Spinozay la categoría “mujeres”.

Una aproximación desde su ontología

Introducción

La Ética demostrada según el orden geométrico (1677), no publicada durante la vida de

Spinoza, es una de las obras que más controversias supo generar entre sus intérpretes. Dada
su riqueza, ha sido recepcionada por corrientes muy diversas de pensamiento. En lo que a
nuestro trabajo respecta, nos dedicaremos a la recepción y las discusiones que ha provocado
dicha obra dentro del ámbito de los feminismos y las teorías de géneros, pero con el
objetivo de ver los aportes que la noción spinocista de individuo podría generar a la
discusión en torno a la abolición o no de la categoría “mujeres”. Esta categoría, y/por sus
entrecruzamientos de clase, etnia, etc., no deja de ser un campo de disputa. Dichas disputas
giran en torno al significado de la misma y, en base a lo anterior, a la necesidad de o bien
abolir, o bien mantener la categoría.
En el primer capítulo haremos un análisis respecto del final del Tratado Político
(TP), obra inconclusa iniciada en 1675 en la que Spinoza excluye explícitamente a las
mujeres del ámbito político. Allí sostendremos, sin justificar al autor, que Spinoza fue
vencido por las causas externas, situación que lo llevó a argumentar incorrectamente y
generar incoherencias al interior de su marco filosófico. Sin hacer caso omiso de lo
explícitamente sostenido por Spinoza respecto a las mujeres, consideraremos que, incluso a
su pesar, la ontología spinocista (inseparable a nuestro entender de la ética y la política) es
un campo propicio para las batallas caras a los feminismos y las teorías de géneros.
Posteriormente, en el segundo capítulo, analizaremos críticamente la recepción de
Spinoza en autoras feministas y de teorías de géneros. Para este propósito tomaremos como
eje articulador cuatro nociones, a saber: naturaleza, cuerpo, deseo y afectos.
En tercer lugar desarrollaremos una noción spinocista que consideramos de vital
importancia, es decir, la noción de individuo. Primero, haremos énfasis en el hecho de que
a partir de una ontología inmanente como la de Spinoza es imposible, legítimamente, hablar
de asignación de género. En otras palabras, los términos universales como “varones”,

1
“mujeres”, etc. no responderían a nada real. Luego, nos dedicaremos a desarrollar la noción
de individuo tal como aparece en la Ética.
En el cuarto capítulo, tomaremos la noción de individuo de modo spinocista como
piedra de toque para, por último, insertarnos en el debate sobre la abolición o no de la
categoría de “mujeres”.
A este respecto, Monique Wittig en “El pensamiento heterosexual”1 aborda la
heterosexualidad en tanto que régimen político e impugna a través de una interesante crítica
la categoría “mujer” como eje central de la lucha política del movimiento y como sujeto del
feminismo.
En la línea opuesta a Wittig Vacarezza en su artículo “Aportes de Spinoza para
reflexionar acerca de la vida corporal del género, las mujeres y el feminismo” 2 propone, de
manera muy breve, conservar el término “mujeres” siempre que dé cuenta de que su
existencia se realiza a través de las múltiples variaciones singulares. La autora sostiene que
una política spinocista requiere de formas para vencer la tristeza, mediante la formación de
sociabilidades imaginaria que no podrían ser eliminadas de la política. Vacarezza enfatiza
que, como cualquier universal, la categoría identitaria “mujeres”, es una identidad
imaginaria y, a su vez, políticamente necesaria, pero la autora no se explaya en la ontología
spinocista.3
Butler, ya desde el inicio de su temprana obra Gender Trouble4, realizaba un análisis
crítico de la categoría de “mujeres” en tanto que sujeto del feminismo. En su conferencia de
2015, “Cuerpos que aún importan”, insta a mantener la categoría “mujeres” pero
mantenerla abierta a todos/as los/as que se definen dentro de esos términos. A su vez,
considera esta mantención como necesaria para comprender las posibilidades de

1
“No hay nada ontológico –escribe Wittig- en el concepto de diferencia. Sólo es la forma en que los amos
interpretan una situación histórica de dominación. Y la diferencia tiene como función enmascarar los
conflictos de intereses a todos los niveles, incluidos los ideológicos. Esto supone decir que para nosotras no
puede ya haber mujeres, ni hombres, sino en tanto clases y en tanto categorías de pensamiento y de lenguaje:
deben desaparecer políticamente, económicamente, ideológicamente. Si nosotros, las lesbianas y gays,
continuamos diciéndonos, concibiéndonos como mujeres, como hombres, contribuimos al mantenimiento de
la heterosexualidad. Wittig, Monique; El pensamiento heterosexual y otros ensayos, Madrid, Egales, 2006.
2
Vacarezza, Nayla “Aportes de Spinoza para reflexionar acerca de la vida corporal del género, las mujeres y
el feminismo”, A Parte Rei. Revista de Filosofía, 2010, nº 71, pp. 1-10.
3
Vacarezza, Nayla, op. cit., pp.8-9
4

2
resistencia.5
Finalmente, nuestra propuesta podría presentarse de la siguiente manera: En la
ontología spinocista encontramos una noción crucial, la noción de individuo, que podría
aportar mucha riqueza al debate en torno a la abolición o no de la categoría de mujeres.
Nuestra hipótesis es que a partir de dicha ontología, presentada principalmente en Ética
demostrada según el orden geométrico, se puede abogar por la no abolición de la categoría
“mujeres”, entendida esta como la conformación de un individuo colectivo dentro de la
inmanencia, sin ninguna esencia previa y universal, que al conformarse aumenta las
potencias sin olvidar las diferencias singulares de quienes lo conforman. En dicha
conformación las partes no son homogéneas y se visibilizan una variedad de singularidades
que pueden haber sido o no asignadas a ese género al momento de su nacimiento (o incluso
antes), una vasta variedad de singularidades con distintas elaboraciones de las sexualidades
(heterosexuales, homosexuales, bisexuales, etc.).
Ahora bien, con nuestra hipótesis no queremos dar a entender que la categoría
“mujeres” sea o deba ser EL sujeto de los feminismos, ni mucho menos. Simplemente,
abogamos por la conformación de un individuo colectivo que pueda apelar a dicha
categoría, pero que siempre va a estar en relación a otros individuos colectivos. En este
sentido, se mantendría el uso político de la categoría junto con otras como: “trans”,
“travestis” y “lesbianas” y otros movimientos de disidencia sexual. De este modo, se
intentaría evitar las críticas que dicha categoría ha recibido por parte de aquellas autoras
que son sus detractoras, a saber, se evitaría el binarismo, el esencialismo, el heterosexismo
y el cissexismo.
Debemos reconocer que respecto de un término cabe una aclaración. Hemos
optados por el término “género” en lugar de “sexo/géneros” porque somos conscientes del
carácter problemático de este último y de las distintas discusiones que ha generado y
genera. Si bien, un tratamiento oportuno de su problemática excede el presente trabajo, es
menester justificar brevemente el uso del término “género” ya que nuestra justificación
pretende distanciarse de algunas autoras spinocistas.
En primer lugar, podemos afirmar con Gabriela Castellanos que se ha convertido en
un lugar común adscribir al sexo el aspecto biológico, de la distinción anatómica y al
5
Allí también la autora postula una relación ineludible entre un problema ético y sus relaciones políticas y
ontológicas.

3
género la elaboración cultural de esa realidad 6. Tal como prosigue la autora, la pertinencia
de la definición tuvo fuerza revolucionaria al posibilitar refutar un determinismo biológico,
pero, reiteramos, no por eso se encuentra exenta de problemas. Consideraciones en torno a
la existencia de un “cuerpo puro”, apolítico o transcultural se podrían desprender de la
reflexión de la categoría “sexo/género” cómo algo conformado por un par de términos
perfectamente discriminables.

Partiendo de las críticas a dicha noción, Vacarezza sostiene que la distinción entre
sexo y género es deudora del pensamiento dicotómico jerárquico y, en este sentido, contra
dicha distinción agrega que:

El pensamiento de Spinoza ha resultado una fructífera herramienta para

realizar una crítica a este abordaje dicotómico porque no presenta al
cuerpo como parte de una naturaleza pasiva conducida por una mente
activa. Una visión no dicotómica y no mecánica como la que propone
Spinoza debe involucrar el estudio de la especificidad histórica y cultural
en la que los cuerpos mismos se componen y descomponen. Es decir, la
materialidad de los cuerpos, su estructura y sus formas, pueden ser
interrogadas en relación a las condiciones sociohistóricas en que los
cuerpos se componen y las categorías disponibles para clasificarlos.7

En esta misma línea, Gatens en “A Critique of Sex/Gender Distinction” considera

que la distinción entre sexo y género conlleva, por un lado, una postura dualista y, por otro,
asumir la pasividad de los cuerpos.8 Por su parte, Lloyd dedica su artículo “Dominance and
Difference. A Spinozistic Alternative to the Distinction Between ‘Sex’ and ‘Gender’” 9 a
esta misma problemática. Allí, la autora aboga por la indistinción entre sexo y género
basándose en el paralelismo spinocista.
6
Castellanos G.., Sexo, género y feminismo: tres categorías en pugna, Cali, Universidad del Valle, 2006.
p.12
7
Vacarezza, Nayla , op. Cit, p.6
8
Gatens, M., “A Critique of the Sex/Gender Distinction” en Gunew S. M., A Reader in feminist Knowledge,
London, Roudledge, 1991.
9
Lloyd “Dominance and Difference. A Spinozistic Alternative to the Distinction Between ‘Sex’ and
‘Gender’” en Gatens, M., Feminist Interpretations of Benedict Spinoza, Pennsylvania, Penn. State Uni. Press,
2009.

4
 Ahora bien, y este es el punto donde quisiéramos distanciarnos, si bien de forma
reiterada Lloyd aclara su distancia con posturas esencialistas, la autora parece caer en un
pensamiento cissexista cuando concluye que: “The future is then seen to lie in taking
seriously the fact that, as embodied human beings, we are embodied as different sexes”10 La
autora prosigue afirmando que Spinoza nos permite pensar los géneros como una
construcción pero termina sosteniendo de manera problemática que: “It allows us to see the
awareness of ourselves as male or female as responding the experienced facts of bodily sex
difference—difference, however, that reflects the operations of social power no less tan it
reflects biology.”11 También Gatens considera que su posición es eficaz a la hora de
reconsiderar las identidades trans a la vez que llama “male travestities and transexual” a las
travestis y mujeres trans y “female travestities and transexual” a los travestis y varones
trans12. En resumen, el problema de estos planteos que abogan por el paralelismo spinocista
en aras de abandonar el término “sexo/género” es que considerarían cierta continuidad entre
el género asignado y el género de una persona. O, al menos, sólo hay referencia a las
identidades cissexuales.
Por un lado, coincidimos con Butler en que: “Quizá esta construcción llamada
‘sexo’ está tan culturalmente construida como el género; de hecho, tal vez siempre fue
género, con la consecuencia de que la distinción entre sexo y género no existe como tal” 13,
y, por lo tanto, no pretendemos abogar por un dualismo naturaleza-cultura delimitado e
inmaculado al que correspondería la categoría de sexo/género respectivamente. Por otro
lado, sin embargo, no debemos caer en la trampa de autoras spinocistas como Lloyd y
Gatens, quienes optan por “género” pero dejan invisibilizada la diferencia política entre las
personas trans y las personas cis, es decir, entre aquellas cuya construcción de la identidad
no concuerda con el género heteropolíticamente asignado al nacer (o antes) y aquellas que
sí.
En resumen, en este punto también disentimos con Lloyd y Moira Gatens, ya que
pretendemos superar el dualismo de “sexo/género”, y a la vez no invisibilizar las
identidades trans cuyas vidas en el heterocispatriarcado tienen un lugar particular y padecen
violencias específicas dentro de los sistemas de salud, laboral, policial, etc.
10
Lloyd, G., op. cit., p.40
11
Lloyd, G., ídem.
12
Gatens, M., op. cit. p.145
13
Butler, Judith, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidos 2007, p.55.

5
 Si bien como afirma Haraway, en Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la
Naturaleza, el acentuar la diferencia del sistema sexo/género ha producido consecuencias
calamitosas14; dentro del específico ámbito de recepción de Spinoza, consideramos que la
abolición acrítica de dicho término también puede traer desgracias cargadas de violencia.

1. Respecto de lo explícitamente dicho por Spinoza.

Usted acepta en su corazón cualquier bajeza con la

condición de que permanezca ignorada;
14
Haraway, Donna J, Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la Naturaleza, Madrid, Cátedra, 1995,
p. 229.

6
 le desesperó que toda su coquetería
no bastara para ocultarme
los bajos fondos de su alma.
Exige de la gente una admiración incondicional;
toda verdad la ofende.

Simone de Beauvoir, La invitada.

Como ya es costumbre, si queremos referirnos Spinoza y las mujeres o, más precisamente,

Spinoza y la categoría “mujeres”, primero tenemos que remitirnos brevemente al final del
Tratado político (en adelante TP), lugar en el que el autor hace mención explícita a las
mismas. Si bien dicha obra no es el objetivo específico en el presente trabajo, consideramos
que la omisión de lo que su autor sostiene allí no sería del todo legítima dada la temática a
la que nos vamos a abocar.
En el TP encontramos sólo tres páginas sobre la democracia, aquellas que se sitúan
en el capítulo XI. Ahora bien, en estas páginas dice menos de esa forma de gobierno que de
las mujeres. Nuestro autor dedica dos párrafos a caracterizar la democracia y ya en el
tercero surge el interrogante sobre las mujeres. Allí Spinoza define la democracia como el
régimen donde todos los que son gobernados por las leyes del país, tienen una vida honesta
y no se encuentran bajo la sujeción de ningún otro, poseen derecho a votar y a aspirar a
cargos públicos.
Ahora bien, en cuanto a lo que aquí nos interesa, el hecho de no encontrarse bajo la
sujeción de ningún otro es la condición que habilita la explícita exclusión de las mujeres de
la vida democrática, puesto que el autor sostiene que éstas se encuentran bajo la autoridad
de sus esposos. De aquí en más Spinoza no se dedica a argumentar la exclusión de todxs lxs
que quedarían excluidxs dada su definición de democracia, esto es, los extranjeros, las
mujeres, los sirvientes, los niños, los pupilos y los tachados de infamia. Si bien dicha
estructura seguiría fielmente su recorrido argumental, no contamos con la misma y esto no
es un dato menor. Por el contrario, Spinoza va a argumentar con lo que le quede de vida
solamente a favor de la exclusión de las mujeres. Así lo sostiene nuestro autor:

7
 Quizá se me pregunte se me pregunte si las mujeres están bajo la
autoridad de los hombres por naturaleza o por institución. Si es por
institución no hay ninguna razón que nos obligue a excluirlas del
gobierno. Pero si apelamos a la experiencia, veremos que se origina en su
debilidad. En ninguna parte del mundo han reinado de acuerdo los
hombres y las mujeres, y vemos en cambio que en todas partes donde hay
hombres y mujeres, los hombres gobiernan y las mujeres son gobernadas,
y de este modo ambos sexos viven en buena armonía.15

Lo primero que tenemos, entonces, es una pregunta hipotética, a saber, si la sujeción

de las mujeres a la autoridad de los varones es o bien por naturaleza o bien por institución o
ley. Si se diera el caso de que la sujeción fuese por institución, sostiene Spinoza, muy
atinadamente, no habría razón para excluirnos del gobierno. Hasta este punto llega su tino
ya que, acto seguido, afirma que si nos remitiéramos a la experiencia veríamos que dicha
exclusión se origina en la propia debilidad de las mujeres. Apela en esta ocasión a un
supuesto status quo armonioso donde gobiernan los varones y las mujeres son gobernadas.
De manera conjunta, sus remisiones a la experiencia también apuntan a la inexistencia de
sistemas donde varones y mujeres gobiernen de común acuerdo o donde los varones sean
gobernados por las mujeres. A partir de allí Spinoza da un salto inválido y concluye que las
mujeres no somos por naturaleza iguales a los varones y no tenemos con la misma
intensidad el ánimo y las cualidades espirituales que son, en la especie humana- siempre
según Spinoza-, elementos de poder y por ende de derecho. Dado lo anterior, nuestro autor
concluye que es imposible que varones y mujeres reinen de común acuerdo y, menos aún,
que los varones sean gobernados por las mujeres.
Ahora bien, la cualidad argumentativa de Spinoza va disminuyendo con el correr de
las líneas para, finalmente, sostener que al considerar los afectos humanos vemos que el
amor de los varones hacia las mujeres tiene en su mayoría el origen del apetito sexual. De
manera conjunta, sostiene que ellos ven en las mujeres la belleza como valor primordial y
que ellos no toleran que las amadas prefieran a otros. Su razonamiento es completamente
basado en la experiencia y haciendo hincapié en el común comportamiento de los varones.

15
Pp. 126-127

8
A partir de estos afectos viriles Spinoza intenta reforzar su postura de exclusión de las
mujeres de la vida democrática puesto que seríamos un gran problema para la paz. Así
termina el TP:

Si por otra parte se comprueban los afectos humanos, si se admite que las
más de las veces el amor de los hombres por las mujeres no tiene otro
origen que el apetito sensual, que sólo aprecian sus cualidades espirituales
y su sabiduría cuando son bellas, que no toleran que las mujeres amadas
tengan preferencias por otros hombres que no sean ellos, y otros hechos
del mismo género, se verá sin dificultad que no se puede instituir el
reinado parejo de hombres y mujeres sin perjudicar grandemente la paz.
Pero nada más sobre este punto.16

Hasta aquí llegamos con la reposición del argumento, pero ¿cómo podemos explicar
lo anterior? ¿Cómo explicar un pasaje que muy a pesar de nuestras preferencias y deseos
existe?
A este respecto quisiera evitar tres tipos de justificaciones. La primera línea de
lectura abogaría por justificar a Spinoza debido a cierto clima de época. La segunda
justificación, a su vez, sostendría que Spinoza realizó una mera descripción del estado de su
situación contemporánea. La tercera, por su parte, resaltaría el carácter inconcluso de la
obra y la subsiguiente impertinencia de su final.
Dentro de la primera justificación, a la que se podría llamar “justificación epocal”,
se encontraría el artículo de Vacarezza antes mencionado donde la autora sostiene que:

La categórica exclusión de las mujeres de la sociedad política que hace

Spinoza puede hacer que su filosofía parezca poco prometedora para la
filosofía feminista. Sin embargo, desde la década del ochenta varias
autoras feministas, entre las que se destacan M. Gatens, E. Grosz, S.
James, C. Colebrook, M. Larrauti y R. Braidotti, han encontrado en la
obra de Spinoza herramientas para desarrollar un pensamiento radical

16
P.27

9
 acerca de la vida corporal del género y sus implicancias para las prácticas
políticas feministas. Todas ellas han atribuido la ceguera de Spinoza
respecto de la situación de las mujeres a la situación histórica del autor,
que obturaba la posibilidad de reflexionar acerca de las implicancias de su
propio pensamiento en relación a este problema. Las categorías
disponibles para pensar en cada momento histórico están atadas a las
formas presentes de la vida social y esto es lo que le sucede a Spinoza
cuando reflexiona acerca de las mujeres en su Tratado Político. (…)
Como propone G. Lloyd (James, Lloyd y Gatens, 2000), en lugar de una
objeción negativa a su pensamiento, optamos por la apropiación positiva
de aquellas ideas de Spinoza que pudieran aportar recursos para producir
nuevos modos de imaginar la vida corporal con el género y sus formas de
sociabilidad ético-política.17

Aunque disentimos en la interpretación del pasaje tanto con Vacarezza como con las
autoras en las que se apoya, la postura frente al resto de la obra no varía respecto de la
nuestra. Ahora bien, podemos observar que aunque la justificación epocal sería una salida
muy elegante para nuestro querido filósofo, la misma es insuficiente. El TP fue iniciado en
1675, pero debido a que los modos finitos no tenemos una duración eterna, quedó
inconcluso en 1677. Ahora bien, sin poder detenernos demasiado en la cuestión, notamos
que en obras de 1642 y 1651, como son De Cive18 y el Leviatán19 de Hobbes
respectivamente, encontramos una postura bastante distinta a la spinocista. Así también
podríamos agregar a Poullan de La Barre cuyas obras datan de 1673 y 1674, a saber, De la
igualdad de los sexos20 y De la educación de las damas21 respectivamente. Estas obras
apuntan fundamentalmente a lo opuesto del final del TP, esto es, a mostrar el carácter
cultural de las desigualdades entre varones y mujeres. Siendo conscientes de las grandes
omisiones de nuestra enumeración, podemos nombrar, por último, a autoras como De Pizan

17
Vacarezza, N., op. cit., pp. 2-3.
18

19
20

21

10
con su obra Ciudad de las damas22 que data del siglo XV y otras autoras cuya relevancia
histórica fue fuertemente menospreciada.
De manera conjunta, no faltan en nuestros tiempos epítetos contra ex o actuales
mandatarias que son de público conocimiento. Tanto estos como la mayoría de las críticas
hacia ellas tienen poco que ver con los desempeños políticos de las mujeres en cuestión y
están más bien dirigidos a la condición de mujeres de las mismas. En otras palabras, en la
actualidad tampoco estaríamos exentos de esas afirmaciones. De este modo, la justificación
epocal sería bastante insatisfactoria para nuestro propósito.
Dentro de la segunda justificación, es decir, aquella que aboga por el carácter
meramente descriptivo del final del TP de la situación contemporánea a Spinoza podemos
ubicar la postura de Lord Beth. . Esta autora en su artículo “‘Disempowered by Nature’:
Spinoza on The Political Capabilities of Women” al referirse al final del TP afirma que:

Although these remarks appear to exclude women from democratic

participation on the basis of essential incapacities, I aim to show that
Spinoza intended these remarks not as true statements, but as prompts for
critical consideration of the place of women in the progressive democratic
polity. In common with other scholars, I argue that women, in Spinoza's
system, are deprived of freedom and political participation not by their
essential natures, but by their social and historical circumstances. (...)
Finally, I argue that Spinoza offers an explanation for women's actual
disempowerment through his account of economic dependence within
marriage.23

En una línea similar a la de Beth se encontraría el artículo de Lloyd ya

mencionado24. Éste sostiene que el pasaje en cuestión se debería a que Spinoza enfatiza la
dimensión social de la razón. La autora, contra lo que entendemos que el mismo Spinoza se

22

23
Lord, Beth (2011), «‘Disempowered by Nature’: Spinoza on The Political Capabilities of Women»,
British Journal for the History of Philosophy, vol. 19, nº 6, pp. 1085-1106.
24
Lloyd, G., “Dominance and Difference. ...” op. cit.

11
encarga de explicitar, asegura que el hecho de ser una mujer en la sociedad contemporánea
a Spinoza restringiría a la misma en poder, placer y virtud.25
Contra esta segunda justificación sostenemos que, si bien el TP es ampliamente
descriptivo (con muchas alusiones a sucesos y personajes históricos), la intención de
Spinoza en este caso es otra. Nuestro filósofo se encarga de afirmar que la sujeción de las
mujeres no es por institución si no por naturaleza. Tal como el mismo Spinoza aclaró, si
fuese por institución no habría ningún motivo por el que se nos excluya del gobierno. Pero,
dado que se encarga explícitamente de sostener lo contrario, no podemos darle el beneficio
de justificarlo diciendo que sólo hizo una mera descripción de su contemporaneidad. Esta
segunda justificación también sería incorrecta si consideramos que en el TP Spinoza
pretende fundar las bases del Estado y no hacer descripciones de distintos sistemas
gubernamentales.
Finalmente, sólo nos queda el tercer tipo de justificación. En ella se resalta el
carácter inconcluso de la obra para restarle pertinencia a sus nefastos últimos párrafos. Pero
en este sentido debemos considerar que, más allá del final inconcluso, el TP hace alusión
más de una vez a las mujeres y nunca con una valoración positiva. Por ejemplo, en el
capítulo IV Spinoza sostiene que es imposible para una persona pretender conservar la
majestad y, a su vez, aparecer en compañía de trabajadoras sexuales (a las que, obviamente,
no llama de esa manera) o usar violencia con las vírgenes (como si fuese que dicho carácter
de virgen es el que impediría la violencia con las mismas)26.
Del mismo modo, sin perder la cadencia del final de la obra, nuestro autor hace
referencia a un libro sobre el reinado temporal de las mujeres en Asia. En esta ocasión,
dicho reinado no es visto más que como el reinado de un capón. Spinoza, en este caso,
utiliza el ejemplo para afirmar que hay quien es rey sólo de nombre como los que se
abandonan al apetito sensual y gobiernan siguiendo los deseos de su amante. 27 Lejos de su
exposición está el defender el reinado de las mujeres o la participación política de las
mismas. Refiriéndose a la monarquía, sostiene que no se puede dar una parte del Estado
como dote a una hija “porque las hijas no deben heredar el poder bajo ningún pretexto.” 28
Lo dicho hasta aquí muestra que la amenaza a la paz por parte de las mujeres no es algo
25
P.37
26
P. 59
27
p. 67
28
p. 74

12
exclusivo del capítulo inconcluso. Sólo aparecemos con anterioridad como trabajadoras
sexuales causantes de despilfarros, vírgenes a conservar dicho carácter, amantes intrusas de
los asuntos del Estado o hijas causantes futuras de la división del reino.
A su vez, en el momento en que se dedica a la aristocracia, Spinoza sostiene que si
los patricios despilfarran sus bienes en cosas indecorosas como, por ejemplo, mujeres de la
vida, se les quitará la dignidad y será declarado impropio de honores y funciones. Ya que,
“el que no sabe gobernar sus propios asuntos es más incapaz aún de manejar los del
Estado”.29 Esta afirmación reaparece en el capítulo final si consideramos que la
imposibilidad de participación en el gobierno de las mujeres tiene como fundamento la
sujeción pretendidamente natural a sus esposos y la carencia de autonomía para manejar sus
propios asuntos.
En definitiva, el final del TP se nos vuelve, entonces, injustificable por alguna de las
tres vías, pero sin embargo explicable. Nos queda, de este modo, una única explicación para
el nefasto pasaje. Y este sería nuestro veredicto: Spinoza fue siervo de sus pasiones tristes
y, de este modo, se acrecentó su impotencia. En el pasaje vemos un Spinoza vencido por las
causas externas, causas que, incluso al interior de su propio marco filosófico, hacen que
argumente mal. ¿Cómo sucede esto? Tratamos de indagar una respuesta en el propio TP.
Spinoza se nos muestra finito, siendo un modo finito y nos devela sus prejuicios.
Dado que, tal como afirma en el primer capítulo del TP, todxs, él incluido, nos encontramos
sometidos necesariamente a los afectos.30 Más adelante, recurre al relato de Adán para
sostener que incluso el primer hombre estaba sometido a las pasiones y que: “no está en el
poder de cada hombre usar siempre la razón y mantenerse en la cumbre de la libertad
humana…”31. Y él mismo fue una clara muestra de sus afirmaciones.
De manera conjunta, en el capítulo VII se refiere a los que adjudican a la plebe los
vicios propios de todos los mortales. A decir del propio Spinoza:

La naturaleza es una, y es común a todos. Pero nos dejamos engañar por

el poderío y el refinamiento; de ahí que ante dos hombres que actúan de la

29
p. 112
30
P. 37
31
p.42

13
 misma manera, solemos decir que a uno le está permitido y al otro
prohibido. No son diferentes las acciones si no los agentes.32

En este sentido, lo mismo que Spinoza critica de cómo los demás juzgan a la plebe
podría decirse de las afirmaciones que Spinoza sostiene respecto de las mujeres. Ya que, si
la naturaleza es una sola, nos dejamos engañar si ante dos personas que actúan de la misma
manera, por ejemplo, un varón y una mujer, solemos decir que a uno le está permitido y a la
otra prohibido. O aún peor, si siendo el caso de que la acción es hecha por una mujer,
atribuimos vicio a la naturaleza de la misma. Como se podrá ver, en este punto es cuando
Spinoza se vuelve profundamente antispinocista.
De manera conjunta, tal como sostiene en el segundo capítulo del TP:

Todo esto que en la naturaleza nos parece ridículo, absurdo y malo,

presenta esta apariencia únicamente porque nosotros sólo conocemos las
cosas parcialmente, e ignoramos en su mayor parte el orden de toda la
naturaleza y las relaciones que existen entre las cosas.33

Pero, como hemos mostrado, lamentablemente el TP se dedica a ridiculizar a las

mujeres más bien que a entender las causas de sus situaciones y las relaciones entre las
cosas.
Amén de lo anterior, al menos como interrogante vale la pregunta: ¿por qué Spinoza
se explaya sobre las mujeres recién cuando habla de la democracia? Ya en el capítulo VII,
refiriéndose a la monarquía, nuestro autor hace alusión a las querellas ocasionadas por los
matrimonios entre un rey y la hija de un rey de otro reino para sostener que el rey debe ser
único y del mismo sexo34. Respecto de la aristocracia, sostiene que los patricios deben ser
todos varones. Pero sólo se detiene a analizar la cuestión de las mujeres cuando va a
introducir la democracia en el capítulo XI. ¿Acaso sería tal vez, incluso para el Spinoza de
la perla misógina, la democracia la forma más propicia para el debate sobre la inclusión de
las mujeres al ser ésta la única forma totalmente absoluta?

32
p.87
33
P. 43
34
P. 85

14
 Aunque hayamos aclarado la falta de justificación para Spinoza referido a este
ineludible pasaje, en el presente trabajo sostenemos que aumentaría mucho más nuestra
potencia buscar en su filosofía lo que, incluso a su pesar, nos legó. De eso nos ocuparemos
en lo restante del presente trabajo.

2. Spinoza y su recepción en autoras feministas y de teorías de géneros.

Luego comprenderá que no porque

se muestre furioso existe el mar,
ni tampoco el mundo.
Por eso cada palabra dice lo que dice

15
 y además más y otra cosa.

Alejandra Pizarnik, La palabra que sana.

En lo que respecta a la obra de Spinoza, como adelantamos, dentro de los feminismos y las
teorías de géneros ha habido tanto una recepción negativa como una positiva de la misma.
Dentro de este último grupo, a pesar de lo explícitamente dicho por Spinoza, se rescatan
aspectos centrales de la su filosofía en aras de (re)pensar distintas problemáticas de los
feminismos y las teorías de género. A modo de esquematización, por lo tanto, vamos a
partir de las nociones que fueron claves en la recepción positiva que tuvo la obra spinocista
para estas autoras. Distinguiremos cuatro grupos teniendo como criterio qué noción fue
tomada como central en la recepción del autor.

2.1. La noción de naturaleza

En aras de seguir el orden spinocista comenzaremos por la noción de naturaleza. Tomando
como clave dicha noción, Hasana Sharp escribe Spinoza and the Politics of
Renaturalization. La noción de naturaleza demostrada de modo spinocista es, para Sharp, la
piedra de toque desde donde combatir el humanismo por parte del post-humanismo, del
feminismo y del ecologismo. Para la autora el naturalismo de Spinoza es central a la hora
de plantear una humanidad como parte de la naturaleza y no sobre ella. En su libro se
recalca la particularidad spinocista de no oponer naturaleza y razón y, por lo tanto, no
postular una ética del libre albedrío por sobre las tendencias naturales.
La autora distingue su política de renaturalización tanto de la política de la
desnaturalización como de la política del reconocimiento. Respecto de la primera, si bien
Sharp reconoce la necesidad de la desnaturalización de roles sociales, que solían ser
pensados como eternos y basados en una naturaleza humana trascendental, lo considera
insuficiente. A su vez, dicha desnaturalización podría ser planteada, según Sharp, desde su
propia política de renaturalización que concibe las ideas producidas como vulnerables y no
eternas. En cuanto a su oposición a una política del reconocimiento, que la autora asigna a
Butler, sostiene:

16
 Indeed, the politics of renaturalization I derive from Spinoza is, perhaps
first and foremost, a strategy of antihatred. Spinoza frequently identifies
his naturalism as a response to the psychic and corporeal damage entailed
by the proliferation of hatred, which can be extended to misogyny and
cultural imperialism. The politics of recognition rightly aims to respond to
this damage, but renaturalization maintains that the cure for
dehumanization cannot be the achievement of “personhood”, as long as
personhood depends upon regarding one another as uniquely capable of
transcending nature.35

Finalmente, Sharp aboga por un conocimiento liberador de nosotrxs mismxs en

tanto que seres naturales y por la necesidad de ver su proyecto en términos de fuerzas
naturales que exceden el poder humano36. También contra Butler, más específicamente
contra su texto “Performative Acts and Gender Constitution.” 37, Sharp sostiene que: “The
perspective of renaturalization supplements this tradition by calling attention to the natural
forces enabling and constraining speech rather than the socially constructed character of
language and speech acts.”38 En definitiva, Sharp propone, frente a una política de
desnaturalización o de reconocimiento, una política de renaturalización con un concepto
dinámico de naturaleza.
Compartimos con Sharp la afirmación de que Spinoza se diferencia de otros
filósofos de su época al no plantear un antagonismo entre razón y naturaleza. También
coincidimos en que dicho antagonismo conlleva a postular una dicotomía entre el libre
albedrío y las tendencias naturales, dicotomía de la que Spinoza quedaría exento. Lo que
podríamos llegar a considerar problemático de esta interpretación es que por momentos
Sharp toma “naturaleza” como algo primigenio y opuesto a la cultura o a algo que se
35
p. 159
36
“While we need denaturalization’s suspicion toward discourses that eternalize social roles, attributing them
to a transhistorical human nature, we also need to see our projects in terms of natural forces that exceed
human powers. The politics of renaturalization, by way of Grosz and Spinoza together, decenters human
reality by acknowledging its production within a force field of powers and counterpowers indifferent to
human flourishing. The project of renaturalization seeks an alternative response to the “crippling self- hatred”
that is the object of a politics of recognition. Rather than yearning for the affirmation of our humanity, or
insisting upon a satisfying self-representation within the social imaginary, we strive for a liberating
knowledge of ourselves as natural beings.” pp.174-175.
37

38
P.44

17
consideraría como lo propiamente humano; sobre todo cuando habla de fuerzas naturales,
concepto que no queda del todo claro. Caeríamos, de este modo, nuevamente en una
dicotomía, la de naturaleza/cultura y eso no sería posible pensar desde una postura
spinocista.
Lo anterior puede ser sostenido ya que la naturaleza, o Dios (para, ahora sí, invertir
el orden spinocista), también llamada sustancia por Spinoza se expresa a través de infinitos
atributos, de los que conocemos el pensamiento y la extensión, y de infinitos modos. La
naturaleza es la causa inmanente y no transitiva de todas las cosas. De este modo, todo lo
que existe está en esta única sustancia o naturaleza, y nada puede ser ni concebirse sin ella.
Spinoza llama natura naturans a la naturaleza como causa y natura naturata al efecto
inmanente de esa misma naturaleza. Dentro de estos efectos tenemos los modos finitos, el
modo finito que corresponde al atributo pensamiento es una idea y el modo finito que
corresponde al atributo extensión es un cuerpo. Por lo cual hablar de fuerzas naturales
como opuestas a algo propiamente humano, cosa que a nuestro entender hace Sharp, sería
problemático dada la propia noción de naturaleza que nos brinda Spinoza.

2.2. La noción de cuerpo

Una segunda línea de recepción positiva de la obra spinocista podríamos pensar que es
aquella en la cual se resalta la caracterización que Spinoza hace de los cuerpos en la Ética.
Entre las autoras feministas o de teorías de géneros que recepcionan la obra spinocista
centrándose en su noción de cuerpo podríamos ubicar a Lloyd, Balza, Larrauti, Donnan y
Vacarezza.
Centrándose en la noción de cuerpo de Spinoza, Llyod, en su artículo ya
mencionado “Dominance and Difference”, se dedica principalmente a diferenciar la teoría
de los cuerpos spinocista del dualismo cartesiano. Allí sostiene que: “There is more to be a
male or a female than anatomy”39 y, por lo tanto, esta sería una diferencia crucial entre la
doctrina spinocista y la cartesiana dado que este último consideraba la diferencia sexual
como algo meramente corporal. La autora ve como consecuencia necesaria del dualismo
cartesiano, con su corolario del libre albedrío, la dominación de la naturaleza por parte del
pensamiento.

39
Lloy, G.., op. cit., p.38

18
 Ahora bien, por nuestra parte, podemos objetar que en dicho artículo el paralelismo
no es tan claro cuando la autora sostiene que las almas reflejan la socialización de los
cuerpos40. Por el contrario, las almas no podrían reflejar si no expresar en otro atributo lo
mismo, dado que alma y cuerpo son una sola y misma cosa. En primer lugar, cabe
considerar que los cuerpos son modificaciones de la sustancia en el atributo extensión. Por
su parte, el alma es la idea del cuerpo, una modificación de la sustancia en el atributo
pensamiento. Ahora bien, dado que el orden y conexión de las ideas es el mismo que el
orden y conexión de las cosas, tal como Spinoza sostiene en EII prop. 7, alma y cuerpo son
una sola y misma cosa pero vista desde distintos atributos. Por lo tanto, si el cuerpo actúa
el alma también y si el cuerpo padece también lo hará el alma; pero no porque uno cause la
acción o padecimiento del otro, sino porque, repetimos, son una sola y misma cosa. Por lo
tanto las almas no pueden reflejar la socialización de los cuerpos, a menos que aceptemos
caer en un dualismo con jerarquía del atributo extensión por sobre el atributo pensamiento;
dualismo en el que la socialización de los cuerpos sea primigenia respecto a las ideas de
esos cuerpos, es decir, las almas. Y esto último es lo que rechazamos de manera rotunda.
A su vez, si bien la autora pretende evitar caer en esencialismos, sin embargo, al
hablar de continuidad entre el cuerpo natural y el cuerpo social; su concepto de “natural” no
parece coincidir con el spinocista, dado que ella misma lo contrapone a “social”.
Centrándose en el paralelismo propuesto entre el alma y el cuerpo en la obra de Spinoza, la
autora asocia lo que llama “el sexo corporal” con el género asignado en el nacimiento (o
antes) y la mente/alma en paralelo.
Nuestra objeción principal sería, como adelantamos en la introducción, que dicha
interpretación del paralelismo, si bien pretende destacar el carácter cultural de la
conformación identitaria, pareciera asumir todas las identidades como identidades
cissexuales. Tal como la autora explica el paralelismo, no es una interpretación eficaz para
pensar las individualidades trans. Si bien Lloyd considera que también el cuerpo (y esto
estaría más acorde al paralelismo spinocista) es un resultado social, la autora deja un lugar
para lo que llama “natural development” que no llega a explicar.
Lloyd prosigue sosteniendo que: “But the power of bodies can in principle be
extricated from the contingent social wholes in which they are embedded, to form new

40
Lloyd, G.., idem.

19
social wholes that may better enhence their powers.41”. Una posibilidad de lo anterior sería
las identidades trans que la autora no considera. Allí mismo continúa postulando un ideal
spinocista “donde cada unx lleve sus diferencias”. Esto último, a nuestro entender, sería
problemático, ya que resulta difícil pensar desde Spinoza una situación donde las
diferencias preexistieran a ese ideal o todo social.
En resumen, respecto del artículo de Llyod, reiteramos nuestra acuerdo en que, tal
como sostiene la autora, el sistema dualista cartesiano no permite pensar géneros
socialmente producidos. Sin embargo, Lloyd va un poco más lejos sosteniendo que: “The
future is then seen to lie in taking seriously tha fact that, as embodied human beings, we are
embodied as different sexes”42. Y, si bien ser un cuerpo nos implica ser un cuerpo sexuado,
dado el sistema de géneros actual, la afirmación de Llyod nos podría llevar a naturalizar (en
el sentido cotidiano del término) el sistema de género y otorgarle cierta necesidad
quitándole, a su vez, su carácter político.
Balza, por su parte, en “Los feminismos de Spinoza: corporalidad y
renaturalización”43 hace hincapié en el hecho de que una política construida con base en la
ontología spinocista da cuenta del carácter cultural e histórico de los cuerpos. A su vez,
dicha política evitaría considerar la naturaleza biológica como un a priori.44 Así lo sostiene:
“La idea de que el cuerpo siempre se halla en un contexto social, en tanto que se compone
con otros cuerpos, ayuda al feminismo a examinar la opresión de las mujeres desde esta
perspectiva, ya que la libertad para Spinoza es una cuestión colectiva y no individual…”45
Por último, la autora llega a la conclusión taxativa de que:

…la política de la vida precaria que Butler persigue sólo podrá ser
articulada si la remitimos a un concepto de vida y de corporalidad que
recoja la tradición spinoziana (…) Quizá sea el momento de una alianza

41
Lloyd, G., idem.
42
Lloyd, G., op. cit. p.39
43
Balza, “Los feminismos de Spinoza: corporalidad y renaturalización”, Daimon. Revista Internacional de
Filosofía, nº 63, 2014, 13-26 p.15
44
“Si la política tradicional toma el cuerpo y sus pasiones como ya virtualmente dados, en tanto que los asume
como una naturaleza biológica a priori, Gatens entiende que una política construida desde la ontología
spinoziana puede dar conocimiento de la especificidad cultural e histórica de los cuerpos, en tanto que adopta
un punto de vista en el que la naturaleza no es mecánica sino dinámica y productiva (Gatens, 1996, 58).”
Balza, op. cit. p.21
45
Balza, op. cit. p. 17

20
 entre el feminismo como teoría crítica, la ontología spinoziana y la mejor
tradición republicana ante los distintos ataques que sufren los derechos y
los cuerpos de las mujeres. Ante las distintas cruzadas moralistas que
sustraen nuestra libertad y nos condenan a la miseria. Es esta alianza entre
el feminismo y Spinoza lo que me interesa explorar.46

Por su parte, Larrauti en su texto “Spinoza y las mujeres” 47, tras una reposición de
conceptos spinocistas en la que hace hincapié en la corporalidad, se pregunta:

…¿es posible una ética que toma, como modelo, el desarrollo de la

naturaleza y los cuerpos para concebir el límite como algo dinámico, sirva
para las mujeres? ¿Puede la filosofía de Spinoza enseñarnos a
fundamentar un sujeto ético femenino? Creo haber hecho todo lo posible
para inclinar la balanza hacia una respuesta afirmativa.48

En este caso, si bien habría una recepción positiva de la filosofía de Spinoza, no

queda claro hasta qué punto la autora está considerando el paralelismo dentro de su
pregunta cuando afirma que la ética de Spinoza es “una ética que toma, como modelo, el
desarrollo de la naturaleza y los cuerpos”. Por último, también deberíamos considerar si
logra evitar el esencialismo al hablar de “sujeto ético femenino”, concepto que propone en
su conclusión pero que no desarrolla.
Irigaray, por su parte, se centra en la noción de cuerpo de Spinoza pero no realiza
una valoración positiva de la filosofía spinocista (motivo por el que no fue nombrada al
inicio del apartado). En el octavo artículo de Feminist Interpretations of Benedict Spinoza
llamado “The Envelope” contrapone la sustancia spinocista como autocausada a los
humanos carentes de esta característica. Estos, por lo tanto, no podrían proveerse su propio
envelope. De este modo, siempre según Irigaray, los varones encontrarían su propia
“envoltura” en las mujeres y a la vez despojarían a las mismas de la suya propia. Para dicho
propósito, la autora resalta la no interacción de los atributos. Así lo sostiene en su artículo:
46
Balza, op. cit. p.15
47
Larrauri, M., Spinoza y las mujeres, Valencia, Fundación Instituto Shakespeare / Instituto de Cine y RTV,
1989.
48
Larrauri, M., op. cit., p.28

21
 Clearly, for Sponiza, a body is not limited by a thought or a thought by a
body. The two remain ‘parallel’ and never intersect. The question of
sexual difference, a question to be thought out particulary after and with
the “dead of God” and the period of the ontic-ontological difference,
requires a reconsideration of the Split between body and thought.49

Finalmente Irigaray termina abogando por una interpretación dualista del

paralelismo spinocista. Según la autora, habría en la filosofía de Spinoza una jerarquía entre
alma y cuerpo en detrimento de este último y de aquellas subjetividades asociadas por la
historia de la filosofía occidental a él, esto es, las mujeres.
Dado lo anterior, el artículo que le sigue al de Irigaray en Feminist Interpretations
of Benedict Spinoza es una objeción a la misma. En su texto “Re-reading Irigaray's
Spinoza”, Donnan refuta el supuesto dualismo que según Irigaray habría en Spinoza y
atribuye la postura de Irigaray a una carencia de comprensión de la ontología spinocista.
Según la autora, Irigaray no logra ver en Spinoza la superación al dualismo que tanto busca.
Acto seguido, Donnan se dedica a ver las semejanzas entre nuestro filósofo e Irigaray, sobre
todo en lo que respecta a la valoración de los cuerpos.
Por último, Vacarezza en su artículo “Cuerpos, comunidades y politica. Aportes de
Baruch Spinoza a los problemas contemporáneos del feminismo”50 se centra en la
corporalidad spinocista en tanto que sitio del desarrollo de una potencia singular. Dicha
potencia posibilitaría, según la autora, los modos locales de efectuación del género que
siempre están condicionados por poderes externos. Dado lo anterior, sostiene que el cuerpo
con género puede ser tanto el lugar de una potencia creativa como el sitio de una existencia
vulnerable. Según Vacarezza, una ética como la spinocista, abierta a la multiplicidad,
instala a la categoría “mujeres” en un nuevo plano que evita totalizaciones que subsumirían
a las particularidades a un ser mujer imperativo y trascendente. Según la autora, y haciendo
hincapié en la historia política de los cuerpos, la diferencia y especificidad de las mujeres
49
Irigaray, L., “The Emvelope”, en Gatens, M., Feminist Interpretations of Benedict Spinoza, Pennsylvania,
Penn. State Uni. Press, 2009. p.158
50
Vacarezza, N., “Cuerpos, comunidades y politica. Aportes de Baruch Spinoza a los problemas
contemporáneos del feminismo”, X Jornadas Nacionales de Historia de las Mujeres y V Congreso
Iberoamericano de Estudios de Género, Lujan; Año: 2010.

22
respecto de otras posiciones genéricas no es decidida a priori sino que debe ser entendida
en el contexto de dicha historia política de los cuerpos y las subjetividades. Esto lo plantea
en aras de elaborar una serie abierta de singularidades unidas en un plano construido de
conjunción. Sobre este tema en particular volveremos en el capítulo 4.

2.3. La noción de deseo

Lo que dimos en llamar la tercera línea de recepción de Spinoza se centra en la noción de
deseo spinocista. Dentro de las autoras que se centran en dicha noción podríamos enumerar
a Grozs, Braidotti y Butler.
El deseo es caracterizado en la Ética como el apetito con conciencia. Dicho deseo es
equiparado a la esencia individual, el conatus, o la potencia, la cual puede ser aumentada o
disminuida (como veremos en 2.4). Es decir, la esencia actual, propia de los modos puestos
en la existencia es igual al conatus, a la potencia de esa cosa, al deseo, al esfuerzo por el
que ya sola o con otras intenta obrar algo. “El esfuerzo -escribe Spinoza- con que cada
cosa se esfuerza en perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa
misma” (EIII, prop. 7). Así, el deseo es la misma esencia o naturaleza de cada cual, por lo
que el deseo de cada individuo difiere del deseo de otro tanto cuanto difiere la naturaleza o
esencia del uno de la esencia del otro (EIII, prop. 57, dem.)
En otras palabras, el deseo no es caracterizado como falta o carencia, si no como
potencia. La esencia de una cosa consistirá, entonces, en el esfuerzo por perseverar en su
ser, en el deseo mismo. Y este deseo o potencia nunca permanece estático.
En este sentido, Grosz en “Refiguring Lesbian Desire”51 toma la noción de deseo
spinocista como piedra de toque para pensar el deseo sin que éste sea considerado como
carencia. Así lo sostiene la autora: “In contrast with the model in which desire is doomed to
consumption, incorporation, dissatisfaction, destruction of the object, there is a tradition,
we can date from Spinoza, in which desire is primarily seen as production rather than as
lack.”52 Esta noción será central para el objetivo de su capítulo considerando que, para la
reconfiguración del deseo lesbiano, Grosz aboga por rechazar la tradición freudiana

51
Grosz, E., “Refiguring Lesbian Desire” en Space, Time and Pervertion, Essays on the Politics of Bodies,
London, Routledge, 1995.
52
Grosz E., op. cit. p. 97

23
optando por un deseo inmanente y activo que la autora rastrea partiendo de Spinoza y
pasando por Nietzsche, Deleuze y Guattari.53 Grosz caracteriza el deseo freudiano como
inherentemente masculino y rechaza el mismo en aras de pensar el deseo lesbiano en
términos de cuerpos, placeres, superficies e intensidades. De este modo, Spinoza será
central para la caracterización que hace Grosz del deseo en tanto que fuerza de producción
positiva, acción que crea cosas, hace alianzas, y forja interacciones.54

Braidotti, por su parte, en su libro Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del
devenir55, se centra en la noción de conatus y sostiene que:

Así pues, una aproximación nómada o deleuziana spinozista hace

hincapié en que, de hecho, la afectividad (conatus) está en el corazón del
sujeto, pero también en que igualmente este deseo no está interiorizado,
sino que es externo. Tiene lugar en el encuentro entre diferentes sujetos
encarnados e inscritos que están unidos en la mismidad de las fuerzas que
los impulsan. Resonancias externas, intensivas y afectivas convierten al
deseo en una fuerza que nos propele hacia adelante, pero que también
permanece en frente de nosotros, como un horizonte dinámico y
cambiante de encuentros múltiples y diversos, y de traspasos de fronteras
y de territorios de todo tipo.56

Deleuze mediante, Braidotti retoma el deseo Spinocista como posibilidad de pensar

una deseabilidad encarnada que anhela la transformación más allá de la economía libidinal
53
En este caso, en referencia a la butch, el tratamiento de Preciado respecto a la carencia coincidiría con el de
Grosz; con la diferencia de que el autor hace referencia a Deleuze y Guattari, no así a Spinoza. Sin embargo,
podemos notar su afirmación como claramente spinocista: “La metafísica de la falta, que comparten ciertas
teologías y ciertas formas del psicoanálisis, nos querría convencer de que a todos nos falta algo. Nos dicen
que el mundo está en orden porque a las mujeres les falta el pene, porque los hombres no tienen uterosenos,
porque a los hombres y a las mujeres les falta el «falo trascendental» -o el megadildo-. Nos dicen que a los
animales les falta el alma, y que a las máquinas cibeméticas les falta la carne y la voluntad que las conexiones
eléctricas vienen a compensar con un exceso de información... No nos falta nada. Deleuze y Guattari ya lo
habían dicho. (…)Esa es la especificidad de la butch, su deseo productivo. Mientras todo parecía indicar que
un marimacho era una simple imitación de la masculinidad, la compensación de una •falta», la butch toma la
iniciativa y produce cuerpos. ” (Preciado, P., Manifiesto contrasexual, Madrid, Opera Prima, 2002, pp.167-
168). En cuanto a la ausencia de carencia en la filosofía de Spinoza Cf. Spinoza, Ep, Carta XXI.
54
Grosz E., op. cit. p.179
55
Braidotti, R., Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir, Madrid, Akal, 2005
56
Braidotti, R. op. cit. p. 128

24
de la compensación. Este nuevo sujeto encarnado desearía activamente la metamorfosis
constante del yo, de la sociedad y de sus representaciones; deshaciendo, a su vez, la trampa
hegeliana- siempre según Braidotti- del deseo como carencia.57 Hasana Sharp, por su parte,
enfatiza la interpretación de Braidotti según la cual el deseo spinocista es clave para una
interpretación feminista al ser más alegre y empoderador58.
Ahora bien, la interpretación de Braidotti se nos vuelve problemática cuando ésta
sostiene, a pesar de su reivindicación de Spinoza en aras de superar el dualismo, que este
deseo es lo que hace que el alma y el cuerpo estén adheridos. Así, pues, la autora estaría
olvidando que alma y cuerpo son una sola y misma cosa cuando afirma que el acto de
comprender no es una adquisición mental si no un proceso corporal, y luego sostiene: “La
mente y el cuerpo actúan al unísono y están adheridos por lo que Spinoza denomina
conatus, es decir, el deseo de devenir y de aumentar la intensidad del propio devenir” 59. Es
necesario recalcar que la autora olvida que el alma es la idea del cuerpo, pero que no hay
ningún tipo de supremacía entre ambos, al ser estos una sola y misma cosa pero vista desde
distintos atributos. Es por eso que o bien ambos padecen, o bien ambos actúan (tal como
afirmamos en 2.2) y no podrían estar adheridos por el deseo.
En Senses of the Subject60, Judith Butler le dedica un capítulo a Spinoza titulado
“The Desire to Live. Spinoza’s ‘Ethics’ under Pressure”. Allí afirma que el deseo en la
filosofía política de Spinoza es deconstruido y sólo puede ser entendido si a la vez
entendemos la vida en común que el deseo desea. Butler resalta el hecho de que “perseverar
en el ser” no puede ser leído en Spinoza como una perseverancia de una persona singular.
La autora busca indagar las implicancias éticas del deseo de vivir sostenido por Spinoza. Y,
considerando la ontología spinocista, sostiene que un deseo no sólo desea perseverar en el
propio ser, si no como una prolongación de la posibilidad de esa perseverancia. Es por esto
que no puede no desear la vida en común. Ahora bien, la vida en común que el deseo desea
únicamente puede ser tenida en cuenta, según la autora, si consideramos cómo la

57
Braidotti, R. op. cit. pp.98-99
58
“Spinozan desire, for Braidotti, signals an exhortation to a feminist politics of joy and a salutary response to
feminism’s long history of focusing on violation and victimization. Taking a cue from Deleuze, Braidotti
exclaims, ‘I actively yearn for a more joyful and empowering concept of desire and for a political economy
that foregrounds positivity, not gloom’.” (Sharp, H., op. cit., p. 119)
59
Braidotti, R. op. cit. p. 168
60
Butler, J., Senses of the Subject, Nueva York, Fordham University Press, 2015.

25
singularidad se desarrolla en y a través de lo que Spinoza llama multitud.61
Cabe aclarar que, si bien la lectura de Butler nos parece muy plausible, no obstante,
la encontramos problemática en un punto. El problema surge cuando la autora sostiene que:
“Desire to persevere in one’s being implicates one in a common life, but the body returns as
an ineradicable condition of singularity, only to bear precisely the desire that undoes the
sense of one body, or indeed, or one’self as purely or enduringly one’s own.” 62 Tal como
podemos ver, nuevamente caemos en consideraciones dualistas. Como desarrollaremos en
el capítulo tres, teniendo en cuenta el paralelismo spinocista ya mencionado, la
conformación de un individuo mayor se da tanto en el atributo pensamiento como en el
atributo extensión. Butler hace mención de la doble atribución que Spinoza sostiene
respecto a la conformación de un individuo, pero enfatiza la afirmación spinocista de EIV,
prop. 18, esc., es decir, enfatiza que la conformación de un individuo mayor es respecto a
los individuos que lo conforman como si fuesen una sola alma y un solo cuerpo. Así, pues,
según Butler, la unidad del individuo conformado sería sólo conjetural.
Basándose en EV, prop. 21, a saber: “El alma no puede imaginar nada, ni acordarse
de las cosas pretéritas, sino mientras dura el cuerpo”, Butler afirma la resistencia del cuerpo
según su lectura de Spinoza en tanto que autor materialista. Desde esta interpretación,
habría en Spinoza una persistencia radical no conceptualizable del cuerpo. Conforme a lo
anterior, vale la pregunta: ¿cómo podría el cuerpo resistir el deseo? ¿Acaso no se estaría
equiparando el deseo con algo meramente anímico?63 Esta postura, como vimos, distaría de
lo que aparece en la Ética tanto en relación al deseo como a la teoría de los afectos que
vislumbraremos brevemente a continuación.

2.4. La noción de afecto

61
“As we turn to Spinoza´s political philosophy, we find that desire is deconstituted from another direction.
We can understand how the desire to live runs the risk of decontituting the self only once we understand the
common life that desire desires. This common life, in turn, can perhaps be properly understood only if we
make the move from ethics to politics and to a consideration of how singularity thrives in and throught
Spinoza refers to as the multitude.” Butler, J., Senses of the Subject, op. cit., p.77
62
Butler, J., Senses of the Subject, op. cit., p. 83
63
Cabe pensar aquí, al menos en relación a esta afirmación concreta de Butler, si la crítica de Preciado no es
acertada cuando afirma que: “Si he querido dar este rápido rodeo por el debate esencialismo/constructivismo
es para recordar que esas dos posiciones dependen de una idea cartesiana del cuerpo común, en la que la
conciencia se piensa como inmaterial y la materia como puramente mecánica”. (Preciado, P., op. cit., p. 127)

26
La cuarta línea de recepción spinocista se centra en la noción de afecto. Para una
exposición de la misma, tomaremos el artículo de Dale “A Queer Supplement: Reading
Spinoza after Grosz”64. Basándose en la noción de afecto spinocista, la autora sostiene que
las taxonomías de Spinoza son relevantes para las minorías donde un individuo se alinea
con un grupo particular. Y agrega:

By analyzing agreeable and disagreeable relations between bodies,

Spinoza's method invents a new ontology for the body and, thus, for
identity.
(…) Gatens's Spinozist reading rearranges the differences between the
sexes. She demonstrates that when individuals are judged by their
affective context and composition the idea that to be means to be sexed
disappears. Sexual reductionism ‘belongs to a system of classifications
(genus, species, kind) that is quite foreign to Spinoza's thought’ (1996,
131).65

Si bien es una interpretación plausible de la afectividad spinocista, no obstante,

consideramos que los afectos de un individuo no son independientes de los otros cuerpos
con los que se encuentra ni de su entorno en general. Por lo tanto, los afectos no van a ser
independientes del sistema de género en el que un individuo se encuentre.
Primero hagamos una breve exposición. Como sostiene Spinoza en el prefacio a
EIII, los afectos son cosas naturales que se siguen de las leyes ordinarias de la naturaleza.
Y, dado que no somos un imperio dentro de otro imperio, los afectos sólo responden, como
todo el sistema, a las reglas universales.
En la definición 2 de EIII, distinguiendo obrar y padecer, Spinoza sostiene que
obramos cuando ocurre algo en nosotros o fuera de nosotros de lo cual somos causa
adecuada, esto es, cuando de nuestra naturaleza se sigue algo que puede entenderse clara y
distintamente en virtud de ella sola66. Por el contrario, se padece cuando en nosotros ocurre
64
Dale, M., “A Queer Supplement: Reading Spinoza after Grosz”, Hypatia, Vol. 14, No. 1 (Winter, 1999),
Published by: Indiana University Press, pp. 1-12
65
Dale, M., op. cit., pp.7-8
66
“Un lector de la Ética –escribe Balibar- puede que plantee fuertes objeciones a este argumento. Por ejemplo
podría decir lo siguiente: sabemos que Spinoza contrapone "causa inadecuada" a "causa adecuada" o, más
precisamente, "ser inadecuadamente causa" (lo que significa que somos fundamentalmente pasivos,

27
algo o de nuestra naturaleza se sigue algo de lo que no somos sino causa parcial, es decir,
cuyo efecto no puede entenderse por ella sola. Entendiendo por afecto tanto las afecciones
del cuerpo como las ideas de esas afecciones, si somos causa adecuada el afecto es una
acción; sino una pasión. Pero, ya que el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo
se corresponden con el de nuestra alma, no podemos afirmar que el cuerpo padece mientras
la mente actúa. Tal como aparece en el corolario a la prop. 7 de EII, cuando el alma padece
el cuerpo tiene una afección, y cuando el alma obra el cuerpo también obra. Por lo tanto,
estas afecciones no pueden ser analizadas por fuera del sistema en el que un cuerpo (y por
lo tanto un alma) está inmerso.
En este sentido, en EIII definición 3, los afectos son definidos como las afecciones
del cuerpo por las cuales aumenta o disminuye la potencia de ese mismo cuerpo. Entonces,
dado que alma y cuerpo son una sola y misma cosa, los afectos son también las ideas de
esas afecciones. Ahora bien, si somos causa adecuada del afecto éste es una acción o afecto
activo, sino una pasión o afecto pasivo. Dentro de los afectos hay tres que podemos
distinguirlos como primarios, a saber, la alegría, la tristeza y el deseo. La alegría es por lo
que el alma pasa a una mayor perfección, es decir, aumenta la potencia con la que se
esfuerza en perseverar en su ser. La tristeza, en cambio, es por lo que el alma pasa a una
menor perfección, lo que disminuye la potencia con la que se esfuerza en perseverar en su
ser. Cabe aclarar que las pasiones primarias siguen siendo tres mientras que las acciones
son sólo dos. En cuanto obramos sólo podemos tener alegría y deseo. Ningún afecto de
tristeza puede referir al alma en tanto que obra. A partir de allí, Spinoza va a derivar el
resto de los afectos.
Aclarado lo anterior, conviene subrayar que determinado sistema de relaciones,
como el de géneros, va a favorecer el aumento de potencia, esto es, la alegría, de
determinados individuos y la disminución de la potencia, la tristeza, de otrxs. Aunque
(como desarrollaremos en 3.1) la asignación de género sea imaginaria, no por eso puede ser

determinados por causas externas) a "ser adecuadamente causa" de algo (lo que significa que somos
fundamentalmente activos, o que el efecto que se produce puede ser explicado "por nuestra propia
naturaleza"). Lo usual es entender que Spinoza está contrastando situaciones en las que somos dependientes
de otra gente y situaciones en las que somos independientes, actuando solos. Pero el argumento que he
esbozado apunta hacia una interpretación bastante diferente (menos "individualista"): ser activo o ser una
causa adecuada es también establecer una relación con otros, aunque no de dependencia (ni siquiera de
dependencia "mutua") sino de convenientia o sinergia.” Balibar, E., Spinoza: de la individualidad a la
transindividualidad, Trad. A. Torres.Córdoba, Brujas, 2009, p.45. Sobre este punto volveremos en 3.2

28
omitida del análisis afectivo. En este sentido es imposible analizar las afecciones de manera
aislada, como parece indicar el pasaje citado de Dale.
Hacia el final de su artículo Dale sostiene: “Spinozism enables a coherent
theorization of queer as an inclusive, but not bland, system practiced by the differential
constitution of a body, not as a fixed unit, but as, in, and with, a relation”67
Esta constitución de un cuerpo a la que hace referencia Dale parecería responder a la
conformación de un individuo tal como la presenta Spinoza. Teniendo en mente esta última
caracterización, nos enfocaremos a continuación en la noción de individuo que propone
Spinoza, ya que ésta no sólo incluye la teoría spinocista de los afectos, sino también las
nociones de naturaleza, cuerpo y deseo.

3. La noción de individuo

Habiendo destacado la centralidad que tuvieron las nociones de naturaleza, cuerpo, deseo y
afecto en la recepción de la filosofía spinocista por parte de autoras feministas y de teoría
de géneros, seguiremos un camino alternativo. Por nuestra parte, planteamos como
hipótesis que la noción de individuo demostrada de modo spinocista es crucial para una
posible recepción feminista del autor y para un debate en torno a los géneros. Más
precisamente, tomaremos la noción de individuo como central para analizar la categoría
“mujeres”. En primer lugar, analizaremos cómo en la ontología de la Ética quedaría
excluido un sistema de géneros. En este sentido, desde la ontología propiamente dicha no
habría ninguna posibilidad para la asignación de género de los individuos. En segundo
lugar, nos abocaremos a la conformación del individuo spinocista.
Ahora bien, cabe aclarar que si bien autoras como Amstrong se han centrado en
dicha noción, en este caso el objetivo de la misma consistía, más bien, en repensar la
autonomía desde una ontología spinocista. En su artículo “Autonomy and the Relational
67
Dale, M., op. cit., p. 10

29
Individual: Spinoza and Feminism”68 sostiene:

The following discussion pursues the interpretive possibilities opened up

by this perspective with a view to exploring some of the ways in which
Spinoza’s account of individuality may contribute to feminist efforts to
criticize and revise dominant conceptions of individual autonomy. I argue
that Spinoza’s Ethics is particularly relevant to recent feminist efforts to
rethink the autonomous individual in a way that adequately incorporates
recognition of the irreducibly social character of selves since its
fundamental concern is with the possibilities for autonomy of an
individual conceived in a profoundly relational way.69

Si bien coincidimos con la propuesta de Amstrong, nuestro interés, en cambio,

consistirá, reiteramos, en partir de la noción de individuo spinocista para dirigirnos hacia la
problemática en torno a abolir o no la categoría “mujeres”. Por lo tanto, en el capítulo
siguiente, intentaremos mostrar que a partir de la ontología spinocista se podría abogar por
la no abolición de la categoría de mujeres evitando, a su vez, las críticas que ha recibido por
parte de sus detractoras.

68
Amstrong, A., “Autonomy and the Relational Individual: Spinoza and Feminism” en Gatens, M., Feminist
Interpretations of Benedict Spinoza, Pennsylvania, Penn. State Uni. Press, 2009.
69
Amstrong, A., op. cit. p.2

30
3.1 Ausencia de asignación de género en la ontología de la inmanencia.

He registrado las arbitrariedades de Wilkins,

del desconocido (o apócrifo) enciclopedista chino
y del Instituto Bibliográfico de Bruselas;
notoriamente no hay clasificación del
universo que no sea arbitraria y conjetural.

J. L. Borges, El idioma analítico de John Wilkins.

En lo que respecta a la noción spinocista de individuo, comenzaremos por una

caracterización negativa. En primer lugar, dada la crítica que Spinoza realiza a los
universales, podemos afirmar que la ontología de Spinoza sería contraria a un sistema de
géneros; ya que términos como “varón”, “mujer”, “varones” y “mujeres” sólo remitirían a
términos universales. En segundo lugar, y de manera conjunta, quisiera sostener que, por lo

31
tanto, no podría haber a partir de dicha ontología legítimamente asignación de género a los
individuos.70 En otras palabras, dichos universales, que se postulan como trascendentes, no
pueden remitir a algo real desde la inmanencia spinocista. Por lo tanto, no habría,
estrictamente hablando, posibilidad de plantear una asignación de género desde esta
ontología.
En cuanto a la asignación de género, la dilucidaremos con palabras de Preciado:

Antes del nacimiento, gracias a la ecografía -una tecnología célebre por

ser descriptiva, pero que no es sino prescriptiva- o en el momento mismo
del nacimiento, se nos ha asignado un sexo femenino o masculino. El
ideal científico consiste en evitar cualquier ambigüedad haciendo
coincidir, si es posible, nacimiento (quizás en el futuro, incluso
fecundación) y asignación de sexo. Todos hemos pasado por esta primera
mesa de operaciones performativa: “¡es una niña!” o “¡es un niño!” 71

Es decir, entendemos por asignación de género el acto político que categoriza cada
individuo antes o en el nacimiento dentro del par ordenado varon-mujer. Dicho lo anterior,
por nuestra parte creemos que, no podría haber spinocistamente hablando, una suerte de
sistema lombrosiano de la genitalidad72 que se encargaría de adjudicar características
particulares a los individuos basándose en la interpretación de una parte específica de los
cuerpos, tal como de hecho sucede73. Veamos de qué modo lo anterior puede ser sostenido a
70
En cuanto al uso performativo del lenguaje en Spinoza Cf. Madanes L., “How to Undo Things with Words.
Spinoza’s Criterion for Limiting Freedom of Expression”, History of the Philosophy Quaterly, vo. 9, nro. 4,
Oct. 1992. Con clara referencia a Austen: Austin, J. L, How to do things with words. The William James
Lectures delivered at Harvard University in 1955, Nueva York, Oxford University Press, 1962.
71
Preciado, P., op. cit., p. 105
72
A este respecto sostiene Preciado: “La mesa de asignación de la masculinidad y de la feminidad designa los
órganos sexuales como zonas generativas de la totalidad del cuerpo, siendo los órganos no sexuales meras
zonas periféricas. Es decir, a partir de un órgano sexual preciso, este marco abstracto de construcción del
«humano» nos permite reconstruir la totalidad del cuerpo. Solo como sexuado el cuerpo tiene sentido, un
cuerpo sin sexo es monstruoso.” Preciado, P., op. cit. p. 105.
73
“Las elaboraciones de la teoría queer –escribe Preciado- llevadas a cabo durante los noventa por Judith
Butler o por Eve K. Sedwigck han puesto de manifiesto que las expresiones, aparentemente descriptivas, es
‘una niña’ o ‘es un niño’, pronunciadas en el momento del nacimiento (o incluso en el momento de la
visualización ecográfica del feto) no son sino invocaciones performativas –más semejantes a expresiones
contractuales pronunciadas en rituales sociales tales corno el ‘sí, quiero’ del matrimonio, que a enunciados
descriptivos tales corno ‘este cuerpo tiene dos piernas, dos brazos y un rabo’. Estos performativos del género
son trozos de lenguaje cargados históricamente del poder de investir un cuerpo corno masculino o corno
femenino, así corno de sancionar los cuerpos que amenazan la coherencia del sistema sexo/género hasta el

32
partir de la Ética.
En el Apéndice de EI, luego de ocuparse de nociones como Bien, Mal, Orden y
Confusión, sostiene Spinoza:

…todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la naturaleza
son sólo modos de imaginar, y no indican la naturaleza de cosa alguna, si
no sólo la contextura de la imaginación; y, pues tienen nombres como los
que tendrían entidades existentes fuera de la imaginación, no las llamo
entes de razón, sino de imaginación (…)74

A este respecto, es pertinente la aclaración que realiza Morfino en Relación y

contingencia75. El autor distingue entre dos tipos de relaciones, en primer lugar, a saber,
aquellas que son constitutivas, de orden causal; en segundo lugar, los entes de razón (que en
la Ética son llamados ideas de la imaginación), es decir, aquellas relaciones en las que son
confrontados los individuos (identidad, diferencia, oposición). Este último tipo de
relaciones ayuda a clasificar los individuos en tanto que convergencias, es decir, verdaderas
y propias conexiones singulares, relaciones constitutivas del plano ontológico, sin ser de
este tipo.76
“Éstos son los prejuicios –concluye Spinoza en EI ap.- que aquí he pretendido

punto de someterlos a procesos quirúrgicos de ‘cosmética sexual’ (disminución del tamaño del clítoris,
aumento del tamaño del pene, fabricación de senos en silicona, re-feminización hormonal del rostro, etc.). La
identidad sexual no es la expresión instintiva de la verdad prediscursiva de la carne, sino un efecto de re-
inscripción de las prácticas de género en el cuerpo. El problema del llamado feminismo constructivista es
haber hecho del cuerpo-sexo una materia informe a la que el género vendría a dar forma y significado
dependiendo de la cultura o del momento histórico.
El género no es simplemente performativo (es decir, un efecto de las prácticas culturales lingüístico-
discursivas) corno habría querido Judith Butler. El género es ante todo prostético, es decir, no se da sino en la
materialidad de los cuerpos. Es puramente construido y al mismo tiempo enteramente orgánico. Escapa a las
falsas dicotomías metafísicas entre el cuerpo y el alma, la forma y la materia. El género se parece al dildo.
Porque los dos pasan de la imitación. Su plasticidad carnal desestabiliza la distinción entre lo imitado y el
imitador, entre la verdad y la representación de la verdad, entre la referencia y el referente, entre la naturaleza
y el artificio, entre los órganos sexuales y las prácticas del sexo. El género podría resultar una tecnología
sofisticada que fabrica cuerpos sexuales.” Preciado, P., op. cit., pp. 24-25
74
Para un tratamiento más detallado de los entes de razón y los entes de imaginación a lo largo de distintas
obras de Spinoza Cf. Mario A. Narváez ,“El estatuto ontológico y epistemológico del número y la figura en
Spinoza.”, VIII Jornadas de Investigación en Filosofía, 2011, La Plata, Argentina, 27 al 29 de abril de 2011,
ISSN 2250-4494. Allí el autor sostiene que lo que antes de la Ética era considerado un ente de razón, pasa a
ser homologado en la misma como una idea inadecuada de la imaginación.
75
Morfino, V., Relación y contingencia, Córdoba-Argentina, Encuentro Grupo Editor, 2010.
76
Morfino V., op. cit., pp.60-61

33
señalar. Si todavía quedan algunos de la misma estofa, cada cual podrá corregirlos a poco
que medite.” Tomando esta última afirmación y parafraseando dicho Apéndice, podemos
pensar en relación a los géneros que las nociones por las cuales se suele explicar la
naturaleza son sólo modos de imaginar y responderían a un sistema de prejuicios. En este
sentido, si consideramos los términos “varón”, “mujer”, “varones” y “mujeres” como
términos universales, el autor nos presentaría una ontología sin géneros, una realidad que
no podría ser comprendida a través de dichos universales. De este modo, sería absurdo
intentar categorizar un individuo dentro de dicha taxonomía. Y, dado que “…la mayor parte
de los errores consisten simplemente en que no aplicamos con corrección los nombres a las
cosas.”77, en el escolio a la prop. 49 de EII, Spinoza exhorta a distinguir cuidadosamente las
imágenes, las palabras y las ideas.
En la Ética los términos universales son considerados como meros entes de
imaginación. Para distinguir los entes de imaginación, Chaui en su artículo “A linguagem
na filosofia de Espinosa à guisa de introdução” 78 sostiene: “No primeiro capítulo dos
Cogitata, Espinosa descreve três tipos de entes: reaes, ficticios e de razão (que más tarde
chamará de imaginacão). (…) Os universais, porque soã nomes generais no são nomes de
nada.”79 Chaui distingue el nominalismo spinocista del mero nominalismo puesto que este
último considera los nombres como meras nociones universales. En contraste, el
nominalismo spinocista considera que los universales no son nombres al ser todo nombre
un nombre propio. La condición aquí es que todo nombre debe expresar una esencia y toda
esencia es una esencia individual.80
En la naturaleza existen infinitas cosas de infinitos modos; pero el lenguaje, según
Spinoza, está conectado necesariamente con la imaginación y acarrea así los equívocos
propios de las imágenes a partir de los términos universales81. Estos términos, entonces, no

77
EII, prop. 47, esc.
78
Chaui, M., “A linguagem na filosofia de Espinosa à guisa de introdução”, Revista do Departamento de
Filosofia da Universidade de Sao Paulo, 1971, pp. 69-118.
79
Chaui, M., op. cit., pp. 78-79.
80
Chaui, M., op. cit., p. 79
81
En este sentido nuestra interpretación difiere de la de Zourabichvili quien equipara un universal con una
noción común, "...pero tenemos solamente la posibilidad de proceder por nociones comunes, de modo que
construiremos un concepto de hombre que será él mismo una noción común...” (Zourabichvili, F., Spinoza,
una física del pensamiento, Buenos Aires, Cactus, 2014, p.28). Más adelante el autor habla de la idea
adecuada de caballo equiparándola, nuevamente, con una noción común (cf. Zourabichvili, F., op. cit., p.30,
nota al pie).

34
se corresponderían con ninguna esencia, con ninguna cosa real.82 Así lo sostiene Spinoza:

Quienes, por ejemplo, hayan reparado con admiración, más que nada, en
la bipedestación humana, entenderán por la palabra ‘hombre’ un animal
de posición erecta; pero quienes están habituados a considerar otra cosa,
formarán de los hombres otra imagen común, a saber: que el hombre es
un animal que ríe, un bípedo sin plumas, un animal racional, y, de esta
suerte, formará cada cual, según la disposición de su cuerpo, imágenes
universales acerca de las demás cosas. Por ello no es de extrañar que
hayan surgido tantas controversias entre los filósofos que han querido
explicar las cosas naturales por medio de las solas imágenes de éstas.
(EII, prop. 40, esc.1).

Teniendo en cuenta los géneros de conocimiento que aparecen en la Ética, notamos

claramente, que las nociones de “varón” o “mujer” o, incluso, “varones” o “mujeres” no se
corresponderían con el segundo género de conocimiento como tampoco con el tercero.
Primero, hagamos un breve recorrido por la gnoseología con la que contamos en la
Ética. Desde la gnoseología spinocista debemos considerar las nociones “varón” o “mujer”
o “varones” o “mujeres” como ideas inadecuadas de la imaginación. Veamos en qué sentido
lo anterior puede ser afirmado. Spinoza define las ideas como conceptos del alma,
conceptos que el alma produce en tanto que es un modo del pensar y no como una “pintura”

82
En este sentido, nos distanciamos de Parkinson quien sostiene que los términos universales podrían
interpretarse, a su vez, como correspondientes con nociones comunes. “Further, -escribe Parkinson- anybody
is a mode of God or substance, i.e. is a part of God. We may therefore say of the whole (God), and of a part of
the whole, that it is a thing; the concept of a thing is therefore a "common notion," and the word "thing"
justified in so far as it stands for such a notion. The argument that Spinoza's definitions contain universal
terms of the kind to which he objected can be answered in essentially the same way. It has already been
mentioned that Professor Savan points out that in E., I, Def. 3 the word "conceived" occurs, and that he
asserts that the word "conceive" is a universal term. It may be noted, incidentally, that Spinoza's examples of
universal concepts are the concepts of man, horse, and dog; the corresponding universal terms would be
nouns. Perhaps, then, the relevant universal term would be- "conceiving'' rather than "conceive." Given this,
is "conceiving," in the context of E., I, Def. 3, a universal term of the kind that Spinoza condemns-i.e. does it
stand for a generic image, which may vary from person to person? It is more likely that Spinoza would say
that the concept of conceiving, as he uses it, is a common notion. His reasoning might run as follows. Some
ideas are particular, i.e. finite modes of thought;- but there is also an infinite idea, the "idea of God in
thought."-13”. Parkinson, G. H. R., “Language and Knowledge in Spinoza” en Grene M., (ed.) Spinoza: A
Collection of Critical Essays. Modern Studies in Philosophy, Garden City, Doubleday/Anchor Press, 1973, p.
83

35
(EII, prop. 48, esc.). Dentro de las ideas tenemos las ideas adecuadas y las ideas
inadecuadas. Las primeras son aquellas que consideradas en sí mismas poseen las
características de una idea verdadera. De este modo, las ideas verdaderas son claras y
distintas y son, a su vez, su propio criterio, pues, quien tiene una idea adecuada tiene
certeza de la misma (EII, prop. 43).
Las ideas inadecuadas, por su parte, no revisten en sí mismas el carácter de falsedad.
Las ideas inadecuadas son verdaderas en la sustancia pero en cuanto se considera la
sustancia afectada por esa idea y las ideas de otras cosas. En cambio, las ideas adecuadas
son verdaderas en la sustancia en cuanto se considera a la última afectada sólo por esa idea.
A diferencia de las ideas adecuadas, las ideas inadecuadas son ideas mutiladas y confusas.
De las ideas inadecuadas no conocemos sus verdaderas causas, son como conclusiones sin
premisas.
El género de conocimiento que agrupa las ideas inadecuadas es la imaginación, esto
es, el primer género de conocimiento83. La imaginación versa sobre cosas singulares, a
través de experiencia vaga; o bien, en lo que a nuestro punto respecta, sobre singulares y
universales a través de signos. Este género de conocimiento, a su vez, considera las cosas
como contingentes (EII prop. 44, Corol. 1).
En este sentido, en Ética II, prop. 40, escol. 1, Spinoza explica que una determinada
noción universal surge porque en nuestro cuerpo se han formado demasiadas imágenes en
simultáneo y desordenan la capacidad de imaginar dejando al alma sin poder imaginar las
pequeñas diferencias entre los seres singulares. Así lo sostiene Spinoza:

De causas similares han surgido también las nociones llamadas

83
Wolfson realiza un análisis detallado de este género de conocimiento en The Philosophy of Spinoza. Allí
sostiene: “The first kind of knowledge, as we have seen, is subdivided by Spinoza into two forms. We shall
refer to them as first form and second form, according to the order in which they occur in the Short Treatise
and the Ethics. In the Tractatus de Intellectus Emendiatione their order is reversed.
The first form of the first kind of knowledge is described by Spinoza as knowledge (1) from sense-perception
(per sensus…perceptiones), (2) from experience (ondervinding), or (3) from vague experience (experientia
vaga).” (Wolfson H. A., The Philosophy of Spinoza. Unfolding the latent processes of his Reasoning. Volume
II, Nueva York, Schocken, p.134).
Y más adelante agrega: “The second form of the first kind of knowledge is described by Spinoza as (1)from
hearsay (hooren zeggen), (2) from hearing (ex auditi), (3) from some signs (ex aliquo signo), or (4) from
signs (ex signis). (…) the termn ‘sign’ in the sense of Word heard or written, and hence of the ideas formed by
them has been ascribed to Occam, from whom, it has been suggested, Spinoza borrowed it. But there is a
passage in Aristotle which may be considered the source of Occam as well as of Spinoza. ‘Spoken words’,
says Aristotle, ‘are the signs (σύμβολα, signa in the Latin translations accesible to Spinoza) of mental
experience and written words are the sign of spoken words.’”(Wolfson, op. cit., pp.136-137)

36
 universales, como ‘hombre’, ‘caballo’, ‘perro’, etc., a saber: porque en el
cuerpo humano se han formado simultáneamente tantas imágenes –por
ejemplo- de hombres, que la capacidad de imaginar queda, si no del todo,
sí lo bastante desbordada como para que el alma no pueda imaginar las
pequeñas diferencias entre los seres singulares (como el color o el tamaño
de cada uno, etc.), ni tampoco el número preciso de ellos, y sólo imagine
de un modo distinto aquello en que todos concuerdan en la medida en que
afectan al cuerpo (ya que es en virtud de ello como cada cosa singular
afecta sobre todo al cuerpo), y eso es lo que el alma expresa con la
palabra ‘hombre’, predicándolo de infinitos seres singulares. (…) esas
nociones no son formadas por todos de la misma manera, sino que varían
en cada cual a tenor de la cosa por la que el cuerpo ha sido más a menudo
afectado, y que el alma imagina o recuerda más fácilmente.

Es decir, las nociones universales obstruyen el poder de imaginar las diferencias

entre los seres singulares y, a su vez, no refieren a ninguna esencia, dado que las esencias
son singulares; por lo tanto, los universales sólo refieren a modos de afectación. En cuanto
a esta génesis de las ideas abstractas de la imaginación, dentro de las cuales se encontrarían
los universales, en Spinoza: Filosofía práctica84, explica Deleuze que se dan cuando:

…sólo retenemos un signo extrínseco, un carácter sensible y variable que

impresiona nuestra imaginación, y al que encumbramos como rasgo
esencial desatendiendo a los demás (…) Sustituimos la unidad de
composición, la composición de relaciones inteligibles, las estructuras
internas (fabrica), por una grosera atribución de semejanzas y diferencias
sensibles, y establecemos continuidades, discontinuidades y analogías
arbitrarias en la Naturaleza.85

Dado que los términos universales serían estos signos de la imaginación, cabe hacer

84
Deleuze, G., Spinoza: Filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets, 2004.
85
Deleuze, G., Spinoza: Filosofía práctica, op. cit., p.58

37
una aclaración al respecto. Deleuze, en En medio de Spinoza86, caracteriza los signos a
partir de la variabilidad de los mismos, la asociatividad y la equivocidad, es decir, cada
signo tiene varios sentidos. A su vez, siempre siguiendo a Deleuze, los signos pueden ser de
cuatro tipos. El primer tipo de signo es la impresión-percepción, es decir, la impresión del
cuerpo exterior sobre mi cuerpo. Estos signos, que también son llamados “signos
indicativos”, son concebidos separados de sus verdaderas causas e indican más la
naturaleza del cuerpo afectado que la del cuerpo afectante. El segundo tipo de signo son los
signos imperativos, y se pasa del primero al segundo a partir del prejuicio de la finalidad. El
siguiente tipo de signo se refiere a los signos interpretativos. A estos tres Deleuze agrega un
cuarto tipo de signo: el afecto, es decir, el aumento o disminución de la potencia. 87A partir
de los signos indicativos tenemos un conocimiento inadecuado de las cosas, a partir de los
imperativos, tenemos un conocimiento inadecuado de las leyes.88
Ahora bien, volviendo a la Ética, el alma humana no yerra por el sólo hecho de
imaginar, sino por la carencia de una idea adecuada a partir de la cual se excluya la
afirmación de existencia de eso que se imagina. En otras palabras, se yerra por el
desconocimiento de una idea inadecuada en tanto que inadecuada y no por la idea
inadecuada misma. Así, pues, debemos considerar que nada de lo que hay de positivo en
una idea inadecuada es suprimido por la presencia de lo verdadero, en cuanto verdadero,
sino que: “…las imaginaciones no se desvanecen ante la presencia de lo verdadero en
cuanto verdadero, sino porque se presentan otras imaginaciones más fuertes, que excluyen
la existencia presente de las cosas que imaginamos…”(EIV, prop. 1, esc.)
En cuanto al segundo género de conocimiento, a saber, la razón, debemos afirmar
que versa sobre las nociones comunes. Tal como aparece en EII, prop. 38, corol., estas
nociones se forman porque hay cosas comunes a todos los cuerpos y, puesto que alma y
cuerpo son una sola y misma cosa, pero vista desde distintos atributos, debe haber una idea
de esas cosas comunes a todos los cuerpos. Deleuze, en el texto antes mencionado Spinoza:
Filosofía Práctica,89 enfatiza las diferencias entre las nociones comunes, correspondientes
al segundo género de conocimiento, y los conceptos abstractos, dentro de los cuales se
encontrarían los universales. La noción correspondiente al segundo género es caracterizada
86
Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008.
87
Cf. Deleuze, G., En medio de Spinoza, op. cit., clase VIIIy IX.
88
Deleuze, G., Spinoza: Filosofía práctica, op. cit., p.75
89
Deleuze, G., Spinoza: Filosofía práctica, op. cit., pp. 57-58

38
por Deleuze como la que se explica por nuestro poder de comprensión. En cambio, la idea
abstracta se da, según el autor, cuando nuestro poder de afección es sobrepasado y nos
conformamos con imaginar en lugar de comprender.
El tercer género de conocimiento es la ciencia intuitiva y conoce de determinada
manera la esencia de los atributos de la sustancia y a partir de allí las esencias de las cosas
(EII, prop. 40, escol. 2). Este género de conocimiento junto con el segundo agrupan las
ideas adecuadas, considerando sus objetos como necesarios y desde una cierta perspectiva
de eternidad. En consecuencia, las ideas adecuadas serían tanto las nociones comunes como
las esencias, mas no las ideas de cosas singulares o los universales. De esta manera,
debemos considerar las nociones “varón” o “mujer” o “varones” o “mujeres” como ideas
inadecuadas de la imaginación, ideas que no se corresponden con ninguna esencia.
En consecuencia, sólo si nos encontramos en el punto de vista de la imaginación,
olvidando las diferencias a las que nos remite Spinoza, emplearíamos estas nociones
universales como si formasen parte de lo real. Como ya mencionamos, Spinoza explica la
formación de ideas universales, tanto de las cosas naturales como de las artificiales, a partir
del olvido de las diferencias singulares. Ahora bien, no hay que perder de vista que, aunque
no correspondan con ninguna esencia, creyendo que la naturaleza no hace nada sino con
vistas a un fin, se coloca a esas ideas como modelos ideales (EVI, pref.). Es decir, se
construye una imagen supersticiosa de la naturaleza. En este sentido, y en torno al rol de los
universales en la gnoseología spinocista, Macherey en Hegel o Spinoza90 sostiene que
pensar es proceder por operaciones singulares, sin desviarse por los universales, puesto que
estos sólo tienen un valor ficticio y son los síntomas de un pensamiento esencialmente
inadecuado91.
En definitiva, tal como adelantamos al comienzo del apartado, los términos “varón”,
“mujer”, “varones” y “mujeres” en tanto que términos universales, no responden a ninguna
esencia real y no serían una taxonomía legítima de organización de los individuos. En una
línea similar, Chaui, en su artículo “Spinoza: poder y libertad”92, por su parte, define los
individuos en tanto que esencias actuantes. Así, pues, según la autora, un ser humano no
sería la realización particular de una esencia universal o de una "naturaleza humana"- o,
90
Macherey, P., Hegel o Spinoza, Buenos Aires, Tinta limón, 2006.
91
Macherey, P., Hegel o Spinoza. Op. Cit. p. 83
92
Chaui, M., “Spinoza: poder y libertad.” en Boron A. (comp.), La filosofía política moderna. De Hobbes a
Marx, Buenos Aires, CLACSO, 2000.

39
agregamos, no sería la realización de cualquier otra esencia universal dado que no existen
estas últimas- sino una singularidad individual por su propia esencia.
Para ir terminando el presente apartado, y a modo de resumen, retomaremos las
palabras de Tatián, ya que el tratamiento que realiza Spinoza respecto de los términos
universales es lo que le permite, entre otras cosas, sostener:

Ante todo, hay en Spinoza una crítica al universalismo en sus diversos

órdenes de significación –epistemológico, ético, político-: un radical
desplazamiento de las nociones universales, que imponen su violencia
sobre toda particularidad (…) Lo universal es incapaz de mantener las
diferencia…93

De este modo, considerando tanto las esencias (como vimos en 2.3) como la crítica
de Spinoza a los universales, podríamos pensar que, reiteramos, desde la inmanencia
spinocista no habría cabida para un sistema de géneros en el que los individuos estarían
subsumidos. Tal como el propio Spinoza sostiene: “…es oportuno notar aquí, ante todo,
cuan fácilmente nos equivocamos, cuando confundimos los universales con los singulares,
y los entes de razón y abstractos con los reales.” (EII, prop. 49, esc.). En este sentido, la
creencia de que existen varones o mujeres en la naturaleza sería tan prejuiciosa como la
creencia de que existe bien y mal en la misma94.
Finalmente, y a modo de interrogante, podríamos pensar si el sistema de géneros, su
binarismo y su correlativa asignación de género, en tanto que régimen político, no es más
que mera superstición. Superstición que, como tal, ahonda en la esperanza y el miedo 95 a la

93
Tatián, D., La cautela del salvaje: Pasiones y política en Spinoza, Buenos Aires, Colihue, 2015, p.148
94
Cf. EI, ap.
95
EIII, Definiciones de los afectos:
“XII. —La esperanza es una alegría inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya
efectividad dudamos de algún modo.
XIII.—El miedo es una tristeza inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya
efectividad dudamos de algún modo. Ver acerca de esto el Escolio 2 de la Proposición 18 de esta Parte.
Explicación: De estas definiciones se sigue que no hay esperanza sin miedo, ni miedo sin esperanza. En
efecto: quien está pendiente de la esperanza y duda de la efectiva realización de una cosa, se supone que
imagina algo que excluye la existencia de la cosa futura, y, por tanto, se entristece en esa medida (por la
Proposición 19 de esta Parte); por consiguiente, mientras está pendiente de la esperanza, tiene miedo de que la
cosa no suceda. Quien, por el contrario, tiene miedo, esto es, quien duda de la realización de la cosas que
odia, imagina también algo que excluye la existencia de esa cosa y, por tanto (por la Proposición 20 de esta
Parte), se alegra; por consiguiente, tiene la esperanza de que esa cosa no suceda.”

40
vez que impide el verdadero conocimiento de las cosas. Superstición que parte de la
postulación de universales trascendentes en los que encasillaría a determinados individuos
en aras de negar la singularidad y la inmanencia a la vez que, para decirlo en palabras de
Tatián, imponen su violencia sobre toda particularidad.

3.2 La conformación de un individuo.

La imposibilidad de penetrar el esquema
divino del universo no puede, sin embargo,
disuadirnos de planear esquemas humanos,
aunque nos conste que éstos son provisorios.

J. L. Borges, El idioma analítico de John Wilkins.

Respecto a la noción de individuo spinocista, en primer lugar, cabe aclarar que

nuestra hipótesis de lectura difiere de la propuesta por Rosen. 96 Dicho autor sostiene que la
ontología spinocista consiste en un atomismo inicial, y la misma partiría de un individuo
aislado que se une posteriormente a otros a causa de su propia utilidad. Veremos en qué
sentido lo anterior puede ser negado. Para dicho propósito, hemos seguido principalmente
la interpretación de Balibar97 quien presenta la ontología spinocista como transindividual. 98
En una línea similar, Negri, por su parte, sostiene a partir de EII def. 7, que la postura
spinocista implica la ruptura con el rígido individualismo imperante en la época, dado en
96
Rosen, S., “Baruch de Spinoza”, en Strauss, L. y Cropsey J. (comps.), Historia de la filosofía política,
México D. F., FCE, 1972, pp.433-450.
97
Balibar, E., , op. cit.. Frente a la hipótesis de Balibar, Morfino sostiene: “¿Qué cosa entiende Balibar cuando
habla de ontología de la relación? La expresión puede entenderse de dos modos: en un sentido débil, como un
discurso sobre el ser que ponga particular atención en la cuestión de las relaciones, o bien, en un sentido más
fuerte y radical, dejando chocar el verdadero oxímoron forjado por Balibar, un discurso sobre el ser en el que
sea invertida la relación tradicional entre sustancia y relación. Es este segundo camino el que se intenta seguir
en procura de medir su viabilidad.” (Morfino V., op. cit., p..19)
98
La aclaración de dicho término se desarrollará a lo largo del apartado.

41
Spinoza se adquiere lo colectivo como solución ontológica que relaciona la multiplicidad y
la unidad.99 Abordaremos la noción de individuo de la Ética a partir de cuatro ejes:
Definición, Grados de individuación, Esencia y Conformación de un individuo.

Definición
Fiel a su paralelismo, Spinoza nos brinda en la parte de la Ética titulada “De la naturaleza y
origen del alma” lo que se dio en llamar “La digresión física”. 100 Entendemos por la misma
un conjunto de diversos axiomas, lemas, postulados y una definición que se encuentran
entre la proposición 13 y la proposición 14 de EII. En dicha definición, es decir en E. II,
prop.13, def, Spinoza define el individuo mostrándonos como se conforma el mismo, a
saber:

Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos por

los demás cuerpos de tal modo que se aplican unos contra otros, o bien- si
es que se mueven con igual o distinto grado de velocidad- de modo tal
que se comuniquen unos a otros sus movimientos según una cierta
relación, diremos que esos cuerpos están unidos entre sí y que todos
juntos componen un sólo cuerpo, o sea, un individuo, que se distingue de
los demás por medio de dicha unión de cuerpos.

Así, a través de esta definición, que en tanto definición spinocista tiene un carácter
genético, Spinoza nos muestra cómo se conforma un individuo. Entonces, según una
consideración interna, un individuo es un conjunto de cuerpos que se comunican entre sí
por el movimiento y el reposo. Según una consideración externa, es necesaria la existencia
de otros cuerpos presionando. En otras palabras, la mera presión exterior es condición
necesaria más no suficiente. De este modo, la individualidad estará dada por la mantención
de la relación del movimiento y el reposo junto con la mantención de los cuerpos externos
99
Negri, A., La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Barcelona, Anthropos, 1993.
100
En cuanto a la importancia ontológica de la “física” spinocista acordamos con Balibar, quien sostiene:
“Con esto no quiero decir que Spinoza tiene dos doctrinas o teorías diferentes, una "física" y otra
"metafísica", como Gueroult y también Jonathan Bennet (A Study of Spinoza's Ethics, Cambridge 1984, cap. 4
y 5) parecen admitir. Por el contrario: la "física" de Spinoza expresa adecuadamente su ontología, según la
definición de los atributos.” (Balibar, E., , op. cit., p.34, nota al pie)

42
que presionan y con los que se relaciona. Por lo tanto, si cambian las partes, pero no la
relación de movimiento y reposo, el individuo es el mismo, tal como aparece en EII,
prop.13, Lema 5. Es así como la continuidad de un individuo depende de la relación de sus
partes, mas no de sus partes en particular.
En cuanto a las partes componentes de los individuos y su posible modificación, es
preciso considerar la totalidad de la digresión física. En el axioma II, inmediatamente
anterior a la definición de individuo, Spinoza explica que los axiomas y lemas hasta ese
momento aportados hacen referencia a los cuerpos más simples, a saber, aquellos que sólo
se distinguen por el movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud. Es para referirse a
cuerpos compuestos que nos brinda la definición de indiviuo. En consecuencia, los cuerpos
simples no son individuos porque no tienen partes que los compongan. Los individuos, en
cambio, se conforman a partir de partes; entre ellas, algunas pueden separarse y otras de la
misma naturaleza ocupar el lugar de aquellas, conservando el individuo su naturaleza tal y
como era antes (EII, prop. 13, lema 4). De manera conjunta, un individuo también
conservará su naturaleza si las partes componentes se vuelven mayores o menores, pero
conservan entre sí la misma relación de movimiento y reposo (EII, prop. 13, lema 5).
En el lema 6, Spinoza sostiene que si las partes componentes de un individuo son
compelidas a cambiar el sentido de sus movimientos, pero pudiendo continuar moviéndose
y comunicándose entre sí sus movimientos según la misma relación que antes, ese
individuo también conservará su naturaleza (EII, prop. 13, lema 6). En el último lema
aclara Spinoza que un individuo conserva su naturaleza ya se mueva en un sentido o en
otro, ya esté en reposo; con tal de que cada parte conserve su movimiento y lo comunique a
las demás como antes (EII, prop. 13, lema 7). El escolio siguiente aclara que no hay
necesidad de que las partes componentes tengan el mismo movimiento, siempre y cuando
se mantenga la relación con las otras partes. En definitiva, las partes componentes pueden
tener muchas modificaciones sin que esto conlleve modificación alguna en la naturaleza del
individuo, siempre y cuando se mantenga su relación. Para decirlo en palabras de Morfino:

...para Spinoza el individuo no es ni sustancia ni sujeto (ni ousia ni

upokeimenon), es una relación entre un exterior y un interior que se
construye en las relaciones (o sea no existe una interioridad absoluta del

43
 cogito de frente a una exterioridad absoluta del mundo, del cual el cuerpo
sería parte).101

Ahora bien, si consideramos el escolio a la proposición 7 de EII, reiteramos, alma y

cuerpo son una sola y misma cosa pero vista desde distintos atributos. Alma y cuerpo son
afecciones de los atributos de la sustancia por las que éstos se expresan de cierta y
determinada manera (EI prop. 25 corol.) Sin perder de vista la doble atribución es que
debemos considerar dicha definición de individuo y la totalidad de la digresión física. Por
lo tanto, la definición es el correlato en la extensión de la relación entre ideas en el atributo
pensamiento.
Recapitulando, tenemos entonces una explicación del individuo basada en la
relación de sus partes componentes. Contrario a lo que postula Rosen, al ser el individuo
mismo explicado en tanto que relación de partes, la noción escaparía a una concepción
atomista del individuo que se uniría posteriormente a otros a causa de su propia utilidad. De
manera conjunta, la conformación de un individuo es caracterizada como la conformación
de un cuerpo, y el cuerpo es definido, a su vez, en relación a otros cuerpos. Por lo tanto, no
parecería lícito pensar en términos spinocistas en un individuo separado de todo otro
individuo. De este modo, el individuo consiste tanto en relaciones internas como
externas102, y estas relaciones externas se refieren a relaciones con otros individuos. Así, se
fundamenta una relación con los cuerpos que lo componen, pero también una relación
externa porque, por la propia definición, el individuo depende de su relación con otros
cuerpos. La relación con otros cuerpos constituiría también el propio individuo.
Balibar enfatiza, muy atinadamente, que los individuos siempre son un compuesto.
Del mismo modo, los individuos no son dados, sino construidos o producidos; activos, o
productivos. Ahora bien, su construcción implica una conexión previa con otros individuos,
que implica, a su vez, procesos de individuación interdependientes. La idea de proceso
aislado de individuación resultaría, para el autor, inconcebible dentro del planteo spinocista.
Sostiene Balibar:

101
Morfino V., op. cit., p.51
102
Refiriéndose a los humanos, en el postulado IV de la digresión física de EII, Spinoza sostiene que “el
cuerpo humano necesita, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos, y es como si éstos lo regenerasen
continuamente.”

44
 Un individuo es una unidad, lo que significa que es siempre compuesto de
muchas partes y no puede ser pensado como un "átomo", sea éste físico o
espiritual (...) Como no son "dados", los individuos son construidos (o
producidos); y como no son "perfectos" en un sentido último, son activos,
o productivos. Pero su construcción implica siempre, además de su
actividad, una previa, original conexión con otros individuos, no sólo una
recíproca adaptación del individuo y su entorno, o del "interior" y el
"exterior", sino más bien procesos de individuación e individualización
recíprocos e interconectados o interdependientes. Todo individuo llega a
ser (y permanece, durante cierto tiempo) separado y único porque otros
individuos llegan a ser (y permanecer) separados y únicos a su manera, en
otras palabras porque los procesos que llevan a separar las singularidades
no están separados ellos mismos. (...), entonces nada puede estar aislado y
nada puede estar conectado a posteriori desde afuera. Precisamente
porque el resultado son individuos que tienden a incrementar
indefinidamente su grado de autonomía, o a obrar adecuadamente (cf.
E3D2), la misma idea de proceso aislado de individuación es totalmente
inconcebible.103

Así, el autor define la ontología spinocista como una ontología relacional 104 en la
que los individuos buscan impedir por algún tiempo que la descomposición virtual se

103
Balibar, E., , op. cit., pp. 17-18.
104
A este respecto sostiene el autor: “Más adelante en su libro, Matheron está ansioso por proponer la
compleja expresión egoaltruisme (p.266). Sin embargo, me parece que esa solución es bastante insatisfactoria,
no sólo porque conserva la dualidad, sino también porque adquiere su significado exclusivamente de un plano
moral y político, mientras que la antinomia se resuelve en un plano mucho más primario cuando Spinoza
define las res singulares o individuos, i.e. los modi finitos de la sustancia. En ensayos previos, sugerí definir la
ontología de Spinoza como una ontología relaciónala i.e. una teoría general de la comunicación, desde la cual
las diferentes formas de la vida imaginaria y racional, incluida la vida política, podría ser derivada.” ( Balibar,
E., op. cit., p.15).
Y agrega más adelante: “Finalmente, podemos decir que el concepto completo de un individuo es que se trata
de un equilibrio no fijo, sino dinámico -un equilibrio metaestable que se destruiría si no es recreado
continuamente. Además, tal equilibrio implica una virtual descomposición o deconstrucción, a condición de
que siempre tenga lugar un proceso de recomposición o reconstrucción. Pero esta reconstrucción, aunque
exprese la esencia singular de un individuo, es ella misma determinada por el proceso "colectivo", i.e. ‘la
proporción constante de movimiento y reposo’ o, en otra terminología, la convenientia que permite a los
individuos construir un individuo más grande o un individuo de un orden superior.” (Balibar, E., op. cit.,
p.42).

45
convierta en actual. Balibar considera que el concepto de transindividualidad vendría a
mediar entre la imaginación105 y la razón, a ser una transición entre ambas. Dado su doble
aspecto, en primer lugar es una mímesis de idea y afecto; en su aspecto racional, es el
conatus conectado con el conocimiento de su propio bien y la necesidad del comercium con
otrxs. En esta misma línea, y respecto a la esencia actual de esos individuos, sostiene
Macherey que el individuo spinocista es sólo una unión de cuerpos, un ensamblaje de
elementos de la misma naturaleza que convienen entre ellos. Por lo tanto –sostiene
Macherey- los individuos no existen absolutamente, sino en relación con circunstancias o
con un punto de vista, dependiendo su unidad de las condiciones que la hacen y la
deshacen. De este modo, según el autor, los cuerpos singulares no conforman un individuo
por una necesidad interna de la esencia singular, sino por una coacción que es exterior; y,
por lo tanto, es coyuntural en cuanto a su existencia.106
Siguiendo a Balibar podemos sostener que es imposible que alguien no pueda sufrir
otros cambios que los inteligibles en virtud de su sola naturaleza, y de los cuales sea causa
adecuada, tal como aparece en EIV, prop. 4, pero el hecho de ser causa adecuada no supone
actuar solitariamente. Las acciones que pueden ser explicadas por la propia naturaleza no
implican necesariamente estar separadx de lxs otrxs.107

De manera conjunta, podríamos pensar que, tal como Spinoza define el individuo,
también escapa a una concepción humanista o antropomórfica, ya que en la definición de
individuo no aparece ninguna referencia al cuerpo humano. Recién en los seis postulados
del final de la digresión podemos observar un tratamiento específico del los humanos.
En consonancia con la misma definición, este individuo se refiere a un modo finito
y no a una instanciación del universal “hombre” (EII, prop. 15, esc. 1). Reiteramos, la
noción de “hombre”, al ser una noción universal surge debido a que se han formado tantas
imágenes en simultáneo de hombres en el cuerpo humano que desbordan la capacidad de
imaginar y el alma no pueda imaginar las diferencias entre los seres singulares (E. II, prop.
15, esc. 1).
Antes de pasar a los postulados referidos a los cuerpos específicamente humanos,

105
“La imaginación es transindividual porque consiste en un proceso mimético parcial en el que están
involucrados tanto ideas como afectos” (Balibar, E,, op. cit., p..53).
106
Macherey, P., op. cit., pp. 217-218
107
Balibar, E,, op. cit., p.46.

46
Spinoza se extiende en el escolio del lema 7. Allí aclara que los lemas y axiomas
inmediatamente anteriores hacían referencia a individuos cuyas partes son los cuerpos más
simples. Acto seguido, pasa a considerar individuos cuyas partes componentes son, a su
vez, individuos, e incluso, un tercer género de individuos que sea conformado por
individuos del tipo anterior, continuando así hasta el infinito... (EII, prop. 13, lema 7, esc.).
De este problema nos ocuparemos a continuación.

Grados de individuación
El último lema de EII nos deja, de este modo, con un nuevo problema, a saber, el de los
grados de individuación. En cuanto los mismos, Spinoza afirma en su Epistolario (Ep.
XXXII) que un gusano que vive en la sangre consideraría a ésta como un todo; ya que
consideramos las partes como tales en relación a un todo cuando sus naturalezas coinciden
entre sí; pero en cuanto se distinguen entre sí las consideramos un todo a cada una de ellas.
De este modo todos los cuerpos deberían considerarse parte del Universo. Sostiene Spinoza
en Ep. XXXII:

Por correlación de las partes, pues, no entiendo sino que las leyes o la
naturaleza de una parte coinciden de tal modo con las leyes o la
naturaleza de la otra, que se contrarían lo menos posible. Con respecto al
todo y sus partes, sólo considero las cosas como partes de algún todo en
cuanto sus naturalezas se adaptan recíprocamente de tal modo que
coinciden, hasta donde es posible, entre sí; pero en cuanto se diferencian
entre sí, cada una de ellas forma en nuestra mente una idea distinta de la
otra y, por tanto, es considerada como un todo, no como una parte.

De manera similar, como adelantamos, en el lema 7 de la proposición 13 de EII,

Spinoza afirma la existencia de distintos géneros de individuos compuestos que van
conformando individuos mayores hasta considerar a toda la naturaleza como un individuo
total. En esta carta, Spinoza explica que cuando los movimientos de las partículas de linfa,
de quilo, etc. se ajustan unos a otros de suerte que concuerden plenamente entre sí y que

47
todos juntos constituyan un solo fluido, el quilo, la linfa, etcétera, son considerados como
partes de la sangre. Por el contrario, si concebimos las partículas linfáticas, por razón de su
figura y movimiento, de manera diversa a las partículas del quilo; tanto el quilo como la
linfa son considerados como un todo y ya no como una parte. Entonces, la apreciación de
algo como un todo o como una parte de otro todo consistirá específicamente en la
apreciación de que concuerde con las otras partes. Si distintas partes concuerdan,
conforman un todo sin dejar de distinguirse como partes distintas.
Por un lado, la conveniencia108, el tener algo en común, de las partes conforman un
todo, pero dicha conveniencia no hace que las partes se disuelvan. Por esa diferencia que
mantienen, podemos tener en nuestra mente una idea distinta de cada parte. Ahora bien, si
tenemos en cuenta EII, prop.5, en un mismo sujeto no pueden darse cosas de naturaleza
contraria ya que una podría destruir a la otra, y, así, destruir al sujeto mismo. En definitiva
las partes de un individuo no son homogéneas pero tampoco podrían ser contrarias.
En el cap.7 del Apéndice de EIV, Spinoza sostiene que si un ser humano convive
con individuos que concuerdan con su propia naturaleza, su potencia resultará mantenida y
estimulada; en cambio, si convive con individuos con los que no concuerda en nada, será
muy difícil que pueda adaptarse sin una mudanza de sí, “…por consiguiente –escribe
Tatián- significan una amenaza objetiva para su conatus, contra la manera de perseverar en
el ser que le es propia.”109 En este caso lo que no podría darse es el acto de convenire, es
decir, el tener algo en común con otra cosa. Ahora bien, dado que la esencia es singular, el
elemento común no puede ser ella o su quantum de potencia.110 Es decir, no hay una
concordancia en potencia.
El corolario a la prop. 31 de EIV sostiene que en cuanto una cosa no concuerda con
nuestra naturaleza, o bien es diversa con nuestra naturaleza, o bien es contraria, y, por lo
tanto, mala. Esto último debe ser entendido como una disminución de la potencia y quizá,
en el caso extremo, la anulación de la misma. No debemos perder de vista que Spinoza
también afirma la existencia de cosas que nos son indiferentes, es decir, no todas las cosas
singulares nos son adversas o favorables. Si una cosa singular tiene una naturaleza

108
A este respecto Balibar sostiene que: “en términos ‘mentales’, las convenientiae son sinónimos de nociones
comunes, si consideramos no sólo su contenido ‘objetivo’ (universal), sino también su existencia ‘formal’
como modos del pensamiento.”( Balibar, E,, op. cit., p.44, nota al pie).
109
Tatián, D., La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza, op. cit., p. 56.
110
Cf. Zourabichvili, F., op. cit., p. 35

48
completamente distinta a la nuestra no puede favorecer ni reprimir nuestra potencia de
obrar (EIV, prop. 29). Así también, en EIV, prop.32, dem., Spinoza sostiene que las cosas
que concuerdan en naturaleza concuerdan en potencia, pero no en impotencia. De manera
conjunta “...cuanto más concuerda una cosa con nuestra naturaleza, tanto más útil o mejor
es para nosotros, y, al contrario, cuanto más útil es una cosa para nosotros, tanto más
concuerda con nuestra naturaleza.” (EIV, prop.31, corol.)
Visentin sostiene que el acto de convenire de los seres humanos consiste en una
tendencia natural, tal como sucede en cualquier cuerpo, a agregarse con otros elementos
con los que comparten alguna característica, para lo cual nos remite a la digresión física 111.
Así lo afirma Visentin:

El acto de convenire (...) se trata, por el contario- como explican las

páginas de la Ética dedicadas justamente a la composición física de los
cuerpos- de una tendencia natural, presente en toda realidad corpórea, a
agregarse con otros elementos que comparten con ella alguna
característica.112

Entonces, los grados de individuación van a estar dados por los grados de
conveniencia de los todos que, a su vez, pasan a ser partes de ese individuo mayor.
Asimismo, como sostiene Tatián, la concordancia es tanto un hecho como una operación, es
a la vez física y ética.113 En cuanto a la utilidad de los individuos en dicha concordancia, y
siguiendo la interpretación de Tatián, sostendremos brevemente que la utilidad se distancia
del egoísmo al tener ella misma como medio de expansión la generosidad. Esta última es
entendida como el deseo de unirse a otros mediante la amistad (EIII, prop.59, esc.); de este
modo, la amistad política es “un deseo o conjunto de deseos actuales que dirigen las
transiciones de nuestra experiencia.”114 Así, pues, la amistad política excluiría la
111
Respecto a la convenientia, Tatián hace referencia a TP, I, 5: “Spinoza –escribe el autor- opone así la
convenientia a la contentio y a la oppresio; una práctica de la concordancia a la lógica de la rivalidad, que
tiene su origen en esa pasión descripta según la cual los hombres procuran que sus semejantes vivan, deseen,
piensen y actúen como ellos mismos.” (Tatián, La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza. op. cit.,
pp. 45-46)
112
Visentín, S., El movimiento de la Democracia: antropología y política en Spinoza, Córdoba-Argentina,
Encuentro Grupo Editor, 2011, p.36
113
Tatián, La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza. op. cit., p. 154.
114
P Tatián, La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza. op. cit., p.62.

49
servidumbre para componer las diferencias en una única realidad que aumentaría la
potencia.115 De este modo, lo social va a estar definido por la concordancia, la utilitas
(vinculada a la generosidad), el amor intelectual y la amistad.116
En este punto cabe aclarar que la concordancia no puede ser un producto de una
voluntad indeterminada, ya que tanto hablar de “voluntad” como hablar de
“indeterminación” sería contrario al sistema spinocista. Sobre la primera diremos
brevemente que no puede llamarse causa libre si no sólo necesaria. (EI, prop. 32), y
requiere una causa en cuya virtud sea determinada a existir u obrar (EI, prop. 32, dem).
Respecto a la segunda, podemos sostener que ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa
que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si
no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también finita y tiene una
existencia determinada... (EI, prop. 28). Además, “Está claro que –escribe Zourabichvili- la
posibilidad de un concurso no puede conocerse de antemano, y que el compuesto no se
forma por la convergencia intencional de las partes”117. A su vez, Spinoza distingue entre
una cosa libre y una compelida, a saber: se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de
la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; en cambio9, se
llama compelida a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y
determinada manera.” (EI, def. 7).
Ahora bien, para comprender los grados de individuación, debemos considerar lo
siguiente. Los individuos, entonces, están situados en una trama de relaciones, su propia
relación y la relación con otros individuos. Aunque, tal como aparece en E II, def.5, expl, la
duración de individuos, en tanto que modos, es indefinida, su existencia en la duración será
limitada por causas externas, ya que “En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin
que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente
por la que aquella puede ser destruida.” (E IV, ax.). La destrucción de una cosa singular,
entonces, se debe a su incompatibilidad actual con una causa exterior –o un conjunto de
causas exteriores. Esta causa exterior, entonces, tiene un poder de destrucción
necesariamente mayor que el de un individuo de resistir esa destrucción y, por tanto,

115
Para un análisis detallado Cf. “Amistad” en Tatián, La cautela del salvaje. Pasiones y política en
Spinoza. op. cit.
116
Tatián, La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza. op. cit. p. 125
117
Cf. Zourabichvili, F., op. cit., p. 101.

50
perseverar en el ser118.
En este punto cabe hacer una aclaración. Aunque, como afirma Spinoza en EIV,
prop. 67, en nada pensaría una persona libre menos que en la muerte, él esboza una
aclaración sobre la misma. “Es bueno –escribe Spinoza en EIV, prop.39- lo que provoca
que la relación de movimiento y reposo que guardan entre sí las partes del cuerpo humano
se conserve, y, al contrario, es malo lo que hace que las partes del cuerpo humano alteren su
relación de reposo y movimiento”. En el escolio nos explica, en coherencia con su
definición de individuo, que entiende por muerte del cuerpo cuando se altera la relación de
movimiento y reposo entre sus partes constituyentes. En otras palabras, por ejemplo, no
podría negarse la muerte de un individuo por la mera conservación sanguínea u otros signos
de vida. En el capítulo dedicado a la conservación de Spinoza, el don de la filosofía, Tatían
admite la vida en sentido biológico como una dimensión primaria del conatus; sin embargo,
éste último no se reduce a un ejercicio instrumental en aras de la conservación del cuerpo
orgánico a cualquier costo.119 Dicha afirmación tiene completa coherencia si consideramos
lo afirmado por Spinoza respecto de la muerte en EIV, prop. 39, esc. Spinoza no puede
afirmar que el cuerpo muere más que cuando es ya un cadáver, pues cuando cambia la
relación –como en el ejemplo que nos brinda Spinoza del poeta español que olvidó su vida
pasada- no se puede decir que sea el mismo individuo. Dado que la relación entre las partes
es lo que hace al individuo, éste no permanece con la mera permanencia de los signos
vitales.
Entonces, respecto a la conformación de un individuo mayor, Spinoza sostiene en el
escolio a la proposición 18 de EIV que los cuerpos concuerdan en una agregación de
cuerpos según leyes de la naturaleza conformando así un cuerpo mayor. A causa de dicha
conformación aumentan su potencia; y así, disminuyen las cosas externas que podrían
sacarlos de la existencia, cosas cuya existencia es afirmada en el axioma de la misma parte.
“En efecto –escribe allí Spinoza-, si por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza
enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente potente que cada
uno de ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre que el hombre.” Es así que no
habría un quiebre de la situación natural sino unión de conatus para la conformación de un

118
Tatián, D., Spinoza, el don de la filosofía, Buenos Aires, Colihue, 2012, p.47
119
Tatián, D., Spinoza, el don de la filosofía, Buenos Aires, p.48-49

51
único individuo120.

Por lo tanto, los grados de individuación no pueden ser entendidos sin considerar la
finitud de la existencia en la duración. En este sentido sostiene Balibar:

Un individuo es más complejo cuanto más relaciones tenga con el mundo

externo; i.e. cuanto más intensivamente intercambie sus propias "partes"
con otros individuos (similares o no), cuanto más necesite esos
intercambios para preservar su existencia; pero además, y por lo tanto,
cuanto más amenazada esté su preservación por la fuerza de las otras
cosas.121

En el escolio de EIV, prop.35, aparece la solidaridad y la unión de fuerzas frente a

las amenazas. Como se muestra en la digresión física, los cuerpos concuerdan en una
agregación de cuerpos según leyes de la naturaleza conformando así un cuerpo mayor. Y
conformando este cuerpo mayor aumentan su potencia.
Tal como aparece en la la proposición 31 de EIV: “En la medida en que una cosa
concuerda con nuestra naturaleza es necesariamente buena ”. Así, si dos individuos que
concuerdan se unen entre sí, componen un individuo que es el doble de potente de lo que
eran dichos individuos por separado.
En este sentido, relación al cuerpo humano, sostiene Tatián:

El cuerpo humano es un individuo compuesto de otros individuos

compuestos, pero a la vez su definición no se reduce a la intra-
corporalidad sino que depende de su relación con otros cuerpos con los
que compone individuos más complejos, conforme procesos que no son
independientes ni están separados de cada individuo singular sino que
intervienen en su constitución como tales. En cuanto “efectos” o
120
A este respecto sostiene Tatián en Spinoza, el don de la filosofía: “El conceopto de ‘utilidad común’
establece el dispositivo a partir del cual pensar y realizar una política no sacrificial –según la cual la utilidad
de unos implica el daño y el perjuicio de otros- que involucra a los seres humanos de manera intrínseca y
positiva. Es la convenientia -no la semejanza- de seres que poseen una naturaleza común, aquello que,
afirmativamente, permite el reconocimiento de los otros en cuanto indispensables paraq mi propia virtud y mi
potencia de perseverar en la existencia.”p. 73
121
Balibar, E., op. cit., p.40

52
 “momentos de un proceso de individuación”, los individuos forman
siempre parte de individualidades mayores, para cuya designación Balibar
ha propuesto el concepto de “transindividual”.122

Ahora bien, para comprender lo que sostiene Spinoza en relación al individuo es

necesario considerar, de manera conjunta, lo que el autor afirma sobre las cosas singulares
dado que él mismo los analoga123. Estos términos quedarían analogados si consideramos
que en E. II, prop. 8, las cosas singulares son equiparadas a los modos finitos. Asimismo,
en la demostración de la proposición 6 de EIII, por su parte, sostiene Spinoza que todas las
cosas singulares son modos, por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y
determinada manera. De la misma manera es caracterizado el cuerpo en EII definición I,
pero en este caso aclarando que el cuerpo expresa de cierta y determinada manera la
esencia de Dios sólo en cuento se la considera una cosa extensa. Por último, en la propia
definición de individuo éste es caracterizado como la composición de cuerpos que
componen un solo cuerpo. Dicho lo anterior, en la segunda parte de la Ética las cosas
singulares son definidas tanto por su finitud como por su existencia limitada. Pero, Spinoza
agrega: “y si varios individuos cooperan a una sola acción de tal manera que todos sean a la
vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto, como una sola
cosa singular.” (E. II, def. 7.) Las cosas singulares tampoco son simples, se componen de
individuos que cooperan en una acción. En cuanto a dichas cosas singulares, ellas son
caracterizadas, en la Proposición 28 de Ética I, por su finitud y su existencia determinada.
Spinoza resalta allí el hecho de que sólo pueden existir o ser determinadas a obrar si son
determinadas a existir y obrar por otra causa que se encuentra en la misma situación; y así,
hasta el infinito.
De este modo, podríamos pensar que esta cosa singular conformada por individuos
que cooperan en un sólo efecto es a la vez un individuo mayor que mantiene una cierta
relación entre sus partes y una red de relaciones externas. Es decir, es un grado de
individuación mayor.
Ahora bien, si dos individuos que concuerdan se unen entre sí, componen un
122
Tatián, D., Spinoza, el don de la filosofía, op. cit., p.56
123
La cosa singular también es analogada al modo. “Spinoza crea el monstruo filosófico de la esencia de
modo: hace del modo una cosa singular, y recíprocamente, de la cosa singular un modo.” (Zourabichvili, F.,
op. cit. p.88)

53
individuo que es el doble de potente de lo que eran dichos individuos por separado.
Macherey que tras la conformación de un individuo las esencias singulares de los cuerpos
que lo conforman subsisten de manera idéntica a cómo eran antes de la unión. Así lo
formula Macherey:

El individuo, o el sujeto, no existe entonces por sí mismo, en la

simplicidad irreductible de un ser único y eterno sino que está compuesto
por el encuentro de seres singulares que se acuerdan coyunturalmente en
él, en cuanto a su existencia, es decir que coexisten en él, pero sin que
este acuerdo presuponga una relación privilegiada, la unidad de un orden
interno, en el nivel de sus esencias, que subsisten idénticamente, tal como
eran en sí mismas antes de encontrarse así unidas, y sin ser para nada
afectadas124

Por nuestra parte entendemos que la esencia actual, el deseo, la potencia, aumenta
drásticamente al conformar un individuo como sumatoria de potencias. Pero de las esencias
nos ocuparemos a continuación.

Esencia
Spinoza sostiene que pertenece a la esencia de una cosa aquello sin lo cual la cosa
necesariamente no se da y dado lo cual la cosa resulta necesariamente dada (E. II, def. 2).
En cuanto a la esencia actual de este individuo o esencia individual, esta es definida como
“El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser...” (EIII, prop. 7). En la
demostración subsiguiente Spinoza nos aclara que, ya que de la esencia de una cosa
cualquiera se siguen necesariamente ciertas cosas, y las cosas no pueden más que lo que se
sigue de su naturaleza; la potencia no es otra cosa que la esencia. De este modo, como ya
sostuvimos, se descartan de la ontología spinocista las esencias universales. 125 De manera
124
Macherey, P., op. cit., p. 218.
125
Cabe aclarar que nuestro análisis difiere de la interpretación de Martin quien, en su texto “The Framework
of essences in Spinoza’s Ethics”, sostiene que los modos tienen, por un lado, esecias individuales; pero, a su
vez, habría una esencia compartida por los modos del mismo tipo (Martin, C. P., “The Framework of essences
in Spinoza’s Ethics”, British Journal for the History of Philosophy, 16(3), 2008, pp. 489-509) . Si bien el tema
excede el presente trabajo, creemos haber apuntado suficientemente (sobre todo en 3.1) por qué no podría

54
coherente, cada individuo tendrá una esencia que lo distingue de todos los demás. La
esencia actual, propia de los modos puestos en la existencia es igual al conatus (como
aclaramos en 2.3), a la potencia de esa cosa, el esfuerzo por el que ya sola o con otras
-valga la aclaración- intenta obrar algo:

Por lo que toca al deseo, éste es la esencia o naturaleza misma de cada

cual, en cuanto se la concibe determinada a obrar algo en virtud de una
constitución cualquiera dada (ver el escolio de la proposición 9 de esta
parte). Por consiguiente, según es afectado cada uno, en virtud de causas
exteriores, por tal o cual clase de alegría, tristeza, amor, odio, etc., es
decir, según su naturaleza está constituida de esta o aquella manera, así su
deseo será de una u otra manera, y la naturaleza de un deseo diferirá
necesariamente de la naturaleza de otro, tanto como difieren entre sí los
afectos de que surgen cada uno de esos deseos. (EIII, prop. 56, dem.)

Siendo el deseo o potencia, entonces, la esencia misma del alma, éste afirma sólo
aquello que el alma es y puede, pero no afirma lo que el alma no es o lo que ella no puede
(EIII, prop. 54, dem.). Ahora bien, Spinoza distingue esta esencia actual de la esencia
eterna. La esencia actual de un individuo es el conatus, la potencia del individuo que tiene
múltiples variaciones según los distintos afectos, es decir, las variaciones del cuerpo por las
cuales aumenta o disminuye su conatus (EIII def.3)126. Esta potencia es una potencia
variable. Pero, a su vez, de cada individuo hay una idea en el entendimiento divino y que
esta idea es una esencia eterna e inmutable (EI, prop. 25), puesto que pertenece a lo
absolutamente infinito todo lo que expresa una esencia (EI, def.6 exp.).
En Spinoza: Filosofía Práctica, un individuo es definido como la compleja

haber este último tipo de esencias en la ontología spinocista. Del mismo modo, Zourabichvili plantea en el
caso del hombre una esencia numéricamente dividida en la existencia pero formalmente una y específica que
sería la razón, y, a su vez, el hombre como una singularidad irreductiblemente individual. (Cf. Zourabichvili,
F., op. cit., pp.32-33)
126
“Es apenas exagerado decir que –escribe Morfino respecto de la Ética- la relación esencia-existencia es
invertida respecto al Tratado: la esencia de las cosas reside ahora en el hecho consumado de las relaciones y
las circunstancias que han producido esta existencia: en otras palabras, la esencia de una cosa es concebible
sólo post festum, esto es, únicamente a partir del hecho de su existencia o, más precisamente, es a través de su
potencia de actuar que se revela su verdadera interioridad. La barrera entre interior (essentia intima) y
exterior (circumstancia, es decir, lo que está circundante) es abatida; la potencia es precisamente la relación
regulada de un exterior y de un interior que se constituyen en la relación misma.” (Morfino, V., op. cit., p. 47)

55
organización de un modo existente y, prosigue Deleuze:

En efecto: 1.º el modo posee una esencia singular que es un grado de

potencia o parte intensiva, pars aeterna (V, 40), siendo cada esencia
absolutamente simple y conviniendo a todas las demás; 2.º esta esencia se
expresa en una relación característica, que es a su vez una verdad eterna
referida a la existencia (por ejemplo, una determinada relación de
movimiento y de reposo en la extensión); 3.º El modo pasa a la existencia
cuando su relación subsume actualmente una infinidad de partes
extensivas. El proceso de un determinismo externo determina que estas
partes entren en la relación característica o la realicen. El modo deja de
existir cuando condiciones externas provocan el que sus partes entren en
otra relación distinta que no pueda componerse con la primera. La
duración se dice entonces no de las relaciones mismas, sino de la
pertenencia de partes actuales conforme a tal o cual relación. Y los grados
de potencia, que convienen todos entre sí en cuanto que constituyen las
esencias de modos, entran necesariamente en lucha en la existencia, en la
medida en que las partes extensivas que son propias de uno, según cierta
relación determinada, puedan ser sometidas por otro distinto en una nueva
relación (IV, ax. Y V, 37, esc.).127

Las potencias de los individuos que conforman un individuo más compuesto se

potencian, valga la redundancia, con la de los otros que componen ese individuo mayor.
Este último, a su vez, también va a contar con su propia esencia individual.

Es en y por esa resistencia –escribe Bove-, como proceso complejo de

causalidad de una modalidad particular en su afirmación (y/o en su
constitución), como a la vez se define y se afirma la esencia singular
actual y actualizante de un individuo, su conatus, que no es así nada más
que el proceso mismo por el que un individuo cualquiera es producido y

127
Deleuze, G., Spinoza: Filosofía Práctica, op. cit., pp. 98-99

56
 se (re) produce en su existencia actual según un esfuerzo de absoluta
afirmación.128

Cada parte se potencia a partir de dicha conformación sin perder, sin embargo, su
relación particular y su esencia singular. De este modo, la esencia es lo componible a partir
de la composición de formaciones complejas. El individuo mayor conformado tiene su
propio conatus, de tal suerte que pueda ser visto como la causa de un efecto (EII, def. 7). Y,
a la inversa, un individuo es una determinada causa, y de una determinada causa se sigue
necesariamente un efecto, de manera conjunta, si no se da causa determinada no puede
seguirse afecto alguno (EI, ax. 3). La potencia, la esencia individual, no es lo común que
preexiste, por lo que ninguna forma de constitución podría estar preestablecida
conceptualmente. Por el contrario, lo común son las propiedades y actividades siempre
variables de los cuerpos que complican las potencias en una totalidad mayor. 129 Esta
característica es resaltada por Gatens y Lloyd quienes sostienen que:

Spinoza’s novel ways of thinking of individual bodies and minds, of their

affinities and antagonisms, their harmonies and conflicts, can yield new
ways of thinking of individuality and of sociability. In particular, his
philosophy allows the modern preoccupation with autonomous individual
selfhood to re-connect with ideals of community, without thereby
collapsing hard-won individuality into an all-encompassing, pre-existing
collective identity.130

En otras palabras, en la conformación de un individuo mayor también es conforma

una esencia, es decir, una potencia.

128
Bove, L., La estrategia del conatus. Afirmación y resistencia en Spinoza, Buenos Aires, Cruce Casa
Editora, 2014, pp. 325-326. A este respecto sostiene Balibar: “Esto resultará decisivo en el problema de
comprender por qué el conatus de una esencia individual (o el conatus esencial de un individuo), que por
definición es auto-afirmación, debe también significar inmediatamente una resistencia a su potencial
destrucción por causa de otras cosas, por lo que intrínsecamente requiere una combinación o coalición entre
cosas "similares" o "adecuadas" contra cosas que son "adversas" (Balibar, E., op. cit. p. 19)
129
Cf. Tatián, D., La cautela del salvaje, op. cit. p. 150.
130
Gatens, M.; Lloyd, G., Collective Imaginings. Spinoza, Past and Present. Londres y Nueva York,
Routledge, 2002, pp. 1-2

57
Conformación de un individuo
Retomemos. El individuo es definido por Spinoza en tanto que una relación de
cuerpos (cuerpos/partes que pueden variar siempre y cuando no varíe la relación);
asimismo, no es equiparado a un átomo aislado, dada la relación de las partes componentes
(que a su vez también son compuestas) y las relaciones con otros individuos. De manera
conjunta, la noción spinocista de individuo no se refiere a un individuo exclusivamente
humano, a un sujeto, o a un “yo”.131
En esta ontología, la ecuación del axioma más el conatus nos da como resultado la
necesidad de la conformación de un individuo mayor. Para decirlo con Bove:

Cierto que el Deseo es productividad, pero esta no puede comprenderse

en sus contenidos específicos más que según el comercio que el Cuerpo
mantiene con el mundo exterior. Esto dice hasta qué punto en el seno de
relaciones de fuerza necesariamente desfavorables, la autonomía como
afirmación absoluta de la causa es un combate, y que no somos, desde
nuestro nacimiento, más que, de manera extremadamente parcial, la causa
de lo que ocurre en nosotros y de lo que hacemos.132

Reiteramos: existen cosas que nos son indiferentes, es decir, no todas las cosas
singulares nos son adversas o favorables. Si una cosa singular tiene una naturaleza
completamente distinta a la nuestra no puede favorecer ni reprimir nuestra potencia de
obrar (EIV, prop. 29). A su vez, cuanto más concuerda una cosa con nuestra naturaleza,
tanto mejor es para nosotrxs (EIV, prop. 31, corol.). En definitiva las partes que conforman
un individuo mayor aumentan su potencia, aumentan su alegría y disminuyen su tristeza,
sin perder su distinción en ese individuo mayor.
Considerando la dinámica de la resistencia activa del conatus frente a fuerzas
exteriores más potentes, Bove sostiene que la afirmación de la existencia se llama
estrategia. Por eso en la raíz de cada existencia hay resistencia. Estrategia y resistencia se

131
En este sentido sostiene Macherey: “En el caso de la imaginación, el conocimiento está sometido al punto
de vista del sujeto libre', que se sitúa en el centro del sistema de sus representaciones y que constituye ese
sistema como si fuera autónomo, como un imperio en un imperio (…), porque, justamente, lo propio de la
imaginación es remitir todo al ‘yo’” (Macherey, P., op. cit. p.95)
132
Bove, L., op. cit., p. 25 (la cursiva es nuestra).

58
implican, pero debemos entender la primera en sentido no metafórico, si no, considerando
el axioma de EIV, como una conquista del espacio tanto para los cuerpos como para las
ideas. Así, pues, la estrategia política se apoya en lo real. 133 De este modo, dado que la
propuesta ética spinocista consiste en favorecer los afectos activos, la manera de aumentar
la potencia certeramente no va a ser a partir de un individuo analogable a un “yo”.
Como aparece en EIII, prop. 37, dem., la tristeza disminuye o reprime la potencia de
obrar, es decir, reprime el esfuerzo por perseverar en el ser, por lo tanto, es contraria a ese
esfuerzo. Así como la alegría afirma la existencia de la cosa alegre, y esta afirmación es
mayor en cuanto mayor es la alegría; en cuanto una cosa es afectada de tristeza, en esa
medida, se destruye, y más cuanto mayor es la tristeza que la afecta (EIII, prop. 21, dem.).
La apuesta ética-política de Spinoza consistirá, entonces, en aumentar la potencia a partir
de una sumatoria de potencias en la conformación de un único individuo, de un individuo
mayor, ya que, como aparece en EIV, cap.1, “…somos una parte de la naturaleza que, por sí
misma y sin relación a los otros individuos, no puede concebirse adecuadamente.”.
Conformación de un único individuo, de un único conatus, cuya resistencia sea un esfuerzo
de reorganización de la vida, de autoorganización de los cuerpos.
En dicha conformación, la afirmación de la vida explica la acción, y no la piedad,
contra la que también se debe volver la lucha contra la tristeza. 134 De este modo, la
conformación de un individuo mayor, que se seguiría cómo “se siguen necesariamente
aquellas cosas que sirven para su conservación...” (EIII, prop. 9, esc).135
Ahora bien, si tenemos en cuenta que no existe nada de cuya naturaleza no se siga
algún efecto (EI, prop.36), la conformación de un individuo mayor puede ser pensada como
un arma, no sólo para sortean los inconvenientes que nos podrían sacar de la existencia,
sino también para lograr perseverar con la mayor potencia posible.

133
Cf. Bove, L., op. cit., “Introducción”
134
Cf. Bove, L., op. cit., p. 154
135
“...la relación individuante –escribe Zourabichvili- sólo tiene realidad en relación; una forma no es
separable de transformaciones incesantes, composiciones, descomposiciones, recomposiciones, a las cuales
somete a su entorno y a las cuales es a su vez sometida, no solamente porque hace falta extraer, captar,
asimilar los alimentos diversos, y exponerse sin cesar al aire, a los choques y a las intemperies, sino porque
además hace falta insertarse en conjuntos más grandes y componer sin cesar con otras formas o partes de la
Naturaleaza (para formar una sociedad, un medio ecológico, etc.)”. (Zourabichvili, F., op. cit., p. 100)

59
4. La conformación del individuo “mujeres”.

Mujer: tú la virtuosa, y tú la cínica,

Y tú la indiferente o la perversa;
Mirémonos sin miedo y a los ojos:
Nos conocemos bien. Vamos a cuentas.

Bajo armadura andamos: si nos sobra

El alma, la cortamos; si no llena,
Por mengua, la armadura, pues, la henchimos:
Con la armadura andamos siempre a cuestas.

¡Armadura feroz! Mas conservadla.

Si algún día destruirla pretendierais,
Del solo esfuerzo de arrojarla lejos
Os quedaríais como yo, bien muertas.

A. Storni, La armadura.

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