LA FUNCIÓN DE LA APORÍA

EN LA METAFÍSICA
Pi erre Aubenque

En mi libro de 1962 sobre Le probleme de l'erre

chez Aristote 1, he intentado mostrar que para Aristóteles una teoría gene-
ral del ser no puede constituirse como "ciencia" (episteme) en el sentido
preciso que Aristóteles da a esta palabra en su tratado sobre el silogismo
científico, es decir, demostrativo, en sus Analíticos segundos; tal teoría,
añadí, no puede proceder sino de modo dialéctico en el sentido propia-
mente aristotélico según el cual la dialéctica es el conjunto de las reglas
de la discusión razonable, tales como son definidas en particular en el
libro 1 de los Tópicos. Esta tesis, según la cual la metodología de la
ontología no es científica, sino dialéctica, encontró varias objeciones, en
particular por parte de dos intérpretes aquí presentes, Enrico Berti y
Tomás Calv0 2 . Estas objeciones me parecen notables, pero más en el
nivel terminológico que en el fondo mismo. La objeción más obvia es
que Aristóteles mismo habla de una ciencia (y no de una dialéctica) del
ser en cuanto ser. Hay dos maneras de contestar a esta objeción, según el
sentido que queramos dar a la palabra episteme, que tiene efectivamente
varios: hay un sentido estricto, según el cual la ciencia-episteme es un

Profesor Emérito, Universidad de París; Instituto International de Filosofía de París.

París, 1962, trad. castellana de Vidal Peña: El problema del ser en Aristóteles,
Madrid, 1974.
Cf. E . Berti, Aristóteles: dalla dialettica alla filosofia prima, Padua, 1977; T. Calvo ,
trad. y comentario de Aristóteles, Metafísica, Colección Clásica Gredos, 1994.
66 SEMIN AR IOS DE FILOSOFfA , N°S 14-15,2001 -2002

conjunto de proposiciones deducibles de premisas primeras o axiomas,

que ellos mismos no pueden ser demostrados (al menos sin CÍrculo o
regreso al infinito); y hay una sentido más amplio, según el cual "cien-
cia" designa todo procedimiento racional de establecimiento de un cono-
cimiento estable. Me parece que la interpretatio difficilior, que da a la
palabra episteme su sentido estricto también respecto a la ontología, es
hermenéuticamente más fecunda que la atribución a Aristóteles de una
terminología más floja. Pero en este caso, cuando Aristóteles habla de
una ciencia del ser en el sentido estricto, se trata más de un desideratum,
del deseo de que haya una ciencia del ser más que de la constatación de
su existencia. En la expresión muy frecuente en Aristóteles de "ciencia
buscada" (o de "ciencia deseada" según la traducción de Leibniz) para
designar la ciencia del ser, he puesto el acento tanto sobre el adjetivo
como sobre el sustantivo , La ciencia buscada es quizás eternamente bus-
cada y entonces se agota, pero también se constituye de hecho, en la
búsqueda de sí misma.
Sobre el fondo, existe hoy un acuerdo entre la mayoría de los
intérpretes sobre las siguientes afinidades u homologías entre la ontolo-
gía y la dialéctica:

1) La Dialéctica es un método universal de investigación, que se refiere

a la totalidad de los objetos posibles sin necesitar un concepto único
de la unidad de esta totalidad, que resulta, entonces, infinita, es decir,
indefinida e indefinible. Ahora bien, tal es el caso del ser, que es un
término tan general que se puede predicar de todo lo pensable y lo
decible; entonces es indeterminad0 3 y, por esa razón, indefinible.
2) La Dialéctica no puede fundamentar sus propias proposiciones
sino de modo interno, es decir, circular. Una teoría dialéctica no
puede tener otra fundación que al interior de la teoría, por falta de
una intuición empíricamente verificable que sería exterior y tras-
cendente a la teoría. Ahora bien, es lo que ocurre con el ser: no
hay una intuición empírica del ser en cuanto tal. Encontramos en
la experiencia entes, pero no el ser de estos entes, el cual queda
indeterminado e indefinible.
Estas dos características comunes a la dialéctica y a la ontología
-indefinición e imposibilidad de una fundamentación última- se
oponen a dos exigencias simétricas de la cientificidad, a saber:

Cf. Hegel , al inicio de la Ciencia de la Lógica : el ser es "el inmedi ato indetermin a-
do" (unbestimmte Unmittelbare).
 PIERRE AUBENQUE: LA FUNC/ON DE LA APORtA EN LA METAFtS/CA 67

a) Determinabilidad del objeto: cada ciencia se refiere a un género deter-

minado y a uno solo.
b) Fundamentación a partir de premisas (axiomas) que se pueden deri-
var de la experiencia (como, por ejemplo, en la física), ser evidentes
(en el caso de una intuición de esencias, como lo supone el platonismo)
o supuestos hipotéticamente (como es el caso de los postulados de la
geometría) .
Ninguna de estas condiciones está cumplida en el caso de la buscada
ciencia del ser.

* * *
Quisiera concentrarme hoy sobre un punto que había descuidado
un poco en mis primeros estudios y que es el siguiente: si la ontología,
concretamente la búsqueda de una ciencia del ser, no puede apoyarse
sobre un tipo de argumentación legitimado por su uso científico, ¿cuáles
son los procedimientos, los tipos de argumentación, a los cuales recurren
o deben recurrir las investigaciones ontológicas? ¿Qué tipo alternativo
de discurso sustituye aquí el tipo de discurso científico, si este es de
antemano inadecuado a este tipo particular de preguntas que son las
preguntas o -diríamos mejor- la pregunta sobre el ser? A estos procedi-
mientos pertenece, en primer lugar, la llamada aporía.
El carácter aporético de la pregunta sobre el ser es afirmado por
Aristóteles en un texto muy bien conocido que se encuentra en el capítu-
lo primero del libro Z de la Metafísica: "La cuestión que se está indagan-
do desde antiguo y ahora y siempre y que siempre resulta aporética (lO
palai te kai nun kai aei zetoumenon kai aei aporoumenon), saber la
cuestión "¿qué es el ser (ti to on)?" es idéntica a la cuestión "¿qué es la
esencia (tis he ousia)?"4. Esta cuestión, que tiene dos formas, pero que
es una y la misma cuestión, fue, es y será durante los siglos de los siglos
"aporética". En su traducción, Tomás Cal va introduce una matización
dinámica que parece ofrecer la posibilidad de una salida. Escribe: la
cuestión N° 1 (Qué es el ser) "viene a identificarse" con la cuestión N° 2
(Qué es la esencia). En este sentido, podríamos ver aquí una operación
salvadora de sustitución, probablemente debida a una iniciativa del filó-
sofo y que nos permitiría sustituir una cuestión aporética, es decir -como
vamos a ver-, "sin salida", por otra cuestión que abre una perspectiva de

Metc!física, Z, 1, 1028 b 2-4, trad . T. Calvo modificada.

68 SEMINARIOS DE FILOSOFfA, N°S 14-15, 2001-2002

solución. Pero el texto no dice algo parecido: habla de una "equivalen-

cia" (G. Reale), de una identidad 5 , no de una identificación.
Pero ¿qué significa "aporía"? Etimológicamente significa una au-
sencia de camino, de vado para pasar e ir más allá. Por extensión, y en
un sentido figurado, es la ausencia de recursos. En el famoso coro de
Antígana de Sófocles se dice (v. 360): el hombre es aporas, "sin recur-
so", más bien es un pantoporos, "tiene muchos recursos". El uso filo-
sófico de la palabra viene de Sócrates, es decir, de la tradición socráti-
ca. A menudo con el recurso explícito a la metáfora del camino,
Sócrates dice de sí mismo: "Estoy errando y siempre en la aporía"
(planamai kai aparo aei, Hippias major, 304 c). Pero esta situación
que es, en primer lugar, una situación existencial de perplejidad, el
sentimiento de encontrarse perdido en el camino, está analizada por
Sócrates y viene a ser un elemento decisivo de su método. La aporía
está relacionada con el método que probablemente él mismo ha llama-
do "dialéctico". La dialéctica es el arte de preguntar, no de contestar 6 .
Es Platón, no Aristóteles, quien define la dialéctica como "arte de pre-
guntar y de contestar"? Para contestar es necesario saber, y es Platón,
no Sócrates, quien introduce en la dialéctica un elemento de saber; aun
más, para Platón, la dialéctica viene a identificarse, en el libro VI de la
República con la más eximia de las ciencias, la ciencia de las Ideas.
Sócrates posee un único saber, que es el saber del no-saber. Todo eso
es bien conocido, pero lo menos conocido es que Aristóteles regresa,
más acá de Platón, al método socrático o, diríamos hoy, a la dialéctica
negativa de Sócrates 8 .
El método socrático es el método aporético. Es un método, en el
sentido de que el interrogante socrático no solamente vive en la aporía,
sino qu y, -por la serie de sus cuestiones a las cuales el interlocutor en la
mayoría de los casos no puede responder- comunica al interlocutor, no
de modo encantatorio, sino con argumentos racionales y controlables, su
propia aporía. Desde el momento que la aporía es compartida por dos
seres razonables después de un intercambio arreglado de argumentos,

En la traducción alemana de Frede-Patzig (1985): "man kann sogar sagen, dass die
Frage, was das Seiende ist, eigentlich die Frage danach ist, was die ousia ist".
6 Según el testimonio de Xenophon, Sócrates "siempre preguntaba, nunca contestaba"
(Memorables, IV, 4, 9-10). Este testimonio está confirmado por Aristóteles, Refuta-
tiones sophisticas, 34, 183 b 7 sq .
Por ejemplo, Cratylos, 390 c.
Aristóteles reivindica expresamente la herencia de Sócrates en Refutationes sophis-
ticas , 11, 172 a 18-30 y 34; 183 b 7 sq.
 PIERR E AUBENQUE: LA FUNCIÓN DE LA APORIA EN LA METAFIslCA 69

pierde su carácter subjetivo y accede a una cierta objetividad. La com-

partibilidad de la aporía es su justificación dialéctica.
La aporía está vinculada al proceder de la cuestión. La aporía no
es la cuestión misma, sino la imposibilidad de contestar a una cuestión
determinada o de elegir entre varias contestaciones posibles y el senti-
miento de inquietud que deriva de eso. Si la aporía es metódicamente
practicada, esta inquietud no es una parada, un renuncio al caminar, sino
una invitación a investigar más allá, dado que la imposibilidad de una
respuesta unívoca y decisiva invita, si la cuestión lo merece, a investigar
otras respuestas alternativas. Aun más, si ninguna de las respuestas posi-
bles puede imponerse como la única respuesta adecuada, se trata de una
invitación suplementaria a reflexionar sobre el estatuto aporético mismo
de la cuestión.
Es lo que hace Aristóteles a propósito de la aporía en general , de la
cual da una definición psicológica, pero que se refiere a una situación
lógicamente definida: la aporía es la perplejidad que nace de la "igual-
dad de argumentos contrarios" Usotes enantion logon)" 9. El aporema, el
correlato objetivo de la perplejidad, siendo esta igualdad .
Para Aristóteles, no toda cuestión es aporética, sino solo un cierto
tipo de cuestión. El ejemplo que propone Aristóteles en los Tópicos para
ilustrar su definición de la aporía es un ejemplo ético. Cuando estoy
deliberando sobre lo que debo hacer en una circunstancia determinada,
es decir, cuando debo responder a la cuestión ¿qué debo hacer?, es posi-
ble que me enfrente a una aporía. No es siempre el caso, ni siquiera es el
caso general. En la mayoría de los casos, la deliberación (bouleusis)
permite, por la comparación de las razones, determinar entre varias ac-
ciones posibles cuál es la más razonable, es decir, cuál es legitimada por
las razones más fuertes. Pero hay casos en los cuales las razones son
propiamente iguales, es decir, de igual valor para justificar actitudes
contrarias y prácticamente incompatibles. Son los casos precisamente
trágicos, porque son la materia privilegiada por la tragedia. Podemos
citar otra vez a Antígona de Sófocles. La cuestión planteada es la si-
guiente: ¿cómo hacer el bien, concretamente lo justo, en la situación
dada, que plantea el problema del tratamiento correcto de los restos
mortales de un enemigo del Estado (polis), cuya actuación ha sacudido
no solamente la polis sino también la convivencia entre los ciudadanos?
¿Es conveniente dar al rebelde una sepultura digna, reivindicado además
por la familia y, en particular, por su hermana Antígona? o ¿es más

Topi ca , VI, 6, 145 b 16 sq.

70 SEMIN A RI OS DE FILOSOFfA, N°S 14-15, 2001-2002

conveniente abandonar el cadáver sin sepultura fuera de las murallas de

la ciudad, lo que es el castigo previsto por la Constitución de Tebas para
los enemigos interiores de la polis? Hay buenas razones para una u otra
decisión. Después de haber entendido los argumentos opuestos de Creón
y Antígona, el coro comenta: "se ha hablado bien en los dos sentidos"
(eu eiretai diplos). Hegel estilizará este conflicto, que es un conflicto de
la razón consigo misma, como una contradicción entre la piedad privada,
fundamento de la familia, y el servicio al Estado, que es la figura terres-
tre de lo universal.
¿Puede trasponerse este conflicto trágico al ámbito aparentemente
más sereno de la investigación ontológica? A quien se extrañara de eso,
debe recordársele que Parménides ya hablaba del Ser en términos patéti-
cos y que Platón llamaba "gigantomachia", combate de gigantes, a las
discusiones sobre la esencia. La dramatización de la cuestión ontológica
es tan antigua como la cuestión misma.
La cuestión "¿Qué es el Ser?" es aporética porque no admite una
respuesta que sea a la vez única y unívoca, esta conjunción de unicidad y
univocidad (de unidad del sentido) es la condición de una respuesta ade-
cuada. Pero surge el dilema siguiente: si mi respuesta es única, no puede
ser unívoca. Si mi respuesta quiere ser unívoca, no puede ser única.
Las razones opuestas que aquí se enfrentan son, por una parte, que
el término ser es un término único, que debería tener una definición
única y, por otra parte, que es un término equívoco "homónimo", que
tiene una pluralidad de sentidos. "El ser tiene varios sentidos" o "signifi-
ca de un modo múltiple", es decir: no solamente denomina muchas co-
sas, como el cielo, la tierra, los seres vivos, los dioses, lo colores, los
números , las acciones, las pasiones, etc., sino que las denomina en virtud
de significaciones múltiples que no se pueden reducir a la unidad. Esa
constatación, a menudo repetida, es el punto de salida de la investigación
aristotélica sobre el ser. No se puede responder inmediatamente a la
cuestión ¿qué es el ser? Se puede reconocer ya en esta lista algunas de
las respuestas alternativas que fueron o serán dadas a la cuestión en la
historia anterior y ulterior de la ontología. Se podrían citar nombres de
filósofos antiguos que han dado respuestas unívocas de este tipo: para
Parménides el ser es la ousía -sustancia (Aristóteles critica fuertemente,
en particular en el libro 1 de la Física, esta identificación que entonces
no coincide, a pesar de muchas interpretaciones, con su propia posición);
para Heráclito es el tiempo; para los pitagóricos es la cantidad (los nú-
meros) ; para los atomistas es el espacio; para Protágoras es la relación;
para los estoicos será la acción (el acto), etc. Para Aristóteles todas estas
respuestas posibles a la cuestión del ser, todas estas "ontologías alterna-
 PIERRE AUBENQUE: LA FUNCIÓN DE LA APORíA EN LA METAFIs lCA 71

tivas"lo no son falsas por lo que afirman (cada una tiene una parte de
verdad), pero son falsas por lo que niegan (los otros sentidos excluidos).
Estas respuestas son parciales, unilaterales y no agotan la profundidad y
la potencialidad del ser.
Por otra parte, el ser no se reduce a una enumeración de sus senti-
dos: sería una "rapsodia", como Kant reprochará a la lista aristotélica de
las categorías , que son los sentidos del ser en su posición de predicados.
Para escapar a la diseminación, Aristóteles complementa la cuestión ini-
cial con otra cuestión, de cierta manera subsidiaria, pero que puede ayu-
dar a responder a la primera y, finalmente, la sustituirá. Esta cuestión
subsidiaria, provisionalmente sustitutiva, es: entre los sentidos del ser
¿cuál es el primero? Aquí encontramos otra dificultad: ¿qué significa
"primero" (proton)? Proton tiene varios sentidos. Es evidente que la
respuesta será diferente según el sentido de la "primacía": Se podría
decir que entre las categorías la más hermosa es la cualidad, la más útil
es la relación, la que tiene más peso es la cantidad, la más profunda o la
más productiva es la temporalidad. Cada sentido del ser tiene buenas
razones para pretender la primacía. Pero se puede reconocer fácilmente
que cada respuesta a la cuestión sobre la primacía tiene una justificación
inmanente, que prohíbe toda comparación externa con otras primacías
alternativas: la cualidad es lo más hermoso porque la hermosura es una
cualidad, la relación es lo más útil porque la utilidad es una relación, la
cantidad tiene más peso porque el peso es él mismo una cantidad, etc .
Quería mostrar por medio de estos experimentos de pensar, estas
variaciones imaginativas, que a la cuestión ¿cuál es el sentido primero
del ser? varias respuestas eran posibles y cada una con cierta legitima-
ción. Pero no puedo detener más tiempo la respuesta, por lo demás bien
conocida, de Aristóteles: el sentido primero es la ousia, to protos on he
ousia an eie (Metafísica , Z 1, 1028 a 30). Pero esta afirmación misma es
equívoca, por dos razones: la primera es que proton, como hemos visto,
es un término equívoco, y la segunda es que ousia también tiene varios
sentidos. Aquí, y de modo bastante excepcional, Aristóteles parece pro-
ceder de modo casi matemático. Proton tiene tres sentidos ll y ousia
cuatro 12. Sería preciso preguntar si cada uno de los cuatro sentidos de
ousia legitima la primacía de la ousia en cada uno de los tres sentidos de
la primacía. Hay entonces 12 cuestiones y no hay ninguna necesidad de

10 Según la expresión que fue forjada en la escuela de W. V.O. Quine .

11 Metafísica , Z, 1, 1028 a 31- b 2.
12 Ibíd, Z, 3, 1028 b 33-36.
72 S EMINARIOS DE FILOSOFíA. N°S 14-15.2001-2002

que las doce cuestiones autoricen doce respuestas convergentes. De he-

cho, la ousia en talo cual de sus sentidos es primera en talo cual sentido
de la primacía, pero no de los otros; y tal o cual sentido de la ousia
puede hacer la ousia primera en talo cual de los sentidos de "primero",
pero no en otros. Tomo solamente un ejemplo . Si admitimos que hay tres
sentidos de proton, primacía según la noción (logos) , según el conoci-
miento (gnosis) o según el ti empo l 3, se puede constatar que la ousia, en
el sentido del concepto común de la cosa, es primera según el conoci-
miento: conocemos mejor una cosa cuando sabemos a qué clase de obje-
tos pertenece. Otro sentido de la ousia, la ousia como quididad, esencia
individual, puede prevalerse de la prioridad logoi, porque la quididad es
el logos, la noción misma de la cosa. Pero en otro de sus sentidos, ousia
como hypokeimenon, "substrato", la única prioridad que puede reivindi-
car este sentido es la que Aristóteles llama cronológica (chronoi): es la
prioridad del sujeto con respecto a sus accidentes. Los accidentes presu-
ponen el substrato, el sujeto, sin lo cual no pueden subsistir; mientras
que la ousia como sujeto no necesita otra cosa que a sí misma para
existir. Pero el hypokeimenon, que como sujeto último se confunde final-
mente con la materia, no tiene ninguna pretensión a la inteligibilidad
intrínseca ni a la cognoscibilidad.
La pluralidad de los sentidos del ser determina una aporía que no
puede ser superada en un primer momento, sino por una decisión acerca
de cuál es el primero de estos sentidos, decisión que supone una decisión
previa sobre el sentido mismo de la primacfa. Esas decisiones no pueden
ser demostradas, como lo podríamos exigir o esperar de un proceder
propiamente científico. Y no se pueden demostrar por una razón esen-
cial: la norma de la decisión es la consecuencia de la decisión misma. La
decisión a favor de la primacía de talo cual sentido determina los crite-
rios que permiten retroactívamente establecer esta primacía. Cuando de-
cidimos que la ousia es el sentido primordial del ser, aplicamos criterios
que derivan de esta elección misma. Y, al revés, cuando decidimos que
tal sentido de la primacía o de la prioridad es el sentido más propio o
más auténtico, reduplicamos un tipo de decisión que, en contradicción
con las reglas de la lógica deductiva, se fundamenta ella misma. Esta
circularidad inevitable de la decisión ontológica, del "ontological com-
mittment" según la expresión hoy bien conocida de Quine, engendra una
teoría que puede ser coherente (la ontología de Aristóteles es ciertamente
coherente) pero que, encerrada en sí misma, sin comunicación con el

13 I028a33 , 37.
 PI ERRE AUBENQUE: LA FUNCION DE LA APORíA EN LA METAFlslCA 73

exterior de la teoría, no puede excluir de antemano la posibilidad ni el

surgimiento efectivo de ontologías alternativas.
Aristóteles mismo, sin reconocer que su ontología sea una ontolo-
gía posible entre otras, abre involuntariamente esta posibilidad en un
pasaje del mismo capítulo primero del libro Z de la Metafísica . Dice (Z
1, 1025 a 20 sq.): "Se puede preguntar (apareseien an tis) si pasear, estar
sano, estar-sentado son o no entes" . Esta posibilidad no es de ninguna
manera absurda: será retomada, por ejemplo, por los estoicos, para los
cuales es el verbo en la proposición el que concentra en sí el peso
ontológico principal, con la consecuencia de que la categoría de la ac-
ción, o más generalmente del evento (lingüísticamente expresado por el
verbo), viene a ser el sentido primero del ser. Como se sabe, no es la
posición de Aristóteles: para él, el sustantivo, el sujeto de la proposición,
la ausia como substancia, viene a ser el sentido primero, fundamental:
"Si pasear es algo de ente, con más razón (mallan) será ente el que
pasea; por la misma razón, el que está sentado es más ente que estar-
sentado y el hombre sano es más ente que la salud"14. Se puede reflexio-
nar aquí sobre la expresión mallan. Entre decisiones posibles hay una
que tiene más razón que otra, que es más razonable, lo que no excluye
que otras deci siones podrían tener también alguna legitimidad y quizás,
con respecto a la pensabilidad de la experiencia, cierta conveniencia.
La primacía aristotélica de la substancia permite reconocer en la
experiencia núcleos de permanencia, con respecto a los cuales otras pro-
piedades pasajeras reciben un estatuto adventice de accidentes . Esa onto-
logía hace difícil pensar lo fluente y lo móvil. Como lo hace notar Berg-
son l5 , el destino del conocimiento y quizás de la humanidad, habría
tomado otro rumbo si otra ontología, una ontología de la acción, del even-
to o de la temporalidad se hubiera impuesto. En este caso habría sido más
fácil pensar la movilidad, la fluidez , etc., pero naturalmente, la permanen-
cia, la solidez, la fijeza , habrían sido experiencias casi ininteligibles.
Esta interpretación aporética de la ontología aristotélica podría
abrir la vía a dos tesis que fueron sostenidas en nuestro tiempo por
W.v.O. Quine l 6 : 1) la inescrutabilidad de la referencia, es decir, la impo-
sibilidad de demostrar de modo absoluto la validez de una comprensión
de la exi stencia o del ser, porque esta demostración supondría la com-

14 1028 a 24. En este último ejemplo, Platón diría al revés qu e la idea de la salud es
" más e nte" qu e el hombre que participa de ella.
15 H. Bergso n, L 'energie spirituelle, al inicio.
16 ef. W. V.O . Quine, Ontological Relativity and otll er Essays, 1969.
74 SEMI NA RIOS DE FILOSOFÍA , N°S 14-15 , 2001-2002

prensión misma que haya que demostrar, y 2) como consecuencia de esta

circularidad, la relatividad de toda ontología.

* * *
A una interpretación relativista de la ontología aristotélica se opo-
nen, sin embargo, dos argumentos que son intentos aristotélicos de supe-
ración de la aporía. El primero es el argumento de la causalidad. El
segundo es el que proponemos llamar el argumento de la reflexividad.
El argumento de la causalidad fue formalizado por Aristóteles mis-
mo de la siguiente forma: si en una serie de términos discontinuos uno
de estos términos, por cualquier razón que sea, pretende la primacía, esta
pretensión puede ser legitimada por y solamente por la exhibición de una
relación de causalidad entre este primero y los demás. El texto decisivo
y fundador de toda la tradición metafísica (y que fue fundador porque es
de verdad el único que ofrece una perspectiva de unificación) se encuen-
tra en Metafísica, E, 1: "Se podría preguntar (aporeseie) si la filosofía
primera tiene como objeto un género o una naturaleza única o si es
universal (katholou)" 0026 a 23 sq.). Y después de afirmar que, si existe
una ousia absolutamente inmóvil, la ciencia de esta ousia merece el
título de "filosofía primera", Aristóteles añade: esta filosofía será "uni-
versal porque es primera" (katholou oti prote) (1026 a 30-31). Por cierto,
lo primero, por eximio que sea, es una parte del todo, pero si determina y
engendra la totalidad en virtud de su causalidad propia, puede valer
como si fuese la totalidad misma. Así se constituye lo que Heidegger,
considerando que lo proton es Dios, ha llamado la "estructura onto-
teológica de la metafísica" 17.
Una última objeción sería que la causalidad es ella misma catego-
rialmente determinada. En su uso normal, que pertenece a la física, fun-
ciona dentro de una categoría y no de una categoría a otra; no es trascen-
dente a los sentidos del ser y no puede actuar para ordenar entre sí ni
deducir los unos de los otros los entes así denominados, en virtud de
estos varios sentidos. La aporía se resuelve aquí por la irrupción en una
trascendencia (de la causa prima o del primer motor), que funda cierta-
mente una teología, pero una teología que no puede ser dogmática, por la
razón de que el estatuto del Primer Motor y su relación a lo demás no

17 M . Heidegger, "Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik", en Identitat und

Differen z, Pfullingen, 1957 . R. Brague habla, de modo más formal, de una "estructu-
ra katholou-protológica" (Aristote et la question du monde, París, 1989).
 PIERRE AUBENQUE : LA FUNCIÓN DE LA APORíA EN LA M ETAFíSICA 75

puede expresarse de modo adecuado en las categorías de la experiencia y

del lenguaje ordinario.
El argumento, que llamo argumento de la reflexividad, deriva del
hecho de que la aporía en la cual nos encontramos con respecto al ser y a
su estructura (también jerarquizada, como en el argumento precedente)
es compartida por todos los hombres, en cuanto poseen el lagos, es decir,
el lenguaje y la razón. Esta comunidad es la condición de posibilidad de
todo diálogo y, en particular, de toda aporía sensata. Esta comunidad no
es solamente formal; determina una ontología consensual mínima, que es
finalmente, con mejores razones que las razones ya invocadas, una onto-
logía de la esencia.
Este último argumento me parece contenido potencialmente en la
refutación de los negadores del principio de contradicción que Aristóte-
les propone en el libro Gamma de la Metafísica (capítulo 4). El punto de
salida es también aquí una aporía: se puede preguntar si un ente determi-
nado, en virtud misma de su ser, es idéntico o no a sí mismo, si tiene una
esencia que lo distingue claramente de los otros. Se puede argumentar
pro y contra; de hecho, según Aristóteles, hay filósofos que argumentan
en contra: cita, entre otros, a Heráclito y Protágoras, podríamos hoy
añadir quizás a Hegel. Pero el interlocutor que en un diálogo argumenta
en contra de la tesis de la identidad del ser consigo mismo, habla en
contra de sí mismo en la medida misma que está hablando 18 , porque
impide por su negación del principio de no-contradicción que sus pala-
bras se refieran cada vez a una cosa determinada (que no sea su propia
negación); impide entonces sencillamente que sus propias palabras ten-
gan sentido. Quien habla en contra del principio de no-contradicción
destruye la sensatez de su propio discurso y, por tanto, la validez de su
propio argumento. La adhesión común implícita a la primacía de la esen-
cia como identidad de la cosa consigo misma es la condición de posibili-
dad de todo diálogo sensato.
En virtud de los dos argumentos de causalidad y de reflexividad
que he intentado estilizar, la ontología aporética de Aristóteles abre
-e históricamente ha abierto- la vía a dos tipos de metafísica. Por una
parte, una metafísica onto-teológica que, instaurada por una decisión
teológica fuerte, ofrece un modelo muy coherente de unificación, pero
que se apoya sobre un fundamento hipotético. Por otra parte, una metafí-
sica dialéctica y trascendental que no tiene otra fundación que la cohe-

18 Comete lo que J. Habermas llama una "contradicción preformativa" .

76 SEMINARIOS DE FILOSOFÍA, N°S 14- 15, 2001-2002

rencia intrínseca de su argumentación y el uso correcto de la razón. La

primera podría ser superada por lo que llamaríamos hoy un cambio de
paradigma. La segunda es insuperable, porque determina las condiciones
mínimas y universales de posibilidad no solamente de sí misma sino de
toda ontología posible.