Cfr.
Von Schirnhofer, Resa, “ Vom M enschen N ietzsche” , en Z eitschrift für
philosophische Forschung, Meisenham/Glan, Hain, Bd. XXII, 1968, p. 256 y ss.
60 EH, “ Por qué escribo tan buenos libros”, 1.
hacia el tipo superior no implica la “ lucha por la existencia” que
favorece, en cambio, al elemento gregario, más resistente, adaptado
al ambiente y numéricamente superior. En este contexto, en el que
Nietzsche ilustra la complejidad y la laboriosa perseverancia de la
actividad del genio, el fragmento 9 [68] antes citado incluye una
afirmación de Joly sobre Descartes, reproducida con toda fidelidad:
“ Descartes ha parangonado los descubrimientos de un científico
con las batallas que se libran contra la naturaleza” ; “ La voluntad
de verdad: 1- como conquista y lucha con la naturaleza / juicio de
Descartes sobre los doctos [...]” (N F 9 [46], otoño de 1887). Joly
remite a la sexta parte del Discurso del método. El texto de Nietzsche
(que no explícita la fuente) ha sido muchas veces comentado y hay
buenas razones para analizarlo más de cerca. Ha sido considerado
como una expresión de la técnica y la ciencia de la naturaleza como
ejercicio de la voluntad de poder, y como confirmación de la conti
nuidad que une a Descartes y Nietzsche en la dirección que ha se
guido la metafísica occidental. Joly resume y traiciona considera
blemente el texto de Descartes, ya que en la sexta parte del Discurso
no aparece la expresión “ batallas con la naturaleza” . Descartes ha
escrito: “ a los que descubren poco a poco la verdad en las ciencias
les ocurre casi lo mismo que a los que comienzan a hacerse ricos,
que les cuesta menos hacer grandes adquisiciones de lo que antes les
costaba, cuando eran pobres, hacer otras mucho menores. O bien
se los puede comparar a jefes de un ejército, cuyas fuerzas suelen
crecer en proporción a sus victorias, y que tienen necesidad de más
habilidad para mantenerse después de la pérdida de una batalla,
que no después de haberla ganado, para tomar provincias y ciuda
des. Pues es verdaderamente librar batallas tratar de vencer todas las
dificultades y errores que nos impiden llegar al conocimiento de la
verdad, mientras que equivale a una derrota recibir una opinión
falsa, cuando se refiere a una materia un poco general e importante
[...] A cinco o seis dificultades principales que he superado las cuen
to como otras tantas batallas en que he tenido la suerte de mi par
te” 61. Es una metáfora fecunda con la que Descartes muestra la com
plejidad y las dificultades del camino del conocimiento: la necesi-
6 . D e s c a r t e s : R a z ó n y R e v o l u c ió n
Ibid., p. 49.
Ibid., p. 74.
“ Descartes, padre del racionalismo -y, por tanto, abuelo de la
Revolución- reconocía sólo la autoridad de la razón” (JGB 191),
en cuanto se oponía al peso de la tradición (de los instintos); los
instintos, como razón incorporada, como expresión de una segu
ridad conquistada, como resumen de la historia real que, con el
tiempo, forma y construye una determinada configuración del
hombre, deben ser tenidos primariamente en cuenta para gober
nar. En cambio, “ desde la época de la Revolución francesa se cree
en la improvisación de las condiciones políticas: hoy se marcha en
esta dirección” 78. «El hombre que se introduce siempre de nuevo
en situaciones para las que no tiene aún ningún instinto, y que
por consiguiente de tanto en tanto experimenta y actúa en base a
“ razonam ientos” , no a instintos. Eventos “ racionalistas” , por
ejemplo, la revolución francesa» (NF 8 [4], verano de 1887).
Descartes, “ abuelo de la Revolución” ; la imagen puede sorpren
der si no advertimos que estos temas son retomados de Hippolyte
Taine, un asiduo interlocutor para Nietzsche79. Taine critica el espí
ritu clásico-abstracto de los jacobinos que no tienen para nada en
cuenta a los hombres concretos, de la tradición incorporada a la
religión (“ una forma ciega de la razón” ) y de su fuerza. La crítica de
la “ razón clásica” y del jacobinismo en estos términos, se difunde
ampliamente en la cultura burguesa europea después de 1870. En
Los orígenes de la Francia contemporánea, Taine caracteriza toda
su obra como análisis puntual del “ germen patógeno” del clasicis
mo, esencial para comprender los principios de 1789 y sus funestas
consecuencias: “ En el fondo, ella ha sido demolida y rebatida por
un principio falso, en un espíritu estrecho y superficial, que es el
espíritu clásico. Y de la primera a la última frase de mi libro, este
espíritu es mi único y principal objeto.” 80 Pero ya en la Histoire de
la littérature anglaise -que Nietzsche lee en traducción alemana a
partir de 1878- se encuentra una crítica radical de la voluntad
hobbesiana de “ reformar las ciencias morales” a partir de la mate
mática. Hobbes es más radical que Descartes, pero expresa la mis-
FW variante de 40.
Véase infra cap. IV.
Taine, Hippolyte, carta a Gabriel Monod del 6 de julio de 1881, en Sa vie et sa
correspóndanse, 4 vol., Paris, Hachette 1907, t. IV, p. 124.
ma forma de espíritu que domina la “âge classique” : «No la inde
pendencia de la inspiración y del genio, como en el Renacimiento,
ni la madurez de los métodos experimentales y de las concepciones
de conjunto, como en la época presente; sino la independencia de la
“ razón razonante” que, descartando la imaginación, liberándose
de la tradición, practicando mal la experiencia, encuentra en la ló
gica a su reina, en las matemáticas su modelo, en el discurso su
órgano, en la “ sociedad educada” su auditorio, en las “ verdades
medias” su empleo, en el hombre abstracto su materia, en la ideolo
gía su fórmula, en la Revolución francesa su gloria y su condena, su
triunfo y su fin” .81 Para Taine la razón que ha dado lugar a la ora
toria (“ el estilo oratorio, regular, correcto, todo compuesto de ex
presiones generales e ideas contiguas” )82, que había producido el
teatro y la predicación clásica, que en el origen había dado vida a
verdaderas obras maestras, es responsable, por fin, de la Declara-
ción de los Derechos y del Contrato Social. En el tercer libro de
L’Ancien Régime, consagrado a “ lyesprit et la doctrine ”, Taine pre
senta a Rousseau como a un loco romántico e insatisfecho que “ en
lugar de las cosas veía sus propios sueños” 83 y que aplica las nocio
nes matemáticas al hombre. “ En conformidad con los hábitos del
espíritu clásico y con los preceptos de la ideología dominante, se
construye la política sobre el modelo de las matemáticas” 84. El espí
ritu clásico es sinónimo de desprecio de la experiencia y del hombre
concreto: “ El estilo clásico es incapaz de pintar o de registrar com
pletamente los infinitos y accidentados detalles de la experiencia” 85,
sobre todo no tiene en cuenta que la razón en el hombre tiene un
papel absolutamente subalterno. La razón es así “ una adquisición
tardía y un compuesto frágil [...]. El hombre es loco tanto como el
cuerpo es enfermo, por naturaleza; la salud de nuestro espíritu, como
la salud de nuestros órganos, no es más que un logro frecuente y un
bello azar”86 en los espíritus superiores. “Así como la razón es vaci-
87 Ibid., p. 178-179.
Ibid., p. 179.
9 Ibid., p. 180.
* Ibid.
91 ibid., p. 180-181.
92 Ibid., p. 155
93 Carta a Émile Boutmy, 31 de julio de 1874. Sa vie et sa correspóndan ce, op .cií.,
t. III. p. 267.
Nietzsche está atento a estos temas: lee y anota la traducción
alemana (del mismo año de la edición francesa) del Manuel de
démagogue (París, 1884) de R aoul Frary94, un publicista de gran
éxito que se había ocupado de diversas maneras de las consecuen
cias de la guerra franco-prusiana. En este texto Nietzsche vuelve a
encontrar temas tales como la unión de la “ democracia” con el
“ rencor” , la “ envidia” , la necesidad de venganza que asume el
aspecto de justicia, etc. En el capítulo tercero, dedicado a la “ tra
dición revolucionaria” , encuentra lo que Frary considera el error
fundamental del siglo XVIII -en particular de Rousseau-: el estu
dio del hombre, que es un concepto abstracto, y no de los hom
bres, que son la realidad. Y Descartes, juzgado sin la menor indul
gencia y en modo todavía más radical que en Taine, como “ va
liente innovador, [...] filósofo fundamental, [...] agudísimo mate
m ático” , no ha dado en absoluto un impulso fructífero a la cien
cia en Francia, sino que ha destruido la tradición y los dogmas
para alcanzar una razón pura y deductiva. Frary concluye con fuer
za: “ Las teorías de la Revolución francesa son el cartesianismo de
la política” 95.
7 . E l e q u ilib r io d e l a r a z ó n c l á s i c a
Y LOS MONSTRA MORALIA
Frary, Raoul, Handbuch des Demagogen. Aus dem französischen übersetzt von
Bruno Ossmann, Hannover, Helwingsche Verlags-Buchhandlung, 1884 (BN).
Ibid., p. 59. Como prueba de la difusión de este rema en un cierto milieu cultural,
recordemos cómo Paul Bourget, en Le Disciple, atribuye esta teoría a Adrien Sixte,
filósofo y psicólogo determinista, fenomenista y monista -personaje ficticio que
tiene sin embargo mucho de Taine: “ La revolución francesa proviene toda entera
de una concepción falsa del hombre que parte de la filosofía cartesiana y del
Discurso del método” (Bourget, Paul, Le Disciple, Paris, Lemerre, 1889, p. 61).
refuerzan con decisión ese concepto. En este período Nietzsche
compila diversos materiales para la definición del “ alma moder
na” en todos sus aspectos, procurando hacerse de «una mirada de
conjunto de nuestro siglo, de la entera modernidad, de la “ cultu
ra” alcanzada» (NF 9 [177], otoño de 1887). Para esto, compara
entre sí “ los tres siglos” cuya diferente sensibilidad caracteriza y
resum e em blem áticam en te con los nom bres de D escartes
(“ aristocratism o”), R ousseau (“ fem inism o” ) y Schopenhauer
(“ anim alism o”)96. El siglo XVII, signado por el nombre de Des
cartes, se caracteriza por el “ dominio de la razón, testimonio de la
soberanía de la v o l u n t a d el siglo XVIII, por el “ dominio del
sentimiento, testimonio de la soberanía de los sentidos (mentiro
so)” ; el siglo X IX , en fin, por el “ dominio del deseo vehemente
[Begierde], testimonio de la soberanía de la animalidad (más ho
nesto, pero lúgubre)” . Es evidente para Nietzsche la superioridad
del siglo caracterizado por la “ razón” de Descartes: “ aristocráti
co, ordenador, desdeñoso respecto de lo que es animal, severo con
el corazón, “ no cordial” , más aún, sin corazón, “ no alemán” ,
aborrecedor de lo burlesco y lo natural, generalizador y soberano
respecto del pasado: porque cree en sí. Mucha rapacidad, en el
fondo, muchos hábitos ascéticos para permanecer dueño de sí
mismo. El siglo de la voluntad fuerte; también de la fuerte pa
sión” (NF 9 [178], otoño de 1887). Este pasaje presenta al siglo
XVII como el “ siglo de la voluntad” que se caracteriza como ca
pacidad de imprimir un orden al caos y a la contradicción, sin
sofocar la multiplicidad, sino sólo volviéndola simple. Una cultu
ra se caracteriza por la grandeza y a la vez la “ terribilidad” de las
pasiones que puede permitirse sin arruinarse, gracias a que sabe
“ utilizarlas” (NF 9 [138], otoño de 1887): “ ¡el dominio de las
pasiones, no su debilitamiento o su erradicación! Cuanto mayor
es la fuerza dominadora de la voluntad, mayor es la libertad que
se puede conceder a las pasiones” (NF 9 [139], otoño de 1887).
Ernest Renan"’
1. E l m it o d e J e sú s d e S t r a u ss a R e n a n :
la e l e c c ió n d e W a g n e r y d e l jo v e n N ie t z s c h e
“ Los dioses son una injuria a Dios. Dios será un día una injuria a lo divino.
Gocemos del mundo tal como está hecho. No es una obra seria, es una farsa, obra
de un demiurgo jovial. La jovialidad es la única teología de esta gran farsa” .
1(36 Véase supra capítulo I.
debilidades románticas. Ninguna actividad del hombre, ni la del
conocimiento ni la del genio, había escrito, constituye un mila
gro. «Incluso el genio no hace otra cosa que aprender, primero a
poner piedra sobre piedra, luego a construir, buscar los materiales
y elaborarlos continuamente» {MA 162).
El sentido del itinerario de Nietzsche, cada vez más orientado
a la disección de la modernidad, no resulta claro si no se tienen en
cuenta sus lecturas de Wagner, Burckhardt y Taine. Particularmente
en el tema del mito, Nietzsche se confronta radicalmente, no sólo
con Wagner, sino también con Renan, tomando poco a poco dis
tancia de uno y otro hasta llegar a juzgarlos como sus verdaderos
“ antípodas” Ambos, a su juicio, han cumplido una labor de ex
trema radicalización del mito.
En su modelo de una aristocracia de savants, Renan revitaliza,
bajo una forma moderna, viejos valores de la religión tradicional
y probados estilos de dominio en los que sobrevive “ la sombra de
D ios” : "Vivimos de la sombra de una som bra” . Renan repetirá
muchas veces esta expresión nostálgica y desolada, presente tam
bién en los Diálogos filosóficos107 y que Nietzsche utilizará en La
ciencia jovial.
Su “ ideal” nace como voluntad de seguridad frente al gran
“ caravansérail [caravasar]” de la “ gran ciudad” , “ donde la sensación
tación en estas conferencias. El giro de Renan fue recibido como una verdadera
traición por parte del mayor antisemita francés, Edouard Drumont (véase, por
ejemplo: La France juive, Paris, Flamarion, 1886, vol. 1, pp. 14-15). Sobre el
tema de la "raza” en Renan, véase Pozzi, Regina, “Storia, filología e pensiero
razziale. Una riflessione su Ernest Renan”, en Tra storia e política. Saggi di storia
délia sto r io g ra fia Napoli, Morano 1996, pp. 245 y ss. y las muchas referencias
allí contenidas. Además: Olender, Maurice: Les langues du Paradis. Aryens et
Sémites: un couple providentiel, Paris, 1989 y Todorov, Tzvetan, Nous et les
autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Éditions du Seuil,
19891[Trad. Española: nosostros y los otros, Siglo XXI Editores, México, 2000].
Wagner, Cósima, Tagebücher, op. cit., 26 y 28 de enero de 1882. Tal es el juicio de
Schopenhauer sobre cuantos pretendían “reconducir el cristianismo hacia un judais
mo árido, egoísta y optimista con el agregado de una moral mejor y de una vida
futura, tal como lo exige el optimismo llevado hasta sus últimas consecuencias. Pues
así, todas las magnificencias de la vida no acabarían demasiado pronto y ia muerte,
que grita muy fuerte en contra de la concepción optimista, haciendo su entrada al
final semejante al convidado de piedra ante el alegre Don Juan, resultaría liquidada”
{Parerga und Paralipomena II, Sàmtliche Werke, op. cit., VI, p. 413).
porque la cultura francesa continúa estando ahí igual que antes y
nosotros seguimos dependiendo de ella igual que antes [...] tanto
ahora como antes, dependemos de París en todos los asuntos refe
rentes a la forma -y tenemos que depender: pues hasta hoy no exis
te una cultura alemana original” 126 (DS 1).
2 . L a e n e r g ía d e la “ c r i s is ” :
R e n a n , B u r c k h a r d t y N ie t z s c h e
der Jacob Burckhardt-Stiftung, Base), Bd. 10, München, Beck und Basel, Schwabe,
2000, p. 170.
129 Burckhardt, Jacob, Historische Fragmente. op. cit., p. 38-39.
130 Renán, Ernest, OC, 1, p. 280.
la mediación de los grandes hombres: “ la gran masa participa de ella
porque no puede resistir y porque todo cuanto es determinado tiene
un poder soberano en relación con lo que es oscuro, incierto, anár
quico” 131. El tema central es para Burckhardt el de la gran crisis histó
rica -que enunciará en la fórmula “ la crisis debe ser considerada un
nuevo nudo del d e s a r r o llo c a p a z de liberar “ energías insospecha
das” que permanecían latentes; tema que para el historiador de Basilea,
las Questions contemporaines de Renán mantienen en estado de es
bozo y con el que constituirá la base de sus Historische Fragmente,
cuando recoja la imagen tocquevillana del navio librado a las olas
del mar para caracterizar la sociedad que vive en la inestabilidad per
manente creada por la Revolución francesa. De tal modo, la época de
crisis ofrece la posibilidad de un incremento cognoscitivo y de una
inaudita ampliación de los horizontes intelectuales: “ N o bien nos
restregamos los ojos, nos damos cuenta de que estamos vagando a
bordo de un navio más o menos frágil sobre una de las olas -y son
millones- provocada por la Revolución. Nosotros somos esta misma
ola. Con ello no nos es facilitado el conocimiento objetivo [...] Toda
esta masa confusa debe ser para nosotros, no una conclusión, sino un
patrimonio espiritual; debemos encontrar en ello, no una aflicción,
sino un tesoro” 132.
“El pensamiento filosófico -había escrito Renán- “ jamás es
tan libre como en los grandes días de la historia” 133. La historia
muestra que la filosofía floreció en Atenas, escribe Burckhardt
parafraseando un artículo de Renán, en un momento en que la
ciudad vivía en un clima de tensión y en que la vida se desarrolla
ba en una continua crisis y en un terror continuo, sin contar gue
rras, procesos por alta traición y por impiedad, denuncias de
sicofantes, peligrosos viajes en los que se podía ser vendido como
esclavos134. Renán contraponía a la generación actual, que vivía en
131 Burckhardt, Jacob, Über das Studium der Geschichte, op. cit., pp. 169-170.
132 Burckhardt, Jacob, Historische Fragmente. op. cit., p. 278-279.
133 Renán, Emest, Réflexions sur l'état des esprits, 1849, en Questions contemporaines,
O CI, p. 218. Cfr. Burckhardt, Jacob, Über das Studium der Geschichte, op. cit, p. 262.
154 Burckhardt, Jacob, Über das Studium der Geschichte, op. cit., p. 192. El artículo
citado es: Réflexions sur l'état des esprits, fragmento de la obra juvenil L’Avenir
de la science, que Renán había incluido en la colección de ensayos de 1868 {cfr.
OC I, p. 210)
una época signada por la mediocridad y el nivelamiento, habitua
da a un mundo dominado por la “ seguridad” y por los “ ambien
tes templados [tiedes milieux] ” y que funciona como una máqui
na bien regulada, la generación intelectual de 1815, que había
crecido en medio de grandes peligros, en “ aquellos tiempos ex
traordinarios en que los elementos de la humanidad en ebullición,
aparecían a veces en la superficie” (O C 1, p. 212 )135. De aquí la
valoración del Renacimiento italiano al comienzo del ensayo: “ La
historia demuestra que el movimiento, la guerra, las alarmas cons
tituyen el verdadero medio en que se desarrolla la humanidad,
que el genio no vegeta poderosamente sino bajo la tempestad, y
que las grandes creaciones de la ciencia y de la poesía aparecieron
en sociedades muy turbulentas. De todos los siglos, el XVI es sin
dudas el siglo en el que el espíritu humano ha desplegado el máxi
mo de energía y actividad en todos los sentidos: es el siglo creador
por excelencia. Carece de regla, es verdad: es un boscaje espeso y
lujurioso en el que el arte no ha podido aún diseñar los senderos.
¡Pero qué fecundidad!” 136. El siglo admirable en el que todo (cien
cia, arte, filología, filosofía) se funde, en que se constituye defini
tivamente “ el espíritu moderno” , “ es el siglo de la lucha de todos
contra todos” . La lectura de Renán se hace evidente en las páginas
de Burckhardt sobre el espíritu del Renacimiento y, por consiguien
te, también en aquellas páginas de Nietzsche en que éste se remite
al historiador de Basilea.
La admiración por la fuerza que surge en épocas de “ crisis” ,
lejos del medio [milieu] lógico y regular, había conducido al joven
Renán a la hipótesis extrema de la superación de los horizontes
vulgares: “ Hay fisuras en ese horizonte, por las cuales la vista llega
hasta el infinito [...] Pueden nacer en las razas fuertes y en épocas
de crisis monstruos en el orden intelectual, los cuales, participan
do de la naturaleza humana, la exageran tanto en un sentido que
pasan casi bajo la ley de otros espíritus y vislumbran mundos des
conocidos” 137. El nacimiento de un “ superhombre” se vincula aquí,
Cfr. Burckhardt, Jacob, Über das Studium der Gescbichte, op. cit., p. 197: “ según
Renán, desde 1840 se podía observar claramente un estado general de creciente
vulgarización” .
136 Renán, Emest, OC I, p. 210.
,r Renán, Ernest, IJAvenir de la Science, OC III, p. 1067.
románticamente, a la dépense de una energía primitiva en las fases
problemáticas de la historia. Como quiera que sea, el monstruo es
tal debido al potenciamiento y la aceleración de todo el camino
de la humaidad que no conoce pausas: “ Indudablemente la hu
manidad permanece más o menos tiempo sobre ciertas ideas, pero
como el ave del paraíso de la leyenda, que empolla volando” 138.
De todos modos, en Renán -a diferencia de lo que sucede en la
reflexión de Nietzsche- domina una fuerte teleología a la que se
aferra para exorcizar el vacuum.
El conjunto de problem as planteados por las Q uestions
contemporaines, no podía no suscitar el interés de Burckhardt.
Ante todo, la obra estaba animada de una Stimmung de liberalis
mo conservador y expresaba fuertes simpatías por la libertad ger
mánica que contraponía a la libertad revolucionaria. Acogiendo
la tesis de Tocqueville, Renán veía en la tradición estatista france
sa una línea de continuidad que vinculaba entre sí la monarquía
absoluta de Luis XIV y la Revolución. Así, escribía: “ La aberra
ción de Luis XIV entraña como consecuencia inmediata la Revo
lución francesa. La pura ilusión de la antigüedad cobra otra vez
fuerza. El estado vuelve a ser soberano absoluto. Se nos abandona
a la ilusión de que una nación debe ser feliz, a condición de tener
un buen código. Antes que nada se quiere fundar un estado justo
y no se cae en la cuenta de que se destruye la libertad, que se hace
una revolución social y no una revolución política, que se sientan
las bases de un despotismo semejante al de los Césares de la anti
gua Roma. El mundo moderno habría vuelto a los errores anti
guos y la libertad se habría perdido para siempre, si el movimien
to que arrastraba a Franca hacia la concepción despótica del esta
do se hubiese vuelto universal” (O C I, p. 39). La concentración
del poder en el Estado se le antojaba a Renán un “ edificio que en
un tiempo reposara sobre una gran cantidad de puntales, muchos
de los cuales podían debilitarse al mismo tiempo sin que ello pro
vocara la caída y que ahora no se apoyara más que sobre un único
punto: un ataque en la base sería suficiente para precipitar a tierra
al coloso de la desmesurada cabeza” (O C I, p. 65).
139 Cfr. Burckhardt, Jacob, Briefe, Krirische Ausgabe v. Max Burckhardt, 10 Bde.,
Basel, Schabe, 1949-1986, VI, p. 55 (Carta a Friedrich von Preen del 19 de
septiembre de 1875).
Renán, Ernest, OC I, p. 28.
nales por parte del Estado-máquina. Por el contrario, Burckhardt
advertía el riesgo de que el aparato estatal se convirtiera en objeto
de conquista e instrumento en manos de aventureros demagogos.
Era sin embargo común a ambos la preocupación de que gobier
nos “ populares” , “ de abajo” , sin contener el dispositivo de la con
tinuidad dinástica, pudieran determinar la degeneración de la de
mocracia en formas cesarianas.
Es sabido que la guerra franco-prusiana inducirá a Burckhardt
cada vez más a identificar “ cesarismo” con militarismo en la for
ma de sujeción de la sociedad a un Estado despótico que se mueve
como sabia máquina militar. El cesarismo es, por lo tanto, para
Burkhardt un resultado de la crisis, pero en forma negativa, en
cuanto perpetúa en la sociedad las tendencias nihilistas y hace pre
valecer la lógica de la apariencia y del insensato “ afán” [Streben]
de las voluntades egoístas, esclavas del optimismo y de la conse
cuente ideología del progreso.
Para Burckhardt no hay soluciones: la clase dirigente sólo pue
de oponer victoriosamente la violencia de un Estado totalitario
brutalmente organizado: el “ cesarismo” se perfila como un reme
dio peor que la enfermedad. Esta posición se comprende a la luz
de la valoración, por parte de Burckhardt, de la “ cultura” enten
dida como movilidad, espontaneidad no coercible. La cultura co
rresponde a la fluidez de los procesos sociales en su complejidad y
pluralidad y se relaciona, como fuerza crítica y de transforma
ción, con las dos “ potencias estables” , el Estado y la religión, los
que tienden en cambio a rigidizar la movilidad fijándola en una
forma autoritaria. El cesarismo es la expresión extrema de esta
voluntad de dominio del estado (la política) sobre las otras po
tencias. La energía de la pluralidad sofocada emerge en la crisis
liberatoria. “ Energías insospechadas vuelven a despertarse en los
individuos y en las masas y hasta el cielo tiene entonces otro co
lor” 141. Las fuerzas plurales vuelven a presentarse en toda su vitali
dad y eliminan de raíz las formas envejecidas y rígidas que repre
sentan la resistencia de la tradición dada. La situación contempo
ránea no consentía esperanza alguna: “ Los que se mantienen aparte,
144 Burckhardt, Jacob, Briefe, op. c i t V, pp. 160-161 (26 de abril de 1872). Sobre
estos aspectos de la ideología de Burckhardt, cfr. Lówith, Karl, Weltgeschichte
und Heilgeschehen, Die theologischen Voraussetzungen der Ceschichtsphilosophie,
Stuttgart, Kohlhammer, 1953, pp. 29-33.
co escapa a Burckhardt que el modelo americano es una falsa rea
lización del modelo romántico de la comunidad orgánica y que
esconde su maqumismo despótico bajo una falsa apariencia de
inmediatez y espontaneidad. Burckhardt subraya asimismo el ca
rácter mistificador de los mitos de Wagner -el actor despótico que
domina sobre las debilidades de la época- que están lejos de la
espontaneidad espiritual y no realizan en absoluto la auténtica
alma del pueblo: “ en lo que concierne a la decadencia de la espon
taneidad espiritual en Alemania [...] sólo y únicamente hombres
ascéticos podrán cambiar todo eso, hombres que viven lejos de las
grandes ciudades [...] ayudarán a recuperar la expresión del espíri
tu nacional y la verdadera alma del pueblo. Por ahora, Richard
Wagner domina completamente la escena. N o es el loco que se ha
querido hacer de él, sino antes bien un hombre audaz y privado de
escrúpulos que sabe aprovechar con maestría el momento. Locos
son los que él ha puesto bajo sus pies constriñéndolos a una vene
ración sin reservas” 145.
Los Diarios de Cósima muestran en diversos lugares cuánto se
empeñaba Wagner durante la guerra, en hacer entrar los eventos
dentro de su plan cultural. Así, vuelve a pensar la obra de arte
-que antes de la guerra tenía la función de hacer surgir la comuni
dad nueva y de prefigurar, por tanto, una Alemania ideal, sólo
imaginada- teniendo en cuenta que la victoria de Prusia es el re
sultado obtenido por una comunidad alemana ya constituida y
victoriosa, del todo opuesta al mundo latino. De hecho, el bom
bardeo de París, más que el arte del porvenir, ha liberado al mun
do “ de la presión de todo cuanto es m alvado146 y ha consumado la
victoria sobre la “ freche M ode” [“ moda insolente” ], sobre el lujo
y la corrupción de la Zivilisation. El carácter coral de la obra de
arte, que prefiguraba la comunidad del futuro, es ahora transfigu
ración y sublimación del poder militar: “ Ayer R[ichard] decía, a
propósito del coral que nuestros soldados cantaban después de las
Burckhardt, Jacob, Briefc, op. cit.y V, p. 183 (carta a Friedrich von Preen del 31 de
diciembre de 1872).
146 Wagner, Cósima, Tagebücher, op. cit.y 18 de septiembre de 1870; Wagner mani
fiesta la intención de escribir a Bismarck para que dé la orden destruir París. De
este modo, el sueño juvenil de incendiar la sede de la corrupción burguesa, cambia
netamente de signo y busca un poder dispuesto a realizarlo.
batallas: si alguno me preguntara ¿existe un Dios?, yo le respon
dería: ¿no lo siente? En este momento, donde esta miríada de hom
bres lo cantan, allí vive Dios, allí está presente” 147, Wagner está
listo para la reconciliación con el poder material del Reich: la afir
mación sin pudor de esa opción que Thomas Mann ha definido
como “ interioridad protegida por el poder”
El motivo romántico de la comunidad es sublimado por el
músico en el organismo artificial de la máquina militar que se
apropia de la virtud feudal de la devoción, en oposición al espíri
tu francés. Wagner opone la ausencia de ilusiones del pueblo ale
mán a “ los pueblos latinos, enceguecidos por la gran Revolución
francesa” y que “ esperan de la República la felicidad sobre la tie
rra” Con la figura del oficial prusiano que comprende “ el signifi
cado del sentimiento del deber” se alcanza una “ comprensión más
profunda del mundo” 148.
Las ideas de Wagner no son por cierto originales: se insertan en
el debate -que ocupará largamente a los intelectuales franceses y
alemanes-, sobre la victoria prusiana como consecuencia de la su
perioridad del orden alemán, sólidamente jerarquizado, respecto
de la sociedad francesa, perpetuamente enferma de espíritu revo
lucionario149. El resultado de la guerra y, sobre todo, la Comuna
de París, alimentaban una discusión que, más allá de las argumen
taciones patrióticas, militares o de orden estrictamente político-
diplomático, implicaba modelos de sociedad.
En este debate, Renan podía reivindicar un derecho de primo-
genitura. En las Questions contemporaines había asumido el re
sultado victorioso de la guerra moderna (en referencia a Sadowa)
como piedra de toque de la vitalidad de un sistema social: “ La
súbita y triunfante aparición de Alemania en el campo de la gran
batalla europea ha inspirado la idea de imitar las armas y las ins
tituciones militares que han producido tanta superioridad... La
guerra, habiéndose convertido en los tiempos modernos en un pro
blema científico y moral, un asunto dedevoción y deindustria
Burckhardt, Jacob, Über das Studium der Geschichte, op. át., p. 301.
presada por el psicólogo de m oda- recibe numerosos estímulos
inspiradores de los que se sirve para analizar la crisis de la sociedad
y de los valores, evaluando las tendencias literarias como sínto
mas del estado de salud general de toda una cultura. Extrae tam
bién, en consonancia con las páginas de otros críticos con los que
progresivamente se familiariza, una nueva lectura del “caso” Renán.
3 . “ Parfum ” R en á n:
“ LA BOBERÍA RELIGIOSA POR EXCELENCIA”
Cfr. ibid., p. 47. La poesie des races celtiques había llamado también la atención
de la familia Wagner El ensayo confirmaría el carácter “ superficial, sentimental
y poético que los franceses, incluso los más importantes, adoptan toda vez que
tratan los temas más científicos; lo que sobre todo resulta evidente es la ignoran
cia de la naturaleza alemana” (Wagner, Cósima, Tagebücher, op. cit., 7 de marzo
de 1878).
Renan, Ernest, OC, II, p. 761.
Ibid.y p. 734.
El sueño que sustituye la realidad, impronta del alma celta y su sed
de aventuras es aún “ la persecución de lo desconocido, una carrera
sin fin tras el objeto siempre fugitivo del deseo” La voluntad de
infinito y de ilusión entraña la proximidad al narcótico: “ Esta raza
quiere el infinito; siente sed de él y lo persigue a cualquier precio,
más allá de la tumba, más allá del infierno. La falta esencial de los
pueblos bretones, la propensión a la ebriedad, falta que, según to
das las tradiciones del siglo VI, fue la causa de sus desastres, se debe
a esta invencible necesidad de ilusión” 156. Aquí el primado corres
ponde aún al dulce idealismo de Jesús -en la variante nórdica- que
los bretones repiten en su vida cotidiana. El “ evangelio de los hu
mildes” entraña el primado de la moral: en la lógica de los Dialo
gues, desaparece la figura de Jesús para hacer lugar por entero al
Dios-todo y a los científicos tiranos, dioses superhombres capaces
de imponerse a través de la amenaza de un infierno efectivo.
Bourget sufre la fascinación de esta form a de vida de la
“ décadence” y ve en Renan un “ hombre superior” y un maestro,
hasta el punto de declararse “ discípulo de Montaigne y de M.
Renan” 157: Nietzsche, por el contrario, se opone tanto a la corrup
ción y falsedad del instinto renaniano, como a la indecisión de su
diletantismo” 158. Y llega a hacer de Renan, “ en el que, a cada ins
tante, cualquier pizca de tensión religiosa hace perder el equilibrio a
su alma, alma voluptuosa en el sentido refinado y amante de la
comodidad” , su “ antípoda” (/GJB, 48).
La deuda de Nietzsche en lo que concierne a la dureza y al tono
con el que juzga a Renan debe extenderse de manera directa tam
bién a Doudan y a Barbey d’Aurevilly. En el fragmento 26 [446]
4 . L a f il o so f ía d e N ie t z s c h e :
¿ u n “ r e n a n is m o e x a s p e r a d o y sin m a t ic e s ” ?
France, Anatole, La Vie littéraire, vol. I, Paris, Lévy, 1888, p. 7 y ss. Este tema
será desarrollado por el autor en 1902, en un célebre relato: Le procurateur de
Judée. También Paul Bourget, en Cosmopolis (Paris Lemerre, 1893), señala a
Pilatos como el “ dilettante” que ya había pronunciado la misma frase (“ Q u’est-
ce que la véritéV') que caracteriza hoy a los modernos y voluptuosos diletantes
{Cfr. cap. XII, p. 482). La opción tradicionalista de Bourget, clara y visible ya a
partir de esta novela, entraña una crítica enérgica del diletantismo de los discípu
los de Renán, considerado como pura dilapidación de energías acumuladas: “ Es
tos desarraigados son casi siempre de fina raza, consumadores de una herencia de
fuerzas adquiridas por otros, dilapidadores de un bien del que abusan sin aumen
tarlo [...]. Vuestros Cosmopolitas, no fundan nada, no siembran nada, no fecun
dan nada. Gozan ...” (p. 467)- afirma el marqués de Montfanon, el tradiciona
lista que aprecia a Gobineau y que ve en Roma la Metrópolis, la “ciudad-madre”
espiritual, sede del papado, en contra de las varias Cosmopolis disolventes de los
valores. La novela termina con la máxima “ Debitricem martyrii fidem” que el
psicólogo vivisector, el diletante cosmopolita Dorsenne, -expresión de la usura
fisiológica de una raza (“ Es un exceso como otro...” )- comenta: “ Habéis maltra
tado rudamente a los diletantes y a los escépticos por igual. Pero ¿pensáis que
habría existido uno solo que rechazara el martirio teniendo fe?...” (p. 470).
precepto fundamental del maestro: “ N ada es verdadero, todo está
permitido” (Nichts ist warh, alies ist erlaubt)»166. Estas palabras de
Bourdeau expresan una imagen de Nietzsche difundida en Francia,
y convertida ya en una vulgarización de sentido común, que tiene
las características del malentendido y el exorcismo. La anécdota
relatada por Bourdeau no es sino la repetición -m ás grotesca que
trágica- de la parábola del Disciple de Paul Bourget: el joven discí
pulo pone malamente en práctica la “ inocente” y científica teoría
del “ malvado maestro” Adrien Sixte, un moderno Spinoza que “ vivía
su vida filosófica en pleno París de fines del siglo X IX ” 167, y que con
su determinismo y la psicología científica, había abolido el bien y el
mal, y había conducido al desprevenido joven al homicidio. Como
es sabido, esta novela de Bourget marca con fuerza el giro tradicio-
nalista del psicólogo francés: la única salvación residía en los valo
res establecidos y en la religión de los padres, contra la fatal crisis
inducida en el joven por las peligrosas doctrinas deterministas y por
el diletantismo reinante: “ Para él nada es verdadero, nada es falso,
nada es moral, nada es inmoral” 168.
Bourdeau va mucho más allá de Bourget, que asignaba al filósofo
spinocista una responsabilidad objetiva: la de Nietzsche es una
“philosophie perverse” que exalta el egoísmo exasperado y la energía
inmoralista. La trama de referencias, puesta en juego por Bourdeau,
es toda neolatina y francesa: La “ virtù” de Maquiavelo y de Cellini,
el “ beylismo” de Stendhal, las “ bestias de presa” Vautrin y Rastignac
de Balzac, el cinismo de La Rochefoucauld y del abate Galiani, etc.
Bourdeau: “ redactor del Journal des Débat y de la Revue des
Deux Mondes es un espíritu muy cultivado, muy libre, al corriente
de toda la literatura contemporánea; ha viajado a Alemania, allí ha
estudiado cuidadosamente la historia y la literatura desde 1815 y
posee tanto buen gusto como instrucción” -en estos términos lo
166 Bordeau, Jean, Les maitres de la pensée contemporaine, Paris, Alean, 1904, pp.
129-130. Jean Bourdeau fue traducido al italiano en 1908: “La religione della
forza” en 1 maestri del pensiero contemporáneo (Città di Castello, Mattiucci,
1908). En ese mismo año, aparece La filosofia della forza del joven socialista-
anarquista Benito Mussolini (“ Il pensiero romagnolo” , n° 48-49-50, 29 de no
viembre y 13 de diciembre de 1908).
167 Bourget, Paul, Le disciple, op. c i t p. 5.
168 Ibtd.., Préface, p. IX.
recomendaba Taine como posible traductor de E l crepúsculo de los
ídolos a un Nietzsche eufórico poco antes de la catástrofe de Turin.
Es pues en Bourdeau -a quien en su incipiente delirio Nietzsche ve
como “ redactor en jefe” de la Revue y del Journal y como el verda
dero poder de la vida cultural parisina- que el filósofo alemán, en el
colmo del paroxismo antigermánico (de El caso Wagner escribía en
una carta a Malwida que debía ser “ más fácil traducirlo al francés
que al alemán” ) tenía puestas sus esperanzas relativas a la posible
fortuna suya en tierras de Francia. (Niezsche se refiere a Bourdeau
como “ esta apertura de mi canal de Panamá en dirección a Fran
cia”- carta a Strindberg del 18 de diciembre de 1888). Un esbozo
de carta al redactor francés parece ser ya una respuesta al cúmulo de
prejuicios que, con toda probabilidad, tendrá Monsieur Bourdeau
respecto de su filosofía: “ quizás he conocido mundos de pensa
miento más perversos y problemáticos que los que jamás conoció
hombre alguno, pero esto sólo porque está en mi naturaleza el amar
la aventura. Yo cuento entre mis alegrías la de las demostraciones
de mi filosofía” . Y, sobre todo, contra el estrecho moralismo que
acogerá a su filosofía: “ mi preocupación es la de que, en el momen
to en que se asuma una posición moral hacia mis escritos, se termi
ne arruinándolos. Por esto ha llegado ya para mí el momento de
regresar al mundo como francés” 169. Nietzsche no podía imaginar
Jean Bourdeau le responde: “Vuestro nombre no me es en absoluto desconocido. Lo
había leído anteriormente en un volumen del añorado M. Hillebrand, titulado
Wälsches und Deutsches, un análisis de vuestras Unzeitgemäße Betrachtungen..
Mi maestro y amigo M. Monod me había señalado su obra titulada Jenseits von
Gut und Böse. Se ha comprometido a enviarme vuestro folleto sobre Wagner, y yo
le he prometido un breve análisis en el Journal des Débats” (27 de Diciembre). Y
Nietzsche a Naumann: “ Una carta extremadamente amable y delicada de M.
Bourdeau toma en consideración el “ Crépuscule des idoles” . En relación a la
misma obra estoy en tratativas para una traducción inglesa y una italiana. Es
preciso primero haber tendido un puente. -Acabo de concluir y enviarle un resto de
manuscrito, nada más que cosas en extremo esenciales, entre otras, la poesía con
que debe concluir Ecce homo, un non plus utlra de altura y sutileza... Opino como
usted, que no debemos superar el número de 1.000 ejemplares para Ecce: 1.000
ejemplares en Alemania para una obra de gran estilo es quizás un poco desatinado
-en Francia cuento, todo bien considerado, entre 80.000 y 400.000 ejemplares” (29
de Diciembre). También a Bourdeau dirigirá dos cartas durante el período de la
locura. La segunda, desconocida hasta hace poco, acaba de ser publicada por Sandro
Barbera en “ Un biglietto smarrito di Friedrich Nietzsche a Jean Bourdeau, gennaio
1889”, Belfagor, Anno LIV, fascículo I, 31, enero de 1999, pp. 74-78. Véase este
artículo para mayores precisiones sobre la relación entre Nietzsche y Bourdeau.
que la incomprensión que denunciaba en los alemanes sería com
partida por algunos franceses, empezando por su posible traductor.
Bourdeau, como otros contemporáneos, asigna a Renán un papel
particular en esta constelación francesa: «Los verdaderos inspiradores
de Nietzsche han sido Schopenhauer y Renán [...] La analogía con
Renán es sorprendente: la misma concepción esencialemente aristo
crática de la historia: “ En suma, el fin de la humanidad es el de
producir, no una masa de esclarecidos, sino algunos grandes hom
bres... Toda civilización es obra de aristócratas.” El mismo sueño de
ver un día desarrollarse en el seno de la humanidad una especie supe
rior: el déva de Renán, es el Übermensch de Nietzsche” . La referencia
es a los Dialogues philosophiques que habían sido publicados en
mayo de 1876 y traducidos al alemán ya en 1877 por Konrad v.
Zdekauer (Philosophische Dialoge und Fragmente, E. Koschny,
Leipzig). Un ejemplar de la traducción alemana, con numerosas mar
cas de lectura en los márgenes y subrayados con lápiz rojo, se encuen
tra en la biblioteca de Nietzsche en Weimar. Es claro que Nietzsche se
ha confrontado a fondo con este texto y que ha tomado distancia de
él: ante todo, la oposición entre la concepción filosófica del “ super
hombre” y la del “ D éva” 170 de Renán resulta irreductible. La ascesis
y la consagración absoluta de los savants y de los “ dévas” (los “ tira
nos positivistas” ) al “ dios oculto” le parecen expresión de la profun
da fidelidad de Renán a valores cristianos irreconciliables con una
posición radicalmente aristocrática: “ Absoluta falta de instinto del
señor Renán, que coloca en un mismo plano la ciencia y la noblesse.
La ciencia es fundamentalmente democrática y antioligárquica (NF
9 [29] 1888)171.
™ Con este término sánscrito se designaba a los dioses y genios de la mitología india
y persa. [N. del T.]
171 Cfr. también NF 9 [20] 1888: “ Escarnio sobre el instinto aberrante de Renán, que
mezcla noblesse y ciencia. La ciencia y la democracia se implican mutuamente
(diga lo que diga el señor Renán), así como lo hacen el arte y la “ buena sociedad” .
Este tema está presente en Bérard-Varagnac, Portraits littérairesy op. c i t pp. 280-
282, BN: “ ¿Cuál es, pues, esta relación eterna, este indestructible lazo que une,
según M. Renán, la ciencia y la aristocracia como dos poderes que nacen uno del
otro y que permanecen inseparables? Tocamos aquí todo un orden de sentimientos,
de ideas y de convicciones que no son ciertamente lo menos original y personal en
el pensamiento de M. Renán. La teoría de esta alianza necesaria y en cierta forma
de esta armonía preestablecida entre la ciencia y el principio aristocrático es,
notémoslo, una de sus teorías fundamentales, podría decir uno de sus artículos de
La acentuada teleología presente en los Dialogues representa, para
Nietzsche, la extrema voluntad de sobrevivir a la sombra de dios
luego de que dios ha muerto: una posición que, como veremos, el
filósofo alemán rechaza. Sólo la Artisten-Metaphysik del joven
Nietzsche, fuertemente influida por la ideología romántica de Wagner,
tiene mucho en común con los temas desarrollados por Renán en los
Dialogues: en particular, los temas del instinto y del Wahn [ilusión],
que en ambos autores derivan de la “metafísica del amor sexual” de
Schopenhauer. A través del instinto sexual, la Voluntad engaña a los
individuos singulares que, presos en la fuerza del Wahn, prolongan la
miseria de la existencia por medio de la procreación. Esta metafísica
funda una teoría del sacrificio del individuo en aras de una finalidad
superior y desconocida. El tema de la consagración absoluta e
incondicionada al genio artístico -la que surge en el hombre de ins
tintos e ilusiones superiores (Wahn), necesarios para la vida-, es de
todo punto central para el joven Nietzsche. El mismo es abordado de
manera cruda y realista en el ensayo postumo El estado griego: “ La
vergüenza parece, pues, darse ahí donde el hombre no es ya más que
el instrumento de fenómenos de la voluntad infinitamente más gran
des de cuanto él pueda considerarse a sí mismo, en la figura aislada
del individuo” . Esto justifica la esclavitud, una realidad “ que no deja
ninguna duda sobre el valor absoluto de la existencia. Ella es el buitre
que devora el hígado del prometeico animador de la cultura” 172. El
hombre moderno huye de esta verdad, ocultándose a sí mismo y a los
demás, la esclavitud generalizada del mundo que lo circunda, des
fe. [...] “ La vida del espíritu, dice, se me aparecía como única nobleza; toda
profesión lucrativa se me antojaba servil e indigna de m í...” . Y un poco más
adelante: “ El noble, según las ideas de la región, era el que, no ganando nada, no
explotaba a nadie; quien no extraía otra ganancia que la renta de sus tierras fijada
por la tradición” . Vosotros advertís cómo, desde el comienzo, la idea de ciencia y la
idea de nobleza se unen casi instintivamente en este espíritu de niño bretón y
católico. Más tarde, estudiando la historia, ¿no debió ser sorprendido y encantado,
este letrado nacido para vivir en el ejercicio del pensamiento especulativo y en el
dominio del pasado, cuando conoció la parte que los aristócratas y la realeza
habían tenido en el progreso de la letras y de las artes?” . Así tuvo la impresión de
que la ciencia es, tal como escribió, de origen aristocrático, que entre ella y la
aristocracia hay afinidades naturales, que los genios crecen dificultosamente en
una sociedad popular y que les es necesaria la condición propicia de las oligar
quías” . El ejemplar de Nietzsche presenta líneas trazadas por éste al margen.
172 CV, ttDer griechische Staat", en KGW, III, n, p. 261.
pojado de todo sentido y finalidad superiores, a través de la
mistificación optimismta de la “ dignidad del hombre” y la “ digni
dad del trabajo” . De aquí el sentido de la famosa carta a su amigo
Gersdorff de junio de 1871, en la que refiere la fuerte impresión que
le había causado la (falsa) noticia del incendio del Museo del Louvre
a manos de los comuneros: “Todos nosotros, con todo nuestro pasa
do -escribe el filósofo- somos responsables de los horrores de jorna
das como éstas: de modo que debemos cuidarnos bien de imputar,
con orgullosa autoconciencia, sólo a esos desgraciados el delito de
una lucha contra la cultura. Yo sé qué quiere decir: lucha contra la
cultura. Cuando recibí la noticia del incendio en París, permanecí
durante días compleamente deprimido y deshecho en lágrimas y du
das: toda la existencia científica y filosófico-artística me parecieron
un absurdo, si un solo día podía bastar para destruir las obras de arte
más espléndidas y hasta períodos artísticos enteros. Me refugié con
profunda convicción en el valor metafísico del arte, que no puede exis
tir sólo para los míseros hombres, sino que debe ordenarse a más altas
misiones. Pero aún en mi mayor dolor, no habría sido capaz de arrojar
una sola piedra a los sacrilegos, los que a mis ojos no eran sino los
portadores de una culpa universal sobre la cual hay mucho que medi
tar” .
En diversos lugares, Nietzsche recoge las páginas de Schopenhauer
en que éste ataca “ la dignidad del hombre” como una fórmula vacía
que oculta la esencia del concepto. La concepción metafísica de
Nietzsche, que ve como finalidad última de la realidad la producción
del genio, propone una concepción diferente de la dignidad, más
dura y heroica: “ cada hombre, con toda su actividad, no tiene digni
dad más que en la medida en que, consciente o inconscientemente, es
instrumento del genio [...] únicamente como ser por completo deter
minado, al servicio de fines inconscientes, puede el hombre justificar
la propia existencia” 173. El postulado de la imposibilidad práctica de
la negación de la vida, implica la aceptación del mecanismo de la
ilusión (Wahn): adecuarse a la inconsciente teleología de la naturale
za significa subordinarse de manera absoluta al genio.
El culto del genio -presente ya in nuce en los rasgos aristocráti
cos de las reflexiones de Leipzig sobre la filología y sobre el papel de
177 Brunetière, Ferdinand, L'art e la moral (1898), en Discours de Combat, Ir< série,
Paris, Colin, 1906, p. 103. Cfr. Cinq lettres sur E. Renan, Paris 1904.
178 Fouillée, Alfred, Nietzsche et l'immoralisme, Alean, Paris 1902, p. 53, p. 110 y
passim. Alfred Fouillée, en el ensayo publicado en 1878, en el que analiza algunos
escritos de Renan (entre lo que se cuentan los Diálogos) aproxima entre sí las posicio
nes de Renan y las de De Maistre (la teoría del sacrificio). Fouillée afirma la proximi
dad entre la teocracia y la aristocracia de los savants. “A los hombres corresponde el
darse un fin: pretender que los negros están hechos para servirnos, es sancionar el
principio de la esclavitud y asegurarle una justificación [...] La noción moderna del
derecho, noción verdaderamente científica, reposa precisamente sobre el rechazo de
todas esas perspectivas finalistas y providencialistas, todos esos sistemas artificiales
en los que los individuos se subordinan a un fin declarado mejor. Tener un derecho es
tener la garantía de que no se hará de vosotros un medio, es tener un refugio contra
las “causas finales” en política, en metafísica, en teología” (Alfred Fouillée, “ L’idée
moderne du droit en France, III. L’égalité d ’aprè les écoles démocratique et
aristocratique. -L a théorie de Renan” en Revue des deux mondes, XLVIII, t.28,
Paris, 1878, p. 653). Fouillée toma posición en contra de la teoría de las razas -la
menos científica entre cuantas “están en boga en Alemania”- en la medida en que
provee de su principal argumento a la escuela aristocrática. Como quiera que sea,
afirma Fouillée, “no hay necesidad del genio para participar de los derechos comunes
[...] la igualdad de los derechos civiles y políticos está fuera de tales valoraciones” (p.
655). La posición de Renan valora un principio místico y sacerdotal, el de la jerar
quía, contra la división del trabajo. Fouillée, en fin, esgrime argumentos en contra de
la opción exclusiva de la cultura superior a expensas de la extensión y difusión de la
enseñanza: esto significa reducir la posibilidad misma del nacimiento de grandes
hombres. Fouillée, en su libro sobre Nietzsche, defiende la perspectiva de la expansión
vital de la energía en una dirección social contra la “voluntad de poder” de Nietzsche
(reductivamente interpretada) y en contra de las críticas a Jean-Marie Guyau que
surgen de las glosas de Nietzsche al volumen Esquisse d'une morale sans obligation ni
sanction (Paris, Félix Alean, 1885). El volumen de la Esquisse, presente en un tiempo
en la biblioteca de Nietzsche, con numerosas marcas de lectura, está hoy perdido.
Fouillée comenta estas glosas en su libro sobre Nietzsche (pp. 151 y ss.). La transcrip
ción de las anotaciones de Nietzsche (llevada a cabo por Peter Gast) es incluida en el
apéndice a la traducción alemana del escrito de Guyau: Sittlichkeit ohne "Pflicht”.
Ins Deutsche übersetzt von Elisabeth Schwarz. Mit einer für die deutsche Ausgabe
verfaßten biographischkritischen Einleitung von Alfred Fouillée und bisher
Faguet, como hemos visto179, ha afirmado la fuerte deuda de
Nietzsche respecto de Renan180.
Los Dialogues representan la tentativa extrema de dar una so
lución superior al sentido general de la crisis de la segunda mitad
del ochocientos: el pesimismo de fondo se invierte en la afirma
ción de una voluntad de poder que incluye la dureza y el rigor
extremos hacia sí mismo y hacia los otros del científico asceta, el
nuevo sacerdote de la verdad. Este texto inquietante -escrito bajo
la impresión de la Comuna de París, en su mayor parte durante
unveröffentlichten Randbemerkungen Friedrich Nietzsches, Leipzig: W. Klinkhardt,
1909 (pp. 279-303). Una obra del mismo Fouillée {La Science sociale contemporaine,
Paris 1880, [BN]) había sido leída y anotada muy críticamente por Nietzsche. En el
fragmento 11 [137] de noviembre de 1887-marzo de 1888, se lee: “ La “creciente
autonomía del individuo” : de ella hablan estos filósofos parisinos, como Fouillée:
¡deberían considerar, en cambio, la race moutonniére que ellos mismos son!... ¡Abrid
por tanto los ojos, señores sociólogos del futuro! El “ individuo” se ha hecho fuerte en
las condiciones inversas; ¡vosotros describís el extremo debilitamiento y depreciación
del hombre, vosotros mismos lo queréis y os servís a tal fin del aparato de mentiras del
viejo ideal! Sois de tal especie que sentís verdaderamente como ideal vuestras necesi
dades de animal de rebaño ¡Absoluta falta de probidad psicológica!” La expresión,
traducida por Nietzsche, se encuentra en la p. 249 del volumen de Fouillée “ la
croissante autonomie de l’individu” y aparece subrayada por Nietzsche. Al lado la
glosa de Nietzsche reza: “falsch” [“ falso”]. Estimamos oportuno, citar el contexto
con los subrayados de Nietzsche en itálica: “Ya la ciencia es una: no existe más una
geometría francesa, una física europea y una física americana. La moral, surgida de
la más confusa discordancia, tiende al acuerdo sobre los puntos más esenciales. La
legislación sigue a la moral, la política sigue a la legislaáón. Las artes, la industria, el
comercio van hacia la uniformidad, [al Jado hay dos marcas de lectura efectuadas
por Nietzsche] Por el hecho mismo de que se establece la igualdad de derechos, se verá
establecerse progresivamente una cierta igualdad de condiciones. De todo este movi
miento hacia un fin común, ¿debe concluirse que el individuo deberá al fin absorberse
en el Estado, el hombre en la humanidad, la conciencia personal en una conciencia
colectiva? ¿Deben deducirse esos sistemas políticos de aristocracia y de monarquía en
los que el gran número sirve para hacer florecer algunos cerebros superiores que
terminarán por someter al resto de la humanidad, en los que algunos pensarán,
querrán, gozarán por lo otros, en los que uno solo al fin concentrará en sí todas las
inteligencias dispersas hasta el punto de poder decii; con verdad: la humanidad soy
yo? No, pues una evolución en sentido inverso se produce, que no es menos incontes
table que la otra y se caracteriza por la creciente autonomía del individuo; nosotros
tendemos a la variedad y a la descentralización tanto como a la unidad y a la
centralización” . Fouillée no ignoraba la existencia de las anotaciones marginales de
Nietzsche sobre su libro que presenta como una posible respuesta anticipada a las
posiciones más extremas y reaccionarias en su caricaturesca simplificación del filóso
fo alemán: «Lamentamos no conocer sus señalamientos y sus objeciones; pero debían
reducirse todas al famoso: “ Perezcan los débiles y los fracasados” » (p. 149).
179 Cfr; Cap. I .
Faguet, Émile, En lisant Nietzsche (1904), op. cit., pp. 110-111.
1871- expresa de manera sintomática las obsesiones e inquietu
des de muchos intelectuales de la época que se sentían al borde de
una crisis radical de la cultura y los valores. Devoción feudal, tec
nocracia llevada hasta el extremo de la “ antropotecnia” , división
racial, soberanía absoluta del saber/poder de tiranos positivistas
surgen como elementos de una respuesta compleja y mítica al te
mor de una inminente catástrofe social. Tal respuesta adopta pro
porciones cósmicas: a la perspectiva .nihilista de la extinción de
toda vida debido al agotamiento de las energías disponiles, Renán
opone la perspectiva de la posible realización de un Dios a través
de la creación de una enorme maquinaria social y la explotación
planetaria de las energías (como el carbón y los metales), pero
asimismo de fuerzas vivas de razas no europeas. Una suerte de
horror vacui parece sostener el alucinado esfuerzo de Renán, un
desafío extremo a ese abismo al que desde siempre había corteja
do y al que sentía como una tentación de la verdad. “ ¿Quién sabe
si la verdad no es triste?” 181. N o sólo porque la reunión de poder y
saber es el reino desplegado de la violencia que implica la creación
de un nuevo infierno efectivo182, sino también porque persiste en
el fondo -contrastada sólo por una fe que se hace ciega- la posibi
lidad del agotamiento de las fuerzas vitales. Todo esfuerzo puede
concluir en pura pérdida: “ El mundo, vasta agitación cuyo balan
ce es cero” 183. Para el género humano esta perspectiva es segura:
para exorcizarla, se ha de recurrir al absoluto de la teología o a
una apuesta incierta proyectada al fondo del infinito.
Ese D ios oculto, siempre buscado tras la muerte del Dios
consolatorio que llenaba la vida de los padres y los sueños y deseos de
sus bretones, puede ser la nada. Renán llegará a confesarlo al final de
su Friere sur VAcropole, publicada el mismo año de los Dialogues,
precioso ejercicio de frío equilibrio en su voluntad de aferrarse a una
m Renán, Ernest, Dialogues, (1876), op. c i t pp. 110*111.
182 Ibid., p. 108, donde se habla también de “ una gehena perfeccionada” . Los frag
mentos recientemente publicados por Laudice Rétat, insisten mucho en este tema
y presentan pasajes no recogidos en el texto definitivo, el cual busca una relativa
atenuación de las afirmaciones más extremas y audaces. Véase en especial, el
fragmento [347]. Cfr. también los fragmentos: [281] [332] [340] [342] [369]
(Ernest Renán, Dialogues Philosophiques, edición al cuidado de Laudyce Rétat,
op. cit., pp. 57 y ss.).
183 Renán, Ernest, Dialogues ed. Rétat, p. 31, fragmento [89], p. 31.
razón luminosa -también ella mítica- representada por Atenas y por
el milagro griego. Un juego de referencias y de continua fascinación
revitaliza los mitos y los sueños personales (las “ enfermedades” ro
mánticas) alejadas de la medida y del equilibrio: de los “ bárbaros
cimerios, buenos y virtuosos” de la tierra natal que no conoce el sol,
a la proximidad de una filosofía superior y desencantada que afirma
como última sabiduría: “ No amar nada, no odiar nada absoluta
mente” . El equilibrio de la razón perfecta de la diosa depende de la
limitación de sus experiencias: “ siglos vendrán en que tus discípulos
pasarán por discípulos del aburrimiento. El mundo es más grande de
lo que crees” 184. La verdad de Renán no puede ser ya más la verdad
que se inscribía en la “ bella medida” . La muerte de los hombres es
también la muerte de los dioses: “Un inmenso río de olvido nos arrastra
hacia un remolino sin nombre. ¡Oh abismo, tú eres el único Dios
[...]. Todo, aquí abajo, no es más que símbolo y sueño. Los dioses
pasan como los hombres...” I85. En los Dialogues philosophiques Renán
despliega todos los recursos intelectuales para exorcizar el temor al
vacío y al fracaso, recursos que asumen muchas y diversas voces en un
diálogo coherente, que se desenvuelve en una espiral creciente de afir
maciones que confirman a las precedentes, hasta llegar a la conclu
sión final: la importancia capital del papel de cada cual en el seno de
la sociedad. No hay ambigüedades o indecisiones en las posiciones de
fondo, que implican la más extrema dureza antidemocrática y que
“ dan frío al corazón” (Dialogues, p. X).
En el primer ejemplar de los Dialogues enviado a la imprenta,
como también en los fragmentos publicados en la reciente edición
crítica, las referencias al trasfondo histórico son más numerosas y
acentuadas: «El horrible reino de la violencia que atravesamos me
produjo pesadillas. Para adorar a Dios entonces, hacía falta mirar
muy lejos o muy alto; “ el buen D ios” era el vencido del día» (p.
I X ) . El resultado de la guerra y luego, sobre todo la Comuna, han
provocado graves heridas en Renán. Como intelectual siempre aten
to y sensible a todo cambio, ha buscado comprender la evolución
y explicar el significado y los efectos de la nueva situación política
interna, llegando a una reflexión de conjunto sobre los males de
184 Renán, Emest, OC, II, p. 758.
!8S Renán, Emest, Souvenir d’enfatice et de jeunesse, O C II, pp. 752-59.
Francia y sobre su origen (sobre todo en La Réforme intellectuelle
et morale), poniendo en tela de juicio muchas de sus convicciones
de años inmediatamente precedentes. Paralelamente a Taine, en
tiende que debe revisar en profundidad el significado de la “ gran
revolución” . En el centro de sus entusiasmos juveniles, ya no es
más algo sagrado: a juzgar por las ideas que ha encarnado, ha
resultado ser, en definitiva, “ irreligiosa” y “ atea” .
En particular, estos eventos determinan una crisis y una desilu
sión que alcanzan a la “ Alemania ideal” de la juventud. Renan,
en la carta pública dirigida a Strauss, retoma puntualmente la ima
gen con la que cantaba loas a la cultura alemana que lo había
apasionado en sus años juveniles: “ Yo estaba en el seminario de
Saint-Sulpice hacia 1843, cuando comencé a conocer Alemania a
través de Goethe y Herder. Creí entrar en un tem plo"186. Esta exal
tación de la Alemania “ ideal” parece dejar por un momento el
puesto únicamente al triunfo de la brutalidad animal: “ La divi
sión demasiado tajante de la humanidad en razas, además de ba
sarse en un error científico -m uy pocos países poseen una raza
verdaderamente pura- no puede sino conducir a guerras de exter
minio, a guerras “ zoológicas” , permitidme que lo diga, análogas
a las que las diversas especies de roedores o de carnívoros libran
por la vida” 187. Pero más allá de la impresión inmediata y emotiva,
que armoniza con la vulgata de la propaganda nacional, en reali
dad Renan no pone en discusión la superioridad de Prusia: "La
nación más científica, la que tenga los mejores mecánicos, los
mejores químicos, los cuerpos oficiales menos rutinarios y envi
diosos, será la mejor armada. La barbarie, es decir, la fuerza bruta,
sin inteligencia, es vencida para siempre. La victoria definitiva será
5 . M a q u in ism o e id e a l :
EL “ SUEÑO” TECNOCRÁTICO DE RENAN Y LA CRÍTICA DE NlETZSCHE
205 Este pasaje está subrayado por Nietzsche con una línea al margen. Sobre estos
temas, véase la penetrante lectura de Laudyce Rétat en su introducción a los
Dialogues, op. cit., y en Religión et imagination religieuse: leurs formes et leurs
rapports dans Voeuvre d’Ernest Renán, Paris, Klincksieck, 1977 . Véase también la
introducción a Renán, Ernest, Légendes patriarcales des Juifs et des Arabes.
Cours professé au College de France. 1888-1889, éd. Laudyce Rétat, Hermann,
París 1989 , pp.V-XXII.
204 El fin del arte -que emite los últimos reflejos de épocas extintas, del poeta “con
solador” , del hombre caritativo en tanto “ enfermero”- , fin ligado al adveni
miento de la ciencia capaz de sustituir los “paliativos” trabajando por la elimina
ción efectiva de las causas del dolor, están presentes en Humano, demasiado
humano de Nietzsche. Los pasajes correspondientes de Renán están señalados al
margen por Nietzsche en su ejemplar.
205 NF 14 [ 117]: “ Beyle y Flaubert, dos hombres libres de sospechas en estas cuestiones,
han recomendado la castidad a los artistas en interés de su arte: yo recomendaría
otro tanto también a Renán, que da el mismo consejo, Renán es cura...” . Sobre su
naturaleza wde cura” , Renán mismo hablaba en diversas páginas de los Souvenirs
El mismo trabajo especializado parece una renuncia ascética y
un sacrificio: la obra de síntesis final y su sentido general trascien
den la ejecución individual. El principio de renuncia a la carne, al
puro gasto del “ goce” propios del burgués materialista pero tam
bién del socialismo y de sus ideales, está en los orígenes de esta
organización científica de la humanidad.
En las primeras páginas de Uavenir de la science Renán había
sentado programáticamente la oposición cuerpo-alma no como dua
lidad de substancia, sino como la oposición entre los dos caminos
reconocidos por todas las religiones. El camino del alma está signado
por el culto noble, ideal y desinteresado de las formas puras de lo
verdadero, lo bello y lo bueno (la tríada cousiniana) que se refieren
las unas a las otras. El camino del cuerpo está signado por el abando
no al placer, a lo útil y a lo vulgar, y caracteriza cada vez más la época
moderna como la época de una nueva barbarie. Resulta significativa
en este punto la polémica en contra de las grandes exposiciones: los
nuevos peregrinajes en Europa para “ ver mercancías en exposición y
comparar los productos materiales” , “ por primera vez nuestro siglo
ha convocado a las grandes multitudes sin proponerles un fin ideal”
(La Poésie de Vexposition 1855, O C II, p. 241). La nueva y difundi
da Beoda encuentra a sus sacerdotes y su teología como la de Béranger
que tiene su Dios “ de modistillas y bebedores” , verdadero y fácil
ateísmo (“ el optimismo superficial que te insulta, bediciéndote” ) que
desconoce y construye al dios a su medida sin buscar (“ tú no pertene
ces más que a nosotros que sabemos buscarte... “ a mi pesar, el infini
to me atormenta” ). “ El placer, esencialmente egoísta es, en conse
cuencia, la negación de lo divino, lo opuesto de la religión” (Questions
contemporaines, O C I, pp. 313-314). El americanismo, el triunfo de
la mediocridad y de la sottise egoísta, son el peligro más grande (y
como tal es advertido con el paso de los años). En el prefacio a Mélanges
{cfr., por ejemplo, OC II, p. 796 y 798: “ no fui cura de profesión, lo fui de espíritu
[...] nací cura a priori, como otros nacen militares, magistrados” ). Se trataba, por
lo demás, de una calificación corriente en los retratos contemporáneos de Renán.
De entre éstos, los que seguramente eran conocidos por Nietzsche, cfr. Lemaitre,
Jules, Les Contemporainesy Paris: H. Lecéne et H. Oudin, 1886, p. 204: “ Siguió
siendo cura, daba a la negación misma el giro de misticismo cristiano. Su cerebro
es una catedral secularizada” y el vol. III del Journal de los Goncourt, pp. 209-
210, que a propósito de Renán habla de la “ elegante e inteligente amabilidad de
un cura de la ciencia” .
d ’histoire et de voyages (1878), Renán escribe:” lo que nos tocará
no es la violencia, sino la molicie... Una suerte de universal indul
gencia que todo lo dejará pasar; a la larga, un disolvente general
destruirá toda influencia superior que provenga de una clase aris
tocrática o de grupos de élite” (O C II, p. 313).
El “ goce” entraña un gasto de energía no utilizable para la reali
zación del plan divino. “ Es necesario destruir el antagonismo del
cuerpo y el espíritu, no igualando ambos términos sino llevando uno
de los dos al infinito, de modo que el otro se anule y llegue a ser como
un cero” \LAvenir de la science, O C III, p.1051). La separación de la
ciencia del reino de la carne refuerza su carácter de modelo para una
sociedad que funcione de modo alternativo a la sociedad materialista
burguesa del gozo. La sociedad moral parece ser aquella en que cada
cual -en su lugar y en proporción a su grado de existencia- se sacrifi
ca para la realización de las formas ideales, para el Dios que será. La
desigualdad y hasta la esclavitud es legitimada, ya en el “ progresivo
porvenir” , por una sociedad cuyo fin es la perfección.
Para Nietzsche, el ascético proceso hacia el dominio permanece
“ materialistamente” vinculado a una “ historia del cuerpo” y toda
forma de idealismo, naciendo de los sufrimientos y contradiccio
nes del cuerpo, puede ser descom puesto en sus componentes
genéticos materiales, más allá de la ficción simplificadora de la
conciencia: “ Es la fase de la modestia de la conciencia [...] Dicho
en pocas palabras: quizás en toda la evolución del espíritu, sea del
cuerpo de lo que se trata: es la historia perceptiblemente en deve
nir, de modo que un cuerpo superior está en trance de form arse...
Nuestro deseo de conocer la naturaleza es más que un medio por
el cual el cuerpo quiere perfeccionarse” (NF 24 [16], 1883).
Del conjunto de estas valoraciones antitéticas, resulta la distancia
entre el déva de Renán y el “ superhombre” de Nietzsche. La acumu
lación de energía lleva, en el proyecto de los Dialogues, a la máxima
potenciación de las facultades dadas: “ seres centuplicados en valor
respecto de lo que som os" (p.116). Aquí la ciencia, en términos de
una antropotecnia, continúa la obra de la naturaleza, combinando
los elementos dados. El científico tirano está en función del dominio
absoluto sobre la masa de los ilotas. Renán escribe: "Del mismo modo
en que la humanidad ha salido de la animalidad, la divinidad saldrá
de la humanidad. Habrá seres que se servirán del hombre como el
hombre se sirve de los animales”206. Este tirano no es, a su vez, más
que una devota función de la maquinaria que segrega el plan divino,
un elemento constitutivo de la lógica maquinal de la división del
trabajo: "Cada clase de la sociedad es un mecanismo, una palanca en
esta inmensa máquina. He aquí por qué cada uno tiene sus virtudes.
Somos todos funciones del universo; el deber consiste en que cada
uno cumpla bien su función” (p. 132).
Mientras en Nietzsche el dominio del superhombre realiza un
“ contramovimiento” [Gegenbewegung] a la “ chinería” , el savant-
D ios de Renán es su prolongación.
En los Dialogues philosophiques la actividad de los savants es
totalmente absorbida en cogitaciones técnicas -también el Prós
pero de los dramas filosóficos es un mago. Esta inventividad téc
nica sirve, ante todo, para la construcción de terribles artefactos
destructivos funcionales al dominio y capaces de sustituir la im
postura religiosa: “ Un día la fuerza será la verdad. Es la frase más
bella que haya sido jamás pronunciada. El ignorante verá los es
fuerzos y creerá. La teoría será verificada por sus aplicaciones. Una
teoría que parirá máquinas terribles, probará su verdad de manera
irrefutable, domando y subyugando todo. Así, las fuerzas de la
humanidad se concentrarán en un número muy restringido de
manos y se convertirán en propiedad de una liga capaz de dispo
ner hasta de la existencia del planeta y de aterrorizar al mundo
entero con esta amenaza. En efecto, el día en que pocos privilegia
dos de la razón tengan en las manos el medio para destruir el
planeta, será creada su soberanía. Estos privilegiados reinarán con
el terror absoluto, porque tendrán en las manos la existencia de
todos. Se podría casi decir que serán dioses y que entonces se hará
realidad el estado teológico soñado por el poeta para la humani
dad primitiva. Primus in orbe déos fecit timor” 107.
La ética renaniana del deber, a la que también los “ tiranos
positivistas” obedecen, recae por tanto para Nietzsche? -precisamente
en virtud de su carácter teleológico absoluto- en el seno de la
1. E l “ g e r m a n i s m o ” d e l jo v e n N ie t z s c h e :
W a g n e r y l a “ c ié n a g a d e B a y r e u t h ”
11 EH, “ Por qué escribo tan buenos libros” , Humano, demasiado humano, 2.
12 Ibid.
13 Ibid.
14 EH, “Por qué soy tan inteligente” , 6.
Si, como hemos podido ver, las motivaciones de Nietzsche cap
tan con agudeza un aspecto esencial de Wagner y del wagnerismo,
es también cierto que su reconstrucción no tiene para nada en cuen
ta en qué medida él mismo se hallaba inmerso en la “ ciénaga” del
idealismo y de las categorías estéticas/nacionales de Richard Wagner.
“ He sellado una alianza con Wagner -le confía a su amigo Rohde.
N o puedes imaginar siquiera cuán próximos estamos y cuántos
puntos en común tienen nuestros planes” 215. La reconstrucción de
Nietzsche no tiene en cuenta ni siquiera cuán alejado se hallaba
Wagner -sobre todo en los años setenta, en el clima de la guerra
franco-prusiana y de la Comuna- de la imagen que de él presenta
ahora el Ecce H om o. Ese Wagner que ya en Deutsche Kunst und
deutsche Politik (1867), había visto como principal enemiga de su
nuevo arte a la cultura francesa y latina: “ En la historia no se en
cuentra nada tan evidentemente demostrable como la regeneración
del pueblo alemán, en plena oposición al otro Renacimiento de los
pueblos civilizados de la Europa moderna, para los que se puede
probar muy claramente -al menos para el pueblo francés- que tal
regeneración no ha sido más que una simple transformación opera
da desde lo alto con medios mecánicos y con una arbitrariedad
inaudita” 216. Su óptica, vinculada preeminentemente a la reforma
teatral, aborrecía al pueblo francés y lo estigmatizaba moralmente
-usando a Voltaire en contra de Voltaire- como “ mezcolanza de
simios y tigres” , privado de toda idealidad y cuya vida es esencial
mente convención teatral y artificio. Para Wagner, la teatralidad del
poder y de la corte adquiere un valor ejemplar y transforma “ en un
sentido teatral” la vida en su totalidad, y en tal transformación el
teatro vital, el teatro del pueblo, pierde toda dignidad y todo valor
para convertirse en expresión de un virtuosismo mecánico. Deutsche
Kunst und deutsche Politik valora al actor (artista) que reproduce y
crea, en oposición al mimo que se limita a imitar (el idealismo en
contra del realismo) y coloca en el centro el paralelismo del simio
(el francés) y el hombre (el alemán). La repugnancia del hombre
por el simio no nace de la diferencia sino de la semejanza exterior
220 Wagner, Richard, “ Oper und Drama” , Dichtungen und Schriften, op. cit., vol.
VII, pp. 225-226.
221 Wagner, Richard, uDeutsche Kunst.” op, cit., vol. VIII, p. 315.
:os se hace sentir bajo el helado manto de la “ vida civilizada” .
‘ De ese abism o surgió la Reforma alem ana” . Y el “ coral de
Lutero” resonó “ como si fuera el primer reclamo dionisíaco que,
;n la cercanía de la primavera, brota de una intrincada maleza” y
inunda “ el renacimiento del mito alemán” (G T 23).
Este renacimiento alemán está bajo $1 signo y en las huellas de
Wagner, transido de desconfianza y de hostilidad hacia el mundo
románico/neolatino expresado por la cultura del Renacimiento
taliano y por sus prolongaciones en Francia: El nacimiento de la
tragedia es su manifiesto.
Es en el marco de este programa compacto y monolítico consa
grado al “ renacimiento del pueblo alemán” que se inscribe -con los
riesgos para la cultura ya entrevistos por Nietzsche en los resultados
ie la guerra franco-prusiana- la lectura del capítulo III (“ El desper
a r de la antigüedad” ) de L a cultura del Renacimiento en Italia de
facob Burckhardt, que el joven profesor de filología utiliza de ma
lera directa para sus lecciones en la Universidad de Basilea, dedica
das al Descubrimiento de la antigüedad entre los italianos. Estas
lecciones, enriquecidas con excerpta de otros textos, muestran ser,
ín su estructura, un mosaico de citas directas de Burckhardt222. Las
mismas constituyen, sin lugar a dudas, un documento revelador,
lún no evaluado, de la estrecha relación entre Nietzsche y Burckhardt.
\dem ás, hacen posible definir la relación de Nietzsche con Wagner,
permitiendo determinar el punto exacto del giro operado frente a la
:ultura neolatina y, en especial, francesa.
Si el promotor del “ renacimiento” del mundo griego en Alemania
renía motivos para desconfiar del mundo románico neolatino, el fi
lólogo se confronta, en cambio, con el Renacimiento italiano de modo
más libre y menos ideológico. Inicialmente, es la lectura de Burckhardt
[a que le procura instrumentos para alcanzar una evaluación autóno
ma, la que puede ser seguida en la complejidad de su movimiento
experimental, a través de los materiales postumos223.
22 Nietzsche no indica su fuente. Véase sobre esto: Campioni, Giuliano, Beiträge zur
Quellenforschung, en NS, XXVIII, 1999, pp. 359-369.
23 La sensación común de la centralidad que tiene en Nietzsche el Renacimiento en
tanto figura filosófica, no es acompañada, en general, por un análisis puntual de
las articulaciones y los desplazamientos significativos de sentido. Una lectura
reductiva, centrada en la constelación superhombre-Renacimiento-Voluntad de
2 . “ S o l e d a d e g o ís t a ” d e l a s a r t e s y m e l o d r a m a it a l ia n o .
Los o r í g e n e s r e n a c e n t i s t a s d e l a “ Z iv ilis a t io n ” l a t i n a
225 Wagner, Richard, MÜber die Bestimmung der Oper”, en Dichtungr" und Schriften,
op. eit., vol. IX, pp. 156-157.
226 Ibid., pp. 232-233.
227 Precisamente a este capítulo estaban dirigid« > los dardos de sarcasmo, un poco
pedantes, del joven Wilamowitz en su furibundo ataque a El nacimiento de la
tragedia (cfr. Ulrich v. Wilamowitz, MZukunftphilologie/, Berlin, 1872” en Der
Streit um Nietzsches Geburt der Tragödie, hrsg. Von Karlfried Gründer, Hildesheim,
Olms, 1969, pp. 27-55) Pero en este mismo punto se verificará, también radical,
En general, en este período Nietzsche reprocha a la ópera italiana el
haber impuesto, a través de un nuevo modo de cantar, el dominio de la
palabras sobre el contrapunto, “ como el señor sobre el siervo” : “ Así
como es más noble el alma que el cuerpo, así las palabras son más
nobles que el contrapunto musical” (N F 9 [5], 1871). Este pasaje es
citado por Nietzsche de la famosa carta del conde Bardi a Canccini,
en la que se discute la relación música-palabra, música-drama en tér
minos de la dialéctica amo-esclavo. Nietzsche se refiere a las innova
ciones del cenáculo de humanistas florentinos reunidos en la Camerata
Bardi, trabajo experimental que está en el origen del melodrama ita
liano en los últimos treinta años del siglo XVI. La innovación más
importante concierne a la nueva relación entre música y poesía, de
modo que el verso no sea alterado y el oyente pueda “ comprender las
palabras” : “ el canto debe imitar el discurso”. De este modo, la opera
representa la plena afirmación de la cultura alejandrina: “ Sócrates y
Eurípides sirven para explicar el drama neolatino [...] el que escucha
ha determinado el drama de los pueblos neolatinos” (NF 9 [ 139],
1871). Permanecer ligado al significado de la palabra quiere decir
permanecer en el mundo fenoménico asumido como verdadera reali
dad. La música, alejada de la dimensión dionisíaca, se limita sólo a
imitar “ la naturaleza formal de la apariencia, y a suscitar un deleite
exterior con el juego de las líneas y de las proporciones” 228.
229 Wagner, Richard, uDie Kunst und die Revolution” en Dichtungen uttd Schriften,
op. c¡t.y vol. V, p. 296. Véase también: “ Escultura y artes plásticas. Allí donde
En sus primeros escritos teóricos, Wagner confiaba en que la
ilusión de una revolución social posibilitaría un nuevo y superior
arte universal (en que las tragedias serían “ las fiestas de la huma
nidad” ), para un hombre nuevo, “ libre, bello y fuerte, despojado
de toda etiqueta y de toda convención” . El músico subraya por
doquier el carácter antipopular del Renacimiento y del Grand
Siècle, emblemáticamente expresado en Oper und Dram a por el
robo insolente de la melodía, que rompe la simultaneidad de mú
sica y poesía del Volkslied: “ El señor, inmerso en el lujo, escucha
ba esta canción popular desde muy lejos; desde las salas de su
suntuoso palacio sentía a los segadores que pasaban, y lo que de
sus canciones penetraba en las espléndidas estancias, no era más
que la melodía; las palabras se perdían abajo, en el eco lejano.”
La melodía del canto popular era degradada así a instrumento de
placer y voluptuosidad, “ perfume” con el que el hombre aristo
crático y delicado espantaba “ el aburrimiento de su vida desierta,
el vacío y la nada que llevaba en su corazón” 230. Este “ perfume”
era el aria de la opera.
240 Wagner, Richard, “ Oper und Drama”, en Dichtungen und Schriften, op. cit.> vol.
VII, p. 19.
“ Fue el espíritu del cristianismo el que volvió a dar vida al
alma de la m úsica” ; uno y otra proclaman: « ’’Nuestro reino no es
de este mundo” , lo que quiere decir: nosotros venimos del inte
rior; vosotros, de fuera; nosotros tenemos nuestro origen en la
esencia; vosotros, en la apariencia de las co sas»241. Un renacimien
to (Neugeburt) de lo puramente humano representado por el es
píritu germánico debe recuperar la dimensión auténtica, interior,
“ popular” que fuera propia de la Reforma. Ésta, para Wagner,
fue salvada de degenerarse en la “ locura furiosa que había invadi
do las cabezas humanas obsesionadas por las letras” sólo por los
“ magníficos corales de Lutero” , que guiaron el sentimiento y “ cu
raron la enfermedad literaria de los cerebros” 242.
En estas consideraciones, que se convierten en arma polémica
en contra del dominio de la moderna civilización, se entrecruzan
estrechamente filosofía de la música y filosofía de la historia para
indicar un recorrido con múltiples variantes hacia la regeneración
final. Se mantiene constante la polémica contra el falso “ renaci
miento” latino por su carácter aristocrático, literario, artificial,
que ha desviado y obstaculizado la obra del espíritu alemán. Se lo
identifica en el origen de la completa “ mundanización” de la cul
tura, la cual comporta el dominio de la moda y del lujo sobre la
necesidad verdadera, de la separación entre arte y vida, entre for
ma artística e interioridad.
Wagner, Richard, “Beethoven ”, en Dichtungen und Schriften, op. cit., vol. IX,
pp. 103-104.
242 Ibid.,p.99.
En la ópera renacentista critica el predominio del crítico-especta-
dor sobre el arte, esto es, el predominio del hombre artísticamente
impotente y alejado de la vida; lo que representa la victoria del
“ socratism o” degenerado. «Con el renacimiento de la tragedia ha
vuelto a nacer también el oyente estético, cuyo lugar solía ocupar
hasta ahora en los teatros un extraño quidproquo, con pretensio
nes a medias morales y a medias doctas, el “ crítico” . En su esfera
todo ha sido hasta ahora artificial, y sólo estaba blanqueado con
una apariencia de vida» (G T 22).
Nietzsche acepta la reconstrucción wagneriana de los límites
de la ópera, pero hace de ellos el punto de partida de una crítica
de la cultura anti-trágica que nace del Renacimiento e impide el
retorno de la verdadera lección del mundo griego. El renacimien
to del espíritu trágico es posible a partir de la premisa destructora
de la ilusión socrática, por parte de la filosofía de Schopenhauer y
de la música de Wagner: “ Nuestra música y nuestra filosofía po
seen un carácter afín: ambas niegan el mundo de la benignidad,
de la bondad originaria” (NF 9 [26], 1871).
N o puede hacerse responsable del nacimiento de la ópera y de su
impetuoso desarrollo, “ únicamente a la mundanidad adornada de
distracciones de aquellos círculos florentinos y a la vanidad de sus
cantantes dramáticos” . Se trata de una necesidad fuerte la que aquí
se abre paso: “ la nostalgia del idilio, la creencia en una existencia
antiquísima del hombre artístico y bueno” . Por tanto, los huma
nistas combatían el dogma eclesiástico de la corrupción originaria a
través del mito del hombre primitivo como hombre naturalmente
bueno y artista que obedece la voz del sentimiento. “ El hombre
moderno necesita del arte como de una bebida embriagante, en el
lugar de la fe medieval” (NF 9 [109], 1871). Aquí el Renacimiento
aparece a los ojos de Nietzsche en el origen mismo del mito de la
bondad de la naturaleza. El inquietante sátiro de la tragedia anti
gua es substituido por el tranquilizante pastor de la Arcadia: no la
nostalgia por una eterna separación y pérdida del elemento natural,
sino la alegría de un fácil y “ eterno reencuentro” . El “ nefasto opti
mismo” de una naturaleza buena más allá de la civilización desem
boca, a través de Rousseau, en la “ amenazante y terrible preten
sión” del socialismo: los derechos para el hombre naturalmente
bueno. “ La revolución francesa ha surgido de la fe en la bondad de
la naturaleza: es la consecuencia del Renacimiento. Debemos abrir
los ojos. Una visión del mundo desviada y optimista termina desen
cadenando todos los horrores” 243.
Un equívoco de fondo -la valoración del Cristianismo- carac
teriza desde el principio la relación entre Nietzsche y Wagner.
Nietzsche quiere creer en el “ giro dionisíaco” de Wagner y le pro
pone J a vía de la afirm ación trágica: un “ re-n acim ien to” .
[ Wiedergeburt] 244 del mundo griego por fuera de las mitificaciones
“ humanistas” , un “ renacimiento” antitético al renacimiento pro
puesto por el Renacimiento italiano. Respecto del cristianismo,
sobre todo en los fragmentos postumos, la posición de Nietzsche
tiende a alejarse de la de Schopenhauer y, más que nada, de la
posición de Wagner. Nietzsche considera superado al cristianismo,
“ descolorido” , incapaz de constituir un apoyo: “ Hoy resulta opor
tuno eliminar los restos de la vida religiosa, ya que éstos son débi
les e infecundos” . “ El cristianismo estará muy pronto maduro para
la historia crítica, esto es, para la autopsia” (NF 31 [8], 1873-
1874). Y también frente a la vinculación con el arte, el filósofo
manifiesta sus dudas: “ Hostilidad del cristianismo hacia el arte:
lo mantiene dentro de los límites del símbolo” (NF 9 [58], 1871).
Para Wagner, en cambio, el renacimiento [Neugeburt] tiene, cada
vez más, su punto de referencia central en el mito de un Cristianis
mo purificado: la oposición al Renacimiento por parte de Wagner
es, sobre todo, oposición al “ paganism o” de tal cultura, a su
inmanentismo. Con sarcasmo polémico, en 1880, escribe: “ La ruina
que el Renacimiento latino de las artes griegas ha introducido en
el posible desarrollo sano de una cultura popular cristiana es ela
245 Wagnei; “Religión und Kunst*\ en Dichtungen und Schriften, vol. X, op. cit., p. 143.
como paradójico heredero de aquella tradición tan vituperada por
él que se inicia con la ópera renacentista. Sólo al final de un recorri
do de radicalización del idilio puede encontrar y liberar la música
alemana y el arte que le corresponde. La Reforma misma a la que
Wagner se remite no es liberación de la “ cultura neolatina” sino
sólo una “ recomposición” de ella (NF 9 [147], 1871).
En los apuntes de 1874, cuando Nietzsche inicia su recorrido
crítico, en sus confrontaciones con el músico, utilizará para Wagner
la connotación burckhardtiana de “ cesarismo” ligada a la fuerza
de “ simplificación” , a la falsa capacidad ordenadora del caos. Uti
lizando las mismas palabras de Burckhardt, Nietzsche no dudará
en aproximar al músico a la figura del tirano descripta en L a cultu
ra del Renacimiento en Italia: “ El tirano no permite que se afirmen
otras individualidades fuera de la propia y la de sus íntimos”246. Ser
un “ hombre moderno” en todo por la naturaleza dominadora, sin
“ moderación ni límites” , un hombre que “ cree sólo en sí mismo” ,
que aspira a una “ legitimidad” que no tiene tradición es lo que, en
la paradoja crítica-polémica, aproxima a Wagner precisamente a
aquel mundo renacentista con el que no quería tener nada que ver247.
Una observación de Burckhardt sobre el templo de Paestum ofrece
todavía a Nietzsche la posibilidad, durante la composición de la
Intempestiva sobre Wagner, de aproximar al músico al mundo grie
go: “ La curvatura no matemática de las columnas en Paestum es
algo análogo a la modificación del tempo musical: la vitalidad en
lugar del movimiento mecánico” (NF 5 [86], 1875). La fuente di
recta y oculta es Der Cicerone: la irregularidad intencional aparece
aún como expresión de “ una pulsación de la vida interior incluso
en las formas aparentemente matemáticas” 248. Algunos años más
tarde, como se sabe, remitiéndose todavía a Burckhardt, serán las
columnas de Bernini, no las griegas, las que constituirán la referen
cia para la crítica de Nietzsche al estilo “ decadente” de Wagner, ese
Bernini “ que no tolera ni siquiera que las columnas sean simples, y
las hace vivas, eso cree, cubriéndolas de volutas en toda su altura” .
246 Campioni, Giuliano, Beiträge zur Quellenforschung, en NS, XXVIII, 1999, p. 369.
247 NF 32 [32], 1872-1874. Véanse también los fragmentos 32 [10], 32 [15], 32 [33],
33 [11].
248 Burckhardt, Jacob, Der Cicerone, en Gesammelte Werke, Basel/Stuttgart, Schwabe,
1978, IX, p. 6.
También en Wagner la voluntad de “ vivificar a toda costa” llega a
ser “ inmediatamente maniera, virtuosismo” (Carta a Cari Fuchs
del 29 de Julio d e l 87 7 )249.
249 Sobre el paralelo entre Wagner y Bernini, que por primera vez aparece en esta
carta, véase sobre todo el segundo postcriptum de El caso Wagner y las cartas a
C Fuchs del 26 de agosto y del 9 de septiembre de 1888 y a F. Avenarius del 10 de
diciembre de 1888. La obra Der Cicerone (Leipzig 1869) se encuentra, con algu
nos subrayados, en la biblioteca de Nietzsche. Véase en particular el capítulo
“ Arquitectura y decoración del estilo barroco”: “ La arquitectura barroca habla
el mismo lenguaje del Renacimiento, pero usa un dialecto más salvaje. [...]
Algunos arquitectos componen con un continuo fortissimo [...] A falta de un
revestimiento orgánico, se requiere que lo que durante el Renacimiento no era en
el fondo más que decoración, se convierta en expresión de fuerza y de intensidad;
y se intenta alcanzar esta meta a través de una factura masiva y la multiplicación
de las partes [...] Una de las primeras consecuencias de esta factura masiva, fue
que el ojo se volvió insensible a los detalles más delicados... Las formas singulares
presentan una vida propia, alejada de todo lo que posee sentido orgánico, hasta
que más tarde se vuelve enfermiza.” (Burckhardt, Jacob, Der Cicerone, op. cit,
IX, p. 305). Esta última expresión (modificada en El caso Wagner con una
metáfora tomada de Bourget) sintetiza para Nietzsche la decadencia. Véase el
capítulo “ Escultura barroca” : ésta se caracteriza por “ el naturalismo en las
formas y en la concepción de la acción” y “ la expresión de los sentimientos a toda
costa” , “ un falso sentido dramático se apodera de la escultura, ésta no se conten
ta ya con representar lo que es, sino que quiere a toda costa describir lo que
sucede: sólo de este modo cree significar algo” . “ La escultura siguió fielmente a
la pintura, copiándole el modo de expresar los sentimientos (y éstos intensificados
hasta el éxtasis) [...] La degradación a que fue sometido lo sobrenatural es tan
grave, que el ánimo escandalizado olvida las cuestiones puramente estilísticas....
por todas partes se inmiscuye la intención de crear ilusión...” : ibid., X, p. 92 y ss.).
Cfr. también “ Pintura barroca” (pp. 1094 y ss). A partir de 1878, se multiplican
en las anotaciones de Nietzsche las consideraciones sobre el arte barroco, tam
bién en directa relación con la crítica de Wagner: véanse, por ejemplo, los frag
mentos postumos 29 [32], 30 [6. 26. 138. 140] (verano de 1878), y 32 [2], 35 [2]
otoño de 1878, y VM 144 (“ Del estilo barroco” ). Cfr. MA 219.
E l S ur y el R e n a c im ie n t o :
“ la v e g e t a c ió n h u m a n a es a llí m á s f u e r t e ”
1 . E l R e n a c im ie n t o d e l n u e v o e d u c a d o r .
L a f il o l o g ía y la g r a n d e z a h is t ó r ic a
“ ¿Un crimen? Pero es una palabra. ¿Qué está bien? ¿Qué está mal?...” , en La
Morte (citado en Bourget: Réflexions sur Octave Feuillet p. 118).
* * “ ¡He aquí pues su execrable palacio! Palacio del adulterio, palacio del incesto,
palacio de todos los crímenes; palacio de Lucrecia Borgia!”
250 Nietzsche, Encyclopädie der klassischen Philologie und Einleitung in das Studium
derselben en KGW, II, in, Berlin 1993.
Burckhardt251. Las lecciones introductorias al estudio de la filología,
restituidas ahora por primera vez en toda su integridad252, documen
tan el papel esencial que asigna Nietzsche a esta ciencia durante estos
años. El nuevo filólogo que perfila Nietzsche tiene muchos elemen
tos en consonancia con los filólogos italianos y con los primeros gran
des filólogos franceses: Muretus, Budaeus, Cujacius, Hotomannus,
Lambinus hasta Joseph Justus Scaliger- ” der genialste Philologe aller
Zeiten", “ el filólogo más genial de todos los tiempos” , lo define
Nietzsche tomando la expresión de Bernays253. Nietzsche subraya,
entre otras cosas, el momento de crisis de la filología francesa ligada
a la nefasta influencia de las cortes: “ Las suntuosas ediciones de clá
sicos castradas ad usum delphini (1672); se cae en el diletante. El
punto de vista del amateur está de regreso” 254. La “ intuición amoro
sa” que caracteriza la tendencia de los italianos hacia el renacimiento
de la antigüedad clásica, debe impregnar también la actividad del
filólogo “ inactual” : “Nosotros anhelamos comprender el fenómeno
más alto y hacernos una sola cosa con él. Identificarse es la tarea” .
251 Para la obra La cultura del Renacimiento de Burckhardt, remitimos en estas notas
a la edición poseída por Nietzsche. En su biblioteca se conservan dos ejemplares del
volumen Die Cultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch, Leipzig, 1869 (Colo
cación: 0482-a y 0482-b). El primer ejemplar presenta, en la página en blanco
subsiguiente a la segunda cubierta, una dedicatoria del autor a Nietzsche: “Herrn
Prof. Dr. Nietzsche in Verehrung dargebracht vom Verf\ En el mismo muestran
marcas de lectura las páginas: 77 (I. El estado como obra de arte); 106 , 107, 108,
109,110, 112 (II. El desarrollo del individuo); 421. (VI. La moral y la religión). Del
segundo ejemplar, exhiben marcas de lectura las páginas: 136-139, 141, 147, 149,
151, 154-155, 157-161, 163, 166-167, 169, 171, 174, 197-198, 200, 212-215 (II.
El resurgir de la antigüedad). Karl Löwith, en su volumen sobre Burckhardt, hace
referencia sólo a este ejemplar, en el que “ están subrayados exclusivamente los
pasajes concernientes al problema del resurgir de la antigüedad, en el capítulo así
intitulado” (Cfr. Löwith, Karl, Jacob Burckhardt: der Mensch in mitten der
Geschichte, Luzern, Vita Nova, 1936, p. 376). Los subrayados de Nietzsche confir
man su vivo interés en los temas desarrollados por Burckhardt en este capítulo.
252 Sobre el particular, véase la nota 1 del apéndice del ensayo: Campioni, Giuliano:
“ // Rinascimento in Wagner y nel giovane Nietzsche”, en Rinascimento, IIa serie,
vol. XXXVIII, Firenze, Olschki, 1998, p.114.
253 Bernays, Jacob, Joseph Justus Scaliger, Berlin 1855, texto que constituye la fuente
principal para el tratamiento de la figura del filólogo en el § 2 (Die französische
Philologie) de sus lecciones. La obra de Bernays había sido tomada en préstamo
por Nietzsche de la biblioteca de Basilea el 9 de mayo de 1871 (Cfr. Luca Crescenzi,
“ Verzeichnis der von Nietzsche aus der niversitätbibliothek in Basel entlieheren
Bücher (1969-1879)”, NS, XXIII, 1994, p. 406).
254 Nietzsche, Friedrich, Encyclopädie..., op. cit., p. 357.
En este período, Nietzsche habla muchas veces de un “ resurgir
de la antigüedad clásica” hecho posible, no sólo por el espíritu de
la música alemana, sino también por la labor de “ filólogos verda
deramente productivos”255. “ Retomar el resurgir de la antigüedad” ,
emular, por tanto, la empresa de los italianos del Renacimiento y
de los franceses aparece como el servicio mayéutico necesario para
el nacimiento del genio, capaz de dar un sentido superior a la
existencia. “ Estar dispuestos a servir al genio, a reunir el material”
(NF 18 [3], 1871-1872) -ésta es la misión del filólogo.
Desde el comienzo, la identidad filosófica de Nietzsche surge y
se desarrolla en traumática confrontación con la tarea asignada a
la filología. La práctica inactual de esta disciplina, susceptible de
restituir un helenismo sin mistificaciones “ humanistas” , aparece
com o posible a los ojos del joven profesor a la som bra de
Schopenhauer. La filosofía de éste conduce la búsqueda en el pa
sado de actitudes pesimistas que vayan más allá de la división
entre paganismo y cristianismo. Esto impone también cierta cau
tela crítica frente a la categoría de “ serenidad griega” [griechische
Heiterkeit], la cual no puede ser sólo expresión de un “ bienestar
sin peligros” , el “ cómodo sensualismo” de una afirmación de la
vida superficial y optimista. La “ serenidad griega” es la conquista
de una forma bella que presupone la relación con el fondo trágico
de la existencia (“ no existe una superficie verdaderamente bella
sin una horrenda profundidad” ) y que encontramos en el signifi
cado de la tragedia, de los misterios y de la filosofía de Empédocles.
Presupone, por tanto, el heroísmo del conocimiento y el aleja
miento de los idola de los filólogos “ actuales” , educadores en sen
tido “ castrado y mentiroso” 256.
255 Véase, por ejemplo, la carta de Nietzsche (14 de julio de 1871) dirigida a Richard
Meister, entonces presidente de la Sociedad filológica de Leipzig: “ A nosotros nos
es ahora lícito esperar un resurgir de la antigüedad helénica como nuestros padres
no osaron siquiera soñar. ¡No crea que debamos contentarnos con pasturas ralas
y secas como si fuésemos pobre ganado!” .
256 NF 11 [1], 1871-1872. El tema de la “serenidad griega” vuelve muchas veces en los
años 1870*71 y se hace explícito sobre todo en el “ Prefacio a Richard Wagner” de
la primera versión del Nacimiento de la tragedia. Se trataba de convertir a Wagner
al “giro dionisíaco”, al renacimiento de la cultura griega; a ese Wagner que, tras su
encuentro con la filosofía de Schopenhauer, había renunciado al primado de la
“visión griega” en cuanto afirmación natural y espontánea de la voluntad de vivir.
La perspectiva capaz de procurar el horizonte de sentido a la
labor filológica es “ el elemento universalmente humano” (das
Allgemein- Menscbliche)157. Aquí y en otras partes, Nietzsche insis
te en la falsificación humanista de la esencia natural y trágica de la
naturaleza humana, que se revela abiertamente en el mundo griego,
en que la individualidad es posible en mayor medida y con mayor
fuerza que en el mundo moderno. Los antiguos griegos nos hacen
comprender con claridad cómo “ los más grandes productos del es
píritu tienen un fondo terrible y malo” . Entre ellos, el elemento
humano se revela “ ingenuamente” , “ sin máscara y en forma inhu
mana” (NF 3 [12], 1875-1876). “ El arte griego es el único que ha
superado las condiciones nacionales: alcanzamos aquí en primer
lugar lo humano, esto es, no la humanidad media, sino la humani
dad más a lta ”255. A diferencia de lo que sucede en Wagner, en
Nietzsche lo universalmente humano tiende a apartarse del vínculo
privilegiado con la genuina naturaleza alemana. En el mundo grie
go todavía está unido lo que en el mundo actual, bajo el imperio de
la civilización y de la división del trabajo, yace en fragmentos: el
arte con la religión, el individuo con la comunidad y el Estado. El
concepto de “ Humanitát” no tiene nada que ver con los derechos
fundamentales (Grundrechten): la bella comunidad que hace posi
ble las bellas individualidades tiene como condición terrible la es
clavitud.
En estas lecciones Nietzsche propone, en síntesis y como indica
ciones de trabajo, muchos elementos que debían dar lugar a la re
construcción del mundo antiguo en su conjunto (Estado, filosofía,
religión, mitología, cultos, vida privada y vida pública): el análisis
de la tragedia era sólo un momento de esta reconstrucción. Nietzsche
retoma además la crítica radical de los métodos, las encrucijadas y
los fines de los estudios filológicos de su época, que había empren
dido en los años de Leipzig, manteniendo ahora en un segundo
“ No creía poder renunciar tan pronto a la “serenidad griega”, que era el punto de
vista desde el que había concebido mi obra de arte del porvenir” (R. Wagnei^ Mein
Leben, vol. II, hrgb v. M. Gregor-Dellin, München 1969, p. 522).
257 Carta a Erwin Rohde de febrero de 1868. Cfr. también Nietzsche, E, Appunti
filosofici (1867-1869). Omero y la filología classica, a cura di G. Campioni y F.
Gerratana, Milano 1993, p. 130.
258 Nietzsche, F., Encyclopadie, op. cit. p. 371.
plano el escepticismo radical que manifestara entonces frente al co
nocimiento histórico, a favor de la intuición artística. En primer
plano encontramos la probidad filológica: “ La estética no debe ser
considerada en general como pura fruición -esto es lo propio del
diletantismo. Se trata más bien de elevarse al más alto ideal en el
que a su vez se incluye la verdad” . La plena comprensión del mun
do antiguo no se alcanza por intuición inmediata, es necesario un
recorrido, un método crítico riguroso: “ El instinto de la verdad no
se satisface más que en las operaciones rigurosamente lógicas” .
Nietzsche valora el trabajo realizado en el pasado por los filólogos,
la gran época del análisis, de la que se debe ser dignos (“ todos los
principales textos han sido ya corregidos. Este rigor moral es la
característica de nuestra época” ). Sólo este trabajo permite hoy pen
sar en la posibilidad de una “ síntesis” superior259.
Esta perspectiva parte de Schopenhauer, con el primado de la
“ gran” filosofía sobre el trabajo del filólogo, de todos modos su
bordinado. En las definiciones históricas del filólogo que encon
tramos en las primeras páginas de las lecciones, Nietzsche pone de
relieve la distancia que separa a éste del filósofo: “ el filólogo se
nutre de los libros, el filósofo de sí mismo” . Respecto de Platón,
que definía a Sócrates como filólogo porque era “ amigo de la
conversación oral” , y respecto de Aristóteles, para quien el filóso
fo es filólogo en cuanto tiene necesidad de un gran acopio de
materiales em píricos, Nietzsche mantiene firme la distinción
schopenhaueriana260. La frase de Séneca “ Quae philosophia fuit,
facta philologia est” expresa la decadencia y la abstracción de la
vida propias de un “ saber puro, sin influencia en el comporta
miento ético” (bloßes Wissen, ohne Einfluß a u f das ethische
Handeln)261.
En las lecciones se precisa la profesión de fe expresada con la
inversión del adagio de Séneca, puesto por Nietzsche al final de su
lección inaugural sobre Homero: la elección filosófica, propedéutica
necesaria para el nuevo filólogo, es el “ idealismo” inactual promo-
259 Ibid., p. 374-375.
260 Ibid., p. 342-343: Sobre esto véase en particular Schopenhauer, Arthur, Parerga
und Paralipomena, II, cap. 21 y 22 (“A propósito de erudición y de científicos” y
“Pensar por sí mismo” ), Sämtliche werke, op. cit., VI, pp. 509-531.
261 Ibid., pp. 342-343.
vido por Schopenhauer (“ aquí se muestra lo más útil de la unión de
Platón y Kant” )262, que reconoce como “ grande” sólo al genio, ais
lado y en lucha contra las tendencias de la época. Sólo los grandes
pueden percibir y valorar lo grande y sólo el gran filósofo, capaz de
una visión universal, da impulsos al trabajo subalterno y reproductivo
del filólogo. La confrontación entre el genio filosófico (“ proveedor
de trabajo” ) y el filólogo especialista (“ obrero de fábrica” que “ no
hace otra cosa que la tuerca prescripta” ), -la metáfora es tomada
directamente de los Parerga und Paralipomena de Schopenhauer-
aparece muchas veces en las reflexiones del joven Nietzsche. En es
tas lecciones encontramos también la comparación de los filólogos
con “ los carreteros” cuyo trabajo es necesario, pero debe estar su
bordinado a fines superiores: mientras que en la Alemania actual
los carreteros “ han decretado que el genio es superfluo” (HL 7).
Nietzsche quiere evitar que los medios se conviertan en un fin en
sí mismo: la erudición es la “ coraza que oprime a los débiles” y pesa
sobre el individuo. “ A ninguno le está permitido saber más cosas
que las que es capaz de soportar, más aun, que las que es capaz de
llevar con facilidad y ligereza [...]. Lo que es anotado y recogido de
modo artificial, permanece muerto, no se asimila al núcleo produc
tivo, no se convierte en sangre y carne, todavía más, pesa sobre el
hombre y lo daña: como bolas de plomo en el cuerpo” 263.
La filosofía constituye, de todos modos, el momento prope-
déutico necesario: en la confrontación con la antigüedad “ se trata
de admitir ante todo que los hechos mejor conocidos merecen ser
explicados” , “ el instinto del clasicismo” del mejor filólogo, sólo si
es conducido por razones filosóficas, “ permite el acceso a los he
chos particulares sin que se pierda el hilo” . La filosofía, al contrario
de la ciencia, alcanza “ a sacar a la luz lo que es particularísimo en
cada punto de vista” , sin perder la visión de conjunto, la visión en
grande que permite interrogar el pasado con preguntas nuevas para
obtener nuevas respuestas264.
El nuevo filólogo es instrumento de la creación de “ nuevos
genios” , el enseñante ideal, el mediador entre los grandes genios
2. L a é p o c a d e l o s h o m b r e s “ in d iv id u a l e s ” .
L a PRIMERA LECCIÓN DE BuRCKHARDT
269 Cfr. la expresión de Nietzsche con la expresión en italiano usada por Burckhardt,
“ «orno singolare, uomo único,” (Burckhardt, Jacob, Die Cultur der Renaissance...
op. eit., p. 104).
m Es conocido el parangón que establece Nietzsche entre el resurgir “ agonal” y
“ político” de los italianos del Renacimiento y el de los antiguos griegos: cfr. 10
[1], 1871, y CV, “ El estado griego” , KGW III, 2, p. 265.
271 Es significativa la valoración por parte de Nietzsche de la polémica de Poliziano
en la epístola a Cortesi (L. VIII, epist.16), a favor de lo “ individual” y en contra
de la pedantería servil de los “ ciceronianos” . “Ingeniosa defensa de lo individual
en Angelo Poliziano: el aspecto de un toro o de un león le parecía más bello que
el de un mono: la vaga similitud con el hombre provoca esta impresión repugnan
te. Se debe saber nadar sin salvavidas. Será obstaculizado en el justo camino
quien quiera calcar siempre las huellas de quien lo ha precedido” (Sobre las
fuentes puntuales de Nietzsche sobre Poliziano, véase Campioni, Giuliano,
“Beiträge zur Quellenforschung” en NS XXVIII, 1999, pp. 364-367). Encontra
mos aquí la primera formulación de la imagen del simio como “ dolorosa vergüen
za” para el hombre, que será retomada después muchas veces por Nietzsche (ZA,
“ Prefacio” , 3). Asimismo, la referencia a Heráclito: NF 27 [67], 1872-1874:
“ Según Heráclito, el filisteo más inteligente (el hombre) es un simio respecto del
genio (el dio$)” . Cfr. también el fragmento 26 [2], Tanto más significativa apa
rece la toma de posición de Poliziano hacia la originalidad, en cuanto él es
antiguo como parte esencial y generalizada de su nueva vida coti
diana, los hombres del Renacimiento están de todos modos más
próximos a la antigüedad griega que los modernos.
Ya en los apuntes sobre la historia de los estudios literarios,
Nietzsche había mostrado cómo los productos literarios restituidos
por la tradición, no serían más que residuos, huellas de obras de
arte más completas y complejas entretejidas en la trama de la vida
social. “ Dado que la transmisión consiste habitualmente en lo es
crito, es necesario aprender de nuevo a leer: cosa que hemos
desaprendido a causa del predominio del texto impreso. Por esto,
lo más importante es reconocer que, para la literatura antigua, la
lectura no es sino un sucedáneo o un recuerdo” -tal escribe en las
lecciones introductorias a la filología272. Así pues, la obra literaria
misma no era concebida en vista de la lectura, no era un texto “ lite
rario” , sino una obra de arte destinada a un público “ no literario” ,
para una formación “ no literaria” . Era algo similar a un “ evento” ,
a una “puesta en escena” (Sie war Ereignis, Inszenierung” ) que pre
suponía, como el arte del mimo, un espectador y un oyente presen
tes. Era una representación que tenía lugar durante los cultos, los
banquetes, las luchas, en los teatros, en los tribunales, y que com
portaba una estrecha interconexión entre las artes: por lo pronto,
entre las artes de la acción y de la declamación, pero también de la
música, del canto, de la danza. La escritura no es de ningún modo
el fundamento de aquella cultura superior.
Resulta evidente el vínculo con las teorías juveniles de Wagner y
con su persistente desconfianza frente a la abstracción propia de la
literatura escrita (la cual impone la fruición de la obra de arte en la
soledad, lejos de la comunidad) y de la crítica. También Wagner traza
la diferencia entre la literatura -y su imagen simbólica: Francia- y la
obra de arte vital -su “ drama musical”-. Se debe volver, por tanto, al
278 No se ha advertido con anterioridad cómo, una vez más, Nietzsche es deudor
aquí de Jacob Burckhardt, unto en lo que hace al término como a sus análisis. En
primer lugar, los poetas-filólogos afirman y realizan, para sí y para otros, el valor
que más corresponde al desarrollo del individuo renacentista: la gloria. A partir
de la “ prepotente individualidad” de Dante, para quien “el laurel poético ha sido
la primera y la más alta aspiración” , la “cuadrilla de los poetas filólogos” que lo
siguió “ se enseñorea de la gloria en un doble sentido: para sí, en cuanto llegan a
ser las más renombradas celebridades de Italia, y para otros, en cuanto como
poetas e historiadores se hacen dispensadores conscientes de la fama para otros” .
El poeta-filólogo posee plena conciencia del hecho de que “ ser árbitro de la fama,
más aún, de la inmortalidad” constituye un elemento de su poder {Burckhardt,
Jacob, Die Cultur der Renaissartce... op. cit. p. 114 y 120). Por lo demás, la
antigüedad signa hasta tal punto cada acción y determina y colorea en tan alta
medida el modo difundido de reconocer y representar la individualidad, que
confiere plena primacía al filólogo: “ su saber no era simplemente, como hoy día,
el conocimiento objetivo de la antigüedad clásica, sino un arte que encontraba
aplicación continua en la vida” {Ibid., p. 110).
179 NF 5 [109], 1875. También aquí, en Burckhardt, Boccaccio es el poeta-filólogo que
se tanza en contra del filisteísmo de las profesiones y de los hábitos mentales de su
época, en contra de los enemigos de la poesía entendida en sentido lato, como
“ toda la actividad espiritual del poeta-filólogo” : “ los frívolos ignorantes que no
viven más que para las comilonas y la disolución; los desdeñosos teólogos, que
tienen por pura y simple locura al monte Helicón, la fuente Castalia y el sagrado
bosque de Febo; los ávidos juristas, que consideran inútil la poesía porque no da
racterizado por el “ elemento agresivo y activo” de su inactualidad.
Los poetas-filólogos son “ una nueva clase de hombres” capaces
de representar la nueva realidad. En las lecciones, Nietzsche escri
be: “ existía afinidad entre el tirano y el filólogo que todo le debe
a su ingenio” . Su vida es inquieta y peligrosa* como lo es la vida
de quienes innovan experimentando nuevas formas; comprometi
da en una lucha furiosa y precaria de “ recíproco aniquilamiento” ;
una lucha que pone en tela de juicio los valores establecidos, una
vida “ de esas que sólo las naturalezas más fuertes eran capaces de
soportar. Éstas eran sin patria” . Esta expresión de Burckhardt,
que concluye el excursus de Nietzsche sobre “ el resurgir de la An
tigüedad en Italia” , cobra nuevo vigor en el pasaje del filósofo
alemán: éste reencuentra en los poetas-filólogos aquel impulso a
incendiar la propia vida en la pasión por el conocimiento que
caracteriza a los individuos libres, el primer ejemplo de los cuales
es el Demócrito de los apuntes filosóficos de los años 1867-1868,
cuya descendencia “ iluminista” se prolonga hasta Voltaire.-Goethe
y Leopardi constituyen, en cambio, “ los últimos grandes epígonos”
de los poetas-filólogos. De estos últimos, Goethe recoge sobre todo
el elemento “ agonista” de la confrontación con la Antigüedad.
Su propia confrontación con ésta fue fecunda, aun cuando su co
nocimiento era limitado (no era un filólogo especialista). Su com
prensión de la grandeza de los antiguos nace de su propia genial
grandeza. Es a él a quien debía remitirse el joven aprendiz de la
disciplina filológica para su propia formación: partir de la moder
nidad, la más grande, para una confrontación agonística con la
antigüedad clásica. De los poetas-filólogos, Leopardi recoge la
especificidad de la tarea del filólogo: “ Leopardi es el ideal moder
no de filólogo; los filósofos alemanes no saben hacer nada” (NF 3
[23], 1875). Su práctica científica de la filología puede existir aún
sin que él sea un “ educador asalariado” : “ ¿Quién puede colocar,
por ejemplo, a un alemán a la par de Leopardi?” 280. El grande que
ninguna ganancia material; por último, los monjes mendicantes (aludidos con una
paráfrasis bastante clara), que fácilmente se quejan de la orientación pagana e
inmoral de la sociedad” (Burckhardt, Die Cultur der Renaissance, op. cit., p. 160).
280 NF 5 [56], 1875. Es muy probable que Nietzsche conociera algunos escritos
filológicos de Leopardi. Sebastiano Timpanaro, en su libro sobre La filología di
Giacomo Leopardi (Laterza, Roma-Bari, 1973), realiza algunas hipótesis al res-
comprende lo grande no significa jamás inmediatez sentimental,
sino que presupone un trabajo de “ carretero” , hecho por sí mis
mo y por los otros. Goethe y Leopardi son de la “ estirpe” de los
filólogos-poetas: “ detrás de ellos trabajan los simples filólogos-
eruditos” (NF 5 [17], 1875). La originalidad de Goethe y Leopardi,
como asimismo la de Petrarca, Boccaccio y Poliziano, se vincula
preferentemente al trabajo de redescubrimiento filológico de los
clásicos. De la lucha se extraen impulsos hacia la belleza: “ Leopardi
es quizás el más grande estilista del siglo” (N F 3 [71], 1875).
Indudablemente, en el Renacimiento tal como es caracterizado
por Nietzsche en relación con la antigüedad, predomina, por sobre la
historia “ anticuaría” , la posibilidad agonista de una “ historia mo
numental” , que pertenece a quien es activo y mira hacia el futuro. El
peligro está en la mitificación y la falsificación a que se llega cuando
son el débil y el descontento los que se vuelven hacia el pasado: “ Mien
tras el alma de la historiografía consista en los grandes impulsos que
un hombre poderoso experimenta, mientras el pasado deba ser
descripto como digno de imitación, imitable y por segunda vez posi
ble, ella estará en todo caso en peligro de ser falseada, embellecida en
la interpretación y de este modo aproximada a la libre invención;
hasta hay épocas que no son capaces de distinguir entre un pasado
monumental y una invención mítica, pues los mismos impulsos pue-
pecto: los Excerpta (Rheinisches Museum 1835), las notas sobre Flegonte y sobre
Celso (Neue Jahrbücher, 1840), los Estudios filológicos (1845) aparecidos como
tercer volumen de las Obras. En este último podría haber leído el escrito sobre el
De re publica de Cicerón. Sólo la edición completa de las lecciones y los aparatos
correspondientes serán tal vez capaces de certificar el conocimiento directo por
parte de Nietzsche del trabajo filológico de Leopardi. Nosotros no podemos
acordar con Timpanaro. La afirmación laudatoria de Nietzsche no puede ser
reducida a desahogo antialemán o a pretexto para una ulterior valoración del
vínculo poesía-filología en la dirección de El nacimiento de la tragedia. El nom
bre de Leopardi se encuentra en un extenso fragmento dedicado a Cicerón: “ Es
preciso continuar luchando con los griegos, como hizo Cicerón. /Leopardi” . En
las lecciones Sobre la historia de la elocuencia griega (dictadas durante el semes
tre de invernó de 1872-73), Nietzsche, hablando de Isócrates recuerda la traduc
ción realizada por Leopardi, “ el más grande prosista del siglo” , y la influencia
que el orador griego tuvo sobre él (Nietzsche, Geschichte der griechischen
Beredssamkeit, op. cit. p. 382). Todavía en la primavera de 1875, Nietzsche
define a Leopardi como “ verdadero pensador” {Cfr. Nietzsche, Philologica Bd.
III, GOA, Leipzig 1913, p. 389). Indudablemente, Nietzsche subraya la seriedad
de la investigación filológica especializada de Leopardi y de su método “científi
co-racionalista” afin al suyo propio, madurado en la escuela de Ritschl.
den ser extraídos de una o de otra. [...] La historia monumental en
gaña con las analogías: con seductoras similitudes excita al valiente a
la temeridad, al entusiasta al fanatismo [...]” (HL 2).
El tema del “ renacimiento” , tan central en el joven Nietzsche,
pone de relieve la concepción heroica-inactual implícita en la consi
deración monumental de la grandeza pasada: “ ¿De qué le sirve, por
tanto, al hombre de hoy la consideración monumental del pasado,
el ocuparsejde las cosas clásicas y raras de épocas precedentes? Con
cluye de tal consideración que esa grandeza, que fue una vez posi
ble, lo será por ello otra vez; recorre más valerosamente su camino,
porque ahora la duda que lo asalta en las horas de debilidad de que
quizás desee lo imposible se ha desvanecido. Supóngase que alguien
crea que no se necesitarían más de cien hombres productivos, acti
vos y educados en el nuevo espíritu para hacer colapsar aquella
pseudocultura [Gebildetheit] que justamente ahora se ha puesto de
moda en Alemania: ¡cómo se vería confirmado al constatar que la
cultura del Renacimiento se edificó sobre las espaldas de semejante
cuadrilla de cien hombres!” (ibid.)
La expresión “ cuadrilla de cien hombres” ( “Hundert-Männer
Schaar” ) [Burckhardt: eine hundertgestaltige Schaar] ha sido leí
da a menudo de modo distorsionado y simplificado -superpo
niendo el último Nietzsche, mitificado, al primero- como si alu
diera a hombres de enérgica acción, “ condottieri” , tiranos plenos
de “ voluntad de poder” cuyo tipo ideal es César Borgia. La lectu
ra del texto de Burckhardt vuelve com prensible el texto de
Nietzsche: “ ¿Quiénes fueron aquellos que se hicieron mediadores
entre la venerada antigüedad y el presente, y que querían elevar la
primera a núcleo constitutivo de la cultura del segundo? Es una
cuadrilla de cien diversas figuras que asume hoy un aspecto, m a
ñana otro, pero que en medio de todo tiene la conciencia, tal como
la tenía su tiempo, de ser un elemento nuevo en la vida civil [...]
La tradición a la que ellos se vuelven se está transformando en mil
aspectos en una reproducción” 281.
281 Burckhardt, Jacob, Die Cultur der Renaissance, op. cit. p. 157. La referencia a la
“cuadrilla de cien hombres productivos” se encuentra también en los fragmentos
29 [29] y 29 [30] y aún en HL 6: “ Con una centena de hombres educados de
semejante modo no moderno, o sea, vueltos maduros y habituados a lo heroico, se
puede hoy reducir al eterno silencio a la bulliciosa pseudocultura de este tiempo” .
Poner a punto con radicalismo crítico la posible misión del
filólogo significa para Nietzsche abandonar también de modo
definitivo el mito de un “ renacimiento” de la antigüedad. A tra
vés de la filosofía es posible hacer un balance definitivo: la cons
trucción de lo nuevo no tiene ya necesidad de la antigüedad: “ de
la cultura antigua estamos separados para siempre, en cuanto sus
fundamentos se han vuelto definitivamente caducos para noso
tros” . El mito, el pensamiento “ impuro” , la religión y también el
arte, sucedáneos de la religión -en cuanto “ narcóticos” y “ medi
cinas inferiores”- no pueden ser los fundamentos de una cultura
que esté a la altura de los nuevos conocimientos que derivan de la
ciencia y de la historia. “ He aquí una tarea: caracterizar a Grecia
como irrepetible y, con ella, también al Cristianismo y los que
hasta ahora han sido los fundamentos de nuestra sociedad y de
nuestra política” (NF 5 [156], 1875).
La palabra “ renacimiento” ( Wiedergeburt) con sus varios si
nónimos, desaparece del vocabulario conceptual de Nietzsche. La
miseria de Alemania, su no ser nada, ha tenido necesidad de llenar
el vacío de su realidad con el mito de una antigüedad clásica con
ducida de la mano por la originaria afinidad del elemento “ uni
versalmente humano” . Si esto es un caso extremo, de todos mo
dos, siempre la voluntad de recuperar el mundo clásico es una
suerte de “ donquijotism o” . Encontramos aquí los signos de la
más radical autocrítica de Nietzsche y su abandono definitivo de
las ilusiones en dirección del “ espíritu libre” : “ La veneración de la
antigüedad clásica, tal como se revela en los italianos, esto es, la
única veneración seria, desinteresada y plena de abnegación que
haya tocado en suerte hasta hoy a la antigüedad, es un grandioso
ejemplo de donquijotismo: y algo semejante vale, en el mejor de
los casos, para la filología [...] Se imita algo puramente quimérico
y se corre tras un mundo milagroso que no ha existido jam ás [...]
Gradualmente la Grecia entera ha llegado a ser ella misma un ob
jeto digno de Don Quijote. N o se puede comprender el mundo
moderno si no se ha visto el enorme influjo del elemento fantásti
co. Es necesario oponerse a esto: no puede subsistir imitación al
guna. [...] Una cultura que corra tras la cultura griega no puede
producir nada” (HL 7).
4 . E l R e n a c im ie n t o y la “ p la n t a h u m a n a ” :
S t e n d h a l , T a in e y N ie t z s c h e
285 Taine, Hippolyte, Histoire de la Littérature Anglaise, op. cit. t. I, pp. XLIV-XLV;
C f r Hippolyte Taine, Geschichte der englischen Literatur, Bd. I, Leipzig 1878, p.
31 [BN]. El pasaje lleva un signo de lectura de Nietzsche a la altura del nombre
de Stendhal. En el mismo año, Taine publica su ensayo sobre Stendhal en la
Nouvelle Revue de Paris, 1 de mayo de 1864. Taine puede definirse como el
primer entusiasta discípulo de Stendhal y como tal lo valora Nietzsche: “ Otro
discípulo de Stendhal es Taine, hoy el primer historiador vivo” (38 [5], junio-julio
de 1885).
m EH, “ Por qué soy tan inteligente” , 3; Cfr. la carta a E Overbeck del 23 de febrero
de 1887, en la que Nietzsche compara como azares afortunados de su vida el
encuentro con Dostoievski, acaecido pocas semanas antes, con el encuentro con
Schopenhauer (a los 21 años) y con Stendhal (a los 35 años).
287 La frase (“ es ateo hasta la delicia” ) es referida por P. Bourget (Essais, op. cit> p.
260) para indicar que es heredero de Condillac, de Helvetius y de Tracy, “impla
cable para con todas las invenciones del idealismo alemán” Pero semejante
forma de ateísmo es sacada a la luz también por Paul Albert {La litérature
française au XIXeme siècle, París, 1885, p. 236. BN): “ La religión, de ella se ha
ocupado poco: es ateo con rabia, no cree que otros crean, tiene bromas ligeras,
A la línea romántica -línea de debilidad, que deriva de Rousseau
y que encuentra en Sainte Beuve y en Renan a dos exponentes princi
pales-, Nietzsche contrapone la línea de la energía y de la fuerza pro
veniente de los “ ideólogos” y que tiene en el “ psicólogo” Stendhal
su punto central de referencia. Al caracterizarlo como “ hombre supe
rior” , Nietzsche se remite a Taine y Bourget. Pero en los orígenes de
estas apreciaciones está el juicio entusiasta de Balzac sobre La cartuja
de Parnta que Nietzsche recoge en 1884 de una carta de éste a Romain
Colomb (30 de enero de 1846): «Sobre Stendhal “ un des esprits les
plus remarquables de ce temps” [en francés en el original], “ Ha
cuidado muy poco la form a” . “ Escribe como los pájaros cantan
[...].” L a Chartreuse de Parme un libro maravilloso, le livre des
esprits distingués” . Nietzsche recoge también pasajes de la famosa
carta de Balzac a Stendhal del 6 de abril de 1839: «Sobre la
Chartreuse “je serais incapable de Vécrire. Je fais une fresque et
vous avez fait des statues italiennes” [en francés en el original].
“Todo es original y nuevo” “ Bello como l'italien, y si Ma quia velo
escribiera una novela en nuestros días, ésta sería la Chartreuse” .
“ Perfectamente claro” . “ Usted ha explicado el alma de Italia” .288
Esta carta de Balzac constituye un preludio al ditirámbico ensa
yo que publicará en la Revue parisienne el 25 de septiembre de
1840, donde aparece con particular fuerza -com o aparecía ya en
las encendidas apreciaciones de la carta- el elemento “ italiano” (el
como ésta: lo que disculpa a Dios es que no existe” . Por el contrario y de manera
significativa, un tradicionalista como E. Melchior de Vogüe (“Avant-propos” (1886)
de Le roman russe, Paris, Pion, 191211) ve en este aspecto de Stendhal (“ lo sorpren
demos sin cesar en el delito flagrante de intervención burlona, de escarnio
voltairiano” , p. XXIX) un rasgo de su nihilismo que juzga desastroso para Francia:
“ Beyle no tiene nada de impasibilidad, sólo tiene una abominable sequedad” . Su
alma es la misma que la de Julien Sorel: “es un alma aviesa, muy inferior a la
media” . “ Rouge et noir, libro odioso y triste” . La esperanza de una resurrección del
arte francés “ agotado” estriba en la influencia saludable de la gran alma rusa.
288 Se trata de los fragmentos 25 [29] y 25 [31] de la primavera de 1884, período en el
que Nietzsche lee a Honoré de Balzac, Correspondance 1819-1850, en Oeuvres
complètes XXTV, Paris 1876. Las cartas citadas figuran en la p. 491 y ss. y p. 329
y ss. La primera es la respuesta a Colomb, quien quería volver a publicar La
Chartreuse de Parme con el ensayo de Balzac (la respuesta de éste llega cuando el
volumen está ya en venta desde hace un mes). Véanse también los juicios expresa
dos a Mme. Hanska el 14 de abril de 1836: “ Beyle acaba de publicar el que a mi
parecer es el libro más bello que haya aparecido en cincuenta años [...] Si Maquiavelo
escribiera una novela, sería esta.”
“ terrible drame italien” ) y renacentista de la novela, además del
hecho de que es una expresión de la “ littérature des Idées” . En una
extensa carta a Romain Colomb (27 de agosto de 1832), el propio
Stendhal revela la fuente “ renacentista” de la Chartreuse en una
crónica del siglo XVI sobre la familia Farnese, en particular,
Vannozza289. Pero más en general, es la imagen de la mujer italiana,
suscitada por el deseo (la pasión y la fuerza en la terra amoris) la
que es capaz de permanecer a través de los siglos (“ la atemporalidad
mítica de una Italia a la vez actual y esencial", según Michel Crouzet)
y que se vuelve a proponer en las fascinantes y fuertes figuras feme
ninas del Milán del Resurgimiento, tal como la legendaria y ex
traordinaria Cristina di Belgioioso. Así, escribe Balzac: “ ¿Tuvo el
señor Beyle alguna mujer en vista al examinar a la Sanseverina? Así
lo creo [...] Aunque estoy íntimamente persuadido de que existen
mujeres como la Sanseverina, si bien muy pocas, y que conozco,
creo también que el autor ha agrandado el modelo y lo ha idealiza
do completamente. A pesar de ese trabajo que aleja toda semejan
za, se puede encontrar en la princesa B... algunos rasgos de la
Sanseverina. ¿N o era milanesa? ¿N o sufrió de buena y mala suerte?
¿N o era acaso fina y espiritual? ” . En los esbozos de la carta de
respuesta al ensayo de Balzac, Stendhal confirma el mito de la
mujer italiana elevándolo a las figuras de su venerado Correggio:
“ Le diré un absurdo: muchos pasajes de la duquesa Sanseverina
están copiados de Correggio [...] N o he visto jamás a Mme. de
Belgioioso” 290.
La riqueza y la originalidad del pensamiento hace que se perdo
ne, afirma Balzac, el estilo a menudo descuidado: “ la concepción es
grande y fuerte; pero el pensamiento es original y a menudo bien
reproducido. Este sistema no se puede imitar. Sería muy peligroso
dejar que los autores se creyeran pensadores profundos” 291. Taine es
un admirador de Balzac tanto como de Stendhal (antes de que los
juicios de los críticos hicieran de ellos dos estilos y dos mundos
289 Véase Blum, Léon, Stendhal et le Beylisme, Paris, Albin Michel 1947, pp. 74 y ss.
230 Stendhal, “ Résponse a M. de Balzac” , en Henri Beyle, Stendhal. Mémoire de la
critique, Préface de Michel Crouzet, Paris, Presses de l'Université de Paris-Sorbonne,
1996, p. 159.
291 Balzac, Honoré de, “ Études sur M. Beyle (Frédéric Stendhal)n en Henri Beyle,
Stendhal. Mémoire de la critique> op. cit., p. 153.
diversos. El propio Nietzsche, como veremos, contrapondrá Stendhal
- ” seco, claro, sin ilusión”- al “ plebeyo” , romántico y visionario
Balzac). A través de su ensayo sobre Stendhal, que recoge la expresión
de Balzac, se consolidan y vuelven corrientes las expresiones de “ hom
bre superior” y “ espíritu superior” . Stendhal es inaccesible a la masa,
“ semejante espíritu es poco accesible, pues hace falta subir para alcan
zarlo” , “ ama la soledad y escribe para no ser leído” , sus personajes son
“ seres superiores”, “ él es superior, porque inventa su conducta y ofende
a la multitud gregaria que no sabe más que imitar” 292. Este juicio,
retomado y ampliado por Bourget, prescribe las líneas de asimilación
del mito de Beyle en tanto que “ hombre superior” en lucha contra la
mediocridad293. Nietzsche adhiere a este mito. Se alejan así, en nombre
de la energía y de la afirmación de la vida (en el mito del sur) las
sombras y las nubes que acompañaban la muerte de Dios y que carac
terizan a Alemania: surge como alternativa la figura del individuo “ so
berano” capaz de hacer de las contradicciones, y de la lucha de los
instintos la expresión de una forma que renuncia a la simplificación
autoritaria, a falsas y confortantes vías de escape.
A la par de los fragmentos y de las promesas de una forma de
humanidad superior y diferente, Nietzsche ve aquí y allá, al hilo de
la historia, y gracias a un afortunado “ coup de dés” , la realización
de individuos superiores capaces de alcanzar la “ justicia” , la com
prensión y el equilibrio de múltiples perspectivas posibles (NF 26
[119], 1884). “ El hombre supremo [der höchste Mensch] sería el
que contuviera la más grande diversidad de instintos con la mayor
intensidad en los límites de lo soportable” (NF 27 [59], 1884).
m Taine, H., Stendhal, en Nouveaux essais de critique et d’histoire, Paris, 1909, pp.
223, 229, 230, 232. Huelga subrayar la plena consonancia -en la terminología
misma- con las posiciones de Nietzsche: quisiéramos recordar solamente cómo el
mismo término umoutonnière” [gregario] es usado también por el filósofo alemán.
m Según Paul Bourget {Essais...op. cit., p. 288), Stendhal ha representado en sus
novelas sólo a “criaturas superiores” ; Beyle es asimilado a Julien Sorel en tanto
que hombre superior (“ No podía agradar, era muy diferente” ). De aquí su sole
dad y su lucha en contra de la sociedad. Bourget, en términos idénticos a los de
Taine y de Balzac, define al Julien Sorel de Stendhal, “ bestia de presa” que va a
la caza con las armas de la cultura y enmascara su fuerza para dominar mejor,
“ en lugar de golpear, engaña [...], enmascara su fuerza para mejor dominar, y [...]
se vuelve hipócrita como Tartufo, al no poder mandar como Bonaparte” (p. 318).
Stendhal es parangonado con Leonardo da Vinci: “ // y a du Vinci dans Beyle” (p.
288). Se encuentran muchos ecos y desarrollos de estos temas en Nietzsche, que
los incorpora y utiliza en diversos sentidos.
La complejidad del alma moderna, su apertura a todas las expe
riencias, su caos no constituyen una decadencia inevitable: la muerte
de Dios abre la posibilidad de un alma más vasta, un alma supra-
europea, capaz de acoger bajo una forma superior instintos que se
oponen por su fuerza y su gradación. El Renacimiento ofrece tales
ejemplos: en una comparación entre Miguel Ángel, Rafael y Leonardo
da Vinci -en que se hace visible la influencia de Stendhal y de Taine-
se ve aparecer del modo más seductor el mito de Leonardo, verdade
ramente capaz de una “ mirada supra-cristiana” : «Conoce “el Orien
te” tanto del interior como del exterior. Hay en él algo de supra-
europeo, de taciturno que distingue al que ha abarcado con la mira
da un horizonte demasiado amplio de cosas buenas y terribles» (NF
34 [149], 1885). Ciertamente hay que “ tener una fuerza y una movi
lidad del todo diferentes para mantenerse en un sistema inacabado,
de perspectivas libres y abiertas, que las requeridas para sostenerse en
un mundo dogmático” (NF 34 [25], 1885).
Nietzsche conjuga, por tanto, la lección de Stendhal y la de
Taine294 en su propia valoración de la energía individual que al
canza su apogeo en el Renacimiento italiano y su arte. Escribe
Stendhal: “ En vano se demandará a la fría experiencia de nuestros
días la imagen de las tormentas que agitaban a aquellas almas
italianas. El león rugiente ha sido sacado de sus selvas y reducido
a un vil estado doméstico [...] Por todas partes las pasiones ar
dientes en toda su salvaje fiereza: he aquí el siglo X V ” 295. Stendhal
define a Alejandro VI como “ ese gran hombre que todo lo sabía
y todo lo podía” (Chroniques italiennes) y a César Borgia como
“ el representante de su siglo” 296.
Lecturas de autores franceses determinan, sin lugar a dudas, la
oposición del Nietzsche filo-románico al Wagner germánico, y si
238 Bajo el título “ Physiologie der Kunst”, Nietzsche recoge en el fragmento postu
mo 7 [7] (Finales de 1886-primavera de 1887), los excerpta de Hippolyte Taine,
Voyage aux Pyrénées, Paris 1858. Las concordancias con las fuentes son dadas en
el “Apéndice” a Campioni, Giuliano, “ Wagner ais Histrio Von der Philosophie
der IIlusión zur Physiologie der décadence” en Centauren-Geburten. Wissenschaft,
Kunst und Philosophie beim jungem Nietzsche, hrsg v. T. Borsche, F. Gerratana u.
A. Venturelli, de Gruyter 1994, pp. 484-488. Cfr. Taine, op. cit. pp. 65, 70-71.
“ im p oten cia” y de “ décaden ce” del cristianism o m edieval.
“ Sobreabundancia y desorden” , “ poder” , “ un muy franco llama
do a los sentidos, un muy completo retorno a la naturaleza” , “ el
hombre fuerte y dichoso, dotado de todos los poderes que pueden
satisfacer sus deseos, y dispuesto a servirse de ellos para la búsque
da de su felicidad” : éstas son algunas de las expresiones usadas
por Taine. El Renacimiento, en tanto que retorno de los valores
de Grecia, es glorificación de la realidad del cuerpo en contra de
los fantasmas enfermos y las contradicciones del espíritu medie
val. Taine pone de relieve -plásticamente, como hará Nietzsche-
el contraste entre “ el paganismo descarado del Renacimiento ita
liano” y la fe estrecha y fanática de Lutero, alemán, hombre del
Norte, incapaz de comprender la afirmación de la ligereza, del
escepticismo, “ la gracia de la vida refinada y sensual” , “ siempre
emancipada de las preocupaciones morales, librada a la pasión,
regocijada por la ironía, limitada al presente, vacía del sentimien
to del infinito” . César Borgia y Alejandro VI, son el símbolo más
apropiado de esta afirmación inmoralista de la fuerza: “ presenta
ron a Europa las dos imágenes mejor logradas del diablo” . Una
cultura compleja y fuerte ha sabido “ formar y desencadenar un
animal admirable y temible, muy ávido y bien arm ado” . Estos
animales “ se destrozan entre sí, como buenos leones y soberbias
panteras” 299. Para el historiador francés es imposible fundar una
sociedad “ sobre el culto del placer y de la fuerza” .
5 . N a p o l e ó n : “ E l h er m a n o pó stu m o d e D a n te
y de M ig u e l Á n g e l ”
300 Zola, Émile, Écrits sur Vart, Paris, Gallimard, 1991, pp. 64-65.
301 Ibid., p. 74.
302 Jbid., pp. 82-83.
de “ tiranizar” simplificando el caos multiforme y incandescente: “ la
fórmula tiraniza” a través de la reducción lógica a lincamientos que
simplifican. Pero en el interior de las líneas, vive una multiplicidad
salvaje e indómita, “ una masa que subyuga, frente a la cual los senti
dos se confunden; la brutalidad de los colores, de la materia, de los
anhelos” . Esto vale, en el campo del espíritu, también para Taine
(NF 10 [37], otoño de 1887). Zola mismo, según Nietzsche, quiere
emular a Taine “ robar sus medios para llegar, en un milieu escéptico,
a una especie de dictadura. Forma parte de ello la tosquedad conferi
da a los principios para que operen como un comando” (NF 11
[56], noviembre de 1887- marzo de 1888). Esta voluntad de domi
nio, que pasa a través de la simplificación, expresa la debilidad de la
época -tan alejada en esto del Renacimiento-, incapaz de una forma
rica y plural, que mantenga en sí, sin disolverse, la fuerza de las con
tradicciones y el fuego de los instintos.
El Voyage en Italie y la Philosophie de l’art desarrollan la exal
tación del Renacimiento como expresión de una “ fuerza heroica o
desenfrenada” que encuentra su expresión más alta en los “colosos
de Miguel Ángel y de Rubens” . El tema se repite obsesivamente con
una ola de imágenes y colores303 que exaltan el “ cuerpo desnudo”
triunfante en el Sur y en el arte renacentista. Recuperar la desnudez
significa volver a ser paganos: “ Este pensamiento es por completo
pagano, él [Rafael] siente el cuerpo animal como lo hacían los an
tiguos; no es meramente una anatomía lo que enseñó [...] ama la
desnudez en sí misma...” 304. El carácter plenamente solar del Sur
303 Sobre este aspecto del estilo de Taine, Nietzsche parece aprobar el juicio matizado
de Ximenés Doudan, que transcribe en el fragmento 26 [447] (verano-otoño de
1884): «Sobre Taine: “ mais que cela est rouge, bleu, vert, orange, noii; nacré, opale,
iris et pourpre!... c’est une boutique de marchand de couleurs” . Con Mirabeau le
pére decir: quel tapage de couleurs!». El pasaje es tomado de la carta a M. Piscatory
del 19 de mayo de 1866 (X. Doudan, Lettres, op. c i t vol. IV, p.25) que hace
referencia a las “dos o tres bellas páginas sobre Leonardo da Vinci” publicadas por
Taine en la Revue des Deux Mondes del 15 de mayo de 1866. Se trata de H. Taine,
LItalie et la vie italienne, souvenir de voyage, XI, La Lombardie, Vérone, Milán et
les lacs. Para las páginas sobre Leonardo, reelaboradas como todo el artículo en
Voyage en Italie (Paris, Hachette, 1884, 5o ed.) cfr. t. II, pp. 406-410.
304 Taine, Hyppolite, Voyage en Italie, op. cit., 1.1, p. 183. Nietzsche es sensible al tema
de la desnudez del cuerpo humano y del dios (en contra del deus absconditus): cfr.
por ejemplo, el fragmento 13 [1] del verano de 1883: “ Erigió la imágen desnuda de
un dios: incluso el más meridional tiene la nostalgia de otro (un segundo) sur” , 13
[7] verano de 1883; 11 [94, 95] 1881-1882; 5 [30] 1882-1883.
permite el “ renacimiento” del mundo griego bajo “ la aguda mira
da, la fuerza viril, la serenidad del magnífico sol, del gran dios del
aire” . Parece que el medioevo no ha sido más que un “ mal sueño” :
“ La antigua religión de la alegría y de la belleza renacía en el fondo
del corazón al contacto con el paisaje y el clima que la nutrieron...”
(p. 8). “ La savia era abundante, y la cultura fue perfecta; el espíritu
creaba naturalmente y la mano ejecutaba sin esfuerzo...” (p. 180).
En esta exaltación de colosos y monstruos de fuerza presentes en
el arte figurativo y activos protagonistas de la época renacentista,
Taine adopta con frecuencia la expresión “ criaturas sobrehuma
n as” : esa fuerza primigenia tiene en sí “ la extraña grandeza
semianimal y semidivina” (p. 123). Es la expresión adoptada por
Nietzsche para designar a Napoleón: “ esta síntesis de inhumano y
superhumano.[diese Synthesis von Unmensch und Übermensch]”
(G M 116) que hace valer para el hombre superior: “ El hombre es el
animal monstruo y el superanimal [das Unthier und Überthier]; el
hombre superior es el hombre monstruo y el superhombre [Unmensch
und Übermensch]: así se pertenecen recíprocamente. Cada vez que
crece en grandeza y en altura, el hombre crece también en profundi
dad y en terribilidad” (NF 9 [154] otoño de 1887). En particular,
Nietzsche ve en Napoleón a “ uno de los más grandes continuado
res del Renacimiento: hizo resurgir de nuevo todo un fragmento de
la antigua substancia, quizás el fragmento decisivo, el fragmento de
granito” (FW 362). Tal caracterización “ renacentista” de Napoleón,
como italiano y corso salvaje, es desarrollada en las páginas de Taine
sobre N apoleón publicadas en la Revue des D eux M ondes y
reelaboradas luego en Les Origines de la France contemporaine.
Las palabras de Taine fueron recogidas y parcialmente traducidas
por Nietzsche, tras la lectura de este artículo, en un fragmento pos
tumo de 1887: «{Revue des Deux Mondes, 15 de febrero de 1887.
“Taine” ) “ De pronto se despliega la faculté maitresse: el artista,
que se hallaba encerrado en el hombre político, sale de sa gaine;
crea dans Vidéal et Vimpossible. Se lo reconoce por lo que es: el
hermano postumo de Dante y de Miguel Ángel: y en verdad, por
los firmes contornos de su visión, por la intensidad, la coherencia e
íntima lógica de su sueño, por la profundidad de su meditación,
por la sobrehumana grandeza de sus concepciones, es igual a ellos et
leur égal: son génie a la même taille et la même structure; il est un de
trois esprits souverains de la renaissance italienne.” N ota bene.
-Dante, Miguel Ángel, N apoleón------ ».(N F 5 [91], 1887)305.
Nietzsche resalta la hostilidad manifiesta de los románticos frente
a Napoleón y al Renacimiento y su incapacidad para comprender
ambos fenómenos, como una prueba más del vínculo entre éstos.
«L a vileza frente a las consecuencias -el vicio moderno. Romanti
cismo: hostilidad hacia el Renacimiento (Chateaubriand, Wagner),
el ideal antiguo de los valores, el dominio de la intelectualidad, el
gusto clásico, el estilo simple, severo, grande, los “ felices” , los “ be
licosos” » (NF 14 [7], 1888). El malentendido de Schopenhauer
respecto de la voluntad constituye para Nietzsche “ un signo de los
tiempos” , una reacción contra la edad napoleónica -no se cree más
en la “ fuerza de la voluntad”- y luego, a propósito de la novela de
Alfred de Vigny, dice: “ En Stello se encuentra esta confesión: « “ No
hay ni héroes ni monstruos” -antinapoleónica» (25 [184], prima
vera de 1884)306.
Al delinear la figura de Napoleón, Taine no sólo repite la defi
nición de Alfieri sobre la “ planta hombre” italiana caracterizada
305 También el fragmento precedente, que valora en Napoleón al artista creador,
proviene literalmente de Taine (Taine, Hyppolite, “Napoleón” , op. cit., p. 752):
“ Un dicho de Napoleón (2 de febrero de 1809 a Róderer): “amo el poder, yo; pero
es como artista que lo amo...lo amo como un músico ama su viola; lo amo para
extraer de ella sonidos, acordes, armonías” . Véase también, de Jules Lemaítre,
autor apreciado por Nietzsche, “ M. Taine et Napoléon Bonaparte”, en Les
contemporains, op. cit., pp. 169-183. Lemaítre ve en el Napoleón de Taine, en el
fondo, al “ temible condottiere escapado de la Italia del siglo quince” aún cuando
el retrato realizado por Taine -como filósofo, no como historiador- no tiene en
cuenta el desarrollo de la personalidad de Napoleón: es “ un gigante inmóvil” . Es
asimismo “casi sobrenatural. Ésta provisto de facultades que sobrepasan con mu
cho la medida humana” . Tal extrema “ inhumanidad” es insostenible: “ Estoy segu
ro de que el egoísmo de Napoleón tenía defectos. Incluso Nerón tuvo amigos”
(ibid.ypp. 176 y 178)” .
306 La cita de Stello (cap. XX) dice exactamente: “ Es una doctrina que me resulta
peculiar, Señor: que no hay ni héroe ni monstruo. Sólo los niños deben servirse de
esas palabras” (de Vigny, Alfred, Stello, en Œuvres Complètes, publicadas por
Alphonse Bouvet, Paris, Gallimard, 1993, vol. II, p. 560). Es lo que afirma el Dr.
Noir al inicio del requisitorio con valor terapéutico que envía a Stello -enfermo
perseguido por “ los diablos azules”- para liberarlo. Tal requisitorio es dirigido en
contra de los hombres “ mediocres” del Terror pero, más en general, en contra de
toda “ máscara sublime” del poder. Stello debe ser liberado también del sueño de
un “ Sálente, donde el poeta sería honrado como merece” (Stello, op. cit., vol. II,
“ Notice”, p. 1468). En el caso de los hombres del Terror, esta máscara no hace
por la perfecta "integridad de su instrumento mental” (p. 735) de
la cual son fru tos M iguel Á ngel, C ésar B o rgia, Ju lio II y
M aquiavelo-, sino que se remite también a Stendhal, quien con
admiración y entusiasmo había vinculado a Napoleón con los
“ pequeños tiranos italianos de los siglos XIV y X V ” . Tales juicios
son objeto de un intercambio epistolar entre Nietzsche y Taine.
Este último, en su artículo, había puesto de relieve la perfección
de la máquina física y mental, la “ force énorme” de este “ mons
truo” , la voluntad de poder de un “ yo colosal que incesantemente
extiende en círculo sus asaltos rapaces y tenaces” , su “ egoísmo
activo e invasor” capaz de sujetar e incorporar toda fuerza que lo
circunde. El filósofo, en una carta del 4 de julio de 1887, aprueba
con entusiasmo la explicación y la solución -a través de la figura
de N ap o leó n - “ del enorme problem a de lo inhum ano y lo
superhumano” . Esta es una respuesta -subraya Nietzsche- a la
exigencia (el “ prolongado grito de deseo” ) que había advertido
en el ensayo en el que Barbey d’Aurevilly, en nombre de una aris
tocrática energía, criticaba la historiografía liberal y positivista
sobre Napoleón, comenzando por Michelet y Jung, quienes, a causa
de sus prejuicios democráticos y republicanos, fueron incapaces
hasta de acercarse a la grandeza del “ aristócrata y d ésp ota”
Napoleón -cuya mayor gloria ha sido la de haber intentado “ vol
ver a enseñar a los hombres la autoridad que ahora desconocían” 307.
más que disimular una energía febril, un furor nervioso que les viene de su miedo
de equilibristas sobre la cuerda, y sobre todo, del sentimiento que ha ganado su
alma, quiero decir, la emoción continua del asesinato” (ib id p . 563). A propósito
del juicio de Vigny sobre Napoleón, véase en particular la novela Servitude et
grandeur militaires, diálogo entre Bonaparte y el papa Pío VII. Éste último lo
definió primero como “comediante” , luego como “ trágico” y el emperador le
reconoció finalmente: “ ¡Es verdad! Trágico o comediante. Todo es un papel, todo
es una costumbre para mí desde hace mucho y para siempre, iQué cansancio!
¡Qué pequeñez! ¡Posar! ¡Siempre posar!” (OC II, 785). Ver también Flaubert en
las cartas a George Sand, op.cit.y273: “ Yo me aparté adrede de lo accidental y lo
dramático. ¡Ni héroes ni monstruos!” (la frase entera está subrayada por Nietzsche
en su ejemplar). De la debilidad de la voluntad, deriva también la incomprensión
de de Vigny hacia Beyle: cfr. Le journal d'un poète, en Œuvres Complètes, publi
cadas por Fernand Baldensperger, Paris, Gallimard, 1498, vol. II p. 1121; sobre
La Chartreuse de Parme: “ los retratos son finos y veraces; pero es la pintura de un
mundo demasiado bajo y odioso por su vil hipocresía.”
307 D ’Aurevilly, J. Barbey, Les Œuvres et les hommes. Histoire du X IX e siècle,
“ Bonaparte” . En este ensayo, el crítico francés discute a Stendhal, Vie de Napoléon.
Pero también Stendhal, a quien no obstante Barbey d’Aurevilly
admira en cuanto “ espíritu robusto y que ama la fuerza en las
cosas hum anas” , fue incapaz en su escrito (Vie de N apoléon.
Fragments) de pintar realmente a Napoleón; no tuvo el suficiente
coraje. Por su posición tradicionalista y fuertemente anti-igualitaria,
Barbey d’Aurevilly desprecia el “ jacobinismo histórico” que, des
truyendo la grandeza de Napoleón, apunta a destruir la idea mis
ma de superioridad individual.
También la historiografía positivista es puesta en tela de juicio,
porque intenta “ decapitar todas las superioridades individuales”
reduciendo todo al fatalismo de la raza y después, incluso más, al
determinismo del “ milieu” (p. 427). Pero en este caso Nietzsche
encuentra en el p ro p io Taine -m á s a llá de los p reju icio s
metodológicos que tranquilizan al historiador mucho más de lo
que lo guían- una confirmación y un complemento de las teorías
de Barbey d’Aurevilly: a su juicio, Napoleón llegó a ser amo en
cuanto era esencialmente diverso, más antiguo y más fuerte que la
cultura en la que había aparecido -la cultura de la Francia revolu
cionaria y prerrevolucionaria- (G D , “ Incursiones de un intem
pestivo” 44): en efecto, se lo debe considerar el “ antagonista de
Rousseau” y de sus ideas en el sentido de que su “ retorno a la
naturaleza” implica un elevarse a la concepción renacentista de la
naturaleza (N F 9 [116], otoño de 1887). La “ tiranía del milieu”
es para Nietzsche una “ teoría de la décadence” 30* que expresa ple
nam ente la d ebilidad de la época m oderna (das milieu ais
“Fatum "), sobre la cual volverá otras veces el filósofo para tomar
distancia de los “ parisinos” y también de Taine. En el volumen de
Barbey d’Aurevilly, Nietzsche hallaba muchas confirmaciones de
su visión del Renacimiento. El crítico francés defiende la grandeza
y la fuerza de Julio II -y, en general, de los papas del Renacimien
to entre los cuales se encuentra Alejandro V I- de aquellos que
pretenden limitar la acción de los papas al hecho de que fueron
6 . “ È TUTTO FESTO
A LA BÚSQUEDA DEL “ MONSTRE GAI”
318 Sobre Petronio véase también 10 [69, 93, 193], otoño de 1887; 15 [104], prima
vera de 1888; 24 [1], Octubre-noviembre de 1888.
3,9 Nietzsche cita a Prosper Mérimée ya en MA 1,50 y 453. En el mismo período en que
inicia la lectura de Stendhal, Nietzsche se propone leer, junto con las cartas de
Beyle, “todo Mérimée” (41 [73] julio de 1879 y 43 [1] julio-agosto de 1879: “ Leer
las cartas de Beyle (“ Stendhal” ): éste ha tenido la mayor influencia sobre Prosper
Mérimée” ). En carta del I o marzo de 1879, pide a su amiga Marie Baumgartner,
madre de su alumno Adolf, que traduzca para él “ /os juicios literarios que se
encuentran de tanto en tanto en las Lettres à une inconnue” (Mérimée, Prospère,
Lettres à une inconnue... précédées d’ une étude sur Mérimée par H. Taine, Paris,
1874). (C/r. los fragmentos 26 [418] y siguientes de 1884). El volumen fue adqui
rido por Nietzsche el 5 de enero de 1878, pero no se ha conservado en su biblioteca,
donde sí se encuentran, en cambio, de Mérimée, las Lettres à une autre inconnue,
Paris 1875, y las Dernières nouvelles, Paris 1875. Nietzsche agradecerá a Marie
Baumgartner dando también este sintético juicio sobre el escritor francés: “M. es un
artista de primer orden y, como hombre, decidido por completo a ser claro y a ver
claro: eso me agrada verdaderamente.” (6 de abril de 1879).
Es conocida la importancia que las novelas de Mérimée tienen para Nietzsche,
desde que representan un puente sentimental y cultural hacia la salvaje vitalidad
de Córcega (los “ bandidos” y su honor, la “vendetta” , etc.) -una Córcega que
solamente entreveía, a los lejos, los días de buen tiempo, más allá de Niza, la
cosmopolita- y hacia el Sur pasional de Carmen, que no conocía más que a través
de la música fatalista de Bizet. Respecto de la relación de Nietzsche y Bizet,
resultan significativas las glosas marginales de la partitura de Carmen (Cfr.
Friedrich Nietzsches Randglossen zu Bizets Carmen, von H ugo Daffner,
con Mérimée: “ Este Mérimée escéptico, de tono frío y exquisito, nos
ha dejado una novela de una acabada fineza e inspiración, al mismo
tiempo que de una refinada corrupción, la cual constituye el espejo
perfecto de los tiempos de Nerón” (OC IV, p. 1208). Petronio repre
senta y sintetiza los rasgos “ de este reino de la inmoralidad trascen
dente” . En este escrito Renan pone en escena, en contra de los valores
cristianos, el arte, entendido también como cuidado de sí hasta el
artificio propio del dandy, en el que la elegancia vale y domina sobre
la ciencia y la moral. Tal como se lee en la introducción a L Antéchrist,
es significativo que la apoteosis extrema del goce y del arte se ligue al
de Ecce homo. Cfr. Notes et variantes, Gallimard, Vol. VIII, p. 526: “Planer au
dessus et avoir des griffes, voilà le lot des grands g é n ie s La cita entera se
encuentra en el fragmento 11 [13], 1887: “ Los filósofos no están hechos para ser
amados. Las águilas no vuelan en compañía. Hay que dejarle eso a los estorninos...
Planear en lo alto y tener garras, he aquí el sino de los grandes genios” .
324 Galiani (Abbé), Lettres de VAbbé Galiani à Madame d*Épinay...op. cit., vol. II, p. 80.
325 Ibid.y p. 93. (carta de 2 de octubre de 1773).
7 . “ C é sa r B o r g ia P a pa ” .
N ie t z s c h e c o n t r a G o b in e a u :
G o e t h e y “ e l h o m b r e d e l R e n a c im ie n t o ”
331 Del todo diferente es el heroísmo que Nietzsche encuentra en Miguel Ángel, en lo
que respecta a los “nuevos valores” : es “el hombre que ha alcanzado el punto más
sublime, el que se eleva incluso por encima de su piedad, que quiebra y destruye
despiadadamente cuanto no le conviene -luminoso y nimbado de una serena
divindad. [...] ¡En el fondo, a partir de su ideal, deberá aniquilar al cristianismo
mismo!” (NF 34 [149], 1885). Pero los primeros elementos para un juicio sobre
en dos cartas de Cósima a Gobineau, que acusan fuertemente el
juicio del músico: valoran la última escena de La Renaissance en
la que Miguel Ángel y Vittoria Colonna aparecen dialogando (es
cena de un increíble e intencional anacronism o, ya que está
ambientada en Roma en 1560, mientras que la noble dama había
muerto en 1537). El gran viejo es consciente de su grandeza: “ De
jam os grandes cosas detrás de nosotros y grandes ejemplos ... La
tierra es más rica de lo que era antes de que nosotros llegáramos...
lo que va a desaparecer, no desaparecerá del todo...” 332. Su sereni
dad -afirm a Cósim a- contrasta con “ el abatimiento, el desaliento
profundo de M aquiavelo” , y tal contraste evidencia “ a qué con
duce la política y a qué el arte, y hay en el diálogo de los dos
ilustres florentinos toda la melancolía amarga de las cosas reales y
toda la paz de las cosas verdaderas” . Los Wagner encuentran en
este dram a los valores que constituyen la divisa del héroe de
Gobineau en Amadis: “ el honor, el amor y la libertad” . La afir
mación del ideal en contra de la realidad violenta y despótica lle
ga hasta el martirio: en relación a Savanarola, se habla de “ la
acción imprescriptible de la convicción sellada con la sangre del
mártir” . El juicio sobre una época que veía ya a “ uno de sus más
Miguel Ángel le llegan a Nietzsche de Stendhal: compárese el fragmento 7 [11],
1880 (“ Despojó a su dios de bondad y de justicia y lo volvió un dios de terror y de
venganza -lo volvió lógico” ) con Stendhal, Histoire de la peinture en Italie, op.
cit.y vol. II, cap. CLIV, pp. 334-335: “ Se siente que era del todo imposible encon
trar o reconocer la belleza de los dioses o el bello ideal antiguo, bajo el imperio
universal de un prejuicio tan feroz como aquel que representaba a Dios como el
ser soberanamente malvado. Una religión que admitía la presciencia en su divini
dad y que agregaba: Multi sont vocati, pauci vero electiydefendía definitivamen
te a su Miguel Ángel de convertirse en Fidias. Hacía siempre a su Dios imagen del
hombre; pero, idealizándolo en sentido inverso, lo despojaba de la bondad, de la
justicia y de las otras pasiones amables, para no reservarle más que los furores de
la venganza y de la más sombría atrocidad. ¿Qué papel habría jugado en el Juicio
Final el Júpiter Mansuetus o el Apolo de Belvedere? Habrían parecido necios. El
amigo de Savonarola no veía la bondad en semejante juez terrible que, por los
errores pasajeros de esta corta vida, se precipita en una eternidad de sufrimientos.
El fondo de todo gran genio es siempre una buena lógica. Tal fue el único error de
Miguel Ángel. Parecido a esos desdichados que se ven de tanto en tanto aparecer
ante los tribunales y que asesinan a los niños para convertirlos en ángeles, él
razona a partir de tales principios atroces” . En las páginas de Taine, la figura de
Miguel Ángel domina el arte italiano como expresión de energía y glorificación
de los cuerpos. Pero para la difusón del mito, véase también la poesía de Paul
Bourget: “ Michel-Ange” y Poésie (1872-1876), Paris, Lemerre, 1885, p. 70.
m Gobineau, Arthur de, CEuvres III, Gallimard Paris, 1987, p. 925.
bellos productos, Giordano Bruno, languidecer en el calabozo que
no habría de abandonar más que para ser quem ado” es inequívo
co: Heinrich von Stein, que pondrá por escrito los entusiasmos de
Wagner al hacer la recensión del Lesedrama de Gobineau en las
Bayreuther Blätter, hablará en tal sentido de la creación artística
determinada por un público de estetas, de “ una suerte de villanía
de una bestia de presa o del capricho de un predador” 333«
Por lo que respecta a Nietzsche, no es del todo seguro que haya
leído a Gobineau: tenemos el testimonio categórico de Elisabeth
Förster-Nietzsche que afirma que de los franceses de la época de
Humano, demasiado humano, su hermano conocía sólo a Mérimée
y a Gobineau. “ Tenía una particular predilección por este último y
deploraba que el destino lo hubiese privado de conocerlo personal
mente, anhelo que habría compartido Gobineau” 334. Elisabeth va
cila, en cambio, cuando debe precisar el período en el que el herma
no habría leído el Essai sur l'inégalité des races humaines, y La
Renaissance de Gobineau. Se trata, además, de un período en el
que, como hemos visto, Richard Wagner no tenía relación alguna
con el más bien desconocido Gobineau y en el que el conocimiento
de la lengua francesa por parte de Nietzsche era rudimentario. Se
debe aclarar que el título de esta obra aparece en el catálogo manus
crito de la biblioteca de Nietzsche compilado por Rudolf Steiner, en
el que se encuentra borrado el nombre de Gobineau (EFN-Archiv,
Nr 2443, p.178). Nietzsche alude explícitamente a Gobineau sólo
en la carta a Gast del 10 de diciembre de 1888: “ La alusión al
conde de Gobineau y en general la acentuación del elemento fran
cés, son un golpe maestro” . Nietzsche exalta aquí la recensión de El
355 Gast, P., en “Kunstwart”, II, 1888, pp. 52-56. Se ha subrayado muchas veces este
momento: más allá de sus escrúpulos para hablar claramente sobre el cristianismo,
Gobineau tiene páginas muy francas sobre el budismo visto como expresión de una
moral de esclavos y un fermento de anarquía y muerte para la cultura india. Pero
también ha afirmado que “el cristianismo ha declarado que prefería, antes que a los
fuertes, a los débiles y humildes.” (Essai, op. cit., p. 203). Precisamente este aspecto,
el de la presencia de una substancial hostilidad hacia el cristianismo en sus teorías,
es objeto de un vehemente reproche dirigido a Gobineau por parte de Tocqueville
(cfr. cartas del 30 de julio de 1856 y del 24 de enero de 1857 en Correspondance
d’Alexis de Tocqueville et d’Arthur de Gobineau, edición a cargo de M. Degros,
Gallimard, Paris, 1959, p. 267 y p. 277). La actitud anticristiana de Gobineau
inspira la desconfianza del último Wagner: los Diarios de Cósima testimonian
motivos de fuerte oposición. “ Religion und Kunst”, aunque decidido en su turbio
antisemitismo, no se apoya en las teorías de Gobineau ni en el tema de la degene
ración, ni en el de la redención cuyo fundamento metafisico-religioso está en la
fuerza de la sangre de Cristo: “ Una cosa empero es segura: las razas han cesado de
jugar un papel y lo único que puede ejercer alguna influencia es la sangre de Cristo”
(Cósima Wagner, Tagebücher, op. cit.f 17 de diciembre de 1881); “No es en absolu-
to imposible el fin de la humanidad, pero cuando se consideran las cosas fuera del
espacio y del tiempo, se sabe que lo más importane no es la fuerza de las razas,
basta pensar en el Evangelio” (ibid., 14 de febrero de 1881); UE1 conde llega al
extremo de reprochar al Evangelio el haberse puesto de parte de los pobres” ;
“ R[ichard] en la mesa tiene una verdadera explosión a favor del cristianismo en
contra de las teorías raciales...” {ibid., 3 de junio de 1881).
336 El primero en proponer un parangón entre Nietzsche y Gobineau parece haber sido
A. Riehl, Friedrich Nietzsche: der Künstler und der Denker, Frommanns Verlag,
Stuttgart 1897, p. 105: “ Con las mezclas de razas inferiores, Gobineau quería
explicar la decadencia de la civilización; Nietzsche, que conoció a Gobineau, hace
derivar de tales mezclas la decadencia del hombre” . Recuérdese también el volu
men de E. Seillière, Le comte de Gobineau et Varyanisme historique, Pion, Paris
1903, que afirma que Nietzsche es el “discípulo no confesado” de Gobineau. De
parte de la “ Gobineau-Vereinigung” el juicio fue tajante: Gobineau y Nietzsche
eran “ antípodas” (Cfr. L. Schemann, Gobineau und die deutsche Kultur, Eckardt,
Leipzig 1910, p. 135 y ss.). Para una confrontación entre Nietzsche y Gobineau,
véase: Ch. Andler, “ Nietzsche et ses dernières études sur l’histoire de la civilisation”
en Revue de métaphysique et de moral, abril-junio de 1928; A. Schaeffner,
introduction a F. Nietzsche, Lettres à Peter Gast, trad. franc., Bourgois éditeur,
Paris 19812, p. 208 y ss. De un testimonio de su hermana se seguiría que en la
biblioteca de Nietzsche (conservada en Weimar) habría habido obras de Gobineau
que más tarde se habrían perdido. Quisiéramos señalar que el volumen de Paul Rée
do en cuenta, entre otras cosas, la “ línea de fuerza” francesa tan
apreciada por Nietzsche: d’Aurevilly, Merimée, Bourget, Taine etc.
¿Cuánto hay de Gobineau en ellos?
La posición de Nietzsche, sea cual sea, es incompatible con la
poderosa filosofía de la historia de Gobineau, la cual simplifica y
reduce la complejidad de los factores en juego a un determinismo
racial, cuya orientación general se encuentra fatalmente inscripta
. en sus remotos e inverificables comienzos. “ Es así que la historia
es una y que las múltiples anomalías que presenta pueden encon
trar su explicación e incluirse en reglas comunes, si el ojo y el
pensamiento, dejan de concentrarse con irreflexiva obstinación en
puntos aislados, consintiendo abarcar el conjunto, recoger los he
chos que son semejantes, relacionarlos y extraer una conclusión
rigurosa de las causas mejor estudiadas y por eso mejor compren
didas, de sus identidades fundamentales...” 337
En la Genealogía de la moral Nietzsche critica, en nombre de
un sentido histórico radical, toda reducción de la pluralidad a un
factor dado -se trate del espíritu o se trate de la raza, teniendo
asimismo presente la turbia filosofía de la historia de Religión
und Kunst de Wagner. No hay en absoluto una única historia.
Además, Nietzsche reacciona, como hemos visto, en contra de
la visión nihilista de una entropía generalizada que esperaría a los
hombres, y combate el fin de la historia proclamado de diversas
maneras por las filosofías de la época y por el mismo Gobineau.
Por tanto, el conde francés aparece, por una parte, como un
aristócrata desesperado y enfermo de resentimiento hacia la m o
dernidad. La suya es una fuga romántica y visionaria hacia un
pasado inaccesible, hacia los claros, puros y felices orígenes de la
humanidad. Por otra parte, su pesimismo sobre la época de la
democracia inscribe el fin de la historia en vinculación con el des
tino de la raza aria. La energía, la fuerza y la vitalidad, son los
criterios que Gobineau usa para valorar las culturas. “ Al ser la
138 ib id., pp. 1150-1151. Es éste el aspecto valorado por Mérimée -en corresponden
cia con Gobineau- en contra de la hipocresía general: Gobineau había tenido el
coraje de decir que “ ni la superstición ni el ateísmo ni la inmoralidad matan las
sociedades” (“ Letres de Mérimée a Gobineau” en Revue de deux Mondes, 15 de
octubre y 1 de noviembre de 1902, carta del 20 de noviembre de 1855).
** Gobineau, Correspondance, op. cit., p. 259 (20 de marzo de 1856).
340 Gobineau, Essai..., op. cit.yp. 1158.
dirección al último hombre: “ los rebaños humanos, agobiados
bajo una taciturna somnolencia, vivirán, a partir de entonces, en
gordando en su nulidad, como los búfalos rumiantes en los char
cos estancados de las ciénagas Pontinas”341.
La mezcla de instintos y las contradicciones, que en Gobineau
asumen el aspecto de un fatal destino de decadencia, podrán cons
tituir para Nietzsche una riqueza virtual para nuevas formas posi
bles. La riqueza de una forma se mide por su capacidad de tener
dentro de sí impulsos diversos, incluso en contradicción, sin ser no
obstante disgregada por ello.
La actitud del filósofo hacia la décadence implica la voluntad de
una “ gran salud” : “ tener todos los caracteres mórbidos del siglo,
pero equilibrarlos mediante una sobreabundante fuerza plástica,
restablecedora” . El criterio de la fuerza es “ cuánta enfermedad sabe
el cuerpo asumir y superar -cuánto sepa transformar en salud” 342:
«Este destino pende ya sobre Europa: que precisamente sus hijos
más fuertes alcancen tardía y raramente su primavera; que en su
mayor parte perezcan jóvenes, disgustados, ateridos, ensombrecidos,
precisamente por haber bebido hasta la última gota y con toda la
pasión de su fuerza, el cáliz de la desilusión -y éste es hoy el cáliz del
conocimiento- ¡No serían los más fuertes si no fueran también los
más desilusionados! Ya que es esta la prueba de su fuerza: pueden
llegar a su salud sólo pasando a través de toda la enfermedad de la
época. La primavera tardía es su contraseña».343
M ás allá de la lectura “ idealista” de Wagner, atento a ver la
confirmación de su visión del mundo y a proyectar en el escrito de
Gobineau los fantasmas y las obsesiones personales (el papel de
Maquiavelo y de Miguel Ángel), es preciso tener en cuenta cómo
Gobineau coloca la energía vital de sus héroes en una esfera situa
da más allá del bien y del mal. Basta recordar la escena de Alejan
dro VI y Lucrecia Borgia en La Renaissance y las palabras sobre
César: “ no hay un monstruo, hija mía, sino un dominador que no
sabría entrar en la esfera a él destinada más que al precio de los
esfuerzos más sostenidos y, a menudo, más impiadosos [...] Dejad
346 En la Revue de Deux Mondes del 15 de noviembre de 1885 aparece una recensión
de la edición francesa de Die Cültur der Renaissance in Italien de Burckhardt,
aparecida ese año: E. Gebhart, uLa Renaissance italienne et la philosophie de
l'histoire. La théorie de Jacob BurckhardtDos años después de esta contribu
ción, aparece un volumen compuesto de siete estudios sobre el Renacimiento; al
primero, que da título al libro, siguen: “ Machiavel”, “Fra Salimbene” , “Le roman
de Don Quichotte” , “La Fontaine” , “Le Palais Pontifical” , “Les C e n c iEn
particular, el ensayo sobre Burckhardt aparece muy subrayado y glosado por
Nietzsche. Aún en 1888, el historiador publicaba en la Revue des deux mondes un
ensayo en dos entregas dedicado a los Borgia: “ Un problème de moral et d'histoire.
Les Borgia” 15 de diciembre de 18*87 (pp. 889-919) y 1 de marzo de 1888, “ Un
problème de morale et d'histoire” (pp. 141-173).
347 Gebhart, E., La Renaissance italienne et la philosophie de l'histoire, Paris, Cerf,
1887, p. 184.
348 Ibid., p. VI.
llevar allí al trono los valores aristocráticos, quiero decir, introducir
los dentro de los instintos, necesidades y deseos más básicos de quie
nes allí mismo estaban asentados...” (AC, 61)
De todos modos, Nietzsche acepta la valoración que Gebhart
hace de muchos momentos de “ libertad intelectual” que preceden
al Renacimiento: de la cultura árabe al “ gai saber” (la “ ciencia
jovial” ) de los provenzales, de Dante a Federico II, cuyo reino “ es
el verdadero prólogo del Renacimiento” 349. La obra, sistemática y
rica en análisis y referencias, constituye una fuente preciosa para
Nietzsche, de la que se vale, por ejemplo, para significativas citas
de Dante, Sacchetti y Petrarca350. Nietzsche encuentra ciertamente
349 Gebhart, E., Les origines de la Renaissance en Italie, Paris, Libraire Hachette,
1878, p. 195. El historiador influye de manera decisiva en las posiciones de Lefebvre
Saint-Ogan (Essai sur Vinfluence française, op. cit. [BN]) que, como hemos visto,
afronta el tema del primado y la “ hegemonía” de la sociedad y de la cultura
francesas en las diversas épocas históricas. De Gebhart deriva, en particular, para
los temas presentes también en Nietzsche, la caracterización positiva de la figura
de Abelardo y del movimiento escolástico parisino: “ Estos doctores, obispos, domi
nicos, franciscanos, agitan una cuestión que no es para nada teológica, sino meta
física, la cuestión del ser, con el auxilio de concepciones del todo racionales, simila
res a las de los cartesianos y de un aparato dialéctico muy parecido al de los
filósofos griegos” (Les origines de la Renaissance en Italie, op. cit., pp. 29-30).
m Tales son las fuentes, hasta ahora no conocidas: NF 9 [4], 1887, «Zum Schluß:
“ein Lehrer dessen gewesen zu sein” come l’uom s’eterna ... (Inf. XV, 85).» Cfr.
Gebhart, Emile, Les origines de la Renaissance en Italie, op. cit. pp. 145-146:
«pero Dante conserva en su memoria “ la querida y bondadosa imagen paternal”
del señor que le ha enseñado come Vuom s*eterna (nota: (1) Inf., XV, 85).» JGB,
147: “ Aus alten florentinischen Novellen, überdies — aus dem Leben: buona
femmina y mala femmina vuol bastone. (Sacchetti, Nov. 86)” ; NF 26 [337],
1884: “buona femmina y mala femmina vuol bastone (Sacchetti Nov. 86)” . Cfr.
Emile Gebhart, Les origines de la Renaissance en Italie, op. cit., p. 269: “ En la
realidad burguesa y popular, en la que los narradores de Cento novelle antiche y
Sacchetti son los pintores exactos, el papel de las mujeres es muy mediocre, pero
la sociedad descripta por estos escritores es mucho menos que en el Decameron,
en la corriente del Renacimiento. En éste, personajes muy groseros emplean un
feo proverbio: buona femmina y mala femmina vuol bastone (Sacchetti, N o
viembre de 1886)” ; NF 6 [338], 1884: uhinc mihi quidquid sancii gaudii sumi
potest horis omnibus praesto est. (Petrarca, famil. XIX 16).” Cfr. Gebhart, Emile,
Les origines de la Renaissance en Italie, op. cit., p. 314: «Cerca de la Cartuja de
Milán, él (Petrarca) practica un monaquismo muy dulce: no me falta nada, y la
gente del vecindario me trae muchas frutas, pescado, patos y carne. Mis rentas
han aumentado mucho, y mis gastos han aumentado en proporción.” Hinc mihi
quidquid sancti gaudii sumi potest horis omnibus praesto est (famil. XIX 16).»
Thomas H. Brobjer ha identificado y publicado estas fuentes en NS XXVIII,
1999, pp. 356-357.
en Gebhart, siguiendo las huellas de Burckhardt -a quien había
reseñado- el tema de la energía individual que se expresa en el
tirano y en el artista renacentista. Estos son los mejores ejemplos
de “ virtuosi” del Renacimiento; con sus características, el italiano
del Renacimiento es completo y puede ofrecer a los contemporá
neos “ el espectáculo de una vida incomparable, mezcla de sabidu
ría y violencia, gobernada por el egoísmo y que ninguna regla
limita, inmoral en el más alto grado y regocijado por inefables
voluptuosidades. Realiza entonces el ideal de la naturaleza huma
na, tal como el Renacimiento lo concibió; es artista, y su fortuna
es una obra de arte que se admira. La lengua italiana designa este
conjunto de grandes cualidades y de grandes vicios, a través de
una palabra, la virtü, que no se puede traducir, pues la virtü no
tiene nada en común con la virtud.” 351 “ Estas fuerzas, bien coor
dinadas, forman una armonía en que las codicias del corazón acep
tan la disciplina del espíritu y en la que las violencias del instinto
concurren al dominio de la razón. Jam ás el hombre ha sido más
libre frente al mundo exterior, a la sociedad, a la Iglesia; jamás se
poseyó más plenamente a sí mismo. Los italianos han llamado
virtü a esta consumación de la personalidad [...] Los virtuoses
conducen el coro de esta civilización” .352 Estas últimas afirmacio
nes remiten, sin dudas, a la exaltación de la “ virtü” no agriada
por la moral, y que ha de ser “ defendida de los predicadores de
virtud” que la colocan como un ideal para todos (NF 10 [109],
otoño de 1887), sobre cuyo modelo típicamente renacentista vuelve
Nietzsche muchas veces en 1887-1888, tras la lectura de Gebhart353.
La “virtü” renacentista está emparentada con una energía que
conoce y domina los instrumentos necesarios para llegar a una forma
compleja, a la construcción de una “ obra de arte” , trátese del cuerpo
humano, de un grupo social o de un estado. N o es en modo alguno
una fuerza simplificadora como lo es, en cambio, la acción del fana
351 Gebhart, E., Les origines de la Renaissance en Italie, op. cit., p. 252.
351 Gebhart, E., La Renaissance italienne et la philosophie de Vhistoire, op. cit.yp. 4.
153 Cfr. NF 10 [45, 50, 109], otoño de 1887; 11 [43, 110, 414], noviembre de 1887
-Marzo de 1888; 15 [120], primavera de 1888; AC, 2. Sobre este tema véase
Puccini, Francesca: «La “virtü” delVuomo del Rinascimento: Friedrich Nietzsche
ed Entile Gebhart», en el volumen La trama del testo. Su alcune letture di Nietzsche,
op. cit., p. 223 y ss.
tismo moral que, para establecer un orden frente al caos, elimina
violentamente todo cuanto no puede ser reducido a esquemas prede
terminados. La exhibición escandalosa y la afirmación polémica de
construcciones simbólicas -tom adas de la literatura de la época- ha
hecho posible una lectura reductiva del “ Renacimiento” de Nietzsche.
Resulta significativa la reducción simplificadora de Übermensch a
Gewaltmensch y, por tanto, al “ hombre del Renacimiento” tal como
Jacob Burckhardt y Ludwig Pastor lo habían encontrado en un artí
culo anónimo de “ Historisch-politische Blätter” de 1895: “ Nietzsche
quiere restablecer el dominio de algunos Gewaltmenschen como los
que se encuentran en el Renacimiento italiano -en tal sentido quizás
ha tenido cierta influencia su amistad con el colega de Basilea Jacob
Burckhardt, el historiógrafo del Renacimiento” . Los dos historiado
res reaccionaron con energía a esta incómoda aproximación: Pastor
se propone intervenir (“ no puedo tolerar que se difunda cada vez
más semejante suposición sobre usted” ), Burckhardt toma distancia:
“ jam ás he discutido ni tratado con él [Nietzsche] el tema del
Gewaltmensch y ni siquiera puedo afirmar que él tuviese ya en la
cabeza tal idea en los tiempos en que aún lo veía con frecuencia [...].
Por lo que a mí respecta, jamás he sido un adorador del Gewaltmensch
y de los out-laws de la historia; los he considerado más bien flagella
D ei” . Pero en la misma carta, antes de estas afirmaciones, el historia
dor de Basilea se refiere resignadamente a los “ cotidianos fragores” y
a la ideología y la propaganda que se han posesionado de Nietzsche
-vivo aún en la casa materna de Naumburg, si bien ya del todo iner
te-, que “ acarrea encolumnamientos en pro y en contra” . Parece casi
que Burckhardt quiera afirmar que en semejante contexto la exacti
tud y la comprensión históricas no puedan valer como respuesta:
otras necesidades están en juego, que imponen simplificaciones, y no
podemos más que esperar, con desencanto nihilista, el fin del fenó
meno (“ Sin embargo quien, como yo, ha empezado sus estudios cuan
do Hegel estaba en la plenitud de su fulgor, ha podido asistir desde
entonces a las vicisitudes de las cosas más diversas y ha aprendido a
adaptarse incluso a la caducidad del esplendor más grande” )354. La
354 Burckhardt. Jacob: Briefe, op. cit., vol. X, pp. 263-264. Sobre este tema véase
también: Ghelardi, Maurizio, La scoperta del Rinascimento. L* “etá di Raffaelo”
di Jacob Burckhardt, Torino, Einaudi, 1991, pp. 3-7.
reconstrucción hecha hasta aquí muestra -incluso a través de mate
riales hasta ahora inexplorados, como las lecciones de introducción a
la filología-, cómo la relación con Burckhardt es compleja y todo
menos pasiva, lo mismo que la relación, igualmente importante, con
Taine y con otros autores franceses contemporáneos. Las dos referen
cias de Nietzsche al Gewaltmenscb de Burckhardt conciernen al jui
cio del Cicerone sobre el Palazzo Pitti como construcción que expresa
el poder creador de un artista: “ buscar mantenerse alejado de todo lo
que es placentero y ligero, como un Gewaltmensch despreciador del
mundo” . Nietzsche lo aprueba y hace de esta máxima un juicio esté
tico (expresión del “gran estilo” en arquitectura) que va en contra de
la apetecida impersonalidad de los modernos que quieren “ ocultarse
y aislarse, por ejemplo Flaubert” 355. El término -que en Nietzsche lo
encontramos raramente y sin revestir especial significación- aparece
otras dos veces sin referencias a Burckhardt, usado analógicamente
con el adjetivo “ filosófico” , para caracterizar el sentido de la aventu
ra y la dureza necesarias para el nuevo filosofar que rompe hábitos
seguros y bien afianzados. Con Gewaltmensch no nos encontramos
ni cerca del superhombre ni del tirano: un Nietzsche reducido a ser
sólo un “ profesor de energía” o un profeta de la “ religión de la for
cé” , comporta la inmediata caída en lo grotesco y en el mal gusto.
Precisamente en el último período, junto a la imagen polémica y
extremadamente paradojal de “ César Borgia Papa” , Nietzsche (en
continuidad con las consideraciones sobre el “ poeta filólogo” de los
años 1875-1876) presenta a Goethe como un heredero del Renaci
miento: “ Goethe -no un acontecimiento alemán, sino un aconteci
miento europeo: un intento grandioso de superar el siglo XVIII me
diante un retorno a la naturaleza, mediante un ascenso a la naturali
dad del Renacimiento, una especie de autosuperación de aquel siglo”
(GD “ Incursiones de un intempestivo” , 49). Goethe no se caracteri
za, desde ya, por la violencia sino antes bien por la complejidad que
domina y la totalidad que afirma: “ concibe un hombre de alta for
mación, que se mantiene a raya, respetuoso de sí mismo, que puede
osar concederse la entera riqueza del alma y d éla naturalidad (hasta
355 Cfr. también 14 [61] primavera de 1888; donde Gewaltmensch define a quien
ambiciona el gran estilo que todavía falta en la música: “ ¿Por qué un músico no
ha construido jamás hasta ahora como el arquitecto que creó el Palazzo Pitti?”
lo burlesco y lo bufonesco) porque es suficientemente fuerte para
ello; el hombre de la tolerancia, no por debilidad, sino por fuerza,
porque sabe usar en ventaja propia lo que arruina a las naturalezas
medias, “ el hombre más vasto posible, pero no por ello caótico” (NF
9 [179] otoño de 1887).
La perfección animal, ligada a la solaridad y al mito del Sur, es
sólo la premisa inicial. Nietzsche insiste repetidamente en la udivi
nización del cuerpo” simbolizada por el nombre de Dionisos, la
extensión de la felicidad que es la clave distintiva del Sur: “ Volver a
descubrir en sí el Sur y tender sobre sí un claro, espléndido y miste
rioso cielo del Sur; reconquistar la salud meridional y el recobrado
poder del alm a” . N o es casual que en el mismo fragmento, el filóso
fo vincule el equilibrio fisiológico y la felicidad animal con la posi
bilidad de volverse gradualmente “ más vastos, más supranacionales,
más europeos, más supraeuropeos, más orientales, en fin: más grie
gos” (NF 41 [6] y [7] agosto-septiembre de 1885). El griego, como
el hombre del Renacimiento, es una clave ideal de una humanidad
más clara y afirmadora, de un alma más vasta.
En un fragmento en el que ve en el “ provenzal” el punto cul
minante de Europa y en referencia a los textos de Burckhardt y a
sus propias lecturas francesas, Nietzsche distingue también, en el
interior del Renacimiento italiano -que ha llevado «al hombre al
punto más alto: “el florentino” » -condiciones diversas y singula
res: “ al lado de hombres perfectos y enteros” permanecen «hom
bres como fragmentos: por ejemplo, el “ tirano” es uno de estos
fragm entos» (N F 7 [44] 1882-83). Esto señala una decidida
relativización de tal figura en relación al hombre del Renacimien
to* capaz de una síntesis superior356. El tirano es la expresión de un
nivel primario de la voluntad de poder, el nivel del “ individuo” .
356 También Gebhart afirma que la tiranía “no fue más que una forma particular del
Renacimiento y, en el edificio de esta civilización, una de las columnas más altas,
pero no la clave de bóveda**. Pero incluso el artista es, en sí, un “ fragmento**. Con
referencia a Giordano Bruno, escribe Nietzsche “ Las formas superiores, en las
que el artista es sólo una parte del hombre -por ejemplo Platón, Goethe, Giordano
Bruno. Estas formas rara vez se producen** (26 [42] 1884). Nietzsche, no obstan
te este significativo juicio, no profundizará en el conocimiento de esta figura
central del Renacimiento: no irá nunca más allá de la mediación de Heinrich von
Stein, quien entra en contacto con Nietzsche en el verano de 1884. Stein había
enviado a Nietzsche la traducción de algunas poesías del filósofo italiano. La
La “ voluntad de poder” , que revela el carácter fundamentalmen
te perspectivista de toda la realidad, se presenta, en las expresiones
más bajas de la vida, como pura violencia y avasallamiento del otro
y, en el nivel gnoseológico, como imposición de una perspectiva. “ La
apropiación y la asimilación es ante todo un querer someter, un for
mar, un modelar y remodelar, hasta que el vencido haya pasado ínte
gramente bajo el poder del agresor, incrementándolo” (NF 9 [51]
otoño de 1887). Es el ejercicio del “ egoísmo” individual. Pero el
individuo mismo aparece como un “error” : “sólo una suma de sen
saciones, juicios, errores conscientes, una /é, un pequeño fragmento
del real sistema vital o muchos fragmentos, reunidos con el pensa
miento y la fantasía” (NF 11 [7] primavera-otoño de 1881). Superar
la perspectiva restringida del ego no significa adquirir una imposible
impersonalidad, una fría “ objetividad” : el conocimiento está de to
dos modos implicado en los procesos vitales, está ligado al juego de
los instintos. La amplitud de la perspectiva, la capacidad de ver con
muchos ojos, permanecerá como una constante de los grados más
altos de la voluntad de poder, y tiene en su base la fuerza y la energía
de los instintos particulares. La imagen de los muchos ojos, volverá
repetidas veces. Todavía en la Genealogía de la moral el hombre del
conocimiento es aquel que “ sabe utilizar en provecho del conoci
miento cabalmente la diversidad de las perspectivas y de las interpre
taciones nacidas de los afectos” ; no un ojo puro, privado de fuerzas
interpretativas, sino una multiplicidad de ojos: «Existe únicamente
un ver perspectivista, únicamente un “conocer” perspectivista; y cuan
to mayor sea el número de afectos a los que permitamos decir su
palabra sobre una cosa, cuanto mayor sea el número de o;os, de ojos
distintos que sepamos emplear para ver una cosa, tanto más comple
to será nuestro “ concepto” de ella, tanto más completa será nuestra
“ objetividad” » (GM III, 12).
lectura schopenhaueriana y, más aún, la lectura “ heroico” -germánica de Stein,
no podían no encontrar la desconfianza de Nietzsche que sobre el escrito de
habilitación de Stein (Sobre la importancia del elemento poético de Giordano
Bruno, Halle 1881 BN) expresa fuertes reservas: “ ¡demasiado poca conciencia
filológica!” (carta a Paul Rée del 8 de julio de 1881). Además, uno de los “cua
dros” dramáticos (Denker und Dichter) de Helden und Welt. Dramatische Bilder,
eingefürt durch R. Wagner, Chemnitz 1883, tiene como protagonistas a
Shakespeare y a Giordano Bruno. Esta obra expresa plenamente el idealismo
heróico-germánico de Wagner (el modelo es La Renaissance de Gobineau).
A partir del modelo del cuerpo, Nietzsche tiende a valorar más
que el centro de fuerza particular, un sistema vital más vasto. Tomar
el cuerpo como hilo conductor significa renunciar a los halagos de
la inmediatez y de la simplicidad: el cuerpo se descubre cada vez
más como una pluralidad, un conjunto de centros vitales en lucha
entre sí. El ser orgánico es “ una lucha que quiere conservarse, que
quiere crecer y ser consciente de sí” (1 [24] 1885-1886). El cuerpo
es por tanto una síntesis de multiplicidades en lucha y en movi
miento y por ello “ lo contrario de la anarquía atomista; en conse
cuencia, una formación de dominio que significa una unidad, pero
no es una cosa sola” (2 [87]). El momento primario del poder es el
ejercicio del dominio sobre un caos a organizar, una forma a dar a
través de jerarquizaciones y funcionalizaciones. En sus grados más
altos, el impulso al poder implica un alejamiento de la perspectiva
restringida y violenta ligada al punto de fuerza singular. Contra las
promesas de una forma superior y diversa de hombre, Nietzsche ve
aquí y allá en la historia, la realización casual de individuos capa
ces de llegar a la “ justicia” . Entre los modelos más próximos que
propone, está el de la naturaleza “ dionisíaca” de Goethe: “ el hom
bre más vasto posible, pero no por ello caótico ”, que representa el
retorno a una especie de hombre del Renacimiento. El superhom
bre es aquel que supera la parcialidad de toda perspectiva vital, no
negándola sino incorporándola en una forma plena, aquel que po
see la fuerza de asimilar a sí mismo toda la realidad, a través de la
afirmación. El am or fati es la expresión más alta y más rica de la
voluntad de poder: la identificación activa con la totalidad en su
devenir. Al heroísmo de la lucha que caracteriza el fragmento de
hombre en dirección del superhombre, Nietzsche contrapone la
nueva y última libertad: “ ese espíritu que ha llegado a ser libre está
inmerso en el todo, y abriga la creencia de que sólo lo individual es
reprobable, de que en el conjunto todo se redime y se afirma - ese
espíritu no niega ya... Pero tal creencia es la más alta de todas las
creencias posibles: yo la he bautizado con el nombre de Dionisos”
(GD “ Incursiones de un intempestivo” , 49).
Los DIOSES Y LA DÉCADENCE
1 . B y r o n e n V e n e c ia : la c u r a c ió n d e l “ h o m b r e s u p e r io r ”
157 Sobre esto véase Petit, Jacques, op. cit., pp. 411 y ss., y Canu, Jean, op. cit., pp.
385-86. Sobre la expresión “ intpassible” , véase también la introducción de
Maupassant a Flaubert, Gusta v, Lettres a George Sand, op. cit.
^ Taine, Hippolyte, Sainte-Odile et Iphigénie en Tauride (1863) en Derniers essais
de critique et d’histoire, op. cit.., p. 88. Véase también Taine, Hyppolite, Notes
sur Paris. Vie et opinions de M. Frédéric-Thomas Graindorge, Paris, Hachette,
1867, pp. 84-85: “ Goethe nos decía: Tratad vuestra alma como un insecto; es
divertido contar sus instintos, prever sus sobresaltos y sus pasos. -A mí me gusta
mejor decir: Tratad vuestra alma como un violín, y dadle los motivos para que
ella encuentre sones.”
Goethe es capaz de procurar una forma superior a la masa de ideas,
impulsos y nociones que, provenientes de todas las direcciones del
tiempo y el espacio, confluyen en el corazón del mundo moderno.
Las expresiones con que Taine caracteriza al hombre que habita
hoy la gran ciudad (de la que París es el modelo Simbólico) son
muy similares a las utilizadas por Nietzsche: “ múltiple y cosmo
polita como es, puede interesarse en todas las formas del arte, en
todos los momentos del pasado, £n todos los estadios de la vida,
gustar de las resurrecciones de estilos extranjeros y antiguos, de
escenas de costumbres rústicas, populares o bárbaras, de paisajes
exóticos y remotos, de todo cuanto es un alimento para la curio
sidad, un documento para la historia, materia de emoción o de
instrucción” 359. También para el filósofo alemán, la mezcla carac
teriza a las “ almas modernas” : «nuestros instintos corren por to
das partes hacia atrás, nosotros mismos somos una especie de
“cao s” » (JG B 224); el hombre europeo es “ híbrido” , la historia
es su guardarropa (JGB 223). Goethe ha tenido la fuerza de decir
sí a la totalidad y de ordenar el caos acogiendo la pluralidad no
ble y contradictoria en una forma superior y tolerante: “ los con
trastes son domados, lo que constituye el más alto signo de poder,
de poder sobre las contradicciones y esto, además, sin tensión”
(NF 7 [3] 18, 1886-1887).
A la par de este Goethe “ clásico” y dionisíaco, encontramos en
Nietzsche a Lord Byron, el “ hombre superior” caracterizado por
la fuerza del desgarramiento. Esta figura acompaña, de manera
subterránea pero continua, la reflexión y la pasión de Nietzsche por
el “ hombre superior” , cuyas ambigüedades y tensiones representa
emblemáticamente.
El hombre superior es en el Zarathustra el “ personaje concep
tual” 360 que se vincula estrechamente con la muerte de Dios (así
m El fragmento 29 [8] (1884) indica la misión del hombre superior que se ha vuelto
consciente de la propia situación: « Concepto de hombre superior: quien sufre por
el hombre y no sólo por sí mismo [...] redimirnos a nosotros es redimir wal hombre
mismo” : este es nuestro “egoísmo”».
damente de superarse a sí mismo y sus propias contradicciones o
naufragar. En muchos pasajes se ve cómo la misión de Zarathustra
estriba precisamente en educar a estas “ naturalezas superiores afec
tadas por toda suerte de insensata degeneración” , y en asignarles
una meta (NF 27 [23], verano-otoño de 1884). La educación de
los hombres superiores culmina en su confrontación con el “ pen
samiento más grave” , la doctrina del eterno retorno. La capaci
dad de asimilar semejante pensamiento sin ser destruido, implica
la profunda y radical transformación en dirección del “ superhom
bre” .
Lord Byron expresa la contradicción del hombre superior en su
grado más alto y noble, por ello Nietzsche lo coloca entre aque
llos que han contribuido inconscientemente a hacer emerger y pre
p arar p ara otro s la tarea de la “ inversión de los v a lo re s”
[Umkehrung der Werte\. El dualismo y la tensión interna caracte
rizan a Byron como pesimista y romántico: proyecta un ideal por
sobre sí y a causa de ello se escinde entre un conocimiento que
deslegitima este ideal y una voluntad que continúa persiguiéndolo.
“ Es un dividuum” (NF 25 [159], 1884)362. Nietzsche afirma: “ Me
complacía en ciertos artistas insaciablemente dualistas que, como
Byron, creen absolutamente en los privilegios de los hombres supe
riores y que con la seducción del arte sofocan en los hombres selectos
los instintos del rebaño y despiertan los instintos opuestos” (NF 34
[176] 1885). Y en Ecce homo confiesa esta precoz vinculación:
“ Yo debo tener una profunda afinidad con el Manfred de Byron:
todos esos abismos los he encontrado en mí, -a los trece años estaba
ya maduro para esa obra” . Nietzsche continúa luego con una com
paración, muchas veces esbozada en fragmentos, con el Fausto de
Goethe: “ Ni siquiera respondo, lanzo sólo una mirada a aquellos
que delante del Manfred osan pronunciar el nombre de Fausto. ” (EH,
“ Por qué soy tan inteligente” , 4). Análogo juicio surgía del ensayo
de Taine sobre Byron contenido en la Histoire de la Littérature
Anglaise: Fausto es un triste héroe [...] su acción más fuerte es la de
362 Véase el juicio de Bourget sobre el ideal romántico: “No solamente conduce al
hombre a estar en desproporción con su medio, sino que lo pone en desproporción
consigo mismo. Es la explicación de la bancarrota que el romanticismo ha aca
rreado a todos sus fieles” (Bourget, Essais, op. cit.y p. 128). Taine había insistido
mucho en este tema en diversos escritos suyos.
seducir a una modistilla e ir a bailar de noche en mala compañía, dos
proezas que han cumplido todos los estudiantes363 [...] Sus deseos son
veleidades, sus ideas aspiraciones y sueños. Un alma de poeta en la
cabeza de un doctor aspectos ambos no aptos para la acción [...], en
suma, el carácter falta; es un carácter de alemán. A su lado, ¡qué
hombre Manfred!” 364 En el personaje de Fausto, Nietzsche y Taine
encuentran expresados los límites “ idealistas” del carácter alemán: el
docto incapaz de acción, en el que la veleidad prevalece sobre la vo
luntad. La tragedia de Goethe implica la redención final (precisa
mente el episodio de Margarita era muy valorado por Schopenhauer
como supremamente trágico), en tanto que Manfred, por el contra
rio, desafía hasta el fin a los demonios que lo circundan: “ La mano
de la muerte está sobre mí, pero no la vuestra...” (Acto III, IV). Para
Taine la fuerza épica de Goethe ha sido capaz de resucitar en el siglo
XIX, a través del recuerdo y la poesía, “ verdaderos dioses” que ha
blan y actúan. En un equilibrio precario y extremo, el poeta alemán
logra mantener en vida a los dioses del mito haciendo percibir de
continuo detrás de ellos el contenido filosófico, el “impalpable idéal” :
“ ¿Quiénes son ellos, esos personajes sobrenaturales, ese Dios, ese
Mefistófeles y esos ángeles? Su substancia va disolviéndose y re
formándose incesantemente, para mostrar y esconder una y otra
vez la idea que la habita [...] En fin, helos aquí, a nuestros dioses;
no los disfrazamos más, como hacían nuestros ancestros, de ído
los o de personas; los percibimos tal como son en sí mismos, y
para ello no tenemos necesidad de renunciar a la poesía, ni de
romper con el pasado” 365. Los dioses del Manfred son, en cambio,
máscaras y demonios de teatro en los que el propio Byron no cree:
“ hombres, dioses, naturaleza, todo el cambiante y múltiple mun
do de Goethe se ha desvanecido. Sólo el poeta subsiste, expresado
en su personaje” . El verdadero y único dios que permanece es “ el yo,
30 Nietzsche retoma y desarrolla esta idea en un aforismo de WS (124, “ La idea de
Fausto” ) : “ una modistilla es seducida [...] Sin la ayuda del Diablo en persona, el
gran erudito no lo habría logrado” Véase Stendhal, Correspondance inédite.
Précédée d’une introduction par Prosper Mérimée. Deuxième série, M. Lévy Frères,
Paris, 1855, vol. Il, p. 254, BN: “ Goethe le ha dado al Doctor Fausto al diablo
por amigo, y con tan poderoso auxiliar, Fausto ha hecho lo que nosotros hicimos
a los veinte años, sedujo a una modista” .
364 Taine, Hyppolte, Histoire de la Littérature Anglaise, op. cit., t. III, p. 576.
M Ibid.,p.S70.
el invencible yo... único autor de su bien y de su mal” 366. Ciertamente
un dios “ sufriente y caído” , pero siempre un dios.
He aquí la característica que Nietzsche propone, en un esbozo
de continuación del Zarathustra, para el hombre predestinado a
determinar los nuevos valores contraponiéndose al creciente “ em
pequeñecimiento” del hombre. Es “ un hombre secreto” , que ha
rechazado “ toda patria y todo reposo” , capaz de indicar el nuevo
camino hacia el gran estilo : “ devenir s e ñ o r tanto de la propia
felicidad como de la propia infelicidad” . Ya en un fragmento de
1884 (26 [179]), Nietzsche hace suya esta caracterización del hé
roe de Byron: « ’’Señor de las propias virtudes, señor de la propia
culpa” -com o M anfred».
Si Goethe es para Taine el poeta épico del “ univers”, que con el
Fausto nos ha dado “ la epopeya del siglo y de la historia del espí
ritu humano” , Byron es el poeta de la personne: un concentrado
de voluntad. En su análisis de Byron, Taine dedicaba un amplio
espacio al Manfred, citando los párrafos que probaban el aspecto
heroico y activo, y poniendo el acento en la parte final del drama,
donde emerge con particular fuerza el tema de la voluntad (“ La vo
luntad, he aquí la base inconmovible de esta alm a...” ) y de la
persona que no se doblega ante ninguna potencia.
Es notable la pasión juvenil de Nietzsche por el poeta inglés visto
como expresión de una hybris titánica, prometeica, que rebasa todo
límite desafiando el cielo. Tal tensión destructiva hacia la tradición se
proyectaba entonces en las figuras heroicas y superhumanas de las
sagas nórdicas en cuyo trasfondo subyace el “crepúsculo de los dio
ses” 367. Y para Taine, Byron pertenece a la poesía “ completamente
septentrional” , que tiene sus raíces en la Edda, una poesía que es
expresión de “ una raza voluntariosa, muy fuerte y muy som bría”
que llega, tras el heroísmo extremo, al oscuro sueño final de “ la
universal destrucción” . Taine comenta, a modo de confirmación,
three useful things:/ to draw the bowt to ride, and speak the truth” [“ Los antiguos
persas enseñaban tres cosas útiles: tirar con el arco, cabalgar y decir la verdad”]
(XVI, v. 1-2.). Nietzsche recoge muchas veces esta imagen en sus apuntes, ya
desde los años juveniles, con ligeras variantes: “ Persas: tirar bien con el arco,
cabalgar bien, no hacer préstamos, no mentir” (NF 32 [82] 1874; cfr. 34 [9]
1874); la utiliza también en el Zarathustra I (“ De las mil y una metas” ) y, en fin,
en Ecce homo (“ Por qué soy un destino” , 3) : “Decir la verdad y tirar bien con el
arco, esta es la virtud persa” .
m Véase también el fragmento 37 [15], 1885.
373 Cfr. Stendhal, Lord Byron en Italie en Racine et Shakespeare- Études sur le
romantisme, Paris, 1854, pp. 268: “ El alma de Lord Byron se parecía mucho a la
de J. J. Rousseau, en el sentido en que estaba siempre, constantemente preocupa
do por sí y por el efecto que producía en los otros” H. Taine afirma que “ La
hipertrofia del yo” caracteriza a espíritus muy diversos entre sí como Byron,
Wordsworth y Carlyle (Notes sur VÁngleterre, Paris, 1871, pp. 360-61). También
el aforismo 549 de Aurora, “ Huir de sí mismo” (KGW, V, I, pp. 259-260) tiene en
las páginas de Taine sobre Byron su punto de partida: Cfr. Taine, Hippolyte,
Histoire de la Litterature Anglaise, op. cit., pp. 537-538. Byron pertenece a “esa
pequeña y noble camarilla de gente sin freno, visionaria, medio loca, de genios
que no saben dominarse y que sólo cuando se han perdido completamente, en
cuentran en sí mismos todos los goces posibles...” (M 50).
extenso apunte de lectura del otoño de 1887 (N F 9 [184]), extraído
de Brunetiére en contra de Rousseau, se lee esta observación de Nietzsche
que no pertenece al texto de Brunetiére: «El lado mórbido de Rousseau
fue el más admirado y el más imitado (le es afín Lord Byron, que
igualmente se eleva hasta actitudes sublimes de hastío y de rencor;
signos de “ vulgaridad” ; más tarde, bajo el influjo equilibrante de
Venecia, com prendió qué es lo que dulcifica y hace bien...
Vinsouciance)»*
Aquí Nietzsche reconoce abiertamente el influjo negativo ejercido
por Rousseau en el poeta inglés, y ve en las experiencias del período
veneciano una liberación en el sentido de Vinsouciance, de la “ ligere
za” . La explicación se encuentra en otros dos fragmentos cuya proce
dencia había permanecido hasta ahora bastante oscura: “ Buratti, y
su influencia sobre Byron” (NF 26 [314] 1884), y: “ Los italianos
son sencillos y originales sólo en la sátira feroz. Empezando por Buratti
que signó el genio de Byron con un giro decisivo” ( N F 34 [8], 1885).
Stendhal, en su ensayo sobre Lord Byron en Italia y asimismo en
la Correspondance, insiste mucho sobre este influjo benéfico de
Venecia, simbolizado por las sátiras de Buratti: “ Según yo, lord Byron
no hizo Beppo ni se elevó hasta el D on Juan más que porque leyó
a Buratti y advirtió el delicioso placer que provocan sus versos en
la sociedad de Venecia. Este país es un mundo aparte, del que la
triste Europa ni sospecha. Se ríe allí de las penas. De ebriedad se
encienden en los corazones los versos de M . Buratti” 374. Y en la
Correspondance inédite: “ El estudio exagerado de la Biblia da al
pueblo inglés un tinte de ferocidad hebraica; la aristocracia que
desciende hacia el interior de las familias proporciona un fondo
de seriedad. Lord Byron se dio cuenta de esta falta y, en su D on
Juan es a la vez jovial, espiritual, sublime y patético; atribuyó este
cambio a su permanencia en Venecia. La aristocracia de Venecia,
despreocupada y noble, quinientos o seiscientos años más adelan
tada que todas las noblezas de Europa, por ello muy respetable a
los ojos de lord Byron, tenía por caudillos, en 1797, a gente de
cabezas soberanamente incapaces para cualquier asunto, pero en
cambio, extremadamente insolentes. [...] La jovialidad, la ligere-
375 Stendhal, Correspondance inédite, op. cit.y vol. II, pp. 73-74. Sobre esto véase:
Dazzi, Manlio, “ Buratti tiel giudizio di Stendhal”, Nuova Rivista Storica, 1956,
pp. 502-511. Véase asimismo Crouzet, Michel, Stendhal et Vitalianité, op. cit..
Para el juicio de Nietzsche sobre la sátira italiana, contra la poesía de Lorenzo
Stecchetti, demasiado dependiente de Musset, cfr; también la carta a Malwida
von Meysenbug (comienzos de noviembre de 1883): “ ¡Estos italianos son muy
poco originales y están siempre con las orejas tensas hacia Francia y Alemania!
Sólo en la sátira feroz son originales y de veras dignos de admiración” .
376 Cfr. Taine, Hippolye, Hitoire de la Literature Anglaise, op, cit. t. III, p. 589:
“ Todo era allí nuevo, forma y fondo; es que había entrado en un nuevo mundo.
El inglés, hombre del norte transplantado a las constumbres del sur y de la vida
italiana, se había embebido de una nueva savia que le hacía dar nuevos frutos. Se
le hizo leer las sátiras muy atrevidas de Buratti, e incluso los sonetos llenos de
voluptuosidad de Baffo. Vivía en la afortunada sociedad de Vencia, todavía
exenta de cóleras políticas, en la que la preocupación parecía una tontería, donde
se trataba la vida como un carnaval, donde el placer corría por las calles, no con
timidez e hipocrecía, sino desvestido y aprobado” . Cfr. Taine, Hippolyte, Geschichte
der englischen Literatur, op. cit., Bd, III, pp. 136-138. Junto con Stendhal y Taine,
quisiéramos recordar también a Paul Bourget, que hizo notar en un artículo del
Journal des Débats (6 de mayo de 1885) consagrado a “ L’esthétisme anglais”,
hasta qué punto «el esteticismo “es un caso” de la influencia del sur sobre el norte
y del genio latino sobre el genio germánico [...] Sucede así que el encanto italiano
conquista a esas almas inglesas e insinúa en ellas un germen de paganismo. Se
puede seguir el detalle de una influencia de este tipo en la poesía de Lord Byron,
que por cierto no habría escrito el episodio divino de Haydée en Don Juany si no
hubiese conocido la voluptuosidad distendida de las últimas temporadas pasadas
entre Venecia y Livorno».
377 Stendhal, Rome, Naples et Florence, op. cit., p. 49.
influjo determinante un giro en la actitud poética de Byron en direc
ción del Don Juan y del Beppo. El episodio, más allá del juicio de
Stendhal, -insostenible, dada la mediocridad de Buratti-, resulta sig
nificativo para Nietzsche: Byron, que se aproxima al sur, es el hom
bre superior, el más noble porque es el más atormentado y fuerte, el
que da un paso ulterior hacia el superhombre aprendiendo a reír y a
dominar, con la seguridad de la forma y de múltiples estilos (Don
Juan) el caos incandescente. Es el “ hombre superior” que convalece...
Es así que Byron se encuentra con Stendhal en esa constelación de
sentido y valores que para Nietzsche es el Sur.
2. “ En e st e s ig l o e n q u e t o d o s l o s d io se s
SE HAN EXTINGUIDO” ...
379 Philipp Mainländei; Die Philosophie der Erlösung, Berlin, 1879, p.108.
380 Ibid., p. 321. Ya Mazzino Montinari señalaba la presencia de estas expresiones
sobre la muerte de dios en un apunte escrito al frente de un ejemplar de su
volumen fechado en Weimar en 1964.
1883, en los que se evidencia el interés por sus teorías estéticas381).
Sí nos interesa, en cambio, verificar la consecuencia nihilista que
deriva de la “ muerte de D ios” . La explicación de la voluntad de
vivir, el movimiento, comportan un progresivo debilitamiento de
la fuerza (Schwächung der Kraft) en el mundo, una dispersión
inscripta teleológicamente en aquella ruptura inicial signada por
la muerte de Dios. El mundo entero tiene como fin el no-ser y lo
alcanza a través del progresivo debilitamiento de la cantidad de
fuerza. En realidad, la fuerza es en el fondo “ voluntad de muerte”
más bien que “ voluntad de vida” ; la vida es sólo “ un momento
retardante” , sólo “ Erscheinung des Willens zum Tode” (casi una
distracción momentánea de la necesaria muerte final).
La filosofía pesimista que predice y quiere el fin absoluto, no ex
cluye un compromiso social -en este punto Mainländer entra en franca
polémica con Schopenhauer- para mejorar la condición de los deshe
redados en el interior de un Estado que progresivamente logre con
quistar para todos la condición natural propia del hombre - “ animal
de presa” (Raubthier). De todos modos, también el estado “ ideal” es
un fruto inevitable del proceso histórico: “ el necesario destino de la
humanidad” (p. 210 y ss.). El preconizado estadio final de bienestar
general y de igualdad y el consecuente incremento de la conciencia a
través de la cultura y la educación generalizadas, hacen que todos
descubran el escaso valor de los bienes materiales de los que se veían
privados, y los inclina hacia la voluntad de muerte, hacia el Nirvana
que corresponde al reposo de la nada absoluta [“ das absolute Nichts"].
El único movimiento deseable para la humanidad, en el Estado ideal,
sería el que lleva del ser al no-ser (p. 215).
Este fin absoluto está ya garantizado para todos, sean o no cons
cientes, sean o no guiados por el “ egoísmo esclarecido” : entretanto,
el filósofo pesimista Mainländer, reconociendo en una profunda
reforma social la premisa para la “ redención” [Erlösungj, crea en
1874 una suerte de orden de Templarios, la orden del Graal, y ve en
la castidad (Virginität) un instrumento de liberación. Si luego con
sideramos la centralidad del tema de la sangre (la “ objetivación” de
nuestra más intima esencia, el “ demón” que para el hombre es lo
381 Cfr. Carta a Franz Overbeck del 6 de diciembre de 1876, y los fragmentos 19 [99]
(1876); 4 [118] (1882-1883); 7 [134 -136, 140, 192] (1883).
que el instinto para los animales)382 y la exaltación del Oriente con
templado a través de los velos de la filosofía de Schopenhauer, po
demos poner en evidencia cómo temáticas de este tipo, que cono
cen diversas formulaciones y una variada difusión en toda Europa,
encuentran en el último Wagner nuevas e inéditas ampliaciones,
animadas de una fuerza sugestiva muy diferente.
En Mainländer Nietzsche puede encontrar uno de los efectos
previstos: la muerte de Dios lleva en sí la muerte del hombre. La
perspectiva social final es semejante a la condición del “ último hom
b re ” , resu ltad o de un p ro ceso de “ em p eq u eñ ecim ien to ”
[Verkleinerung], e implica un estadio final de igualdad y justicia en
el amor del prójimo. Esta es una condición extrema de debilita
miento de las fuerzas que anticipa el fin por agotamiento. La per
fección social, una vez realizada, no constituye en absoluto para
Mainländer, como en cambio sucede en el Zarathustra, la “ inven
ción de la felicidad” del “ último hombre” a través de la práctica de
las pequeñas virtudes cotidianas. Hace surgir, en estado puro, la
voluntad de nada, el nihilismo. La pasividad del “ todo es vano,
todo es indiferente, todo fue” , no posee ni siquiera la fuerza de un
final activo e imprime la garantía de semejante fin deseado en los
mecanismos del devenir: “ En verdad, estamos demasiado cansados
incluso para morir; ahora continuamos estando en vela y sobrevivi
mos -¡en cámaras sepulcrales!” , afirma el adivino, figura del “ largo
crepúsculo” de un nihilismo pasivo (ZA, II, “ El adivino” ).
La pasividad es una de las consecuencias de la muerte de Dios.
Nietzsche combate igualmente la actitud que confía a una garan
tía teleológica el progreso y la realización de un estado final en el
sentido cabal del término (la divinidad o bien el triunfo, en los
sistemas positivistas, de la sociedad perfecta en la que el egoísmo y
el altruismo encuentran un equilibrio). Por esto, como hemos vis
to, percibe a Renan como su antípoda, en la medida en que éste,
más que ningún otro, encomienda a la religión de la ciencia (ca
paz de realizar la divinidad) la misión de exorcizar el vacío dejado
por la muerte de Dios, en contra de la tendencia generalizada de la
búsqueda de bienestar y de goce propia del espíritu burgués. Renan
382 Mainländer, Philipp., Die Philosophie der Erlösung, op. cit.ypp. 54-55.
se lanza muchas veces en contra de la estupidez y la vulgaridad de
una existencia “ estrecha y limitada” , no iluminada por el ideal, la
cual implica la dilapidación egoísta de una energía no dirigida a
la realización de Dios. A los “ insípidos comerciantes” , Renan con
trapone los “ sublimes locos” , el estilita, el asceta, el “ héroe de la
vida desinteresada” , hasta incluso el fanático que pone con júbilo
su cabeza bajo la rueda del carro sagrado, porque esta locura da
testimonio, como quiera que sea, en términos irracionales, del
impulso hacia el ideal. “ El bárbaro, con sus sueños y sus fábulas,
vale más que el hombre positivo que no comprende sino lo limita
do” 383.
La realización final del Dios -postulada como necesaria a ex
pensas de las vidas individuales (carbón a ser quemado en aras de
una forma superior)- y la muerte inicial del Dios-cosa en sí de
Mainländer que da vida a los individuos, son para Nietzsche acti
tudes pasivas que en su lógica más profunda se muestran muy
próximas la una de la otra. En Mainländer la vida, el dinamismo
de la pluralidad de los individuos (entes reales) nacidos de la muerte
de Dios, son sólo el esfuerzo que tiene como único resultado la
quietud absoluta del no-ser. El Dios que muere no puede ser defi
nido, es un negativum respecto de la inmanencia: y sin embargo,
la vida del hombre resulta ineluctablemente determinada por él
como destino de un retorno a la nada.
N o s encontram os en las an típo das de la d ram atización
nietzscheana de la muerte -derivada de Heine- o del exilio subte
rráneo de los dioses paganos derrotados por el cristianismo, ban
didos en decadencia. La pluralidad de la vida y de las fuerzas es
progresivamente absorbida y anulada por la abstracción del dios
cristiano. La “ cosa en sí” resulta de una ulterior extenuación del
dios: viene después, no es el primum. El anuncio de la muerte de
Pan, recogido de Plutarco y narrado por Heine en Ludwig Börne,
simboliza el fin del mundo antiguo, la represión de la vida natu
ral: los dioses mueren a causa del “ íntimo horror” de la sangre
redentora derramada en el Gólgota384: Nietzsche toma esta ima-
385 Heine, Heinrich, Die Stadt Lucca, en Heinrich Heine's Sämmtliche Werke, op,
eit., vol.. II, p. 74.
386 Cfr. Heine, Heinrich, Deutschland, ein Wintermärchen, Kap. I, “ Ein neues Lied,
ein besseres LiedJ O Freunde, will ich euch dichtenU Wir wollen hier auf Erden
schon! Das Himmelreich errichten” y F. Nietzsche, ZA IV, “ La fiesta del asno” 2;
cfr también NF 32 [11] (1884-1885).
387 Esto aparece expresado con particular fuerza dramática también en Contribución
a la historia de la religión y de la filosofía en Alemania. La acción de Kant frente
al dios tradicional es análoga en eficacia a la de la revolución francesa: “el viejo
Jehová en persona se dispone a morir” . La mirada histórica lo sigue desde la
infancia en sus metamorfosis: en Egipto “creciendo entre divinos corderos, cocodri
los, cebollas sagradas, ibis y gatos”; en Palestina, convertido en “ un pequeño rey-
Dios en medio de un pueblito de pastores” , habitando en un templo propio, hasta
que, adulto y emigrado a Roma “ renunció a todos sus prejuicios nacionales y
proclamó la celeste igualdad de todas las naciones” . Este evento decisivo trae
consigo el inicio de una decadencia irreversible: “ lo hemos visto espiritualizarse
luego, volverse alma dulce y padre afectuoso, filántropo universal y benefactor del
mundo -todo esto no le sirvió de nada. ¿Sentid sonar la campanilla? arrodillaos...
están llevando los sacramentos de un dios moribundo” (Heine, Zur Geschichte der
Religion und Philosophie in Deutschland en Heinrich Heine's Sämmtliche Werke,
op. cit., vol. V, pp. 177-178).
todos los cuales, al igual que Hegel, Heine representaba a sus ojos
apenas un incidente en la form ación de la cultura alem ana:
parangonaba, entonces, el “ gris hegeliano” con la “ casaca multi
color del Arlequín” del poeta que, como virtuoso, “ domina todos
los estilos, pero sólo para mezclarlos a su antojo” ; ambos ofenden
los ojos (NF 19 [271 y 27 [29], 1872-1873). Nietzsche criticaba
también el modo que tenía Heine de entender la “ jovialidad grie
g a ” [griechische Heiterkeit] como “ sensualismo fácil” [bequemer
Sensualismus] al que contraponía la afirmación de la “ horrenda
profundidad” que supone toda “ bella superficie” . (N F 11 [1]
1871). Estas primeras valoraciones de Nietzsche están condicio
nadas por el germanismo ideal de Wagner y por la fuerte aversión
del músico hacia el poeta. La liberación respecto de Wagner com
porta un juicio cada vez más favorable y de plena coincidencia
con Heine, “ acontecimiento europeo” que, sólo en París encuen
tra su sede natural y el adecuado reconocimiento: como ha suce
dido con Schopenhauer388, también “ el culto de Heinrich Heine se
ha transferido a París” (NF 38 [5} 1885), quien, ya desde hace
tiempo, “ ha pasado a formar parte de la carne y de la sangre de
los más sutiles y exigentes líricos de París” (/G B , 254); “ Los
parisinos sostienen que representa, junto a otros dos no parisinos,
la quintaesencia del espíritu p arisin o ” (N F 34 [154] 1885).
Nietzsche se refiere aquí al juicio de los Goncourt, publicado en
388 “ En esta Francia del espíritu, que es también la Francia del pesimismo, Schopenhauer
está hoy en su casa más de lo que nunca lo estuvo en Alemania; su obra principal ha
sido traducida ya dos veces, la segunda de forma excelente, tanto que ahora
prefiero leer a Schopenhauer en francés” escribe Nietzsche en “ A dónde pertenece
Wagner” (NW), apartándose del texto del aforismo 254 de JGB. Nietzsche alude
aquí a las traducciones de Die Welt ais Wille und Vorstellung de Cantacuzéne,
Leipzig, Brockhaus, 1886 y de Bourdeau, Paris, Germer-Baillière, 1888. Para la
recepción de Schopenhauer en Francia véase Baillot, Influence de la philosophie de
Schopenahuer en France, Paris, Vrin, 1927, y René-Pierre Colin, Schopenhauer en
France..., op. cit. Véase también Jean Bourdeau, “ Le centenaire de Schopenhauer”
(Journal des Débats, 29 de febrero de 1888), de donde se desprende la gran fortuna
de Heine y Schopenhauer en Francia. Schopenhauer está tan presente en Paris, en
la cultura y en las costumbres, que el “ schopenhauerianismo” es presentado en
términos de una “ Fisiología parisina” por el Figaro: “ Schopenhauer se ha converti
do para él en una especie de sastre moral, de sombrerero trascendente, de zapatero
metafísico. Se schopenhauerianizó como uno se droga con morfina” [Le Figaro, 21
de marzo de 1886, citado en Carassus, Émilien, Le snobisme et les lettres françaises
de Paul Bourget à Marcel Proust. 1884-1914, op. cit., p. 337).
Idées et sensations389, que aproxima Heine a Galiani y al principe
de Ligné. Y de Heine Nietzsche valora la “ divina m aldad” , la
bufonería que lo emparenta con Offenbach, Aristófanes y Petronio,
la risa y el gusto que los alemanes no saben perdonarle. Y también
el que, en la cima del “ espíritu parisino” fuera, como judío, un
antídoto eficaz para toda rabies nationalis (N F 18 [3] 1888).
Heine, “ ese terrible burlista” , era muy admirado e imitado -entre
otros parisinos:-, también por Paul Bourget que en 1884 había
reseñado las Mémoires de M. Heine, el diario de la enfermedad,
traducido por Jean Bourdeau. Para Bourget, la “ jovialidad” del
poeta alemán no puede ser parangonada con la de Voltaire o la
del príncipe de Ligné, porque en el fondo de “ ese espíritu diabóli
co y acariciador, delicioso y feroz” está la “ implacable negación
judía” . Bourget subraya la genial capacidad de Heine -ligada al
dominio de los instrumentos estilísticos y a su habilidad im itativa-
para realizar “ el milagro soñado por la antigua alquimia, la trans
mutación del plomo en oro” (p. 241 )390. Al igual que Nietzsche,
Bourget insiste en la capacidad de mistificación tan particular del
personaje Heine: tanto, que al final de su recorrido puede aproxi
marlo a Wagner, también él «un hecho capital en la historia del
“ espíritu eyropeo” y d^el “ alma moderna” ». Aunque opuestos (la
ligereza y la bufonería de Heine se contraponen a la pesadez y al
idealismo de Wagner), ambos son “ los dos mayores impostores
que Alemania haya dado jamás a Europa” (16 [41], 1888). H asta
391 “ Para no hablar de Heinrich Heine -Yadorable Heine dicen en París-, quien hace
tiempo que se ha convertido en carne y sangre de los líricos franceses más profun
dos y dotados de mayor sentimiento” [NW, W A dónde pertenece Wagner” ] Cfr.
Paul Bourget, Études et Portraits, Paris 1889, vol. 1, p. 20, terminado de imprimir
el 25 de julio de 1888 (cfr. p. 369) y aparecido a finales del mismo año.
» Cfr. AC 16 y 17; cfr. también 17 [4] (1888).
393 Para una ulterior confirmación de la difusión de este tema, véase la recension
polémica de Charles Baudelaire en contra de los poetas neopaganos (VÉcole
païenne en La semaine théâtrale, 22 de enero de 1852) donde, después de citar las
palabras de Plutarco sobre la muerte de Pan, escribe: ttMe parece que este exceso
de paganismo es el fruto de un hombre que ha leído demasiado y mal a Henri
Heine, y su literatura apesta a sentimentalismo materialista”
191 Jean-Paul, Rede des toten Christus vom Weltgebaude herabn dass kein Gott sei,
en Siebenkás (1796) difundido en Francia a través de la traducción de De
VAllemagne de Madame de Stáel.
sont tout éteints, j ’estime / que l’artiste est un prêtre, et doit, pour
rester tel, /dévouer tout son coeur à l’Art, seul Dieu réel...” [“ En
este siglo en que todos los dioses se han extinguido, yo estimo / que
el artista es un sacerdote y que para así permanecer debe / consagrar
todo su corazón al arte, único Dios real” ]395. Nihilismo y esteticismo
son, en Bourget, expresiones de la usura fisiológica y de las contra
dicciones modernas, de la mezcla de la sangre. He aquí lo que escri
be en el poema “ Edel, journal d ’une artiste" (1877), en el que anti
cipa de manera acaso tosca y afectada los temas de los análisis de
los Essais. Poniendo en escena al poet^ de la vida moderna que,
recortado contra el fondo de París, expresa la sensibilidad del wfin
de siècle” , dice:
m Bourget, Paul, “ L’art ”, Poésies (1872-1876), op. cit., p. 71. Véase también el
poema completo UA Leconte de Lisie”, pp. 162-171 y el soneto wLes Dieux” (ibid
p. 154) dedicado a Anatole France: “S’il est vrai que ce siècle ait tué tous les dieuxJ
et que l'homme, éveillé de son sommeil antiqueJ ne doive plus les voir en légion
mystique/ monter vers leur Olympe immense et radieuxJ est-ce à nous d’applaudire
au désastre des deux J a nous que trouble encor la plainte d'un cantiqueJ et qui sous
le symbole ou païen ou gothique! sentons frémir les cœurs de nos lontaines aïeux?/
Non, France! Il est plus noble et d'un esprit plus sage / d'adorer dans les dieux la plus
sublime image/ que l'âme périssable ait rêvée ici-bas; et sceptiques enfants d'une
race lasséeJ offrons-leur, à ces dieux que nous ne prions pas, / l'asile inviolé d'une
calme Pensée.” [“ Si es verdad que este siglo ha matado a todos los dioses, / y que el
hombre, despertado de su antiguo sueño, / no habrá de verlos ya más en legión
mística / ascender a su inmenso y radiante Olimpo, / ¿aplaudiremos el desastre de
los cielos, / nosotros, a quienes perturba aún el lamento de un cántico, / y que bajo
el símbolo pagano o gótico / sentimos temblar los corazones de nuestros remotos
antepasados? / ¡No, Francia! Es más noble y de espíritu más sabio / adorar en los
dioses la más sublime imagen / que el alma perecedera ha soñado aquí abajo; e,
hijos escépticos de una raza cansada, / ofrecer a esos dioses a los que no les rezamos
más, / el asilo inviolado de un sereno pensamiento.” ]
Mais tous, tant que nous sommes,
Derniers bâtards d'un siècle enragé, jeunes hommes
qui voyons tout crouler de ce qui fut jadis,
et dans Veffondrement des anciens paradis
fumons au nez des Dieux tombés notre cigare,
sceptiques sans passé, peuple morne et bizarre
de blasés qui n’ont pas vécu...
notre âme se promène dans tous les mauvais lieux
de la pensée humaine
..car nous croyons aux vers, si nous nions les D ieux...396
rango / oye el ruido de la batalla que lo llama /y no sabe a qué Dios consagrar
toda su sangre” ). El título del poema es “ Nostalgie de la croi xcfr. Bourget, P.,
La vie inquiéte (1874-1875), en Poésies (1672-1876)> op. cit., vol I, p. 152. La
expresión es usada por Bourget en su ensayo sobre Renán: “ las nostálgicas deli
cias de la locura de la Cruz” (Essais, op. cit. p. 44).
404 Bourget, R, Un crime d'amour, Alphonse Lemerre Editeur, Paris 1886. El fuerte
interés suscitado en Nietzsche por la lectura de esta novela de Bourget y sus
reacciones son testimoniadas también por una carta a Franz Overbeck del 10 de
abril de 1886: “ En la literatura francesa el gran suceso de este año es Un crimen
de amor de Paul Bourget, primer encuentro de las dos corrientes intelectuales del
pesimismo, la schopenhaueriana (con la “ religión de la com pasón” ) y la
stendhaliana (con su tajante y despiadada psicología)” . Véase asimismo la carta
de Paul Lanzky (inicios de mayo de 1886) en respuesta a una carta de Nietzsche
no conservada: «Le agradezco el libro de Bourget, que conservo, mientras le
envío mi ejemplar con el que podrá agasajar a alguien más. Usted tiene razón: se
trata de Stendhal y de Schopenhauer; la aceptación stendhaliana de la pasión, su
razonar sobre los móviles en la acción y en la narración, y la voluntad
schopenhaueriana de liberarse, de darse a la búsqueda de una tabla de salvación,
que se transforma en compasión. Temo sólo que Stendhal no se sentiría contento,
como Schopenhauer, con la “ moral de la fábula” ».
405 Nietzsche retoma la expresión, en francés, en ]GB 31, en GM III 26 y en una carta
a R Overbeck. De Vogüé titulaba "La religión de la souffrance” el capítulo
dedicado a Dostoievski en su libro Le Román russe> op. cit., p. 203.
3. ” Vox POPULI, vox D e /” .
E l r o m a n t ic is m o d e J u l e s M ic h e l e t , V íc t o r H u g o
y G e o r g e S a n d . L o s h é r o e s d e A r t h u r d e G o b in e a u
407 El tema del “ maqumismo” está muy presente en el ensayo polémico en contra de
los jesuitas, cuyo sistema es una “ admirable mecánica, en la que el hombre no es
más que un resorte que se activa a voluntad [...] La mecánica de los jesuitas fue
activa y potente; pero no ha hecho nada vivo...” (Michelet, Jules, Des Jésuites,
Paris, Levy 1879, p. 34). En oposición a esto, tenemos la valoración positiva que
repetidas veces hace Nietzsche del modelo de una máquina capaz de producir
energía; como organización, la orden de los jesuitas es una “ obra de arte” (NF 2
[114] 1885-1886). Cfr. también: “punto culminante de la honestidad: Maquiavelo,
el Jesuitismo, Montaigne, La Rochefoucauld” (NF 25 [74] 1884).
408 Michelet, Jules, Le Banquet Papiers intimes, Paris, Calman Levy, 1879. El volu
men fue publicado con numerosas modificaciones producto de manipulaciones e
intervenciones arbitrarias de su mujer, que desnaturalizaron las intenciones origi
narias del autor. En 1886 tuvo una segunda edición en Flammarion, con el título
cambiado: Un hiver en Italie. Véase también Le Banquet en Œuvres complètes,
éditées par Paul Viallaneix, vol. XVI, Flammarion Paris, 1980, p. 571 y ss.
evo, en oposición a los espectáculos dramáticos de los griegos (“ dra
ma en griego quiere decir acción” ), que exaltaban la vida y la
actividad, se reducen “ a dos palabras que suprimen toda activi
dad: Dios ha muerto, consummatum est; ¿qué te queda sino mo
rir? ¡Muere a ti, a la naturaleza!” 409
La lectura de este escrito de Michelet aparece testimoniada por
un fragmento de 1884 en el que Nietzsche retoma la descripción
del clima de Génova y de sus efectos: “ Sobre el clima de Génova
Michelet dice: “admirable pour tremper les forts” . “ Gênes est bien
la patrie des âpres génies nés pour dompter l’océan et dominer les
tempêtes. Sur mer; sur terre que d ’hommes aventureux et de sage
audace!” (en francés en el original. N F 25 [25] 1884)410. Sólo en
apariencia Nietzsche está de acuerdo con la imagen de Génova
presente en Michelet: lo que el filósofo aprecia de la ciudad ligur
son los audaces palacios que parecen dar cuerpo a la voluntad de
poder (“ la personal infinitud” ) de fuertes señores411. Le Banquet,
415 Cfr. también NF 34 [45] y 38 [6] (1885), donde Nietzsche retoma la definición de
Baudelaire para caracterizar a Victor Hugo: “ un âne de génie” (Nietzsche había
encontrado esta apreciación en Sainte-Beuve, Les Cahiers de Sainte-Beuve suivis
de quelques pages de littérature antique, Paris, Lemerre, 1876, p. 36 [BN]. El
crítico intenta defender a Hugo: « “ ¡Un asno!” digo; e intento hacerlo desistir,
“ ¿es una muía obstinada lo que queréis decir?” - “No, es justamente un asno”».
En la misma línea interpretativa, juicios tanto o más severos, se encuentran
también en críticos que Nietzsche aprecia: de Lemaítre (“ siento allí dentro un aire
de insinceridad” , las suyas son “ obras maestras de bufonería inconsciente” ; el
suyo es “ un poder más verbal que real, más en las palabas que en las cosas”; “ más
allá de su retórica, no hay nada” ; “ Lo que tiene de propio es una visión de las
cosas materiales intensa hasta la alucinación” p. 143, p. 125), a Barbey d’Aurevilly
(“este emperador de nuestra decadencia literaria” ), pasando por Anatole France
(“vivió ebrio de sonidos y colores ... il a remué plus de mots que d’idées ... es un
gran visionario” ). Pero también en Taine, que Nietzsche retoma en el fragmento
sobre la Fisiología del arte [NF 7 [7] 1886-1887), leemos: “ Fenvie, la tristesse, le
manque de mesure et de politesse, les héros de George Sand, de Victor Hugo et de
Balzac” ; Nietzsche agrega entre paréntesis: “ et de Wagner” Cfr. Hippolyte Taine,
Voyage aux Pyrénées, Paris, 1858, pp. 41-42.
arrastra ante todas las grandes palabras y actitudes, es un adulador del
pueblo, que habla con la voz de un evangelista a todos los humildes,
oprimidos, fracasados, tullidos, y no tiene ni siquiera la sospecha de lo
que es la disciplina y la honestidad del espíritu, ni qué es la conciencia
intelectual” . El clamor en torno a los funerales de Victor Hugo
(parangonados con los de Wagner y definidos como “ una verdadera
orgía de mal gusto” : N F 38 [5] 1885), que Nietzsche ha seguido pro
bablemente a través de las minuciosas crónicas del Journal des Débats,
es representativas de la relación, hecha de vulgar teatralidad, entre la
masa y el artista demagógico. En un largo apunte de agosto-septiem
bre de 1885, dedicado al talento histriónico-demagógico de Wagner,
Nietzsche recuerda los funerales de Hugo acaecidos algunos meses an
tes: «Las “ masas” presienten a quien sabe mejor adularlas: a su mane
ra, están agradecidas a todos los talentos demagógicos y les retribuyen
como mejor pueden. (De cómo las “ masas” saben agradecer, con qué
“ espíritu” y con qué “gusto” , nos da un instructivo testimonio la muerte
de Victor Hugo: ¿se han impreso y dicho jamás, en todos los siglos
sumados de Francia, tantos absurdos, deshonrosos para Francia, como
se ha hecho en esta ocasión? Pero también en los funerales de Richard
Wagner...)» {NF 41 [2] 1885).
El artista romántico, al que le falta la fuerza suficiente para lle
gar al dominio de la forma, tiene necesidad de aparecer, de entrar en
escena. La unidad y el desarrollo de la forma postulada por el de
seo, pero vuelta imposible por la “ enfermedad de la voluntad” , se
juega en el escenario, el mundo moderno es el teatro del actor, del
histrionismo de la decadencia: Rousseau, George Sand, Michelet,
Sainte-Beuve -su comedia se desenvuelve ante el pueblo (NF 26
[393] 1884)416. Este carácter histriónico -que comienza con
complejo y ello lo vuelve en parte oscuro a una primera aproximación; pero las
cosas que implican una conciencia real, merecen una relectura y la claridad está
viva en el fondo de esta aparente oscuridad. El defecto de este escritor estriba en un
exceso de cualidades. Conoce y comprende tan bien, ve y adivina tantas cosas, su
gusto es tarf rico, el objeto de sus análisis procura tantos puntos de vista, que la
lengua le ha de resultar insuficiente y el marco siempre demasiado estrecho en
relación al cuadro». Sand analiza la «contradicción nociva» (no tanto para el
talento como para la felicidad de su vida) de quien «enseñaba la sabiduría con
convincente elocuencia, pero alimentaba en sí la inquietud de las almas generosas
y no saciadas», de quien parecía querer “ resolver el problema de la razón compli
cándolo” . Finalmente concluye: «en síntesis, demasiado corazón para su espíritu y
demasiado espíritu para su corazón, he aquí cómo me explicaba yo esta naturaleza
eminente y, sin osar afirmar hoy que la haya comprendido bien, imagino siempre
que esta síntesis es la clave de cuanto su talento ofrece de original y misterioso” (G.
Sand, VHistoire de ma vie, Paris 1856, Vol. IX, pp. 204-208). En la biblioteca de
Nietzsche se conservan 18 pequeños volúmenes de G. Sand, Sámmtliche Werke.
Mit einer kritischen Einleitung von Amold Ruge, O. Wigand, Leipzig, 1844. Tam
bién en la carta a Ida Overbeck del 24 de mayo toma distancia de George Sand:
«Desde Venecia, ciudad de lluvia, vientos y callejones oscuros. No crea una palabra
de cuanto dice George Sand sobre Venecia (las cosas mejores son el silencio y un
buen empedrado)». Sobre Venecia y la música, George Sand escribe en particular
en las Lettres d’utt voyageur, compuestas entre 1834 y 1836 y publicadas en 1837.
En la Histoire de ma vie se lee: «Venecia era la ciudad de mis sueños, y todo lo que
había imaginado resultó estar todavía por debajo de lo que se me mostró por la
mañana como por la noche, en la calma de los días bellos como en el oscuro reflejo
de las tormentas. Amaba esta ciudad por cómo era y es la única ciudad en el mundo
a la que puedo amar así, porque toda ciudad me ha dado siempre la impresión de
una prisión sólo soportable por los compañeros de cautiverio» (Vol. IX, pp. 95-96).
Sand se detiene en la descripción de la ciudad: lo que más fascina a la escritora,
como elemento peculiar de Venecia «es el hábito de la igualdad». «Por otra parte,
la localidad se presta admirablemente para esta fusión de clases en sus ocupaciones
y sus placeres, como asimismo en sus sentimientos e intereses. La ausencia de
carrozas señoriales y la rareza del suelo vuelven homogénea a la población, que se
encuentra codo a codo en las calles o bien se reduce en el agua a las atenciones
indispensables para la seguridad de cada cual. Todos estos peatones y todas estas
barcas forman una imagen de cabezas en la que ninguna supera a la otra, en donde
todas las miradas se encuentran y todas las bocas se hablan y este intercambio de
morosidad y vivacidad que constituye aquí el fondo de la vida se vuelve una
simpatía vibrante y comunicativa» (ibid., pp. 112-113). En contra de esta visión
comunitaria de Venecia, en el fragmento 2 [29] de la primavera de 1880, Nietzsche
escribe: «cien profundas soledades forman en conjunto la ciudad de Venecia - éste
es su encanto. Una imagen para los hombres del futuro». Véase también el frag
mento 7 [7] (fines de 1886-primavera de 1887), en el que se aleja de la visión
romántica de Venecia: Delacroix «estaba loco por Venecia, como Shakespeare,
como Byron, como G. Sand».
imágenes y colores (“ un variado estilo de tapicería” ), buscan encu
brir su falsedad y su frialdad de fondo: “ cuán fría ha de haber sido,
con todo ello -fría como Victor Hugo, como Balzac, como todos
los verdaderos románticos...” (NF 11 [24] 1887-1888). “ En reali
dad se ha creído demasiado en sus sentimientos, mientras que abun
daba en esa fría habilidad del comediante que sabe ahorrarse ner
vios y hacer creer a todos lo contrario” (NF 38 [6] 1885)417.
En el mismo Victor Hugo -tal como Nietzsche lo ha destacado
polémicamente- el héroe, el histrión y el charlatán son solidarios en
tre sí, y parece que el mismo escritor francés ha sido consciente de
ello: la enfática epopeya del progreso marcha con Dios a través de
aquellos que abren a la humanidad el camino del infinito, que rom
pen la jaula que encierra al hombre. “ Todos aquellos en que Dios se
concentra” , “ Todos los combatientes de las ideas, / todos los
gladiadores de Dios” gracias a los cuales “ una suerte de Dios fluido
corre en las venas del género humano” , “ Estos actores del drama
profundo [...] estos espléndidos histriones [...] estos histriones son los
héroes!”418
Principalmente a través del Wagner de naturaleza “ francesa” y
europea, y a través de su “ hermano” Baudelaire419, Nietzsche se abre
camino a la comprensión de la actitud heroica como tema de la
modernidad en su relación con la décadence. Baudelaire valora la
tradición de rebelión que, partiendo del Satanás de Milton y pasan
do a través del Caín de Byron y el Prometeo de Shelley, define la
actitud del poeta de la gran ciudad, tan solidario de toda rebelión
420 Cfr. Baudelaire, Charles, “ Le reniement de Saint Pierren (Les Fleurs du mal,
CXVIII).
421 [“ La mujer es natural, es decii^ abominable. También es siempre vulgar es decii; lo
contrario del dandy” ]. Cfr. Baudelaire, Charles, Oeuvres posthumes et Correspondances
inédites, op. cit., p. 93.
422 [“Un dandy no hace nada. ¿Os imagináis a un dandy hablando al pueblo, si no es
para ridiculizarlo?” ]
423 [“Es el hombre de ocio y de cultura general. Ser rico y amar el trabajo”] ibid., LXXI.
del dandy, su soledad, nace de la necesidad de distinguirse como
“ individuo” sobre el trasfondo de la gran ciudad, pero también de
una sociedad y de un momento histórico sentidos como especial
mente mezquinos.
La “ sublimidad” del dandy (para Baudelaire “ El dandismo es
el último destello de heroísmo en los tiempos de la decadencia [...]
es un sol poniente; como el astro que declina, es soberbio, sin
calor y pleno de melancolía” )424, radica en que juega el papel de un
aristócrata para no resultar accesible a los sentimientos del gran
rebaño dominante. Su heroísmo reside en el cotidiano esfuerzo de
la construcción de sí a través de la apariencia (“ El dandy debe
aspirar a ser sublime sin interrupción, debe vivir y dormir ante un
espejo” )425. Retomando un tema difundido, que Nietzsche lee en
los Goncourt, Carassus comenta: “ El dandy es un acróbata: la
belleza de su gesto es calculada como un perpetuo desafío. Bien
visto, elige la vía abrupta, calcula siempre, en su equilibrio inesta
ble, la pose más bella y la más sorprendente” .426
Pero en Lemaître Nietzsche podía encontrar también el sentido
filosófico del dandy como héroe moderno: «la función del dandy
es eminentemente filosófica. Como hace algo con la nada, como
sus invenciones consisten en nadas perfectamente superfluas y que
no valen más que por la opinión que él ha sabido darles, nos ense
ña que las cosas no tienen más precio que el que le otorgam os, y
que el “ idealismo es lo verdadero” . Y como, al tomar la más reco
nocida de las vanidades, supo equipararla a las ocupaciones que
pasan por ser las más nobles, nos da a entender así que todo es
vano.»427
429 A. Gobineau, Essai sur Vinégalité des races humaines, op. cit., p. 1163.
430 ZA IV, 1, “ Diálogo de los reyes” .
La teatralidad y el histrionismo se vuelven para Nietzsche cate
gorías cada vez m ás am plias: el ideal m etafisico, todo ideal
embriagante, pueden tener continuidad de desarrollo y apariencia
de unidad sólo en la teatralidad de la “ representación” , en su “ puesta
en escena” . Por esto, también los filósofos, los moralistas han sido
hasta ahora comediantes y es por esta exigencia teatral que el mago
Wagner, en sus últimos años, se vuelve «ya un sacerdote, una especie
de portador del en sí de las cosas, un “ ventrílocuo de D ios” » (GM
III, 5). El dominio y la tiranía ejercitados sobre los débiles requie
ren, ya sea de la fuerza de la expresión, de los colores sobrecargados
con que se hace violencia sobre nervios enfermos, ya sea de la seduc
ción que nace de la ambigüedad y de la indeterminación. “ En la
ilogicidad, en la semi-ilogicidad, hay mucha seducción -esto lo ha
adivinado perfectamente Wagner- especialmente para los alema
nes, entre quienes la oscuridad es tenida por “ profundidad” [...].
Una especie de ambigüedad, incluso en el fraseo rítmico, es uno de
sus artificios preferidos; una especie de ebriedad y de vagabundeo
soñador, que no sabe más “ concluir” y desencadena una voluntad
peligrosa de obedecer ciegamente y de capitular” (NF 41 [2, 6],
1885). A la “ciénaga de Bayreuth” (“ presunción, falta de claridad,
ignorancia y mal gusto, todo mezclado” ), que impone a Wagner la
pose del “ viejo, sumo sacerdote, que de nada tiene más miedo que
de conceptos claros y distintos” (NF 26 [394], 1884), Nietzsche
contrapone una vez más la fuerza analítica de la “ psicología” de
Stendhal: “ il faut être sec, clair sans illusion
El Cagliostro demagogico necesita mantener y avivar el estado
de disgregación y el caos que lo ha suscitado; alejado del poder del
“ gran estilo” , sólo puede fingir ideológicamente la totalidad, en
cerrar y sublimar la decadencia en la fantasmagoría teatral: esto
significa sobre todo anestesiar la sensación de vacío de una reali
dad faltante a través de la ebriedad opiácea del drama musical. La
posición de Wagner no resulta de una libre elección, es una fatali
dad, una necesidad de su fisiología de decadente.
«Sabía demasiado bien qué pierde un artista cuando pierde su
libertad y el respeto por sí mismo. Está condenado a ser un actor.
Su mismo arte se vuelve para él un constante intento de fuga, un
medio para olvidar, para aturdirse -esto modifica, acaba por de
terminar el carácter de su arte. Semejante persona “ no libre” tiene
necesidad de un mundo de haschisch, de vapores exóticos, pesa
dos, envolventes, de todo tipo de exotismo y simbolismo del ideal,
sólo para liberarse de una buena vez de la propia realidad» (NF
23 12], 1888).
En sus últimos años, el Wagner actor se convierte directamente
en la clave para comprender la situación de la época -y Nietzsche
hace del “ histrionismo” una categoría central de comprensión. La
decadencia es pérdida del centro y fragmentación de la personali
dad en una exasperada y caótica fluidez de papeles sociales, que
resultan rápidamente intercambiables e impiden todo proyecto
social: el hombre llega a tener valor y sentido sólo en cuanto es
una piedra de un gran edificio: a tal fin, debe ser, ante todo, sóli
do, debe ser “ piedra” ... sobre todo -¡n o actor! [...]. Ninguno de
nosotros es ya más material para una sociedad. La época contem
poránea, sostiene el filósofo, es la época «en que “ los actores” ,
actores de toda laya, son los verdaderos señores» (FW 356), “ una
época de democracia que pone al actor por las nubes...” (NF 34
[98], 1885). Ser actor llega a constituir, para el filósofo, la solu
ción del hombre moderno. Para semejante hombre, tal arte cons
tituye el único modo posible para contener la fragmentación: “ el
individuo está convencido [...] de ser capaz de prácticamente todo,
de estar a la altura de cualquier papel; [...] cada cual prueba con
sigo mismo, im provisa [...], cesa toda naturaleza y se vuelve
arte...” (FW 356). Este arte de la representación implica que “ si
uno quiere por mucho tiempo y obstinadamente parecer algo, al
fin se le hace difícil ser otra co sa.” “ El parecer” , por tanto, “ se
convierte en ser” , tal como lo escribe en el título de este aforismo:
“ Incluso en el dolor más profundo, el actor no puede ya final
mente dejar de pensar en la impresión producida por su persona y
en el efecto escénico del conjunto, por ejemplo, en el entierro de
su propio hijo; llorará sobre su dolor y sobre sus manifestaciones
como espectador de sí mismo” (MA, 51).
El juicio de Nietzsche sobre el actor y el teatro, en relación con
el análisis fisiológico de la ilusión, se desarrolla en este período
paralelamente a sus lecturas francesas; a partir de la figura de Nerón
ais Histrio (“funeste histrion impérial” ) en UAntéchrist de Renan,
donde se expresa la decadencia general de la época: “ la gloria del
teatro pasaba por ser la primera de todas” 431. También Bourget
establece un lazo entre el teatro y la décadence: “ esta desenfrena
da idolatría del actor -rasgo de costumbre muy significativo de
nuestro bizantinismo...”4*2. Desde fines de los años 1883-1884
Nietzsche mismo se remite, para la caracterización del actor, a la
novela de Edmond de Goncourt, L a Faustin (París, 1882): “ El
comediante, que hace de sí un personaje, por ejemplo, la Faustin”
(NF 24 [3], 1884)433. En particular, el último capítulo de la nove
la muestra el elemento histérico que impulsa, casi fisiológicamente,
a la imitación: la Faustin está obligada de manera despótica por
sus reflejos de actriz, que no abandona ni siquiera en el lecho de
muerte del amante, al imitar la “ agonie sardónique” del que ago
niza (Cap. LXIV).
En un aforismo de la última parte de la La ciencia jovial, tras
criticar a Wagner como “ constitutivamente teatral y actor, el más
exaltado mimo que haya jamás existido” , Nietzsche formula una
crítica destructiva del arte teatral en su conjunto: “ En el teatro se
es honesto sólo en cuanto masa: como individuo uno se miente a
sí mismo [...] Ninguno lleva consigo al teatro los sentidos más
sutiles de su arte, ni siquiera el artista que trabaja para el teatro:
aquí no se es más que pueblo, público, rebaño...” (FW 367). Con
tra el público teatral (“ masa de humanidad reunida, estupidez
aglom erada” ), se expresan con la misma violencia y repetidamen
te los interlocutores franceses de Nietzsche: los Goncourt, Bourget,
Desprez 434 que abordan este tema.
sobre el “ oficio” del actor son muy significativas: cfr. Journal (1865), p. 291, 294,
296, 301 y ss. y 314 y ss. (el tema del “ remâchement perpetuel” ). E, igualmente,
en Desprez: “ En el teatro, la simplicidad de las formas se impone [...] se está
seguro de ser comprendido por la masa. [...] El sufragio universal, inepto en
política, no me parece menos inepto en literatura. [...] En el teatro [...] la since
ridad repugna” {Journal, pp. 314-318). Y en Charles Demailly; de los hermanos
Goncourt (Paris, Charpentier, 1877, p. 132, BN) -citado también por Desprez-
se lee: “ Dejad el libro, tomad el teatro: es el libro invertido. El público os tiene,
vosotros tenéis al público. Le saltáis a las orejas, a los ojos, a las lágrimas, al
corazón, a la risa, a los sentidos. Tenéis ante vosotros una multitud, una masa...”
Véase también las “ Réflexions sur le théâtre” en Etudes et Portraits, op. cit., vol.
I, pp. 307-365. En particular las observaciones sobre el público, pp. 310*317.
435 NF 23 [130], 1877. En lo que concierne a las posiciones respectivas de Wagner y
Nietzsche sobre el tema central del actor, diferentes incluso en la época de su
amistad, véase además el ensayo de Francesca Manno, “ Fantasmagoría e creazione
nell’arte scenica: attore e mimo in Wagner e Nietzsche” en La trama del testo. Su
alcune letture di Nietzsche, op. cit., p. 123 y ss.
436 [“ una creencia casi instintiva en mí es la de que todo hombre poderoso miente
cuando habla, y con mayor razón, cuando escribe” ] Cfr. además: NF 4 [2], 7 [6]
(1886-1887); 10 [159], 11[33] (1887-1888) y 12 [1] 1888.
437 Taima, el célebre actor francés, cuenta en sus Mémoires, que pasó de una primera
actitud de compromiso directo, inmediato en la representación (lo que le costó un
importancia, en el recitado, del control consciente y “ frío” de los pro
pios medios expresivos, que ha de ser contrapuesto a la improvización
y al “ ensimismamiento” apasionado sostenidos por Wagner. “ Se es
comediante por el hecho de que se dispone de un conocimiento que
el resto de los hombres no posee: lo que debe actuar como verdadero
no puede ser verdadero” {WA, 8). Todavía en un fragmento del mis
mo año, encontramos una larga cita de Taima en la que las referen
cias a la Paradoxe du comédien de Diderot, son evidentes y expresan
el modelo nietzscheano del actor “ frío” , antiwagneriano: “ Primera
tesis de toda óptica teatral: lo que debe producir el efecto de lo verda
dero no debe ser verdadero. El actor no experimenta el sentimiento
que interpreta: estaría perdido si así fuera. Se conocen, espero, las
famosas declaraciones de Taima.” (N F 14 [56], primavera de 1888).438
440 Wagner, Richard, Das Kunstwerk der Zukunft, op. cit. vol. VI, p. 40.
“ Richard Wagner ha sido, con mucho, el hombre más afín a mí” :
tal la sorprendente afirmación de Ecce homo (“ Por qué soy tan
sabio” , 3), donde el histrio dionisíaco se pone en escena en contra
del histrio de la decadencia y esto por última vez, antes de la diso
lución que aún lleva en sí la trágica mimesis de la plenitud.
“ Es un prejuicio creer que yo sea un hombre. Pero he vivido
demasiado entre los hombres y conozco todo lo que los hombres
pueden vivir, del colmo de la bajeza al colmo de los honores. En
tre los hindúes fui Budha; entre los griegos Dionisos; Alejandro y
César son dos de mis reencarnaciones, igual que lo fue el poeta
Shakespeare de Lord Bacon. Recientemente he sido también
Voltaire y Napoleón, quizás incluso Richard Wagner. Pero esta
vez vengo como Dionisos victorioso, que hará de la tierra un día
de fiesta” .
Y todavía e¡ mismo día: “ Me dicen que cierto bufón divino ha
terminado en estos días los Ditirambos de Dionisos...” (Esquelas
a Cósima Wagner, 3 de enero de 1889).
Der “ächte Deutsche
“ O peuple des meilleurs Tartuffes,
Ich bleibe dir treu, gewiß!”
-Sprach ’s, und mit dem schnellsten Schiffe
Fuhr er nach Cosmopolis.
Friedrich Nietzsche*
1. “ E l pa r isin o c o m o e x t r e m o e u r o p e o ”
453 Véase también la descripción hecha por los Goncourt en Idées et sensations
(Paris, Charpentier, 1866), del “ baile público” , cuya tristeza es definida por
Bourget como “epiléptica y lujuriosa” (Paul Bourget, Nouveaux essais... op. cit.,
p. 188).
454 Taine, Hippolyte, Notes sur Paris..., op. cit., pp. 44-45.
455 Ibid., p. 287.
la huella evidente de una sangre empobrecida, de una energía muscu
lar disminuida, de un nerviosismo exagerado. El moralista reconoce
allí la obra del Vicio.” 456) hasta la descripción de los Goncourt en
Renée Mauperin (cap. X X X ). Denoisel, el parisino por antonomasia
(“ maravillosamente hecho para el gran arte de vivir por la práctica de
la vida parisina, hombre de esta vida: tenía de ésta los instintos, los
sentidos, el genio” , “ avesado en todas las experiencias de París” ) es
equiparado al salvaje que. “ triunfa por sobre la naturaleza en una
selva virgen” . Nietzsche se refiere explícitamente a esta novela en un
fragmento postumo de la primavera de 1884 (NF 25 [112]). Esta
imagen -que tiene su origen en la metáfora de Balzac sobre París
“ selva virgen”- está presente también en Baudelaire: “ Qué hay más
absurdo que el progreso, puesto que el hombre, como ha sido proba
do por los hechos cotidianos, es siempre semejante e igual al hombre,
es decir, siempre en estado salvaje. ¿Qué son los peligros de la selva y
de la pradera frente a los golpes y los conflictos cotidianos de la civi
lización? Que el hombre abrace su engaño en el Boulevard, o atravie
se su presa en selvas desconocidas, ¿no se trata del hombre eterno, es
decir, del animal de presa más perfecto?” 457
2. “ ¡A n a t o m ist a s , f is ió l o g o s , o s e n c u e n t r o p o r t o d a s p a r t e s ! ”
456 Bourget, Paul, Essais, op. cit. p. 152. Nietzsche utiliza también, para caracterizar los
fenómenos de degeneración de la gran ciudad, los análisis de Charles Féré: véanse los
fragmentos 15 [37] y 15 [41] primavera de 1888. Sobre este tema, cfr. también
Bettina Wahrig-Schmidt, Irgendwie, jedenfalls physiologisch. Friedrich Nietzsche,
Alexandre Herzen (fils) und Charles Féré”, NS, XVII, 1988, pp. 434-464 y Hans
Erich Lampl, “Ex oblivione. Das Féré-Palimpsest”, NS XV, 1986, pp. 225-264.
457 Baudelaire, Charles, Oeuvres posthumes et Correspondances inédites, op. cit., p.
86 (Fusées XXIII, p. 86). Una imagen similar reaparece en Fusées XXV, retomada
por Nietzsche en el fragmento 11 [234], 1887-1888.
^ En particular Brunetiére, Ferdinand, Le román naturaliste, Paris, Calmann Lévy,
1884, [BN].
colores. Impotencia, debilidad, desprecio de sí, voluntad de fuga,
predominio del milieu (el ego plasmado), romanticismo de natu
ralezas desilusionadas, caracterizan por igual la naturaleza de
Wagner y la de los nuevos novelistas parisinos.
De aquí la proximidad a los aspectos “ plebeyos” que caracterizan
al movimiento naturalista: “ La abundancia de instintos plebeyos en
el juicio estético actual de los novelistas franceses. Y, en fin: hay mu
chas .cosas ocultas que ellos no quieren decir, exactamente como en
Richard Wagner; 1) su método es más fácil, más cómodo, la manera
científica de la acumulación de material y el colportage: es preciso
hacer mucho barullo con los principios para ocultar este estado de
cosas- pero los discípulos lo delatan, los talentos inferiores; 2) la falta
de disciplina y de armonía interna hace que les resulte interesante lo
que es sólo aproximado, son curiosos de lo nuevo con el auxilio de
sus bajos instintos, no tienen náusea ni égida [lectura incierta]; 3) su
pretensión de impersonalidad es el sentimiento de que su persona es
mezquina, por ejemplo, Flaubert, satisfecho de sí mismo como
“ bourgeois” ; 4) quieren ganar mucho y hacer escándalo, como me
dio para el gran éxito momentáneo” (NF 25 [181], 1884); “ La pin
tura en lugar de la lógica, la observación aislada, el plan, la prioridad
del proscenio, los mil detalles: todo está adaptado a las necesidades
de hombres neuróticos, tanto en Richard Wagner como en los
Goncourt. Richard Wagner pertenece al movimiento francés: héroes
y monstruos, pasión extrema e insistencia en los aspectos particula
res, estremecimiento momentáneo” (NF 25 [184], 1884).
Nietzsche retoma aquí la crítica de Brunetiére a la novela naturalis
ta. Con él comparte la valoración del siglo XVII francés como edad de
oro del clasicismo en contra del siglo XVIII de Rousseau: su obra, Le
Román naturaliste, de 1883, está presente en la biblioteca de Nietzsche
con numerosas marcas de lectura y anotaciones. La crítica ataca a los
Goncourt porque su discurso sobre la “naturaleza” oculta el hecho de
que precisamente ellos, que tanto hablan de naturaleza y de verdad,
son los que más se alejan hacia lo artificial como hacia un más podero
so estimulante (“ Para odiar verdaderamente la naturaleza hay que pre
ferir naturalmente las pinturas de paisajes, y los bombones de fruta”459).
475 Taine, Hippolyte, Notes sur París..., op. cit., p. 133-134 y 135. La expresión
reaparece en el prefacio a la novela de Edmond de Goncourt, La Faustin: “quiero
hacer una novela que sea simplemente un estudio psicológico y fisiológico de una
joven, crecida y educada en el caliente invernadero de una capital, una novela
construida sobre documentos humanos” . Véase también Paul Bourget, a propó
sito de Renán: “ Sólo nuestro siglo diecinueve, con su temperatura de caliente
invernadero, pudo producir la eclosión de esta flor única, cuyo perfume, como el
de todas las flores, se respira más bien que se analiza” (“ Le Parlement” , 15 de
abril de 1880).
476 Desprez, Lucien, L'Évolution naturaliste, op. cit., p. 231.
le permite una adecuada realización de su poder. Con el mito de
un Napoleón sacado de su contexto histórico, con el corso salvaje
que pone sin embargo a sus pies a toda la sociedad, convirtiéndo
la en un instrumento de su realidad superior, Nietzsche busca re
presentar, tal como vimos, el tipo del “ criminal” victorioso, no
degenerado477. En la carta a Strindberg del 8 diciembre de 1888, el
filósofo indica, a propósito del caso Prado en París, la posibilidad
de comprender al criminal como “ individuo demasiado fuerte para
un determinado nivel social” : “ Prado se ha mostrado superior ante
sus jueces y abogados por su autodominio, su esprit, su altane
ría...” . Agrega, además, que ha escrito Ecce homo “ en el estilo
Prado” . En la carta que Nietzsche, ya loco, escribe a Burckhardt
el 6 de enero de 1889, se puede leer: “ No tome demasiado en serio
el caso Prado. Yo soy Prado, soy también el padre de Prado, me
animaría a decir que soy incluso Lesseps 478... Quisiera dar a mis
parisinos, a los que amo, una nueva idea: la del criminal honesto.
Yo soy también Chambige: también él un honesto criminal” . Hay
una constante osmosis entre las crónicas de los tribunales y la lite
ratura: el caso Chambige había interesado también vivamente a
Bourget, que desde hacía muchos años seguía las crónicas judicia
les y las utilizaba para sus novelas. Chambige -estudiante parisino
de derecho, en quien prevalecían fuertes intereses filosóficos, co
nocido personalmente por el escritor que lo había influido decisi
vamente, había asesinado a su amante Costantin, intentando lue
go suicidarse- se convierte en el punto de partida decisivo para
Robert Greslou, el personaje de Le Disciple: “ un Julien Sorel que
parte de Renán en lugar de partir de Napoleón” . “ Henri Chambige
fue la víctima de este peligroso espíritu de análisis que va a exas
perarse en algunos recién llegados hasta el punto de devastar su
corazón (...) se había mezclado en los cenáculos de vanguardia, su
477 Para el problema del delincuente cfr. GD, “ Incursiones de un intempestivo” , 45 y
NF 10 [47] [50], 1887.
478 Del famoso constructor del canal de Suez, comprometido en un escándalo, esta
ban llenas las páginas de los periódicos, en particular, el caso era seguido por el
Journal des Débats: cfr. por ejemplo: “ M. de Lesseps et le Panama” (17 de
diciembre de 1888). Lesseps, debió suscitar el interés de Nietzsche por cómo era
presentado: expresión de firme voluntad toda concentrada hacia una meta, “es
píritu de la misma familia que Cristóbal Colón” (Paul Desjardin, “ Notes
Contemporaines” , Journal des Débats, 18 de agosto de 1888).
imaginación se había exaltado más aún en esa atmósfera de ca
liente invernadero” 479
La imaginación se enciende con los grandes criminales (los
Vautrin, las “ bestias de presa” de Balzac), con las novelas de
Dostoievski y, sobre todo, con el Julien Sorel de Stendhal. En los
Essais de psychologie contemporaine de Bourget, el personaje está
todo centrado en el motivo de la lucha del individuo excepcional
en contra de la mediocridad de la sociedad. Las gacetas de los tribu
nales son deudoras de la literatura, pero terminan por ejercer, a su
vez, un influjo no desdeñable en ella, penetrando en el sentido co
mún. Basta leer las crónicas del “ caso Prado” en el Journal des
Débats, que constituye para Nietzsche, sobre todo en los últimos
años, un puente que lo pone en relación directa con París. Prado es
definido allí desde su comparecencia ante el Jurado del Sena como
“ el misterioso Prado, el extraordinario conde Linska de Castillon” .
“Jam ás un héroe de novela ha paseado a través de Europa y de las
dos Américas, una vida más extrañamente aventurera que ésta, unas
veces gran señor, y otras, caballero de industria, oficial carlista, don
Juan de encrucijadas, ladrón y asesino” (6 de noviembre 1888)480.
Si en Bourget es posible encontrar una am bigüedad -que
Nietzsche ha captado muy bien-, la cual progresivamente se defi
ne en dirección del tradicionalismo, en el filósofo, en cambio, las
nociones de décadence y la fisiología del arte encuentran una defi
nición que se aparta resueltamente de las valoraciones moralistas,
gracias a la confrontación activa con la “ psicología” francesa.
481 Véase sobre esto la carta del 11 de marzo de 1885, dirigida a Resa von Schirnhofer
en París, en la que Nietzsche invita a la joven a darse a la búsqueda de los
“ Rougistes” : “ Debe haber en Francia una especie de entusiastas stendhalianos y,
según se me dice, algunos se hacen llamar “ Rojistas” . Le rogaría que se pusiera tras
sus pasos, buscando, por ejemplo, una nueva edición de Le Rouge et le No/r, con
prefacio -si no he entendido mal- de un tal Chapron. ¿Dónde ha depositado sus
huevos esta gallina refinada (ya fallecida)? Nada se ha escrito que sea más impor
tante. Intente conocer al discípulo más vital de Stendhal, el señor Paul Bourget, y
dígame qué ensayos ha escrito más recientemente (-aquí en Niza le he mostrado la
colección de sus ensayos sobre psicología contemporánea). A mi parecer, es verda
deramente el discípulo de ese genio que los franceses han descubierto con cuarenta
años de retraso (entre los alemanes soy el primero en haberlo descubierto y sin
haber encontrado la idea en Francia). Los otros famosos exponentes de la literatura
de este siglo, por ejemplo, Sainte-Beuve y Renán, son demasiado dulzones y ondu
lantes; pero todo lo que es irónico, duro, sublimemente maligno, del género de
Mérimée, -¡oh qué delicioso sabor tiene para mi paladar!”
482 Bourget, Paul, “ Réflexions sur l’art du román” [1884] en Etudes et Portraits, I,
Paris, Lemerre, 1889, p. 262. De esta recensión, Nietzsche recaba -directa o
indirectamente- las noticias que transmite a la estudiante Resa von Schirnhofer
(cfr: nota precedente).
w La caracterización sarcástica y privada de toda indulgencia que hace Nietzsche
de Sainte-Beuve (“ tan curioso, tan propenso a auscultar, tan lascivo, tan hus-
meador de intimidades, como él; que busca instintivamente conocer a las perso
nas por abajo y por detrás, de modo no tan diferente de cómo hacen entre sí los
Sin dudas, la imagen que Nietzsche tiene de Taine debe mucho
al retrato trazado por Bourget: sólida energía del carácter, invenci
ble rigor de la disciplina interior, ascetismo de la ciencia (“ la since
ridad implacable del pensamiento” ) y, en fin, nihilismo radical y
valiente. En la tercera parte de la Genealogía de la moral Nietzsche
piensa principalmente en Taine cuando valora la “ limpieza inte
lectual” de “ espíritus duros, severos, abstinentes, heroicos, que
constituyen la honra de nuestra época” , los representantes de la
última máscara que adopta el ideal ascético: la fe en la “ verdad” y
en la ciencia. “ Taine es el hombre de la verdad, es la veracidad en
persona” -afirm aba el mismo Renán, según recuerda Brandes484.
Se debe recordar también la dura confrontación con Erwin
Rohde a propósito del juicio restrictivo expresado por el filólogo
sobre el historiador. Nietzsche ve en Taine un “ valiente pesimis
ta ” , “ un ejemplo acabado y admirable de las cualidades más no
bles” del alma moderna: “ valentía radical, absoluta claridad de
conciencia intelectual, estoicismo conmovedor y modesto en me
dio de grandes privaciones y de la soledad” (carta a Erwin Rohde
del 19 de mayo de 1887).
Es de Taine y de Bourget que Nietzsche deriva la teoría -a la que
repetidas veces se refiere a partir de 1885- de los “ pequeños he
chos” , los “ pequeños hechos verdaderos” . Una vez más, hay que
remontarse a Stendhal: el escritor francés que concibe la novela como
una “ psicología viviente” (Taine), emplea la expresión “ pequeños
hechos verdaderos” 485. Taine muestra ya en el “ Préface” a De
perros (que también son, a su manera, psicólogos)” (NF 11 [9] (1887-1888) y 35
[43] (1885) procede en gran parte, de Barbey d’Aurevilly que habla de “ ese
escudriñador y literato aficionado que metía su fina lengua en todo... “ (citado en
Jasques Petit, op. c i t p. 249). Véase Barbey d’Aurevilly, Les quarante médailions
de l'Académie, Paris, Colin, 1993, pp. 98 y ss. Igualmente: GD “ Incursiones de un
intempestivo” 3, en donde el influjo más inmediato es el de los Goncourt: cfr.
Journal, vol II, [BN] p. 66, p. 90, p. 103. Los pasajes correspondientes a Sainte-
Beuve muestran marcas de lectura de Nietzsche.
484 Brandes, Georg, “ Renán” , en Essais choisis, op. cit., p. 40.
485 Esta teoría se encuentra en muchas cartas de Stendhal, citadas por Bourget,
Réflexions sur Vart du román, op. cit. p. 266. La expresión está presente también
en el esbozo de carta en respuesta a Balzac. Recordemos también el título de una
novela tardía de Bourget (Paris, Plon, 1930): De petits faits vrais en específica
referencia, ya desde el epígrafe y el Prefacio, a la “table des Beylistes” . Nietzsche
utiliza, tal vez con ironía, la expresión de Stendhal contando anécdotas o hechos
significativos, capaces de definir un carácter o una situación. Cfr., por ejemplo, a
I9Intelligencey cómo “ el yo” está constituido por una serie de “ pe
queños hechos” . La disolución del sujeto clásico (“ es con el alma
con lo que la ciencia se va a enfrentar...” ) es el tema central de la
nueva ciencia psicológica. En el yo no hay nada real “ salvo la serie
de sus eventos” , el yo no es otra cosa que la composición y la des
composición de sensaciones, percepciones, impulsos (“ impulsions” ),
“ un flujo y un haz de vibraciones nerviosas” . “ El yo visible es in
comparablemente más pequeño que el yo oscuro” 486. Bourget mues
tra cómo el pesimismo es “ la última palabra de toda la obra” de
Taine como también de la obra de los “ naturalistas” que constru
yen sus novelas de análisis y su literatura de indagación, acumulan
do “ documents significatifs” , “ documents humains” . La impoten
cia frente a “ fuerzas demasiado aplastantes” es el resultado de un
determinismo sin salida. La misma definición de la teoría tainiana
contiene en sí “ el germen del nihilismo más sombrío y más incura
ble” 487. Nietzsche reacciona a este «fatalismo de los “petits faits”
(“ ce petit faitalism e'\ lo llamo yo)» (GM III, 24) que caracteriza
todo positivismo que se arrodilla ante los “ petits faits” : una forma
extrema de ascetismo, frente a la religión de la ciencia, que expresa
desconfianza en el porvenir y sentimiento de decadencia: “ En París
se sufre como de fríos vientos de otoño, como de una helada de
grandes desilusiones, como si llegase el invierno, el último y defini
tivo invierno...” (NF 35 [34] 1885)488. “ El mejor fruto de la ciencia
es la resignación fría” -escribía Bourget, citando a Taine.489
Nietzsche manifiesta su distancia respecto de Taine, también
por la fingida actitud que éste asume como “hombre de mundo
y conocedor de las m ujeres” en el Graindorge (N F 26 [458],
propósito de Wagner: «Mi “ dato de hecho” , mi “petit fait vrai” es que no respiro
más con facilidad cuando esta música comienza a actuar sobre m í...” (ÑW,
“ Donde yo planteo objeciones” ). Cfr. también, a propósito de Sainte-Beuve, NF
38 [5] 1885. El mismo Taine revela explícitamente su fuente: “ El nuevo perfec
cionamiento consiste en dejar allí el a priori, la filosofía pura y deductiva, los
métodos matemáticos [...] Es lo que hace la literatura después de Balzac y los
observadores del detalle significativo; es la teoría del pequeño hecho (Stendhal)”
(Taine, Hippolyte, Sa vie et sa correspondancey op. cit.y t. III, p.315).
486 Taine, Hippolyte, De I*intelligence I, Paris, Hachette,1906, I, p. 7.
487 Bourget, Paul, Essais, op. cit. p. 235
488 Véase también GD , “ Incursiones de unintempestivo” ,9.
489 Bourget, Paul, Essais, op. cit. p. 235
1884)490 y por el exceso de color de su estilo, próximo a Zola,
Victor Hugo y Wagner (NF 11 [312], 1887-1888).
La crítica de Nietzsche se dirige siempre, como hemos visto, a la
teoría de la tiranía del milieu y a la presunta “ objetividad” de Taine
que oculta su preferencia por los “ tipos fuertes y expresivos” , por
“ los que gozan, más que por los puritanos” (NF 26 [348], 1884).
Se ha visto ya que aparecen en el curso de este estudio numerosos
aportes positivos caros a Nietzsche: el modelo del equilibrio de la
perfecta salud (en Goethe), la valoración de la cultura griega (“ Gre
cia ha hecho tan bien su modelo del bello animal humano, que lo
convirtió en su ídolo, y lo glorificó sobre la tierra y lo divinizó en el
cielo” 491), la admiración por los “ monstruos de fuerza” -de los
“ condottieri” del Renacimiento a Napoleón, etc.
3. L a e n f e r m e d a d d e la v o l u n t a d .
4. E s t il o s d e la “ d é c a d e n c e ”
Ibid.ypp. 73-74.
Bourget, Paul, Nouveaux essats... , op. cit., pp. 91-92.
Ibid., p. 197. Véase también el ensayo “Science et poésie” en Études et portraits,
op. cit., I, p. 226 y ss. La búsqueda del sueño y de la evasión caracterizan al arte
En este último período Nietzsche insiste en una lectura fisio
lógica de la décadence profundizando el tema positivista de la
degeneración. El “ caso ” Wagner es entendido precisamente en
su caracterización médico-fisiológica. La experiencia de la gran
ciudad está en el centro de los procesos de disgregación del suje
to. Utilizando las imágenes de la nutrición y de la digestión,
Nietzsche contrapone a una actitud activa, que acumula las ener
gías a través de una selección y .una digestión prolon gad a
(Einverleibung, incorporación) de estím ulos, la sum isión al
“ prestissim o” de las impresiones aceleradas, contradictorias y
puntuales de la modernidad: “ de ello resulta un debilitamiento
de la capacidad de digestión. Sobreviene una especie de adapta
ción a este excesivo acumularse de las impresiones: el hombre
desaprende a actuar, se lim it a a r e a c c io n a r a las excitaciones del
exterior. G asta su energía en parte en asim ilar, en parte en defen
derse y en parte en replicar. Profundo debilitamiento de la es
pontaneidad” (NF 10 [18], 1887).
Es el mismo motivo que guía la crítica de Nietzsche a las ideolo
gías darwinistas. El darwinismo es entendido por él como una ideo
logía de la lucha en la que el sujeto, completamente subordinado a
la estructura polémica, es incapaz de domeñar autónomamente el
milieu a través de una fuerza plástica de asimilación.
“ La teoría del milieu, hoy la teoría parisina por excelencia, es
por sí misma la prueba de la ruinosa disgregación de la personali
dad. Cuando el milieu comienza a formar y la situación es tal que
es lícito concebir los talentos de primer orden como meras concre
ciones de su ambiente, entonces ha llegado a su fin el tiempo en
que se podía aún reunir, acumular, acopiar -ha llegado a su fin el
porvenir [...] El instante devora lo que produce -y ¡Ay! N o obs
tante sigue hambriento” (NF 15 [106], 1888).
En la continua confrontación de Nietzsche con los décadents
parisinos, éstos forman parte, de todos modos, de un impetuoso
movimiento de incremento de lo real. La percepción de la crisis
de la decadencia: “ Un arte de haschisch y de opio.” Es una necesidad que impone
despóticamente “a ciertas almas el irse, como dice Baudelaire, no importa adon
de, pero fuera de este mundo [...] Muchos querrían construirse un claustro ideal
en el que refugiarse lejos de la odiosa violencia de los bárbaros, y lejos de la
tiranía obsesiva de los hechos” (pp. 226-227).
puesta en evidencia por la décadence es en Nietzsche marcadamente
diferente de la perspectiva positivista dominante, en la cual los
procesos degenerativos de una forma de cultura son reducidos y
dominados en términos de una regresión a niveles atávicos.
«Lo que antes no se sabía, lo que hoy sí se sabe, sí se podría
saber, -no es posible ninguna involución ninguna vuelta atrás en
ningún sentido o grado [...] nadie es libre de ser un cangrejo. No
hay remedio: hay que ir hacia delante, quiero decir, avanzar paso
a paso hacia la décadence (-ésta es mi definición del “ progresó”
moderno...). Se puede poner obstáculos a esa evolución, y, con
ellos, embalsar la degeneración misma, conjuntarla, hacerla más
vehemente y repentina: más no se puede hacer.-» (G D , “ Incursio
nes de un intempestivo” 43).
En el fondo, la décadence revela una doble característica: por un
lado, la incapacidad de gobernar el proceso de crisis de la forma, la
subordinación al milieu; por el otro, la visibilidad de lo real implí
cita en la enfermedad. Por lo que respecta a lo segundo, Nietzsche
reelabora aquí, en ciertos aspectos, y repensando su juvenil teoría
del sueño y del éxtasis, la dupla positivista regresión-modernidad.
La disgregación de la forma y del estilo hace aparecer en la superfi
cie de la vida estados psíquicos de rememoración de épocas remo
tas de la humanidad que parecían del todo canceladas y que en
cuentran capacidades expresivas en el lenguaje musical y en el éxta
sis de la ebriedad. “ Tal vez la música suena como el lenguaje de una
edad desaparecida en un mundo asombroso y nuevo” , escribía ya
en Opiniones y sentencias diversas (af. 171), donde vinculaba la
expresión musical con un sentimiento del pasado; y recordando las
“ fiestas de la memoria” de los helenos moribundos, acosados por
los bárbaros y viendo su civilización a punto de ser destruida, afir
maba: “ lo mejor de nosotros es, quizás, herencia de sentimientos de
épocas pasadas a los que ahora apenas tenemos ya acceso; el sol se
ha puesto, pero el cielo de nuestra vida refulge todavía e ilumina,
gracias a él, aunque ya no lo veamos m ás” (MA 223).
Pero en los fragmentos de 1888 el tema es retomado con mayor
radicalismo, ya que el arte wagneriano no aparece más como el
médium que transmite a la extenuación moderna las imágenes y las
energías de épocas anteriores. La gratitud por esta función del arte
se ha convertido ahora por entero en vivisección de aquellos proce
sos de la modernidad que permiten el retorno de lo reprimido. En
El caso Wagner su arte es, en cuanto enfermedad, visibilidad
incrementada de tales procesos. “ La primera cosa que su arte nos
ofrece es una lente de aumento: se mira dentro” (WA 3).
La misma expresión, con idéntico sentido, es usada por Bourget
a propósito de Amiel quien lleva hasta el extremo, hasta la enfer
medad, “ el espíritu germánico y el análisis y el gusto del sueño”
que conviven en él como expresiones de la modernidad519.
En el fragmento “ La religión en la música” (NF 14 [42], 1888),
ya citado, el contexto místico religioso del Parsifal reproduce la
esencial función rememorativa, pero la aísla de la modernidad y
en consecuencia vuelve invisibles los procesos que la han generado
encerrándose en un espacio sacro.
El fragmento inmediatamente sucesivo equipara música y ebrie
dad insistiendo sobre el elemento de la visibilidad: «Con el alco
hol y la música somos transportados a grados de cultura e incul
tura que nuestros antepasados habían ya superado; en este senti
do nada es más instructivo, nada más “ científico” que emborra
charse» (NF 14 [43], 1888).
Al primer aspecto de la decadencia está vinculado el tema del
épuisement y de la sustitución de la fuerza plasmadora por la velei
dad; de la voluntad por el désir. La visión puede surgir, además, de
la sobreabundancia de energía en el artista dionisíaco (tal el caso de
Zarathustra que Nietzsche confirma en Ecce homo) también como
expediente reactivo contra el sentimiento del vacío, como fuga por
debilidad del caos de sensaciones fuertes y disgregantes: “ Tras la
contraposición entre clásico y romántico ¿no se oculta la contrapo
sición entre activo y reactivo?” (NF 9 [112], 1887).
También la actitud reactiva teorizada y practicada por Huysmans,
que caracteriza en muchos aspectos al hombre superior (homme
supérieur) del Zarathustra frente al milieu, es expresión de impo
tencia y debilidad, incapacidad de ir más allá. “ La teoría del milieu,
adaptada por M. Taine al arte, es justa -pero justa en sentido inver
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Adriano (Publius Aelius 270, 2 7 1 ,2 7 3 , 280, 283, 292.
Hadrianus, emperador), 288, 289. Bandello, M atteo, 194.
Albert, Paul, 15, 29, 34, 35, 60, Barbera, Sandro, 14, 103.
175. Barbey d ’Aurevilly, Jules-Amédée,
Alejandro M agno, 138, 265. 16, 96, 173, 187, 188, 189,
Alejandro VI (Borgia, Rodrigo - 203, 205, 217, 24 9 , 255, 282.
Papa), 179, 182, 188, 197, Bardi, Giovanni - Conde de Vernio,
198, 207. 140.
Alfieri, Vittorio, 1 7 2 ,1 8 6 . Barrés, Maurice, 27, 280.
Amiel, Henri-Frédéric, 30, 299. Bastier, Paul, 261.
Andler, Charles, 12, 204. Baudelaire, Charles, 29, 31, 132
Aristófanes, 237. 196, 238, 249, 25 2 , 253, 254,
Aristóteles, 32, 43, 157. 255, 276, 290, 29 2 , 293, 294,
Armogathe, Jean-Robert, 40. 295, 300.
Asse, Eugène, 119. Baumgartner, Adolph, 193.
Atila, 24. Baumgartner, M arie, 193.
Audibert, Louis-François-Hilarion, Beethoven, Ludwig van, 138, 227.
261. Belgioioso, Cristina, 177.
Augusto (Augustus Caius Julius Belgioioso, Giulia, 1 8 ,4 0 , 65.
Caesar Octavius), 160. Benda, Julien, 24.
Avenarius, Ferdinand, 152. Bérard-Varagnac, Émil, 35, 104, 194.
Averroes, 121. Bernanrd, Claude, 285, 294.
Bernays, Jacob, 154.
Bernini, Gian Lorenzo, 1 5 1 ,1 5 2
Bersot, Ernest, 71.
Bach, Johann Sebastian, 55. Bertram, Ernst, 24, 137.
Bacon, Francis, 43, 265. Béziau, Roger, 200.
Badaloni, N icola, 18. Bianquis, Geneviève, 20, 2 5 ,2 7 .
Baeumler, Alfred, 24. Bismarck, Otto von, 138.
Baffo, Zorzi Alvise, 229. Bizet, Georg, 193.
Baillot, Alexandre, 236. Blanqui, Auguste, 230.
Balche, Alexandre de, 120. Blaze de Bury, Henri, 197, 198.
Baldensperger, Fernand, 187. Bludau, Béatrix, 12.
Blum, Léon, 177. Bruno, Giordano, 203, 214, 215.
Boccaccio, Domenico, 193. Brusotti, M arco, 52.
Boccaccio, Gianandrea, 197. Budé (Budeaus) Guillaume, 154.
Boccaccio, Giovanni, 1 6 6 ,1 6 8 * Buffon, George-Louis Ledere, 37 ,4 5 .
169, 197. Buratti, Pietro, 228, 229, 230.
Boerhaave, Hermann, 37. Burckhardt, Jacob, 15, 51, 68, 77,
Boileau Despreaux, N icolas, 58. 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85,
Bonaparte, N apoleon, 16, 45, 65, 86, 87, 88, 9 1 ,9 2 , 93, 113,
99, 130, 178, 182, 185, 186, 130, 131, 136, 138, 145, 146,
187, 188, 247, 260, 265, 28*4. 151, 154, 160, 161 166, 167,
Borchmeyer, Dieter, 73. 192, 2 0 1 ,2 0 8 , 209, 2 1 1 ,2 1 2 ,
Borgia (familia italiana del siglo XV), 213, 214, 279.
190, 194, 197, 1 9 8 ,1 9 9 , 209. Burckhardt, M ax, 84.
Borgia, Lucrecia, 1 9 4 ,1 9 7 ,1 9 8 ,2 0 7 . Burdeau, Auguste, 102, 103, 104,
Borgia, César, 16, 144, 179, 180, 288.
182, 187, 189, 192, 193, 196, Byron, George Gordon, 17, 195,
197, 198, 199, 200, 203, 207, 219, 222, 223, 224, 225, 226,
208, 209, 213. 227, 228, 229, 230, 2 5 1 ,2 5 2 ,
Borsche, Tilman, 181. 255.
Boscovich, Giuseppe, 38.
Bossuet, Jacques-Bénigne, 35.
Bourdaloue, Louis, 35.
Bourdeau, Jean, 12, 44, 102, 103, Caccini, Giulio, 140.
104, 137, 236, 237, 288. C agliostro, Alessandro (Balsamo
Bourget, Paul, 16, 18, 27, 30, 59, Giuseppe), 257, 300.
65, 69, 92, 93, 94, 95, 101, Cam pioni, Giuliano, 6, 7, 8, 38, 54,
102, 122, 153, 173, 175, 176, 136, 151, 156, 161, 181, 224,
178, 179, 202, 205, 217, 229, 248, 289.
222, 237, 238, 239, 240, 241, Cam us, Albert, 27.
242, 243, 247, 248, 249, 252, Cantacuzène, J. A., 236.
253, 259, 267, 268, 269, 270, Cantim ori, Delio, 137.
272, 275 276, 278, 280, 281, Canu, Jean, 189, 218.
282, 283, 284, 286, 287, 288, Caram aschi, Enzo, 64, 173.
290, 291, 292, 293, 294, 295, C arassus, Émilien, 99, 236, 254.
296, 299, 300. Carlyle, Thom as, 30, 220, 227.
Boutmy, Émile, 58. Celso, 168.
Bouvet, Alphonse, 186. Cellini, Benvenuto, 102.
Bragadin, M arcantonio, 229. Cento, Alberto, 115.
Brandes, Georg, 107, 115, 208, 282. Cervantes Saavedra, Miguel de,
Brobjer, Thom as H ., 210. 144.
Brosses, Charles de, 17. César (Caesar Caius Julius), 130,
Brunetière, Ferdinand, 12, 24, 29, 255, 265.
63, 64, 107, 108, 228, 273, Cham berlain, H ouston Stewart,
274, 275, 277, 300. 12, 141.
Chambige, Henri, 279, 280. Delacroix, Eugène, 132, 251, 255,
Champromis, Pierre, 12. 293.
Chapron, Léon, 281. Deleuze, Gilles, 219.
Chateaubriand, François-Auguste- Democrito, 38, 166.
René, 186. Déodati, De T ovazzi, 22.
Choderlos de Laclos, Pierre- Descartes, René, 8, 1 5 ,1 8 ,1 9 , 20,
Ambroise-François, 269. 23, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32,
Ciceron (Cicero M arcus Tullius), 33, 34, 35, 36, 38, 39, 40, 41,
166, 160, 162, 168. 42, 4 3 ,4 4 , 47, 48, 4 9 ,5 1 ,5 3 ,
Closson, Ernest, 194. 54, 55, 56, 58, 59, 60, 62, 63,
Colet, Louise, 114, 115. 65, 67.
Colin, René-Pierre, 119, 236. Desjardins, Paul, 195.
Colli, Giorgio, 6, 7, 9, 1 0 ,1 4 , 25, Desprez, Lucien, 217, 259, 260,
40, 52, 208. 273, 276, 277, 278, 293.
Colon, Cristobai, 279. Destutt de Tracy, Antoine-Louis-
Colom b, Romain, 176, 177. Claude, 175.
Colonna, Vittoria, 202. Diderot, Denis, 96, 250, 261.
Comte, Auguste, 24, 43, 44, 121. Didon, Henri, 131.
Concasty, M arie-Louise, 200. Digeon, Claude, 89.
Condillac, Étienne Bonnot de, 175. Donnellan, Brendan, 12.
Constant, Benjamin, 269. D oss, Adam von, 95.
Corneille, Pierre, 35, 58, 249. Dostoïevski, Fedor Mijailovich, 16,
Cornelius, Peter von, 293. 7 3 ,9 7 ,9 8 , 9 9 ,1 7 5 ,2 4 2 ,2 8 0 .
Correggio (Allegri Antonio), 177. Doudan, Ximémès, 17, 95, 96,
Cortesi, Paolo, 161, 162. 184, 246.
C osta bel, Pierre, 38. Drumont, Édouard, 76.
Cousin, Victor, 116, 125. Dum as, Alejandro, 261
Crescenzi, Luca, 154. Dumesnil, Antoine J., 189.
Crouzet, Michel, 173, 177, 229. Durr, Emile, 77
Cujacius, Jacques, 154.
Curtius, Ernst Robert, 19. Emerson, Ralph Waldo, 46.
Custine, Astolphe de, 17, 255. Empédocles, 155.
Enrique IV, 45.
Épinay (d*), Louise, 119, 129, 197,
198.
D ’Annunzio, Gabriele, 140, 141. Erasmo, 21, 62, 146.
Dafner, H ugo, 193. Este (d*), Ercole I, Duque de
Dante (Alighieri Dante), 1 3 0 ,1 8 2 , Ferrara, 197.
185, 186, 210. Euripides, 31, 36.
Dargenty, G. (Mallebay du Cluseau
d’Échérac Arthur-Auguste), 293.
Daudet, Léon, 24.
Dazzi, M anlio, 229. Faguet, Émile, 12, 25, 26, 44, 109,
Degros, M aurice, 204. 252.
Farnese, Vannozza, 177. Gavard, M adaemoiselle, 246.
Fazio, M ara, 261. Gavarni, Paul (Sulpice Guillaume
Federico II, 210. Chevalier), 114.
Federico el Grande, 45. Gebhart, Émile, 16, 131, 203, 209,
Féré, Charles, 270, 271, 273. 210, 211, 214.
Ferguson, Wallace, 137. Gennaro (San), 51.
Fernández Moreno Claros, Luis, 9. George, Stefan, 137.
Feuerbach, Ludwig, 78, 145, 245. Gerratana, Federico, 38, 156.
Feuillet, Octave, 153, 268. Gersdorff, Carl von, 106, 107,
Fichte, Immanuel Hermann, 82, 119. 120 .
Fidias, 202. Ghelardi, M auricio, 212.
Flaubert, Gustave, 107, 108, 112, Gilman, Sander L., 246.
114, 115, 1 8 7 ,2 1 3 ,2 1 8 , 276, Giraud, Victor, 14.
277. Glöckner, Hermann, 23.
Fléchier, Valentin Esprit, 58. Gobineau, Arthur de, 16, 137,
Flegonte, 168. 145, 173, 188, 200, 203, 204,
Flourens, Pierre, 45. 205, 206, 207, 208, 215, 244,
Fontenelle, Bernard Le Bovier de, 255, 256
21, 250. Goethe, Johann Wolfgang, 12, 16,
Fornari, M aria Cristina, 44, 224. 26, 30, 112, 138, 150, 160,
Forster-Nietzsche, Elisabeth, 11, 167, 199, 213, 214, 216, 217,
12, 17, 20, 87, 203. 218, 219, 222, 223, 224, 284.
Fouillée, Alfred, 12, 17, 108, 109, Gomperz, Theodor, 18, 44.
121. Concourt, Edmond, 18, 25, 114,
France, Anatole, 100, 101, 239, 196, 126, 132, 236, 237, 254,
268, 269, 280. 259, 260, 268, 269, 272, 273,
Frary, Raoul, 15, 59. 274, 275, 277, 278, 288, 291,
Freer, Alan, 261. 294, 3Ô0.
Fromentin, Eugène, 268. Goncourt, Jules, 25, 196, 114,
Fuchs, Carl, 290. 126, 132, 236, 237, 237, 254,
Fugier, André, 261. 260, 268, 269, 272, 273, 274,
275, 277, 288, 291, 294, 300.
Gregor-Dellin, M artin, 156.
Gregorovius, Ferdinand, 197, 198,
Galiani, Ferdinando, 102, 119, 288.
129, 197, 198, 237. Gründer, Karl Fried, 139.
Galton, Francis, 46. Guatari, Félix, 219.
Ganz, Peter, 77. Guise, René, 200.
Gassendi, Pierre, 37, 39. Guyau, Jean-M arie, 17, 22, 108,
G ast, Peter (Kòselitz Heinrich), 21, 121.
52, 108, 114, 173, 197, 203, Gyp, Gabriele -C ondesa Martel de
204. Janville, 268.
Gaulmier, Jean, 200.
Gautiei; Théophile, 114, 295.
Halévy, Ludovic, 268. Joly, Henri, 15, 45, 46, 47, 262.
H anska, Eveline Rzewuska, 176. Joubert, Joseph, 17, 291.
Hartamnn, Eduard von, 30, 46, 231. Julio II (Della Rovere Giuliano -
Hausonville, Gabriel Paul Othenin Papa), 187, 188, 189, 200.
de Cléron -C onde de, 194. Jung, Michel, 187.
Hegel, Geog Wilhelm Friedrich, 19,
30, 82, 116, 212, 236.
Heidegger, M artin, 18, 23, 27, 28,
65. Kaegi, Werner, 77.
Heine, Heinrich, 16, 234. 2*35, 236, Kant, Immanuel, 82, 90,158, 235.
237, 238. Kantorowicz, Hermann,
Heinse, Wilhelm, 145. Kaufmann, Walter, 40, 41.
Heller, Peter, 22. Kofman, Sarah, 35.
Helvétius, Claude Adrien, 172, Kopp, Hermann Franz-Moritz, 37.
175. Koschny, E. 104.
Heraclito, 161. Koselleck, Reinhart, 22.
Herder, Johann Gottfried, 112, Krökel, Fritz, 12.
134. Khun, Elizabeth, 64.
Hermann, Emmanuel, 117.
Hillebrand, Karl, 102, 200, 247.
Hitler, Adolf, 22.
Hobbes, Thom as, 56. La Bruyère, Jean de, 21, 25.
Homero, 7 4 ,1 5 7 . La Fayette, Marie-Madeleine,
Horacio (Quintus H oratius Pioche de La Vergne de, 35,
Flaccus), 196. 269.
Hotomannus, François, 154. La Rochefoucauld, François de, 21,
Hübscher, Arthur, 32 26, 31, 35, 102, 245.
Hugo, Victor, 153, 244, 248, 249, Lachner, Franz, 70.
250, 252, 284, 293. Lambinus, Denis, 154.
Huysmans, Joris-K arl, 195, 196, Lam pl, H ans Erich, 273.
300. Lansky, Paul, 243.
Las Cases, Emmanuel, 130, 261.
Lavoisier, Antoine-Laurent, 37.
Le Rider, Jacques, 19, 87, 203.
Isocrates, 168. Leconte de Lisle, Charles-Marie,
238.
Lefevre, Saint-Ogan, 15, 53, 54, 55,
210 .
Jam es, William, 46. Leibniz, Gottfried Wilhelm, 44, 55.
Janin, Jules, 196. Lemaistre de Sacy, Isaac-Louis, 58.
Jara, José, 9. Lemaître, Jules, 1 8 6 ,1 0 0 , 101,
Jean-Paul, 238. 126, 130, 249, 254, 268.
Jesucristo, 71,73, 74,75, 95, 97,98, Léon X (De’ Medici Giovanni -
99, 100, 1 0 1 ,1 3 0 ,1 8 0 , 195, 235. Papa), 189, 200.
Leonardo da Vinci, 16, 178,179, 184. 183, 184, 185, 186, 187, 198,
Leopardi, Giacom o, 167, 168. 200, 201, 202, 207.
Lesseps, Ferdinand-Marie, 279. Michelet, Jules, 187, 244, 245,
Lessing, Gotthold Ephraim, 134. 246, 247, 248, 250.
Lichtenberger, Henri, 87, 107, 203. Mill, John Stuart, 17, 44, 121.
Ligné, Charles Joseph, Principe de, M ilton, John, 252.
237. M irabeau, Octave, 4 5 ,1 8 4 .
Littré, Émile, 114. M onod, Gabriel, 56, 103.
Loti, Pierre, 268, 289, 290. Montaigne, Michel Eyquem de, 15,
Luis XIV, 8 1 ,1 3 4 , 135. 1 7 ,2 1 ,2 6 , 55, 95, 245, 247,
Lowith, Ada, 22. 280.
Lowith, Karl, 2 \ 23, 87, 154. Montesquieu, Charles-Louis de
Lutero, M artin, 22, 63, 136, 145, Secondat, barone de La Brède et
147, 171, 172, 182, 189. de, 51, 172, 250.
Montinari, M azzino, 6, 7, 9 ,1 0 ,
12, 13, 14, 25, 40, 52, 208,
231.
M aquiavelo, Nicolás, 102, 137, M oreau, Gustave, 300.
144, 187, 190, 202, 207, 245. Morellet, André, 119.
M ack, Dietrich, 4 1 ,1 4 3 . M ori, André, 98, 99.
Maier, Matilde, 21. M otti, Felix, 12.
Mainländer, Philip, 231, 232, 233, M ozart, Wolfgang Amadeus, 194.
234. Müller-Lauter Wolfgang, 117.
M aistre, Joseph de, 108. Muretus, Marc-Antoine, 154.
M alebranche, Nicolas, 25, 32. M usset, Alfred de, 229, 237.
M ann, Heinrich, 137. M ussolini, Benito, 102.
M ann, Thom as, 89, 137.
M anno, Francesca, 260.
M arco Aurelio, 195.
M ateo (San), 71. Naumann, Constantin Georg, 30,
Maulnier, Thierry, 19, 20, 22. 103.
M aupassant, Guy de, 112, 218, Nerón (Nero Claudius Drusus
268, 269. Germanicus -em perador), 186,
M aurras, Charles, 27. 194, 195, 198, 259, 288.
M eilhac, Henri, 268. Newton, Isaac, 37.
M eisten Richard, 155. Nietzsche, Franziska, 17.
Mellinet, Camille, 261. N ohl, Hermann, 43
M endès, Catulle, 268. Nordeau, M ax, 241.
M érimée, Prosper, 193, 194, 203, Nordmann, Jean-Thom as, 65.
2 05, 206, 223.
M eysenbug, M alw ida von, 46, 103,
115, 194, 229.
M iguel Ángel (Bunarroti, Offenbach, Jacques, 237.
M ichelangelo), 130, 179, 182, Ölender, M aurice, 76.
Orsucci, Andrea, 43, 99. Racine, Jean, 30, 35, 58, 227.
Ott, Louise, 13. Rafael (Sanzio, Raffaello), 179,
Overbeck, Franz, 50, 175, 232, 184, 189.
243, 250, 251. Ranke, Leopold, 208.
Rausky, Franklin, 241.
Raynal, Guillaume-Thaues-
François, abbé de, 129.
Paneth, Joseph, 46. Redon, Odilon, 300.
Parménides, 39. Rée, Paul, 13, 204, 205, 215,
Pascal, Blaise, 15, 35, 55, 62, 64. Renan, Ernest, 14, Î5 , 17, 26, 67,
Pastor, Ludwig, 212. 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75,
Pablo (San), 71. 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83,
Peladan, Joséphin, 241. 84, 89, 90, 91, 93, 94, 95, 96,
Petit, Jacques, 218, 282. 97, 99, 100, 101, 104, 105,
Petrarca, Francesco, 21, 62, 146, 107, 108, 109, 110, 111, 112,
166, 168, 210. 113, 114, 115, 116, 117,118,
Petronio (Petronius Arbiter), 193, 119,120, 121,122, 123, 124,
194, 195, 196, 237. 125, 126, 127, 128, 129, 130,
Piazzesi, Chiara, 64. 173, 176, 180, 190, 193, 194,
Pilatos, Poncio, 100, 101. 195, 230, 233, 234, 243, 259,
Pio VII (Chiaramonti, Barnaba - 278, 280, 281, 288.
Papa), 187 Rétat, Laudyce, 110, 119
Piscatory, 96, 184. Rethy, Robert A., 40.
Platón, 55, 157, 1 5 8 ,2 1 4 Rey, Pierre-Louis, 200.
Plutarco, 234, 235, 245, 255. Ribot, Théodule, 62, 271, 287,
Poe, Edgar Allan, 295, 296, 300. 288.
Poliziano, Angelo, 16-1, 168. Richet, Charles, 62.
Pommier, Jean, 71. Riehl, Alois, 204.
Pouillart, Raymond, 95. Ritschl, Friedrich, 168.
Pozzi, Regina, 65, 76, 90. Roberty, Eugène de, 12, 44.
Prado, 279, 280. Robespierre, M aximilien de, 58,
Preen, Friedrich von, 84, 87. 63, 172.
Prévost, Antoine François, abbé, Rochot, Bernard, 38.
30. Rôderer, Pierre-Louis de, 186.
Proudhon, Pierre Joseph, 145. Rohde, Erwin, 13, 107, 192, 282.
Prudhomme, Sully, 217. Rolland, Romain, 141.
Psichari, Henriette, 68. Rops, Daniel, 300.
Puccini, Francesca, 211. Ross, Werner, 268.
Rothschild, Alphonse de, 75.
Rousseau, Jean-Jacques, 23, 55,
57, 59, 60, 62, 63, 76, 148,
Quintiliano (Quintilianus, M arcus 171, 172, 176, 188, 189, 250,
Fabius), 25. 227, 228
Rubens, Peter Paul, 183, 184.
Sacchetti, Franco, 210. Shakespeare, William, 30, 69, 134,
Saer, Juan José, 5. 138, 215, 227, 251, 265.
Sainte-Beuve, Charles-Augustin, Shapiro, Gary, 116.
26, 114, 249, 250, 261, 269, Shelley, Percy Bisshe, 252.
276, 280, 281, 283. Sismondi, Jean-Charles-Léonard
Saint-Just, Louis-Antoine-Lion, 58. Sismonde de, 172.
Saint-Simon, Claude-Henri de Socrates, 24, 31, 140,157.
Rouvroy, comte de, 25, 172. Sófocles, 26.
Salustio (Sallustius Caius Crispus), Sorel, Georges, 24.
196. Spencer, Herbert, 17, 46, 121.
Salomé, Louise von, 13. Spinoza, Baruch, 32, 34, 49, 50,
Sánchez Pascual, Andrés, 9. 102, 270.
Sand, George, 25, 112, 1 1 4 ,1 8 7 , Spir, African, 37.
2 44, 249, 250, 251. Staèl, M adam e de (Anne-Louise-
.
Savonarola, Girolam o, 172, 189, Germaine Necker), 172, 238,
202 261.
Scaliger, Joseph Juste, 154. Stecchetti, Lorenzo (Guerrini,
Schaeffner, André, 204. Olindo), 229.
Schemann, Ludwig, 204. Stein, Heinrich von. 20, 75, 203,
Schelling, Friedrich, 30. 214, 215.
Schiller, Johan Cristoph Friedrich Steiner, Rudolf, 203.
von, 134, 138, 150. Stendhal (Beyle Henri), 8 ,1 6 , 24,
Schirnhofer, Resa von, 46, 94, 131, 51, 52, 53, 99, 102, 125, 131,
281. 171, 172, 173, 174, 175, 176,
Schlechta, Karl, 40. 177, 178, 179, 180, 187, 188,
Schleiermacher, Friedrich Daniel 193, 194, 200, 202, 227, 228,
Ernst, 96. 229, 230, 237, 257, 260, 280,
Schopenhauer, Arthur, 12, 16, 19, 281, 282, 284, 292.
21, 30, 32, 33, 38, 42, 60, 61, Strauss, David, 21, 67, 70, 71, 72,
69, 74, 76, 77, 87, 104, 105, 74, 97, 112,
106, 107, 119, 120, 141, 149, Strindberg, August, 103, 279.
155, 157, 158, 160, 175, 186, Sulger, Auguste, 11.
194, 205, 223, 231, 232, 233, Sully, Jam es, 262.
236, 243. Sulpizio, Fabio Angelo, 224.
Schuré, Edouard, 141.
Schwab, Sophie, 46.
Scott, Walter, 293. Taine, Hippolyte, 15, 1 6 ,1 7 , 56,
Seillière, Ernest, 108, 204, 247. 57, 58, 59, 64, 65, 68, 103,
Séneca (Seneca Lucius Annaeus), 113, 114, 130, 131, 171, 172,
157. 173, 174, 175, 176, 177, 178,
Senneville (M énard, Ludovicus), 179, 180, 181, 182, 183, 184,
217. 185, 186, 187, 188,190, 191,
Serra, M auricio, 23. 192, 194, 199, 202, 205, 213,
Seydlitz, Reinhart von, 192. 218, 219, 222, 223, 224, 226,
227, 229, 247, 248, 249, 270, Voltaire (Arouet, François-Marie),
271, 272, 275, 277, 278, 282, 21, 23, 39, 41, 45, 62, 63, 78,
283, 284, 285, 286, 289, 291, 133, 134, 119, 146, 167, 189,
292, 299. 250, 265.
Taim a, François-Joseph, 260, 261,
262.
Tannery, Paul, 38.
Teichmüller, G u sta v , 43. Wagner, Cósima, 1 1 ,1 2 ,1 7 ,1 8 , 20,
Tertuliano, 101. 3 7 ,4 1 , 69, 70, 72, 75, 77, 88,
Tiberio (Tiberius Claudius Nero), 9 4 ,1 0 7 ,1 3 5 , 144, 145, 146,
261. 194, 200, 201, 202, 204, 265.
Tim panaro, Sebastiano, 167, 168. Wagner, Richard, 7, 8, 12, 14, 15,
Tito-Livio (Livius Titus), 25, 65. 20, 37, 41, 42, 67, 68, 69, 70,
Tocqueville, Charles-Alexis Clérel 71, 72, 73, 74, 75, 77, 78, 86,
de, 8 1 ,2 0 4 . 87, 88, 89, 9 1 ,9 2 , 131, 132,
Todorov, Tzvetan, 76. 133, 134, 135, 136,137, 138,
Tolstoi, Lev Nicolaevic, 29, 71, 99. 139, 140, 141, 142, 143, 144,
Tosi, Guy, 141. 145, 146, 147, 148, 149,10,
Tourgueniev, Ivan, 194. 151, 155, 156, 162, 173, 179,
180, 181, 186, 194, 200, 201,
202,203, 204, 205, 207, 215,
217, 233, 236, 237, 243, 249,
Überweg, Friedrich, 37, 38, 39. 250, 252, 257, 258, 260, 261,
Ungern-Sternberg, Isabella von 263, 264, 265, 26 8 , 723, 274,
(baronesa von der Pahlen), 246. 275, 276, 283, 284, 290, 292,
293, 294, 296, 300.
Wahrig-Schmidt, Bettina, 273.
Wettstein, Gertrud, 130.
Vauvenargues, M arqués de, 250. Wilamowitz, Ulrich von, 139.
Venturelli, Aldo, 7 ,1 8 1 . Wilhelm, Julius, 25.
Verrier, René, 44. Williams, David, 12.
Vigny, Alfred de, 186, 187. Wordsworth, William, 227.
Villari, Pasquale, 115, 189.
Villiers de L’Isle-Adam, Auguste,
300. Yriarte, Charles, 197, 198.
Vincens, Charles, 119.
Viola, Salvatore, 44.
Virgilio (Vergilius Publius M aro), Zdekauer, Konrad von, 104.
166. Zenón de Elea, 92.
Vogüe, Melchior E, de, 22, 98, 176, Zola, Émile, 9 9 ,1 8 2 , 183, 184,
243. 278, 284.
Í n d ic e
Prólo go , 5
A d v e r t e n c ia y s i g l a s , 9
I n t r o d u c c ió n , 11
CAPÍTULO I
N ietz sch e , D esca rtes y el espíritu fra n cés 19
1. E l “ a r t e sa n o D e sc a r t e s ” c o n t r a N ie t z sc h e , “ n o b l e y
guerrero ” 19
2 . L a “ m e n t ir a n e c e sa r ia ” y la “ v e r a c id a d d e l D io s d e
D escartes ” 31
3 . E l ca m in o d el c o n o cim ien to 36
4. L as batallas d e D escartes 39
5. SUM, ERGO COGITO: COGITO, ERGO SUM 48
6. D esca rtes : ra z ó n y revolución 53
7 . E l equilibrio d e la r a z ó n clásica y lo s “ m o n str a m o r a lia ” 59
CAPÍTULO II
EL “ DEVA” DE LOS DIALOGUES PHILOSOPHIQUES Y EL SUPERHOMBRE DE
N ietzsch e . R en a n c o m o “ A ntípo da ” . 67
1. E l m ito de J esús de S trauss a R e n a n : la elecció n de W a gner
y d el jo v e n N ietz sch e 67
2 . L a en erg ía de la “ crisis ” : R e n a n , B u r c k h a r d t y N ietzsch e 77
3. “ Parfum ” R e n a n : “ la bobería r eu g io sa por e xcelen cia ” 93
4. L a filosofía de N ietzsch e : ¿ u n « r en a n ism o exasperado y sin
“ m atices ” » ? 101
5. M a QUINISMO E IDEAL: EL “ SUEÑO” TECNOCRÀTICO DE RENAN Y LA
crítica d e N ietzsch e 116
CAPÍTULO ni
“ K u l t u r " g er m a n ica y “ Z i v i u s a t i o n ” ’ latina e n la r efle x ió n de
W a g n er y d e N ietz sch e
1. E l “ germ anism o ” d el jo v en N ietzsche : W a g n er y la “ ciénaga
de B ayreuth ” 131
2 . “ S o led a d e g o íst a ” d e la s a rtes y m e l o d r a m a ita lia n o . L os
ORIGENES RENACENTISTAS DE LA ZlVlLlSATlON LATINA 137
3. “ ESTETIZAR SOBRE EL FUNDAMENTO DE UN MUNDO IMMORAL” : LA
CRITICA DE WAGNER A LA “ CULTURA NEOLATINA” . 143
4 . L a n o st a l g ia d e id ilio y la R e v o l u c ió n f r a n c e s a . E l
“ r e n a c im ie n t o ” t r a g ic o : las a m b ig ü ed a d es d e la lib e r a c ió n
WAGNERIANA 147
CAPÍTULO IV
E l sur y el R enacim iento : “ la vegetación humana es allí más fuerte ” 153
1. E l R e n a c im ie n t o d el n u ev o e d u c a d o r . L a f ilo l o g ía y la
grandeza histórica 153
2 . L a ép o ca de l o s h o m b res “ in d iv id u a le s” . L a p rim era le c c ió n
de B u r c k h a r d t 160
3. Los poetas - filó l o g o s y las nuevas fo rm a s d e vida 166
4 . E l R en a cim ien to y la “ planta h u m a n a ” : S te n d h a l , T aine y
N ietzsche 171
5. N a p o l e ó n : “El h e r m a n o pò stu m o d e D a n t e y d e M ig u el
Á n gel ” 182
6 . “ È TUTTO FESTO” . A LA BÚSQUEDA DEL “ MONSTRE GAI” 192
7. “ C ésar B orgia P apa ” . N ietzsch e c o n tr a G o bin ea u : G o eth e
y “ el h o m bre d el R en a cim ien to ” 199
CAPÍTULO V
Los dio ses de la d ec a d en cia 217
1. B y r o n en V en ec ia : la c u ra ció n d el “ h o m br e superio r ” 217
2 . “ E n este siglo en q u e t o d o s los dioses se h a n e x tin g u id o ...” 230
3. “ Vox p o p u li, vox D e i ” . E l rom anticism o de J ules M ich elet ,
V ícto r H ugo y G e o r g e S a n d .
Los h éro es d e A r th u r d e G obineau 244
4 . E l C a g lio stro d em a g ó g ic o y el “ h ist r ió n ” d io n isìaco 257
CAPÍTULO VI
E l v ia je a C o sm ó p o lis d e l s e ñ o r N ie t z s c h e 267
1. “ e l p arisin o c o m o e x tr e m o e u ro p e o ” 2 67
2 . “ ¡A natom istas , fisiólogos , o s en c u en tr o por to d a s partes ! ” 273
3. L a ENFERMEDAD DE LA VOLUNTAD 284
4 . E stilo s d e la “ d é c a d e n c e ” 290
S ergio Sánchez