Cuadernos de Teología 73

Vol XXVI 2007 ρ 73-94

Mujeres y varones en diálogo sobre las

relaciones de género.
Teología haciendo camino al andar1

Heike Walz

Resumen. Las evoluciones teóricas en los estudios de genero ofrecen nuevas vías para descubrir el
'lado oculto de la luna', por ejemplo, incluso en los estudios críticos de las masculinidadcs, el genero
concierne tanto a mujeres como a varones, y la teología se encuentra aquí aun en un estado cmbno
nano Por lo tanto, el articulo explorara la idea que mujeres y varones empiezan un dialogo sobre las
relaciones de genero en la teología Mediante el análisis y la critica de la sumisión al orden de genero
en la antropología de Karl Barth y sus repuestas a las feministas de la epoca, se retomara su énfasis en
cl carácter rclacional de Dios y del ser humano Se desarrollara un marco rcfcrcncial teologico a partir
del "ya no hay masculino ni femenino" en la nueva creación del Dios trino por el bautismo (Gd 3 26
28) Se abren nuevos horizontes a favor de la justicia de genero para ambos sexos, como éxodo de las
imágenes prefabricadas de la altcndad de Dios y de la Otra y del Otro

Abstract. Theoretical developments in gender studies offer new ways of detecting the dark side of the
moon , for example including critical studies of theories of masculinities, as gender refers to women
as well as men With regard to this theology still finds itself in an embryonic state This article cxplo
res the idea of women and men getting in dialogue about gender relations within theological studies
Having analyzed and criticized the conformity to the contemporary gender order in the anthropology of
Karl Barth and his dialogue with feminists at that time, the article will link to the relational character of
God and human beings emphasized by Barth It will suggest a theological framework based on the idea
that "there is neither masculine nor feminine" in the new creation of the triune God through baptism
(Ga 3 26 28) It offers new horizons of gender justice for both sexes, as an exodus from self made
images to the otherness of God and the otherness of the Other

"Nuestra vida de fe esta marcada profundamente por las imágenes auto-fabri-

cadas de Dios Pienso en el teologo que no espera en Dios, porque el ya lo tiene
encerrado en su sistema doctrinal Pienso en el estudiante de teología que no
espera en Dios, porque ya lo tiene encerrado en su propia experiencia No es
fácil soportar el no-tener a Dios, el esperar en Dios No es fácil predicai cada

1 Palabras claves Genero Antropología Trinidad Pneumatologia

Keywords Gender Anthropology Trinity Pneumatology
74 Heike Walz. Mujeres y varones en diálogo...

domingo sin pretender poseer a Dios o sin tener a su disposición a Dios. [...]
Estoy convencido de que la gran parte de la resistencia contra el cristianismo
procede de los cristianos mismos -abiertamente o en secreto- que pretenden
poseer a Dios. Por eso perdieron el elemento de la espera que es tan decisivo en
los profetas y apóstoles.
[...] Nosotros somos más fuertes cuando esperamos algo que cuando lo po-
seemos. Cuando poseemos a Dios, lo reducimos a una pequeña parte de lo que
experimentamos y entendemos, y hacemos de él un ídolo. [...] Pero cuando
sabemos que no lo conocemos, y cuando lo esperamos para conocerlo, sabemos
pues realmente algo de Dios, pues él nos ha llenado y conocido y nos posee a
nosotros. Entonces pues somos creyentes en nuestro no creer, y estamos afirma-
dos por él, a pesar de estar separado de él."2
Una nueva traducción de la 'Biblia en lengua justa' fue publicada en Ale-
mania, y causó un debate muy fuerte.3 Desde 2001 hasta 2006 un equipo de exege-
tas, cuarenta mujeres y doce varones, la mayoría profesoras y profesores universi-
tarios de Biblia,4 tradujeron la Biblia tomando en serio entre otras investigaciones
las exegesis socio-históricas y feministas, y también el diálogo judeocristiano.5
Mientras que la editorial actualmente está pensando imprimir ya la cuarta edi-
ción, semana tras semana aparecen algunas duras críticas en un diario de gran
distribución, a veces condenando totalmente el proyecto. Integrantes del equipo de
traductores y traductoras viajan por Alemania, Suiza y Austria para dar conferen-
cias y participar en paneles que discuten la traducción. Afirman que aprecian una
discusión pública sobre detalles de la traducción y también sobre las cuestiones
teológicas asociadas. Sin duda, esta traducción (se la quiera o no) ya generó esto:
un debate público sobre la teología, el género y la justicia; y la discusión está muy
acalorada.6 Frecuentemente, se enojan más los especialistas del área de teología
sistemática que los^biblistas mismos.
Esta traducción con sus interpretaciones (traducción siempre es interpreta-
ción), su utilización de imágenes y nombres de Dios, su forma de manejar la cues-
tión de la justicia y la crítica del antisemitismo toca sensibilidades y convicciones
de la fe personal. ¿Qué es la verdad en la teología? Una pregunta que se planteó
mucha gente. Esta polémica muy fuerte hace pensar en las discusiones de princi-

2 Paul Tillich, "Vom Warten", en In der Tiefe ist Wahrheit Religiose Reden I, Stuttgart, Evangelisches Verlagsweik,
1952, ρ 141-143 (traducción HW) Agradezco al Dr Samuel Almada por revisar el castellano de este articulo
3 Ulrike Bail y otros (eds ), Bibel in gerechter Sprache, Gutersloher Verlagshaus, 2006
4 El equipo de edición está conformado por seis teólogas y cuatro teólogos, además existe un consejo de apoyo y
acompañamiento de ocho mujeres y siete varones, ver Bail, Bibel in gerechter Sprache, ρ 2397-2400
5 Ver el sitio http //www.bibel-in-gerechter-sprache.de [22 de julio 2007]
6 Ver como ejemplo la declaración del equipo de traducción elaborada para el encuentro con el Consejo de la Iglesia
Evangélica Alemana, el 22 de junio 2007 http //www.ne-fwde/fix/files/doc/EKD-Gespraech_am_22Ju07_mit
pdf[22 de julio 2007]
Cuadernos de Teología, XXVI, 2007 75

pio de la década de 1990, cuando algunos profesores de la Facultad de Tubinga

publicaron un dictamen condenando la teología feminista.7
Hoy la situación es distinta, por lo menos en dos aspectos. La idea de tener
una Biblia en lengua justa está anclada en grupos, organizaciones, instituciones
eclesiales de Alemania, Suiza y Austria, y hasta en algunos líderes de las iglesias.8
Esto muestra la necesidad de abordar el tema de género y justicia desde la base,
pero también que es un proyecto de traducción de teólogos y teólogas expertas
de las facultades de teología, y no solamente de un círculo marginal de teólogas
feministas. También ya se están utilizando traducciones en lengua inclusiva pa-
ralelamente a la traducción de Lutero para los estudios bíblicos en el Kirchentag,
el gran evento de la Iglesia Evangélica Alemana que se celebra cada dos años. El
segundo aspecto novedoso es que mujeres y varones colaboran conjuntamente a
favor del tema de género en la teología.
Este ejemplo muestra dos cosas: el tema de género es complejo por la gran
diversidad de posturas y perspectivas simultáneas. Incluso surge la pregunta, ¿cuál
es la contribución de los varones? Hay debates sobre distintas formas de mascu-
linidad que están de moda, pero en general perdura la idea de que el género es
principalmente un tema de mujeres.9 Este artículo10 también indagará sobre esta
pregunta: el diálogo entre mujeres y varones -ambos trabajando sobre teología
y género- ¿podría ser un camino para el futuro? ¿Cuáles son los desafíos y las
ambivalencias?
Profundizar la complejidad del tema de género y las evoluciones teóricas
en los estudios de género será mi primer punto. Aquí ya están presentes hace un
tiempo los estudios críticos de las masculinidades, mientras que en el discurso
teológico en alemán y en castellano todavía se encuentran en un estado embriona-
rio.11 Como segundo paso analizaré la antropología relacional de Karl Barth, uno
de los teólogos protestantes más importantes del siglo XX. Luego propondré un
marco de referencia teológico a partir de la clave hermenéutica de Ga. 3:26-28, la

7 Ver Elisabeth Moltmann-Wendel, Feministische Theologie im Kreuzfeuer Der Streit um das Tubmger Guta-
chten Dokumente - Analysen - Kritiken, Gütersloh, Gerd Mohn, 1992
8 Ver la lista de personas, organizaciones, instituciones e iglesias que son padrinas y padrinos de la Biblia, acompa-
ñando y apoyando el proyecto voluntariamente con sus donaciones financieras (para un libro bíblico especifico)
en Bibel in gerechter Sprache, ρ 2383-2396
9 Ver Helga Kuhlmann, Die Bibel - übersetzt in geiechte Sprache? Gütersloh, Gutersloher Verlagshaus, 2005 El
tema de la Biblia en lengua justa merecería un tratamiento más profundo, lo dejo para otro momento
10 Partes de este artículo originalmente eran ponencias "¿Cómo leer la Biblia con nuevos lentes7 Interpretación
Teológica desde el Género", en el programa de la Pastoral de Género y Mujeres en la V Asamblea del CLAI en
Buenos Aires, 25 de febrero 2007, ", Venga Espíritu de justicia' Caminos teológicos hacia nuevas relaciones de
género", era otra conferencia en el Mes Teológico de la Facultad Evangélica de Teología en Concepción en Chile,
13 de octubre 2006 Las traducciones de textos de Karl Barth las realicé para la Optativa sobre Teologia y Genero
que dicté en 2006 en I U ISEDET
11 En el ámbito anglòfono parece ser un poco diferente, porque algunos varones participaron mucho más en los
debates feministas, hasta llamarse 'teólogos feministas'
76 Heifee Walz. Mujeres y varones en diálogo...

nueva creación en Cristo a través del bautismo. Ese acercamiento escatològico se

basa en el Dios Trino. Aquí, Espíritu-rwq/ de la justicia juega un papel importante
porque emerge y transforma las comunidades, restablece el derecho, interviene a
favor de la justicia de género y así revierte las jerarquías. Finalmente, evaluaré las
condiciones necesarias y ambivalencias en el diálogo.
La propuesta no surge solamente del escritorio, sino de la experiencia de tres
años de reflexión y práctica en la Red del Diálogo sobre Género entre Teólogas y
Teólogos en los países de lengua alemana, de la cual soy cofundadora. En todo caso
es un camino experimental. Para una propuesta de teología haciendo camino en
andar el lema de Paul Tillich mencionado arriba es relevante: salir de las imágenes
auto-fabricadas de Dios, esperar en Dios y no intentar poseer a la Otra o al Otro.

Hacia un descubrimiento del lado oculto de la luna

La simultaneidad de fenómenos muy diversos y hasta contradictorios es
parte de la complejidad actual del tema de género. Por un lado, siguen existiendo
formas de la dominación masculina, como decía el sociólogo Pierre Bourdieu,12 y
el kyriarcado en el análisis de la teóloga feminista Elisabeth Schüssler Fiorenza.13
Por otro lado, se observa una tendencia a igualar los roles de ambos sexos en el
mundo laboral, en las facultades, en la equiparación de niveles académicos, en la
convivencia en roles de importancia y a veces en parejas. También existen varones
en la búsqueda de salir de los estereotipos machistas en movimientos de varones,
aunque con menos fuerza y visibilidad.
En muchas tradiciones (católico-romana y otras) sigue existiendo la exclu-
sión de mujeres de servicios ministeriales. En otras tradiciones se encuentran rela-
ciones de género másfluidas:mujeres pastoras, diáconas, profetas, líderes espiritua-
les y de cultos, mujeres obispos y presidentes de iglesias. Varias iglesias en Europa
están preocupadas por la escasa participación y compromiso de los varones. Cuando
las mujeres son los pilares fundamentales de las congregaciones, se establece una
'feminización' en la base, aunque se mantenga una 'masculinización' en el lide-
razgo. Existen también búsquedas de una nueva espiritualidad masculina fuera del
clericalismo y de la competencia por el poder. Pero la experiencia enseña que los
emigrantes de los estereotipos de género muchas veces están marginados.14
El orden tradicional de la inequidad de género existe de manera simultánea
con los movimientos a favor de cambios en las relaciones de género. Las posi-

12 Pierre Bourdieu, La dominación masculina, Barcelona, Anagrama, 2000

13 Ver Elisabeth Schussler Fiorenza, Pero ella dijo Prácticas feministas de la interpretación, Madrid, Trotta,
1996
14 Ver Heike Walz, 'Nicht mehr männlich und weiblich' ? Ekkleswlogie und Geschlecht in ökumenischem Hoi izont,
Frankfurt am Main, Lembeck, 2006
Cuadernos de Teología, XXVI, 2007 77

ciones son también diversas dentro de los feminismos, algunas tienen posiciones
muy radicales contra varones; y hay nuevas generaciones de mujeres que ya no
entienden este discurso. También hay grupos feministas comprometidos y, al mis-
mo tiempo, se habla de un retroceso de los movimientos feministas en relación
con las décadas 1980-1990, y especialmente se destaca la pluralidad de posiciones
que fragmenta la supuesta unidad feminista. Existen signos de movilizaciones de
varones, a veces puntuales y casi invisibles, muchas veces ignorados, como lo
fueron las primeras feministas en su época.
La globalización neoliberal complica el análisis, porque juega un papel
bastante contradictorio. Por un lado, el proceso de industrialización y globaliza-
ción económica, a la larga, contribuyó a la entrada de mujeres en el mercado de
trabajo que antes estaba cerrado. Esto juntamente con la globalización cultural
contribuyó a una flexibilidad de modelos de vida para las personas de manera indi-
vidual. Al mismo tiempo, la globalización refuerza las estructuras de explotación
en general, y especialmente en el caso de mujeres (trata de niñas y mujeres, etc.).
La ley del consumo infinito y de la producción flexible y sin límites se impone a
mujeres y varones por lo cual se les restringe el desarrollo de otras dimensiones de
la vida, como la reproducción, las relaciones sociales y familiares, la sensibilidad
humana y las responsabilidades éticas. Por otra parte, mujeres y varones solteros
en el mercado laboral están en una situación privilegiada en comparación con pa-
rejas con niños, porque se adaptan más fácilmente a la flexibilización del trabajo.
Los cambios en las relaciones de género aprovechan las nuevas tendencias gene-
rales en la sociedad del siglo XXI y, al mismo tiempo, corren el riesgo de hacerse
cómplices de nuevas estructuras de explotación con nuevos ropajes.15
Este panorama breve subraya las contradicciones, ambivalencias, fragmen-
taciones e incoherencias en las relaciones de género. Revela también la necesidad
de trabajos contextúales. Los desafíos pueden ser muy diferentes dependiendo del
contexto.
La complejidad de la situación se refleja en los debates teóricos en los estu-
dios de género los cuales revelan que un orden de género prescripto es un elemen-
to muy importante de la estructura social en muchas sociedades. Hoy predomina la
posición del constructivismo. En esta línea, ni el orden ni las jerarquías de género
son características naturales de las personas mismas, sino arreglos culturales e his-
tóricos de las relaciones sociales. Aquellas necesitan el actuar social permanente
para reconstruirse. Por lo tanto, al ponerse el énfasis en la 'producción del género'

15 Ver el excelente análisis de Michael Bnnkschroder, "Jenseits von Klerikalismus und Neoliberalismus Schwule
Befreiungstheologie auf dialogisch-materialistischer Grundlage", en Wolfgang Schurger y otros (eds ), Schwule
Theologie - Identität - Spiritualität - Kontexte, Stuttgart, Kohlhammer, 2007, ρ 31-67, también Johannes Mullei
y otros (eds ), Frauen - Gewinnerinnen oder Verliererinnen der Globalisiserung? Neue Herausforderungen fin
eine Gender-gerechte Weltordnung, Stuttgart, Kohlhammer, 2007
78 Heike Walz. Mujeres y varones en diálogo...

{doing gender)16 surgen conflictos y negociaciones, en la vida individual de las

mujeres y varones, en las estructuras sistémicas de instituciones de todo tipo, en
lo simbòlico (el conjunto de roles y valores prescriptos a un sexo o a otro17), en
la organización social del orden de género, incluso en las inequidades de género18
y las disparidades dentro del grupo genérico de mujeres y de varones. El género
se entremezcla con otros factores como edad, clase, etnia, cultura, religión y se
inscribe en los cuerpos produciendo un hábito específico.
El giro hacia el paradigma del deconstructivismo provee un marco teórico
que ayuda a abordar la complejidad. Se pone en claro que el género se refiere tanto
a las mujeres como a los varones, al sexo (biológico), a la identidad de género y
al deseo sexual. Se cuestiona el sistema de género en toda la civilización.19 ¿Poi-
qué la sociedad ha generado una diferencia tan fuerte entre mujeres y varones?
¿A quién le sirve esto? ¿Existe realmente un sexo biológico claramente definido?
Todo esto hay que articularlo con un análisis de las relaciones de poder y una
crítica de todas las identidades fijas, lo cual es muy fructífero para un diálogo
entre mujeres y varones, como veremos más adelante. Igualmente se intensificó la
reflexión sobre el cuerpo, en la tensión entre experiencia y construcción.20
Además la incorporación de los estudios críticos de masculinidades es una
contribución más. Los estudios feministas se concentran mayormente en las pers-
pectivas de mujeres y se focalizan casi exclusivamente en la crítica de la masculi-
nidad patriarcal. Los estudios de las masculinidades -que empiezan a surgir en la
década de 199021- provocan una auto-reflexión de los varones acerca de su género,
rompen la convicción dominante de que el género masculino sea el natural y más

16 Elisabeth Holzleithner, "Art Doing Gender", en Renate Kroll (ed ), Metzler Lexikon Gender Studies Geschlech-
terforschung Ansätze - Petsonen - Grundbegriffe, Stuttgart, Weimar, J Β Metzler, 2002, ρ 72-73
17 Cristina Petit Molina, "Debates sobre el género", en Celia Amorós (ed ), Feminismo y filosofìa, Madrid, Síntesis,
2000, ρ 275
18 Ver los siete tipos de disparidad entre varones y mujeres en el nivel global de Amartya Sen de India en Virginia
R Azcuy, "Teología antes el reto del género La cuestión y el debate antropológico", en Virginia R Azcuy (ed ),
En la encrucijada del género Conversaciones entre teología y disciplinas, Buenos Aires, Centro de Estudios
Salesanio, 2004, ρ 9-37, ρ 9-37, especialmente 9s
19 Ver Judith Butler, El género en disputa El feminismo ν la subversion de la identidad, México, Universidad Na-
cional Autónoma, 2001, Michel Foucault, Historia de la sexualidad vol 1, Barcelona, Siglo XXI, 1987 Michel
Foucault, Microfìsica del poder, Madrid, Ediciones de la Piqueta, 1992
20 La crítica de la heterosexualidad normativa es el foco de los estudios queei
21 El investigador más influyente internacionalmente es el sociólogo australiano Robert W Connell, ver Robeit
W Connell, Masculinities, Berkeley, University of California Press, 1995, en castellano encontre solamente un
artículo Robert W Connell, "La organización social de la masculinidad", Ediciones de las Mujeres 24 (1997), ρ
31-48, ver también Michael Kimmel, "La pioducción teórica sobre la masculinidad nuevos aportes", Ediciones
de las Mujeres 17 (1992), ρ 129-138, Michael Kimmel, "Homofobia, temor, vergüenza y silencio en la identidad
masculina", en Ediciones de las Mujeres 24 (1997), ρ 49-62, Angels Carabi y otros (eds ), Nuevas masculinida­
des, Barcelona, Icaria edición, 2000 En alemán Michael Meuser, Geschlecht und Männlichkeit Soziologische
Theorie und kulturelle Deutungsmuster, Opladen, Leske + Budrich, 1998, Peter Doge, Geschlechterdemokratie
als Mannhchkeitskritik Blockaden und Pei spektiven einer Neugestaltung des Geschlechterverhaltnisses, Biele-
feld, Kleine, 2001, BauSteineManner (ed ), Kritische Mannerforschung Neue Ansätze in der Geschlechtertheo*
rie, Hamburg, Argument, ^001
Cuadernos de Teología, XXVI, 2007 79

general y asumen su particularidad. Έ1 varón no nace, sino que se hace', retoman-

do la misma idea de Simone de Beauvoir sobre la mujer.22
Mientras los estudios feministas ponen el énfasis en las formas de discri-
minación y opresión, la crítica de las masculinidades toma en cuenta las "expe-
riencias de deformación en los procesos de disciplinar a los varones."23 ¿De qué
manera los varones son productores y víctimas del orden de género? ¿Cómo se
exige de ellos una disciplina y una sumisión a las normas? Estos estudios los
realizan principalmente los varones sobre ellos y para ellos. La relación con las
mujeres es secundaria.24 Hasta ahora ambas corrientes de investigación han co-
existido más o menos una al lado de la otra, sin mucha conexión, salvo que los
estudios críticos sobre masculinidades frecuentemente están influenciados por las
teorías feministas.
Al hacer el 'cambio de mirada'25 y al juntar las dos perspectivas26 puede sa-
lir a la luz la cara oculta de la luna. También se pueden esclarecer las interacciones
e interdependencias entre las realidades de género de mujeres y varones. Además
queda expuesta la tendencia a pensar la feminidad en oposición a la masculinidad;
y se revela lo absurdo y lo problemático de las construcciones fijas del género,
porque en realidad aquellas mujeres y varones que no encajan en el estereotipo
establecido ya existen.
No es suficiente trabajar el tema de género solamente a partir de un sexo,
porque se (re)produce el género en relación con otras personas. Existe una relación
dialéctica entre lo simbólico de las feminidades y masculinidades, especialmen-
te en el concepto dualista del sexo que predomina en la cultura occidental. Un
ejemplo: cuando se reflexiona sobre la maternidad a partir de las experiencias y
reflexiones de mujeres, se construye siempre también una paternidad, aunque no
entra necesariamente en el discurso. Entonces, un cambio en las relaciones de
género será solamente efectivo si tanto mujeres como varones son los sujetos y
objetos de los estudios de género.
En algunas instituciones de estudio de género ya se ha puesto en práctica la
combinación de las dos perspectivas. En la teología todavía estamos lejos de eso.

22 "No se nace mujer llega una a serlo ", Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Buenos Aires, Siglo XX, 1962, ρ
13
23 Andrea Maihofer, "Von der Frauen- zur Geschlechterforschung Modischer Trend odei bedeutsamer
Perspektivenwechsel''"en Widerspi uch Beitrage zu sozialistischer Politik 44 (2003), ρ 135-145, 139s
24 Ver Willi Walter, "Gender, Geschlecht und Mannertorschung", en Christina von Braun y otros (eds ), Gender-
Studien Eine Einfuhrung, Stuttgart, Weimar, J Β Metzler, 2000, ρ 97-115
25 Doris Janshen, Bltckwechsel Der neue Dialog zwischen Flauen- und Mannet forschung, Frankfurt am Main,
New York, Campus, 2000
26 En mi tesis doctoral sobre eclesiologia y genero en el ámbito ecumenico desarrolle un abordaje de genero mas
amplio, juntando las perspectivas eclesiológicas de mujeres con las perspectivas de varones que están trabajando
sobre el tema de géneio (hasta ahora más limitado al área de la espiritualidad), ver Heike Walz, 'Nicht mein
männlich und weiblich', nota al pie 13
80 Heike Walz. Mujeres y varones en diálogo..

Falta el requisito fundamental de tener más teólogos conscientes y comprometidos

en la investigación, pero ¿qué pasa cuando los varones empiezan a cuestionar ellos
mismos el sistema de género? Es mucho más difícil cuestionarse todo el paradig-
ma teológico que 'ayudar' a las feministas. Hasta ahora la mayoría de los teólo-
gos no querían exponerse a arruinar su carrera (los mecanismos institucionales
disciplinarios funcionan bien), aunque últimamente se observa una abertura. La
vocación de los varones hacia el mundo del género contiene también ambivalen-
cias. ¿Qué pasa si los teólogos se preocupan sobre el tema, pero no se cambian los
mecanismos relaciónales del género en lo concreto7
Entonces, surge la pregunta sobre cómo se trabajó las relaciones de género
en la teología protestante. Es clásico buscar a un teólogo pertinente, y elegí al
suizo Karl Barth a causa de su énfasis en la relacionahdad en su teología, sus res-
puestas a feministas de la época y su influencia en América Latina

¿La teología de género está en orden?

La antropología relaciona! de Karl Barth
Vale la pena mirar la obra sobre la dogmática eclesial {Kirchliche Dogma-
tik, KD) de Karl Barth Me concentraré especialmente en sus reflexiones sobre
'varón y mujer' que forman parte de su volumen sobre la teología de la creación
(KD III), publicada en 1951, en el parágrafo sobre la 'libertad en la comunidad'27
Analizaré cuidadosamente el pensamiento y argumento de Barth, para después
hacer una lectura crítica.28
Barth desarrolla una antropología relacional. Desde el principio 'el hom-
bre'29 está pensado para ser el socio de la alianza de Dios, estar en relación con
otro ser humano, ser el prójimo de otros seres humanos (Mitmenschhchkeit) Ser
humano significa encontrar al Otro, estar en la relación entre el Yo y el Tú Cuando
Dios llama al ser humano, lo hace para que se realice a través de sus decisiones y
acciones relaciónales. Dios llama al ser humano a la "libertad en la comunidad"
con sus prójimos;30 esta es "la llamada a la humanidad" para Barth3I Dios no es
un Dios solitario, sino que es Dios Trino, un Dios en relación que no puede reco-
nocerse en un ser humano solitario32

27 Ver Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, Zurich, Evangelischer Verlag A G Zollikon, 1951 Todas las citas están
traducidas del alemán por la autora
28 Como no existe una traducción de la KD en castellano, trabajare con una gian cantidad de citas dilectas
29 Barth siempre habla del Mensch Como el varón es la norma antropologica (como vamos a ver) Barth segura
mente hubiera preferido usar 'el hombie' como traducción castellana, mientras que yo prefiero hablar del 'sei
humano', pero utilizare 'el hombre' cuando traduzco el texto original
30 Barth, KD III, 4, ρ 127
31 Ibid, ρ 128
32 Ibid
Cuadernos de Teología, XXVI, 2007 81

Barth piensa a Dios Trino y al ser humano en una analogía relationis. En-
tonces, la relación entre varón y mujer no será solamente un reflejo de la relación
trinitaria inmanente, sino el modelo originario para todas las otras relaciones hu-
manas. Aunque existen otras distinciones y relaciones entre los seres humanos,
solamente esta relación (varón-mujer) "se basa en una distinción estructural y fun-
cional".33
En consecuencia, Barth considera la diferencia sexual como parte esencial
del ser humano: "El ser humano nunca y en ningún lugar existe como ser humano
en sí, sino siempre como varón humano o mujer humana [determinados]. [...] él
no puede emanciparse de esta distinción, no puede ser 'simplemente humano', más
allá de su destino como varón o mujer." Es más, en el encuentro con la contraparte,
el varón se vuelve humano y también la mujer se vuelve humana: "Ninguna otra
diferencia entre seres humanos es tan profunda, como en la que el varón humano
y la mujer humana en sí, son tan diferentes. Entonces, ninguna otra relación es tan
obvia, elemental, y tan general como esta relación, cuya fuerza se basa justamente
en la alteridad supuesta. La mujer es la otra del varón, y el varón es el otro de la
mujer, y así justamente el prójimo."34 Además, como Dios considera al ser humano
entero, eso incluye la sexualidad física.35
A causa de este esencialismo sexual, Barth rechaza la posición de Simone
de Beauvoir que denominamos constructivismo de género. Barth suele discutir en
pequeños incisos de la KD, sobre obras que le parecen interesantes. Por ejemplo,
él comenta el libro El segundo sexo de Simone de Beauvoir publicado en 1949.
Lo describe como "un libro que vale la pena leer a pesar de ser muy pagano en su
espíritu", pero cuestiona su concepto existencialista (influenciado por Jean Paul
Sartre) como una "fuga del propio sexo".36 Barth argumenta que en esta obra la
sexualidad es interpretada como mera 'condición', y que no es esencial y propia
al ser humano. De esta manera, la sexualidad "no sería un requerimiento absoluto
como la corporalidad en la existencia humana ni un límite inamovible, como la
mortalidad, que no puede ser pasado por alto."37 Aunque Barth reconoce que De
Beauvoir logra desenmascarar el mito sobre cómo el varón se ha señoreado y aún
se señorea de la mujer, él no comparte su tesis principal. Barth rechaza lo que él
llama 'el nuevo mito' de Simone, "el mito del individuo humano que en el logro
de su libertad trasciende su masculinidad o su feminidad".38 Esta emancipación del
sexo le parece a Barth ser la negación del ser humano real, porque en la obediencia

33 ibid, ρ 129
34 Ambas citas Ibid, ρ 129
35 Ibid, ρ 146
36 Ibid, ρ 179
37 Ibid Cursivas por HW
38 Ibid, ρ 180
82 Heike Walz. Mujeres y varones en diálogo

a Dios no puede existir una vida masculina o femenina que sea autosuficiente y
cerrada en sí misma
Este argumento se entenderá mejor cuando veamos cómo él desarrolla una
orientación recíproca de ambos sexos, aunque desde allí conceptuahza también el
orden que gobierna esta relación La 'libertad en comunidad' significa "la relación
del varón con la mujer lo hace ser varón, la relación de la mujer con el varón la
hace ser mujer"39 Pues, "como su libertad es de Dios, frente a Dios y para Dios, tal
libertad puede solamente tener una forma [Gestalt] en la comunidad mutua"40
Barth puede pensar al varón y a la mujer como iguales, en el sentido que los
dos están frente al otro sexo, pero al mismo tiempo la orientación mutua depende
del orden de subordinación y de la 'secuencia'de A-B Varón y mujer no son una
A y otra A (como las dos partes de un reloj de arena), sino "varón y mujer son una
A y una B, y no se pueden meramente equiparar"4I Sólo en su esencia relacional
varón y mujer son iguales, pero la relacionahdad está ordenada por un orden de
secuencia, lo cual incluye preeminencia (varón) y subordinación (mujer) "A viene
antes de Β, Β viene después de A Orden significa consecuencia Orden significa
orden primario y secundario, preeminencia y subordinación"42
Barth al menos reconoce que el varón está sometido a un orden de género,
que le consigna un lugar específico al varón él pertenece a la mujer, la precede
siendo el que "anima, guía, inspira y toma la iniciativa"43
Aquí Barth cierra los ojos frente a esta desvalonzación de la mujer Es mas,
él la disfraza con un eufemismo "[ ] que la mujer está contenta de que el varón
tenga y ejerza su función en el servicio común hacia lo demás el varón mismo
en su lugar también está sometido a este orden 6Por qué la mujer no tendría que
ser en la consecuencia -jy solamente en la consecuencia'- la segunda7 ¿Que otra
opción tiene ella? Porque fuera de esta consecuencia, fuera de su lugar, ella no va
poder ser nada 6 Y por qué ella tendría que desear otra cosa? Porque este lugar,
su parte en el servicio común, tiene verdaderamente un honor y una grandeza un
honor y una grandeza que el varón en su lugai y bajo los límites de su función no
puede tener"44 Entonces, según Barth, lo relevante para la mujer sería tener su
lugar en el orden divino Él dice que "él [el orden] no priva a nadie de honor, sino
que asigna a cada uno lo suyo" 45

39 Ibid ρ 182
40 Ibid ρ 183
41 Ibid ρ 188
42 Ibid ρ 189
43 Ibid
44 Ibid ρ 19LI
45 Ibid ρ 189
Cuadernos de Teología, XXVI, 2007 83

Vemos el peso que tiene este orden cuando leemos las respuestas de Karl
Barth a las cartas de la holandesa Henriette Visser 't Hooft en 1934.46 Ella buscaba
la discusión con Barth sobre la llamada 'causa de las mujeres' en el movimiento
ecuménico de los años 1934-1948. Con su pensamiento, ella preparò el camino
para el programa sobre la "renovación de la comunidad entre mujeres y varones en
las iglesias" en el Consejo Mundial de las Iglesias que empezó a partir de los años
1950.47 Como Barth estaba colaborando en el movimiento ecuménico, Visser't
Hooft le escribió varias cartas preguntándole sobre algunos aspectos antropológi-
cos y teológicos.
En referencia a 1 Corintios 11:5-9 y 1 Corintios 11:11,48 ella pregunta:
"Mire usted, cómo se limita y se determina la responsabilidad femenina frente
a Dios comparada con la masculina. ¿Cristo no nos liberó? ¿No está cada ser
humano, varón o mujer, igualmente frente a Dios? ¿Por qué tenemos que hacer
valer una parte de esta ley y no nos ajustamos al segundo parágrafo que tiene que
ver mucho más con la gracia de Dios?"49 En su respuesta, Barth rechaza la idea
de la mutualidad entre varón y mujer (que Barth supone encontrar en la carta de
Visser't Hooft) y subraya otra vez que el orden de género es inamovible. Es más,
Barth declara este orden de género como un orden revelado: "Existe también la
otra posibilidad de no cuestionar las órdenes de Dios que están dadas por el Fak-
tum (hecho) de su revelación -en este caso el orden de que Cristo era varón y así
confirma su superioridad sobre Adán-, y de aceptar sin argumentación que la cosa
es así, para vislumbrar con el tiempo de que esto también es bueno".50
Me detengo aquí por ahora para evaluar cuatro aspectos principales de la
propuesta de Barth.
1) El carácter relacional de la antropología y teología barthiana es notable.
Se opone a la imagen moderna y occidental del ser humano individual, autónomo
e independiente. Es atractivo el carácter relacional en la trinidad económica e in-
manente. Pensar a Dios en relación ha sido un aspecto muy importante en muchas
teologías feministas. Dios es relación, Dios está en relación, y los seres humanos
están llamados a estar en relación. No obstante, Barth aplica la diferencia infran-

46 Gudrun Kaper y otros, Eva, wo bist du7 Flauen in internationalen Organisationen der Ökumene Eine Dokumen-
tation, Gelnhausen, Burckhardthaus-Laetare, 1981, ρ 14-36 Las cartas de Henriette a Karl están consei vadas en
el Karl-Barth-Archivo en Basilea Willem A Visser't Hooft, su mando, las puso a disposición en forma de copias
a Gerta ScharfTenorth, ver Ibid, ρ 14, nota al pie 1
47 Henriette creció en Leiden en Holanda y recibió su diploma como profesora de francés en los EE UU Ella fue la
esposa de Willem Visser't Hooft que fuera secretano del "World Student Christian Organization" e impulsor del
movimiento ecuménico del siglo XX Él promocionó la fundación del Consejo Mundial de Iglesias en 1948 en
Amsteidam y fue el primer Secretario General del mismo
48 Ver también Moisés Mayordomo Marín, "La relación hombre-mujer en el culto cristiano entre honra y vergüenza
social Una exposición de I Co 11,2-16", Lupa Protestante (2006), ρ 1-36 www teologica org/seguridad/articu-
los/mayordomo htm [22 de julio 2007]
49 Kaper, Eva, wo bist du7, ρ 14
50 Ibid,ρ 16
84 Heike Walz. Mujeres y varones en diálogo...

queable entre Dios y el ser humano, como leitmotiv de su teología a la relación

varón-mujer. Pues la diferencia infranqueable (asimétrica) entre el varón y la mu-
jer estructura todas las relaciones humanas. Para él la relacionalidad humana se
realiza solamente en la forma binaria y dual.51 Eso reduce mucho la posibilidad
de realizarse como persona en la diversidad de relaciones humanas. Solo cuando
los seres humanos se unen en el matrimonio heterosexual, cumplen su destino y
son plenos.
Con esta restricción, Barth da un salto atrás. Recarga la relación varón-
mujer con un gran peso teológico. Él pierde la oportunidad de explorar el amplio
abanico de relaciones humanas,52 incluso, pensando en una combinación de vanos
tipos de relaciones con los demás.53
La causa no es solamente su matriz teológica, Barth renueva también la
metafísica de los dos sexos del siglo XIX en el modelo del matrimonio burgués
como núcleo social de toda la sociedad. Frente a un tiempo marcado por la frag-
mentación familiar, la fragilidad de parejas y matrimonios y la violencia de género
especialmente en el ámbito doméstico se hace necesario reivindicar y reelaborar
teológicamente el encuentro con la alteridad de la Otra y del Otro en la variedad
de las relacionas posibles como realización plena frente a Dios. Eso no dispensa
de elaborar una teología del matrimonio y de la pareja amorosa que ciertamente
es necesario. Un dato anecdótico y ampliamente conocido en Suiza es que Barth
convivía en su propia casa con su esposa Nelly Barth (cuyo nombre de familia era
Hoffmann) y Charlotte (Lolo) von Kirschbaum,54 que era su estrecha colaborado-
ra55 y amante.56
2) El modelo de la complementariedad de género es subyacente. Hace pen-
sar en el mito de Aristófanes del simposio de Platón.57 El ser humano existe como
una bola con dos caras, una cara masculina y una femenina. Esta bola se corta en
51 Barth usa la relación asimétrica entre varón y mujer como modelo onginano para la alianza entre Yave e Israel y
para la relación entre Cristo y la comunidad eclesial
52 Aquí Barth desvaloriza las relaciones entre mujeres, entre varones, entre hermanos y hermanas, enti e amigos y
amigas, ancianos y jóvenes, entre personas de distintas culturas, las relaciones que tienen los y las viudas, perso-
nas divorciadas, personas en una comunidad religiosa, mujeres que aman a mujeres, varones que aman a varones,
como parte de la realización del Yo en el encuentro con el Tú
53 La analogía relacional ya llega aquí a sus limites ¿cómo piensa Barth la coherencia entre las relaciones del Dios
Trino y la relación binaria humana''
54 Ver Dons Brodbeck, Charlotte von Kirschbaum (1899-1975) Dialektik von Eigenständigkeit und Unteiotdnung,
Freiburg/Schweiz, Paulusverlag, 1998, Esther Rohr (ed ), Ich bin, was ich bin Frauen neben grossen Theologen
undReligionsphilosophen des 20 Jahrhundeits, Gütersloh, Gutersloher Verlagshaus, 1998
55 Ella no solamente tradujo vanas obras teológicas, sino también existen dos libros de ella Charlotte von Kirs-
chbaum, Die wirkliche Frau, Zollikon-Zunch, Evangelischer Verlag, 1949, Charlotte von Kirschbaum, Dei
Dienst der Frau in der Wortverkundigung, Zollikon-Zunch, Evangelischer Verlag, 1951
56 Ver sobre la relación entre ellos y sus implicaciones teológicas en Suzanne Selinger, Charlotte von Knschbaum
und Karl Barth, Zurich, Theologischer Verlag, 2004
57 Ver Platon, Sämtliche Werke (in der Übersetzung von Friedrich Schieiermacher) voi li, Reinbek bei Hamburg,
Rohwolt, 1970, ρ 220-224, cit en Isolde Karle, 'Da ist nicht mehr Mann noch Frau' Theologie jenseits dei
Geschlechterdifferenz, Gütersloh, Gutersloher Verlagshaus, 2006, ρ 200
Cuadernos de Teología. XXVI, 2007 85

dos partes, y el sentido de la vida masculina y femenina sería buscar la otra parte
que le falta para complementarse; la famosa 'media naranja'. Mientras que el mito
de Aristófanes va más allá de esta interpretación, superando también la comple-
mentación heterosexual, Barth usa (o abusa) la idea de la complementariedad para
introducir en forma disfrazada la idea de una asimetría fuerte entre varones y mu-
jeres. En todo caso, es recomendable leer las propuestas de una complementarie-
dad 'mutua' entre varones y mujeres a través de la hermenéutica de la sospecha.
3) Se puede argumentar con Barth contra Barth. En referencia al género,
Barth se queda en una teología de un orden de la creación revelada, en vez de dar
importancia a su principio de una teología de la palabra de Dios. Barth diviniza
y naturaliza el orden de género que él encuentra en la sociedad y en la iglesia. La
declaración teológica de Barmen (de la cual Barth era uno de los autores princi-
pales) se caracteriza por el rechazo de "otros acontecimientos y poderes" (Tesis
I) como revelación de Dios. Es más, el comité teológico de la Iglesia Evangélica
Alemana (EKD) tampoco reconoció la necesidad de una relectura contemporánea
de la declaración de Barmen a partir del tema de género en 1992.58
4) El orden de género binario de Barth tiene consecuencias concretas para
ambos sexos, aunque él lo niega. Prescribiendo que el varón "anima, guía, inspira
y toma la iniciativa", él reconstruye exactamente la masculinidad hegemónica,
en oposición a otras formas de ser varón y ser mujer; lo cual se construye en
oposición a aquella y condicionada por ella; en este sentido, lo femenino sería lo
no-masculino.
Para resumir, el marco referencial barthiano conlleva problemas teológi-
cos serios, aunque podemos rescatar algunos aspectos como el carácter relacional
con el Dios Trino como fundamento y el tener en cuenta que la humanidad está
sexuada. También reconoce que la sexualidad física es un don de la creación e
intenta dar una orientación recíproca entre varón y mujer. Pero estos puntos de
partida fructíferos están comprometidos por su marco referencial de un orden de
género revelado en la creación, marcado por un dualismo binario y una asimetría
entre los dos polos. Esto borra la mutualidad, restringe la variedad de relaciones
posibles, sobrecarga la relación varón-mujer, disminuye el milagro del encuentro
con la alteridad del Otro, con otros seres humanos y la creación, y finalmente
conlleva no solamente a una jerarquía y desigualdad entre mujeres y varones, sino
que funciona como eje central de su pensamiento teológico. Barth determina este-
reotipos para la vida de la mujer y del varón sin considerar la cara, los dones y las
características individuales de una persona que no están determinadas únicamente

58 Ver Leonore Siegele-Wenschkewitz, "Die Rezeption und Diskussion der Genus-Kategone in der theologisch-
en Wissenschaft", en Hadumod Bußmann y otros (eds.), Genus Zur Geschlechterdifferenz m den Kulturwis-
senschaften, Stuttgart, Kroner, 1995, ρ 60-112, especialmente ρ 61-66
86 Heike Walz. Mujeres y varones en diálogo...

por el sexo. En síntesis, es una des valorización de la obra creacional diversa y

misteriosa de Dios.
Habría mucho más para discutir de la propuesta de Barth59, pero por ahora
me contento con una última observación: aquí también se trata de un diálogo entre
un teólogo y feministas, pero diferente de lo que desarrollaré más adelante. Barth
trabaja el tema de la relación entre varones y mujeres sin una postura crítica al sis-
tema de género dominante en la sociedad y sin ponerse en la piel de estas mujeres:
¿cómo se sentiría una persona que es secundaria y subordinada? ¿Es realmente un
honor y una grandeza? ¿Cómo se sentiría él siendo Β en vez de A? Sus respuestas
muestran que él no escuchó a la Otra, sino que él pretendió tener razón de todas
maneras. Entonces, surge la pregunta: ¿cómo pensar una matriz teológica que po-
dría preparar el terreno para un diálogo verdadero?

Una matriz teológica a partir de la nueva

creación en Cristo por el bautismo
"Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús; porque todos los que
habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos.
Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer,
porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús." (Ga. 3:26-28)
La clave hermenéutica se encuentra en el versículo de Gálatas 3:26-28. En
muchas traducciones se dice "ya no hay hombre ni mujer" (Ga. 3:28c), sin con-
siderar que la versión original en griego: "ya no hay masculino ni femenino" es
una cita de Génesis 1:27 (en la versión de la LXX): "Y creó Dios al hombre a su
imagen, a imagen de Dios lo creó, masculino y femenino los creó". Gálatas 3:28
es una clara contraposición a la primera creación, es una anti-tesis escatologica.
Con la fe en Cristo llega una transformación de la primera creación: ahora ya no
hay masculino ni femenino.60

59 Para ver las lecturas feministas Rebecca Chopp, The Power to Speak Feminism, Language, God, New Yoik,
Crossroad, 1989, Christine Janowski, "Zur paradigmatischen Bedeutung der Geschlechterdifferenz in Κ Barths
Kirchlicher Dogmatik", en Helga Kuhlmann (ed ), Und drinnen waltet die zuchtige Hausfrau Zur Ethik dei
Geschlechterdifferenz, Gütersloh, Kaiser, Gutersloher Verlagshaus, 1995, ρ 140-186, Katherine Sonderegger,
"Barth and Feminism", en John Webster (ed ), The Cambridge Companion to Karl Barth, Cambridge, Cambridge
University Press, 2000, ρ 258-273
60 Ver Hartwig Thyen, '"nicht mehr mannlich und weiblich' Eine Studie zu Galatei 3,28", en Frank Crusemann
y otros (eds ), Als Mann und Frau geschaffen Exegetische Studien zur Rolle der Fi au, Berlin, Burckhardthaus,
1978, ρ 107-210,109
Cuadernos de Teología, XXVI, 2007 87

No se sabe exactamente hasta qué punto las comunidades primitivas prac-

ticaron este cambio realmente. Es obvio que Pablo tenía una actitud ambigua en
relación con las mujeres61 y a su auto-presentación masculina.62
Existen dos maneras de extraer el potencial revolucionario de Gálatas 3:28
en las interpretaciones tradicionales; por ejemplo, a través de una interpretación
espiritualizada (la igualdad de género es soteriológica y no cuestiona el orden de
la creación) y a través de una interpretación escatologica que se refiere al fin del
mundo y no a la vida terrena. Sobre este versículo, también Barth comenta que "no
representa ningún cambio significativo".63
Con todo, la clave es leer la Biblia desde la esperanza escatològica que
Dios mismo sufre de las relaciones de género trastornadas y tiene el sueño de
transformarlas. Con la fe en Cristo empieza una nueva creación (Ga. 6.15). El
signo de este cambio profundo es el bautismo. Gálatas 3:26-28 es parte de una fór-
mula bautismal en las primeras comunidades de fe. Lo que marca la pertenencia de
los varones y solo de los varones a la comunidad de fe, no será más la circuncisión
judía, sino que ahora es el bautismo como rito de iniciación. Porque la comunidad
está unida en Cristo, no importa si uno es griego o judío, si es libre o esclavo, si
una es rica o pobre, si una es blanca o morochita o si uno es varón o mujer. El bau-
tismo, en esta visión del Reino de Dios, tiene una función integradora para los tres
tipos de relaciones de poder: socioculturales, religioso-étnicas y de género.
Cada bautismo recuerda a la comunidad de fe que las relaciones de dominio
no tienen valor en Cristo. La comunidad de mujeres y varones recibió este Espíritu
como gracia de Dios durante Pentecostés, cuando este Espíritu borró las fronteras.
En consecuencia, el bautismo es una gracia de Dios y también, un mandato. Es
un símbolo que rompe normas deshumanizantes, que libera de los estereotipos de
género que se prescriben a una mujer y a un varón con hábitos específico, con-
ductas determinadas y una posición social que no se puede cambiar. La esperanza
es que cada persona pueda recibir reconocimiento y tener la dignidad necesaria
para desarrollar sus carismas a favor del bienestar de la sociedad y el cuerpo de
la iglesia.

61 Ver entre otras Luzia Sutter Rehmann, "Die aktuelle feministische Exegese der pauhnischen Briefe Ein Über-
blick", en Claudia Janssen y otros (eds ), Paulus umstrittene Traditionen - lebendige Theologie Eine femini-
stische Lektüre, Gütersloh, Kaisei, Gutersloher Verlagshaus, 2001, ρ 10-22 Ver el excelente trabajo sobre el
tema central de la mascuhnidad en Gálatas Brigitte Kahl, "Nicht mehr mannlich'? Gal 3,28 und das Streitfeld
Maskulinitat", en Claudia Janssen y otros (eds ), Paulus Umstrittene Traditionen - lebendige Theologie Eine
feministische Lektine, Gütersloh, Gutersloher Verlagshaus, 2001, ρ 57-73
62 Ver Moisés Mayordomo Marín, "Construction of Masculinity m Antiquity and Early Christianity", lectio dif-
ficilior 2 (2006), ρ 1-33, www lectio unibe ch/06_2/mann_construction htm [22 de julio 2007]
63 Ver Barth, KD III, 2, ρ 376
88 Heike Walz. Mujeres y varones en diálogo...

La relación entre bautismo y género abre posibilidades para el diálogo ecu-

ménico que todavía no están explotadas.64 El 'ya no hay masculino ni femenino'
no es un 'vale todo' (anything goes). No se trata de una flexibilización de las rela-
ciones de género para ser funcional al mercado globalizado, sino de una exigencia
de dignidad radical para cada persona, sin mirar su género o su posición social. Es
una invitación a valorar la diversidad que existe en la creación de Dios guardando
el misterio, lo infinito y lo fragmentario de la existencia humana. Ni las iglesias ni
la sociedad pueden apropiarse de ìa vida creada por Dios. Los lentes escatológicos
reflejan el sueño de la trascendencia de género, en el sentido de superar los este-
reotipos de ser mujer o varón de una forma rígida, o no ser una mujer o un varón
verdaderos. En vez de encerrar a las mujeres y a los varones en un cautiverio babi-
lónico de saber exactamente cómo tiene que ser una mujer y qué tiene que hacer un
varón, hay que animarse a dar luz a nuevos paradigmas, "aún no se ha manifestado
lo que hemos de ser" (1 Jn. 3:2).
Gálatas 3:28, como clave escatològica, ofrece pistas para la relectura de
tradiciones teológicas, sobre todo para el hablar de Dios. Las imágenes humanas
y las imágenes de Dios están ínterrelacionadas. Ya la propuesta de Barth está an-
clada en una comprensión del Dios Trino. En los últimos decenios se produjo un
redescubrimiento de la teología trinitaria en Occidente y en el movimiento ecumé-
nico,65 y también en algunas teologías feministas. No se considera la trinidad como
mera especulación de la filosofía griega en los primeros siglos del cristianismo.
En tiempos posmodernos las perspectivas unilaterales y monolíticas no alcanzan
para interpretar la realidad compleja. La trinidad ofrece una forma de ver la unión
paradójica entre unidad y pluralidad en Dios mismo, lo que es importante para
superar la masculinización de Dios.
Basada en la clave hermenéutica de Gálatas 3:28 y la experiencia del Espí-
ritu en el bautismo y durante Pentecostés propongo un acercamiento a la trinidad a
partir de la pneumatología. El panorama bíblico describe la obra del Espíritu-rwq/
con varias facetas. Una es la ruaj (que en hebreo es femenino y significa básica-
mente viento) como fuerza creadora de vida66 que está siempre en movimiento, su

64 La relación bautismo-género surge en argumentaciones de algunos teólogos y teólogas ortodoxos orientales, ver,
por ejemplo, Elisabeth Behr-Sigel, "The Community of Men and Women What does this mean for a Prophetic
and Sacramental Church?" MaiyMartha 4 no 2 (1990), ρ 1-7 http//members iinet net.au/~mmjournl/Mary-
Martha/THEOLOGICAL%20REFLECTIONS%20/Community%20of%20men%20and%20women html [22 de
julio 2007], en relación con la orientación sexual, ver Elizabeth Stuart, Gay and Lesbian Theologies Repetitions
with Critical Difference, Aldershot, Hants, England, Ashgate, 2002, ρ 106s
65 Ver Christoph Schwobel, "Tnnitatslehre als Rahmentheorie des christlichen Glaubens", en Wilfried Harle y otros
(eds ), Trinitat, Marburg, Elwert, 1998, ρ 129-154, Jürgen Moltmann, Der Geist des Lebens Eine ganzheitliche
Pneumatologie, München, Kaiser, 1991
66 Gn 1 2 dice "La ruaj de Dios se movía sobre la faz de las aguas"
Cuadernos de Teología, XXVI, 2007 89

forma de ser es actuar. La ruaj moviliza, inspira, sostiene y nutre la vida y todo lo
que tiene que ver con la vida.67
Un segundo aspecto es la conexión entre Espíritu-rwq/ y la justicia y el
derecho, como lo elaboró Michael Welker.68 Esto se basa en una teología de la
justicia de Dios que tiene su origen en los conceptos hebreos de la justicia (sedeq
y sedaqah), y es el fundamento de la comunidad social. Ser justo, actuar con se-
daqah, significa corresponder a los compromisos de una relación social que puede
ser la amistad, una relación amorosa, una alianza o la relación con Dios. Implica
consecuencias éticas. La persona más poderosa toma partido por las menospre-
ciadas y las marginales, para que se restablezca el equilibrio social, y para que se
transformen las situaciones de injusticia en este mundo.69 En consecuencia, hay un
nexo entre la justicia, el derecho y el género.
Si seguimos a Welker, Espíritu-rwq/ actúa de una manera que él llama pro-
cesos emergentes. Son eventos imprevisibles por los cuales se crea una nueva
perspectiva sobre el mundo. Inesperadamente se abre una nueva dimensión en
la vida. Espíritu-rwq/ restablece una comunidad solidaria, renueva las relaciones
entre las personas y cura las llagas abiertas:70 Son las situaciones de miseria, de
desesperanza y de opresión colectiva, cuando los israelitas experimentan de forma
imprevista la fuerza salvadora del Espíritu-rwo/. Dios "llena" a una persona con su
ruaj, le da un carisma extraordinario, y así esta persona logra renovar la solidari-
dad, la motivación para la acción y la lealtad en la comunidad.71
El testimonio político de la obra del Espíritu-rwq/ es la transformación
pública de las estructuras de poder. La crítica del poder se muestra a través de
personas cansmáticas que viven situaciones de impotencia y de fortalecimiento al
mismo tiempo. Parece paradójico, pero los primeros carismáticos veterotestamen-
tarios no son demagogos políticos que están totalmente convencidos de su verdad.
La persona carismàtica permanece insegura, busca asegurar su vocación, mantiene
cierto escepticismo y no tiene el control sobre la obra del Espíritu.72

67 Ver Yves Congar Congar, El Espíritu Santo, (Trad A de Lapera), Barcelona, Herder, 1983, ver Elizabeth A
Johnson, La que es El misterio de Dios en el discuiso teologico jeminista, Barcelona, Herder, 2002, Helen
Seh unge l-Straumann, "Zur Dynamik der biblischen rûah- Vorstellung", en Die Weiblichkeit des Heiligen Geistes
Studien zur Feministischen Theologie Moltmann-Wendel, Elisabeth (ed ), Gütersloh, Gutersloher Verlagshaus,
1995, ρ 17-37, Nancy E Bedford, "La espiritualidad cristiana desde la perspectiva de género", Cuadernos 19
(2000), ρ 105-125, Elisabeth Moltmann-Wendel, Die Weiblichkeit des Heiligen Geistes Studien zur Feministis­
chen Theologie, Gütersloh, Kaiser, Gutersloher Verlagshaus, 1995
68 Vèr Michael Welker, Gottes Geist Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, ' 1993
69 Vèr Welker, Gottes Geist, ρ 110 Encontramos la justicia de Dios cuando tomamos partido por los esclavos y las
esclavas (Ex 21 2s), las extranjeras y los extranjeros (Ex 22 20, 23 9), las viudas, los huertanos y las huei fanas
(Ex 22 21s), los y las pobres (Ex 22 24ff, 23 6)
70 Verlbíd,p 38s
71 Verlbid.p 60s
72 Los ejemplos son Samuel, Saúl y Gedeon, que no tienen la segundad de ser elegidos por Dios
90 Heike Walz. Mujeres y varones en diálogo...

Además, la crítica de las estructuras de poder del Espíritu-rwq/ está liga-

da al mensaje mesiánico-cristológico de Dios en los textos 'mesiánicos'.73 Isaías
proclama un Siervo de Yavé que es muy diferente de las expectativas de un Mesías
rey. Aquel no hace propaganda política: "él no gritará, ni alzará su voz, ni la hará
oír en las calles" (Is. 42:2). Esta promesa va a ser retomada por Mateo cuando se
refiera a Jesús (Mt. 12:18s).
El texto central del Espíritu-n/q/ a favor de la justicia de género lo tenemos
en Joel 2:28s: "Y después de esto derramaré mi ruaj sobre toda carne, y profetiza-
rán vuestros hijos y vuestras hijas, vuestros ancianos soñarán sueños, y vuestros
jóvenes verán visiones. Y también sobre los siervos y sobre las siervas derramaré
mi Espíritu en aquellos días". Luego, Pedro va a citar este texto durante Pente-
costés (Hch. 2:17s). Otra vez el Espiritu-ruaj tiene un efecto integrador: son los
esclavos, las esclavas, los siervos y las siervas, tanto mujeres como hombres, tanto
jóvenes como ancianos los que reciben la promesa del Espíritu de Dios. La obra
del Espiritu-rwoy supera todas las mono-culturas imperiales, el dominio de las per-
sonas libres sobre los esclavos, el dominio de los varones sobre las mujeres.74
Esta obra del Espíritu-rwq/ continúa en la vida de Jesucristo. Ya antes de
que María concibiera a Jesús, ella bendijo a Dios: "Santo es su nombre. [...] Quitó
de los tronos a los poderosos y exaltó a los humildes. A los hambrientos colmó
de bienes, y a los ricos envió vacíos" (Le. l:52s). Desde el seno de su madre,
Jesucristo fue interpretado como el Siervo de Yavé, lleno del Espíritu-rao/ que se
opone al orden del poder en el mundo.
Hay un vínculo conceptual entre Espíritu-rway, la Sabiduría (hojmah) de
Dios y la justicia, como lo encontramos en el libro de los Proverbios (así como
en los libros deuterocanónicos Eclesiástico y Sabiduría).75 En Proverbios 8:20, la
sabiduría dice: "Yo camino por la vía de la justicia, por los senderos del derecho".
El Espíritu aparece acá como figura de la sabiduría que obra a favor del shalom,
de la vida, de la justicia y de la verdad.76 Esto lleva a la interpretación de que Jesús
mismo es la Sabiduría encarnada, como dice Pablo en 1 Corintios (1:24): "Cristo
poder de Dios, y sabiduría de Dios".77
La obra del Dios de justicia para las relaciones de género es una parte de
la obra del Espíritu-rwq/ que trae justicia, misericordia y conocimiento de Dios
para la comunidad. En la tradición de la iglesia ortodoxa oriental ya se había visto

73 Isaías 11 1-2 (Is 42 Is y en 61 ls también), otro ejemplo es Is 32 15-17

74 Ver Welker, Gottes Geist, ρ 143s
75 Ver Silvia Schroer, Die Weisheit hat ihi Haus gebaut Studien zw Gestalt der Sophia in den biblischen Schriften,
Mainz, Matthias-Grunewald-Verlag, 1996, Silvia Schroer, "Die Gerechtigkeit der Sophia Biblische Weisheitstia-
ditionen und feministische Diskurse", Concilium 36 (2000), ρ 539-548
76 Ver Elizabeth A Johnson, La que es, ρ 122s
77 Ver Elisabeth Schussler Fiorenza, Ci istologia feminista crítica Jesús, hijo de Miriam ptofeta de la Sabiduría,
Madrid, Trotta, 2000, ρ 196 s
Cuadernos de Teología, XXVI, 2007 91

un nexo con la comunidad en Dios en forma de una perijoresis, corno una danza
dinámica entre la fuerza creadora, salvadora y vivificadora de Dios. Esto guarda
el misterio de Dios como 'espacio de relaciones'78 y una variedad de imágenes
de Dios. Hay que estar consciente de que Dios siempre es más grande y más am-
plio que todas las metáforas que se usan. Dios es la alteridad en el encuentro con
nosotros y nosotras. Las imágenes que son únicamente masculinas deforman el
misterio. Es sumamente importante recuperar el imaginario femenino. Pero estas
imágenes también son relativas, Dios no se deja limitar en las proyecciones huma-
nas, tampoco en nuestras categorías de lo femenino y de lo masculino. "El género
de Dios se genera a los ojos de los seres humanos contemplando a Dios", como
expresa Gerlinde Baumann cuando investiga sobre las metáforas corporales de
Dios en el Antiguo Testamento. Estas no son claramente masculinas o femeninas,
sino que contienen un proceso dinámico. El género de Dios se conforma y se trans-
forma en relación con los seres humanos que están en contacto con Dios.79 Esto
hace pensar en el segundo mandamiento: "No te harás imagen, ni ninguna seme-
janza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra" (Ex. 20:4a). "Cuando
poseemos a Dios, lo reducimos a una pequeña parte de lo que experimentamos y
entendemos, y hacemos de él un ídolo", como dijo Tillich.

Los focos del diálogo: condiciones,

contenidos, ambivalencias, alianzas
El marco referencial que desarrollé combina un acercamiento culturalista
con un acercamiento socio-ético.80 Los dos son necesarios; por un lado, el aspecto
cultural-simbólico representado en las identidades de género; y por el otro, el as-
pecto socio-estructural, es decir trabajar por relaciones justas y dignas de género
en la antropología y en el hablar de Dios. A su vez, en la enseñanza sobre género,
algunas mujeres y varones expresan que el marco referencial feminista (radical)
como único paradigma no les alcanza para resolver sus preguntas, sino que buscan
más el acercamiento desde el género:81 ¿Quién impone la disciplina a varones y a
mujeres para que no cambien hacia relaciones más justas? ¿De qué manera muje-

78 Ver Magdalene L Frettloh, Gott als Raum der Welt Die dreieinige Gottheit als pure Beziehungsraumlichkeit, ρ
1-16. www ne-rw de/fix/files/doc/Gott%20als%20Raum%20der%20Welt%20Vortrag%20HH%202007 pdf [22
dejulio2007]
79 Ver Gerì inde Baumann, "Das göttliche Geschlecht JHWHs Korper und die Gender-Frage", en Hedwig-Jahnow-
Forschungsprojekt (ed ), Korperkonzepte im Ersten Testament Aspekte einer Feministischen Anthropologie, Stu-
ttgart, Kohlhammer, 2003, ρ 220-250, ρ 245
80 Esto es importante porque los estudios filosóficos de género tienen un perfil culturalista, mientras que los estudios
sociológicos toman más en cuenta lo sistemico, estructural y especialmente económico Siempre las teologías de
la liberación feminista subrayaron que los dos aspectos son imprescindibles
81 Hay problemas cotidianos con el género, por ejemplo, cuando se celebra una fiesta familiar y el mando (hijo,
hermano) quiere contribuir en los trabajos de cocina (porque está acostumbrado), pero las abuelas, hermanas y
tías lo echan, y los tíos hermanos y abuelos se ríen
92 Heike Walz. Mujeres y varones en diálogo...

res y varones se convierten en cómplices del status quo? ¿Quién impone sanciones
cuando una persona sale de Ίο normal'?
El escritor Max Frisch dice: "Esto es exactamente el amor, la maravilla del
amor que deja en suspenso la vida, en la disposición de seguir a un ser humano en
todos sus desarrollos y sorpresas."82 Para quienes integramos la Red del Diálogo,
es la hora de entrar en diálogo como teólogas (con trasfondo feminista) y teólogos
(críticos de las masculinidades) acerca de las relaciones de género, pero no se
puede imponer nada a nadie. Respetamos que haya mujeres feministas que no se
sienten cómodas al dialogar con 'los opresores', por razones biográficas u otras.
Sabemos también que existe el miedo a que se corten los recursos financieros para
las mujeres. En general, para el diálogo, tenemos la política de no usar fondos
destinados a mujeres. Se necesita un doble compromiso: uno con las mujeres para
la teología, y otro para el diálogo.
La idea básica es que el género esté producido activamente por mujeres y
varones. Nos confrontamos con la dialéctica de ser culpables y víctimas al mismo
tiempo. Experimentamos que algunas feministas rechazan asumir la corresponsa-
bilidad, pero en el feminismo ya hace varios años que se viene trabajando sobre
la complicidad (Mittäterschaft) de las mujeres.83 Al mismo tiempo subrayamos la
responsabilidad en delitos y abusos.
La condición previa es que no solamente las mujeres, sino también los
varones involucrados, dispongan de un cierto grado de autorreflexión crítica y
de un conocimiento básico de la literatura de género, incluso de los estudios de
masculinidades. Aquí puedo mencionar brevemente algunos aspectos. Un tema
central es analizar las construcciones de masculinidades en la Biblia, como ya
lo mencioné en referencia a Pablo. Los varones tienen que probar su virilidad en
público. El apóstol Pablo muestra no solamente continuidades con la masculinidad
hegemónica de su época (control y dominio), sino también discontinuidades (por
ejemplo en 1 Co. 1-2 es la teología de la cruz de Cristo que rompe el esquema de
la competencia masculina y de subordinación de las mujeres, etcétera).84 Otros
estudios analizan las masculinidades en la historia cristiana.
El desafío actual es esbozar conceptos alternativos a la masculinidad he-
gemónica: hay ejemplos de una 'masculinidad corporal', una 'masculinidad com-

82 Max Frisch, Tagebuch 1946-1949, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1985, ρ 27 (trad HW), ver Heike Walz, "Gott
schuf sie -jenseits von Frau oder Mann'' Geschlechtsreflexive theologische Anthropologie", en Chiistina Aus dei
Au (ed ), Menschsein denken Anthropologie in theologischen Perspektiven, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener,
2005, ρ 63-86
83 En el fondo es Ja cuestión teológica de la correlación entre género, el pecado y el mal
84 Ver Mayordomo, Construction oj masculinity, ρ 10s
Cuadernos de Teología, XXVI, 2007 93

placiente con la vida'85 o de la 'co-relacionalidad de mujeres y varones'86. Algunos

teólogos critican fuertemente los intentos reaccionarios (así llamados 'masculinis-
tas') de instalar una 'masculinidad auténtica' o 'mito-poética'. Afortunadamente,
esto es solamente una de las corrientes en las nuevas espiritualidades masculinas.87
La espiritualidad y la corporalidad88 son temas preferidos, y también la violencia
sexuada y la pastoral con varones.89 Todavía hay mucho para hacer. Los mismos
teólogos se lamentan del desequilibrio que existe en comparación con las teologías
feministas mucho más avanzadas. Pero estamos en el camino.
También se requiere de un código encopara el diálogo, elaborar un acuer-
do sobre la cultura del diálogo con reglas que ayudan a guardar la dignidad, la in-
tegridad de cada persona y su opinión, porque el diálogo toca emociones y sensibi-
lidades. Conviene incluir un proceso de monitoreo por parte de quienes participan
(tanto mujeres como varones) para que se respetan a las reglas.
Dejamos lugar para varios ejes del diálogo: conectamos siempre las ex-
periencias con las teorías, damos espacio a las controversias sobre el sexo bio-
lógico y la deconstrucción del mismo, incluimos las diversas sexualidades (y si
es posible, incluimos a personas que no se dejan encasillar, como intersexuales,
transgéneros, etcétera90).
Llevamos adelante el debate en todas áreas de la teología. En nuestra ex-
periencia, la apertura ha sido mayor en la teología práctica y menor en la teología
sistemática. Intentamos incluir el horizonte intercultural y ecuménico. Finalmente,
el diálogo es un trabajo de las memorias. Surgen experiencias colectivas o indivi-
duales con las violencias históricas respecto del género que entran conscientemen-
te o inconscientemente al diálogo.
Varios focos son ineludibles: el tema del poder en las relaciones, la vio-
lencia de género, el cuerpo y aspectos materiales económicos. No recomendamos
empezar con temas muy conflictivos, antes de que no se haya desarrollado un
clima de confianza y una cultura del diálogo, pues se corre el peligro de fracasar
desde el comienzo.
Confrontarse a la alteridad concreta de la otra persona con sus experiencias
de género es un desafío. Requiere de cada persona capacidades personales de es-

85 Ver Walz, "nicht mehr männlich und weiblich", ρ 172-220

86 Ver Irarrazaval, Diego, "Justicia de género e identidad masculina", en SOTER (ed ), Genero e teologia Intet pe-
lacòes e perspectivas, Sào Paulo, Paulinas, 2003, ρ 217-232
87 En algunas corrientes feministas hay intentos paralelos de restaurar una 'auténtica feminidad'
88 Ver, entre otros, André S Musskopf y otios (eds ), Corporeidade, etnia e masculinidade Reflexôes do I Congres-
so Latino-Americano de Gènero e Religiäo, Sào Leopoldo, RS, CEBI, 2005
89 Ver Marie-Theres Wacker y otros (eds ), Mannsbilder Kritische Mannerforschung und theologische Frauen-
forschung im Gesprach, Berlin, LIT, 2006
90 Vèr Diana Maffia (ed ), Sexualidades migrantes Genero y transgénero, Buenos Aires, Feminana, 2003 En nues-
tra Red todavía no llegamos a tener representantes de este grupo
94 Heike Walz. Mujeres y varones en diálogo...

cucha, empatia, sensibilidad y apertura para revisar las convicciones de cada uno.
Nadie va a salir del diálogo de la misma manera que entró. La postura de que los
varones son todos machistas y enemigos o que todas las mujeres feministas son
incomprensibles e inflexibles prohibirá el diálogo.
Lo fascinante del diálogo es cuando se empieza a captar la cara oculta
de la luna, las contradicciones que no se quieren ver ni en el feminismo ni en la
masculinidad crítica; cuando se quiebra el imaginario destructivo y despreciable
'del varón' y de 'la mujer'. La idea es recibir a la Otra o al Otro como si fueran
verdaderos enviados y enviadas de Dios; esto son los procesos de reconocimiento
necesarios. Es la hora de desarrollar políticas de alianzas emancipatorias a favor
de la transformación de las realidades tanto de mujeres como de varones. En un
diálogo como este, nadie tiene la verdad absoluta, sino que se relativizan las con-
vicciones teóricas. Pero guardamos la esperanza que expresa Tillich: "Nosotros
somos más fuertes cuando esperamos algo que cuando lo poseemos."

Fecha de recepción: 1.4.07 Fecha de aceptación: 21.5.07

Heike Walz es Doctora en Teología y profesora extraordinaria de Teología

Sistemática en el Instituto Universitario ISEDET, colaboradora ecuménica de Mi-
sión 21 en Basilea y pastora de la Iglesia Evangélica del Pala tinado (EKD).
 ΛΠ^,

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