Conocimiento Cuerpo y Accion Un Estudio

ADRIANA ROQUE ROMERO
CONOCIMIENTO, CUERPO Y ACCIÓN.

UN ESTUDIO SOBRE LA INDIVIDUALIZACIÓN EN LA ÉTICA DE
SPINOZA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía
Bogotá, 27 de julio de 2011
CONOCIMIENTO, CUERPO Y ACCIÓN.
UN ESTUDIO SOBRE LA INDIVIDUALIZACIÓN EN LA ÉTICA DE
SPINOZA
Trabajo de grado presentado por Adriana Roque Romero, bajo la dirección del
Profesor Gustavo Adolfo Chirolla,
como requisito parcial para optar al título de Filósofa
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía
Bogotá, 27 de julio de 2011
Agradecimientos
Quisiera agradecer a todas las personas que de una u otra forma me han apoyado en la
elaboración de esta tesis. Siempre, a mi familia. Madre, padre, hermano: por el ánimo y
confianza constantes durante todos estos meses. Gustavo, por no dejar de exigirme y,
sobre todo, por querer pensar conmigo. Juan Fernando, por su apoyo sin condición. A las
amistades que la vida y la filosofía me han dado: encuentros, compañías metafísicas que
laten bajo las palabras. El pensamiento surge en manada.
4
Índice
Carta del director 3

Agradecimientos 4
Índice 5
Advertencia preliminar 7
Introducción 10
1. La fundación ontológica de la inmanencia y la estructura modal 14
1.1. El concepto fundacional: la sustancia deificada 15
1.2. La lógica interna de Dios: los atributos 17
1.2.1. Frente a Descartes 17
1.2.2. La transformación spinozista 20
1.3. El establecimiento en la expresión: el paso a los modos 25
1.3.1. La relación «entre» atributos 27
1.3.2. La Natura naturata y la particularización del obrar
de lo humano 32
1.3.2.1. La identidad alma-cuerpo 35
1.3.2.2. Paso por el TIE: esencia formal y objetiva 38
1.3.3. La reflexión: el desdoblamiento del alma 39
2. Conocimiento e individuación 43
2.1. La conexión entre ontología y ética: el conocimiento
como actividad 45
2.1.1. Lo que sea conocer 47
2.1.2. La «idea» 50
5
2.2. La individuación como problema: el ser del hombre 53
2.2.1. Esencia e individuo 54
2.2.2. Cuerpo, conatus y deseo 62
3. La dinámica cognitiva 73
3.1. Los tres géneros de conocimiento 78
3.2. Los límites de la actividad cognitiva 89
4. La expansión corporal: duración pura y eternidad 95
4.1. Duración y eternidad 96
4.1.1. Eternidad (de Dios) 99
4.1.2. Duración (del hombre) 104
4.2. La individualización integral 110
Conclusión 116
Bibliografía 121
6
Advertencia preliminar
La forma de citación de la Ética de Spinoza responde al uso de siglas

recomendado por la revista Studia Spinozana, con modificaciones propias:
E: Ethica more geometrico demonstrata

1, 2, 3, 4, 5: Pars I, II, III, IV, V
p1, p2, etc.: Propositio I, II, etc.
I: Introductio
ap: Appendix
lem1, lem2, etc.: Lemma I, II, etc.
ad1, ad2, etc.: Affectum Definitiones I, II, etc.
dem: Demonstratio
cor1, cor2, etc.: Corollarium I, II, etc.
esc1, esc2, etc.: Scholium I, II, etc.
ax1, ax2, etc.: Axioma I, II, etc.
d1, d2, etc.: Definitio I, II, etc.
post1, post2, etc.: Postulatum I, II, etc.
Ex: Explicatio
Las citas correspondientes a la física de la parte II se agrupan tras la proposición

13. Así, por ejemplo, E2p13ax1 corresponde al axioma 1 de la física en la parte II de la
Ética. Para explicitar referencias dentro del texto se utilizarán paréntesis cuadrados [ ].
Para otros textos de Spinoza que se citan se usan las siglas ya establecidas,
referidas al latín, según la numeración de los párrafos de la edición de Gebhardt, dentro
de paréntesis cuadrados: Cogitata metaphysica (CM) y Epistolae (Ep). Para el Tractatus
de Intellectus Emmendatione (TIE) se incluye el número de parágrafo, por fuera de los
paréntesis cuadrados. La traducción principal de la Ética es la de Vidal Peña, de los otros
textos las de Atilano Domínguez. Por las traducciones de citas del francés agradezco
especialmente a Juan Fernando Mejía; del inglés son personales.
7
A Alfonso Romero, quien supo
mostrarme la potencia de la Vida. A Catalina Ruiz,
por recordarme que la duración de una vida
no se mide por el tiempo.
8
No me resulta fácil concebir que
algo pueda pensar y no sienta lo que piensa.
—Filaletes
9
Introducción
Spinoza siempre vivió de forma austera. Tras su excomunión habitó en un

pequeño cuarto, puliendo lentes y escribiendo su Ética. Quizás algo muy paradójico de
su forma de vida se deba a que aun tras ser rechazado por la comunidad en general, aun
tras haber recibido maldiciones, tras ser perseguido, nunca se exilió a alguna cabaña en
algún monte alejado de todo contacto humano. Insistió, a pesar de su comunidad, en no
abandonarla. Lo hizo porque sabía que, así el vulgo –como muchas veces lo llama– lo
rechazara, era sólo en ese estar entre otros individuos como podía pensar lo que
pretendía. Fue sólo ahí donde pudo construir sus pocas pero muy profundas amistades,
que nutrieron su espíritu y su pensamiento, y lo acompañaron a través de toda su vida. El
hecho de haber sido excluido de su institución judía no le impidió formar su propia
comunidad en la fundación de un pensamiento tan singular e insistente como su carácter.
Sabía que pensar el individuo sin la comunidad a la que pertenece es absurdo. Esta
convicción resuena en la elaboración de todo su sistema: la insistencia en manejar
siempre un contrapunto entre lo uno y lo múltiple y, sobre todo, la conexión esencial que
se establece entre ellos.
Es una obsesión de los estudios contemporáneos sobre Spinoza –obsesión que
comparto– desentrañar de sus planteamientos una forma única de concebir la
constitución de lo individual. Y sea quizás una obsesión porque el encuentro con un
pensador del S. XVII que base su sistema en Dios, que además lo piense desde la
inmanencia y que, descentrando al hombre y su razón respecto del mundo, siga
pensando la potencia del conocimiento. Piensa, a toda costa, los procesos en los que,
instalándose en la acción de conocer, el hombre se constituye como singularidad
[INTRODUCCIÓN]
deseante. Esto, siempre ligado a la corporalidad como naturaleza inherente y perfecta de

los individuos. Ciertamente es particular para su época plantear que el error no provenga
del cuerpo sino de la impotencia de la razón; una impotencia puramente afectiva.
Lo más atrayente de todo es pensar los procesos de constitución de lo individual
con la base de un Dios-sustancia que es pura potencia; que quiebra la noción de potencia
aristotélica pues aquí, cuando se habla de potencia se habla de fuerza. La actualidad de
Dios es ser potencia pura, absoluta: fuerza de afirmación. Una fuerza que se determina
por dos principios lógicos que para Spinoza son, inmediatamente, principios
ontológicos: principio de no contradicción, principio de causalidad necesaria. El
concepto de sustancia supone que ella no encierra contradicción o negación alguna: dado
que conjuga esencia y existencia de forma perfecta, no puede contener, en ningún
momento, algo que niegue su existencia, algo que la contradiga. En ese sentido, al
identificar la noción de sustancia con Dios de forma exclusiva, construye una divinidad
que es afirmación pura de la existencia, que no puede negarse, ni contradecirse, ni
destruirse. Una divinidad cuya existencia es en sí misma eternidad. Así, el ser
afirmación de Dios se une indisociablemente a la noción de causalidad: de toda causa se
sigue necesariamente un efecto. Dios, aquí, es causa de sí mismo –su esencia exige su
existencia– y así, como única realidad absoluta, causa de todo. Esta causalidad es
inmanente. Entonces, el resto de realidades singulares que se constituyen como modos
de Dios, se instalan en la expresión como conexión fundamental: los modos expresan en
su esencia y existencia a Dios, su fundamento, causa inmanente de todo, a la manera de
una afirmación parcial de la existencia, en su potencia de ser causa. Esta naturaleza de
ser causa se puede potenciar, intensificar, en la existencia, a través del conocimiento.
Nos preguntamos entonces: ¿cuál es el papel del conocimiento en el sistema de
Spinoza? Antes más, ¿Qué es el conocimiento y cuáles son sus consecuencias en la vida
práctica del hombre, su dimensión individualizante? ¿Cuál es esa medicina mentis
spinozista? Hay tres planteamientos fundamentales que hay que conectar para abordar
estos problemas. Primero, la naturaleza del conocimiento y su diversificación en tres
géneros distintos (sus similitudes, sus diferencias): imaginación, razón, ciencia intuitiva.
Sobre todo, lo que significa ese particular tercer género. Segundo, el deseo, como
11
[INTRODUCCIÓN]
instancia unificadora del hombre: la acción en la que confluyen alma y cuerpo en su

actuar, al determinarse como conexión directa de expresión de la actividad de Dios.
Tercero, el paralelismo entre atributos, que en el hombre toma la forma de alma y
cuerpo: el establecimiento de dos órdenes de naturaleza distintas cuyas cadenas causales
se corresponden de forma correlativa, sin interacción entre ellos. Asimismo, abordar la
aparente preeminencia que detenta el alma sobre el cuerpo, dada la potencia de la razón
sobre los afectos1. En este sentido, queda preguntarse por la naturaleza del cuerpo en
general, para poder pensar aquello que aunque late en sus palabras, Spinoza nunca
mencionó: ¿cuáles son los estados corporales que corresponden al tercer género de
conocimiento, el conocimiento de las esencias?
El estudio sobre el cuerpo revelará la naturaleza, en términos de Etienne Balibar,
transindividual del hombre como cosa singular: que su ser singular surge gracias a su
pertenencia a una red infinita de cosas conectadas bajo la forma de la causación de
efectos y que sólo allí, sólo imbricándose cada vez más en esa red causal, puede afirmar
y constituir su singularidad. Que el cuerpo es regeneración, afirmación, conservación del
movimiento.
Sin embargo, en el sistema de Spinoza, dado que el paso de entre géneros de
conocimiento supone un alejamiento de la inmediatez de los afectos corporales, la
determinación de los estados correlativos a cada uno de ellos es enigmática. Bajo el
presupuesto de que el conocimiento se constituye como una acción y en ese sentido es,
siguiendo a Robert Misrahi, un afecto, entendemos que él supone la totalidad del ser
singular afectado y así, quedan por determinar los afectos corporales que pueden
corresponder a la ciencia intuitiva, el género de conocimiento más activo y potente, más
singularizante de todos.
1
Aquí es importante mantener un balance al aproximarse al sistema de Spinoza: ni racionalismo absoluto,
ni deseo desbordado. Ambos ámbitos se conectan y complementan, de manera tal que evitamos los
extremos. Sobre esto, dice acertadamente Charles Ramond que “Una de las originalidades del sistema es,
en efecto, la constante relación de la potencia con la razón, en el rechazo simultáneo de toda dimensión
irracional de la potencia, y de toda dimensión limitativa o restrictiva de la razón.” Charles Ramond,
“Impuissance relative et puissance absolue de la raison chez Spinoza” en Christian Lazzeri (ed.), Spinoza
puissance et impuissance de la raison, 1re édition (Paris: PUF, 1999), 63.
12
[INTRODUCCIÓN]
Entonces, apoyándonos en la exclusividad de la actividad cognitiva para el alma,

elaboramos la corporalidad desde la idea de duración, en cuanto ella se refiere siempre a
la existencia actual del individuo. El hecho de que sólo se pueda conocer la duración de
forma inadecuada se debe a que ella no es objeto de conocimiento, es más bien la
manera en la que captamos parcialmente lo que sea la actividad propiamente corporal.
Al pensar siempre desde la perspectiva de la individualización, de la existencia como
proceso de constitución constante, proponemos pensar la actividad corporal correlativa a
la actividad cognitiva como una «expansión corporal»: un movimiento en el que el
individuo, al determinar de forma activa su singularidad se imbrica y se abre al mundo
que lo determina y que él, desde su potencia puede afectar, causalmente hablando. Para
el tercer género de conocimiento, arriesgamos la idea de una “duración pura”, término
que sabemos es muy problemático en el sistema spinozista. Sin embargo, esta es la
manera que hemos encontrado para significar el momento en que la existencia actual del
hombre se encuentra a sí misma, con su propio movimiento y hay una autoafectación en
la que ‘comprende’ la esencia de su propia actividad. En ese sentido tiene la potestad de
afirmarse activamente, despojándose de todo «antes» y todo «después» que la constriñen
pasivamente.
Tras dar este rodeo entendemos la conexión que hay entre ontología,
epistemología y ética en el sistema de Spinoza. La actividad cognitiva funciona como
puente entre ontología y ética pues ella, en cuanto inteligibilidad pura, lleva a la claridad
del acto lo que significa ser causa y, en ese sentido, hace patentes los efectos éticos, los
efectos vividos y por vivir de lo que significa ser expresión de Dios.
13
Capítulo 1
La fundación ontológica de la inmanencia y la estructura modal
Es difícil, con Spinoza, explicar un problema particular sin sentir la necesidad de

abarcar el sistema entero; un sistema omnicomprensivo de la realidad que pide de
cuando en cuando una remisión a sus fundamentos. En el caso de esta tesis, la remisión
no es metodológicamente vacía, dado que ella implica el establecimiento de una cierta
interpretación de las proposiciones fundamentales del sistema spinozista.
Spinoza propone, acorde a su contexto precrítico, un sistema en el que
ontológicamente prima aquello que desde Aristóteles se ha establecido como sustancia:
lo que es en cuanto que es, por sí. Sin embargo, al mismo tiempo alejándose de su
contexto inmediato, eminentemente cartesiano, no pretenderá afirmar y sustentar una
pluralidad de sustancias. Esto lo aleja también de quien alcanza a ser su contemporáneo,
Leibniz. El sistema de Spinoza comprende una única sustancia, eventualmente llamada
Dios, que sustenta el universo entero, cualificada en una infinidad de atributos, infinitos
en su género, que se expresan en infinidad de modos, a su vez finitos o infinitos,
mediatos o inmediatos. Se asienta en la inmanencia radical. En esto, sin duda, es
totalmente anticartesiano. Spinoza, en vez de incrustar la trascendencia en la realidad,
alimenta su búsqueda de fundamento plegando lo finito sobre lo infinito, anclándose en
el modelo de la expresión para darle consistencia a su sistema.
Haré entonces un recuento general de los fundamentos del sistema de Spinoza,
cruzándolos con la lectura que hace Deleuze en Spinoza y el problema de la expresión.
[LA FUNDACIÓN ONTOLÓGICA DE LA INMANENCIA Y LA ESTRUCTURA MODAL]
1.1. El concepto fundacional: la sustancia deificada

En la primera parte de la Ética, Spinoza asienta el fundamento de la naturaleza de
lo que hay: una única sustancia absolutamente infinita, sus atributos y los modos de
dicha sustancia, lo producido por y en ella.
Es bien sabido que Spinoza escribe la Ética utilizando el more geometrico:
establece definiciones, axiomas y después procede por proposiciones con sus respectivas
demostraciones y los ocasionales corolarios y escolios. Desde las definiciones 1-6 de la
primera parte queda claro que la existencia de lo que hay puede concebirse de dos
maneras: o algo que es en sí o que es en otra cosa. En la primera forma de existencia,
podemos ‘agrupar’ las definiciones 1, 3 y 6. En la primera definición [1] sabemos que de
todo lo se diga que es causa sui, su esencia implicará su existencia; es decir, lo que
existe por sí, existe necesariamente. En la segunda [3] al darle un nombre, se completa la
autonomía de esta forma de existencia bajo su conceptualización como sustancia: “Por
substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo
concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa”1.
Esta conceptualización de la sustancia como causa sui sustrae a la segunda del
campo de la abstracción sobre el ser y la inserta en el campo de la lógica2 para darle
consistencia a la ontología: cuando hablamos de algo que es por sí, hablamos de algo
que no es meramente posible, sino necesario, y esa necesidad determinada lógicamente
se da inexorablemente en el plano conceptual como sustancia. Así pues, la existencia
sustancial se auto-sustenta lógicamente: algo cuyo concepto no necesita de un elemento
externo para ser formado. Es decir, la determinación lógica de su ser es internamente
consecuente y por tanto, no implica contradicción. Al no implicar contradicción –
1
E1d3.
2
Hay que entender este campo como el campo de aquello que pueda ser o no ser, determinado
lógicamente por el principio de no contradicción: algo es posible mientras su concepto no encierre
contradicción, e imposible si la encierra. Ahora bien, unificando estas nociones lógicas con los
presupuestos ontológicos de Spinoza, se afirmará eventualmente que si algo es “posible”, detenta ya una
existencia actual en cuanto contenido en el concepto de Dios. Para el caso de la sustancia, ella existirá de
manera necesaria.
15
esencialmente hablando– nos vemos en la necesidad de poner la existencia en su

concepto. Su esencia (lógica) implica su existencia (conceptual).
Retomo en este punto la anotación de Deleuze3: estas definiciones aún se
encuentran en el campo de lo nominal. Necesitarán de la definición 6 para cerrar el
enclave de una de las formas de existencia, a saber, Dios. La particularidad de esta
definición radica en que es real: ella asienta ontológicamente la dupla 1-3 de las
definiciones en un ser absolutamente infinito que consta de infinitos atributos. Además
de clasificar esta definición como real4 –con la intención de que sea una definición
afirmativa de la esencia–, la inscribimos en el ámbito de lo que en el parágrafo 72 del
Tratado de la reforma del entendimiento [TIE] Deleuze deduce de Spinoza como
“definición genética”: la descripción del proceso de construcción de lo definido. No es
propiamente lógico-conceptual, pero muestra la producción de lo definido según su
causa eficiente (el ejemplo clásico es el de la esfera5). En el caso de Dios, tendrá que
referirse a sí mismo, lo cual necesita de las definiciones 1 y 3. La naturaleza de Dios
implica el ser causa sui, autónomo sin contradicción, de lo cual se sigue su existencia
necesaria -es sustancia-, todo lo cual nos lleva a afirmar que, ontológicamente, no
encuentra negación de su ser, es decir, no se ve limitado por nada. Los estatutos de
absoluto e infinitud que la definición 6 pone en cuanto propiedades se siguen de su
definición genética, que muestra el proceso de génesis (o auto-génesis) de Dios y pliega
lo conceptual-lógico obtenido en la noción de sustancia sobre lo real, afirmando como
resultado la existencia de Dios; una existencia sin duda muy particular.
3
La anotación se hace en referencia a: Gilles Deleuze, “Rol e importancia de la expresión”, en Spinoza y
el problema de la expresión, 1ra edición (Barcelona: Muchnik Editores S.A., 1996). Hay que resaltar que
Deleuze se centra más en la relación entre las definiciones 3, 4 y 6 (sustancia, atributo y Dios
respectivamente), y deja de lado la primera (causa sui), que hemos resaltado hasta el momento.
4
Que para el caso de Dios, según TIE [35-36] 97, en cuanto cosa increada, podemos asumir que debe
cumplir las siguientes condiciones: “I. Que excluya toda causa, es decir, que el objeto no necesite de
ningún otro ser, aparte del suyo, para su explicación. II. Que, una vez dada la definición de esa cosa, no
quepa ni siquiera preguntarse si existe. III. Que, respecto a la mente, no posea sustantivos que puedan ser
adjetivados, es decir, que no sea explicado por nada abstracto. IV. Y por último (aunque no es muy
necesario indicarlo), se requiere que de su definición se concluyan todas sus propiedades.”
5
Para explicar esto dice Spinoza: “Por ejemplo, para formar el concepto de esfera, finjo arbitrariamente su
causa, a saber, que un semicírculo gira en torno a su centro y que de esa rotación surge, por así decirlo, la
esfera.” TIE [27] 72.
16
Dios será, en cuanto tal, el fundamento de todo lo que hay. Para esto, hay todavía
que pasar por dos ámbitos: el atributivo y el modal.
1.2. La lógica interna de Dios: los atributos

Spinoza define6 el atributo como “aquello que el entendimiento percibe de una
substancia como constitutivo de la esencia de la misma”7. La noción de atributo le
permitirá afirmar la igualdad entre sustancia y Dios8 y proponer la existencia de una
única sustancia. ¿Cómo? Al adjudicar la diversidad en el ser al campo correspondiente a
los atributos y excluirla del sustancial. Así puede, además, unificar la multiplicidad
numérica de modos en una esencia absolutamente infinita: Dios.
En este punto la controversia con Descartes es fuerte: mientras el filósofo francés
identifica la distinción real con la distinción numérica, Spinoza las diferencia
radicalmente. Aunque confluyen en los conceptos iniciales (sustancia, modo, atributo),
las relaciones que tejen entre ellos y las consecuencias que de ahí se siguen son
opuestas. Spinoza, siguiendo a Descartes, establece que aquello que se llame sustancia,
se debe diferenciar por sus atributos y no por sus modos. Mientras los atributos
pertenecen a la esencia de la cosa, las modificaciones modales no. ¿Cómo llegan, pues, a
posiciones tan distintas?
1.2.1. Frente a Descartes

Siguiendo a Deleuze en Spinoza y el problema de la expresión, mientras
Descartes define la sustancia no absoluta –en últimas, alma y cuerpo en cuanto
sustancias finitas, creadas– como lo que sólo necesita el concurso de Dios para existir9,
6
Hay que anotar que esta definición, siguiendo la interpretación de Deleuze, al igual que la 1 y 3 es
nominal y adquiere realidad con la 6 (Dios).
7
E1d4.
8
A menos que se indique lo contrario, siempre que se nombre “sustancia” o “Dios” se hablará de lo
mismo, dentro del sistema de Spinoza. A partir de E1p14, pueden pensarse como conceptos equivalentes.
9
El punto en los parágrafos 51 y 52 de los Principios de la filosofía de Descartes es que las sustancias
creadas finitas, en cuanto “sustancias” existen por sí una vez Dios las trae a la existencia. Dios es la
‘protosustancia’, por así decirlo, que “no necesita en absoluto de ninguna cosa” (énfasis es personal). Las
otras sustancias, las del mundo, que no se dicen unívocamente de Dios y sus creaturas existen
independientemente unas de otras (dado que a cada sustancia corresponde un atributo esencial), pero
siempre necesitan el concurso de Dios para, en primer lugar, existir. En este sentido se entiende que
17
Spinoza, antes de asumir que puede haber una sustancia que no sea Dios, la piensa como
aquello que, de facto, existe por sí y no precisa de otra cosa para formar su concepto.
Mientras que el punto inicial de Descartes supone ya la diferencia entre sustancias
creadas y Dios, Spinoza da un paso atrás y comienza su análisis desde allí: antes de
hablar de sustancias creadas e increadas, ¿qué se deriva del concepto de sustancia en
cuanto tal? Así para Spinoza, quien parte de la definición dada de sustancia y se atiene a
ella de manera radical, no puede haber, lógicamente hablando, una sustancia finita, dado
que estaríamos introduciendo en ella una limitación, lo cual es un absurdo10. En otras
palabras, una sustancia no precisa de algo externo que la determine a ser, ni que
determine su ser. Aquello que se llame sustancia se fundamenta a sí mismo, se auto-
pone: se condiciona a sí mismo. Además, algo con una potencia tal de poder darse sus
propias condiciones de existencia deberá ser, por paradójico que suene, esencialmente
incondicionado. Es decir, dado que no depende de algo externo a sí ni en su esencia ni
en su existencia, no podrá, de igual manera, verse condicionado o limitado por nada que
no corresponda a su naturaleza. La potencia absoluta de darse sus propias condiciones
implica la absoluta incondicionalidad con respecto a aquello con lo que difiere de su
naturaleza.
Sin embargo, Descartes no pone la existencia necesaria de manera absoluta para
toda naturaleza sustancial, sino que la limita a Dios y sólo pone la posibilidad de una
existencia auto-subsistente para unas sustancias que podríamos llamar de “segunda
categoría”, a saber, las finitas. Claro, si llamamos a tal o cual cosa sustancia, ella deberá
existir por sí y no se verá afectada por algo cuya naturaleza es distinta de la suya, pero
esto no garantiza que exista necesariamente. Esto lo lleva a requerir de una causa externa
que lleve a la existencia a las sustancias de segunda categoría11, múltiples: un Dios
trascendente, la sustancia infinita, de primera categoría.
Deleuze diga que Descartes sólo pone la «posibilidad» de la existencia de este tipo de sustancias, dado que
en realidad, al no ser absolutas, no son necesarias.
10
Esto lo lleva a no introducir, por un lado, una jerarquía de los distintos tipos de sustancia en el mundo, y
por otro una noción teleológica de la naturaleza para explicar su interacción, como sí se ve que sucede –
asumiendo las diferencias radicales entre ellos– con Descartes y Leibniz.
11
Cfr. Descartes y G.W. Leibniz, Sobre los principios de la filosofía, 1ra edición (Madrid: Editorial
Gredos S.A., 1989), numeral 52.
18
Ahora bien, si esto es así, ¿cómo diferenciamos las sustancias unas de otras?
¿Qué permite que se dé en el mundo –como la experiencia nos lo muestra– la
multiplicidad? Para responder a esto, Descartes se vuelca sobre los atributos. Los
atributos corresponden –como en principio también los entiende Spinoza– a la esencia
de la sustancia. No son meras afecciones accidentales sino que están en una relación
intrínseca con la esencia sustancial. A ellos llegamos a través de una abstracción. Y la
observación nos muestra que hay dos naturalezas sustanciales al hombre12: alma y
cuerpo. Si, al abstraer todos los accidentes de ellas llegamos a lo esencial, nos daremos
cuenta de que al alma podemos atribuirle pensamiento y al cuerpo, extensión: el alma
es una cosa pensante (res cogitans), el cuerpo una cosa extensa (res extensa). Nunca
podremos pensar el alma sin pensamiento y el cuerpo sin extensión13 sin incurrir en un
absurdo. O para lo que es el caso, pensar el alma como extensa y el cuerpo como
pensante sin incurrir en un absurdo mayor.
Parecería pues, que Descartes se atiene a la esencialidad de los atributos respecto
de las sustancias. Pero su argumentación se va por otro camino. La observación también
nos muestra que –aunque parezca inútil decirlo– se da en el mundo una multiplicidad de
sustancias finitas, pensantes y extensas14. En este paso, precisamente, Descartes elabora
una relación de propiedad entre sustancia y atributos. Por ejemplo: si asumimos que
toda res extensa es sustancia y se da, efectivamente, una multiplicidad de cuerpos que
son esencialmente res extensa y nada más (son limitados por algo de su propia
12
Hay que anotar que la necesidad que siente Descartes para hablar de la naturaleza del hombre instalado
en el giro subjetivo expresado en la centralidad del ego cogito, es quizás lo que lo lleva a hacer esta serie
de deducciones. Al ubicarse en el ámbito subjetivo, no puede comenzar sus consideraciones a partir de una
naturaleza absoluta, objetiva y totalmente separada del hombre para fundamentar la realidad. Ciertamente
llega a una naturaleza de tal tipo: Dios. Pero instalado en el hombre como fundamento nunca podrá
desligarse de una consideración antropocéntrica de la realidad tal como lo hace Spinoza y argüir por un
Dios inmanente a todo, un Dios-Naturaleza en el que la subjetividad se pierde del centro para unirse a los
otros infinitos modos que se siguen de la Sustancia.
13
Para Descartes, además, lo extenso es lo infinitamente divisible, sensible y que se encuentra en
movimiento perpetuo desde su creación. Dios le imprimió una cierta cantidad de movimiento que
asumimos como constante en el universo mecánico cartesiano. La noción de extensión, sin embargo, en
Spinoza, no estará tan atenida a la mecánica, tan falta de vida o potencia. Leibniz también polemiza la
posición cartesiana al crear una física dinámica en la que el movimiento siempre es relativo y puede variar
en magnitud, mientras que lo que se mantiene constante es la suma de fuerzas en el universo (sobre esto,
ver Gottfried Wilhelm Leibniz, Escritos de dinámica, 1ra edición (Madrid: Editorial Tecnos S.A., 1991).
14
Ellas dependerán, en su esencia y existencia, de la sustancia infinita: Dios.
19
naturaleza: otros cuerpos), entonces tendremos que decir que lo extenso de lo que
llamamos corpóreo habrá de ser una propiedad –esencial sin duda, pero propiedad– que
abstraemos de la observación de muchas sustancias de la misma naturaleza y que le
atribuimos a todo lo que decimos que es cuerpo. Lo mismo con el alma.
Así, los atributos no adquieren ningún carácter dinámico de relación con lo
sustancial y se convierten en meras propiedades15. Esto desemboca en la necesidad de
plantear la distinción real entre sustancias con los mismos atributos –la misma
naturaleza– como una distinción numérica, no cualitativa. Entonces, tenemos un número
infinito de sustancias de la misma naturaleza cuyo único carácter distintivo es ser
numéricamente otra cosa. Tenemos que fundir en la sustancia los atributos que solían ser
propiedades esenciales para poder hablar de ellas: pensante o extensa. Entonces, por
cada atributo, tenemos una sustancia que lo engloba. Con esto, finalmente se desplaza la
noción de atributo a una suerte de diferencia específica, de especie, y la sustancia es un
género (por ejemplo, el género que engloba todo aquello que piensa –alma–, o de todo
aquello que es extenso –cuerpo–).
1.2.2. La transformación spinozista

Spinoza tiene que reaccionar. Su manera de enfrentarse a Descartes es una
manera sobria, tremendamente lógica y conceptual: se atiene a la definición de sustancia
y la lleva hasta sus últimas consecuencias. Al hacer esto la noción de atributo,
generalmente interpretada como lo hizo Descartes, sufre una transformación.
El atributo, ya habíamos dicho, es lo que el entendimiento percibe como lo
constitutivo de la esencia de la sustancia. Dado que hemos caracterizado una sustancia
como algo que es causa de sí, que se concibe por sí mismo sin la necesidad de una causa
externa, una sustancia –hipotéticamente– no podrá compartir ningún atributo con otra
sustancia. Es decir, si entre sustancia A y sustancia B pretendemos establecer una
diferencia real y no meramente de razón o modal, a las sustancias A y B no les puede
15
Estas propiedades, sin embargo, nunca serán tampoco modos o accidentes. Es lo que se abstrae para
llegar a lo esencial de las sustancias; o mejor, lo que es precisamente lo esencial de cada sustancia finita.
20
pertenecer un mismo atributo, dado que éste las cualifica esencialmente; dos sustancias
de un mismo atributo serían la misma sustancia pues esencialmente serían idénticas16.
En las proposiciones 1-9 de la primera parte de la Ética se configura la naturaleza
de la sustancia que se sigue de su definición en su relación con los atributos. En primer
lugar, una sustancia habrá de ser anterior en su naturaleza a sus afecciones, es decir, será
el fundamento ontológico de sus afecciones [E1p1]. En segundo lugar, asumiendo dos
sustancias de atributos distintos, nada tendrán en común [E1p2] y por esto mismo, dado
que la sustancia es autosuficiente, no podrían ser causa la una de la otra [E1p3]. Ahora
bien, si fuéramos a establecer una manera de distinguir una sustancia de otra,
deberíamos hacerlo por la diversidad de sus atributos o de sus afecciones [E1p4]. En este
sentido, dado que las afecciones no son cualificaciones sustanciales, tendríamos que
distinguirla por sus atributos, tal como lo propone Descartes. Pero dado que los atributos
sí son cualificaciones esenciales, no puede haber dos sustancias que consten de un
mismo atributo [E1p5]17, si hemos de distinguirlas. Lo cual, apoyándose en E1p2-3, nos
obliga a afirmar que una sustancia no puede producir otra sustancia, ya que para que
fuera realmente otra, tendría que producir algo de naturaleza distinta, que además, en su
estatuto de sustancia dependería de otra cosa, lo cual es absurdo [E1p16], dado que no le
pertenecería a su naturaleza el existir [E1p7]. Entonces, una sustancia de un determinado
atributo deberá existir y ser infinita [E1p8], pues si fuera finita debería verse limitada
por algo de su misma naturaleza, pero como vimos, no hay dos sustancias que
esencialmente tengan el mismo atributo.
Sin embargo, la justificación de la infinitud inherente a la naturaleza de una
sustancia la encontramos en E1p8esc1. Spinoza se apoya en que la finitud es una
negación parcial de algo, mientras que la infinitud implica una afirmación absoluta de la
existencia de una naturaleza. Específicamente en E1p8esc2 llegamos al planteamiento de
una sustancia de la misma naturaleza. En este escolio termina de arremeter contra
quienes consideren que a una sustancia no pertenece de manera necesaria –esencial– el
16
Cfr. E1p5.
17
Con esta elaboración se da claramente una separación respecto de la posición cartesiana que argumenta
una realidad colmada de una multiplicidad de sustancias finitas con un mismo atributo, distinguibles
numéricamente.
21
existir por sí misma18. La existencia necesaria es, dice, una «verdad eterna» que se sigue
de su definición. Es una definición tal que expresa la naturaleza de la cosa y nada más;
el modo de su ser, si se quiere. Esto, nos dice Spinoza, no puede incluir un número. Una
definición verdadera no implica una distinción numérica, dado que ella no pertenece a la
esencia de la cosa. Así como en la definición de hombre no incluimos el número de
individuos que existen, pues es indiferente a la hora de definir qué sea eso que llamamos
un hombre, a la esencia de la sustancia no pertenece un número. De esta manera cierra
con broche de oro la argumentación que venía hilando: si a una sustancia pertenece el
existir, de manera absoluta, sin limitación, ella es infinita. Se sigue pues, lógicamente,
que no puede haber más que una sustancia de la misma naturaleza (del mismo atributo),
o estaríamos limitando la infinitud. Esto es lo que significa llevar la definición de
sustancia hasta sus últimas consecuencias.
Entonces, los atributos, conservado su estatuto esencial, no como meras
propiedades19, no pueden ser compartidos por varias sustancias. El paso siguiente será el
de unificarlos, que se anuncia al final de E1p10esc.
Ahora bien, al unificar la multiplicidad de atributos en una única –infinita,
absoluta– sustancia, manteniendo una relación indisociablemente esencial, determinante,
de la sustancia con sus atributos, encontramos la relectura spinozista del ens
perfectissimo medieval: “Cuanto más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos
le competen”20. Conjugando la serie de proposiciones 8-14, se entiende que la existencia
no es un atributo más, no es una propiedad que se le adjudica al ser perfecto, sino que la
existencia necesaria es la condición para que se le adjudique siquiera un atributo; hay
18
Como ya se ha dicho muchas veces, que no depende de otra cosa. A esto alude al decir que es absurdo
pensar que una sustancia es creada, idea que cuenta como un golpe más a la noción cartesiana de sustancia
finita: “(...) o si alguien afirma que una substancia es creada, afirma a la vez que una idea falsa se ha hecho
verdadera: y, sin duda, no puede concebirse nada más absurdo”, E1p8esc2.
19
Es importante notar la diferencia entre atributos y propiedades: los atributos tienen una relación esencial
con la sustancia, ellos expresan su esencia. En términos de Deleuze, la explican y la engloban. Sin ellos no
podría concebirse tal cual es definida. Una propiedad, si bien pertenece a la cosa, no la explica. A las
propiedades, dada su definición (que implica los atributos), llegamos, pero de ellas no podemos partir para
captar la naturaleza de la sustancia, para captar su esencia. La infinitud y la eternidad las entendemos pues
como propiedades mas no como atributos.
20
E1p9.
22
que suponerla. Y cuando se le adjudica uno, nada impide que por derecho se le puedan
adjudicar todos, infinitos atributos. Atributos que, en su género, son a su vez infinitos.
Con este enclave sustancia-atributos, Spinoza introduce en el escolio de la
proposición 10 ese término que tanto le gusta a Deleuze y que permitirá la unificación
de los atributos en Dios: la expresión. Hasta el momento sabíamos que el atributo era
aquello percibido como constitutivo de la esencia de la sustancia, pero no sabíamos qué
tipo de relación se establecía entre la sustancia, su esencia y sus atributos. Esta
proposición alude a la distinción entre los atributos: cada atributo debe concebirse por sí
mismo. Incluso, diría, dado lo que ya se ha establecido sobre la naturaleza de la
sustancia, a la posibilidad de la distinción entre los atributos.
Transformada la noción de sustancia, se transforma la noción de atributo. Nos
dice en el escolio que la distinción real entre atributos radica en concebirlos sin
intervención entre ellos. Esto se evita dado que cada atributo expresa una esencia de la
sustancia, y expresa solamente esa: no nos podemos apoyar en uno para explicar otro, es
decir, ninguno será causa del otro; no hay interacción. Y algo aun más importante y que
resulta, en principio, igualmente enigmático: esto no implica que atributos distintos
constituyan sustancias diversas. ¿Cómo, entonces, podemos pensar una diferencia real
entre los atributos, una diferencia de naturaleza, que no parte la sustancia en cuantos
atributos afirmemos que le pertenecen? Ante una dificultad tal, se entiende el camino
fácil de Descartes. Fácil, desde el punto de vista de Spinoza, porque el francés igualó la
diferencia real a la distinción numérica, sin pensar en la posibilidad de una diversidad
cualitativa de los atributos. Esa diferencia cualitativa es la transformación spinozista.
Los atributos, unificados en la sustancia, que expresan su esencia21, se
diferencian porque cada uno expresa, por así decirlo, una forma distinta de Dios en
cuanto realidad absoluta e infinita. Así, lo cualifican: cada atributo significa una
adjudicación de realidad que no es numérica, sino cualitativa. Más realidad significa más
21
Aquí Deleuze alude a la tríada sustancia-esencia-atributo: la sustancia se expresa, la esencia es lo
expresado y los atributos son expresiones. Así, insertando la esencia como concepto relacional, se
dinamiza la relación sustancia-atributo para evitar caer en una relación de propiedad. Los atributos, al
expresar el ser de la sustancia, la explican y la engloban. Entender la esencia de un atributo es entender la
esencia de Dios.
23
potencia de ser, no a la manera aristotélica, como paso de la potencia al acto, sino en

términos de fuerza. Dios es la potencia infinita que se emplaza en la indeterminación de
lo absoluto: “Pues, siendo potencia el poder existir, se sigue que cuanta más realidad
compete a la naturaleza de una cosa, tantas más fuerzas tiene para existir por sí”22.
Si cada atributo expresa el ser de la sustancia, desde su género, entre más
atributos podamos concebir, más “ser” entenderemos que le pertenece. «Más ser» como
«mayormente ser», como una fuerza más potente de existir. Cuando el entendimiento
piensa un atributo como cualificador de la sustancia, la determina parcialmente de una
manera interna, por así decirlo. No la niega, no la limita, sino que canaliza su potencia
en una forma, más allá de toda modificación particular; expresa la esencia de la
sustancia: existir. Dice Deleuze: “Lo expresado no existe fuera de sus expresiones, cada
expresión es como la existencia de lo expresado. (...) Los atributos son formas dinámicas
y activas. Y he aquí lo que parece esencial: el atributo ya no es atribuido, de alguna
manera es atribuidor”23. Podemos decir así que, valga la redundancia, el atributo
atribuye una esencia a algo que permanece “idéntico” entendido como pura existencia,
a saber, la sustancia. La esencia de Dios, es pues, su existencia, eterna e infinita.
La conexión entre la sustancia y los modos son los atributos. Ellos son, dice
Deleuze, «formas comunes» a la sustancia y sus modos. He ahí la importancia de su
carácter activo. Los atributos, en cuanto pertenecen inmediatamente a la esencia de la
sustancia, en cuanto la constituyen, contienen formalmente –no eminentemente– las
esencias de los modos, que son definidos como “las afecciones de una substancia. O sea,
aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido”24. Son infinitas
expresiones infinitas unívocas de Dios que, en el ámbito modal permiten ser predicados
de sujetos distintos, de los infinitos modos, sean estos finitos o infinitos. El concepto de
atributo que maneja Spinoza permite afirmar, simultáneamente, la potencia absoluta
como esencia de Dios y la potencia limitada como esencia de los modos, en cuanto son
22
E1p11esc.
23
Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, 1ra edición (Barcelona: Muchnik Editores S.A.,
1996), 38.
24
E1d5.
24
en Dios. Así se establece, una vez más, la inmanencia entre el mundo y la sustancia, la
multiplicidad de lo que es y la unidad de su fundamento absoluto.
1.3. El establecimiento en la expresión: el paso a los modos

Ahora bien, la forma de existir que designa la sustancia será el fundamento de la
expresión que corresponde al reino de lo producido: los modos. Esta existencia, que es la
esencia de Dios, dice en E1p32cor “no obra en virtud de la libertad de su voluntad”. Es
una existencia pura, existencia por la existencia, sin fin ni finalidad. La esencia de Dios,
como potencia pura de existir es la afirmación absoluta del ser en cuanto tal, dado que
Dios, en su naturaleza, no contiene limitación o negación alguna porque no está
determinado.
Así las cosas, la proposición 11 será un gesto consecuentemente cartesiano, aun
cuando es esencialmente anticartesiano: esta única sustancia absoluta de la cual todo
depende, que consta de infinitos atributos, ella es Dios25. Dios, esa causa absoluta de
todo: esa causa que es por sí y no por accidente, causa eficiente de la esencia y
existencia de todo, causa absolutamente primera, causa libre, ya que sin él nada puede
ser ni concebirse; causa inmanente y no teleológica. Todo reposa en Dios. Todo se sigue
de Dios, infinitas cosas de infinitos modos, como dirá en E1p16. Ahora bien, ¿cómo se
siguen? Dado que todo lo que se sigue de Dios se entiende como una expresión de su
esencia –finita o infinita–, habrá de entenderse que lo expresado es el poder-ser-causa.
La potencia de Dios se muestra en su poder-ser-causa-de-sí, poder auto-producirse en
cuanto pura producción de existencia y así, ser el fundamento de la realidad entera; lo
que en E1d7 se llama “libre”. Es un fundamento por demás inmanente, dado que si todas
las cosas, en su esencia, se explican en referencia a la sustancia, deben expresarla de
alguna manera. Y al hacerlo, a su vez, la explican. Adquiere así el sentido de ‘todo en la
25
Gesto anticartesiano, dado que Descartes recurre a Dios como sustancia infinita para justificar la
existencia de la pluralidad de sustancias finitas en el universo: Dios, en su infinita sabiduría y absoluta
voluntad, las creó. Nótese cómo curiosamente cualifica la sustancia desde una de sus propiedades, no
atributos. En Spinoza, mientras tanto, Dios anula la multiplicidad sustancial al reemplazarla por la
multiplicidad modal que es en-Dios, inmanente a Él; no los separa a la manera de creatura-creador.
25
naturaleza es causa’ lo dicho en E1p36: “No existe nada de cuya naturaleza no se siga
algún efecto”. Todo, como expresión de Dios, es, de cierta manera, causa.
Ahora bien, estas ‘cosas’ de las que vengo hablando aluden a ese otro campo,
forma, de existencia en la ontología de Spinoza que hasta el momento sólo he nombrado:
los modos, esa existencia que se define por su ser-en-otro. Ella será concebida como otra
forma o manera de existencia que no es absoluta. Quizás el paso, aparentemente natural,
que introduce una causa trascendente es concebir que haya una diferencia real entre la
sustancia y sus modos, cuando ésta es modal. En cambio, pensando desde la
inmanencia, haciendo un análisis detenido, no es sino lógico deducir que si x es modo de
y, que depende de y para existir, entonces x “contenga” de cierta manera algo de su
fundamento, que remita a y de alguna forma. X necesita de y, y así lo expresa, desde su
forma determinada de existencia. Mientras Descartes diluye la existencia modal,
prácticamente olvidándola al sustancializarlo todo, Spinoza la fortalece restableciendo
su conexión esencial con la sustancia, sin fundir ambas formas de existencia.
En la carta 64 a Schuller Spinoza hace una distinción de los diferentes tipos de
modos, dados dos atributos de la sustancia, el Pensamiento y la Extensión. Habla de los
modos infinitos inmediatos, infinitos mediatos y finitos que corresponden a cada uno.
Para lo que concierne a esta tesis, nos centraremos en los modos finitos: lo que
podríamos llamar ‘cosas singulares’. En resumen, todo aquello que es en su esencia
limitado y que puede así, ser limitado por algo de su mismo género. Esta característica
de los modos finitos se enuncia en E1d2: “Se llama finita en su género aquella cosa que
puede ser limitada por otra de su misma naturaleza”; que se conceptualiza en la
definición de modo ya citada y que, posteriormente a la definición de Dios, podemos
ligar con la característica que da en la definición 7 de las cosas que son compelidas (no
libres): “[se llama] necesaria, o mejor, compelida, a la que es determinada por otra cosa a
existir y operar, de cierta y determinada manera”26. Este paso sólo lo podemos dar
26
Vale anotar que, más apegado al latín, Atilano Domínguez traduce: “Necesaria, en cambio, o más bien
coaccionada, aquella que es determinada por otra a existir y a obrar según una razón cierta y
determinada”. Esto quiere decir: siguiendo un cierto tipo de racionalidad que una causa externa le
imprime. Ciertamente Spinoza no hablaría aquí de una suerte de teleología o finalidad en la coacción del
modo. También, en esta definición se caracteriza una cosa libre (Dios) en tanto se autodetermina a su
propio obrar o actuar, característica una vez más consecuente con la noción de sustancia.
26
después de haber conceptualizado la causa sui en la sustancia y de haberle dado realidad

con la definición 6 (Dios).
La definición de lo que es finito en su género es como la definición de la causa
sui, puramente nominal. Ella se conceptualiza (es decir, se pone en términos de
comprensión) en la definición 5, la de modo, que necesita igualmente la elaboración
conceptual de la sustancia, dado que su definición al igual que su realidad dependen de
ella. Nominalmente, el paso a seguir es el cartesiano. No hay una relación fuerte entre la
sustancia y sus modos más allá de una mera afección o modificación. Ni siquiera
sabemos cómo se relacionan. La unificación dinámica entre modos y sustancia llega con
la definición 6, que, como ya he dicho varias veces, les da realidad. Ella es una
definición que pone la esencia de la cosa y en cuanto tal, se muestra. Dios se despliega
en cuanto sustancia absoluta modulada infinitamente.
1.3.1. La relación «entre» atributos

Antes de pasar a hablar de la naturaleza de los modos es menester anotar una
característica más de los atributos. Ellos son, como una tradición ha insistido en
llamarlos, “paralelos” entre sí. ¿Qué significa esto? Ya hemos argüido que los atributos
son cualificaciones esenciales de la sustancia, distintas e inconmensurables entre sí, cada
una infinita su género. Habíamos dicho que los atributos son adjudicaciones de realidad
para Dios, que en tanto sustancia los agrupa. Ahora tenemos que especificar cuál es el
tipo de relación que sostienen «entre» sí. En primer lugar, ese «entre» se refiere a una
relación de exclusividad. Es decir: el «entre» de los atributos de Spinoza será
radicalmente distinto al de Descartes. Para Descartes, sabemos, las sustancias –que en
Spinoza son los atributos– sí interactúan, es decir, contienen una capacidad de afectarse
entre ellas: la sustancia pensante puede dominar la sustancia extensa, acallarla, y ésta
puede, por sus impulsos e instintos, distraer a aquella. Pueden determinar mutuamente
estados en la otra. En Spinoza, en donde estas sustancias se convierten en atributos de
Dios, esto no se puede sostener. No hay interacción, no hay afección entre atributos.
Ellos, por así decirlo, corren independientes uno al lado del otro sin auxilio de ninguno.
Así, son “paralelos”.
27
Pero este paralelismo tiene una característica particular: es ‘correlativo’. Es decir,

no se trata de que cada atributo corra aleatoriamente sin referencia a los otros. Dado que
se agrupan en Dios, que unifica el orden de la naturaleza –son Dios, en últimas–, esto
unifica a su vez los procesos causales que cada uno expresa desde su género. Asumiendo
una cadena de causas y efectos x que sucede, habrá para cada atributo, según su forma,
una expresión de x. Un atributo no necesita que otro venga a ‘imprimir’ dicha cadena
causal sobre sí; lo que pasa en él no depende de lo que pasó en el otro: una misma
cadena causal ocurre simultáneamente en todos los atributos de Dios. Que los infinitos
atributos sean paralelos-correlativos significa que, simultáneamente, se dan las múltiples
expresiones de un acontecimiento singular, que expresa una esencia eterna e infinita:
“(...) ya concibamos la naturaleza desde el atributo de la Extensión, ya desde el atributo
del Pensamiento, ya desde otro cualquiera, hallaremos un solo y mismo orden, o sea, una
sola y misma conexión de causas, esto es: hallaremos las mismas cosas siguiéndose unas
de otras”27.
Deleuze nombra tres principios de identidad entre los atributos respecto del
asunto del ‘paralelismo’. Habría primero una identidad de orden o correspondencia
entre modos de atributos distintos. Esta identidad, después, se despliega en otras dos: la
identidad en la conexión de las causas y la identidad de ser. El primer principio se
refiere a la constancia que hay en la relación de correspondencia de los órdenes causales
de los modos en atributos distintos: si algo sucede en A, algo sucede en B, expresándose
según lo que la lógica que cada género le exige. Así, se entiende la derivación del
segundo principio: que la conexión causal en un atributo pueda identificarse con la
conexión causal en otro. Esto alude a una igualdad de principio: todos están basados en
un mismo principio, por lo cual proceden de la misma manera. Para Deleuze, con esto
nos aseguramos que no haya eminencia de un atributo sobre otro. Una vez más, estamos
en la inmanencia absoluta. Si no hay interacción, no tiene por qué haber preeminencia:
27
E2p7esc. Esta proposición, nombradísima, reza: “el orden y conexión de las ideas es el mismo que el
orden y conexión de las cosas”. A veces, en otros lugares, cambia sin distinción «cosas» por «causas»,
permitiendo que resuene en toda su ontología la última proposición de la primera parte “Nada existe de
cuya naturaleza no se siga algún efecto”. Respecto de esto dice Deleuze: “Los atributos se expresan en un
sólo y mismo orden”. Op.cit., 100.
28
un atributo no tiene porqué investirse de una soberanía tal para afectar directamente a
otro; no hay subordinación. El tercer principio, finalmente, nos quiere decir que aunque
las cadenas causales se perciban de manera distinta según su atributo, son las mismas.
Por ejemplo, un modo x se expresará infinitamente, dado que hay infinitos atributos. En
teoría, pues, podemos percibirlo de infinitas maneras, expresándose una y otra vez,
multiplicando en complejidad su expresión finita de Dios, sin que su naturaleza esencial
se transforme. La complejidad que desgajamos en los atributos siempre se unifica en la
referencia a la esencia, en Dios. Tenemos pues, la llamada “unidad ontológica”.
El análisis que hace Deleuze nos revela el mecanismo inmanentista que se oculta
en el ‘paralelismo’ spinozista: si bien podemos multiplicar las formas en las que una
cosa expresa a Dios, las maneras de percibir una cadena causal en el mundo, éstas deben
corresponderse sin afectarse. Aunque corresponden a atributos que se distinguen
realmente, no constituyen entes separados, se asienten en la unidad de su ser. Los
atributos, o las distintas formas de lo mismo, no interactúan, no tienen por qué hacerlo, y
no hay una forma más excelente que otra que pueda, determinar estados o sucesos en
otra.
Deleuze habla del campo modal como una suerte de segundo nivel de expresión.
Desde su punto de vista, los atributos son el primer nivel, inmediato de expresión de
Dios que revela desde sí mismo (dado que realmente no se distinguen de Dios y son
expresión directa de su esencia) la esencia de Dios, su carácter productivo. Los modos se
convierten así en una especie de “derivado”, un segundo nivel limitado en –
precisamente– un modo y una manera, una forma específica, que expresa mediatamente
a Dios: partimos de ellos y para llegar a su esencia, después de salir del ámbito de las
causas próximas, comprenderemos la inclusión de los modos en los atributos que son,
propiamente, la vía directa a la esencia de la sustancia como fundamento. Dado que,
además, sólo podemos comprender la naturaleza de los modos en general gracias a los
atributos, los necesitamos como mediación para llegar a la comprensión adecuada de la
esencia de Dios, esencia que expresamos en dichos atributos. Sin embargo, hay que
advertir que radicalizar esta interpretación puede obligarnos a insertar una suerte de
diferencia suturada entre la sustancia y los modos. Me explico: no pretendo separar tan
29
radicalmente una expresión inmediata-esencial y una mediata-derivada –léase atributos y

modos respectivamente– dado que esta argumentación estaría en el camino de olvidar la
conexión entre sustancia y modos, conexión de pertenencia, inclusión y explicación;
conexión por expresión.
Ciertamente no es el objetivo de Deleuze, vemos cuánto le obsesiona el estatuto
del modo, sus potencias como cuerpo y cómo utiliza esto para comprender los procesos
de agenciamiento singulares en su propio sistema. No obstante, esta fijación no elimina
la dificultad que su argumento podría presentar a la hora de derivar de él consecuencias
técnicas, a muy grandes rasgos. Podríamos terminar separando tajantemente la sustancia
de sus modos, olvidando ese carácter expresivo –muy bien anotado por Deleuze, claro,
pero sobre todo respecto de los atributos– que es inherente a su relación. Se podría
olvidar, de cierta manera, la necesidad propia del concepto de causalidad. Dios, como
causa absoluta-inmanente-eficiente no puede hacer otra cosa sino producirse. Dado que
él es la existencia en cuanto tal, expresión absoluta de ser, que es perfecta en cuanto
absolutamente potente, producción de la producción, los modos no serían simplemente
una derivación secundaria resultado de la interacción de Dios con sus atributos, sino la
expresión efectiva de la actividad de Dios, la eterna producción de sí en sus expresiones,
los efectos necesarios de su naturaleza. Los atributos, por demás, constituyen unas
realidades que no son entidades o sustancias separadas28: es decir, aunque entre sí se
diferencian realmente, su distinción respecto de Dios es de razón, por lo que no son
‘algo’ en el mundo, sino el mismo Dios, comprendido en una o varias de sus infinitas
formas de expresión. Profundizar en la naturaleza de los atributos es comprender la
lógica interna de Dios, de su auto-producción. Pero entender esto, supone a su vez una
comprensión de los modos, de los efectos de la producción en cuanto tal: la expresión
factual. Así las cosas, la fuerza ontológica de la expresión está en los modos. La cruzada
post-hegeliana para reactivar a Spinoza pide afirmar, simultáneamente, la dependencia
28
Hay que recordar que la noción de atributo que construye Spinoza supone retar un lugar común del
pensamiento sobre el ser: que todo lo que sea real, una entidad, tiene que ser separada. En última instancia,
creer que la realidad es discreta. Las entidades no tienen que ser necesariamente separadas para ser
consideradas como reales; finalmente, el individuo, en un universo spinozista, se constituye por sus
conexiones.
30
de los modos en Dios y su peso ontológico dentro del sistema. Y quizás, pensar los
modos como una mera expresión distributiva como lo hace Deleuze, puede generar
obstáculos innecesarios29.
Hay que saber que la presencia factual de Dios, el ser-existencia en cuanto tal,
sin limitación, la vemos a través de los modos. En el orden común de la naturaleza los
atributos no “existen” en sentido estricto: ellos no corresponden a alguna de las formas
de existencia ya nombradas, sino son una forma de complejizar y cualificar a Dios como
sustancia absolutamente infinita. Podría decirse que todo lo que es para Spinoza se
entiende como sustancia o como modo. Los atributos son expresiones constituyentes –
Dios– que expresan la naturaleza de lo que han constituido –modos–. Sin sustancia, los
atributos son flatus vocis, dado que ni son en sí ni se conciben por sí mismos (aunque
esto no los convierte en entes de razón). Así, nos abstendremos de conferir un papel tan
protagónico a los atributos respecto de la expresión para volcarnos sobre el modo, aun
cuando gran parte de la problemática depende de la comprensión de su particular
naturaleza.
Vale recordar, en este punto, a E. Ritchie en su artículo The Reality of the Finite
in Spinoza’s System: “cuando entendemos que la sustancia o Dios equivale a la
existencia en sí misma, en su significado más profundo y fértil, encontramos que por
este dogma de la relatividad del modo el spinozismo no está negando sino, más bien,
afirmando vehementemente la realidad de lo individual y del mundo compuesto de
individuos”30. Esta afirmación nos recuerda algo fundamental a la hora de hablar de la
naturaleza de los modos: ellos son relativos. A grandes rasgos, esto significa que no
existen necesariamente [E1p24], es decir eterna e infinitamente (absolutamente), cual si
fueran sustancia. Su esencia, en pocas palabras, no implica su existencia necesaria. Sin
29
Como ya se dijo, no se trata de que Deleuze haga esto propiamente, pero su interpretación podría
orientarse en ese sentido. Esto es claro cuando en el quinto capítulo de Spinoza y el problema de la
expresión afirma que el modo en cuanto parte, por ser parte de un Todo no deviene indiferente respecto de
otras partes, ella es irreductible en cuanto constituye un grado de potencia original distinto de los otros
grados de potencia, también originales. Pero esta no-indiferencia se refiere a otros modos, no a su lugar
respecto de la Sustancia/atributos. Es cierto que queda un sentimiento de intranquilidad con el excesivo
peso que se le ha dado al atributo dentro de la noción de expresión, respecto del que tiene el modo.
30
E. Ritchie, “The Reality of the Finite in Spinoza’s System”, The Philosophical Review, Vol. 13, no. 1
(Jan. 1904): 16-29; p. 18.
31
embargo, siendo muy consecuente, cuando una cosa finita existe en la duración, sigue
las leyes de la naturaleza, leyes determinadas, y está compelida a obrar de cierta y
determinada manera.
Aunque conjugar esa no-necesidad de la existencia y el verse determinado a
obrar, que algo no sea, precisamente, contingente, es un problema de grueso calibre que
espero abordar más adelante, baste decir lo siguiente. El modo, en cuanto modo, en su
esencia, es decir, según lo que se sigue de su definición, no implica su existencia
necesaria [E1p29]. No la implica, porque la única manera de lograr este estatuto
existencial es detentando la autonomía de la producción, es decir, la posibilidad de
producirse a sí mismo, de darse la propia existencia, de afirmarse desde sí, sin referencia
a otra cosa ni relación con algo más que sí mismo. Spinoza claramente arguye que es
imposible para el modo. Eso, precisamente, es Dios. El modo, pues, depende de Dios, y
en cuanto tal, en su esencia no es necesario. Sin embargo, porque depende de Dios, su
existencia se da de forma necesaria: es decir, su forma —su modo— de existencia se
lleva a cabo necesariamente. No puede, de ninguna manera, cambiar su naturaleza, eso
sería una auto-determinación, prohibida para el modo desde su esencia [E1p26, 27].
Dicho así: no puede escapar de su naturaleza como expresión, que en palabras de la
tercera parte de la Ética se llamará conatus, el esfuerzo de cada ser por perseverar en su
ser. Un modo no puede dejar, hasta que cese su existencia, de perseverar en el ser, no
puede arrancarse el conatus; eso sería como cortarse de tajo la esencia. Será el conatus,
posteriormente, el enclave fundamental entre Dios y los modos.
1.3.2. La Natura naturata y la particularización del obrar de lo humano.

Ahora, lo que sea un modo se caracterizará, en su existencia actual, por un cierto
y determinado obrar o actuar. Dada la naturaleza activa de la propuesta spinozista,
podríamos enfocar la interpretación de la existencia de la Naturaleza desde el punto de
vista de la acción. En otras palabras: que existencia se entienda como acción, o para
utilizar el verbo, como actuar (u obrar, dependiendo de la traducción). Así, al hablar de
las dos formas de existencia, la sustancial y la modal, hablamos de formas de actuar con
características determinadas. La natura naturans, naturaleza absoluta, generatriz de lo
32
que es, es el actuar absoluto, el actuar en cuanto actuar, sin limitación, determinación,
negación alguna. La natura naturata, por su parte, es aquello no-absoluto (sea finito o
infinito), un actuar determinado de cierta manera que expresa aquella natura naturans.
Los modos, como naturaleza naturada terminan constituyendo en su expresión la
determinación de lo absoluto. Así, dadas dos formas de existencia como dos formas de
actuar, podemos entender la caracterización que le da a ambas de manera simultánea en
la ya nombrada definición 7: Dios, Sustancia, natura naturans como la única existencia
propiamente libre, el único actuar que se puede autodeterminar a sí mismo, desde sí
mismo31, y los modos, natura naturata como lo que necesita de otra cosa para, por así
decirlo, ‘activar’ su actuar, para operar, a su manera, particular y determinada.
Ahora bien, para el caso específico del hombre en cuanto afección de Dios, es un
modo finito32 que, si bien en teoría constituye una expresión de Dios en sus infinitos
atributos, sólo se puede percibir en dos: Extensión y Pensamiento. Los dos atributos de
Dios que, desde nuestro punto de vista percibimos y comprendemos y así, los dos
atributos desde los que podemos hablar de su naturaleza, de su actuar, obrar y padecer.
Lógicamente, nos veremos obligados a afirmar infinitos atributos infinitos: el
concepto de Dios en cuanto sustancia no puede aceptar negación alguna y por eso no lo
podemos limitar atributivamente; limitación que, como ya se ha visto, no sería numérica
sino cualitativa. Debemos pues, en consecuencia con el concepto y su perfección lógica,
afirmar infinidad de atributos. Sin embargo, al aterrizar esto en el hombre y en sus
posibilidades como un ser finito, limitado, nos vemos en la necesidad de dibujar un
límite. Una vez el hombre ha comprendido la naturaleza de Dios puede afirmar, de
manera objetiva –desde el entendimiento– infinitos atributos, pero en principio sólo
puede afirmarse en los atributos de aquello que percibe inmediatamente: la extensión
(tenemos los cuerpos) y el pensamiento (tenemos las ideas); precisamente aquello que
Descartes concebía como sustancias (res cogitans y res extensa respectivamente).
Sabemos, por demás, que el hecho de que sólo podamos concebir –con la certeza que da
31
Dice allí que lo libre es “aquello que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es
determinada por sí sola a obrar.” (E1d7).
32
E2p10: “A la esencia del hombre no pertenece el ser de la substancia, o sea, no es una substancia lo que
constituye la forma del hombre.”
33
la experiencia– esos dos atributos, no previene que deba afirmarse su infinitud en virtud
de la naturaleza de la sustancia: esta limitación proviene de nuestra limitación en cuanto
modos de un Todo33.
Hay varios momentos –ninguno completamente definitorio– de la caracterización
de lo humano34 según la Ética de Spinoza. El primero, desde su esencia, ya lo vimos
anteriormente: la elaboración del concepto de modo que recae sobre él
indefectiblemente. Después, en las partes II y III de la Ética se elabora más
específicamente lo que sea el hombre. Por cuestiones metodológicas, haré una breve
elaboración de lo que atañe a la parte III, para después regresar a la parte II, dado que en
ella centraré la elaboración posterior correspondiente a este capítulo.
En E3p7 se específica lo que sea el ya nombrado conatus: la esencia actual de
todo modo, el esfuerzo de cada ser por perseverar en su ser. Dado que el hombre es un
modo finito inmanente en su existencia a Dios, potencia absoluta e infinita de obrar o
actuar –de afirmación–, su existencia no se da como potencia infinita y absoluta de
afirmación: es, como su nombre lo designa, una modalidad expresiva cuya relación
inmediata con Dios se encuentra en el conatus. El esfuerzo por perseverar en el ser es el
constante estar afirmándose en esa modalidad particular que uno es, esa expresión
singular de la potencia absoluta. A esto hay que añadirle la conciencia del conatus que
33
Hay ciertas corrientes que insisten en afirmar, más allá de las aclaraciones conceptuales de Spinoza, que
no se puede tratar de más de dos atributos, dado que ellos se definen según la percepción del
entendimiento (en ese sentido, sería absurdo afirmar infinitos atributos si el entendimiento no los puede
percibir). Generalmente, este tipo de interpretaciones están mediadas por la recepción de Spinoza del
idealismo alemán, que no puede ignorar a Kant. Sin embargo, como se habrá notado, esa no es la
interpretación a la que adherimos. Sin duda tienen un buen punto al argüir esto, pero hacerlo también
implica darle una excesiva centralidad al entendimiento humano a la hora de determinar la naturaleza de la
sustancia cuestión que, dentro del sistema spinozista, se cae de su propio peso. Además dejaría a un lado
el paso que hay del ámbito particular del conocimiento del que se parte, que implicaría la imaginación, a
uno más general, determinado por las llamadas «nociones comunes» que apuntan a un conocimiento de
aquello “objetivo” –común– que hay en todas las cosas particulares que afectan al hombre. En resumen,
consideramos que no hay necesidad de olvidar el origen precrítico del sistema de Spinoza para continuar
leyéndolo productivamente.
34
Hay que aclarar que al hablar de “hombre” o “humano” se hace en los términos de una noción común,
especificada en E2p40esc, en su contraposición con las ideas universales o trascendentales, que suponen
una confusión de imágenes en el cuerpo en el que la imaginación se ve sobrepasada y crea las ideas
universales generalizando erróneamente. Las nociones comunes son, por el contrario “los fundamentos de
nuestro raciocinio”, y podríamos definirlos según E2p38 y su corolario como aquello en lo que los cuerpos
concuerdan y se pueden concebir por todos adecuadamente. En todo caso, se adopta de forma literal la
categoría “hombre” utilizada por Spinoza para referirnos lo humano en general, sin distinción de género.
34
tiene el hombre: cuando esto sucede, se habla de deseo. Éste será lo específicamente
esencial del hombre: el apetito con conciencia de él mismo35.
1.3.2.1. La identidad alma-cuerpo

Ahora bien, en la parte II de la Ética, la elaboración de la naturaleza del hombre
está basada en el ‘paralelismo correlativo’ de los atributos. ¿Qué significa, como dije
anteriormente, que concibamos al hombre sólo desde el pensamiento y la extensión?
¿Qué podemos decir del hombre desde allí? La elaboración de lo que implica el
paralelismo correlativo podemos resumirlo de la siguiente manera: no hay nada que se
dé en el pensamiento que no se dé en la extensión, y viceversa. Las expresiones
singulares de la extensión serán los cuerpos, las del pensamiento serán las ideas.
Entonces la expresión de Dios en el hombre, como una afección particular, desde dichos
atributos, deberá consistir de un cuerpo y de una idea. Esta idea, Spinoza la llama alma o
mente. ¿Cómo se relacionan? Entre el cuerpo y el alma hay lo que llamo una identidad
alma-cuerpo.
Es en E2ax5 donde Spinoza dice que el hombre sólo puede apercibirse de ser
alma36 y cuerpo, de lo que corresponde a estos atributos, considerados desde sus modos:
“No percibimos ni sentimos ninguna cosa singular más que los cuerpos y los modos de
pensar”37. En otras palabras, se dice que el conocimiento de nuestra naturaleza y del
mundo no puede rebasar las barreras del alma y del cuerpo, del pensamiento y de la
extensión. Para hablar del hombre y de su percepción, su poder ser afectado por algo,
tendremos que limitarnos a estos dos campos. Entonces, ¿cómo elabora Spinoza la
esencia del hombre desde esta limitación?
35
El deseo, específica en E3p9esc, implica hablar no sólo del alma, sino del alma y del cuerpo. Es unir, si
se quiere, el concepto con su existencia actual, el conatus singularizado corporalmente.
36
Hay que aclarar que decir alma o mente es indiferente en Spinoza, estrictamente hablando, son lo
mismo. Spinoza usa el término mens que en teoría debería ser traducido como “mente”, pero las dos
traducciones clásicas al español –tanto Vidal Peña como Atilano Domínguez– utilizan “alma”. Baste
anotar que con “alma” no se intenta aludir a ninguna teoría espiritualista trascendente respecto del hombre.
37
En este caso se cita la traducción de Atilano Domínguez, dado que la de Vidal Peña, no tan apegada al
latín, puede llevar a interpretaciones que en este caso no quieren darse al traducir el latín sentimus por
“tener conciencia”.
35
En las primeras proposiciones de la segunda parte de la Ética comienza de

manera especulativa, desde la perspectiva de Dios. Después de establecer la pertenencia
del pensamiento y la extensión a Dios como atributos suyos, pasa en las proposiciones 3
y 4 a justificar que en Dios hay una idea de su esencia y de todo lo que se sigue de ella
de manera infinita, al ser esta idea única. Dios, en cuanto realidad absoluta, debe
igualmente –para fundamentarse a sí– tener una idea de su esencia, la cual al establecer
qué es lo propio de su naturaleza, contiene, de derecho, todo lo que se sigue de él: la
naturaleza entera. Así, dado que Dios contiene todo en sí, todos los modos de un atributo
cualquiera deben referirse a él como a su causa. En el caso de la idea específica que
venimos hablando –la de Dios–, al estar en el ámbito del pensamiento, toda idea
particular se refiere a ella, que la contiene como causa formal, que no es otra cosa sino
Dios entendido como pensamiento. Y así sucede con todos los otros atributos. Con esto
elabora la noción de «idea» desde la perspectiva de la coherencia lógica que afirma la
existencia de algo: la «idea», en cuanto concepto, no es contradictoria. Hay, pues, ideas
y ellas esencialmente no dependen de aquello de lo que son ideas, sino de Dios (la idea
no es efecto de lo ideado). Formalmente, cobra sentido E2p838 con su corolario y
escolio, proposición ligeramente críptica. Que la idea infinita de Dios comprende las
ideas de las cosas singulares no existentes como las esencias formales de las cosas están
en los atributos de Dios, significa que esa idea es el espacio de la posibilidad en sentido
absoluto: todo «posible» existe ya, no en la duración, más sí contenido en la idea infinita
de Dios en cuanto posible lógico39. Esto es un adelanto de lo que más adelante servirá
para comprender lo que sea la existencia en la eternidad de un modo finito.
38
“Las ideas de las cosas singulares –o sea, de los modos– no existentes deben estar comprendidas en la
idea infinita de Dios, tal como las esencias formales de las cosas singulares, o sea, de los modos, están
contenidas en los atributos de Dios.”
39
Cuando se dice “posible”, no se hace referencia a algo meramente contingente, sino a la realidad formal
de algo como contenido en Dios. La esencia formal en el caso de esta proposición se refiere a la
posibilidad lógica de algo objetivamente hablando: que su concepto no encierra contradicción. En ese
sentido, si algo es “posible”, ya existe en Dios, desde la perspectiva de la eternidad de su esencia. Por otro
lado, el vocablo “posible” puede remitir a la incertidumbre para el hombre que surge desde el punto de
vista de la duración, el orden natural de las causas, no queriendo así decir nada de su esencia, sino de su
existencia actual en cuanto referida a una causa próxima (sobre esto hay que recordar E1p33esc1 sobre las
definiciones que se dan de “imposible”, “contingente” y “necesario”). En resumen, la posibilidad lógica de
algo implica ya su realidad. En Spinoza, lo lógico es real, en cuanto que si es posible, está en la potestad
de Dios: “Todo lo que concebimos que está en la potestad de Dios, es necesariamente.” E1p35.
36
En E2p7 se da un cambio en la argumentación. Ya se ha justificado que hay ideas

y de qué manera se sustenta su existencia, ahora hay que ver qué sucede con ellas en el
mundo en cuanto modos. Si le sumamos a lo ya argumentado el ‘paralelismo
correlativo’, tenemos que afirmar que en la extensión tienen que darse modos que
corresponden a las ideas singulares, no causal sino correlativamente. Todo lo que
acontezca en el pensamiento acontecerá en la extensión y viceversa. Y aquello que
sucede en ambos atributos, dado que se unifican en la misma sustancia, sucederá según
el mismo orden y conexión. Este cambio supone que ya no hablamos sólo de las ideas en
cuanto tales, sino que pasamos a ver su ‘relación’ con los otros modos de los otros
atributos. Por eso, en el escolio de la proposición en cuestión, dice Spinoza que “(...) ya
concibamos la naturaleza desde el atributo de la Extensión, ya desde el atributo
Pensamiento, ya desde otro cualquiera, hallaremos un solo y mismo orden, o sea, una
sola y misma conexión de causas, esto es: hallaremos las mismas cosas siguiéndose unas
de otras”.
Ahora bien, si ya se ha establecido que el hombre no es una sustancia, o siquiera
una unión sustancial de elementos, si ya se ha negado a Descartes al circunscribir la
naturaleza del hombre al campo modal, entonces hay que afirmar que él, en cuanto
expresión, puede percibirse y apercibirse como idea y como ‘cosa’. En E2p11 se afirma
tajantemente que el ser actual del alma humana lo constituye una idea, la idea de una
cosa singular existente en acto; la idea de una cosa actual en la duración. Pero el asunto
de la duración lo abordaré más adelante, lo que me ocupa en este momento apunta hacia
la relación entre las distintas facetas del hombre. En esta proposición se afirman dos
cosas: primero, que el alma es una idea y, segundo, que ella está en correspondencia con
una cosa que existe actualmente. Sabemos pues, que el hombre no es sólo una idea, dado
que esa idea que ya sabemos que sí existe, debe acontecer también en la extensión. Esto
lo hace a la manera de un cuerpo, determinación que encontramos saltando a E2p13. Y,
para redundar en algo ya muy dicho, lo que suceda en el alma humana sucederá en el
cuerpo y viceversa: acaecerá simultáneamente, como modificación que afecta la
potencia de obrar, en una idea en el alma y una afección en el cuerpo.
37
Pero podemos profundizar un poco más en la naturaleza del hombre desde la

idea. Por un lado, se han nombrado los términos ‘formal’ y ‘objetivo’ sin mayor
elaboración; esto nos remite al TIE. Por otro lado, apoyándonos en el punto anterior,
habrá que elaborar la complejización del alma como idea en la Ética al llegar a su
capacidad reflexiva.
1.3.2.2. Paso por el TIE: esencia formal y objetiva

La relación nombrada entre alma y cuerpo que se establece en las proposiciones
11 y 12 de la parte II está cruzada por las nociones de esencia (o ser)40 formal y esencia
(o ser) objetiva de una cosa, cuestión que remite inmediatamente al TIE. Allí
encontramos la enunciación de estas dos nociones, las cuales se mantienen y se
profundizan en la Ética. En los parágrafos 33 y 34, se explica qué sean, siguiendo la
concepción tradicional de dichas nociones. Una cosa, se dice, tiene una esencia formal y
una esencia objetiva. Paralelamente se dirá de una cosa en general que es real, y que hay
una idea –real a su vez– de ella. La esencia formal de algo será la cosa en cuanto tal, la
forma que se nos presenta. La esencia objetiva será la idea de esa cosa, cómo la
entendemos. Es decir, la esencia objetiva se refiere al carácter inteligible de una esencia
formal. Spinoza lo explica con el siguiente ejemplo: “Pedro, por ejemplo, es algo real; a
su vez, la idea verdadera de Pedro es la esencia objetiva de Pedro y, en sí misma, algo
real y totalmente distinto del mismo Pedro”41. Si bien ambas esencias corresponden a
una misma cosa, no son propiamente lo mismo. En términos de la Ética, corresponden a
perspectivas diferentes de lo mismo, cada una con su lógica. Pedro y la idea de Pedro no
son lo mismo así como un círculo y la idea de ese círculo tampoco son lo mismo, aunque
se refieran a una misma cosa. Hay que tener en cuenta que la consistencia de la idea en
cuanto tal –en últimas, su ser o no ser verdadero– se mide por la coherencia lógica que
encierra: la verdad de una idea no se determina según su correspondencia con la cosa de
la cual es idea, sino desde su ser posible lógicamente, es decir, que su concepto no
encierre contradicción alguna. La contradicción radicaría en afirmar, en un mismo
40
Dado que Spinoza no elabora una diferencia conceptual entre “ser”, “esencia” y “realidad” en cuanto se
refieren a los ámbitos de lo formal y lo objetivo, se usarán los términos de igual manera indistintamente.
41
TIE [14] 34.
38
concepto –en la idea– la existencia y no existencia de algo: afirmar que existe y con ello,
afirmar algo que niegue su existencia.
La idea, aquí, en cuanto esencia objetiva, se emancipa de la concepción
cartesiana de que la idea no es propiamente algo, sino un contenido mental pasivo, una
imagen42 que se utiliza como medio para llegar a una certeza mayor —i.e. la del ego
cogito. Esto es fundamental. El hecho de que la idea en Spinoza sea algo real, diferente
de aquello de lo que es idea, nos obliga a pensarla, al igual que un cuerpo, como una
cosa. Así, siguiendo la misma lógica, al ser una cosa, una idea deberá tener su esencia
formal y objetiva. Es la dinámica del pensamiento: una idea, en principio, es esencia
objetiva, pero al emanciparse de su “objeto inicial” en cuanto cosa es, en su atributo, una
esencia formal, que tendrá a su vez una esencia objetiva, otra idea. Se habla aquí de la
famosa ‘idea de la idea’. Esto quiere decir que la idea que expresa la inteligibilidad de
algo –cómo lo entendemos– es a su vez inteligible, por lo tanto, objeto de otra idea: “la
idea en cuanto a su esencia formal puede ser objeto de otra esencia objetiva y, a su vez,
esta segunda esencia objetiva también será, en sí misma considerada, algo real e
inteligible, y así indefinidamente”43. Siempre podremos entender cómo entendemos
algo, a su vez entender eso, y así indefinidamente. Eso lo llamamos “reflexión”. De esta
potencia de la idea de ser objeto de otra idea surge el método propuesto por Spinoza para
determinar la verdad de algo: que comprendamos la idea en cuanto tal, más allá de su
objeto, ya la hace verdadera. La idea no necesita corresponderse con su objeto para ser
verdadera, necesita comprender su propia génesis.
1.3.3. La reflexión: el desdoblamiento del alma

La reflexión así enunciada reaparece en E2p20, cuando se enuncia ‘la idea de la
idea’ del cuerpo, que sigue la misma lógica de esencia formal y objetiva ya establecida.
En este punto se ve cómo el alma se desdobla en esencia objetiva (del cuerpo) y esencia
42
Sobre esto: “Entre mis pensamientos, algunos son como las imágenes de las cosas, y sólo a estos les
conviene con propiedad el nombre de ideas: como cuando me represento un hombre, o una Quimera, o el
Cielo, o un Ángel, o a Dios mismo.” René Descartes, Meditaciones acerca de la Filosofía Primera.
Seguidas de las objeciones y respuestas, 1ra edición (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2009),
III, AT IX, 29.
43
TIE [14] 33.
39
formal de una nueva idea que regresa, se solapa sobre sí misma; el alma es capaz de
comprenderse, y esa es la potencia del pensar. Una potencia para nada simple, dado que
según E2p15 el alma, vista desde su ser formal, es complejísima: “La idea que
constituye el ser formal del alma humana no es simple, sino compuesta de muchísimas
ideas”. Anteriormente, habíamos anotado la importancia de la diferencia que hay entre la
idea cartesiana y la spinozista, medio para uno y real para el otro, respectivamente. Que
algo sea real para nuestro filósofo significa que su existencia expresa la lógica de Dios:
algo real es algo afirmativo, es causa. El alma será esto: afirmación y causa. Afirmación
de la existencia, causa de otras ideas en el orden del atributo pensamiento: causa de su
propia idea. Ese ‘desdoblamiento’ del alma es la actividad expresiva de Dios que le
corresponde.
El alma será, pues, una actividad, actividad de afirmación en la comprensión.
Decíamos antes que el ser ‘esencia objetiva’ de una ‘esencia formal’ significa que una
cosa que existe actualmente es inteligible. La esencia objetiva es la inteligibilidad de
algo. Si ahora desdoblamos esa esencia objetiva y la convertimos en objeto de otra
esencia objetiva, si la volvemos una forma que debe ser inteligible, entonces estaremos
haciendo inteligible la inteligibilidad; inteligibilidad que no se refiere a datos muertos
sino a una actividad de afirmación de la existencia de algo en el concepto. En otras
palabras: entendemos entender, comprendemos el proceso, la actividad misma de
comprender. Por eso la verdad de una idea no se refiere al objeto inicial, por así decirlo,
dado que si se trata de una comprensión conceptual de la posibilidad lógica de la
existencia de algo, no necesita de la existencia actual de ese algo para mantener su
consistencia. Esa idea expresa algo que se nombró en las primeras páginas de este
capítulo: muestra la definición genética de una cosa, su proceso de construcción, o
mejor, su existencia como proceso. Y entender esto no significa constatar el objeto en
cuanto tal, significa, como se dijo, comprender ese proceso de génesis de una cosa: “(...)
tener una idea verdadera no significa sino que se conoce una cosa perfectamente, o sea,
del mejor modo posible, y nadie puede dudar de ello, a no ser que piense que una idea es
40
algo mudo como una pintura o un lienzo, y no un modo del pensar, a saber, el hecho
mismo de entender”44.
De esto se desprende una dificultad inherente al sistema de Spinoza: la
posibilidad de una ‘eminencia’, o mejor, una ‘ventaja’ del alma sobre el cuerpo. Es muy
curioso ver cómo un filósofo que se empeñó tanto en plantarse sobre la inmanencia, que
luchó a toda costa contra la concepción cartesiana del hombre que pide a gritos una
superioridad de la naturaleza mental sobre la corporal, un dominio y control de la
primera sobre la segunda, nos haya legado una tesis tan paradójica como esta. Sin
embargo, nosotros podemos plantarnos sobre la paradoja, más allá de la contradicción y
moldear las afirmaciones a su favor.
Si bien en un principio y por los principios de su filosofía Spinoza elimina de
tajo la posibilidad de una mayor excelencia del pensamiento sobre la extensión, de un
dominio del alma sobre el cuerpo, no logra sostener a cabalidad esta igualdad ontológica
en el plano epistemológico. Finalmente, la última parte de la Ética versa sobre la
potencia del alma sobre los afectos; pero sólo del alma. Hay que anotar, de igual manera,
que esta inflación del alma respecto del cuerpo se da estrictamente en el campo
epistemológico45. No en vano se resalta la necesidad de una comprensión de la
naturaleza del cuerpo si se quiere comprender la naturaleza del alma, desvío
metodológico que se abordará más adelante. Pero con todo vemos cómo el alma
44
E2p43esc. Esta frase es una alusión clara a Descartes por parte de Spinoza: “De tal manera que la luz
natural me hace conocer con evidencia que las ideas en mí son como pinturas o imágenes, que pueden en
verdad fácilmente descaecer de la perfección de las cosas de las cuales han sido tomadas, pero que nunca
pueden contener algo mayor o más perfecto.”, Descartes, Meditaciones…, AT IX, 33.
45
Respecto de esta cuestión de la mayor ‘ventaja’ o eminencia del alma sobre el cuerpo, Deleuze maneja
una hipótesis en la que igualmente distingue entre paralelismo ontológico y paralelismo epistemológico.
Sin embargo, a grandes rasgos, su argumento se retrotrae una vez más a la naturaleza de los atributos: la
eminencia que el pensamiento, como atributo, detenta frente a la extensión se debe a que en él se da un
modo muy particular –la idea de Dios– que representa a los atributos mismos. En la idea de Dios debe
darse, por un lado la esencia de Dios mismo (es una idea que forma de sí) y, por otro, todo lo que se sigue
de la naturaleza de Dios; ella es pues, principio absoluto. El hecho de que el pensamiento pueda contener,
de derecho, las ideas de todos los infinitos atributos, le da preeminencia. Sin embargo, Deleuze lo salva
aludiendo a la diferencia entre la igualdad de las potencias (de pensar y existir), principio epistemológico,
y la igualdad entre atributos (en general), principio ontológico. Por mi parte, no pretendo abordar la
“eminencia” del pensamiento regresando a la naturaleza de los atributos en cuanto tal, ni ‘salvar’ el
sistema de Spinoza aludiendo a esos principios como argumento principal. Sobre este punto, el argumento
de Deleuze que he esbozado muy rápidamente, se puede leer in extenso en el capítulo VII de Spinoza y el
problema de la expresión, “Las dos potencias y la idea de Dios”.
41
adquiere mayor complejidad frente al cuerpo, se desdobla y multiplica, vuelve sobre sí y

explora su propia potencia, mientras que el cuerpo parece verse reducido a la simple
esencia formal. El cuerpo, no se desdobla, no se multiplica, no se ‘comprende’. También
es cierto que no le corresponde. El conocimiento, de sí y del cuerpo, atañe al alma46.
¿Qué hacer, entonces, cuando vemos que el alma adquiere todo tipo de
cualificaciones que se ciernen sobre la simplicidad del cuerpo? La salida será afirmar,
con muchos matices, lo inevitable. Afirmaremos pues, para comenzar, una ‘ventaja’ sin
intervención, causación o dominio del alma respecto del cuerpo. Afirmaremos su mayor
cualificación, sin descuidarnos de sostener, simultáneamente y conservando el espíritu
del holandés, que todo lo que acaece en el alma acaece simultáneamente en el cuerpo. Si
bien el cuerpo no se auto-comprende, no sale de su ser formal –al menos no en la
elaboración explícita llevada a cabo en la Ética–, sí expresará en toda su potencia
ontológica lo que el alma genera explotando su potencia epistemológica. La
potenciación del alma a través del ejercicio reflexivo de comprensión supone una
potenciación corporal de afectación y expansión de las potencias del cuerpo. Mientras
más se comprende el alma, más se expande el cuerpo, y viceversa. Esta será la
insinuación final que nos obligará a dejar de ver en esa naturaleza a-epistemológica del
cuerpo una desventaja.
46
Le dice en la carta 64 a Schuller: “(...) el alma humana sólo puede lograr conocer aquellas cosas que
implica la idea de un cuerpo que existe en acto o lo que se puede deducir de esa misma idea”. Ep [277].
42
Capítulo 2
Conocimiento e individuación
La posible ‘ventaja’ que tenga el alma sobre el cuerpo nos sitúa en una
intersección de planos que sostienen ciertos problemas, las preguntas que surgen
respecto de la determinación de la esencia del hombre en el sistema de Spinoza. Incluso:
la pregunta por la posibilidad misma de una determinación de la esencia del hombre.
Por un lado, está el solapamiento entre ontología y epistemología: ¿qué nos dice el
conocimiento sobre la constitución del hombre como individuo? ¿Qué implicaciones
existenciales tiene en el hombre el deseo por el conocimiento? Esto, finalmente, nos hará
preguntarnos por la figura del sabio: ¿quién es el sabio? Y, valga la redundancia, ¿qué
sabe el sabio? Por otro lado: ¿en qué consiste la individualidad del hombre? ¿Cómo, en
cuanto tal, se relaciona con el Todo del sistema?
La respuesta a estas preguntas no es obvia en un filósofo que sostiene la
inmanencia de Dios, la ausencia de la finalidad en el universo, la relatividad del bien y
del mal en pleno siglo XVII. Las respuestas tampoco son obvias, porque varias de ellas
reposan en el silencio. Quizás, por ejemplo, sea difícil conciliar, que aun con todo lo
atípico de su sistema, Spinoza sostuvo un «control» de las pasiones como programa
ético y que, además, esto no se trata de una «represión» de las pasiones. Las comillas
son importantes, dado que la apuesta no es por una represión y desdeño de las pasiones –
de paso, de lo corporal–, sino por el contrario, de su comprensión y ‘activación’. Se trata
de potenciarlas al comprenderlas, y así sensibilizar más ese poder-ser-afectado para
lanzarse al encuentro de afectos más potentes. Pero sobre todo, quizás las respuestas no
sean obvias porque la condición de posibilidad de un proyecto como éste se basa en la
[CONOCIMIENTO E INDIVIDUACIÓN]
reflexión, elemento que ya se ha mostrado disonante respecto de los radicales

planteamientos fundamentales de Spinoza.
La tesis principal de Robert Misrahi, en su artículo La reflexividad de los afectos
y la libertad1, es que el spinozismo es un proyecto de liberación basado en el
conocimiento. Sí, hay un «control» de las pasiones, sí hay una urgencia por conocer,
reflexiva y racionalmente, pero tanto el control como la reflexión racional, considero,
son atípicos. El control de las pasiones que construye Misrahi en Spinoza se basa en el
reconocimiento y la potenciación del deseo como esencia del hombre, que junto al
carácter reflexivo de los afectos permiten hacer del conocer, como actividad, una
herramienta existencial. Así, el conocer se convierte en un medio del deseo considerado
como esencia del hombre, en el que las pasiones, como modalidades de ese mismo
deseo, se transforman en una actividad afirmativa. De modo que, a través de la actividad
reflexiva constante, el conocimiento como instrumento se convierte, a su vez, en objeto
de deseo y, en este sentido, es un afecto2. Finalmente, el origen de la búsqueda de una
vida racional es existencial más no meramente cognitivo.
Para la interpretación que me interesa sostener, la tesis de Misrahi no podría ser
más acertada: pensar, con Spinoza, que la potencia cognitiva del hombre sólo tiene
sentido si se la circunscribe a la esfera propiamente existencial. No se puede pensar el
conocer desligado del existir. Aunque habría que hacerle un ‘ajuste’ a la tesis de
Misrahi: el punto no es simplemente subsumir lo epistemológico o cognitivo a lo
existencial3, sino más bien ver cómo, en la elaboración de Spinoza, se muestra esa
conexión esencial entre conocimiento y vida, entre epistemología y ética.
1
Cfr. Robert Misrahi, “La reflexividad de los afectos y la libertad” en El gobierno de los afectos en Baruj
Spinoza, ed. Eugenio Fernández y María Luisa de la Cámara (Madrid: Editorial Trotta, S.A., 2007), 119-
130.
2
Considero importante resaltar esta tesis de Misrahi en su interpretación de la teoría de los afectos de
Spinoza: dado que la definición de afecto incluye la idea, no se trata de algo que le sucede meramente al
cuerpo, sino que se incluye inmediatamente la conciencia de ese afecto. El afecto es a la vez alma y
cuerpo, y dado que la mente detenta potencia reflexiva, el acto de reflexión a su vez será un afecto. Desde
el instante mismo en que Spinoza sitúa la idea (alma) en la definición del afecto, el conocimiento será
considerado un afecto. Esta tesis, personalmente, me parece muy relevante.
3
Hay que tener en cuenta que siempre que se hable de algo como “existencial” en el sistema de Spinoza
no se trata de aludir al llamado existencialismo contemporáneo, sino que deberá entenderse como una
referencia directa a la existencia como Vida, vitalidad, afirmación, que no encuentra en el hecho de la
muerte un factor constitutivo de su esencia.
44
2.1. La conexión entre ontología y ética: el conocimiento como actividad.

Hace un par de páginas se planteó una pregunta: ¿qué nos dice el conocimiento
sobre la constitución del hombre como individuo? Esto se puede también formular
como: ¿por qué hablar de epistemología cuando se habla de la constitución de la esencia
del hombre? Sobre todo, ¿por qué, cuando siempre se requiere una retrotracción hacia la
perspectiva de Dios para hablar de dicha ‘esencia’, hacia su reposo en lo absoluto?
Podría parecer en principio que para hablar del hombre en cuanto modo bastaría
nombrar su ‘conexión’ con Dios: su ser-expresión, a la manera de la potencia afirmativa
de la existencia, el ser-causa. Igualmente, nombrar y explicar la noción de conatus y
deseo. Sin embargo, sigue persistiendo la necesidad de dar un rodeo por la
epistemología; de saber, finalmente, qué y cómo conoce el hombre. En un filósofo
precrítico como lo es Spinoza, es en principio patente la conexión que hay entre
ontología y ética4. Al ahondar en lo que ella supone y en las consecuencias de dicha
conexión nos encontramos con que la epistemología, el problema del conocimiento –de
su posibilidad, sus condiciones, lo que produce–, es el elemento que sin decirlo
explícitamente, teje esa primera relación. Esto sin duda supone una concepción muy
particular de lo que sea conocer.
Considero que adjudicarle una centralidad de este tipo a la epistemología, al
conocimiento, en un sistema eminentemente moderno es –robándole las palabras a
Antonio Negri– una anomalía. Un filósofo como Kant, por ejemplo, nunca hizo un
énfasis tal en la conexión ontología-epistemología-ética, sobre todo porque su proyecto
crítico supone dejar la ontología5 de lado, para lograr, precisamente, desligar
epistemología y ética. Se separa al hombre, si se quiere, en dos “modos de ser”
4
Incluso y a pesar suyo, uno podría ver algo parecido en el mismo Kant. Aunque no pretenda hacer
propiamente ontología –metafísica, como él la entiende–, aunque la declare una pérdida de tiempo, es en
el gran supuesto de su sistema, en la noción del hombre como ser-racional, como ‘cosa’ pensante,
noúmeno, que toda su moral está basada. Incluso: es en el ser-moral del hombre en el que podemos ver,
subrepticiamente, su ser-ontológico. No por nada titula su famoso libro como Metafísica de las
costumbres.
5
Entendida, desde Aristóteles, como el estudio de lo que es en cuanto tal: “Hay una ciencia que estudia lo
que es, en tanto que algo que es, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen”. Aristóteles, Metafísica,
2da reimpresión (Madrid: Editorial Gredos S.A., 2003), 1003a20-22.
45
dependiendo del ‘mundo’ (ciencia o moral) en el que quiera situarse. Incluso algunos
ingleses, como Locke y Hobbes, separan los proyectos epistemológico y ético, sin
necesidad de esperar a Kant.
Esta noción del conocimiento es diametralmente opuesta al proyecto
epistemológico spinozista. Para entenderlo, tenemos que abordar el sistema del holandés
con uno de los conceptos fundamentales que atraviesa toda su elaboración teórica en
mente: la actividad, acción u obrar –según la traducción– intrínseca a la naturaleza en
general. Así pues, sale a flote la idea de que el conocimiento se entiende es una actividad
enraizada en la naturaleza del hombre como modo de la sustancia, que tiene efectos
directos sobre la ética, sobre lo que sea el actuar del hombre en el mundo. El
conocimiento tendrá la característica propia de ser una actividad afirmativa en la
existencia, como expresión del esfuerzo fundamental por perseverar en el ser; una
actividad que, como todas, tiene efectos. El conocimiento es pues causa y efecto, como
lo diría Misrahi: es un afecto. Entonces, Spinoza se funda en la ontología para establecer
una ética afirmativa, una ética tan singular como cada ser, cuya conexión fundamental se
da en la epistemología, en lo que sea conocer.
Ahora bien, esta conexión intrínseca entre ontología, epistemología y ética,
apunta a un tema que ha sido enunciado en los siglos XX y XXI como el problema de la
individuación. Este problema implica aclarar qué sea la individuación: en el contexto del
sistema spinozista podríamos entenderlo como el poder potenciarse en la existencia.
Igualmente y sobre todo, aquellas preguntas que el problema mismo exige responder:
cómo sucede, cómo se produce la individuación. Spinoza, claro, se presta muy
fácilmente para pensar este problema: niega que “el hombre” sea una idea universal que
contenga la esencia de los hombres particulares y siempre lo piensa, como el resto de
modos finitos en el universo, como un individuo. Lo que signifique «ser-hombre» sólo
se puede entender en las modulaciones particulares de las cuales se extrae esa noción
común, “hombre”. En otras palabras: lo que sea «el hombre» sólo adquiere sentido para
un hombre cada vez que, en la particularidad de su situación, experimenta y conoce la
singularidad de su constitución como individuo, de su esencia. Y en el ejercicio
46
comprensivo hay, como si fuera un círculo, una potenciación del individuo: se

individualiza, se singulariza.
Así pues, el conocimiento –en el caso de Spinoza y adoptando esta perspectiva–,
conectará ontología y ética porque en esa actividad se entiende cómo cada persona, en
cuanto modo de Dios, sobrelleva un proceso de individualización6 o singularización.
Para hacer una afirmación más radical: cada persona es ese proceso inacabado de
singularización. Ya nos encontramos aquí en una zona un poco más gris, en la que
comenzamos a ver cómo epistemología y ética se unen, se sobreponen, que no se puede
hablar de una sin referirse a la otra. El proyecto epistemológico es para este holandés, un
proyecto ético.
2.1.1. Lo que sea conocer

La afirmación que concluyó el capítulo anterior establecía que el conocimiento,
para Spinoza, corresponde de manera exclusiva al alma. Sin embargo, hay que aclarar
que el conocimiento ciertamente se refiere al cuerpo, dado que en última instancia es
esto lo que el alma conoce: sus afecciones, su naturaleza. Y con él, se conoce a sí
misma. No hay sino que recordar el trío de proposiciones 11, 12 y 13 de la Parte II.
Antes de llegar a ellas, afirma en E2p5 la existencia del ser formal de las ideas,
englobándolas en la idea de Dios. Después, enuncia claramente el ‘paralelismo
correlativo’ en E2p7. Con estos dos precedentes, es obvio que el siguiente paso en su
argumentación sea adjudicarle un elemento correspondiente en la extensión a las ideas
del pensamiento. Al haber justificado la existencia de las ideas y dado que tanto
pensamiento como extensión se refieren al mismo orden del mundo (Dios), no ve la
necesidad de hacer lo mismo con las cosas singulares en acto, de justificar su existencia.
6
El término “individualización” es tomado del texto de Etienne Balibar De la individualidad a la
transindividualidad, en el que lo distingue de la “individuación”, y es usado en el sentido propuesto
originalmente. Aunque más adelante se abordará con más detalle la interpretación de Balibar, valga anotar
por el momento lo siguiente: cuando hablamos de individuación, nos referimos al hecho de que los
individuos se distinguen de su medio ambiente; mientras que la individualización se refiere al carácter
único de cada individuo; que nunca se puede hablar propiamente de individuos indiscernibles. Así, el
proceso de individualización excede el simple hecho de diferenciarse del ambiente –individuación– que
se habita y co-habita con otros individuos, para referirse a los procesos que se relacionan directamente con
la constitución de la esencia de cada individuo; lo que en algunos casos llamo singularización.
47
Así, en E2p11 establece como ser actual del alma humana una cosa singular en acto, de
la cual todas sus afecciones tendrán como correlato ideas en el alma. En E2p12 la
propone hipotéticamente como cuerpo, para afirmarlo tajantemente en E2p13: “El objeto
de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de la
Extensión existente en acto, y no otra cosa”. Queda claro que el conocer siempre estará
en referencia al cuerpo7, dado que al hombre como constitución modal le corresponde
ser expresión en los infinitos atributos que constituyen a Dios.
Pero, retomando el punto inicial, el conocimiento, en cuanto actividad –el
conocer, si se quiere–, corresponde al alma en el momento en que reflexiona; esta
actividad particular le pertenece, en eso consiste su naturaleza. Su potencia se despliega
en la producción de la idea de la idea, en una complejización del pensar8. Ya habíamos
visto cómo la idea se emancipa de su objeto, y en ese sentido cómo la verdad o falsedad
de las ideas no se determina según un criterio de correspondencia. Entonces, si el alma
es afirmación, sólo podemos determinarla en cuanto conocer. Sobre su referencia al
cuerpo podríamos decir, por el momento, que hay sin duda, en la naturaleza extensiva
7
La famosa digresión a la física posterior al escolio de esta proposición será abordada más adelante.
8
Es cierto que esto pone en problemas la idea de que en el sistema de Spinoza no se justifica una
teleología de la naturaleza que culmine en el hombre, dado que parece ser que lo propiamente racional en
el hombre, el ser consciente de su deseo, es lo que permite que en él se de dicha complejización del
pensamiento y que en ese sentido detente una mayor perfección respecto de las otras cosas singulares no
humanas, sobre todo por lo dicho en E4p37esc. Si bien todas las cosas singulares en general son idea, en
cuanto expresan a Dios, queda sin determinar si ellas pueden, de alguna manera, conocer. Se puede
deducir coherentemente que el hombre sea la única cosa en la naturaleza que pueda generar una idea de la
idea, que reflexione, y es desde este punto que fácilmente varias afirmaciones se imbrican: que su virtud
sea mayor, que sea racional (las bestias son irracionales), que su idea detente mayor perfección (en nuestra
interpretación, que sea más expresiva), que sea, sobre todo, consciente de su apetito (y así lo llamemos
deseo). Si bien en teoría todo piensa al expresar necesariamente al pensamiento como atributo de Dios,
sólo el hombre convierte el acto de pensar en reflexión propiamente dicha. E2ax2 podría parecer un
indicio de esto, sin embargo sólo es utilizado una vez en toda la Ética, en un contexto en el que se refiere a
las cosas singulares en general (E2p11dem). Su sentido, por lo tanto, no es limitativo del pensamiento en
general, en cuanto éste significa la existencia de una idea de toda cosa singular en Dios. Igualmente,
podríamos pensar que la reflexividad aparta al hombre del resto de cosas singulares en la medida en que
tiene, sin ninguna finalidad en particular, la capacidad de potenciar la idea en tanto expresión; que en él se
despliega propiamente la potencia del pensamiento: el conocer. Aunque no se puede decir con certeza –
pues la barrera frente a la animalidad o vegetalidad se muestra infranqueable– Spinoza se asienta en el
supuesto de que nuestras naturalezas son distintas y que es precisamente la humana la que es “superior” en
cuanto mayormente expresiva, y eso le da derecho (dado que tiene la capacidad de hacerlo), de disponer
del resto de cosas singulares diferentes de él como convenga a su utilidad (Cfr. E4p37esc1). Que el
hombre sea, hasta donde sabemos, la cosa singular en la naturaleza que expresa más perfectamente a Dios,
tiene sin duda sus dejos de aristotelismo, aunque en general parezca difícil acercar ambos sistemas. No
deja de ser un punto problemático para determinados debates contemporáneos.
48
del hombre, un evento que se correlaciona con el acontecer del conocimiento en el alma,
pero que su potencia afirmativa, la acción del cuerpo, no es en ella misma cognitiva.
Esta relación de pertenencia exclusiva alma-conocimiento también se puede construir
dado que ya quedó sentado que toda esencia objetiva se refiere a la inteligibilidad propia
de algo. Así pues, en principio el alma es la inteligibilidad pura del cuerpo.
Posteriormente, suponiendo que en cuanto proceso, entender algo es a su vez inteligible,
entonces se dice que existe una idea del alma –lógicamente su modo de ser no implica
contradicción–; que es posible entender aquello que sea entender. Así, lo que sea el
conocimiento se complejiza.
Esta argumentación se quedaría hasta cierto punto corta si Spinoza no afirmara,
tajantemente en E2p19dem que “el alma humana es la misma idea o conocimiento del
cuerpo humano”9. Lo que en esta proposición sucede es que la noción de ‘idea’ se
identifica con el conocimiento en general, paso para nada obvio. Hay que aceptar la
originalidad de la propuesta spinozista.
Comúnmente, se podría decir que para que haya conocimiento es necesario en
principio que se puedan generar ideas. Es decir, las ideas son condiciones de un
posterior conocimiento. Una posición de este tipo también diría que si bien las ideas son
condición necesaria para el conocimiento, no son condición suficiente: aunque todo
conocimiento implique ‘tener’ ideas, una idea en cuanto tal no implica que se dé sensu
stricto conocimiento10. Spinoza es radical: se trata de que las ideas son exclusivamente
condición necesaria y suficiente, ellas son propiamente el conocimiento, así sean
inadecuadas. Además, la naturaleza del conocer (como inacabado, procesual, dinámico)
implica una actividad constante de afirmación. Formulaciones como ‘tener ideas’ o ‘que
9
Spinoza retoma estas equivalencias tajantes en varias partes de la Ética, sobre todo en las
demostraciones, por ejemplo E5p38dem: “La esencia del alma consiste en el conocimiento”.
10
Por ejemplo, para Kant el conocimiento propiamente dicho se produce cuando la multiplicidad de datos
que la sensibilidad provee se subsumen bajo las categorías o conceptos del entendimiento, que son
exclusivamente mentales. Las categorías, solas, no hacen nada: “(…) sin sensibilidad ningún objeto nos
sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las
intuiciones sin conceptos son ciegas. (…) Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden
pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos.” Immanuel Kant, Crítica de
la razón pura, 1ra edición (México: Santillana Ediciones Generales S.A. de C.V., 2006), A51/B76.
49
haya conocimiento’ ponen en la expresión lingüística una connotación pasiva de lo que

sea conocer, implicación conceptual que va a contrapelo del spinozismo.
Ahora bien, si se acepta que el alma es, en cuanto tal, idea –no, más bien, una
suerte de recipiente de ideas–, y que la idea por sí sola es ya conocimiento, entonces sólo
queda decir que cuando haya ideas, por ínfimas que puedan ser, hay ya conocimiento.
No se trata aquí de refinar los conceptos de manera abstracta para posteriormente
almacenar conocimiento. Se trata de elaborar las afecciones del cuerpo que son en el
alma percepciones; afecciones causadas al intercambiar movimiento con otros cuerpos,
el cual se hace inteligible en el alma. Pero siempre, todo, es ya conocimiento.
2.1.2. La «idea»
Así pues, para establecer la naturaleza del conocimiento en Spinoza hay que
ahondar en la elaboración que hace del concepto de «idea». Retomando el argumento del
TIE, cuando se dice «idea», se habla de la inteligibilidad propia de algo. Para lo que nos
atañe aquí, podemos decir que realizar este análisis es introducirse en la lógica del
Pensamiento: esperamos ver cómo funciona el pensar particular en el sistema spinozista,
cómo hacerlo inteligible en tanto proceso. Abordamos, finalmente, a través de Spinoza
una de las cuestiones más propias de la filosofía: ¿qué significa pensar?
En E2p20 se propone la ya nombrada idea del alma –“idea de la idea” –: se da en
Dios una idea de la idea que, igual que el alma, es real en la medida en que pertenece al
atributo pensamiento y así es expresión. La idea del alma es también un modo en Dios.
Ahora bien, en E2p24 se explicará la manera en que hemos de entenderla. ¿Qué es,
finalmente, esta idea del alma? Recordamos una vez más lo dicho en la referencia al
TIE: el alma y su idea siguen la lógica establecida entre cualquier objeto y su idea, a
saber, la de esencia formal-esencia objetiva. La idea del alma será la esencia objetiva del
alma entendida como esencia formal. En la proposición mencionada, se dice que la idea
del alma “está unida al alma de la misma manera que el alma está unida al cuerpo”.
Causará curiosidad el “está unida”, cuando lo que se propuso fue una identidad. Pero
hay que tener en cuenta que cuando Spinoza habla de «unión» supone que ya se ha
aclarado lo que ella significa: es la forma de designar la relación que sostienen estas dos
50
cosas –alma y su idea, al igual que el alma y el cuerpo–. De igual manera, se entiende la
referencia mutua que establecen entre ellas según sus estados: no se puede entender una
cosa sin suponer la otra, sin entender que se dan simultáneamente. Esto quiere decir que
la idea del alma se relaciona en su ser con el alma de igual forma que el alma con el
cuerpo. En últimas, alma e idea del alma son «una misma cosa»11.
En su estudio La «res cogitans» en Espinosa, Ignacio Falgueras Salinas hace un
análisis cuidadoso de la naturaleza de la «idea» en el sistema spinozista, que
consideramos debe tenerse en cuenta. En primer lugar, parte del hecho de que “la idea es
dinamismo, actividad”12 para justificar que Spinoza, al ser consecuente con sus
postulados ontológicos fundamentales, excluye una pasividad en el conocimiento,
entendiendo esta pasividad en referencia al famoso paso potencia-acto aristotélico. En
este sentido, no hay una dependencia de lo cognoscente en lo conocido, pues no se
necesita algo que catalice el cambio de estado, lo cual entra en consonancia con la
emancipación de la idea y la verdad respecto del objeto llevada a cabo desde el TIE,
afirmando una vez más la realidad efectiva del pensamiento, eso que infelizmente
Falgueras llama “cosificación del pensamiento”.
Con un lenguaje subrepticiamente husserliano, Falgueras Salinas insiste en la
eliminación de toda “intencionalidad”, que podríamos traducir en términos modernos
como la negación de una dimensión subjetiva de la esencia de la idea. Su importancia
reside en las consecuencias que genera: con esto afirmamos, radicalmente, que se
elimina todo carácter representativo o medial de la idea. Se confirma entonces lo que se
ha dicho varias veces, a saber, que la idea se reifica y no constituye, a la manera
cartesiana, un ente de razón. Pero, sobre todo, la ubica –recordando la univocidad del
ser– en el mundo como cosa: como un modo que expresa, efectivamente, la esencia de
Dios; un modo que es actividad, que afirma, se afirma en la existencia y encuentra allí su
11
Hay que recordar a manera de paréntesis que, en última instancia, serán una misma cosa constituyendo
un individuo, con el cuerpo del cual el alma es idea. Esto se analizará más adelante, al igual que la noción
misma de «individuo» respecto del hombre.
12
Ignacio Falgueras Salinas, La «res cogitans» en Espinosa, 1ra Edición (Pamplona: EUNSA, 1976), 82.
51
consistencia determinada. Podríamos añadir que con Spinoza ya no se habla tanto de “el
ser de la idea” como de «la idea en cuanto un ser»13.
Esta reificación de la idea como cosa particular y concreta, por su parte, no
significa otra cosa sino que “(...) el conocimiento verdadero deberá ser un conocimiento
singular y concreto”14. El argumento de Falgueras Salinas es más potente si lo
complementamos con lo siguiente: dados los principios de actividad e inmanencia del
sistema spinozista, la reificación de la idea hace resonar, como la expresión en los seres
singulares y determinados lo dicho en E2p7cor sobre la potencia infinita de Dios, a
saber, que “la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia de obrar”. Ciertamente
hablando del hombre en cuanto modo finito no se podrá decir que es una potencia
absoluta, pero sí podemos decir que en él se expresa, de manera determinada, la
identificación entre obrar (actuar), ser y pensar15. Sólo así podríamos estar totalmente de
acuerdo con su idea de que la epistemología se convierte, para Spinoza, en el campo de
aplicación de las leyes generales de su metafísica.
Este análisis de la naturaleza de la «idea» en Spinoza nos lleva a controvertir una
concepción muy común que gran parte de los filósofos han asumido como un hecho:
pensar que lo real se limita exclusivamente a lo sustancial; que sólo lo propiamente
sustancial puede recibir el calificativo de real. Para Descartes, por ejemplo, la idea es
una suerte de irrealidad intermedia, existente, que no se reduce ni a lo mental ni a lo
extramental; al estar entre la nada y la sustancia no es, para caer en la redundancia,
realmente real. Los postulados fundamentales de la ontología spinozista, que hacen eco
en todo su sistema, rompen con esta concepción: al ser su sistema inmanente, lo modal
(e incluso atributivo) es también real, aunque no constituya una sustancia.
13
Dice Falgueras: “La realidad es unívoca, puesto que lo que es no admite quiebres o potencias,
constituyendo un todo compacto y homogéneo. La idea es una realidad para cualquier otra realidad, de
igual rango, sin privilegios ni para bien ni para mal.” Ibid., 91.
14
Ibid., 89.
15
Hay que recordar que aunque el hombre explique esta identificación, su actividad nunca se comparará
con la de Dios: “(...) si el entendimiento y la voluntad pertenecen a la esencia eterna de Dios, entonces ha
de entenderse por ambos atributos algo distinto de lo que ordinariamente entienden los hombres. Pues esos
entendimiento y voluntad que constituirían la esencia de Dios deberían diferir por completo de nuestros
entendimiento y voluntad, y no podrían concordar con ellos en nada, salvo el nombre: a saber, no de otra
manera que como concuerdan entre sí el Can, signo celeste, y el can, animal ladrador.”, E1p17esc.
52
Ahora bien, estructurado el fuerte carácter real de la idea para Spinoza hay que
anotar algo que será abordado con detalle en el siguiente capítulo de esta tesis: que en
Spinoza hay una gradación del conocimiento, una distinción de la cognición en grados:
inadecuado, adecuado, intuitivo. A ellos corresponden respectivamente, en primer lugar,
como sus objetos propios de conocimiento, los efectos, las causas y las esencias; en
segundo lugar, según la manera en que opera el alma en tal o cual estado, la
imaginación, la razón y la intuición.
2.2. La individuación como problema: el ser del hombre.

Establecido el carácter real, concreto, individual del conocer, entramos en el
problema de la individuación propiamente dicho. Si hemos argumentado que la
epistemología es el puente entre ontología y ética, entonces tenemos que entender qué
significan los procesos de individualización en cuanto tales, para poder conectarlos con
los procesos cognitivos.
La individualización, entendida como la investigación de los procesos singulares
de constitución de los individuos, apunta hacia la investigación de lo que es propiamente
humano, si se quiere, lo que sea la esencia del hombre. Al asumir las premisas del
sistema spinozista, hay que considerar varios factores. El primero, que constituye uno de
los grandes giros que da Spinoza a la noción de «esencia», concepto heredado de su
tradición cartesiana-escolástica: la esencia de cualquier grupo de individuos en general –
y en este sentido, del hombre– nunca podrá determinarse de forma universal. Es decir,
no podemos encontrar en Spinoza la determinación fija o definición de la esencia de un
grupo de individuos cualquiera, dado que poder determinar la esencia para más de un
individuo implica, en su acepción tradicional, la agrupación de una serie de individuos
esencialmente idénticos bajo una misma idea que determina aquello que tienen en
común, idea que Spinoza niega desde E1p8esc216. Esto nos hace chocarnos
inmediatamente con el segundo punto a considerar: si la esencia nunca puede
determinarse de forma universal, ¿podemos hablar de algo así como «el hombre»?
16
Dice: “(...) la verdadera definición de cada cosa no implica ni expresa nada más que la naturaleza de la
cosa definida. De lo cual se sigue esto: que ninguna definición conlleva ni expresa un número determinado
de individuos, puesto que no expresa más que la naturaleza de la cosa definida”.
53
Spinoza lo hace y en eso lo seguimos. Hay pues, que determinar a qué podemos
referirnos aquí cuando hablamos de «hombre», «ser humano» o cualquiera de sus
sinónimos. Tercero, habría que preguntarse por la relación que sostiene el conatus,
apetito o deseo del hombre con su esencia. En otras palabras, qué papel juega el conatus,
entendido como deseo –apetito con consciencia de sí–, en la definición del hombre, si es
que ella es posible. Finalmente, habría que preguntarse por la posibilidad misma del
conocimiento del17 hombre, adoptada esta perspectiva.
De todas estas consideraciones que surgen al plantear el problema de la
individuación del modo finito en el sistema spinozista, queda el poner en cuestión la
determinación misma del ser del hombre, de los individuos humanos.
2.2.1. Esencia e individuo

La transformación spinozista –ya habíamos dicho– consiste en concebir que la
esencia de algo no pueda determinarse de manera universal. Este punto lo analiza muy
bien François Zourabichvili en su libro Spinoza. Une physique de la pensée. Su posición
respecto de la posibilidad misma del establecimiento de la definición de la esencia de
algo es radical: sólo hay una definición propiamente dicha, la de Dios, en cuanto es la
única realidad que podemos cualificar como sustancial. Del hombre en cambio,
concebido como modo, no hay, sensu stricto, una definición. Este es el núcleo del
problema de la individualización, dado que –siguiendo con Spinoza los presupuestos
aristotélicos18– la definición pone la esencia de la cosa en cuanto no determina nada más
que su naturaleza, y si no tenemos propiamente una definición del hombre, ¿cómo
podemos decir de hecho que es algo? ¿Cuál es, precisamente, su naturaleza?
Según Zourabichvili, podemos encontrar a través de la Ética diferentes formas de
entenderlo, que corresponden a las distintas perspectivas desde las cuales lo abordemos,
y aunque ellas están sin duda interrelacionadas, no hay una que sea única:
17
de el hombre en dos sentidos: la posibilidad misma de conocer para el hombre como modo, y el
conocimiento que se pueda tener del hombre como objeto de conocimiento.
18
Dice en 1030a6 que“(…) hay esencia de todas aquellas cosas cuyo enunciado es definición”, y
posteriormente en 1031a13-14 que “(…) la definición es el enunciado de la esencia, y que la esencia
pertenece a las entidades, bien en grado sumo, de modo primario y en sentido absoluto.”, Aristóteles,
Op.cit.
54
En cuanto a las tres definiciones de hombre que encontramos en la Ética, estas no producen, al
contrario de la definición de Dios, ninguna esencia propiamente dicha: el hombre es cuerpo y
alma (Ética I, 10, cor.; 13, cor); el hombre es deseo en cuanto busca conservarse y en tanto que
una afección lo determina a hacer alguna cosa (Ética III, déf. Aff., 1); el hombre es virtud, en
tanto que tiene el poder de obrar (Ética IV, déf. 8.).19
Aceptando, como ya lo hemos hecho, que la definición verdadera de algo no

incluye su número, no podemos después aceptar que haya una idea universal que agrupe
una multitud de individuos, dado que si fuésemos a establecer algo así como “la esencia
del hombre”, no podríamos siquiera afirmar a priori que ella corresponde a una
multiplicidad de individuos, aunque la experiencia así nos lo muestre. Esto sucede así
para los individuos porque sólo podemos hablar de ellos experimentalmente; el concepto
de Dios es el único del cual se puede estrictamente deducir su existencia única, pues él
conjuga esencia y existencia. ¿En qué se convierte, entonces, la «esencia» del hombre?
El punto central del argumento de Zourabichvili es que la conveniencia esencial
no exige necesariamente una igualdad de las esencias, y esto es lo que permite que
surjan procesos de individualización. Las pseudo-definiciones postuladas en las distintas
partes de la Ética no ponen la esencia del hombre sino establecen las «nociones
comunes» que uno mismo puede extraer con respecto al hombre en la observación de los
otros. Ahora bien, el prefijo “pseudo” no pretende denigrar la elaboración de Spinoza,
sino denotar el comentario de Zourabichvili: no son, propiamente hablando,
definiciones, dado que no ponen la esencia completamente. Finalmente, el hecho de que
no sean una definición a la manera de la definición de Dios, merece la pena ser pensado
como la evidencia de que el hombre, en la ontología spinozista, sólo puede pensarse
como múltiple, “abierto”, y así, definible desde múltiples perspectivas. Los individuos,
19
François Zourabichvili, Spinoza. Une physique de la pensée, 1re édition (Paris: PUF, 2002), 36. De
estas tres posibles definiciones del hombre que cita Zourabichvili, anota respecto de cada una lo siguiente.
De la primera, que simplemente nos recuerda que el hombre es un ser modal no sustancial que hace parte
de la naturaleza en general, sin especificar en qué se distingue del resto de individuos. De la segunda, que
precisa lo que hay que entender por “esencia”, es decir, nos indica en dónde tenemos que buscarla, a saber,
el deseo; pero no dice de ella más sino que se trata de un cierto quantum de esfuerzo, sin especificarlo a su
vez. De la tercera, que es la más próxima a una verdadera definición del hombre, en cuanto que definirlo
como virtud implica que es el único ser que puede devenir activo, anotando una suerte de aptitud especial
del alma. Curiosamente, Zourabichvili se empeña en distinguir esto último del carácter racional del
hombre. Por el contrario, considero que no podemos desligarlo de ella, puesto que hay claras alusiones por
parte de Spinoza a «bestias irracionales» y su inferioridad respecto del hombre. Aquí el enaltecimiento de
la razón, característica muy moderna, se ve indefectiblemente en Spinoza. Sin embargo, sí se puede
cuestionar –mejor– qué tipo de racionalidad se supone cuando se habla de «razón».
55
en este caso, aunque tienen una conveniencia esencial (sea el deseo y la razón, ambas
características son nociones comunes en las que todos convienen), no son esencialmente
idénticos, ya que cada uno como compuesto de partes, constituye un cierto tipo de
relación distinto al del resto. Así, son semejantes más no idénticos.
La visión del individuo como compuesto de partes20 se abordará más adelante en
este capítulo. Por el momento, debe establecerse que ella es fundamental en la
comprensión de los procesos de individualización que se sobrellevan durante la
existencia, en relación con la esencia, como se los entiende aquí: por un lado, por la
singularidad de las relaciones que componen cada individuo podemos afirmar que no
hay una identidad de esencia entre ellos. Por otro lado, la esencia, pensada desde la total
singularidad de los individuos nos permite establecer, precisamente, que cada compuesto
es irrepetible y, en ese sentido, se afirma una singularidad en cada conjunto de
relaciones entre partes que llamamos «individuo».
Por medio de este argumento afirmamos con Zourabichvili que algo así como «el
hombre único» no existe: es decir, no hay una idea universal de hombre. Si bien
podemos establecer nociones comunes –y en sentido estricto es todo lo que la
observación nos permite–, propiedades que todos muestran, nunca podremos establecer
la esencia de todos los hombres bajo una misma idea. Cada individuo que se jacte de ser
hombre, lo construye en su actuar individual.
Podríamos decir, finalmente, que quizás con Spinoza se trata no tanto de que no
haya una definición del hombre, sino que su definición no es real, y en ese sentido
siempre está abierta a la determinación singular. Podemos pensarla, recordando el
análisis de las primeras definiciones de la Ética realizado al inicio del primer capítulo de
esta tesis, como una definición nominal-conceptual; una definición que determina la
posibilidad lógica, en términos generales, de algo. Ella se asentaría entonces en lo que se
encuentra de común a los individuos que determinamos como hombres, que simpatizan
20
Zourabichvili recuerda que el cuerpo sólo puede definirse de forma individual. Por un lado y antes que
nada, se propone una ‘definición’ del cuerpo siempre bajo el nombre de individuo (así sea un cuerpo
complejísimo compuesto de muchísimas partes, este siempre será, en sentido global, un individuo). Por
otro lado, porque el escolio que desarrolla la idea de la muerte como transformación (E4p39esc) subraya
claramente el carácter individuante de la relación entre partes que define, no tanto no una especie de
individuo, sino más bien una identidad individual. Cfr. Zourabichvili, Op.cit., 37
56
con nuestra naturaleza, sin que esto constituya en algún momento lo esencial. La manera
de darle realidad a esa definición será en el ejercicio mismo de la existencia, ejercicio de
afirmación y potenciación del ser, cuyas múltiples formas se hacen inteligibles en los
distintos procesos cognitivos que llamamos “géneros de conocimiento”, entendidos
siempre como afectos que determinan estados para el hombre particular. Así, al llamar a
un modo finito «hombre» no ponemos a priori su esencia, sino que establecemos un
modo de expresión de Dios como posible lógico, posible eterno que sólo cobra sentido e
inteligibilidad en la actividad particular de cada individuo. Cuando en la existencia un
hombre se encuentra con su esencia, cuando la vive, ahí se llevan a cabo los procesos de
individualización.
***
Se puede decir entonces que estudiar la esencia del hombre en Spinoza significa
mostrar los procesos correspondientes a su constitución como ser individual expresivo, a
sus procesos de singularización, entendidos como la adquisición siempre procesual de
las ‘características’ –bajo la noción de hombre– que hacen a algo ser de tal modo y no de
otro. Etienne Balibar piensa el problema de lo singular en su conferencia De la
individualidad a la transindividualidad llamándola “individualización”. Su base para
pensar este concepto es la conexión por expresión que he resaltado en el capítulo
anterior entre sustancia y modos. Considero importante para esta tesis recordar la
manera como Balibar elabora esta base, dado que es una noción fuerte de reciprocidad
sustancia-modos la que permite pensar lo individual sin disolverlo en la totalidad, sin
caer en la acusación de acosmismo de Hegel. Dice Balibar:
(...) “sustancia” e “individualidad” son conceptos recíprocos. No en un sentido aristotélico, en el
que la “sustancia primera” está identificada con el individuo, sino en el sentido de que
“sustancia” (o Dios, o Naturaleza) es un infinito proceso de producción de individuos múltiples
mientras que los “individuos”, todos diferentes y todos causalmente dependientes, son la
existencia necesaria de la sustancia. Resumiendo: la “sustancia” nunca es otra cosa que los
individuos (...)21.
Esta precisión de Balibar es fundamental cuando nos enfrentamos a la

reconciliación de la sustancia con los modos en su existencia, a su relación de
21
Etienne Balibar, De la individualidad a la transindividualidad, 1ra edición (Córdoba: Encuentro Grupo
Editor, 2009), 16.
57
expresividad, a su correlación. Esta noción, que Balibar quiere pensar bajo el nombre de
transindividualidad, nos permitirá pensar la constitución de los seres individuales
imbricada siempre dentro del orden natural de las causas que, por definición, los
sobrepasa. La individualización, en cuanto proceso, no se puede desligar del entorno en
el que se manifiesta y así, de las múltiples causas externas que lo determinan. De cierta
manera, la consistencia interna de un individuo entendido como composición de partes
depende del afuera –su entorno compuesto de muchas otras cosas singulares– que lo
sostiene como tal.
La tesis de Balibar se sostiene de tres argumentos, que quisiéramos igualmente
sostener con él. Primero, que la individualidad se concibe como la forma misma de la
existencia actual. En este sentido, el individuo es la existencia necesaria de Dios, en
cuanto él lo expresa22. Segundo, que el individuo no es un átomo sino una unidad, es
decir, un compuesto. El individuo debe pues ser siempre concebido como un efecto, un
producto, mas no como algo ya dado. Finalmente, que los individuos en cuanto son
construidos o producidos implican una conexión con otros individuos. De manera tal que
la producción de individualidad –de definición de un individuo, de la conservación de su
forma y la capacidad de diferenciarse notoriamente de su entorno– se entienda como una
serie de procesos conectados interdependientes de determinaciones entre los modos.
La tesis de la transindividualidad –que por demás problematiza la diferencia
tajante entre interno y externo a la hora de hablar de las cosas singulares– es fiel a la
negación rotunda del vacío. Que en el universo no pueda haber vacío significa, en
términos de Balibar, que nada puede darse de forma aislada. De cierta forma, en la
generación de un modo concurre el universo entero, pues es de su orden lógico y
necesario, causal de forma transindividual, que podemos derivarlo. Dice Spinoza que:
22
A primera vista puede ser muy arriesgado por parte de Balibar afirmar que sólo los individuos existen
realmente. La manera en que está formulado puede llevar fácilmente a una interpretación en la que se
olvida la necesidad del fundamento, metafísicamente hablando, del sistema spinozista. Dios, hay que
recordarlo, nunca es definido, ni puede serlo, como un individuo, aunque existe realmente y sin él nada
puede ser ni ser concebido. Es cierto también que Dios no es nada sin los modos que lo expresan; si bien
es anterior a sus modos (Cfr. E1p1), esa anterioridad no es temporal sino metafísica: Dios es primero que
sus afecciones, pero no por eso existe antes. Hay que manejar siempre un balance entre las dos formas de
existencia, pues si bien Dios se puede distinguir de sus modos, no se puede propiamente separar de ellos.
Habría que tomar, entonces, esta afirmación de Balibar como un intento por enfatizar el carácter
expresivo, directo, de los modos.
58
“como en la naturaleza no hay vacío (...), sino que todas sus partes deben concurrir de
modo que no lo haya, se sigue de ahí que esas partes no pueden distinguirse realmente,
esto es, que la substancia corpórea, en cuanto substancia, no puede ser dividida”23. No
se refiere a que lo corpóreo, como sustancia, sea una gran masa amorfa, sino que todas
sus “partes”, están interconectadas en todo momento, que no pueden subsistir las unas
sin las otras. Lo que será el atributo extensión no se divide en sentido estricto, sino que
se modula en -como las llama Deleuze- partes intensivas, permitiendo, al constituir una
dinámica eterna de movimiento, que surjan eternamente como expresión suya24. Por eso
se dice que los individuos llegan a ser en y por el universo, puesto que no surgen ya
singulares para después imbricarse con él, sino que necesitan de los procesos que
separan las singularidades como tales para en primer lugar, surgir. A partir de los
múltiples procesos interconectados de determinación entre modos surgen los individuos.
Dice el holandés en otro contexto, para entenderlo en términos de potencia, que “el
poder universal de toda la naturaleza no es nada más que el poder de todos los
individuos en conjunto”25. Pensar la singularidad en Spinoza exige pensarla –igual que
en Leibniz– desde la perspectiva de la interacción e interdependencia, puesto que los
procesos de individualización no pueden darse de forma aislada. Tras la producción de
un individuo, todo conspira.
Como muchos, Balibar encamina su investigación desde la perspectiva del deseo
como esencia del hombre. Esto, porque en una de sus múltiples determinaciones, en la
parte III, el hombre adquiere como nota característica de su modo de ser el deseo, en
cuanto se define por el apetito acompañado de conciencia. Entonces la conciencia nos
permite distinguir al hombre del resto de individuos, de modos finitos dados. Y, anota
Balibar, la conciencia no es definida de un modo claro por Spinoza, por lo cual arriesga
la siguiente interpretación: “[la conciencia es] la diferencia (modal) entre apetito y deseo, lo
específicamente humano”26. El apetito al cual el deseo se refiere, debemos recordar, es
23
E1p15esc
24
Zourabichvili lo anota diciendo que “la extensión misma debe encontrar en su seno la potencia de
producir los movimientos que se tienen lugar [qui se font] en ella.”. Zourabichvili, Op.cit. 95.
25
Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, 1ra edición (Madrid: Alianza Editorial S.A., 1986), [189,
22/23]
26
Balibar, Op.cit., 12
59
el de la perseverancia en la existencia: el esfuerzo de cada ser por perseverar en su ser27.

En otras palabras, el hombre persevera en la existencia, es movido por un impulso que lo
hace querer continuar existiendo, y además es consciente de dicho movimiento interno,
razón por la cual decimos que lo desea. Y este deseo es lo propiamente humano; así
como lo es la racionalidad –el hecho de reflexionar– y la virtud. Todas estas son notas
características que se imbrican en las nociones comunes que podemos aplicar a los
hombres.
Al igual que Zourabichvili, Balibar anota la particularidad spinozista de la
singularidad de la esencia para los modos finitos. Y la resuelve de una forma muy
interesante: por la vía de la teoría de las afecciones. El hombre en cuanto modo finito es
un individuo. Esto supone que es limitado, lo cual implica varias cosas. Primero, que
siempre habrá en la naturaleza cosas singulares más fuertes y potentes que él, por lo que
es susceptible de verse afectado de forma significativa por ellas. Su potencia, pues, no es
absoluta, no sólo en comparación con Dios, sino también dentro del orden natural de las
cosas. Segundo, que el hombre, en cuanto limitado, puede padecer. Es decir, además de
verse constantemente afectado por otros individuos, estas afecciones no suponen de
forma necesaria una actividad para el hombre. De hecho, podría decirse que en
principio, antes de que un hombre se introduzca en la dinámica de la individualización,
que supone una mayor definición de su forma y asimismo su fortalecimiento, todas las
afecciones constituyen en él pasiones.
La diferencia acción-pasión supone lo siguiente: cuando un individuo está
simplemente sujeto a las determinaciones externas, entonces padece, es pasivo respecto
de las afecciones que se producen en él y determinan los estados en los que se encuentra,
que refieren a los efectos del mundo sobre él sin más. Cuando el hombre, por el
contrario, ‘interviene’ de cierta manera en ello, cuando es causa adecuada de dichas
afecciones –cuando comprende las causas que lo determinan a obrar de cierta manera y
no se deja simplemente llevar por los efectos–, entonces podemos decir que ese
individuo actúa, es decir, es activo respecto de dichas afecciones y sus correspondientes
estados. La actividad cognitiva, para Spinoza, supone un cierto tipo de conciencia. Hay
27
Cfr., E3p6-9.
60
un movimiento de conjunción entre las actividades cognitivas, epistemológicas, que

modulan la reflexión misma, y el grado de conciencia al que ellas llevan al individuo en
cuestión. Una mayor complejización y activación de la reflexión produce una mayor
conciencia —de sí, del mundo, de Dios. Cuando el hombre es activo es consciente, en
una mayor medida, de sus afecciones. Así visto, actuar supone entender por qué razones
se actúa, comprender las causas que determinan un estado particular, y así comprender
ese estar en el mundo particular, sus razones y sus consecuencias –en términos causales–
para el entorno que se habita.
Hay, claro, que aclarar que una pasión no significa necesariamente una
disminución de la potencia de obrar, una tristeza. Una pasión también puede determinar
una alegría: el paso de una menor a una mayor perfección, un aumento de la potencia de
obrar, así este sea efímero. Y la manera en la que cada individuo se ve afectado es
totalmente singular: no todas las cosas afectan, en el mismo momento, de la misma
manera a individuos diferentes. Incluso no afectan necesariamente del mismo modo a un
mismo individuo en momentos distintos.
Ahora bien, esta particular forma de estar en el mundo del hombre como
individuo es la que permite, según Balibar, que la esencia se refiera a su singularidad,
más no a su generalidad: dado que cada individuo constituye un modo singular de
expresión de Dios, hay que determinar constantemente la esencia para cada uno de ellos.
Así, la esencia no es un criterio de unificación para un grupo determinado de individuos,
sino más bien un principio de diferenciación o determinación entre ellos.
La diferencia cualitativa entre los modos, y en ese sentido el grado de intensidad
de su proceso de individualización, habría de determinarse según el grado de conciencia
que posean: el deseo y su potencia, su fuerza, se ve constantemente afectado por
determinaciones, sean estas externas o internas, pasivas o activas, respectivamente. El
hecho de que una afección sea activa (interna) o pasiva (externa) supone grados de
conciencia distintos. Entre más activa sea una afección, y en ese sentido más interna, el
grado de conciencia será mayor y así, la potencia del deseo será superior a la de un
individuo que está determinado de una forma eminentemente pasiva, es decir, externa y
prácticamente inconsciente. La potenciación del deseo es a la vez la potenciación de la
61
conciencia, de la internalidad y así, de la esencia en la existencia: “(...) quien tiene un

cuerpo apto para muchísimas cosas, tiene un alma que, considerada en sí sola, posee una
gran conciencia de sí misma, de Dios y de las cosas.”28
2.2.2. Cuerpo, conatus y deseo

Deleuze dice parafrasear a Spinoza: “¡no sabemos lo que puede un cuerpo!”. Es
muy probable que el francés exagere el reclamo, pero también es cierto que Spinoza sí
anota diligentemente el hecho de que no hemos penetrado en la naturaleza corporal del
hombre adecuadamente, convirtiéndose una vez más, en una anomalía moderna. El
punto de Deleuze29 será, muy acertadamente, retomar lo metodológico del reclamo: no
comprender adecuadamente la naturaleza corporal nos revela un mismo nivel de
ignorancia respecto de lo mental. Esto, porque si bien es cierto que una cosa no explica
la otra a la manera de una relación causa-efecto, entender la lógica de una sí puede
ayudar a comprender la lógica de la otra. Si, recordando lo dicho en el capítulo anterior
sobre la naturaleza de Dios y sus expresiones de todo tipo, aceptamos que en él se
28
E5p39esc
29
Aunque Spinoza le deba tanto al oído de Deleuze –oído que escuchó cuidadosamente la anotación–, en
este punto marcaré una separación con los dos proyectos que Deleuze traza desde su reclamo, en función
del problema que está en juego, como ha sido planteado: el de la conexión entre individuación y
conocimiento. El primero, que aparece en Spinoza y el problema de la expresión podría mostrarse
compatible, dado que gira alrededor de la posibilidad de generar ideas adecuadas. Pero, para pensar la
individuación como proceso se queda corta. En primer lugar, porque Deleuze no pensó allí ese problema,
no deliberadamente. En segundo lugar, porque no penetra la constitución corporal en cuanto tal, elaborada
en la Ética, sino que se ubica desde una posición muy general para pensar la correlación entre ideas –
adecuadas e inadecuadas–, pasiones y acciones, desde la perspectiva del poder ser afectado del hombre:
en principio todo hombre nace ignorante de su ser, su constitución, es decir, de su potencia de afección
propia, hecho que puede reversarse en el ejercicio cognitivo racional a través de su vida. En la posibilidad
de convertir ideas inadecuadas en adecuadas, ignorancia en conocimiento, radica el fundamento del
proyecto ético spinozista. Si bien esto apunta a la eticidad del sistema, no aborda claramente el problema
de la individuación como tal. La segunda línea que traza Deleuze está en Spinoza: filosofía práctica, en la
que sí se ven más claramente otros intereses de Deleuze para los que Spinoza es bastante útil. La
interpretación se encamina hacia una pelea frontal con la valorización occidental dada a la conciencia
respecto del pensamiento. Si hemos permanecido en una ignorancia sobre el cuerpo –su constitución
excede nuestro conocimiento sobre ella– entonces la potencia del alma excede la conciencia que de ella se
tiene (Cfr. Gilles Deleuze, “Sobre la diferencia entre la ética y una moral”, Spinoza: filosofía práctica, 2da
edición (Barcelona: Tusquets Editores S.A., 2009), 27-40). Ahora bien, es cierto que el problema de la
individuación sí aparece más claramente en las lecciones de 1981, en las que Deleuze identifica los tres
géneros de conocimiento con las tres capas de individualidad del hombre, pero de forma muy somera (Cfr.
Gilles Deleuze, En medio de Spinoza, 3ra reimpresión (Buenos Aires: Editorial Cactus, 2006), Capítulos
VIII y IX). Sin embargo, los proyectos que traza no serán el centro de nuestro argumento.
62
unifican todas las formas expresivas al ser la lógica universal que las determina,
entonces podremos decir que ambos operan según los mismos principios y, en ese
sentido, llegar a ellos a través de la experiencia y la observación en una de sus formas
puede ayudar a su comprensión –sin obviar la distinción de naturaleza– en la otra. Y sea
quizás lo que ver ese operar nos dice de lo humano aquello que Spinoza persigue con
este llamado de atención. Esperamos que este paréntesis para elaborar la física de los
cuerpos nos ayude a comprender formulaciones como: “(…) las ideas difieren entre sí
como los objetos mismos, y que una es más excelente y contiene más realidad que otra
según que su objeto sea más excelente y contenga más realidad que el de esa otra”30.
La digresión se anuncia en E2p13esc, la proposición en la que se afirma la
identidad alma-cuerpo, a la manera de idea-objeto. Lo que esto significa es lo que se ha
dicho mucho: que el alma es realidad objetiva del hombre, el cuerpo realidad formal. Se
ha argumentado hasta el momento que parte de la ‘desventaja’ que pueda encontrarse del
cuerpo respecto del alma radica en el hecho de que su ser constituye únicamente una
realidad formal, que no tiene la capacidad de ser en sí mismo una realidad objetiva y, en
ese sentido, multiplicarse hasta el infinito como sí puede hacerlo el alma. Sin embargo,
¿Qué significa que el cuerpo humano sea forma? Finalmente lo que la “realidad formal”
indica es que lo corporal siempre se referirá a la forma de algo, al cómo está geométrica
y físicamente dispuesta una cosa particular.
No es de extrañar, dado todo lo que ya se ha establecido sobre los principios que
fundamentan el sistema de Spinoza, que la primera afirmación de la física de los cuerpos
se refiera al movimiento y al reposo. Al comenzar sus observaciones desde los cuerpos
simples, se determina que ellos o están en movimiento o están en reposo31, y que de
dicho movimiento se predica velocidad, sea que se muevan más rápida o más
lentamente. Su importancia radica en que el estado de movimiento o reposo constituye el
criterio de distinción de los cuerpos simples, dado que desde la ontología se les ha
30
E2p13esc.
31
Como anotación al margen, vale recordar que en la física del S. XVII se entiende que para los cuerpos
simples, la primera forma del conatus, entendido como un esfuerzo por conservar un mismo estado, es la
inercia, i.e. la tendencia a conservar el movimiento. Esto es importante pues supondrá que incluso si un
cuerpo no sufre choques significativos por parte de cuerpos exteriores, tenderá a conservar una
determinada cantidad de movimiento.
63
negado sustancialidad. Así, el movimiento y el reposo se convierten, desde los cuerpos

simples, en algo fundamental: expresión correspondiente al modo finito (la vida y la
potencia nunca significarán quietud absoluta), criterio de diferenciación intra-modal,
leyes comunes a todos los cuerpos32. Se comienza así a señalar que algo de la forma de
los cuerpos depende del estado de movimiento y/o reposo particular en el que se
encuentren, más aún, de la constancia de dichas relaciones. Y finalmente, al menos hasta
este punto, se da una explicación aparentemente mecanicista de la existencia del
movimiento y el reposo: son los cuerpos, entre ellos, que se determinan a dichos estados,
hasta el infinito. Esto es consecuente con el principio de causalidad del sistema.
También, podría significar –para el cuerpo humano– una determinación igualmente
mecanicista de su forma, cuestión sobre la que hay que caminar con cuidado si no se
quiere caer en un determinismo craso, como fácilmente se suele hacer.
Al leerlo en bloque con los dos axiomas siguientes, este aparente mecanicismo es
llevado a un dinamismo contundente de las relaciones entre cuerpos: la manera en la que
un cuerpo se ve afectado por otros –dado que supone la constitución de ambos cuerpos–
varía dependiendo del cuerpo que afecta, y del cuerpo afectado. Así se establece una
relación dinámica entre las formas de afección: a la vez que todos los cuerpos
responden a las mismas leyes, las expresan de manera distinta, es decir, se acomodan a
sus principios variando según su constitución particular, en la medida en que pueden
afectar y ser afectados. Lo que se ha dicho hasta el momento, aunque responde a la
constitución de los cuerpos simples, no es indiferente para los cuerpos más complejos:
sucede más bien que su aplicación se complejiza en la medida en que el cuerpo en
cuestión lo hace.
Ahora bien, es a la definición que se encuentra antes del axioma III a la que hay
que ponerle atención: es la primera vez en la Ética que se define al individuo
propiamente dicho. En E2d7 ya se había dado una definición de la cosa singular,
estableciendo dos condiciones: debe ser una cosa finita y, en ese sentido, con una
32
El lema II dice “Todos los cuerpos convienen en ciertas cosas”, cuya demostración se hace vía atributo
extensión: si todos los cuerpos los concebimos por la extensión, entonces todos convienen en que pueden
estar en movimiento o en reposo.
64
existencia determinada33. Pero en la física, el individuo se define por una cierta unión
entre cuerpos, unión que puede suceder por la acción de unos cuerpos sobre otros, o por
la coordinación de varios cuerpos según su grado de velocidad. La unión entre los
cuerpos corresponde a la comunicación de sus respectivos movimientos según una
determinada relación. Todos los individuos que se unan de esta manera, serán
considerados como un mismo cuerpo.
De aquí podemos extraer en términos spinozistas algo que Balibar quería denotar
al decir que todos los individuos son hechos o producidos: que todo individuo es un ser
complejo, corresponde a una unión de otros individuos o cuerpos más pequeños. De
cierta manera, todo cuerpo es muchos cuerpos, que a su vez es también muchos cuerpos,
hasta lo más simple de su constitución. Igualmente, su conservación depende del
comercio de partes con su ecosistema. El individuo en cuanto forma es un producto que
debe conservarse, que surge de la constitución transindividual de todo entorno. De esta
manera, Spinoza sustrae la noción de cuerpo de su fisicalidad en términos crasos, de la
carne y los huesos sin más: es más bien una forma, compuesta de partes que podríamos
entender a su vez como formas, que se relacionan según una proporción de movimiento
y reposo, proporción que no tiene que ser la misma para todas las partes del cuerpo.
Aun más interesante es la idea de que la composición de un cuerpo dependa, en
principio, de la conveniencia de los cuerpos componentes (las llamadas “partes”) según
su grado de velocidad. Aparte de suponer el constante estado de movimiento intrínseco a
todo cuerpo, también se dice que la velocidad de dicho movimiento puede ser criterio de
unión entre ellos. ¿Cómo sucede esto? Dado que los cuerpos son cosas en el mundo,
entonces tenemos que retrotraernos una vez más a los principios fundamentales
establecidos desde la primera parte y recordar que, como tal, el cuerpo será entonces
causa. La velocidad de un cuerpo determinaría entonces la fuerza del efecto que puede
33
Es decir, las cosas singulares se limitarían a la esfera de los modos finitos (alma y cuerpo), excluyendo
cualquier tipo de modo infinito y, por supuesto, a Dios. Dado que varios individuos se unieran de manera
que se los considere como la misma causa de un sólo efecto, entonces ellos constituyen a su vez una cosa
singular. Hay que notar que en esta definición parece ser que la «cosa singular» excede al «individuo».
Este punto es fundamental en la lectura del Tratado político en la que se puede entender la constitución de
un Estado analógicamente a la de un cuerpo: que las partes convienen en afirmar una misma cosa por lo
que pueden agruparse sin perder su individualidad. (Cfr. Baruch Spinoza, Tratado político, 1ra edición
(Madrid: Alianza, 1986), Capítulos II, III y V.
65
determinar en otras cosas singulares. Así, si dos o más cuerpos tienen la misma
velocidad, es decir, si tienen la misma fuerza efectiva en el mundo, entonces se
coordinarán bajo una misma forma, para constituir un individuo. El hecho de que varios
cuerpos entren en la conformación de otro cuerpo no significa que se pierdan en el todo
que es ese cuerpo mayor, sino que se unen a la manera de una sola causa: hay una
comunión de su fuerza causal bajo una forma; lo que Zourabichvili llama solidaridad
entre conatus34.
En este punto, entonces, se termina de desvirtuar la visión puramente mecanicista
de la composición de la forma de un individuo, puesto que al sostener que varios
cuerpos pueden componer un cuerpo más complejo en razón de su fuerza como causa,
que sólo por eso pueden convenir y unirse sin total necesidad de un constreñimiento
exterior, de una coacción, entonces estamos aceptando una suerte de simpatía de los
cuerpos basada en un principio interno de movimiento: el conatus.
Cuando varios cuerpos, sean de la complejidad que sean, simpatizan en la fuerza
y dirección en la que perseveran en su ser, entonces se unen, son una sola causa,
aumentando de esta manera su potencia y fortaleciendo su perseverancia, puesto que en
esa asociación, en la que entran en una relación de dependencia –nunca absoluta– con
los otros cuerpos, su potencia se fortifica. Entramos a jugar con una determinación doble
y que a primera vista podría parecer contradictoria de los individuos: que se determine,
tanto por acción externa, puramente mecánica, como que depende de un principio
interno a todos los cuerpos –o partes–. Es difícil saber hacia dónde inclinar la balanza.
Sin embargo, tal vez no sea necesario hacerlo, puesto que para mantener una noción de
cuerpo tan física como la que tiene Spinoza y darle consistencia en un mundo en el que
siempre la cosa singular se ve sobrepasada, abrumada por la potencia de todo lo externo,
es necesario imprimirle una potencia interna que garantice que dicho cuerpo no solo
recibe movimiento sino que lo resiste y a su vez lo transmite. Zourabichvili lo entiende
como un auto-movimiento, la presencia de Dios en las cosas35. Es el perseverar como
34
“[la demostración de la proposición 7 de la parte III] invita a pensar todo esfuerzo singular como producto de
una composición de esfuerzos.”. Zourabichvili Op.cit., 107.
35
Pierre Macherey argumenta lo mismo respecto de la misma aparente paradoja: la fuerza según la cual
una cosa singular mantiene su forma e identidad no proviene del hecho de ser una cosa entre otras cosas
66
resistencia y acción, la expresión de la potencia causal y efectiva, operativa a la manera

de Balibar, de Dios en los modos; aquello que sentimos esencial a cada individuo: “(...)
aunque cada una [cosa singular] sea determinada por otra cosa singular a existir de cierta
manera, sin embargo, la fuerza en cuya virtud cada una de ellas persevera en la
existencia se sigue de la eterna necesidad de la naturaleza de Dios.”36
El conatus necesita, para ejercitarse, fortalecerse, engrandecerse –para realmente
ser potente–, de un exterior que choque con él y lo determine parcialmente. La forma en
que el exterior determina a un modo a obrar, determina a su vez la forma en que ese
mismo modo afecta al resto, cómo transmite el movimiento que recibe y que se
transforma por su potencia de resistencia, por su conatus. El entorno en el que un
individuo surge permite, en condiciones ideales, fortalecer las relaciones de movimiento
y reposo que constituyen su cuerpo, permite con cada encuentro darle mayor
consistencia a la proporción constante de movimiento y reposo básica que constituye su
forma: entre más fuerte sea esa proporción básica, más efectos produce. En la medida en
que el individuo acoja dichos encuentros y los vuelque a su favor, que logre hacer
simpatizar cada vez el movimiento externo que recibe con su movimiento interno, los
procesos de individualización se configuran de manera clara. Ahí es, precisamente,
cuando podemos entender lo que sea la individualización como proceso, la existencia
misma como un proceso de constitución de sí constante.
En este punto se ligan de forma indisociable el conatus, el principio de
causalidad y el cuerpo. Visto así, el universo se compone de formas, compuestas de
formas hasta el infinito, que reproducen, al perseverar en su existencia –al conservarse a
sí mismas– el principio de causalidad necesaria y efectiva, expresando así a Dios.
Zourabichvili dice, de una forma muy particular y arriesgada, que Spinoza lleva a cabo
una desmaterialización de la materia; que su física es, por así decirlo, el campo en el que
(inmerso en el mundo natural de las causas) sino en cuanto puede ser considerado directamente como
expresión de la naturaleza divina. En ese sentido, las cosas singulares no se definen únicamente por su
naturaleza individual, por el hecho de ser limitadas por otras cosas singulares en el mundo. Cfr. Pierre
Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza. La deuxième partie — La réalité mentale, 1re édition
(Paris: PUF, 1997), 144-146.
36
E2p45esc. El escolio remite a E1p25: “Dios no es sólo causa eficiente de la existencia de las cosas, sino
también de su esencia.”
67
la forma se libera y se instaura una pura circulación de formas, en la medida en que la

forma siempre es el resultado de una composición entre partes, de la conveniencia de las
relaciones de movimiento y reposo entre cuerpos. La forma ya no es un esquema previo
que requiere de una materia para informar, sino que, como producto, su única función es
conservarse a sí misma. Así llegamos, en el ámbito de lo finito, a la negación de la
finalidad: si se insiste tanto en la ausencia de toda teleología en la naturaleza, entonces
tenemos que emancipar la forma de la materia, dejar que la forma sea sólo forma, y
liberarla de la tarea de conformar una materia. Hay pues una suerte de identificación
materia-forma, diferente a la concepción tradicional en la que la materia se adecua por un
movimiento de aspiración al acto, perfectamente a su forma.
Esta idea de Zourabichvili la ligamos igualmente a la potencia. Entonces, en el
caso de los modos no se trata de que ellos sean materia que tiende a cierta forma, sino
que son una cierta y determinada forma que tiende a perseverar en su conformación, en
ella misma, gracias a una potencia interna, un movimiento en el que el individuo y el
conatus son uno mismo bajo la forma de la causalidad. Dios, a diferencia de Aristóteles,
no es pura forma, es pura potencia37. En ese sentido, una expresión adecuada de Dios en
los modos no sería conformar una materia según un fin, sino aumentar la potencia de
una forma cuya materialidad se disuelve en el momento en el que sus relaciones se
descompongan y el conatus bajo el cual actuaban, cese de afirmarse. Con Spinoza nos
instalamos en una noción de materialidad cercana a la del vacío: no se trata de una
materia bruta, quieta, sino de movimiento puro.
Ahora bien, con el paso a la descripción de los cuerpos complejos, el asunto
adquiere todavía más matices. Los lemas IV, V y VI determinan cierto tipo de relaciones
dinámicas que estos cuerpos pueden sobrellevar internamente sin trocar su forma38:
regeneración, potenciación de las partes y cambio de inclinación, respectivamente.
37
Como se ha establecido muchas veces, cuando se hable de potencia de habla de fuerza de existencia,
más no de posibilidad.
38
Estos lemas se fortalecen con el E2p13ax3, en el que se establecen tres tipos de figuras distintas para los
cuerpos (duras, blandas, fluidas). Este axioma le da cierta maleabilidad a los cuerpos, puesto que al
permitir que se compongan de cuerpos con figuras distintas, también se entiende que si un individuo
reviste otra figura, no necesariamente se descompone. Esto permite pensar fácilmente el cambio de
apariencia de un individuo en dos momentos diferentes, sin tener que afirmar así que cambia su forma. El
68
El lema IV es claro: si un cuerpo complejo x que constituye una determinada

forma reemplaza una de sus partes (y) por otra de su misma naturaleza (y1), entonces x
no cambia de naturaleza, mantiene su forma. Es decir, un cuerpo complejo puede
reemplazar muchas de sus partes sin que esto signifique su destrucción. Aquí se
comienza a asentar una concepción relacional del cuerpo: mientras las relaciones básicas
que constituyen a x se mantengan, es indiferente para su conservación que las partes en
cuestión sean las mismas siempre. Si y1 mantiene la misma relación con el resto de
partes que y, el cuerpo se mantiene. La posibilidad de esto se fundamenta en que el
cuerpo no es sustancia, ya que si lo fuera no podría cambiar sus partes sin cambiar de
naturaleza. A esto apunta Balibar cuando dice que la identidad de un individuo se
explica por la proporción constante de las relaciones en un nivel y sus variaciones en
otro: mientras las relaciones básicas se mantienen, se da un intercambio de material con
otros individuos. Este lema debe leerse en conjunto con el postulado 4, que versa
específicamente sobre el cuerpo humano: la conservación del cuerpo humano sólo es
posible gracias a los muchísimos cuerpos que necesita para su regeneración. Entonces ni
siquiera se trata únicamente de que el cuerpo “resista” el reemplazo de partes, sino que
lo necesita para regenerarse vitalmente39. Puede que los cuerpos que componen un
cuerpo se gasten, puede que modifiquen su inclinación, su velocidad, por lo que deben
ser reemplazados para que el cuerpo mayor que conforman conserve su forma.
En el cuerpo también se puede dar la que llamo una potenciación de las partes,
según el Lema V: si en un cuerpo (x), una de sus partes (y) es ahora, respecto de otra (z),
mayor de lo que era antes, pero mantienen la misma relación de movimiento y reposo
entre ellas, entonces la forma se mantiene. Que y sea mayor que z, en este caso,
axioma también se conecta con el postulado 3, puesto que al componerse por muchos cuerpos distintos,
contiene en sí la potencia de verse igualmente afectado de muchas maneras: “los individuos que
componen el cuerpo humano (y, por consiguiente, el cuerpo humano mismo), son afectados de
muchísimas maneras por los cuerpos exteriores”.
39
Dice también sobre esto Zourabichvili: “Si bien la forma no es plenamente lo que [ella] es más que en
relación con un afuera –la relación individuante no tiene, ella misma, realidad más que en relación; una
forma no es separable de (sus) transformaciones incesantes, composiciones, descomposiciones y
recomposiciones a las cuales somete su entorno o a las que, por su parte, se halla sometida, no solamente
porque ha de intervenir (o tomar parte) , captar, asimilar diversos alimentos y exponerse sin cesar al aire, a
los choques y a la intemperie, sino porque además debe insertarse en conjuntos más grandes y componerse
sin pausa con otras formas o partes de la naturaleza (para formar una sociedad, un medio ecológico etc.)”,
Zourabichvili, Op.cit., 107.
69
significaría que ahora y es más potente que z, que su conatus es mayor, pero no por ello
debe cambiar su relación con z. Dado que las relaciones básicas que constituyen a x
deben mantenerse, sucedería aquí una transferencia de potencia de z a y, o una absorción
de una mera potencia por parte de y respecto de z, sin detrimento de la forma. Entonces,
ocurre una potenciación de las partes en función de una afección del cuerpo. La
intensidad de y aumenta, no por ello emancipándose de x en cuanto parte suya. Es aún
más claro con esto que la clave de los cuerpos está en las nociones de relación y
proporción de las relaciones. El cuerpo, más que depender de la naturaleza misma de las
partes, configura su forma según relaciones, por lo que sería indiferente para el
compuesto –visto como un todo– que una de sus partes sea reemplazada o que aumente
o disminuya su tamaño, pues las relaciones se mantienen.
Estas relaciones, desde la perspectiva global, pueden además cambiar su
inclinación. El Lema VI establece claramente que si el sentido de los movimientos de las
partes de x cambia, aunque continúen moviéndose y comunicándose los movimientos
con la misma proporción en la relación, entonces x no cambia su forma. Que las partes
de x cambien el sentido de su movimiento significa que transforman la inclinación de su
perseverancia; sin embargo, el esfuerzo en cuanto tal, como se ha constituido, se
mantiene y así, el cuerpo que llamamos x. E incluso, si el cuerpo como unidad y no cada
una de sus partes, está en movimiento o reposo o se mueve en el sentido que sea, pero
internamente las relaciones mantienen la misma dinámica, x conserva su naturaleza.
Hay pues una clara apertura del cuerpo en cuanto puro cúmulo de relaciones
agrupado bajo un conatus específico, que se constituye en la dinámica de la regeneración
y el redireccionamiento de su perseverancia; un cuerpo flexible, que puede por eso
potenciar su capacidad de verse afectado sin descomponerse, al igual que redirigir el
sentido en el que persevera en el ser.
El conatus, con el hombre, adquiere una connotación particular. No se trata sólo
de la enorme complejidad de su cuerpo sin más, sino que ese principio interno de
automovimiento ya no es sólo un esfuerzo de supervivencia, tal como podría
70
determinarse en primera instancia40. Spinoza sabe que en el hombre el conatus es algo

más complejo, es perseverancia corporal-mental con conciencia, deseo: “el «deseo» se
refiere generalmente a los hombres, en cuanto conscientes de su apetito, y por ello puede
definirse así: el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo”41. Así pues,
para el hombre, el esfuerzo por perseverar en el ser excede el campo de la supervivencia
y supone una conciencia, un saberse perseverante en el ser; expresión de Dios. Esto
supone, a su vez, que el hombre sabe, siente que puede potenciar ese ser expresión de
Dios, que su ser puede detentar mayor perfección, que la intensidad y fuerza de su
conatus se puede complejizar y elaborar. Sabe, también, que este es siempre un proceso.
Llega un momento, para el individuo humano, en que el deseo ya no es sólo la
proyección de un querer particular sobre otras cosas, sino que se vuelca sobre el
individuo mismo, regresa sobre sí: desear ser cada vez más sí mismo y darse cuenta que
eso sólo sucede en la medida en que conoce cada vez más sus potencias y sus límites,
cada vez, nuevamente. Así, la existencia, como proceso de individualización, se
convierte en un deseo para el hombre: comprender, sentir y experimentarse como
expresión, en cuanto tal, interna y activamente.
Para ello, el hombre, su cuerpo, se da cuenta que es siempre un proceso in situ,
que su existencia, al pertenecer al orden natural de las causas, no se puede desligar de
dicho orden, pues es una de sus modulaciones y, a su vez, al estar imbricado en ella, es
causante de otros modos. “El cuerpo humano puede mover y disponer los cuerpos
exteriores de muchísimas maneras”42. Deleuze lo llama «organizar los encuentros». El
cuerpo, al sentirse compenetrado con su entorno, al sentir de alguna manera que fue
causado por él y que puede a su vez producir efectos en él al producirse a sí mismo,
siente que puede modificarlo a su favor. Ser consciente del apetito significa abrir las
puertas a la individualización. Pero ese es apenas el primer paso.
***
40
Esta constitución de dos capas de conatus en el hombre la anota acertadamente Yirimiyahu Yovel en
“Trascending Mere Survival: From Conatus to Conatus Intelligendi”, en The Jerusalem Conferences, Vol.
III, Desire and Affect: Spinoza as Psychologist, ed. Yirimiyahu Yovel, 1st edition (New York: Little
Room Press, 1999), 45-61.
41
E3p9esc
42
E2p13postVI
71
Hemos tratado aquí de movernos en ambos ámbitos, el mental y el corporal,

tratando de balancear lo que sea la individualización, la constitución de lo totalmente
singular de un individuo desde ambas perspectivas. Por eso, es necesario a continuación
abordar la gradación del conocimiento propuesta por Spinoza. El proceso corporal
continúa indefinidamente, y eso es lo que constituye su dinámica existencial: el
enunciado «existencia como proceso» depende de las variaciones a las que el cuerpo se
somete, no sólo por causalidad externa, sino también por su propia dinámica
regenerativa. El individuo se constituye en su devenir constante, en cuanto existe en la
duración. Los tres géneros de conocimiento hacen inteligible el proceso de
individualización corporal que sobrelleva el hombre, lo estabilizan en ideas, no por eso
reemplazándolo. Así, mientras el cuerpo existe en sí mismo en cuanto composición
particular de partes, de forma actual, es decir en la duración, el alma adquirirá una
eternidad, es decir, una necesidad: los conceptos estabilizan el devenir propio de la
duración sin anularlo. De esta manera debe entenderse que la epistemología sea el
puente entre la ontología y la ética en el sistema de Spinoza
72
Capítulo 3
La dinámica cognitiva
Para el filósofo holandés, el conocimiento no se resume en una actividad racional

y adecuada. Si bien la cognición es propia del alma, necesita indefectiblemente del
cuerpo, realidad que determina la existencia actual del hombre y que al estar en el
mundo se ve afectado de múltiples maneras por otros cuerpos, por otros modos. Sin esto,
el alma no es. Desde el momento en el que el alma percibe el cuerpo, de manera, por así
decirlo, espontánea, hay ya un tipo de conocimiento. Es muy interesante de la teoría del
conocimiento de Spinoza que el “conocer” no se limita a la razón, sino que propone una
gradación en la que incluso la idea más inadecuada será un tipo de conocimiento.
Podríamos decir que en gran parte la idea de la individualización en Spinoza,
desde la perspectiva del alma, se fundamenta en la gradación del conocimiento que se
establece en su dinámica interna como actividad. Cuando se piensa que un individuo
puede ser más perfecto o real que otro, se quiere decir que la idea y el objeto que lo
constituyen como tal pueden compararse con otros para determinar su mayor o su menor
perfección. Una medición –hay que recordar– basada en una comparación cualitativa de
las potencias: que un individuo sea más perfecto que otro significa que su alma y su
cuerpo, en cuanto afirmaciones de su ser, son más potentes. Es decir, su conatus, su
esencia actual, detenta una fuerza mayor de perseverancia en la existencia. Por esto,
estaríamos de acuerdo con Deleuze, en muchos de sus textos, cuando argumenta que los
géneros de conocimiento son maneras de vivir. Son afectos –ya lo habíamos también
dicho con Misrahi–, por lo que implican al hombre en su totalidad y, así, suponen en él
un estado determinado, de actividad o pasividad, perseverancia, conciencia. En la
capacidad de convertir la mayor parte de las afecciones del cuerpo en afectos activos del
[LA DINÁMICA COGNITIVA]
alma –sean del segundo o tercer género– está ese «control» de las pasiones que busca la
ética spinozista.
Dado que el alma no es otra cosa sino una actividad epistemológica, la tesis de
una potenciación del conatus individual, para la perspectiva del pensamiento, nos exige
complejizar la actividad cognitiva humana. Su posibilidad se basa en el hecho de que
podamos cualificar una actividad cognitiva como más adecuada que otra y afirmar, de
derecho, que dicha adecuación –mayor o menor– repercute directamente en (o incluso
constituye) los procesos de individualización que se sobrellevan durante la existencia.
Mayor adecuación significará mayor individualización y, en ese sentido, mayor potencia
expresiva del alma. La comprensión de dicha adecuación se da a través de tres grados de
conocimiento, de naturalezas distintas: la imaginación, la razón y la ciencia intuitiva1.
Deleuze anota muy bien que el paso entre los tres géneros de conocimiento se da
por la capacidad del alma de mantener la presencia de su objeto de conocimiento2. La
adecuación o mayor perfección de un conocimiento respecto de otro se dará por la
capacidad del alma de mantener su objeto de conocimiento y, en ese sentido, se medirá
según la expresividad correspondiente a los estados en los que el individuo está. De este
argumento se deriva que la imaginación no es capaz de retener su objeto y así la idea
inadecuada es una idea débil, inexpresiva. Sin embargo, cuando pasamos al segundo
género de conocimiento, la razón suple, vía nociones comunes, la inestabilidad de la
imaginación en cuestiones de presencia. Aquí entramos al ámbito de lo adecuado, de la
actividad propiamente dicha, estado que se comparte con el conocimiento de tercer
género. Ciertamente, el tercer género, que detenta igualmente una adecuación, pero
superior al segundo género, será el que se mueva en el ámbito de la presencia absoluta
de su objeto, pues su conocimiento es de esencias. Así, Deleuze establece una sola
diferencia de naturaleza: del primer género de conocimiento respecto de los otros dos.
Aunque se pretende conservar la tesis de la presencia del objeto, en este último
punto hay que establecer una diferencia respecto del argumento de Deleuze: hay una
diferencia de naturaleza entre los tres géneros de conocimiento. Si bien cuando se habla
1
Manteniendo la tesis del paralelismo correlativo, esta gradación del conocimiento sin duda corresponderá
a estados corporales distintos.
2
Cfr. Deleuze, “Hacia el tercer género”, Spinoza y el problema de la expresión (1996), 283-297.
74
del segundo y del tercero, de ambos se puede predicar verdad y una cierta perspectiva de
eternidad (la permanencia de su objeto), ambas son distintas. El argumento de Deleuze
está basado en la función de puente que cumplen las nociones comunes, por lo que
ambos géneros deberán ser de la misma naturaleza, sólo que el tercero logra avanzar
hasta la esencia de la cosa. Contrario a esto, el objetivo es sostener que también entre
ellos se da una diferencia de naturaleza. De hecho, a primera vista, parecería más clara la
conexión entre primero y segundo, que entre segundo y tercer género, dado que
mantienen una referencia más clara y explícita con el cuerpo. Es más enigmático, pues,
ese paso que hay de la referencia directa al cuerpo a un conocimiento que, por así
decirlo, lo suelta; el paso a las esencias, a Dios, y así no sólo a una cierta perspectiva,
sino a la eternidad del alma, así sin más.
Desde nuestro punto de vista, dado que cada género de conocimiento es un afecto
distinto, supone estados del individuo diferentes y procesos de individualización, a su
vez diversos (con diversos efectos sobre el individuo y el entorno). Ellos, si bien
suponen una cierta capacidad de retención de la presencia en el entendimiento –sin duda
no se trata de una retención en la memoria–, se ven determinados por el tipo de objeto
propio de cada género de conocimiento, pues cada objeto supone una afección distinta
sobre el individuo. Así, la posibilidad de retener el objeto depende de la naturaleza del
objeto mismo, en cuanto, además, la superioridad de los géneros se establece gracias a la
mayor adecuación, mayor potencia afirmativa de la actividad cognitiva.
Cuando en el primer género el objeto se escapa apenas choca con el cuerpo, en el
segundo género podemos hablar de un conocimiento adecuado y de una perspectiva de
eternidad puesto que el foco de la actividad no se centra en la particularidad de una
afección cualquiera, sino en la generalización de los efectos de las afecciones
comprendidos desde sus causas. Se entiende pues que el objeto determine la posibilidad
misma de la presencia, como se la ha definido. El paso más potente será al tercer género
de conocimiento, cuando el alma se retrotrae, desde las nociones comunes –generales–,
hacia las esencias, lo absolutamente singular de sí misma: su ser en-Dios y así, su propia
eternidad. Este paso sólo es posible porque de un género a otro se lleva a cabo una
introspección de la actividad: cada tipo de conocimiento supone una internalidad mayor
75
de la actividad. En ese sentido, cada género se instala, en la medida en que sea más
potente, en una autonomía mayor, una auto-determinación más clara, aunque nunca
absoluta. Esto se lo debe a su objeto.
Mientras en la imaginación se depende casi totalmente de los objetos externos, en
la razón se hace referencia a una disposición interna del alma en la que puede considerar
varias, diversas afecciones simultáneamente, desde el punto de vista de las relaciones
que establece entre ellas –de oposición, semejanza, etc.–. Las afecciones son producto
del choque inicial con muchos cuerpos y la razón tiene la capacidad de extraer de dichos
datos las nociones comunes a todos los cuerpos, desde ella misma. Finalmente, en el
tercer género de conocimiento se da la mayor expresión, la mayor potencia, la mayor
conciencia de sí, y la mayor internalidad del conocimiento, puesto que el objeto del
conocimiento es la esencia propia en cuanto es en Dios. El conatus alcanza su grado
máximo de perfección, pues se afirma desde la esencia misma del individuo. En cuanto
el conocimiento es una actividad que implica todo el ser del hombre, podremos decir que
igualmente se acrecienta su nivel de conciencia, esa nota característica que le
adjudicamos y que sólo se puede llenar de contenido en la experiencia de cada hombre
en su actividad particular: conciencia de sí mismo, de las cosas singulares, de Dios.
En este punto hay que hacer una aclaración respecto de las nociones comunes.
Quien conozca el sistema de Spinoza sabe que ellas son de suma importancia en la
actividad cognitiva racional, pues “son el fundamento de nuestro raciocinio”3. La
funcionalidad de las nociones comunes es clara: corresponde a la razón, en cuanto ellas
suponen un conocimiento adecuado de aquello común a todas las cosas (lo que se
encuentra en la parte y en el todo de la misma forma), un ejemplo claro de esto son las
leyes de la física. Sin embargo, si bien el cómo funcionan es claro, el cómo se generan
no lo es. Sin duda, no se trata de ideas innatas. El origen empírico del conocimiento en
Spinoza es innegable. Hay puntos de vista que argumentan que el origen se encuentra en
la imaginación, pues ella, proceso inicial de la dinámica cognitiva, tiene ya la capacidad
de considerar varias cosas a la vez. Pero, sin obviar esta fundamental potencia de la
imaginación, queremos sostener que las nociones comunes, en cuanto ideas adecuadas,
3
E2p40esc1.
76
acciones, son generadas por la razón. Es decir, es la razón la que, al remitirse siempre a
las causas de los efectos y así a considerar los cuerpos externos como se presentan,
puede captar principios generales, axiomas que encuentra en muchos, distintos cuerpos y
que por lo tanto son comunes. Es claro que sin la capacidad de verse afectado por
muchas cosas a la vez, inherente a la imaginación, esto no sería posible. En ese sentido,
hay una suerte de trabajo conjunto entre imaginación y razón. Sin embargo, el hecho de
agarrar esas ideas múltiples e inconexas propias del estado imaginativo y conectarlas,
trocarlas en adecuadas, convertirlas en acción, eso pertenece propiamente a la razón,
dada su naturaleza. La racionalización de dichas ideas permite que no se conviertan en
universales o trascendentales. De cierta forma, mientras se tenga claro que en Spinoza
no hay un innatismo, el problema del origen de las nociones comunes podría pasar a un
segundo plano, puesto que lo que prima, finalmente, es su funcionalidad, cómo operan,
y esto se remite claramente a la razón. Sin embargo, no deja de ser diciente el hecho de
que en su elaboración previa a E2p40 [E2p36-40], se hable siempre de su adecuación en
cuanto ideas en contraposición a las ideas inadecuadas de la imaginación; a la necesidad
en la adecuación con la que se siguen unas de otras. Esto supondría ya una actividad del
alma. Quizás sea ésta una posición que no considera la razón como un proceder tan
inerte como se le suele entender. Dado que es una actividad, una expresión, debe
producir algo: su capacidad de producción de nociones comunes se basa en trocar las
ideas de afecciones múltiples –que sin la imaginación no se podrían tener– en ideas
adecuadas, en acciones propiamente dichas.
Ahora, es claro cómo en el paso entre los géneros de conocimiento los procesos
de individualización se complejizan y se potencian4. Si bien en su propuesta Balibar no
desarrolla totalmente las implicaciones del tercer género de conocimiento, se quiere
establecer aquí que éste es el grado máximo de individualización y, por lo tanto, el más
difícil de desarrollar: el conocimiento de la esencia.
Todos estos géneros de conocimiento deberán, claro, tener su estado corporal
correlativo: a la imaginación corresponderá un cuerpo ínfimo, débil, que puede
4
A la diferencia cualitativa entre las dimensiones de lo individual y su correspondencia con los tres
géneros de conocimiento, cuya diferencia también es cualitativa, apuntan las lecciones ya mencionadas de
Deleuze. Cfr. Deleuze, En medio de Spinoza (2006), 111-155.
77
descomponerse fácilmente. A la razón un cuerpo más fuerte, más autónomo e

igualmente más compenetrado con su ambiente, puesto que es capaz en mayor medida
de verse afectado de diversas formas y acoger estas afecciones de manera activa. Y en el
tercero, bueno, ese es el gran enigma, puesto que Spinoza mismo afirma en E5p39esc
que en este estado el alma, en cuanto conocimiento, no tiene nada que ver con el cuerpo
entendido en su estado actual. Si bien se hace la salvedad de que permanece una idea de
la esencia del cuerpo se trata, precisamente, de una idea, de la cual la actualidad, en la
duración, que provee el cuerpo, no puede hacer parte. ¿Qué estado corporal corresponde
a la ciencia intuitiva, ese estado que en teoría debería ser la expresión más potente del
cuerpo y que paradójicamente se encuentra tan separada del alma, en cuanto ésta no es
otra cosa sino actividad cognitiva? La propuesta que se desarrollará en el siguiente
capítulo, pretende establecer que el estado corporal que corresponde al tercer género de
conocimiento es aquel de la duración pura, en cuanto ella constituye la existencia en
cuanto tal del modo finito; una duración cualitativa, desprendida del tiempo,
compenetrada con el todo del que hace parte, que se despliega como paradójica
expresión de la eternidad.
Por el momento es menester caracterizar rápidamente dos asuntos, por un lado,
los tres géneros de conocimiento. Por otro, la propuesta de que en Spinoza el
conocimiento no excede la esfera de lo individual; en otras palabras, que conocimiento
siempre será auto-conocimiento.
3.1. Los tres géneros de conocimiento

En las proposiciones posteriores a la digresión a la física, Spinoza lleva a cabo
una taxonomía de los tres géneros de conocimiento. Al describir los procesos de
constitución del cuerpo, ella permite una aprehensión de lo que sea cada uno de los
géneros en cuanto se los concibe como estados del individuo, pues, recordando el
argumento de Misrahi, el conocimiento es propiamente un afecto. En E2p40esc2 se
enumeran claramente los tres géneros de conocimiento: primero, el inadecuado;
segundo, el adecuado; tercero, la ciencia intuitiva. A cada uno de ellos corresponde la
designación de una actividad (como modulaciones de la idea, en últimas, de la
78
reflexión): la imaginación, la razón y la intuición5, respectivamente. Ellas, en cuanto

constituyen una configuración actual del alma –son estados del hombre determinados–,
configuran los conceptos propios de cada género, pues el concepto, como dice Spinoza
en la explicación de E2d3: “parece expresar una acción del alma”. Sin embargo, aunque
allí sean enumerados, son propiamente elaborados en las proposiciones tanto previas
como posteriores al escolio en cuestión. El primero, será, claramente, la imaginación.
Inmediatamente después de salir de la física, entre las proposiciones 14 y 31,
Spinoza se pone en la tarea de examinar la forma en que funciona la percepción, tras
tener un dominio por lo menos metodológico de las dinámicas propias del cuerpo. Esto
es muy importante, dado que el primer género de conocimiento nunca podrá desligarse
de la inmediatez del cuerpo, ya que se constituye por las afecciones inmediatas, es decir,
por los efectos percibidos en la interacción con otros cuerpos. Sabemos que el hombre es
un individuo cuyo cuerpo es determinado y en cuanto tal se ve constantemente afectado
por otros individuos exteriores a él. El choque con otros cuerpos genera efectos sobre el
cuerpo propio, de aumento o disminución de la potencia de obrar. De estos efectos hay,
simultáneamente, una idea en el alma, puesto que ella se constituye por las ideas de las
afecciones del cuerpo. Estas ideas son, en cuanto corresponden a los efectos inmediatos
de los choques entre cuerpos, inadecuadas. En términos spinozistas, esto significa que no
se conoce enteramente por la causa: es decir, no conocemos por qué tal o cual cuerpo
genera determinado estado corporal-mental, sino que simplemente se toma como
verdadera (aunque pueda ser falsa) la percepción del mundo y las cosas a partir del
estado que se produce dado un choque particular.
En este sentido, si recordamos el criterio de verdad y consistencia de la idea, se
entiende por qué las ideas correspondientes al primer género de conocimiento son
5
Si bien Spinoza no dice explícitamente que al tercer género corresponda la «intuición», arriesgaré dicho
vocablo, sin incurrir en contradicción o inexactitud alguna, dado el vacío terminológico que aquí se
encuentra. Es claro que a ella no corresponde la imaginación, propia del primer género, pero también se
sobreentiende que no corresponde la razón, entendiéndola como una actividad exclusiva de las nociones
comunes, asunto que no es propio de este tercer género. Dado también que es llamado “ciencia intuitiva”,
se puede derivar el término «intuición» para designar la actividad propia de este estado, para diferenciarla
de las otras dos claramente elaboradas. Este vacío terminológico, en fin, es una muestra del “vacío” a la
hora de elaborar claramente cómo sea esa acción propia del tercer género de conocimiento, cuestión que
siempre queda abierta y que se persigue constantemente en la filosofía del holandés.
79
llamadas inadecuadas. La verdad de la idea se refiere a ella misma, a su constitución

interna en cuanto no se ve determinada en referencia a algo externo, i.e. un objeto al cual
corresponda como idea. Las ideas inadecuadas en cuanto constituyen ideas de efectos de
cuerpos externos, están siempre en referencia a algo externo; somos apenas causa parcial
de dicho efecto, nunca podremos explicarlo completamente a partir de nosotros y, en ese
sentido, lo inadecuado denota que somos su causa pasiva6. En este sentido, su
consistencia como idea sólo se puede determinar según una correspondencia a un objeto
particular en un tiempo determinado, dado un estado específico del cuerpo humano. En
este campo no puede haber, como es obvio, una estabilidad del conocimiento. Sólo
podemos conocer los efectos de los otros cuerpos sobre el nuestro, sin entender porqué
se genera tal efecto, obteniendo un conocimiento confuso y mutilado, totalmente parcial,
de la constitución actual de nuestro cuerpo. Sobre este bloque de proposiciones, dice
acertadamente Macherey que:
En este conjunto de proposiciones, Spinoza comienza por explicar los mecanismos de la
percepción, que es la forma de actividad inmediata y la más corriente del alma humana
(proposiciones 14 a 23), para deducir a partir de allí el carácter imaginario de esta forma de
conocimiento, en el marco de la cual se forman las ideas que, necesariamente, son todas
inadecuadas (proposiciones 24 a 31).7
Podría decirse que éste es el género de conocimiento que más claramente está
ligado a la dinámica corporal, o al menos que más inmediatamente se refiere a ella,
puesto que no realiza ningún tipo de generalización o separación de su estado actual. Las
afecciones corporales consideradas aisladamente arrojan como dato inmediato la
percepción de algún cuerpo exterior existente en acto. La imaginación, como actividad
del alma, necesita siempre del cuerpo de forma directa. Y desde esta forma de actividad
se construye también una memoria. La memoria es esencialmente corporal: es una
memoria de vestigios8, generada tras la constante afectación de un cuerpo sobre otro.
6
Cfr. E3d1-2.
7
Macherey, Op.cit., 161.
8
Macherey lo explica sustrayendo la memoria de la conciencia de la duración para insertarla en una
dinámica espacial-corporal, pues es la configuración corporal la que propiamente contiene toda la historia
de un individuo, de su proceso de construcción como tal a partir de las afecciones recibidas de lo exterior a
él. Cfr. Ibid, 181. También vale la pena anotar cómo Deleuze se ayuda del carácter corporal de la memoria
para descartar la hipótesis de la eternidad del alma como inmortalidad: dado que para que un alma x
recuerde algo, necesita de la constitución actual de cuerpo z del cual es idea, entonces no podemos decir
80
Cuando el alma recuerda, el cuerpo se transforma al estado que lo constituía cuando

tenía efectivamente presente ante sí ese otro cuerpo que lo afectaba: “aunque no existan
ya los cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano ha sido afectado alguna vez, el
alma los considerará como presentes, sin embargo, tantas veces cuantas se repita esa
acción del cuerpo”9. Podría decirse que la memoria funciona a la manera de un «como
si» que invoca a la presencia, bajo la forma de la imagen, cuerpos que pueden no estar
presentes o existir actualmente. En este sentido, las imágenes se constituyen como
afecciones corporales a las cuales corresponden ideas que constituyen la presencia de
cuerpos exteriores para nosotros, presencia que no reproduce las figuras de los cuerpos,
pues no nos referimos tanto a la naturaleza de los cuerpos exteriores como a su efecto
sobre nosotros. Una afección del cuerpo se aprehende como la iteración mental de la
presencia de un cuerpo, esté o no efectivamente presente. Finalmente, «imaginar» es
considerar los cuerpos externos particulares como si estuvieran presentes sin necesidad
de la presencia de hecho: “cuantas veces nos acordamos de una cosa, aunque no exista
en acto, sin embargo la consideramos como presente, y el cuerpo resulta afectado del
mismo modo”10. Sea quizás el caso de la imaginación en el que Spinoza atiende con más
cuidado la dinámica corporal correlativa a la generación del tipo de ideas que lo
constituye.
Ahora bien, que este conocimiento sea confuso y mutilado se debe a que se
consideran las cosas en general según el orden común de la naturaleza, el orden
inmediato de los efectos externos en el que la generación reflexiva de una idea de la idea
no supone un trabajo racional de comprensión y, por lo tanto, debe delimitarse dentro
del ámbito de la pasividad del alma11, dejando por fuera, si bien no la idea de la idea, si
que x recuerde algo antes o después de la constitución de z en cuanto tal, de cómo fue determinado de
forma singular. Cfr. Deleuze, “Beatitud”, Spinoza y el problema de la expresión (1996), 298-315.
9
E2p17cor, dem. Esta proposición, con su corolario y escolio, es clave para entender la dinámica
corporal-mental de la imaginación.
10
E3p47esc.
11
Ciertamente que se esté en el contexto de la pasividad no supone necesariamente que el individuo sufra
una disminución de su potencia de obrar. La parte III de la Ética es una elaboración clara de la tendencia
de la imaginación a ser, a su manera, una afirmación en el ser, a constituir un aumento de la potencia de
obrar (comenzando por E3p12), por efímero que pueda llegar a ser. Es claro, con Spinoza, que las
pasiones también pueden ser alegres y no constituyen necesariamente algo negativo, pues “el alma tiene
aversión a imaginar lo que disminuye o reprime su potencia y la del cuerpo” por E3p13cor. El peligro que
81
la acción en cuanto tal. En otras palabras, en el ámbito de la imaginación no se es causa

adecuada de la idea de una afección sino causa parcial: su efecto no se comprende por sí
misma, está –como ya se había anotado– en referencia constante a un objeto exterior y
un estado particular. Hay que aclarar que el hecho de que se hable de conocimiento
inadecuado no significa que no haya reflexión en cuanto tal: ella, dado que es una
dinámica propia del alma –dinámica que determina su esencia– se da indefectiblemente.
Sea quizás la ausencia de trabajo posterior sobre lo que ella dice de la constitución del
hombre, la que puede hacer que permanezca como inadecuada. Esta inadecuación no
significa más que la impotencia de la idea frente a la labor de expresar de forma
adecuada la naturaleza del cuerpo, por un lado, y por otro, no concordar con la
naturaleza del alma. Esta idea, en cuanto sea concebida como pasividad –así sea alegre–
supone una contravención de la esencia mental del hombre, y en teoría le corresponde, a
su vez, una impotencia del cuerpo.
Es fundamental, para entender la diferencia entre las ideas adecuadas y las
inadecuadas, prestar atención a lo dicho en E2p29esc sobre la manera en que se
constituyen los dos tipos de ideas. Percibir las cosas según el orden común de la
naturaleza, como sucede en el primer género de conocimiento, significa estar
determinado “por el choque fortuito de las cosas”12, es decir, que la idea no tanto para
generarse13 sino para sostenerse, para perdurar, requiere de una determinación externa.
Sin embargo, cuando se pasa de un conocimiento confuso y mutilado a uno claro y
distinto –correspondiente en principio al segundo género de conocimiento–, hay un
cambio de aquello de lo que depende la consistencia de la idea –y en el sentido que
venimos hablando, su perseverancia, su fuerza–: ya no estará en constante referencia a
una determinación externa, sino interna. Esta internalidad se puede entender desde la
autonomía de la causación de un efecto: que el alma sea ella sola en la mayor medida
posible, desde sí misma, causa de la idea. Comprenderla adecuadamente, es decir, de
se les imputa se basa, más que en ellas en cuanto tales, en su inconstancia, su variabilidad según los
distintos estados de un mismo individuo a lo largo de su existencia.
12
E2p29esc. Se cita la traducción de Atilano Domínguez.
13
Esta aclaración es importante pues, estrictamente, toda idea que sea adecuada, dado el carácter empírico
del origen del conocimiento, parte de una idea inadecuada, de una imaginación. Ellas proveen la materia
prima para desarrollar las generalizaciones propias de las nociones comunes.
82
forma interna, significa que la idea se explica desde la naturaleza misma del alma, y
explica a la vez su disposición interna en el momento de su producción. Este giro hacia
la internalidad de alma, de la actividad cognitiva misma significa, en palabras de la
quinta parte de la Ética, sustraer la afección de su referencia directa a una causa externa
y relacionarla con otros pensamientos; entonces las fluctuaciones del ánimo producto del
amor o el odio por la cosa particular cesarán. Así es afirmado en E5p2, argumento que
se cierra parcialmente en E5p7, estableciendo que las otras cosas a las que se puede
referir una afección o emoción del ánimo en función de su estabilización serán las
nociones comunes que suponen, por un lado, una presencia constante, y por otro, la
potencia de ser el referente para una multitud de imágenes.
Esta disposición interna está en referencia directa a las muy nombradas nociones
comunes: aquellas ideas adecuadas que el alma genera respecto de las cosas singulares
que la afectan y que, aunque sean generales no son propiamente ni términos
trascendentales ni universales. El origen de las nociones comunes combina el hecho de
ser afectado por muchas cosas distintas con la capacidad de considerar muchas cosas a la
vez, la cual se refiere a ese carácter interno que detenta este género de conocimiento. Las
ideas adecuadas en cuanto son nociones comunes se producen cuando el alma se
acomoda de manera tal que, regresando sobre sí y las múltiples ideas sobre las múltiples
afecciones en un determinado momento, entiende las concordancias, diferencias y
oposiciones entre las muchas cosas, causas de las afecciones. Por esto se entiende
propiamente aquello que se designa bajo el nombre de «noción común»: son cosas que
consideramos como comunes a todo y que percibimos que están tanto en la parte como
en el todo de la misma forma; cosas que sólo pueden percibirse adecuadamente (no
imaginarse)14.
Las nociones comunes siguen estando en referencia al cuerpo. De hecho, la
primera vez que Spinoza las nombra en la segunda parte de la Ética, nos refiere
directamente al Lema II, que versa sobre aquello que tienen en común los cuerpos, desde
los más simples hasta los más complejos: convienen en que pueden estar en movimiento
o en reposo, y a la vez variar las velocidades de las relaciones. Así, las nociones
14
Cfr. E2p38.
83
comunes que podemos generar son en principio nociones comunes de la física: que
vemos a los cuerpos, junto al nuestro, estar en movimiento y en reposo, pues chocan con
nosotros, sea ese cuerpo un ser humano o no. Vemos ahora que este género supone una
mayor estabilización del devenir del mundo en general en las ideas. Y sin embargo, este
conocimiento no es de la esencia15, puesto que no puede especificar cuáles sean las
velocidades que constituyen a los cuerpos complejos comprendidos como individuos; el
tipo de relación específica que constituye un cuerpo no se da con las nociones comunes,
puesto que en aras de su generalidad, ellas deben dejar de lado lo totalmente singular de
un individuo: su constitución particular, la que lo diferencia del resto de cuerpos.
Aunque este género de conocimiento se aleje, de alguna manera, de la
constitución actual del cuerpo, de su estado particular, depende de él para proyectar lo
que se extrae de la dinámica corporal sobre la dinámica mental: que las ideas son
también afectos, que se constituyen por una fuerza afirmativa y que el alma, como
unidad (es decir, composición), se constituye de múltiples ideas que se relacionan entre
sí, se suponen, se invocan unas a otras en un mismo pensamiento bajo la forma de la
actividad cognitiva.
Con el segundo género de conocimiento, la razón, se entra en el ámbito de lo
verdadero, de la capacidad de discernir lo verdadero: es decir, lo que, en sí mismo, no
encierra contradicción. Cuando una idea es adecuada, no afirmamos de ella
incertidumbre alguna sino la seguridad total de su existencia, basada en la consistencia
interna que la caracteriza. Así, de las ideas producidas por la razón, no se derivará
contingencia alguna, al suponer una presencia constante del objeto de conocimiento (las
nociones comunes), y es por esto que la razón implica una cierta perspectiva de
eternidad. Las nociones comunes no varían; el hecho de que todos los cuerpos estén en
movimiento o en reposo, que puedan variar sus velocidades, que expresan a la extensión,
eso pertenece a la lógica de Dios en cuanto derivado de su esencia, en cuanto son ideas.
Entonces, al pasar de uno a otro género de conocimiento se puede ver cómo, al darse un
alejamiento de la actualidad que provee el cuerpo desde su existencia en la duración,
sucede un acercamiento al ámbito de la eternidad, a Dios, a la esencia.
15
Cfr. E2p37.
84
Pero con todo, hasta este género de conocimiento Spinoza sigue manteniendo
una relación explícita con los estados corporales que corresponden a estos tipos de ideas.
En la imaginación entenderemos un cuerpo pasional, es decir, pasivo, dependiente de las
afecciones exteriores. Con la razón, entenderemos un cuerpo más consistente y, a la vez,
más compenetrado con su entorno. Se trata de un cuerpo que en el choque con otros
cuerpos y la percepción que genera, se entrena, por así decirlo, en recibir y acoger
dichos choques de forma activa: no sólo lo resiste y transmite el movimiento sin más,
sino que lo transforma cuando pasa por él, en cuanto lo convierte parte de su proceso de
afirmación. Es un cuerpo que se percibe como parte (del universo, de Dios), y como un
todo (puesto que agrupa muchos cuerpos –tanto simples como complejos– bajo la forma
de su conatus particular). Casi podríamos decir que el cuerpo se sensibiliza, se refina:
discierne los distintos tipos de afecciones que recibe de los muchos cuerpos exteriores y
los organiza según su utilidad. Generar nociones comunes, sería, correlativamente,
“mover y disponer los cuerpos de muchísimas maneras”16, de forma tal que el individuo
se compenetre cada vez más con su ambiente y con los otros cuerpos que lo afectan y a
los cuales afecta. Y esta compenetración le permite individualizarse. Podríamos resumir
el estado del individuo en el segundo (y, por extensión, en el tercer) género de
conocimiento de la siguiente manera: “cuanto más dependen las acciones de un cuerpo
de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan otro cuerpos con él en la acción tanto más
apta es su alma para entender distintamente”17. La noción común expresa a la vez
nuestra potencia de comprender y la capacidad de nuestro cuerpo de conservarse
dinámicamente, y en ese sentido, nos permite apropiarnos de ellas.
Ahora, el tercer género de conocimiento, aquel al que hemos dicho corresponde
una intuición del alma, no es totalmente aclarado por Spinoza. Su definición podría
entenderse como una definición nominal, sólo que ésta vez no basta con remitirla a la
definición de Dios sin más para darle realidad. La ciencia intuitiva “progresa de la idea
adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios hacia el conocimiento
16
E2p13post6.
17
E2p13esc
85
adecuado de las esencias de las cosas”18. Esto quiere decir, retomando formalismos
terminológicos, que se procede desde la esencia objetiva (idea) –que debe ser
necesariamente adecuada–, que corresponde a una esencia formal de ciertos atributos
(no se especifica cual, dejando abierto el hecho de que éste es un estado que
corresponde, en teoría, a los infinitos atributos de Dios) a las esencias de los individuos,
hasta aquello que determina su singular modo de ser. Es decir, nos movemos desde la
esencia objetiva del atributo en cuanto tal, hasta la idea de un modo finito en cuanto él
expresa ese atributo desde su esencia; en cuanto a través de él el atributo, que constituye
la lógica interna de Dios, se explica y, asimismo, Dios lo hace.
En lo que respecta al alma, este tipo de conocimiento es análogo a una
demostración lógica. Así lo propone Spinoza, cuando explica los tres géneros de
conocimiento en E2p40esc2 con el ejemplo de los números proporcionales: mientras a la
imaginación correspondería no olvidar algo simplemente aprendido de un maestro sin
demostración, y a la razón una generalización hecha por la repetición de un determinado
patrón en muchos casos diferentes, a la ciencia intuitiva corresponde la demostración
misma, enunciada en la proposición 19 del libro de Euclides. Podemos detectar en este
ejemplo un incremento de la estabilidad del conocimiento dado el objeto que surge de
cada actividad. Se entiende pues, que el conocimiento de las esencias sea análogo a una
demostración matemática que no está atada a ningún tipo de variabilidad y funciona
siguiendo las leyes lógicas del universo. Al captar esto no queda sino recordar esa frase
de E5p23esc: “(...) los ojos del alma, con los que ve y observa las cosas, son las
demostraciones mismas”. Eso, precisamente es lo que es la esencia del alma:
comprender la estructura lógica del universo y su pertenencia a ella; y en ese momento,
una parte de ella –que corresponde a esa afección particular que al conocerla
perfectamente se remite a Dios– es eterna. En ese momento el alma, en cuanto no le
corresponde corporalidad alguna, liberada de la duración, se intuye como verdadera y
eterna, como una verdad eterna, reposando en Dios. Percibe simultáneamente su idea y
la idea de Dios, sabe que percibir la idea de Dios en sí es a la vez saber que su idea
pertenece a Dios. Finalmente, el ‘objeto’ de conocimiento es el estado del alma misma
18
E2p40esc2
86
en cada uno de los géneros. Quisiera ilustrar lo que sea la intuición valiéndome –quizás
a pesar de ambos autores– de unas palabras de Leibniz bajo la máscara de Filaletes en
los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano:
Filaletes.— Cuando el espíritu se da cuenta de la conveniencia que existe entre dos ideas de
manera inmediata sin intervención ninguna de la otra, el conocimiento es intuitivo. En tal caso, el
espíritu no se toma ningún trabajo en probar o examinar la verdad. Al igual que el ojo ve la luz, el
espíritu capta que lo blanco no es lo negro, un círculo no es un triángulo, que dos y uno son tres.
Este conocimiento es el más claro y seguro que pueda poseer la debilidad humana; actúa de
manera irresistible, sin permitir tener dudas. Consiste en saber que la idea está en el espíritu tal y
como la apercibimos. Quien exija una mayor certeza, no sabe lo que pide.19
La intuición es una afección sin mediación de choques externos o nociones

comunes, y que supone –es necesario tener en cuenta– el proceso reflexivo que
construye el alma al pasar por ellas, al partir de la inmediatez de las afecciones
corporales que la imaginación agarra y pasar a las nociones comunes. Así pues, la
intuición no es una suerte de iluminación mística, no es una experiencia en la que lo
individual se desdibuje en un todo. Por el contrario: se trata de un ejercicio enteramente
racional, activo y expresivo, en el que el individuo se aprehende de forma inmediata
como es en su esencia, experimenta su esencia en su total particularidad y así, se
entiende como una parte intensiva de Dios. Al entenderse como expresión de Dios, sabe
que hace parte del orden de las causas que constituye el universo y, en ese sentido, dado
su carácter transindividual, es una parte intensamente activa de él. La claridad ganada en
este punto acompañará de ahora en adelante, con implicaciones éticas-políticas claras,
todas las ideas del hombre: saber que mi manera de estar en el mundo no es indiferente
para el mundo como un todo; que mis acciones determinan estados en las cosas
singulares que constituyen mi entorno, modulan los modos, operan sobre ellos. En este
estado la expresión de Dios en el hombre llega a su grado máximo. Con el tercer género
de conocimiento el alma afirma una forma en la que todo lo que está directa e
indefectiblemente relacionado con el cuerpo –pasiones, imaginación y memoria– puede
19
G. W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, 1ra edición (Madrid: Editora Nacional,
1977). Libro IV, Capítulo 2 (“Sobre los grados de nuestro conocimiento”), 434. La negrilla es personal.
87
perecer con él, pues carece de potencia comparado con lo que es eterno en ella20. Esa es
la marca propiamente individualizante de la ciencia intuitiva en el alma.
Pero aunque hayamos dicho que la elaboración de la ciencia intuitiva es
enigmática, esto no quiere decir que el afecto en el hombre, el estado que supone sea a
su vez enigmático. Aquí nos encontramos en la famosa beatitud, la extrema felicidad en
el conocimiento de una cosa eterna, y de saberse parte de ella. El objeto de conocimiento
es Dios: fundamento de la realidad, presencia del ser. Vemos cómo el objeto de
conocimiento se estabiliza completamente. Pero a su vez, hay que recordarlo, se conoce
la esencia propia: expresión inmanente de Dios. Así, al llegar a Dios, a su esencia,
llegamos simultáneamente a nuestra esencia, convirtiéndonos de forma casi total en
objeto de nuestro propio conocimiento, objetivo perseguido desde el establecimiento del
conocimiento en general como reflexión, lo que en capítulos anteriores se llamaba
conocer el proceso de conocer, hacer inteligible la inteligibilidad; finalmente,
entenderse, ser presente ante sí mismo. Surge el amor intelectual de Dios, al amor por
algo pleno y eterno, que nos lleva ante nuestra propia presencia, la captación de nuestra
esencia singular. Entonces, el aumento de conatus no es una simple alegría sino una
felicidad plena que a su vez significa la virtud misma: el hombre como acción plena, su
ser en toda su fuerza.
Pero precisamente por esto último hay que afirmar que, en lo que respecta al
cuerpo, este género de conocimiento es completamente enigmático. Hemos anotado
cómo el acercamiento a las esencias supone un alejamiento de la actualidad de lo
corporal, en función de una presencia constante del objeto para el alma. Y es
paradójicamente en E5p39esc –escolio derivado de una proposición en sí misma
paradójica– donde Spinoza parece querer unir alma y cuerpo en esta afección de la
eternidad, en la que afirma sin más que el hombre se esfuerza constantemente por
transformar el cuerpo de manera tal que “todo lo que se refiere a su memoria e
imaginación carezca prácticamente de importancia respecto de su entendimiento”. Es
decir, en primera instancia parece que al introducirse en el estado propiamente intuitivo
su cumple el lugar común: hay un control de las pasiones vía reflexión, el cuerpo sale de
20
Cfr. E5p38esc.
88
la escena y la experiencia de la eternidad corresponde exclusivamente al alma. Todo lo

que en el conocimiento tenga que ver directamente con el cuerpo se desdeña, carece de
importancia. Y el silencio de Spinoza sobre este tema permite saltar fácilmente a esa
conclusión.
Sin embargo, hay otra manera de interpretar la frase en cuestión. Recordemos la
proposición a la que pertenece [E5p39]: “Quien tiene un cuerpo apto para muchas cosas,
tiene un alma cuya parte mayor es eterna”. Aquí hay un reconocimiento explícito de que
lo que en el alma llamamos «ciencia intuitiva» acontece igualmente en el cuerpo, sólo
que no lo podemos llamar de la misma manera. Se propuso anteriormente entenderlo
como «expansión corporal». Mientras el alma penetra su esencia en cuanto tal, el
cuerpo, al cual le corresponde la duración al ser un cúmulo de pura actualidad en el
orden común de la naturaleza, se expande en alcance y potencia de afirmación. El
cuerpo, en este estado, es capaz de, por un lado, compenetrarse con su entorno
conectándose con él vía afirmación, y por otro, individualizar su composición,
mantenerse en su forma singular y potenciarla, al sentir, por ese movimiento hacia lo
interno, la existencia en sí. Entonces al cuerpo, como existencia pura, le corresponde la
duración de forma exclusiva21. Así, la propuesta es entender que esa expansión corporal
se refiere a la constitución de una duración pura: una duración que no está atada
completamente a causas externas, una duración auto-subsistente.
Esto será abordado en el siguiente capítulo de la tesis, puesto que requiere una
revisión del estatuto ontológico de las nociones de duración y eternidad.
3.2. Los límites de la actividad cognitiva

Ahora bien, es el momento de plantear una tesis que aborda un problema
particular de la epistemología de Spinoza: que el conocimiento siempre es auto-
conocimiento. Queremos afirmar que, dado lo que se ha establecido hasta el momento,
el conocimiento que se puede tener del mundo, conocimiento en cualquier grado que se
lo tome, sólo nos revela la constitución propia, singularísima de nuestro ser. Esto quiere
21
Esto, siempre desde una perspectiva de duración. Cada cuerpo, visto desde Dios, como modo, es eterno
en cuanto posible lógico contenido en Dios. Cfr. supra, 36.
89
decir que incluso cuando decimos que el conocimiento de algo tiene una referencia
externa directa, incluso con esa referencia a un cuerpo exterior, sólo se nos revela un
aspecto más de nuestro ser. Esto es lo que significa conocer cómo uno se ve afectado por
los cuerpos exteriores.
Habrá unos puntos de vista mucho más sensatos que dirán que precisamente el
conocer cómo un individuo se ve afectado por una cosa/causa externa supone,
precisamente esa cosa/causa externa. En este sentido, el cómo se ve afectado debe
revelar así sea en una mínima proporción la naturaleza de ese cuerpo externo. Esta
posición puede sustentarse de varias maneras. Primero, situándose en el ámbito de las
afecciones inmediatas que sobrelleva un individuo, pueden aludir a E2p16 con su primer
corolario: “el alma humana percibe junto a la naturaleza de su cuerpo la de muchos
otros”. Segundo, pasando al ámbito reflexivo –cuando se puede decir que hay un trabajo
racional del alma sobre dichas afecciones– pueden decir que dado que en este punto se
trata de conocer las propiedades de las cosas, no habría una posición más absurda que la
de afirmar, simultáneamente, que se conocen las propiedades de las cosas sin tener
conocimiento alguno de ellas. Finalmente, aludiendo al ámbito de la ciencia intuitiva en
la que se conoce la esencia eterna e infinita de Dios: ¿cómo no decir que del
conocimiento de Dios, fundamento absoluto e inmanente de la realidad en su totalidad,
se deriva un conocimiento de la esencia de la naturaleza en general?
Si bien estos argumentos parecen contundentes, son refutables. Respecto del
primero, habrá que citar, de E2p16, el segundo corolario: “las ideas que tenemos de los
cuerpos exteriores revelan más bien la constitución de nuestro propio cuerpo que la
naturaleza de los cuerpos exteriores”. Este corolario da un piso para el argumento que
pretendemos sostener —i.e., que el conocimiento en Spinoza no excede la esfera de lo
individual. A primera vista, el hecho de que estos dos corolarios se deriven de la misma
proposición puede parecer contradictorio. La proposición 16 reza: “La idea de la
afección, cualquiera que ésta sea, en cuya virtud el cuerpo humano es afectado por los
cuerpos exteriores, debe implicar la naturaleza del cuerpo humano y, a un tiempo, la del
cuerpo exterior”. Esto quiere decir a grandes rasgos que el conocimiento, en cuanto
conocimiento del ser-afectado, empieza siempre con el contacto con otros cuerpos, por
90
lo que debe suponer el reconocimiento de algo externo a él, que no pertenece a la

composición de relaciones que determina su cuerpo. Sin embargo, no supone,
necesariamente, que dicho reconocimiento deba implicar un conocer –con todo el peso
de la expresión– del cuerpo externo. Así, la propuesta que hago para abordar esta
proposición con sus respectivos corolarios, es la de aceptar una distinción entre
reconocimiento y conocimiento de lo externo.
Spinoza es, según parece un individualista22 epistemológico que sostiene a su vez
–a bien de evitar posturas tales como la de un Berkeley, por ejemplo– un cauto realismo.
Es decir: aunque se puede decir que en el sistema de Spinoza el conocimiento es de
muchas formas relativo (al individuo, su disposición, su estado en momento particular
en que choca con otro cuerpo), no se puede afirmar que la realidad externa en sí misma
dependa de forma alguna del individuo humano. Primero, se afirmará, sin lugar a dudas,
que existe una realidad totalmente externa e ‘independiente’ en su esencia del hombre.
Sin embargo, se sostendrá simultáneamente que el conocimiento que el hombre puede
obtener de dicha realidad no es sino parcial, en cuanto, según su constitución ontológica
como ser finito (limitado), no puede abarcar la totalidad de la realidad. Ahora bien, esa
esfera de la realidad que de hecho lo afecta y que por lo tanto conoce, tampoco la conoce
«en sí». No conoce la esencia de las cosas en cuanto tales, conoce cómo esa cosa que de
facto existe independientemente, lo afecta. Así, hay necesariamente un reconocimiento
del mundo externo, en sí, independiente, aunque el conocimiento que de él extraen los
individuos humanos no penetra su esencia. De hecho, en el sistema spinozista, una
elaboración, complejización, potenciación del conocimiento, supone en primer lugar no
sólo ese reconocimiento de la existencia de lo externo, sino también del hecho de que
reconocerlo en su esencia como expresión de Dios no significa conocerlo en su esencia,
22
Prefiero utilizar la expresión «individualista» en vez de «subjetivista», para evitar interpretaciones de
talante cartesiano o incluso kantiano que pretenden establecer no sólo un “Yo” humano como sujeto, sino
además su primacía en el orden del mundo. Aunque pretenda argumentar aquí que la epistemología de
Spinoza no permite exceder la esfera de lo individual, no se trata de un subjetivismo moderno, entendido
tradicionalmente. En este caso hay una diferencia entre entender al hombre como «sujeto» y como
«individuo». Tampoco es menester plantear las incógnitas de qué o cómo sería la naturaleza del
conocimiento de individuos no humanos, o incluso su posibilidad, dado que no sólo no es el objetivo de
esta tesis, sino que además, por boca del mismo Spinoza, al identificarnos como individuos humanos nos
sería imposible, por nuestra naturaleza, arriesgar una hipótesis sobre este asunto (Cfr. E3p57esc).
91
aceptando entonces el límite impuesto al conocimiento: lo individual. «Reconocerlo en

su esencia» de esta forma significaría la producción de una noción común de lo que son
los individuos en un mundo spinozista.
Spinoza no sólo no ‘negará’ la posibilidad de decir algo sobre la «cosa en sí» en
el ámbito ontológico –como lo haría el Kant en la Crítica de la razón pura–, sino que
tampoco se volcará a un radical «esse est percipi», como Berkeley. Para Spinoza, será
necesario negar un acceso objetivo a la cosa en sí de lo exterior (a su esencia) para poder
sostener ese ‘individualismo epistemológico’. Sin embargo, no deja de parecer extraño a
primera vista que en un sistema en el que hay una unidad que permite una conveniencia
esencial común a lo múltiple, se niegue un acceso tal.
Ahora bien, regresando al punto inicial que suscitó este argumento, respecto de la
segunda objeción de las tres posibles a la tesis del conocimiento estrictamente como
conocimiento de sí, la respuesta es más breve. El segundo género de conocimiento
consiste de nociones comunes extraídas de la experiencia. Estas nociones se obtienen,
podría decirse, del ejercicio racional del alma sobre los afectos corporales, de efectos
que sobrelleva el cuerpo en su choque con otros cuerpos. De ahí, la mente extrae
nociones muy generales que encuentra comunes entre su cuerpo y la multitud de cuerpos
con los que se encuentra. Al verse afectado por otros cuerpos, reflexionando sobre dicha
afección y asumiendo el hecho de que hay una conveniencia esencial con estos cuerpos,
entonces puede suponer que hay formas de acción comunes a ambos: nociones tales
como movimiento y reposo, rapidez y lentitud, composición de los cuerpos. En pocas
palabras, las que llamaríamos “leyes de la física”. Como se ve, las nociones comunes
que propone un individuo durante el ejercicio racional no se basan en lo esencial de los
individuos, no ponen la esencia de la cosa, ni son las ideas universales de un platonismo
vulgar. No son esquemas universales que suponen, por demás, el conocimiento objetivo
de la esencia de algo ‘externo’. Es, más bien, comprender la realidad de una forma
general: no hay un conocimiento, por así decirlo, íntimo del individuo en sí mismo, sino
una esquematización de características generales de su obrar que comparte con multitud
de individuos, incluso no humanos.
92
Pero puede que el asunto más enrevesado sea el de la ciencia intuitiva. Quizás,
también, lo sea porque es el género de conocimiento más difícil de penetrar. Es decir, se
puede repetir incontables veces como si fuera un mantra «conocimiento adecuado de la
esencia de las cosas», no con eso implicando una comprensión de lo que dicha fórmula
significa. Dada su formulación típica sabemos que se trata de “las esencias de las cosas”.
No se trata de simples efectos, quizás inconexos y que no generan ideas adecuadas de
forma inmediata, ni de nociones comunes, esas que surgen en la reflexión sobre los
afectos provocados en la inmediatez de los encuentros, la ‘internalización’ de los
efectos. Así, puede quedar un espacio para pensar que ese tercer género de conocimiento
verse sobre algo ‘universal’, sobre todo dado que se alude a la esencia formal de los
atributos de Dios, en últimas, a Dios, piso absoluto de la multiplicidad modal. En este
punto, hay que apoyarse en la noción de «esencia» propia del sistema de Spinoza: ella
debe considerarse de manera completamente individual. Incluso, cuando hablamos de
Dios como sustancia no hablamos de algo propiamente ‘universal’, sino más bien de
algo cuya existencia es autónoma. Sea pues, lo que sea esa “esencia”, hay que atenerse
al hecho de que se trata de algo completamente singular, y que en el caso de los
individuos, nunca constituirá un universal23.
De esta forma se cae la hipótesis según la cual los géneros de conocimiento en
Spinoza funcionan según un escalonamiento ascendente en el cual se parte de efectos
particulares, pasando a nociones comunes para finalmente comprender la esencia
universal de todo. No hay un escalonamiento, hay, si se quiere, una suerte diferencia
modal entre ellos, aunque supongan algo común que los ancla dentro de los límites de la
individualidad: los afectos.
Quisiera proponer un esquema general de oscilación entre los distintos géneros
de conocimiento. Digo oscilación porque dado que corresponden a actividades
dinámicas que tienen en cuenta tanto la constitución del individuo como su interacción
con el entorno, ninguno de estos estados es totalmente pleno. Es decir, el alma se
constituye de muchísimas ideas que no son todas imaginativas, ni todas racionales, ni
23
Hay ciertamente un dejo de nominalismo en este argumento spinozista: lo que propiamente existe son
los individuos y todo universal es simplemente un nombre que señala una abstracción que no contiene
realidad.
93
todas intuitivas. La cognición es precisamente una dinámica que se juega en un ir y venir

constante entre los tres géneros de conocimiento: que un hombre sea capaz de trocar
ideas inadecuadas en adecuadas no significa que cada vez que se vea afectado tenga ya
ideas adecuadas. Igualmente, que, a través de la potenciación de la reflexión, produzca
ideas propiamente intuitivas, no significa que permanezca plenamente en este estado.
Más bien, la evidencia de la intuición le permite activar con mayor facilidad sus
pasiones. Se comienza, con el primer género, la imaginación y los efectos, en el
conocimiento de lo simplemente particular, desatado –por así decirlo– de las cadenas
causales en las que está inmerso. Después viene un conocimiento de lo común –no
universal–, un regreso sobre la inmediatez corporal de los afectos. En este habría una
suerte de generalización. Finalmente, hay un conocimiento de la esencia, en el que el
hombre no continúa un proceso de ‘elevación’, sino que se vuelca totalmente hacia lo
singular. Y el conocimiento de aquello singular, en el caso específico de cada individuo
no puede exceder sus propios límites. Por ponerlo en los siguientes términos:
conocimiento de la esencia es conocimiento de mi esencia. La referencia a la esencia
formal de los atributos de Dios se entiende como una alusión a la pertenencia del
individuo a Dios en cuanto expresión suya, de su naturaleza absoluta, en cuanto en
última instancia, lo explica y envuelve.
94
Capítulo 4
La expansión corporal: duración pura y eternidad
Spinoza no es un filósofo del tiempo. No fue su interés particular investigar la

naturaleza de todo lo que pueda relacionarse con aquello que denominamos ‘temporal’1,
característica probablemente común a las filosofías del S. XVII en general. Quizás hasta
podría decirse que es innecesario escarbar en las pocas y concisas reflexiones de nuestro
autor, dado que si fuésemos a ser totalmente fieles a sus palabras, en ello no consiste el
foco de su atención. No ser un filósofo del tiempo no es para él una omisión
fundamental. Sin embargo, pretendemos ser un poco infieles a los escritos del holandés,
conservando siempre su espíritu, e intentaremos pensar, con un poco más de centralidad,
aquello que responde al pensamiento de lo temporal, desde su ontología. Ciertamente,
eternidad y duración son conceptos importantes en su sistema. La tercera y cuarta parte
de la Ética piensan desde la perspectiva de la duración y la quinta pretende arraigarse en
la eternidad. Sin embargo, dado que funcionan específicamente como horizontes
interpretativos, la infidelidad a la letra de Spinoza consistirá en instalarnos en ellos y
pensarlos en sí mismos, en derivar algunas de sus consecuencias ontológicas en el
contexto de la individualización2.
1
Se advierte que llamarlo el ámbito de lo ‘temporal’ es una simplemente una manera económica de
hablar, dado que dentro del sistema de Spinoza, como se verá, el carácter irreal del tiempo convierte esta
caracterización en una peyorativa, cosa que definitivamente no es el objetivo aquí.
2
Hay que anotar que contemporáneamente se han llevado a cabo muchas investigaciones muy minuciosas
respecto de la constitución de estos términos y su lugar, no sólo en la Ética sino en el resto de escritos de
Spinoza. No es mi pretensión llevar a cabo una elaboración siquiera parecida, sino rescatarlos dentro del
marco del problema de la individualización y los procesos de constitución del hombre, dado que los
considero conceptos importantes que cierran la reflexión que se ha llevado a cabo hasta el momento. Se
destacan estudios como: Chantal Jaquet, Sub specie aeternitatis, Étude des concepts de temps, durée et
eternité chez Spinoza, 1re édition (Paris: Kimé, 1997); Nicolas Israël, Spinoza. Le temps de la vigilance,
1re édition (Paris: Éditions Payot & Rivages, 2001); Pierre-François Moreau, Spinoza L’experience et
l’eternite, 1re édition (Paris: PUF, 1994); Augustin Giovannoni, Immanence et finitude chez Spinoza, 1re
édition (Paris: Kimé, 1999).
[LA EXPANSIÓN CORPORAL: DURACIÓN PURA Y ETERNIDAD]
Considero que el sistema spinozista, un sistema de la potencia tanto absoluta

como determinada, pide una reflexión sobre lo que estos términos en ellos mismos,
eternidad y duración, significan. ¿Cuál es, finalmente, su alcance ontológico? Además,
¿por qué introducir una reflexión sobre ellos cuando se aborda el problema de la
individualización y el conocimiento? La necesidad de esta reflexión puede
argumentarse. Con el problema de la individualización se aborda, como ya se ha
establecido, el problema de la determinación de la esencia del hombre en cuanto modo
finito, y en ese sentido de su existencia como cosa singular, cuerpo. Ese carácter de cosa
singular permite abordar su investigación asumiéndolo como existente actual, que en el
sistema de Spinoza supone estar inmerso en el mundo de las cosas naturales, implica
pensarlas en última instancia en relación a la duración. Además, abordar el problema de
la duración es abordar el problema de la existencia factual, en el mundo natural, del
modo y de su relación con su esencia, sea esta cual sea; de cualquier manera: su relación
con el conatus, el deseo, la afirmación activa de sí, dado que todo esto está implicado en
el existir mismo del modo.
Finalmente, considero que el tercer género de conocimiento o ciencia intuitiva
debe, de alguna manera, estar relacionado con la duración, aun cuando refiere
inmediatamente a la eternidad, correspondiente a Dios como causa inmanente. La
beatitud como su afecto correspondiente sería pues no sólo un afecto mental, sino a su
vez corporal. Puede sonar contradictorio que una alusión a la eternidad justifique la
centralidad de la duración dado que, a primera vista, parecen ser términos opuestos. El
mismo Spinoza repite vehementemente que la eternidad no se puede entender a partir de
la duración. Sin embargo, creo que con un conocimiento de lo que realmente significa la
duración –ontológicamente hablando– para el hombre, unido al principio de inmanencia
y de expresión que rige la relación Dios-modos, la idea de no sólo una cierta eternidad
del alma, sino además de experimentar dicha eternidad, cobra sentido.
4.1. Duración y eternidad

El tiempo, ese que medimos con las manecillas del reloj, con calendarios, no es
real, no corresponde a ningún tipo de ser en un mundo spinozista. Es, más bien, una
96
herramienta abstracta a través de la cual la imaginación mide la duración de los modos

finitos. Es fácil pensar, con lo dicho, en Bergson: pensar el tiempo como una proyección
espacial, errónea y sin ningún asidero en lo verdaderamente real, sobre aquello que
subyace en el fondo de todo: la duración. El planteamiento de Spinoza nunca llegará a la
radicalidad inherente a Bergson, pero sí confluyen, con todo lo distintos de sus sistemas,
en un punto neurálgico: la duración es real, el tiempo –aunque útil en la vida práctica,
para la imaginación– no. Y, para completar el caso de nuestro holandés: la duración y la
eternidad son reales, el tiempo no.
¿Cómo adquieren un estatuto ontológico duración y eternidad? Pues bien, así
como señala Nelson Alberto Arango en Existencia, perspectiva y experiencia3, la
eternidad y la duración están en referencia directa al problema de la existencia en
general, desde las dos formas que acoge el sistema de Spinoza: Dios y modos. Es decir,
estos términos se imbrican de raíz en la ontología, dado que determinan las dos formas
de existencia que se describieron en el primer capítulo de este trabajo: una absoluta,
infinita y autónoma, otra limitada, finita y dependiente. Adquieren una fuerza particular
en este momento pues añaden un soporte a la pretensión de fortalecer, más allá de
Deleuze, la noción de expresión dada más bien entre Dios y los modos finitos, que entre
Dios y atributos4. Al sostener que los atributos constituyen la lógica interna de Dios, de
su potencia absoluta –por lo que la distinción que trazamos entre ambos es de razón–,
entonces también afirmaremos de ellos eternidad y, en ese sentido, expresar la
eternidad por la eternidad, finalmente inabarcable para el hombre, es sin titubeos una
tautología. Nada es propiamente explicado, nada es sintetizado, sino que desglosamos
3
Dice acertadamente: “(...) desde su definición misma, eternidad y duración están planteando es el
problema mismo de lo que existe, y en un sentido más preciso, el de la existencia de las cosas: cosas
eternas y cosas cuya existencia se continúa indefinidamente.”. Nelson Alberto Arango Mozzo, Existencia,
perspectiva y experiencia. Tres escenarios de la relación entre eternidad, duración y tiempo en la filosofía
de Baruch de Spinoza (Tesis de maestría, Universidad Nacional de Colombia, 2009), 12.
4
Sobre esto, es muy acertado lo dicho por Antonio Negri: “Los atributos mismos —como función de
mediación de la espontaneidad del ser, entre sustancia y modos— se han reintegrado a un terreno
horizontal, de superficie. Ya no son intermediarios del trabajo de organización, sino que ocupan un lugar
secundario (están en vías de extinción) en un horizonte lineal, en un espacio donde solas emergen las
singularidades. Y éstas no reciben ninguna mediación, sino que se plantean simplemente en la inmediatez
de una relación de producción interna de la sustancia.” Antonio Negri, La anomalía salvaje: ensayo sobre
poder y potencia en Baruch Spinoza, 1ra edición (Barcelona: Anthropos – México: Universidad
Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, 1993), 121.
97
analíticamente el concepto. Al abordar la relación que sostienen duración y eternidad

nos instalamos en el nudo gordiano del sistema: constituir la expresión desde la
heterogeneidad de lo real, basada en la inmanencia. Es lanzarse a entender cómo puede
lo finito expresar lo infinito, lo determinado lo absoluto, la duración a la eternidad. En
este punto el concepto de expresión se pone verdaderamente a prueba.
Son, eternidad y duración, propiedades en el sentido fuerte del término. Aunque
sea quizás más fácil entender esto cuando se habla exclusivamente de Dios, ello no
significa que no podamos decirlo, a su manera, de los modos finitos. Anteriormente,
habíamos anotado cómo la transformación de la noción de atributo que lleva a cabo
Spinoza nos impide decir que características tales como la infinitud, la eternidad o la
existencia de Dios sean atributos, sin nombrar lo absurdo –sin transformación incluida–
que sería hablar de atributos de los modos. La existencia de Dios no es un atributo
puesto que se implica en su concepto, y características como la infinitud absoluta y la
eternidad pasan a ser propiedades de Dios: se derivan y explican de su definición, pero
no lo constituyen o cualifican a la manera de los atributos. En pocas palabras, no tienen
el estatuto del pensamiento y la extensión. Sin embargo, en cuanto propiedades son, para
caer en la redundancia, características propias de Dios y en ese sentido son exclusivas.
Dios, como sustancia, existe necesariamente, y es esa existencia necesaria, implicada en
su esencia, que da lugar a su eternidad. Dios existe eternamente; su existencia es,
propiamente, eternidad. Lo mismo sucede cuando la duración es atribuida a los modos
finitos cuando Spinoza dice que “El alma, ya en cuanto tiene ideas claras y distintas, ya
en cuanto las tiene confusas, se esfuerza por perseverar en su ser con una duración
indefinida, y es consciente de ese esfuerzo suyo”5.
La duración es pues la existencia propia de los modos finitos que se refiere a un
tipo de actualidad que le corresponde y se determina por su corporalidad. Ella expresa,
además, algo que no sucede en Dios: la separación entre esencia y existencia, intrínseca
a la naturaleza del modo. Esto es sin duda lo que permite hablar de dos formas de
existencia, dado que mientras en Dios la existencia detenta una actualidad eterna, en los
modos, además de un grado de dicha actualidad, también se habla de una actualidad
5
E3p9, el resaltado es personal.
98
presente: esa esencia más allá de la formal y la objetiva, la actual, que surge con el
cuerpo determinado, finito, y supone una existencia presente. Ahora bien, en E5p29esc
Spinoza define dos tipos de actualidad de las cosas singulares: una en cuanto la
existencia es relativa a un tiempo y lugar determinados (en pocas palabras, la duración),
la otra en cuanto se las concibe contenidas en Dios, siguiéndose unas de otras por la
necesidad de la naturaleza divina. El establecimiento de dos tipos de actualidad nos
permite entonces hablar de dos tipos de existencia correlativos a los modos: en la
duración y en la eternidad; tipos de existencia que en última instancia habrán de referirse
al cuerpo y al alma, respectivamente. Así, en el hombre habrá que distinguir, no sólo su
esencia y su existencia, sino dos tipos de actualidad de existencia diferentes: una
actualidad en la duración (la existencia en el orden de las causas naturales) y una
actualidad en la eternidad, la existencia de su esencia en Dios, la existencia de un posible
que por ser tal, existe ya necesariamente implicado en Dios. Recordamos una vez más
que aun dado esto, cuando hablemos de “actualidad”, nos referimos a la del primer tipo.
El ámbito de la duración implica la finitud de los modos, es decir, su
determinación según una forma y así su posibilidad de verse afectados por un «afuera».
En ese sentido expresa también su perseverancia en el ser6: es, en pocas palabras, la
condición de posibilidad del conatus. Dado que este no es nunca infinito ni absoluto,
debe estar inmerso en un mundo en el que si bien no se puede conocer temporalmente el
acabamiento de su existencia, sí se garantiza, por derecho, que tenga uno. Dios no
necesita perseverar en el ser; es afirmación absoluta, eternidad: “La separación de la
esencia y de la existencia es, por tanto, relativa a la duración.”7
4.1.1. Eternidad (de Dios)

De los dos términos claves en cuestión, quizás sea la eternidad el más fácil de
abordar. Esto, porque su elaboración conceptual es clara y concisa, no sólo en términos
6
Dice Julián Carvajal Cordón: “La duración expresa la perseverancia de la cosa en el ser y manifiesta la
potencia de la misma”, en “El tiempo y la economía afectiva en Spinoza” en El gobierno de los afectos en
Baruj Spinoza, ed. Eugenio Fernández y María Luisa de la Cámara (Madrid: Editorial Trotta, S.A., 2007),
27.
7
Zourabichvili, Op.cit., 121.
99
de la atención prestada por Spinoza a él, sino también porque el objeto de su ontología
en el que se afinca permite pensarlo con claridad: Dios. Ya se había visto cómo con la
definición de Dios en la primera parte de la Ética, las definiciones de atributo, modo,
sustancia, adquieren realidad, puesto que ella es la única definición real, no nominal.
Pues bien, algo parecido sucederá con la eternidad. Ella, como concepto ontológico
pertenece a Dios y en él adquiere realidad. Sólo un concepto tan claro y distinto como el
de Dios permite una elaboración, también clara aunque siempre limitada para el hombre,
de lo que sea la eternidad.
En los Pensamientos metafísicos [CM] se dicen varias cosas importantes: para
comenzar, que predicar de Dios eternidad es simultáneamente negarle duración. Esto,
como era de esperarse, se justifica en el hecho de que en Dios la esencia se identifica
con la existencia, y dado que a las esencias de las cosas no pertenece la duración,
entonces no podremos adjudicarle duración a su existencia. Se da pues, claramente, una
identificación del campo de las esencias –quizás en general– con el de lo eterno.
Predicar un antes o un después de Dios sería, en pocas palabras, destruir su concepto,
destruir su definición. Hay que distinguir que cuando se predica de Dios una existencia
infinita no se hace referencia a una duración indefinida. La eternidad es,
indefectiblemente, el modo de darse de la existencia de Dios. Esto, en pocas palabras
niega que en algún momento podamos adjudicarle mutabilidad a Dios: su esencia y su
existencia son estables. No adjudicarle duración a Dios es en última instancia asegurar la
necesidad de la permanencia de su naturaleza, negarle el devenir. Este es un movimiento
conceptual clásico en la metafísica tradicional: afincar en la noción de esencia el
fundamento de lo real, asumiendo que dicha noción implicará siempre permanencia,
inmutabilidad y así eternidad. Ella estabiliza el mundo del devenir. Spinoza sea quizás
una de las pocas excepciones en las que la relación entre el fundamento y lo
fundamentado funciona siguiendo un principio de inmanencia.
Esta noción de eternidad cambiará muy poco, de forma muy parecida a como
cambia la noción de duración que se verá más adelante. En los CM se argumenta que la
duración es un atributo de la existencia de Dios. Sin embargo, como lo dijimos
anteriormente, en la Ética se abandona la noción de atributo para hablar de eternidad.
100
Ella es, en términos técnicos, una propiedad de su existencia, es decir, es lo propio de la

existencia de Dios, es lo que de ella se predica: eternidad. Su esencia como su existencia
son eternas porque su esencia es su existencia, y viceversa; es una existencia
absolutamente necesaria8. Por esto la eternidad abandona, precisamente, toda posible
caracterización desde el tiempo: es la existencia misma de Dios en cuanto ella se
identifica con su esencia y, en ese sentido, lo completamente otro de lo temporal. Se
verá cómo al predicar la duración de la existencia actual del modo finito, nunca se le
adjudicará esa caracterización a su esencia, puesto que ella sigue perteneciendo, como
vía de remisión al fundamento, al ámbito de lo eterno. Este es el abismo ontológico de
Spinoza.
Todas estas afirmaciones sobre la naturaleza de lo eterno se condensan en E1d8:
“Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe como siguiéndose
necesariamente de la sola definición de una cosa eterna”. Esta es, como ya se había
dicho, una definición nominal-conceptual que debe referirse a la definición de Dios para
adquirir realidad y consistencia; fuera de Dios la eternidad no significa nada. Sea lo que
sea lo eterno, eso es la existencia de Dios, el fundamento mismo, y por eso es una
verdad eterna que no se explica por la duración; todo lo que se siga de Dios, en términos
absolutos, será eterno [E1p21d]. Esta es la visión que propiamente podríamos clasificar
como sub specie aeternitatis: una perspectiva desde lo absoluto en la cual, realmente, no
hay un afuera. Todo se sigue lógicamente del concepto de la cosa realmente definida.
Hacia allá apunta también la expresión «verdad eterna»: es una verdad que, desde
cualquier punto de vista es verdadera. Esto significa que es en sí misma consistente,
eternamente: no encierra, míresela como se la mire, contradicción alguna. Así, también,
la eternidad de esa verdad va de la mano con su necesidad. El hecho de que el concepto
sea tan perfecto que su acoplamiento al principio de no contradicción comporte
eternidad, nos obliga a afirmarlo de manera necesaria: puesto que su esencia no puede
incluir la causa de su destrucción, y no se dará nunca concepto alguno que incluya una
posible causa de su destrucción, entonces será un concepto necesario y así, una
existencia necesaria. De cierta forma, la expresión «verdad eterna», que Spinoza nunca
8
Cfr. E1p20: “La existencia de Dios y su esencia son uno y lo mismo”.
101
elabora de manera explícita, condensa conceptualmente el hecho de que en el Dios

spinozista, ontología y lógica son lo mismo, que los principios que predicamos de su
concepto son los mismos principios que predicamos de su esencia y así, de su existencia.
En Dios vemos la potencia de la perfección, la perfección de la potencia.
Con la noción de necesidad entramos en un campo de cuidado, pues ella ha dado
pie para muchas interpretaciones. El sistema de Spinoza podría conocerse, entre sus
muchos calificativos, como el sistema de la necesidad: hay un Dios, necesario, que
determina de forma necesaria la esencia de las cosas; ellas a su vez comportan, en
cuanto expresión de Dios, una cierta necesidad de la cual no se pueden deshacer. En el
contexto de pensamiento inmediatamente posterior, esto fue calificado como fatalismo.
El ejemplo más claro de ello es el nombrado debate del spinozismo entre Lessing y
Jacobi9. Esta acusación se articula fácilmente cuando «necesidad» se intercambia de
manera indiferente con ideas como la predestinación, que incluye una buena dosis de
finalismo. Esto supone, claramente, una deidad trascendente.
Sin embargo, la necesidad que elabora Spinoza no tiene nada que ver con el
fatalismo y la predestinación de la cual se le ha acusado. Ella se complementa con la
eternidad y surge claramente en E1p33esc2 cuando se dice que “Dios no ha existido
antes de sus decretos, ni puede existir sin ellos”. Esto, ciertamente, niega cualquier tipo
de voluntad absoluta –entendida por analogía con la humana– de Dios, cualquier estado
previo a la existencia misma que pueda llegar a pensarse10. No se trata, sin embargo, de
que estén primero esos decretos (las leyes que rigen la naturaleza) y que Dios, al venir a
la existencia, se someta a ellas. El punto de Spinoza es más simple: Dios es sus decretos;
Dios es sus leyes, las leyes de la Naturaleza. Dios es sus principios: acción, afirmación,
potencia, producción infinitas. Sin ellos, se entiende, no puede existir, porque sin él,
ellos no tienen sentido.
La acusación más grave de fatalismo proferida contra Spinoza se apoya en ese
mismo escolio, puesto que afirma tajantemente que las cosas, el universo en general, no
9
Cfr. Gérard Vallée, The Spinoza Conversations between Lessing and Jacobi. Text with excerpts from the
Ensuing Controversy, 1st edition (New York: University Press of America, 1988).
10
Esto choca claramente con la visión cristiana de Dios de la cual muchos pensadores modernos no
pudieron emanciparse.
102
podrían ser de otra manera. Pensar en que el mundo pudo ser de otra manera, y así, que
Dios sería diferente –en términos cristianos, que podía haber decidido, en su infinita
sabiduría, una constitución diferente del universo–, eso, dice Spinoza, es absurdo. Antes
más, si Dios se hubiera sometido a una decisión, a decidir qué mundo y con qué leyes
crear, entonces limitaría su propia potencia, pues no podría producirlo todo. Por lo tanto,
se defenderá un determinismo que no es fatalismo ni predestinación. Despojado Dios de
toda clase de adjetivo analógicamente humano11 (voluntad, decisión, albedrío), el
determinismo spinozista se refiere a principios de acción, principios a su vez lógicos.
Lograr que las cosas fueran de otra manera significaría transformar los principios que se
implican al aceptar a Dios como fundamento: que todo se afirma en su existencia, como
expresión de Dios, la afirmación absoluta; afirmación de la afirmación. Que toda causa
no produce un efecto, que un concepto puede contener en sí mismo aquello que lo
destruye, puede contradecirse. En últimas, significaría aceptar una Naturaleza totalmente
otra, sería cambiar la lógica del universo entero, pues los modos, en cuanto naturaleza
naturada, son la expresión parcial, actual, de todo lo que es la naturaleza naturante. Así,
Spinoza nunca pensaría como Leibniz que Dios escogió el mejor de los mundos entre
todos los posibles; pensaría que se da un mundo, el único posible en Dios, según su
concepto.
Finalmente, esto no implica una predestinación puesto que hablamos de
determinaciones esenciales, y en los modos finitos hay algo que excede, como
indefinible, la estabilidad de la esencia: su existencia entendida como duración. Aunque
los modos finitos no pueden transformar su esencia, lo que implica su naturaleza en
cuanto expresión parcial de la sustancia (que se afirmen en la existencia, que sean causa,
que sean también conatus y deseo), esto no significa que el curso particular y
circunstancial de su existencia este ya planificada. Mientras la esencia está determinada
a priori, de la existencia actual sólo se puede hablar a posteriori, si bien ella estará
siempre constreñida en su actuar por la lógica de la primera.12
11
Cfr. E1ap.
12
En este punto se abren, paralelamente, las puertas al problema que se presenta en el sistema spinozista
para conciliar la necesidad que se sigue de la naturaleza divina y el grado de contingencia que el mundo de
los modos finitos parece introducir. Es un tema que excede a esta tesis. Sin embargo, quisiéramos anotar
103
Así pues, hemos de examinar a continuación el estatuto ontológico de la

duración.
4.1.2. Duración (del hombre)

Para darle la centralidad que se quiere al concepto de duración en Spinoza hay
que recurrir a otros textos aparte de la Ética, dada la poca elaboración que allí
encontramos. Así, se dará a continuación una desviación por los CM y la famosa Carta
XII conocida como la “carta sobre el infinito”, para después regresar a los pocos lugares
en la Ética en la que se refiere a este término. Quizás el hecho de que este concepto en sí
mismo no haya sido trabajado a fondo por el mismo Spinoza sino simplemente supuesto,
nos permite hacer este tipo de conexiones entre textos, no sólo cronológica sino también
conceptualmente. Es sobre todo el lenguaje de los CM –aunque sean de la misma época
que la Carta 12, 1663– el que raya con la elaboración conceptual de la Ética, texto que
comenzó a realizar poco antes y que le tomó a Spinoza aproximadamente 14 años, en
cuyo transcurso se puede apreciar una maduración conceptual.
En primer lugar, en el capítulo IV de los CM dedicado a la naturaleza de la
duración y el tiempo, se confirma la tesis de la conexión que tienen tanto duración como
eternidad respecto de la noción de existencia en cuanto tal. Se las califica, como ya se
había señalado, con un lenguaje claramente lejano a la Ética, como “atributos”, lo que en
el contexto significa que determinan o cualifican la existencia de la cosa, refieren a ella
de manera fundamental y no por accidente. Podemos también extrapolar sin muchos
problemas el vocablo “cosa creada” por “modo finito”. Así, se dice de la duración que es
“el atributo con el que concebimos la existencia de las cosas creadas, en cuanto
que es un problema que se ha tenido en mente a través de su elaboración: intentar pensar la relación de
expresividad que sostienen duración y eternidad supone traducir ese mismo problema a estos términos. El
asunto, más allá de atribuir la contingencia al resultado de la operación imaginativa, es aquí el siguiente: la
duración (que ligamos a la contingencia) se da de facto, basada en una indeterminación de la
particularidad de la existencia actual finita; indeterminación que no se puede remitir a la esencia, puesto
que su curso no puede determinarse de forma anticipada, o se justificaría una predestinación que no tiene
cabida en el sistema spinozista. Finalmente, la finitud constituye una separación entre esencia y existencia,
razón por la cual, mientras un modo dure, su conciliación estará siempre nublada, dada la limitación de su
naturaleza. Sólo con la ausencia de la duración (previa o posterior), su esencia particular se puede
conciliar totalmente con la esencia de Dios, en cuanto se sustrae a la indeterminación que supone para él la
existencia actual.
104
perseveran en su existencia real”13. La distinción entre duración y tiempo en este lugar

es tajante: mientras el tiempo no constituye una afección de las cosas sino simplemente
un modo del pensar que ayuda a explicar la duración, ésta pertenece de forma intrínseca
a la existencia de la cosa. Por eso la distinción entre la duración y la existencia total de
algo no es real sino de razón: distinguirlas es alejarse de su existencia real. Después, en
el capítulo sobre la eternidad de Dios, se dice que la duración atribuida a la existencia de
las cosas creadas no responde únicamente a que se nota que varían continuamente, sino
sobre todo porque en ellas hay una separación entre esencia y existencia. Desde estas
reflexiones escritas poco después del inicio de la Ética, ya se concibe que la duración
ataña a la existencia pero no a la esencia del modo, en cuanto ellas están separadas.
Ahora bien, en la Carta 12 se pueden encontrar más precisiones sobre la duración
de manera tal que podamos construir el concepto con claridad.
Una vez más, cuando se abordan las nociones de sustancia y modo, se establece
la distinción entre las dos formas de existencia, llevando a cabo, también una vez más, la
adjudicación de la duración a la existencia modal, dado que sólo a través de ella se
explica, en contraposición a la eternidad sustancial. El tiempo, junto con la medida, se
determinan como formas superficiales y abstractas de concebir la duración y la cantidad:
se aísla la cantidad de la sustancia y la duración de la manera en que se deriva de las
cosas eternas. Al hacer esto, entonces, podemos imaginarlas. La cantidad como número;
la duración como pasado, presente y futuro. Al tratar de aprehender ambas cosas desde
el entendimiento, es claro que la duración es existencia indefinida y que la cantidad
puede aumentar o disminuir sin que esto signifique sumar o restar partes. Se puede ver
que la duración no consta de momentos y que algo como el conatus puede aumentar o
disminuir manteniendo su naturaleza indivisible. Dice Spinoza, al mejor estilo de Zenón
de Elea, que por confundir la duración con el tiempo, la existencia con su delimitación
numérica, muchas veces no se entiende cómo es posible que transcurra una hora.
Hay cosas, pues, que no se pueden reducir a ningún número, no porque no
alcancemos a contar hasta que se acaben, sino porque son inconmensurables al resultado
de un cálculo. Esto se ilustra con un ejemplo matemático: se describe la relación entre
13
CM [244].
105
las distancias de dos círculos, uno dentro del otro, ubicados no concéntricamente. El
punto del ejemplo es que hay algunas cosas que, dada la naturaleza que pretenden
designar, no se reducen a un número, en este caso, la relación entre dos puntos de dos
círculos. Si bien en esta relación se puede predicar que una distancia es mayor que otra,
no se hace a través de un número: “los matemáticos no concluyen de ahí que dichas
cosas [p.e. la relación entre los puntos descrita en el ejemplo] superen todo número por la
multitud de sus partes, sino porque la misma naturaleza de la cosa no permite, sin
manifiesta contradicción, ser numerada”14. Esto es fundamental, pues llevado el ejemplo
al caso de la duración de los modos finitos, de la existencia de los hombres, se entiende
cómo se puede predicar mayor o menor perfección de la existencia, de la expresión, no
refiriéndonos con esto a lo largo o corto que pudo haber sido el lapso en el que tal o cual
modo existió. En el sentido en el que exceden el número, tanto la relación matemática de
los dos puntos como la duración entendida como la existencia del hombre, son
indefinidas: si bien no las podemos equiparar a ningún número, sí se pueden concebir
como mayores o menores15.
La indefinición, según la misma carta, es un tipo de infinito. Ahora bien, es claro
que no se trata del infinito que corresponde a la naturaleza de la sustancia; argumentar
eso sería un error craso. Al comenzar la carta, Spinoza distingue entre dos tipos de
infinito: el infinito que corresponde a algo por su propia naturaleza, en virtud de su
definición (léase sustancia), y el infinito que no tiene límites en virtud de su causa (léase,
los modos finitos, en cuanto su causa eficiente no contiene la causa de su destrucción).
El primero, que sólo podemos entender, no tiene límites de manera absoluta; el segundo,
que podemos entender e imaginar –he ahí el origen del tiempo–, es infinito porque sus
partes no pueden ser igualadas o explicadas utilizando el número, pero sí podemos decir
que conocemos su máximo y su mínimo. Ya hemos determinado el cuerpo, existente
actual, como un compuesto de relaciones entre partes, relaciones que no se determinan
tanto por un número como sí por un intercambio de movimientos, velocidades, según
ciertas proporciones. Hechas estas aclaraciones, se puede afirmar sin contradicción que
14
Carta 12, Ep [60].
15
Cfr. Carta 12, Ep [61]. Es importante notar que sustraer lo «mayor» y «menor» de una existencia del
numero, nos permite pensarlo en términos cualitativos de potencia.
106
en esta carta late, fuerte aunque disimuladamente, la idea de que la indefinición

correspondiente a la duración de los modos finitos puede determinarse como ese
segundo tipo de infinito, el cual podríamos postular, en última instancia, como una
expresión del infinito absoluto en cuanto infinito parcial.
Esto resurge, sin la valentía de asociarlo con un tipo de infinito, en E2d5, cuando
la duración se define propiamente como “la continuación indefinida de la existencia”. Y
lo indefinido, se dice claramente en la explicación, responde a que ni la naturaleza
misma de la cosa, ni su causa eficiente, limitan o determinan de alguna manera su
existencia. Es decir, en la esencia no se contiene el límite de su existencia dado que, en
principio, tampoco se contenía de manera necesaria la existencia actual en cuestión. Así,
el terreno en el que andamos es cada vez, poco a poco, más movedizo: el modo finito,
aunque determinado en su esencia, es indefinido en su existencia. Este punto,
quisiéramos argumentar, es precisamente aquello que permite que se den procesos de
individualización. La indefinición del modo, puramente existencial, que de alguna
manera vela la completud de su esencia (y así soporta la tesis de que no hay del hombre,
propiamente, una definición real de su esencia), es la que le exige entrar en un proceso
constante de conocimiento que sólo puede ser en última instancia conocimiento de sí.
Así, la “definición” de la existencia sólo puede entenderse como un constante proceso de
determinación desde la esencia que desborda su actualidad, un ir y venir entre afectos
activos y pasivos que lo constituyen como una dinámica imbricada en un todo: como un
ser transindividual. Suponiendo un proceso cognitivo que pueda designarse como
intuición, la producción de la ciencia intuitiva como forma de conocimiento, tal proceso
tiene como correlato una expansión corporal, puramente duracional en la que el cuerpo
alcanza –idealmente– su límite máximo expresivo, totalmente singular. Esta experiencia,
sin duda, permanece en el cuerpo16: lo engrandece, por así decirlo, le muestra sus
16
Es menester aclarar que, visto desde la perspectiva divina (i.e. absoluta), el cuerpo en cuanto modo que
expresa un atributo eterno e infinito de Dios –la extensión– es eterno. Es decir, su ser en cuanto modo de
Dios no está constreñido por la cadena de causas del orden natural: no hay manera que ellas lo despojen de
su ser-expresión. “Todo lo que se sigue de la naturaleza, tomada en términos absolutos, de algún atributo
de Dios, ha debido existir siempre y ser infinito, o sea, es eterno e infinito en virtud de ese atributo”
E1p21. Esta forma de existencia del cuerpo corresponde al segundo tipo de actualidad establecido en
E5p29esc: “Concebimos las cosas como actuales (…) en cuanto concebimos que están contenidas en Dios
107
propias potencias y los límites de su composición, su consistencia, aquello que resiste.

Así, supone una afección en el alma, afección que es, precisamente, su conocimiento:
aprehender la expresión como relación.
Ahora bien, es importante anotar el cambio en el lenguaje que, considero, supone
un cambio conceptual: en E2p31esc se dice que la duración es una “propiedad común a
las cosas singulares”. El cambio denota el establecimiento de la duración en un campo
propiamente modal más que atributivo, específicamente de los modos finitos. Decimos
pues que es propio de las cosas singulares existir hasta que una causa exterior disuelva
su forma17, que sus partes son reunidas por una fuerza interna llamada conatus, un
esfuerzo direccionado, que las mueve18 a perseverar en esa existencia determinada
aunque indefinida. Se entiende ahora que la reticencia por atribuirle a la duración como
concepto ontológico un tipo de infinitud no se deba a una suerte de cobardía conceptual,
sino que se refiera al tipo de modos a los que corresponde: los modos finitos. Es posible
que el concepto de infinito como indefinido en sí mismo (no como infinito absoluto) se
reserve para los modos que de hecho son infinitos, modos que hasta el momento no
habíamos mencionado: los modos infinitos inmediatos e infinitos mediatos, tanto en el
pensamiento como en la extensión19. Ellos, en cuanto infinitos son concebidos con una
cierta eternidad, aunque no por ello dejen de ser actuales, puesto que la infinitud supone
y se siguen unas de otras en virtud de la necesidad de la naturaleza divina.” Ahora bien, con el término
“actual” nos referiremos siempre a la existencia en la duración.
17
Sea que el cuerpo desaparezca biológicamente hablando, sea que la forma se troque en una
completamente otra tal que el individuo en cuestión sea “irreconocible”, aunque las funciones básicas del
cuerpo permanezcan: “entiendo que la muerte del cuerpo sobreviene cuando sus partes quedan dispuestas
de tal manera que alteran la relación de reposo y movimiento que hay entre ellas. Pues no me atrevo a
negar que el cuerpo humano, aun conservando la circulación sanguínea y otras cosas que se piensan ser
señales de vida, pueda, pese a ello, trocar su naturaleza por otra enteramente distinta.” E4p39esc.
18
Merece la pena recordar una nota que hace Spinoza al parágrafo 83 del TIE, en la que afirma que la
medición de la duración por medio del tiempo se debe a que generalmente la determinamos con ayuda de
alguna medida del movimiento. Podría inferirse de aquí que en la existencia como conatus, como
perseverancia, como continuar en la existencia, se siente una suerte de movimiento interno, movimiento
cualitativo explicado por la naturaleza de la duración (un indefinido determinado), medido por el tiempo.
19
En la Carta 64 a Schuller Spinoza específica cuáles sean los modos infinitos inmediatos y mediatos,
dejando ese siempre enigmático vacío del modo infinito mediato del pensamiento: “del primer género
[infinito inmediato] en el pensamiento, el entendimiento absolutamente infinito; en la extensión, en cambio,
el movimiento y el reposo; del segundo género [infinito mediato], la faz de todo el universo, la cual, aunque
varíe de infinitos modos, permanece, no obstante, siempre la misma”. Ep [278].
108
que no pueden ser destruidos por otra cosa: al no tener, como Dios, un afuera, son
efectivamente infinitos.
Pero que la duración sea común a las cosas singulares no quiere decir que se
hable de ella desde la perspectiva de las nociones comunes. En la Ética, a diferencia de
los escritos citados anteriormente, se establece rotundamente que de la duración sólo se
puede tener un conocimiento inadecuado. Antes, podíamos postular que había momentos
en los que no se conocía verdaderamente la duración, pero la manera en la que se
construía el argumento permitía pensar en la posibilidad de un conocimiento adecuado.
Sin embargo, las afirmaciones de E2p30 y E2p31 son tajantes: de la duración, tanto de la
propia como de las cosas singulares exteriores, sólo se puede tener un conocimiento
sumamente inadecuado. Esto apoya la tesis de la exclusividad de la duración,
ontológicamente hablando, al ámbito corporal del hombre. La duración sólo la podemos
imaginar, es decir, tener de ella un conocimiento muy vago, dado que su naturaleza nos
impide elevarla al campo de las nociones comunes, campo en el cual nos ubicamos por
el trabajo conceptual sobre la actividad espontáneamente reflexiva que ya se ha
adjudicado de manera exclusiva al alma. Esto, sin duda, le cierra también el paso a la
ciencia intuitiva. Finalmente, el alma sólo puede imaginar y recordar mientras dura el
cuerpo, dado que estas son actividades que involucran totalmente los estados corporales
del hombre. Ellas muestran su constitución actual, en la duración.
La duración vuelve a aparecer poco después, en las proposiciones que abordan el
conatus. Dice en E3p8 que el esfuerzo por perseverar en el ser por el cual las cosas
singulares se mantienen en la existencia no implica ningún tiempo definido, sino
indefinido. Y esto lo hace, según E3p9, tenga ideas adecuadas o inadecuadas. Hay que
recordar en este punto que si se da una idea en el alma, se da una afección en el cuerpo,
y viceversa. De esta manera, podemos reflejar en el cuerpo dicha proposición: una cosa
singular, desde que existe, se afirmará en todas sus afecciones. Sea en una acción o en
una pasión, la duración se mantiene, y el alma es consciente de ello.
En términos generales, esta unión duración-conatus dice que no se puede
determinar a priori, por medio del tiempo, cuánto dure una cosa. Si pudiéramos hacerlo,
la potencia de la cosa singular debería implicar aquello mismo que determine la
109
destrucción de su existencia, y esto constituye un absurdo. Así pues, se puede ligar de

una manera fuerte conatus y duración. La duración se refiere a la existencia misma del
modo finito y el conatus determina a su vez ese tipo de existencia: una existencia basada
en la afirmación del ser, en la resistencia a los choques con otros cuerpos según su
constitución particular y la causación de efectos en lo real. No todos los cuerpos resisten
ni se ven afectados de la misma manera, ni siempre. Para ser radicales: la multiplicidad
de conatus, de esfuerzos por perseverar en el ser, supone una multiplicidad de formas de
afección, incluso respecto de la misma cosa singular en momentos diferentes de su
existencia. De cierta manera, se puede pensar que el conatus de cada cosa singular dirige
su duración, la direcciona. Es decir, no se trata de una especie de punto quieto de
duración sin más, sino que ella constituye una asociación de partes particulares que
simpatizan en una misma dirección de perseverancia en el ser. En una cosa singular,
desde que sus partes se unen en una sola dirección, se conjugan en un solo cúmulo de
relaciones, comienza a durar, es decir, a existir. Sólo se puede hablar de duración cuando
hay un direccionamiento específico, pues cada asociación de partes supone una forma de
perseverar en el ser particular, única si se quiere; se abre una nueva singularidad en el
orden de la naturaleza. Así, cada duración es única al igual que el conatus que deba
corresponderle: la duración siempre se desplegará con una tendencia, una inclinación.
4.2. La individualización integral

Tal vez todo el esfuerzo por pensar los procesos de individualización desde el
conocimiento y desde la duración como actividades correspondientes al alma y al cuerpo
se reduzca a entender lo dicho en E5p39: “Quien tiene un cuerpo apto para muchas
cosas, tiene un alma cuya parte mayor es eterna”. Llevando la tesis del paralelismo a sus
últimas consecuencias, afirmando que el conocimiento es una actividad exclusiva del
alma, el cuerpo se sitúa en un limbo. Una vez más: ¿cuál es la actividad propia del
cuerpo? El análisis nos llevó a concluir que, dado que el cuerpo pone la existencia actual
del modo finito, a él ha de corresponder la duración, lo cual a su vez supuso darle,
saliéndonos de lo explícitamente dicho por Spinoza, el estatuto de afirmación. Esto, para
pensar la individualización de forma integral: para imbricar alma y cuerpo al pensar el
110
género de conocimiento más complejo y así más alejado de la inmediatez de los afectos
corporales, la ciencia intuitiva. Si en la ciencia intuitiva una parte del alma adquiere
eternidad, el cuerpo en la duración, al toparse con el límite que es su propia existencia,
entonces hace lo que puede hacer: expandirse de manera activa en el todo del que hace
parte20. Su potencia causal aumenta, se intensifica, detenta una fuerza particular que, al
singularizarlo, lo imbrica aún más en las cadenas causales de las que hace parte, como
dice Balibar, a la manera de una modulación: multiplica las maneras en las que puede
ser afectado y así en las que afecta al resto de cosas singulares, puesto que al aumentar la
potencia de su actividad causal, los efectos de sus acciones son más potentes, se
diseminan y proliferan de forma más efectiva. Aun cuando pensarlo de esta manera no
elimina la paradoja de la eternidad del alma: ¿cómo es posible que una parte del alma de
un ser finito sea eterna?
Zourabichvili advierte un lugar común de la interpretación de este problema:
mezclar los registros de eternidad y duración21, estrategia interpretativa de la que
debemos cuidarnos. El propone asentarnos en dos tesis: primero, admitir una ligazón
entre eternidad y entendimiento, es decir, entre la parte eterna y la parte intelectual del
alma; segundo, aceptar que hay una paradoja inherente al pensar una eternidad del alma
proporcional a las performancias o actos llevados a cabo en la duración. Aclara
acertadamente que el relacionar la eternidad de la esencia de una cosa con la duración
limitada de su existencia no tiene porqué convertir el punto de vista la duración misma
en falaz. Técnicamente, el asunto nunca se plantea en términos de conocimiento de la
eternidad y conocimiento de la duración: la duración pone el aquí y el ahora del
conocimiento y establece que la suma felicidad que corresponde a la ciencia intuitiva, el
amor intelectual de Dios, sólo se puede experimentar en ese aquí y en ese ahora
20
El texto anteriormente citado de Yovel (“Trascending Mere Survival: From Conatus to Conatus
Intelligendi”) que sostiene una interpretación sobre la potenciación del conatus en varios niveles, beneficia
al alma sobre el cuerpo. Su tesis del conatus intelligendi como segunda capa de expresión se basa en la
capacidad del alma humana de superar el estado natural de mera supervivencia y afirmarse en la
adjudicación de sentido a los eventos particulares que afectan una vida. Su interpretación, lastimosamente
para nuestros intereses, aún mantiene una mayor valoración de la actividad mental sobre la corporal.
21
Cfr. Zourabichvili, Op.cit. “Chapitre VI—Transmutations, éternité et mort mentales 1. En quel sens
l’esprit est éternel (et, derechef, en quel sens les notions communes sont des idées)”, 185-200. De tal
confusión acusa en especial a Alexandre Matheron, “Remarques sur l’immortalité de l’âme chez Spinoza”,
en Anthropologie et politique au XVII siècle (études sur Spinoza), 1re édition (Paris: Vrin, 1986).
111
determinados para cada modo. Así la existencia, de cierta forma, desborda el antes y el
después. Esto lo lleva a afirmar que esa eternidad ‘parcial’ (pues es una parte del alma la
que es eterna, la que corresponde propiamente a su actividad y no a su pasividad), debe
entenderse en un sentido muy particular, a saber, donde la vida misma del alma se
despliega sobre los planos heterogéneos de la duración y la eternidad. Es decir, en
cuanto es alma, idea, le pertenece la eternidad propia del pensamiento, la estabilidad en
la esencia; estabilidad que sólo se adquiere en el estado particular situado, que exige del
modo una acción.
En este estado, el alma hace inteligible a Dios mismo, lo expresa: lo envuelve y
lo explica. El hombre entiende, pues, lo que significa ‘ser’, desde su singularidad, y esta
es una evidencia inmediata que posteriormente podrá proyectar sobre el mundo externo
que lo afecta, multiplicar exponencialmente los objetos que lo refieren a esa
particularísima idea, a Dios. Podemos afirmar que esta eternidad es performativa: es una
eternidad que no es un concepto general, sino que es vivida. Acontece en el hombre en
cuanto él la vive al experimentar la potencia de lo que es, de lo que siempre ha sido y
desconocía, en cuanto llega a la perfección máxima de sí: “pues si la alegría consiste en
el paso a una perfección mayor, la felicidad debe consistir, evidentemente, en que el
alma esté dotada de la perfección misma”22. La eternidad no es un concepto, es una
forma de existencia que, en el mundo de la inmanencia, no puede estarle completamente
negada al hombre. La experiencia de la eternidad es la experiencia del amor intelectual
de Dios en la medida en que es el mismo amor con el que Dios se ama a sí mismo23: en
ese estado de expresividad máxima Dios se puede explicar a través de la esencia del
alma humana. El amor intelectual supone el máximo contento de ánimo en la presencia
de dos objetos: Dios e individuo. El primero, una presencia doble: del hombre en Dios,
que supone entender la presencia de Dios en el hombre. El segundo: del hombre para sí
mismo, dada la conciencia de sí que la intuición produce. Dios, finalmente, se explica a
través del hombre, en la medida en que él mismo entiende que su esencia es ser causa.
22
E5p33esc
23
Cfr. E5p36, cor.
112
Así, también, lo implica como causa inmanente a todas las cosas. Sólo así el concepto de
expresión puede relacionar la eternidad y la duración24.
Expresar a Dios es explicarlo y envolverlo, es decir, implicarlo. La intuición de
la conveniencia entre la idea de Dios y la de de sí mismo, la evidencia propiamente
intuitiva, singular y singularizante, el conocimiento de la esencia y así el aumento de la
conciencia de sí y de la acción, es entender el ser-causa en su fundamentación en Dios.
El hombre supone que Dios es causa, lo cual potencia su acción. Sin embargo, sólo lo
entiende en cuanto él mismo se experimenta como causa, así sin más, cuando desde su
limitación la mayor parte de sí se intensifica a la manera de la causación efectiva, de la
actividad propiamente hablando. En ese momento, el ser-causa produce efectos en la
realidad, la modifica, la afecta, la mueve. Sólo en su ser-causa más intenso Dios se
explica con total claridad: entendemos lo que sea una causa al causar, una acción al
actuar. Y a la vez, simultáneamente, se envuelve o implica, puesto que esa expresividad
supone una comunión con todos los seres singulares en cuanto reposan en Dios. El
hombre experimenta entonces una cierta eternidad del alma, supera la perspectiva para
inscribirse en el orden causal natural: los efectos, producto de su acción, permanecerán
como una determinación que afecta la red infinita de cosas singulares en las cuales está
imbricado. Entender las consecuencias, implicaciones de ser causa, es explicar pues a
Dios. Esta es una evidencia performativa que ninguna explicación general podrá
reemplazar:
Pues aunque en la Primera Parte he mostrado, en general, que todas las cosas (y,
consiguientemente el alma humana) dependen de Dios tocante a la esencia y a la existencia, con
todo, aunque aquella demostración sea legítima y esté al abrigo de toda duda, no afecta nuestra
alma del mismo modo que cuando concluimos eso mismo a partir de la esencia misma de una
cosa cualquiera singular que decimos depende de Dios.25
24
En su consideración sobre el tiempo, diría Plotino de una forma mucho más poética que Spinoza sobre
la relación entre eternidad y tiempo, algo que puede servir para ilustrar la relación de expresión que se ha
tejido entre eternidad y duración: “El tiempo se va espaciando constantemente, mientras la eternidad
permanece fija en un mismo punto y, aspirando en virtud de una potencia eterna, domina y sobrepasa al
tiempo, que da la impresión de irse multiplicando como una línea que, prendida de un punto y girando
alrededor de él, da la impresión de prolongar indefinidamente. En cualquier punto que recorra la línea, el
centro se refleja en ella; más el centro no se mueve; es la línea la que rueda alrededor de él.” Plotino,
Enéadas, 1ra edición (Madrid: Gredos, 1998), VI, capítulo 5, 11, 15-21.
25
E5p36esc.
113
La integralidad de la individualización, no elaborada por Spinoza, se

comprenderá en una duración pura. Sabemos que ese término es tremendamente
problemático en el sistema spinozista. Por lo tanto, proponemos entender que el
concepto de duración pura se refiere siempre a la duración despojada de los afectos
pasivos externos en la mayor medida posible, a la existencia finita en su estado de mayor
actividad determinado por el conocimiento profundo de su esencia y no por una idea
inadecuada. En ese sentido, significa una existencia totalmente abierta la red de
existencias finitas, en cuanto su ser en el mundo supone un grado máximo tanto de su
poder de afección –diverso y multiforme– como de su poder de causación efectiva en el
mundo. La duración despojada del antes y el después, desbordándolos, supone una
existencia que se libera de la pasividad a la que la determinan las causas exteriores y en
ese sentido lleva a la acción su esencia eterna como causa, actividad26: la mayor parte de
la actualidad de su perseverancia en el ser no se entiende desde la pasividad, sino que
supone su reducción frente a los afectos que surgen de la internalidad misma de la
existencia. La ‘emancipación’ de la duración supone que el individuo, en principio
formado por acción de causas externas, pasa a un segundo estadio en el que de hecho
afirma su propia consistencia, la mantiene y refuerza desde sí misma, no dependiendo
necesariamente de choques externos. Cuando la existencia se encuentra con ella misma
hará lo que pueda por afirmarse desde sí misma, de eliminar en la mayor medida posible
los constreñimientos externos que la determinan; trocar las pasiones en acciones. La
existencia corporal así entendida, como duración pura, sobrelleva un proceso de
autoafectación en el que, analógicamente al alma, es consciente de las potencias y
límites de las relaciones que lo constituyen, esas relaciones fundamentales que
estabilizan cierto tipo de cuerpos dentro del devenir bajo un mismo conatus, una misma
26
Aquí hay que recordar E2p13esc: “(...) cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o
padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta es su alma que las demás para percibir muchas cosas a la
vez; y que cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan
otros cuerpos con él en la acción, tanto más apta es su alma para entender distintamente.” El aislamiento
del hombre que se establece es siempre explicativo, pues manteniéndonos en la interpretación
transindividual del sistema, no sólo la individualización no supone una separación o independencia de
facto del entorno, sino más bien todo lo contrario: implica una imbricación total en él, en cuanto se
entiende como su producto y sabe que sus acciones tienen efectos sobre todo otro individuo. El sabio
spinozista no será nunca un ermitaño.
114
forma de producir efectos en la realidad. Esto, sin duda, supone una intensificación de la
fuerza causal del cuerpo en su choque con otros cuerpos, pues los movimientos
transmitidos son producto de la existencia en cuanto existencia, de la afirmación
afirmándose. En este sentido, al hacerse cada vez más singular, se conecta cada vez más
con su entorno, traba una relación más fuerte con él, puesto que su singularización
supone la capacidad de causar efectos más potentes y duraderos en él, en la red de cosas-
causas singulares de la cual se entiende como parte27. Esa es la expansión corporal.
La capacidad de comprensión desde la intuición; la auto-afirmación de la
existencia como duración pura; el amor intelectual de Dios; la experiencia de la Vida en
uno: esa es, propiamente, la libertad, la necesidad libre que en el universo spinozista no
viene por añadidura, sino que sólo en el actuar singularizante, que exige incluso la vida
misma, se puede obtener.
27
En E5ax2: “La potencia de un efecto se define por la potencia de su causa, en la medida en que su
esencia se explica o define por la esencia de su causa.”. Evidentemente este axioma pretende establecer la
relación Dios-modos a la manera de fundamento-fundamentado, pero dado que aquí se la ha pensado
desde la noción de expresión, se aplica coherentemente al caso de la afirmación corporal.
115
Conclusión
La lógica de la finitud
Es muy interesante ver cómo Spinoza lleva la no finalidad –no predestinación, no

teleología– implicada en el principio de inmanencia a un extremo tal en el que funde la
existencia actual de lo finito, de la cual quizás sólo podamos afirmar con Negri que es
«espontánea», en la indefinición. De cierta manera, la inmanencia de su Dios se excede a
sí misma de manera tal que, en vez de instalar una trascendencia del fundamento que
resuelva el enigma de la finitud, podemos aceptar una fisura, una apertura en el sistema,
en la que dos tipos de existencia heterogéneos conviven: la fundación en la eternidad de
la existencia finita, de la duración, así sin más.
Todo esto significa también incorporar al cuerpo, nuevamente, en la
investigación sobre lo humano, desde una perspectiva actual en la duración: su
existencia. Si aceptamos que toda cosa singular de la que se predique una actualidad en
el mundo de la naturaleza, una esencia actual, supone un cuerpo que le da dicha clase de
actualidad, entonces la reflexión sobre la duración se retrotrae inmediatamente a la
naturaleza corporal del hombre. Así conectamos, de manera tal que se complementan
mutuamente, las nociones de cuerpo, conatus, duración, finitud.
François Zourabichvili señala la originalidad de la relación entre existencia y
duración, al decir que esta definición es, hablando en spinozista, una definición genética
en toda su potencia, es engendrar lo ‘temporal’1. Finalmente, no se trata de construir la
1
Dice Zourabichvili: “He ahí una verdadera definición genética, la tentativa sublime de engendrar el
«tiempo»: en lugar de invocar un orden o una condición a la cual la existencia finita estaría sometida
exteriormente, Spinoza cree posible deducir la duración de la finitud misma (de allí la importancia de
distinguirla del tiempo). De la misma manera que la eternidad solo se hace una con la existencia necesaria,
no hay duración más que en virtud de la limitación misma de las cosas finitas: su esencia no implica la
[LA LÓGICA DE LA FINITUD]
duración como un orden objetivo al cual toda cosa finita se adapta, sino de ver que con
el concepto de cosa singular, finita, de su existencia, nace la duración como su núcleo.
Es decir, la duración se constituye como una condición interna del modo finito. Y es esta
característica de internalidad de la duración la que la liga inmediatamente con el
conatus. La duración como forma de existencia supone un plano en el cual las cosas
surgen –espontáneamente, asumimos una vez más con Negri– y se acaban: dada su
limitación siempre puede existir algo más poderoso que la destruya2. Así, es un plano en
el que las cosas tienden indefectiblemente a perseverar en su existencia, en el que
encuentran resistencias, chocan, y por lo tanto deben esforzarse en hacerlo. Es el plano
de lo no absoluto: el plano en el que la duración, la existencia, supone un exceso
respecto de sí misma puesto que en cuanto espontaneidad, aunque sea determinada no
puede ser, propiamente, definida. La determinación del modo se entiende en términos
de máximo y mínimo de expresión, de su potencia, y en este sentido difiere de la
definición, puesto que ella no sólo corresponde a su esencia sino que también,
idealmente, la pone. Pero ella oculta su totalidad por la indefinición que supone el tipo
de existencia del modo finito, porque en esa existencia también algo se oculta, también
algo no se da completamente. Si bien en Dios esencia y existencia se funden
armónicamente, en los modos finitos su continuidad se disloca.
Dado que se ha establecido una correspondencia alma-esencia-
conocimiento/cuerpo-existencia actual-duración, esa dislocación parece plantearnos la
‘ventaja’ del pensamiento sobre la extensión; ventaja que encuentra su origen y
resolución en el hombre. Mientras que el alma permanece en su sitio, el cuerpo se
desacomoda, se tuerce y vela su condición, de manera tal que permite una inflación de la
naturaleza del alma en la que el conocimiento como actividad estabilizadora adquiere
una prioridad particular. Quizás Spinoza fue demasiado moderno, pues si bien fue capaz
de adjudicarle actividad y potencia, positividad al cuerpo, fue esa inflación la que veló la
que fuera su actividad propia, actividad no epistemológica, que por ser tal no supone
inferioridad alguna: el hombre, explicando la actividad absoluta de Dios, esa que
existencia y no se inscribe más que como esfuerzo, es decir: como tendencia a continuar.” Zourabichvili,
Op.cit., 102.
2
Cfr. E4ax.
117
produce la eternidad como existencia necesaria, engendra la duración, desde la

ambigüedad de su existencia. Dar una preeminencia desde la epistemología al
pensamiento fue su manera de cerrar su sistema sin tener que olvidar su propio
abandono de la finalidad.
Llevar de esta manera el spinozismo al extremo supone llegar a un punto en el
que los modos, su tipo de existencia, excede los límites, o incluso, el fundamento mismo
del sistema, puesto que siguen otro tipo de lógica. La dislocación propia en la relación
que sostienen su esencia y su existencia supone que el modo finito excede la lógica
propia de Dios en la cual se produce lo eterno: que su esencia se identifica con su
existencia. Producir la duración equivale a algo parecido a producir una suerte de lógica
en la que cabe la indeterminación, una lógica de la incertidumbre —de alguna manera,
eso es la duración. La unión de las partes, la tendencia a la consistencia de dicha unión
es la expresión de Dios en los modos; la aspiración a ser verdad eterna y en este sentido
a la definición, a completarla, cerrarla, a determinar finalmente la esencia en su
concurrencia con la existencia. En Dios ontología y lógica se fusionan: principios
lógicos como el de no contradicción son inmediatamente principios ontológicos. Pero en
el modo, se interrumpe la continuidad ontología-lógica que yace en el fundamento. Eso
es lo que se escinde en el modo finito, y lo que los procesos de individualización
reconstruyen.
Pero quizás en la ciencia intuitiva, en su acontecimiento, se reúnan. Un
acontecimiento que no es simplemente una «iluminación mística», es, como ya se ha
dicho, un momento máximo de perseverancia, en el que la duración se disuelve en el
conocimiento de la esencia, no porque desaparezca, sino porque se afirma, en la mayor
medida posible, en cuanto pura existencia. Tiende a emanciparse de las causas externas
que la determinan pasivamente en la perseverancia per se. Ahí la duración se produce a
sí misma.
La gran paradoja del sistema de Spinoza, la fisura que permite el spinozismo, es
el establecimiento del modo finito como la introducción de lo indefinido desde lo
determinado. Pues se ha establecido que del hombre no hay una sola definición cerrada,
hay más bien múltiples caracterizaciones que se complementan unas a otras. Sin
118
embargo, la característica principal del modo finito es tener una existencia determinada.
Entonces, desde la determinación de la finitud, se introduce la indefinición de la
existencia que obliga al hombre a ganarse su pedazo de eternidad. Y sea esta paradoja la
expresión de la paradoja misma que es Dios en cuanto ser. Dios es el único ser que
detenta una definición real, cerrada: Dios define el resto de definiciones. Sin embargo,
su naturaleza como absolutamente infinita, afirmación inagotable y eterna, modulación
infinita de sí misma, obliga a afirmar de él que es absolutamente indeterminado. Su
existencia no puede determinarse, o no sería infinito, lo agotaríamos. Así, constituye la
indeterminación que permite toda determinación. Dios, entonces, entendido desde su
eternidad como algo definido y absolutamente indeterminado, engendra la duración de
seres totalmente determinados que no pueden definirse completamente a sí mismos. Si
fuéramos a afirmar, para cerrar la paradoja, que pueden efectivamente definirse desde
cualquier perspectiva, estaríamos introduciendo la predestinación y con ella la
trascendencia.
Sea tal vez esta fisura que encontramos en el sistema, esta lógica de la
incertidumbre propia de la duración, la que abre las puertas a una interpretación distinta
del proyecto ético spinozista que implica ese tercer género de conocimiento. Que ya no
debamos, quizás quedarnos en el segundo género de conocimiento, en la razón y las
nociones comunes, para evitar un arrojo místico a la Totalidad, un estoico «acoger el
devenir». Porque lo que desde aquí se permite afirmar es que, si la duración corresponde
a lo corporal, y eso es lo que propiamente determina la existencia actual del hombre,
entonces no se trata de conocer la duración, de cerrarla y determinarla, sino permitirle
durar, existir. Esta es una evidencia que viene indefectiblemente acompañada de la
necesidad de un entrenamiento corporal, puesto que liberar la existencia a su duración
pide una cierta consistencia interna que permita sobrellevar los efectos de la imbricación
en la red de causas que lo determinan. Si el conocimiento es propiamente un afecto,
entonces lo que para el alma es una experiencia de eternidad, la intuición de la esencia,
para el cuerpo es una vivencia de la duración, una expansión de la existencia hasta su
límite máximo, el conatus desplegando su potencia en una de sus infinitas formas. La
beatitud no significaría otra cosa sino experimentar el momento en el que la inmanencia
119
deja de ser un principio sistemático para convertirse en una acción entre cuerpo y alma;
ahí cuando se experimenta la Vida infinita y eterna que expresamos en la duración. Es
incluso una individualización que algunas veces no supone como correlato un cuerpo
fuerte y saludable3. Algunas veces, como haya sido el enigmático caso del mismo
Spinoza, la expansión excede los límites del cuerpo hasta la enfermedad: un estado en
que se está al borde de la vida, cuando la vida misma es un borde en el que se capta lo
que significa la finitud de la potencia, instalándose, serenamente, en los límites de su
descomposición.
Sólo resta advertirle que, para todo esto, se

requiere una meditación asidua y un ánimo y
una decisión firme...
—Spinoza, Carta 37 a Johannes Bowmeester
3
Sobre la paradoja de la correspondencia entre una mente que potencia su actividad y un cuerpo enfermo
y la posibilidad de pensar la actividad mental como salvación frente a la enfermedad, es relevante la
intervención de Eric Delassus en un congreso realizado en la Universidad París IV: Eric Delassus, “Penser
le corps malade: Spinoza et l’étique médicale” (Intervention lors de la journée du 18 juin 2011 en Paris,
Université Paris IV Sorbonne, Spinoza: la raison è l’épreuve de la practique). Tomado de:
http://ddata.over-blog.com/xxxyyy/0/51/24/74/penser-le-corps-malalde.pdf
120
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124

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ADRIANA ROQUE ROMERO

CONOCIMIENTO, CUERPO Y ACCIÓN.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Carta del director 3

La forma de citación de la Ética de Spinoza responde al uso de siglas

E: Ethica more geometrico demonstrata

Las citas correspondientes a la física de la parte II se agrupan tras la proposición

Spinoza siempre vivió de forma austera. Tras su excomunión habitó en un

deseante. Esto, siempre ligado a la corporalidad como naturaleza inherente y perfecta de

instancia unificadora del hombre: la acción en la que confluyen alma y cuerpo en su

Entonces, apoyándonos en la exclusividad de la actividad cognitiva para el alma,

Es difícil, con Spinoza, explicar un problema particular sin sentir la necesidad de

1.1. El concepto fundacional: la sustancia deificada

esencialmente hablando– nos vemos en la necesidad de poner la existencia en su

1.2. La lógica interna de Dios: los atributos

1.2.1. Frente a Descartes

1.2.2. La transformación spinozista

potencia de ser, no a la manera aristotélica, como paso de la potencia al acto, sino en

1.3. El establecimiento en la expresión: el paso a los modos

después de haber conceptualizado la causa sui en la sustancia y de haberle dado realidad

1.3.1. La relación «entre» atributos

Pero este paralelismo tiene una característica particular: es ‘correlativo’. Es decir,

radicalmente una expresión inmediata-esencial y una mediata-derivada –léase atributos y

1.3.2. La Natura naturata y la particularización del obrar de lo humano.

1.3.2.1. La identidad alma-cuerpo

En las primeras proposiciones de la segunda parte de la Ética comienza de

En E2p7 se da un cambio en la argumentación. Ya se ha justificado que hay ideas

Pero podemos profundizar un poco más en la naturaleza del hombre desde la

1.3.2.2. Paso por el TIE: esencia formal y objetiva

1.3.3. La reflexión: el desdoblamiento del alma

adquiere mayor complejidad frente al cuerpo, se desdobla y multiplica, vuelve sobre sí y

reflexión, elemento que ya se ha mostrado disonante respecto de los radicales

2.1. La conexión entre ontología y ética: el conocimiento como actividad.

comprensivo hay, como si fuera un círculo, una potenciación del individuo: se

2.1.1. Lo que sea conocer

haya conocimiento’ ponen en la expresión lingüística una connotación pasiva de lo que

2.2. La individuación como problema: el ser del hombre.

2.2.1. Esencia e individuo

Aceptando, como ya lo hemos hecho, que la definición verdadera de algo no

Esta precisión de Balibar es fundamental cuando nos enfrentamos a la

el de la perseverancia en la existencia: el esfuerzo de cada ser por perseverar en su ser27.

un movimiento de conjunción entre las actividades cognitivas, epistemológicas, que

conciencia, de la internalidad y así, de la esencia en la existencia: “(...) quien tiene un

2.2.2. Cuerpo, conatus y deseo

negado sustancialidad. Así, el movimiento y el reposo se convierten, desde los cuerpos

resistencia y acción, la expresión de la potencia causal y efectiva, operativa a la manera

la forma se libera y se instaura una pura circulación de formas, en la medida en que la

El lema IV es claro: si un cuerpo complejo x que constituye una determinada

determinarse en primera instancia40. Spinoza sabe que en el hombre el conatus es algo

Hemos tratado aquí de movernos en ambos ámbitos, el mental y el corporal,

Para el filósofo holandés, el conocimiento no se resume en una actividad racional

descomponerse fácilmente. A la razón un cuerpo más fuerte, más autónomo e

3.1. Los tres géneros de conocimiento

reflexión): la imaginación, la razón y la intuición5, respectivamente. Ellas, en cuanto

llamadas inadecuadas. La verdad de la idea se refiere a ella misma, a su constitución

Cuando el alma recuerda, el cuerpo se transforma al estado que lo constituía cuando

la acción en cuanto tal. En otras palabras, en el ámbito de la imaginación no se es causa

La intuición es una afección sin mediación de choques externos o nociones

la escena y la experiencia de la eternidad corresponde exclusivamente al alma. Todo lo

3.2. Los límites de la actividad cognitiva

lo que debe suponer el reconocimiento de algo externo a él, que no pertenece a la

aceptando entonces el límite impuesto al conocimiento: lo individual. «Reconocerlo en

todas intuitivas. La cognición es precisamente una dinámica que se juega en un ir y venir