Rasgos diferenciadores y específicos de la Vida humana

I. Orden estructural de la realidad

Santo Tomás en la "Suma Contra Gentiles", hablando de la Santísima Trinidad, tiene un

capítulo precioso en el que despliega el maravilloso orden estructural de la realidad total: desde
la piedra hasta el ángel, incluso hasta los misterios de la divinidad trinitaria1. Ahí dice: "En las
cosas se encuentran, según la diversidad de su naturaleza, diversos modos de emanación; y
cuanto más alta es una naturaleza, tanto más íntimo es lo que de ella emana" (C.G.4, 11). Cuanto
más elevado es un ser, tanto mayor es su capacidad de vivir en sí misma, tanto mayor es su
intimidad y, correspondientemente, su capacidad de relacionarse con lo que le rodea.

Los conceptos "tener interioridad" y "ser capaz de relacionarse" se corresponden

mutuamente, de tal forma que la capacidad de relación mayor, precisamente la de "concordar con
la totalidad de lo que es", significa también la más alta forma de interioridad, de ser en sí. Cuanto
más elevada sea la interioridad, tanto mayor es la forma de relación con la realidad, tendrá un
medio o un mundo más amplio, según la ya clásica distinción. Uno de los más fecundos tópicos
de la Antropología filosófica de este siglo radica en la distinción entre el medio (Unwelt), en el
que se desarrolla en cada caso la vida animal, y el mundo (Welt) como horizonte de la conducta
humana2. Las cosas inorgánicas no tienen interioridad alguna. La piedra está, "con", y "junto" a
otras cosas, pero los términos "relación", "con", "junto a", "en", no expresan ninguna relación
propia de la piedra con el medio y las cosas vecinas. La piedra no tiene ni mundo interior ni
mundo circundante.

La planta tiene una auténtica interioridad (alma vegetativa con tres potencias: nutritiva,
crecimiento y generativa) y también una auténtica relación con su mundo circundante. El mundo
de las plantas no llega más allá de la inmediata proximidad de lo que se toca; el mundo del
animal llega tan amplia y profundamente como puede alcanzar el conocimiento sensitivo. El
mundo de la persona espiritual es la totalidad de las cosas que son; el mundo del espíritu es la
realidad total3.

Santo Tomás hace corresponder esa gradación de "mundos" a la gradación de las

facultades del hombre mismo: "Cuanto más noble es una potencia (del alma) tanto más universal
es el objeto sobre el que actúa. El objeto de las operaciones del alma puede clasificarse en tres
órdenes. Hay potencias del alma, cuyo único objeto es el cuerpo que está unido al alma; y al
género que las comprende llamamos vegetativo, por cuanto la potencia vegetativa no obra sino
sobre el cuerpo a que esté unido el alma. Otro género de potencias del alma se refiere a un objeto

1 Tomás de Aquino, Contra Gentiles 4,11. El biólogo Hans André ha puesto el contenido de este texto
como fundamento de su pequeño pero profundo libro sobre la diferencia esencial de las plantas, los
animales y el hombre.
2 Esta distinción entre medio y mundo está consagrada desde los estudios biológicos de Von Uexkull;
posteriormente los adoptará Max Scheler y Arnold Gehlen.
3 Cfr: Josef Pieper, El ocio y la vida intelectual, ed. Rialp, Madrid,1970, pp. 36-44. Asimismo estas ideas
las desarrolla en El descubrimiento de la realidad, Ed. Rialp, Madrid 1974, pp. 200-229.

1
más universal, como es todo cuerpo sensible, y no solamente el que está unido al alma. Y hay un
tercer género de potencias cuyo objeto es aún más universal, alcanzando no solo al cuerpo
sensible, sino a todo ente sin excepción"4.

Ambas cosas juntas, a saber, vivir en sí mismo, interioridad, conciencia y al mismo

tiempo estar abierto a la realidad total, ser capax universi constituye lo específico del hombre.
De variadas forma y en casi todas sus obras Tomás de Aquino ha expresado la idea de que el
espíritu del hombre está dirigido a la realidad total. "(...) porque cualquier sustancia intelectual
es en cierto modo todas las cosas, en cuanto que es capaz de abarcar la totalidad del ente con su
intelecto. Cualquier otra sustancia tiene solamente una participación individual en el ente"5.

Max Scheler se inscribe en esta misma dirección cuando dice que "el ser espiritual no
está... 'vinculado al medio' y, tal como queremos llamarlo, se encuentra abierto al mundo. Tal ser
tiene mundo". El animal se adapta a un medio acotado, en el que se encierra, mientras que el
medio del hombre es la realidad total, está abierto al mundo. "Esta conducta -indica Max
Scheler- una vez que existe, es por naturaleza susceptible de una expansión ilimitada: hasta
donde alcanza 'el mundo' de las cosas existentes. El hombre es, según esto, la X cuya conducta
puede consistir en "abrirse al mundo" en medida ilimitada"6.

El mundo del hombre se diferencia del medio del animal no sólo en cuanto a una mayor
relación con el mundo que le rodea (puede vivir en medios inhóspitos, fríos, hostiles, etc. gracias
a su gran adaptabilidad), sino también porque puede comprender la esencia de las cosas. Mayor
extensión pero también, por su intelecto como veremos, mayor comprensión; una relación con
una realidad más vasta y extensa e igualmente más profunda. No sólo la "totalidad de las cosas"
sino también la "esencia de las cosas". El animal está limitado a un medio parcial, restringido,
porque para el animal permanece oculta la esencia de las cosas. Tomás de Aquino diría: "porque
puede comprender lo universal, tiene el alma intelectiva capacidad para lo infinito"7.

Josef Pieper, agudo y profundo antropólogo tomista, afirma que el mundo del hombre no
será sólo la realidad total sino una interconexión del "medio" y del "mundo". "Este realismo
conoce y reconoce que el hombre, para poder vivir humanamente, necesita de la inserción en la
cotidianeidad de las relaciones acostumbradas, que necesita del medio habitual del trabajo y del
quehacer cotidiano, de la sensible proximidad de lo concreto. Porque el hombre no es espíritu
"puro", no puede únicamente vivir cara a cara con la realidad total, vis-a-vis de l'univers; el

4 Tomás de Aquino, S. Th. I, 78, 1

5 Tomás de Aquino, Contra Gentiles 3, 112. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate 2,2; "Homo
desiderat cognoscere aliquod totum et perfectum" (S. Th. 1-2. 32, 2).
6 Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Trad. de José Gaos, ed. Revista de Occidente, 1936,
pp. 52-70. Arnold Gehlen, renombrado cultor de la antropología, ha insistido en este aspecto aunque
otorgando al espíritu una finalidad meramente de sobrevivencia y visualizando al hombre desde un
prisma biologicista. Max Scheler por su parte, entiende la "apertura al mundo" del hombre como un
completo ser libre del mundo circundante, como si ya no pudiera decir: "Yo soy una parte del mundo,
estoy envuelto por el mundo". Tal espiritualización idealista del espíritu humano es completamente
ajeno al realismo de la metafísica clásica del hombre.
7 Tomás de Aquino, S. Th. I, 76, 5 ad. 4.

2
hombre no puede sin más "habitar bajo las estrellas": necesita el techo sobre su cabeza. Pero en
segundo término, quiere también decir, que tiene lugar una vida contraria a la dignidad del
hombre, cuando este se aclimata y se encierra en la estrecha cámara de las utilidades inmediatas,
hasta tal punto que este "medio" pierde por completo transparencia para el "mundo". Este dejarse
absorber en el ambiente fragmentario de una existencia de funcionario es inhumano aun cuando
la tentación a ello sea algo ciertamente muy humano. Aun siendo de necesidad "el techo sobre la
cabeza", en una vida verdaderamente humana, el mundo laboral de las cosas útiles habrá de ser
removido continuamente y conducido a su justa medida por medio de la inquietante y fructífera
llamada del mundo total de la totalidad de las esencias que reflejan las ideas eternas" 8. El texto
era largo pero lleno de sugerencias de cara a ulteriores y posibles desarrollos antropológicos.

II. Grados de Vida.

En Psicología I se estudia la vida vegetativa y sensitiva del hombre. Es interesante

prescindir del hombre, y estudiar estas vidas como tales, para mejor comprender los rasgos
diferenciadores y específicamente humanos. Es conveniente no perder de vista el orden
estructural de la realidad. Así la vida vegetal tiene un límite por abajo y por arriba: el mundo
mineral y el mundo animal respectivamente. No podemos captar la esencia del mundo mineral
sólo con la petrografía, la mineralogía y la cristalografía. Sin duda, estas ciencias nos ayudan a
conocer los órdenes y estructuras del mundo orgánico, pero la esencia de este reino sólo se
conoce desde la planta. En la planta (vegetal) y en su diversidad se nos revela la naturaleza
singular y peculiar del mundo mineral. Y lo mismo acontece con el mundo vegetal. Todas las
ciencias botánicas, no bastan para desentrañar la esencia del vegetal sino que alzándose desde el
fondo del mundo inorgánico tropieza con el reino animal como su otra frontera. La movilidad
espontánea del animal, vista desde la planta, resulta un milagro. Otro tanto ocurre con los demás
tipos de vida. Es importante captar al hombre como intermediario, como en la charnela de dos
mundos, el de los cuerpos y el de los espíritus. Dicha situación explica mucho de sus problemas,
complejidades y angustias. Conviene no perder de vista el esquema estructural de la realidad
total a la que hacía alusión el texto tomista.

1) Vida vegetativa
El vegetal es el viviente que tiene una mayor dependencia del medio, hasta tal punto
que no cabe vida vegetal si no en un ambiente adecuado. Cabe incluso la posibilidad de una vida
vegetativa aletargada, situación que se produce en ausencia de estímulos.

Es fecundada pasivamente por el viento, las aves y los insectos. Se prepara el alimento
que necesita de las materias inorgánicas. Hay un equilibrio con el medio. Su gran dependencia
del medio hace escasa su capacidad de adaptación. Dicho en forma algo esquemática y simple:
los vegetales viven pero no sienten.

2) Vida animal o sensitiva

a) Conocimiento sensitivo:
El animal tiende a un alimento que ha percibido sensorialmente. Posee la capacidad de
conocer de la que está privado el vegetal. La novedad del mundo sensitivo con relación al

8 Josef Pieper., El descubrimiento de la realidad, ed. cit. pag. 225-226.

3
vegetativo es la presencia de órganos sensitivos que permiten percibir la realidad externa. De
esta manera -siguiendo el texto tomista ya citado- mientras el vegetal no verifica otras
operaciones que las que atañen a su propio cuerpo, el animal tiene el poder de realizar un tipo de
operaciones que trasciende su cuerpo y le abre o relaciona a las formas de otros por el
conocimiento. Su conocimiento está sólo referido a lo sensible. Resumiendo en una fórmula
simple y esquemática, podemos decir que los animales sienten pero no comprenden.

b) Fin impuesto en su naturaleza:

Por carecer de conocimiento intelectual que le permita distanciarse y trascender lo
sensible, el animal carece de la facultad de proponerse sus propios fines. Su fin no le ha sido
propuesto sino impuesto en su naturaleza específica. No conoce el fin; realiza el fin o
simplemente lo ejecuta.

c) Percepción y Movimiento:
Percepción y movimiento son dos momentos recíprocamente relacionados en un solo y
mismo acto. En el animal no hay primero percepción y luego movimiento, sino que ambos están
simultáneamente movidos por el fin de la acción vital. Se dan juntos percepción y movimiento.
No se percibe, y luego, se mueve; inmediatamente cuando se percibe se desencadena
automáticamente el movimiento. Percepción y movimiento no existen sino como momentos
interrelacionados en la unidad de la acción vital. La unidad dinámica del "campo de captación"
y del campo de acción viene expresada por el esquema del "Círculo funcional" que habla
Vexkull9 .

d) El animal sólo percibe lo que es conveniente a su naturaleza:

Se halla de tal modo inserto en su ambiente merced a sus órganos sensoriales que sólo
percibe lo que es conveniente para conservar su vida y la de su prole. Su capacidad de
percepción es insensible para todo lo que no tiene un significado directo para la conservación de
su vida.

Los animales son incapaces de tener una mirada contemplativa sobre las cosas,
desinteresada y ajena a sus inmediatas necesidades vitales."Los animales carecen de la aptitud de
mirar por mirar" (Ludwig Klages). El animal presiente con mayor precisión que el hombre la
proximidad de la tormenta, la inminencia del temblor de tierra, la vecindad de la nevada. La
oveja en la ladera disfruta, como nosotros, de la frescura del arroyo y de la sombra del árbol,
pero no del paisaje. El águila que planeando en el espacio sobre el laberinto de las montañas
encuentra sin dificultad su nido, el cernícalo que desde lo alto de las nubes descubre el pequeño
ratón que será su presa no contemplan el paisaje que habitan y recorren sino que sólo ven y
perciben lo que es conveniente o disconveniente para su propia naturaleza. La estimativa logra
que su percepción se integre en la vitalidad. Sólo se integran en el Umwelt de un animal aquellas
características objetivas que tienen, para él, una significación vital. Las restantes forman un
fondo ignorado, ya que no pasan a través del "filtro" de los sentidos y tampoco actúa el animal
sobre ellas10.

9 Thure von Uexkull: Vida, Ciencia y Realidad, ed. Losada, trad. de Ricardo Krebs, Santiago de chile,
1953.
10 Cfr. Buyendejk, F.J.J., DasMensschilche. Wege zu seimen Verstandnism, Stuttgart, Koechler, 1958.
Hay trad. cast. en ed, Carlos Lohle, Buenos Aires.

4
 e) El comportamiento de los animales está regido por el impulso que predomina en cada
momento de acuerdo a lo que es más urgente en la situación que se hallan:
En general los animales hacen aquello que es más urgente en la situación en que se hallan:
ingestión de alimento, huida, descanso, cortejo. Un animal con disposición sexual puede estar al
mismo tiempo hambriento y también cansado, y en esta situación se puede añadir aún el susto
por la presencia de un enemigo. ¿Cuál de las distintas tendencias del comportamiento
prevalecerá: cortejo, búsqueda de alimento, sueño, o huida? Depende de las condiciones externas
e internas de cada una de las tendencias de comportamiento concurrentes: p.ej. un tordo huye
normalmente al acercársele un hombre: pero si está sentado sobre sus huevos incubándolos,
predomina el impulso de incubación, y en esta situación sólo huirá ante estímulos mucho más
intensos.

Por lo tanto podemos decir: para cada intensidad de las condiciones internas y externas
toda tendencia de comportamiento tiene una determinada capacidad de prevalecer frente a las
demás tendencias de comportamiento; si esta capacidad es suficientemente fuerte podrá reprimir
a las demás tendencias y controlar el comportamiento en su sentido. De ello se deduce que las
distintas tendencias de comportamiento están en una relación de inhibición mutua. La tendencia
de comportamiento que domina en un momento dado reprime en general totalmente a las demás
tendencias. El comportamiento de los animales está controlado en general por una sola tendencia
en cada momento, no por varias simultáneamente; la inhibición mutua de las tendencias de
comportamiento hace que la posibilidad de que varios impulsos estén activados al mismo tiempo
no se realice.

Max Scheler señala que toda acción del animal procede de un estado fisiológico de su
sistema nervioso, al cual están coordinados, en el lado psíquico, los impulsos y la percepción
sensible, lo que resulta "interesante" para esos estímulos no está dado, y lo que está dado, está
dado sólo como centro de resistencia de sus apetitos y repulsiones. Así pues, en la conducta
animal, la estructura del medio se corresponde íntegra y exactamente con su idiosincrasia
fisiológica y morfológica; y más directamente con la estructura de sus impulsos y de sus
sentidos que forman una rigurosa unidad funcional. El animal vive "extático" en su mundo
ambiente, que lleva estructurado consigo mismo adonde vaya. Por lo tanto, está esencialmente
incrustado y sumido en la realidad vital correspondiente a sus estados orgánicos, sin
aprehenderla nunca "objetivamente"11.

Las características del "medio" sólo son captadas -y actúa el animal sobre ellas- en la
medida en que forman parte de su proceso vital12.

11 Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, trad. de José Gaos. Madrid, Revista de Occidente,
1936, pgs. (52-70)
12 Esto no quiere decir que la explicación de la conducta animal se agote en el consabido esquema
"estímulo-respuesta" del conductismo clásico. Ya Goldstein -cuyas investigaciones biológicas y
psiquiátricas han sido muy utilizadas por los fenomenólogos, sobre todo, por Merleau-Ponty y Bergson,
señaló que las reacciones provocadas por los estímulos dependen de la "significación" que éstos tienen
para el organismo, considerado como un conjunto de fuerzas que tienden, no al reposo por el camino
más corto (como en el mundo físico) sino a la acción. Merleau Ponty -en su crítica a la psicología
naturalista- advierte que "el estímulo adecuado no puede definirse en sí e independientemente del

5
3) Vida humana e intelectiva

a) Conocimiento intelectual:
El tercer tipo de vida posee una facultad que le capacita para trascender lo
concreto y aprehender lo universal: es el intelecto o entendimiento. Merced a ello, el hombre no
se bloquea en su propio cuerpo -como el vegetal-, ni se relaciona únicamente con otros cuerpos,
como le acontece al animal, sino que está en principio abierto a todo ser, a todo ente. Puede
tener un conocimiento universal y conocer la esencia de las cosas.

Biológicamente el hombre no sería viable si no poseyera inteligencia. Su constitución

orgánica es imperfecta e indefensa frente a las inclemencias del medio. En este sentido, el
hombre comparado con el animal es un ser deficiente, está poco dotado por la naturaleza. No
posee una percepción reducida a lo vitalmente útil y requiere de un largo y penoso ejercicio de
aprendizaje. ¿Cómo es capaz de vivir un ser tan monstruoso? se preguntaba Arnold Gehlen. Ya
Sto. Tomás se había hecho la misma pregunta al comprobar la indigencia orgánica del hombre.
"El alma intelectiva es la más perfecta de las almas. Si, pues los cuerpos de los otros animales
tiene naturalmente con que protegerse, como pelo en lugar de vestido y pezuñas en lugar de
calzado, y tiene también armas que le dio la naturaleza, como uñas, dientes y cuernos, parece,
por tanto, que el alma intelectiva no debiera unirse a un cuerpo imperfecto desprovisto de tales
auxilios". A ello responde Sto. Tomás: "El alma intelectiva, al poder comprender lo universal,
tiene capacidad para actos infinitos. Por eso no podía la naturaleza imponerle determinadas
opiniones instintivas ni tampoco determinados medios de defensa o abrigo, como a los otros
animales, cuyas almas tiene percepciones y facultades determinadas a objetos particulares. Pero
en su lugar posee el hombre de modo natural la razón y las manos, que son el 'órgano de los
órganos', ya que por ellas se puede preparar variedad infinita de instrumentos en orden a infinitos
efectos" 13 .

En esta misma línea -aunque con métodos y procedimientos diversos- la moderna

Antropología ha establecido la inespecialización como un rasgo característico, tanto de la
morfología del hombre en su aspecto somático, como de sus comportamientos superiores.
Característica humana, en el aspecto somático, es su columna vertical erecta, vertical lo que le
permite tener sus manos libres. "La impresión decisiva que siempre recibimos de la corporeidad
del hombre como tal, en contraposición con los animales -dice Buytendijk- es su posición erecta;
la forma apariencial humana expresa libertad, estabilidad y dirección afines... Esta imagen
general de la apariencia exterior del cuerpo humano, la posición erecta, el estar moviéndose
libremente frente a un mundo, al cual se experimenta como lo opuesto (objetivo) es la forma
como se manifiesta un ser que avanza de un proyecto a otro y tiene ante sí perspectivas
ilimitadas" 14.

Pero es, quizá, en la mano donde se manifiesta de manera especial esta adecuación del
esquema corporal humano a la universalidad del objeto. La mano del hombre sirve para todo,

organismo; no es una relidad física, es una relidad fisiològica o biológica" (Maurice Merleau Ponty, La
estructura del comportamiento, Buenos Aires, Hachette, p. 53.). Se trata de descripciones
fenomenológicas que llevan a admitir un nivel psíquico por encima de leyes físico-químicas.
13 Tomás de Aquino, S. Th., q. 76 a. 5.
14 Buytendijk, F. J. J. La mujer, trad. de Fernando Vela, Madrid, Revista de Occidente, 3a. ed, 1970 p. 43.

6
pero para nada es específicamente apta. Su parangón con la inteligencia -que aparece en el citado
texto de Sto. Tomás- se remonta hasta Anaxágoras, a quién se atribuye la sentencia de que "el
hombre es el más inteligente de los seres porque tiene manos"; mientras que Aristóteles defiende
la tesis justamente inversa: "el hombre tiene manos porque es el más inteligente de los seres". Y
su mano es capaz de asirlo todo, de tenerlo todo14.

La inteligencia, en su apertura a lo universal y a lo esencial, y las manos, instrumentos

de la inteligencia y prolongándose en la técnica, le permiten producir una "variedad infinita de
utensilios en orden a infinitos efectos". La indigencia orgánica del hombre es abundantemente
compensada, y su déficit inicial, es fuente de logros muy superiores. La mano es un órgano
politécnico, pero antes que nada, posibilita el "tocar" y de este modo, permite el contacto
primario y más inmediato con la realidad concreta. A través de la razón el hombre está abierto a
la totalidad del ser, a la realidad total; con sus manos penetra y plasma la realidad concreta.
Denis de Rougemont tiene un libro cuyo título es muy sugerente: "Pensar con las manos",
aunque su intención primaria va encaminada a denunciar el racionalismo abstracto, frío y
desencarnado de una razón que se pierde en el limbo conceptual y no ilumina ni transforma la
realidad15 .

b) El hombre conoce el fin y la relación medio-fin:

Gracias a su conocimiento intelectual el hombre es capaz de abrirse al fin como tal. El
fin no está inscrito en su naturaleza de tal modo que lo rige de modo necesario e ineluctable. No
está sometido al fin, lo conoce. Es capaz de proponerse fines.

El animal intuye la relación entre un medio y un fin, sin que a pesar de eso, pueda,
como el hombre concebir esta relación. En este caso hay adaptación del comportamiento a la
situación y nada más. Cuando al mono, hambriento y deseoso de comer el apetitoso cesto de
fruta fuera de su alcance, se le entrega un listón de madera con el que pudiera traerlo hacia sí, no
concibe tal bastón como un medio para el fin anhelado, sino como una simple prolongación de su
mano. Previamente el mono jugó con el bastón, lo recorrió por la reja y sólo después de bastante
tiempo, intuyó que podría serle útil. El animal reacciona siempre de acuerdo con la situación y
con un designio práctico.

c) El hombre puede aprehender las cosas objetivamente:

El conocimiento intelectual implica una superación relativa, pero real, del rígido
esquema que ligaba al animal a su "medio". El comportamiento humano no puede ser elucidado
según un modelo de círculo funcional cerrado. En la vida intelectiva puede insertarse tiempo
entre la percepción y el movimiento. Insertar tiempo entre la percepción y movimiento significa
que, en el hombre, el conocer es una detención gracias a la cual el movimiento no sigue
inmediatamente a la percepción. El hombre puede, entonces, realizar las acciones desde la
posesión objetiva de la finalidad.

El animal, como veíamos, está incrustado y sumido en la realidad vital correspondiente a

su estado orgánico, sin aprehenderla nunca objetivamente. En cambio, el hombre gracias a su

14 Jean Brun, La main el l'esprit, ed. Presses Universitairies de France, 1963. Hay trad. castellana en
Fondo de Cultura Económica, México. En este libro se desarrolla toda una antropología de las manos.
15 Denis de Rougemont, Pensar con las manos, trad. cast. en ed. Magisterio, colección Aldaba.

7
conocimiento intelectivo es capaz de desprenderse, en cierta medida, de la presión orgánica. No
es dependiente de sus impulsos, ni se encuentra clausurado en su Umwelt, sino que está "abierto
al mundo". El hombre -dice Scheler- "puede elevar a la dignidad de "objetos" los centros de
"resistencia" de su mundo ambiente, que también a él le son dados primitivamente y en que el
animal se pierde extático. Puede aprehender en principio la manera de ser misma de estos objetos
o su presencia experimenta por obra del sistema de impulsos vitales y de los órganos y funciones
sensibles en que se funda"16.

El hombre puede ser determinado por la manera de ser de las cosas mismas. Está
abierto a la omnitud de lo real y procura penetrar y desvelar la realidad de cada cosa. Conocer los
seres u objetos en cuanto tales. Es, en cierto modo, todas las cosas". Es Hengstenberg el autor
que ha otorgado a esta constitutiva referencia del hombre a la realidad objetiva el papel más
relevante en una Antropología filosófica. La considera como el fenómeno originario, sobre el
que debe fundamentarse el discurso antropológico, y cuya presencia se manifiesta en las más
diversas dimensiones de la vida humana. La actitud de referencia a la realidad objetiva
(Sachlichkeit) caracteriza a la conducta específicamente humana. Hengstenberg define este
concepto central -Sachlichkeit- como la actitud de referencia hacia el objeto por el objeto
mismo, sin consideración de utilidad alguna17.

Ese desinterés ante las cosas hace posible que éstas se manifiesten y desvelen en su
estructura esencial. Asimismo, esa no consideración de la utilidad inmediata está en la base de
actividades específicamente humanas: el adquirir conocimientos por adquirirlos, la creación de
obras bellas o artísticas, el amor, el sacrificio, etc. El enfoque biologicista -presente en Gehlen y
Bertalanffy- es estrecho y negativo. Prescinden de lo positivo del conocimiento intelectual y
atribuyen esta apertura al mundo y referencia a la realidad objetiva, como la simple consecuencia
de la carencia de instintos y de adecuada adaptación orgánica. Su descripción es acertada; su
conclusión, es estrechamente biologicista. Así Bertalanffy dice:"Los animales se encuentran
seguros dentro del capullo protector de su ambiente, o Umwelt (Von Vexkull), tejido con su
equipo sensitivo y sus reacciones congénitas. El resto del mundo no existe para una especie en
particular. Más he aquí que nos encontramos con un ser carente de un capullo semejante, pero
dotado de una fuerza cerebral inigualada. De aquí que cualquier parte del mundo, desde las
galaxias imposibles de percibir directamente y carentes de significado biológico hasta los
átomos, igualmente imperceptibles y sin existencia biológica, pueden ser motivos de 'interés'
para el hombre. Inventa órganos sensitivos accesorios para explorarlos y aprende a conducirse de
manera idónea respecto a ellos. Es precisamente la carencia de adaptación orgánica e instintiva
lo que le hace capaz de conquistar la totalidad del planeta y regiones allende sus confines"18.

No creemos que esa sea la causa, sino la apertura a la realidad total, al ser, y es esta
referencia a la realidad, la que está en la base misma de la actividad intelectual.

16 Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, ed. cit. pág. 55-56.
17 Hengstenberg, Hans Eduard, Philosofhische Anthropologie, Stutgart, Holhammer, 3a. ed. 1996 pág. 9.
Citado por Alejandro Llano Cifuentes en artículo "Para una Atrolpología de la objetividad" en Estudios
de Metafísica, 3, Universidad de Valencia, curso 1972-1973. Este artículo ha inspirado y ha sido la fuente
de gran parte del enfoque de estos párrafos.
18 Ludwig Von Bertalanffy, Robots, Hombres y Mentes, ediciones Guadarrama, Madrid, 1974, (pág. 33).

8
 d) Conciencia:
Es esta referencia al objeto en cuanto tal lo que permite al hombre aprehenderse y
concebirse como sujeto. Esto lo ha señalado Millán Puebles de modo claro: "No hay experiencia
de sí mismo sin contexto mundano. Esto se halla presente aun en las formas más altas de
reflexión, que no pueden dejar de estar marcadas, en tanto que reflexivas, por la intencionalidad
a lo mundano, dada inmediatamente en las vivencias básicas u originarias. La reflexión es
siempre, en definitiva, reflexión sobre una de estas vivencias y, por lo mismo, algo que se
resiente de la primordial intencionalidad que ellas poseen. Tan imposible es, pues, una reflexión
absolutamente desligada de todo lo mundano, como una vivencia originaria donde la
subjetividad sea percibida sin relación a algo distinto de ella. Es en la subjetividad donde se da,
como real y efectivo acontecer, la presencia objetiva de la mera cosa, junto con esa peculiar
forma de presencia, para la cual tampoco las meras cosas tienen aptitud"19.

Desde su ser, el hombre se abre a todo el ser. Con la comprensión del mundo también se
comprende a sí mismo. El también se vuelve objetivo, juntamente con el mundo. Esta peculiar
situación ha sido denominada con acierto por Plessner, posición excéntrica del hombre. El
animal todo lo percibe desde sí mismo y lo ve únicamente en su perspectiva propia, desde la que
se establece lo que es bueno o malo, según responda o no a los intereses biológicos del momento.
Está ineluctablemente atado al hic et nunc de su propia situación. El es su propio centro vital. El
hombre, en cambio, vive excéntricamente. No orienta solamente el mundo hacia sí mismo, sino
que se orienta él también hacia el mundo, se implanta en él y, desde él, es capaz de establecer su
propia posición. "La vida animal -dice Plessner- es céntrica. La vida del hombre es excéntrica:
no puede romper la centralidad, pero la supera. La excentricidad es la forma característica de la
frontal implantación del hombre ante su ámbito. Tiene, por tanto, el hombre la capacidad de
distanciarse de sí y vivenciarse a sí mismo como sujeto"20.

El hombre tiene una cualidad mental decisiva que le falta al animal. Tiene conciencia de
sí mismo, de su pasado y de su futuro que es la muerte; de su pequeñez y de su impotencia. El
hombre trasciende toda otra vida porque él es, por vez primera, vida que se da cuenta de sí
misma. El hombre está en la naturaleza, sujeto a sus dictados y accidentes, pero la trasciende
porque le falta la inconsciencia que hace del animal una parte de la naturaleza, una unidad con
ella. "Para sumergirnos en cierto modo en el estado normal del animal, necesitamos pensar en
ciertos estados extáticos del hombre, muy raros, como los que encontramos en el despertar de la
hipnosis, en la ingestión de determinados tóxicos embriagadores y en el uso de ciertas técnicas
que paralizan la actividad del espíritu"21. El animal conoce, pero el hombre conoce que conoce.
El conocimiento de sí mismo es una característica fundamental, tal vez la más fundamental, de la
especie humana.

Ortega y Gasset, en su ensayo "Ensimismamiento y alteración" nos dice que la bestia

está constantemente alerta, en perpetua inquietud, mirando, oyendo todas las señales que le
llegan de su derredor, atenta sin descanso al contorno. La bestia, en efecto vive en perpetuo

19 Antonio Millán Puelles, La estructura de la subjetividad, ed. Rialp, Madrid, 1967. pp. 135-136.
20 Helmut Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlín, Walter de Gruyter, 2º ed. 1965.
pp. 288-293. También La risa y el llanto, trad. de Lucio Garcia Ortega, ed. Revista de Occidente, 1960. pp.
52-62.
21 Max Scheler, ob. cit. p. 45.

9
miedo del mundo y a la vez en perpetuo apetito de las cosas que en él hay y que en él aparecen.
Un apetito indomable que se dispara sin freno ni inhibición posible. En uno y otro caso son los
objetos y acaecimientos del contorno quienes gobiernan la vida del animal, le traen y le llevan
como a una marioneta. El no rige su existencia, no vive desde sí mismo, sino que está siempre
atento a lo que pasa fuera de él, a lo otro que él. Vive siempre alterado, enajenado, su vida es
continua alteración. "Es que ¿por ventura el hombre no se halla lo mismo que el animal,
prisionero del mundo, cercado de cosas que le espantan, de cosas que le encantan, y obligado de
por vida, quiera o no, a ocuparse de ellas? Sin duda. Pero con esta diferencia esencial: que el
hombre puede, de cuando en cuando, suspender su ocupación directa con las cosas, desasirse de
su derredor, desentenderse de él, y sometiendo su facultad de atender a una torsión radical -
incomprensible zoológicamente-, volverse, por decirlo así, de espaldas al mundo y meterse
dentro de sí, atender a su propia intimidad: ensimismarse"22.

En este sentido el hombre está provisto de dos poderes: uno el poder desatender más o
menos tiempo el mundo entorno sin riesgo fatal; otro el tener donde meterse, donde estar, cuando
se ha salido virtualmente del mundo: un intus, su sí mismo que está constituido principalmente
por ideas. "El animal es pura alteración: interna o externa. No puede ensimismarse, tener
conciencia de sí. Cuando las cosas dejan de acariciarle y amenazarle, cuando deja de moverlo y
manejarlo, se duerme"23.

e) La Voluntad rige y dirige el comportamiento humano:

Veíamos que la conducta del animal estaba dirigida por la tendencia biológica que era
prioritaria en un momento dado. Estos principios biológicos también son operantes en el hombre
y pueden dirigir su comportamiento siempre que esté determinado por fenómenos biológicos
como el hambre, la sed, el sueño, etc. Pero no lo rigen de modo unívoco y necesario. Los
motivos intelectuales pueden imponerse por encima de una tendencia biológica recién activada.
Ahora la experiencia muestra que la voluntad cede tanto más rápidamente cuanto más intensa es
la tendencia de comportamiento condicionada biológicamente (Por ej. la voluntad de
permanecer despierto y la tendencia biológica a dormirse). Cuanto más fuertes son las tendencias
de comportamiento biológicos de un hombre en relación con su fuerza de voluntad, tanto mayor
es la probabilidad de que prevalezca en contra de su voluntad y controlen así su comportamiento.

El hombre es libre, no está determinado unívocamente por los impulsos o necesidades

biológicas. Un hombre se puede ver obligado a un determinado comportamiento biológico por un
impulso demasiado poderoso, como el pánico, un arranque de rabia o un cansancio insostenible.
Pero cuando no ha llegado a uno de estos casos extremos es capaz de reflexionar y sopesar las
distintas posibilidades; sus actos vendrían determinados por el resultado de sus reflexiones. Sin
embargo, siempre -como lo señala Sto. Tomás- la voluntad tendría un dominio sobre el último
juicio práctico de la inteligencia que lo específica.

El hombre tiene la capacidad de distanciarse de la impresión de lo inmediato y de lo

orgánico. Sumido en la naturaleza de las cosas, las trasciende sin embargo, porque -en cuanto
posee una dimensión espiritual- no es sólo naturaleza, sino -ante todo- persona. Aquí se inserta
precisamente el tema de la libertad. Al tematizar las cosas como realidades objetivas, el hombre

22 José Ortega y Gasset, Ensimismamiento y alteración, en ed. Revista de Occidente.

23 José Ortega y Gasset: Ibidem

10
puede operar libremente en el mundo, sin estar sometido ineludiblemente a un patrón
estereotipado de conducta.

Viktor Emil Frankl ha examinado hasta qué punto lo biológico, lo psicológico y lo sociológico,
considerados como algo relacionado con el destino, se interfieren con la libertad humana. "El
hombre es libre, indudablemente, pero ello no quiere decir que flote independiente, en el vacío,
sino que se halla en medio de una muchedumbre de vínculos. Pero estos vínculos son
propiamente el punto de apoyo de su libertad (...) Si quisiéramos definir al hombre habríamos de
hacerlo como un ser que va liberándose en cada caso de aquello que lo determina (como tipo
biológico-psicológico-sociológico); es decir, como un ser que va trascediendo todas estas
determinaciones al superarlas o conformarlas, pero también a medida que va "sometiéndose a
ellas"24 .

CENTRALIDAD, REALIDAD y BENEVOLENCIA

Esta apertura a la totalidad es factible en la medida en que el hombre abandone la

posición céntrica que caracteriza a todo ser viviente. Es lo que Plessner denominó "posición
excéntrica del hombre". El animal todo lo percibe desde sí mismo y lo ve únicamente en su
perspectiva propia, desde la que establece lo que es bueno o malo, según responda o no a los
intereses biológicos del momento. Está atado al aquí y el ahora de su propia situación, él es su
propio centro vital. El hombre, en cambio, vive excéntricamente. No orienta solamente el mundo
hacia sí mismo, sino que se orienta el también hacia el mundo, se implanta en él, y desde él,
puede establecer su propia posición25.

El hombre no está centrado, como el animal, en sí mismo. Las palabras "ser", "existir" y
"hay", que constituyen el mundo del hombre, abren un horizonte cuya extensión es infinita y
cuyo centro se halla en todas partes, y por tanto, no exclusivamente en el lugar que yo mismo me
encuentro. Por la razón el hombre se abre a la realidad y lo otro se le manifiesta en lo que es en sí
mismo y no sólo como medio u objeto del instinto.

Todo ser viviente aprehende el mundo desde su posición central y en el contexto de la

propia autoafirmación y autorrealización. De modo taxativo lo afirma Edgar Morin cuando dice:
"La necesidad ininterrumpida de alimentarse para mantener su propia existencia hacen del ser
viviente, necesariamente, un actor ego -(auto)- céntrico cuya actividad total es una actividad de sí
para sí"26. Todo ser viviente, de la bacteria al hombre, por efímero, particular, marginal que sea,
se toma como centro de referencia y preferencia; se dispone así naturalmente en el centro de su
universo. En la misma línea, Eccles en su diálogo con Popper 27, afirma: "Soy central a mis

Victor E. Frankl,Psicoanálisis y existencialismo, ed. Fondo de Cultura Económica, 5º reimpresión; 1970,

24
México pag. 96. Cfr: pp 94-130.
da
25Cfr., Plessner, Helmuth : Di Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin, Walter de Gruyter, 2
ed., 1965. Asimismo, ver Alejandro Llano, El futuro de la libertad, Pamplona, ed. Eunsa, 1985 pp 48-49.
26Morin, Edgard.. El Método II, La vida de la vida, trad. de Ana Sánchez, Madrid, ed. Catedra, 1983, pag.
193.
a
27 Eccles, John y Popper Kar., El yo y el cerebro, trad. de C. Solis, ed Labor, 2 reimpr., 1985.

11
propias experiencias e interpretaciones (...) pienso siempre en mí mismo como central, en primer
lugar con mis percepciones, mis imaginaciones y mi entorno". Cada uno se vive sensiblemente a
sí mismo como situado en el centro del mundo.

Los animales no pueden asumir como propias aquellas relaciones de finalidad

(autoconservación, reproducción) en la que están externamente implicados. Permanecen
inevitablemente en el centro de su propio ser y refieren todo lo demás a ese centro, a sí mismos o
a su especie. Sin embargo, en el hombre, la singular vivencia que llamamos saber racional, nos
instruye y es capaz de invertir esta dirección céntrica. El hombre, a través de su intelecto, hace
posible que por primera vez la vida pueda desconsiderarse a sí misma y hasta cierto punto
relativizarse. Dicho con palabras certeras de Spaemann: "puede presentar sus propios intereses
en un discurso de justificación cuyo resultado esté abierto, porque puede en principio
reconocer como igualmente dignos de consideración los intereses de todos los demás, según su
rango y peso. El hombre no remite todo el entorno a sí mismo; puede caer en la cuenta de que él
mismo es también entorno para otros. Precisamente en esta relativización del propio yo finito, de
los propios deseos, intereses, objetivos, se dilata la persona y se hace algo absoluto"28.

Resulta inevitable, en todo caso, una tensión entre nuestra condición de vivientes y la
de racionales. Por una parte, seguimos estando en el centro de nuestro mundo circundante e
interpretando el mundo desde nuestra posición central, pero por otra, como dotados de intelecto,
tenemos la capacidad para salir de nuestra posición céntrica, aprehender la realidad en sí, (fieri
aliud inquantum aliud, rasgo característico del comportamiento cognoscitivo), la naturaleza
propia y la de los demás. La racionalidad implica esta autotrascendencia de la vida y nos permite
vernos a nosotros mismos desde fuera, con los ojos de los demás, con la perspectiva que no es la
del ser vivo que somos nosotros mismos. Esta trascendencia de sí mismo hace posible la justicia,
y cuando el bien del otro se manifiesta, reclamará amor, que llevará a la donación del sujeto, e
incluso, a la prescindencia de sí mismo.

Esta oposición entre nuestra condición de vivientes y la racionalidad, entre vida orgánica
y reflexión, entre vida y conciencia, es de tal índole, que no se da un simple tránsito o desarrollo
de la una a la otra. Es necesaria una ruptura, una decisión, para hacer saltar el círculo de la
autorrealización y la autoafirmación. Según Spaemann se requiere una auténtica metanoia y
conversión para que se dé esta autorelativización del sujeto, que sólo es factible en el horizonte
de la generalidad racional29. El hombre una vez que ha despertado a la razón y ha entrado en el
horizonte de lo absoluto, siempre experimentará esa tensión entre la inclinación a perseverar en
su posición central o la autorrealización entendida como satisfacción de tendencias y la exigencia
de autorrelativización de un ser racional capaz de conocer la realidad en sí y de asumir como
propia la posición del otro. "El animal -cito a Spaemann- permanece inocente en su centralidad.
Ni se relativiza, ni se absolutiza, pues no dispone del horizonte de lo absoluto, del horizonte de
ser. El hombre, en cambio, sólo de mala fide persevera en la centralidad"30.

28 Spaemann, Robert. Lo natural y lo racional, trad. de Daniel Innerarity. Madrid, ed. Rialp, 1989, pag.
105.
29 Cfr: Spaemann, Robert., Felicidad y benevolencia, trad. de José Luis del Barco, ed. Rialp, 1991, pag. 136.
30 Spaemann, R., Felicidad y benevolencia, pag 143. Desde una perspectiva teológica encuentro sugerente
la postura de C.S. Lewis : "Este acto de obstinación por parte de la creatura, que constituye una total
falsedad respecto a su verdadera posición de creatura, es el único pecado al que se puede concebir como

12
 Como no podía ser de otro modo, estas consideraciones antropológicas están cargadas de
consecuencias éticas. Precisamente la calidad moral de la persona radicará en su disposición para
rebasar la propia centralidad, poner entre paréntesis sus propios intereses y no concebir todo lo
que le rodea exclusivamente como medio para su propia realización o conservación. Esto no
conduce a pasar por alto la vida natural de los otros y su propia centralidad, pero sí a considerar
que el fundamento de esa aceptación sólo puede encontrarse en que la dignidad de los demás
estriba en su capacidad de trascender su propia centralidad y relativizar su particularidad. Por
esto, por su disposición a relativizar sus propios intereses, si la realidad lo reclama o el bien de
los demás lo requiere, puede exigir para sí mismo que se le respete con el status absoluto de
sujeto.
La dignidad moral de la persona estriba en esta libertad de poder desconsiderarse a sí
mismo para admitir una perspectiva por encima de la propia centralidad, tanto más, cuanto como
profesores, jueces, padres, empresarios o funcionarios, se tienen funciones de responsabilidad en
relación con la existencia de los demás. Lo dice categóricamente Spaemann: "Cuanto más
referido está alguien a su subjetividad natural, cuanto más entregado a su deseo o fijado en sus
intereses, cuanto menos distanciado esté de sí mismo, tanto menos dignidad posee"31. Si cada
uno se ocupa de sus gustos y afanosamente busca su autoafirmación y autorrealización, si no
admite una medida común que permita jerarquizar los intereses en un orden según su rango y
urgencia, entonces, el conflicto de intereses será inevitable. No se trata de llegar a consensos a
través de recortes en los intereses en conflicto, sino abrirse a la realidad, a saber objetivar los
propios intereses permitiendo confrontarlos a un medida común, a formarla mediante el
contenido valioso de la realidad; sólo así podremos lograr un acuerdo con nosotros mismos y con
los demás acerca de las cuestiones en disputa. En este sentido, moralidad es ciertamente lo
mismo que realidad, tal como ampliamente lo ha mostrado H.E. Hengstemberg. Será frecuente
que el mayor obstáculo que debemos superar cuando se trata de juzgar objetivamente lo que
tenemos que hacer residirá en la falta de disposición para poner entre paréntesis nuestros propios
intereses. Es cierto que debemos tener intereses objetivos y luchar por ellos con pasión; pero
cuando se actúa por pasión se está afincado en la propia perspectiva de las cosas, no se actúa en
definitiva movido por los valores sino por el egoísmo.

El hombre en su singularidad es capaz de representarse el todo, está abierto a la realidad

total, del mundo, de sí mismo, de los demás. Por ello puede superar su particularidad y
relativizarse a sí mismo. Tiene mundo y es excéntrico. En consecuencia, puede ser justo: con
Dios, con los demás, con el cosmos que lo alberga y consigo mismo.
Dirigirse a lo que es conveniente para el otro, es decir, buscar al bien del otro, es lo que se llama
benevolencia. También se le denomina amor. A causa de la ambigüedad del concepto de amor, la
filosofía de la Edad Media -también Leibniz- distingue entre el amor concupiscentiae y el amor
benevolentiae, entre deseo y benevolencia. La distinción no coincide con la que se da entre amor
a sí mismo y amor al prójimo. El amor al otro puede ser amor concupiscentiae: basta con que lo
quiera como parte de mi mundo, como causa del placer que su compañía me produce o por

la caída (...) Como yo soy yo, debo hacer un acto de abandono de la propia voluntad, no importa cuán
pequeño o cuán fácil éste sea, para vivir para Dios en lugar de para mí mismo. Este es, si se quiere, el
'punto más débil' en la naturaleza misma de la creación, el riesgo que aparentemente Dios piensa que
vale la pena tomar" (El problema del dolor, trad. de Susana Bunster, ed. Universitaria, Santiago de Chile,
1990, pag. 83).
31 Spaemann, Robert., Lo natural y lo racional, pag. 106.

13
cualquier otra ventaja, como dice Aristóteles. De ese modo sólo es amado en la medida en que
cumple la función que se le atribuye. De no hacerlo así, se le abandona. Por su parte, tampoco
toda forma de amor a sí mismo es egoísmo, es decir, amor concupiscentiae. Amor de
benevolencia es el "amor electivo": amor por lo agradable, por lo útil, porque es un bien en sí o
para otro. El amor como mera apetencia o deseo de felicidad (por muy sublime que sea la forma
en que la felicidad se conciba, y hoy ciertamente no se concibe precisamente de modo muy
sublime) debe ser superado por el amor generoso de que la persona es capaz. La tendencia a la
felicidad es natural y necesaria: "nadie puede querer no ser feliz", afirma Tomás de Aquino. Pero
eso no es aún el amor electivo del bien en sí y del bien para el otro, que es la posibilidad esencial
de la persona inteligente y libre.

Amar a los demás "por sí mismos" es lo que Aristóteles trata bajo el nombre de
"amistad". Sin embargo, ese tipo de amor no queda correctamente caracterizado describiéndolo
como desinterés. Aristóteles dice que el amigo no es amado por tener alguna cualidad que lo
haga útil o agradable para mí, sino por sí mismo. El amigo posee perfecciones humanas que lo
hacen digno de amor por sí mismo. La comunidad con él es fuente de felicidad para sus amigos,
sin que por ello se pueda decir que es amado a causa de la referida felicidad. A diferencia del
placer, la felicidad o la alegría no son algo a lo que se pueda tender directamente.
En general todo acto de amor de benevolencia nos hace vulnerables. Por eso el egoísta se
guarda de querer a nadie, para no estar en dependencia de la reciprocidad: como él no quiere a
nadie, no le importa nada que lo quieran o no. En la misma medida en que empezamos a amar,
comenzamos a necesitar correspondencia.
Basado en estas consideraciones, Carlos Cardona señala que educar, formar hombres
íntegros, es esto: "Enseñar y ayudar al niño y al adolescente a que se olviden de sí mismos y de
sus apetencias, para darse generosamente a los demás. Ayudarles a salir del estadio animal de las
«necesidades» (reales o artificiales), para entrar en el estadio espiritual de la «libertad», del amor
electivo"32.

32 Carlos Cardona, Etica del quehecer educativo, ed. Rialp, Madrid,1989. Cardona, a propósito del doble
precepto ético (amar a Dios con todo el corazón y sobre todo, y al prójimo como a uno mismo), propone,
para superar equívocos secularmente sostenidos, la siguiente formulación más precisa: "Amarás
electivamente al prójimo como naturalmente te amas a ti mismo. Me parece en este sentido un desacierto
pedagógico y ontológico el conocido aforismo: la caridad bien entendida empieza por uno mismo. Puedo
asegurar que no he encontrado, en nigún lugar de la Bilblia, un solo precepto que me ordene amarme a
mi mismo. Y lo entiendo: es que no hace ninguna falta, porque para quererme a mi mismo me basta y me
sobra, con mi instinto y mi necesidad. En cambio, necesito toda la autoridad de Dios para proponerme
amarle a Él ilimitadamente, y a los demás tal como espontáneamente me amo a mí mismo". En Metafísica
del Bien y del Mal (Ed. EUNSA, Pamplona, 1987), Cardona hacía ver que la libertad de Dios en la
creación tenía como finalidad precisamente la participación de esa libertad:"hacer ser a seres capaces de
querer como Él quiere, que es lo que funda la unión de amistad a que estamos destinados. Por eso digo
que su libertad funda la nuestra: me has de querer como Yo te he querido y te quiero a ti, y por eso,
precisamente porque Yo te quiero". Esto se puede afirmar en la misma medida que recuperemos el
sentido metafísico de la libertad, como facultad de amar, de amor de benevolencia; siempre que logremos
entender que el amor es el acto propio de la libertad. Por lo mismo, hay que decir que el hombre es
libertad, si ha deser realmente persona: porque es un ser para el amor, porque su plenitud está en la
unión de amistad para la que Dios lo ha creado, al que Dios lo destina, con la sola condición de que el
hombre libremente quiera. Cardona asume una definición de persona de Kierkegaard: "alguién delante
de Dios y para siempre".

14
 f) Lenguaje:
Hay una relación evidente, estrecha aunque misteriosa entre lenguaje y pensamiento. El
pensamiento se orienta hacia el lenguaje como instrumento universal de la inteligencia. Es más
que un instrumento: el pensar se da en el interior del lenguaje. Se toma conciencia del pensar en
el lenguaje. Es tan estrecha e indiscernible esta relación que Gilson sostenía que saber de qué se
habla y saber lo que se piensa son una sola misma cosa, porque la única manera de saber lo que
se piensa es decirlo. Tengo que poder decirme ante todo a mí mismo lo que pienso, para poder
decirlo a los otros. Eso que se llama "pensar en voz alta", es hablarse a sí mismo en voz alta, y
al revés33.

Los que se apasionan en demostrar que ciertas especies animales tienen un lenguaje,
parecen animados por la esperanza de probar que, puesto que hay animales que hablan es
superfluo recurrir a la hipótesis de un alma razonable y de un principio inmaterial de intelección
para explicar el lenguaje humano. Esto sería a sus ojos el triunfo indiscutible del materialismo y
del mecanismo científico. Tres son las misiones que se le suele asignar al lenguaje: 1) manifestar
emociones (rabia, hambre, alegría, etc.);2) desencadenar reacciones en el oyente;3) la
comunicación a través de signos inteligibles con intención de entenderse. La tercera no tiene
ningún antecedente en el reino animal y constituye una línea infranqueable entre el hombre y el
animal.

Etienne Gilson es categórico al decir que "el hombre es el único animal del que se tiene
derecho a decir que habla si es que el lenguaje humano implica el poder formar conceptos y de
comunicarlos por medio de los signos que les están asociados"34. El animal es incapaz de
formar conceptos generales y carece de comportamiento simbólico. El uso de la palabra implica
el poder de formar conceptos y, puesto que ningún animal lo posee, entre el hombre y el animal
se levanta una barrera infranqueable. Asimismo no puede el animal conocer el signo en cuanto
tal, es decir, en cuanto representa a la cosa.

Los psicólogos disponen de dos relatos muy detallados acerca del comportamiento de
jóvenes chimpancés que vivieron durante mucho tiempo como comensales de una familia. En un
caso se trata de una hembra, GUA. Desde los siete meses y medio de edad hasta los dieciseis y
medio, Gua vivió en el departamento del psicólogo W. Kellog y su señora. Gua compartió la
vida del hijo mayor Donald que al comienzo de la experiencia tenía dos meses y medio. El
segundo estudio concierne también a un chimpancé hembra, VIKI. Había sido adoptada por D.J.
Hayes cuando sólo contaba tres semanas. Vivió en su casa, en un medio humano, más de seis
años. Fue objeto de observaciones muy precisas y de diversos estudios.

Estos estudios muestran que el animal carece del conocimiento del signo capaz de
representar y ponerse en lugar de otra cosa. Koehler, en 1921, descubrió la reacción de un
chimpancé frente a una fotografía en que el mismo animal se hallaba representado. Miró
atentamente su propio retrato, lo exploró con su mano; le dio vuelta para examinar el reverso y
lo estrechó tiernamente. El animal daba la impresión de tomar la imagen por un pequeño

33 Cfr: Etienne Gilson, Linguística y Filosofía, ed. Gredos, Madrid, 1974. Henri Bern ha caracterizado a la
humanidad de esta forma: la humanidad es mano y lenguaje. Técnica material, la mano, y lazo espiritual,
lenguaje.
34 Gilson, Etienne: Ibidem.

15
chimpancé y esperar que éste se prendiera de su vientre. Para Viki las ilustraciones eran
percibidas como objetos reales. Pega su oreja al reloj como a la revista que lo representa con
fidelidad. Pega su oreja contra el reloj real o contra su imagen con igual seriedad. El niño, en
cambio, percibe con nitidez la diferencia entre un pájaro real y su reproducción.

¿Qué sucede con la producción de sonidos en los monos? El repertorio de sonidos del
chimpancé es especialmente rico y diferenciado. Se ha recopilado incluso un "diccionario" del
lenguaje de los chimpancés, con 32 palabras que expresan distintos estados interiores (alegría,
excitación, temor, aflicción, hambre, etc.). Los sonidos van casi siempre acompañados por
movimientos de expresión del rostro y el cuerpo, de forma que el "lenguaje de los simios" es en
realidad una combinación de gestos y sonidos. Cada uno de estos sonidos guarda relación con
una situación definida.

Sin embargo, el juego vocal está ausente. Siendo bebe Viki parloteó un poco, pero mucho
menos que un niño humano. Rápidamente todo parloteo cesa, y después del primer año de vida
Viki sólo emitía algunos sonidos irregulares. Viki puede entonces pedir una bebida diciendo
"ch", un cigarrillo "tsk", un paseo en auto chasqueando los dientes. Como el niño que empieza a
hablar Viki utiliza las palabras con un designio práctico: obtener lo que desea.

En el chimpancé no hay comportamiento simbólico, no puede hablar ni señalar algo con su

índice con intención de comunicar sin palabras. El animal reacciona siempre de acuerdo con la
situación. El perro que experimenta en su cuerpo el impulso de satisfacer su necesidad, se dirige
hacia la puerta. Si está cerrada puede dirigirse hacia el ser humano que se encuentra en la
habitación o comenzar a ladrar. Esas costumbres se desarrollan progresivamente en esta
situación. Hay perros que empujan a su amo con el hocico, que lo miran, hacen gracias o le tiran
la chaqueta. Habitualmente interpretamos esas costumbres como conductas simbólicas y
decidimos que el animal hace algo para algo. Pero olvidamos que nuestro comportamiento se
describe en términos idénticos cuando llevamos a cabo un gesto directamente vinculado a la
situación. Alzamos el brazo para beber, etc. No se trata aquí de una conducta simbólica, como
tampoco el grito de desesperación es una palabra.

Solo el hombre le es posible trascender la situación a través del concepto, la idea. Los
sonidos no son sólo utilizados para expresar sentimientos o para denominar situaciones y hechos
sencillos, sino también para comunicar conceptos superiores, más complejos y abstractos. Las
palabras y sonidos son símbolos de conceptos. Von Frisch ha hecho célebre, a través de sus
eminentes trabajos que lo hicieron merecedor de un Premio Nobel, el famoso "lenguaje de las
abejas", que orienta con precisión sobre el terreno y transmite informes acerca de las fuentes de
alimento. Pero esto no es lenguaje, ni siquiera el de las abejas; a lo sumo, es un código refinado
de señales que se transmiten a través del "bailoteo" y el aleteo de las abejas mensajeras.

La manifestación expresiva en el mundo animal es siempre un comportamiento vinculado

de modo significativo a una situación, a congéneres o a otros animales. No es ni una
comunicación ni una pregunta sino la expresión de una disposición. El comportamiento animal
conoce los "signos". Pero se trata siempre de señales que indican un cambio de situación. Nunca
son símbolos, vale decir, signos que representan la cosa significada. Un animal, por ejemplo,
puede fácilmente adquirir la costumbre de reaccionar ante una palabra o una frase. Se trata de
una reacción a una señal que opera en una situación por sus características auditivas. Pero el

16
animal no comprende las palabras, éstas no están ligadas simbólicamente a lo que designan. Por
eso el animal no reacciona a una asociación no habitual de palabras o frases.

Es necesario distinguir -advierte Max Scheler- entre expresión y lenguaje. Todo un

mundo separa la palabra, aún más primitiva, de la expresión. Lo totalmente nuevo que aparece en
la palabra es el hecho de que no remite de vuelta a una vivencia, como lo hace la expresión, sino
que remite a un objeto en el mundo en primer lugar, es decir, en su función primera. Expresar
una vivencia, ya sea representación, emoción, y significar este objeto son dos hechos
completamente distintos"35.

Por lo tanto es necesario diferenciar la comunicación mediante señales, susceptible de

encontrarse entre los animales, y comunicación mediante la palabra. Sólo hay palabra y lenguaje
en el supuesto de conocimiento intelectual. Esa es la razón por la que en el horizonte de un ser no
espiritual no puede darse ni palabra ni lenguaje. El animal no se enfrenta con las cosas "en sí
mismas", sino bajo el aspecto de su relación con alimento, peligro, apareamiento, etc. Y a esa
relación se limita el llamado "lenguaje" de los animales. "El animal puede mostrar del modo más
inteligente el hecho del hambre, del dolor o del peligro; las abejas pueden señalizar con
asombrosa exactitud la situación e incluso la riqueza de un sitio donde alimentarse; tales señales
no significan jamás: "tengo dolor" o "me encuentro en un campo florido de amapolas". Sólo en el
lenguaje verdaderamente tal, sólo en la palabra se da a las cosas su verdadero nombre, que las
designa en lo que son, en razón de su independencia frente a los fines vitales inmediatos, de lo
que sólo es capaz la persona espiritual"36.

Precisamente eso es lo que diferencia específicamente al lenguaje y la palabra: dar a

conocer la realidad en sí misma mediante signos "significativos".El lenguaje es "operación"
propia, "obra propia" de la razón. En el caso del lenguaje, además de la realidad designada y del
sonido inmediatamente audible, se presupone un tercer elemento, esto es, el concepto de la
realidad designada, la idea, la cual se forma en el espíritu de quien habla. Realidad, palabra y
concepto se asocian mutuamente. Lo decía Aristóteles: "Las palabras son los signos de las
intelecciones y las intelecciones son las similitudes de las cosas". De donde se ve que las
palabras se relacionan con las cosas que hay que significar gracias a la mediación de la
concepción del intelecto. Por lo tanto, según que una cosa pueda ser conocida por nosotros, por
medio del entendimiento, así podrá ser nombrada". En tanto y en cuanto el entendimiento
conoce la cosa es como podemos nombrarla. Debemos advertir, sin embargo, que el lenguaje no
designa en primer lugar el pensamiento, sino las cosas. De este modo, palabra es el signo
significativo de una realidad objetiva gracias a la mediación de la intelección.

Se ve con los ojos, se huele con la nariz, se oye con el oído, se camina con las piernas,
pero se habla con la boca, los dientes, la nariz y muchos otros órganos, de los cuales ninguno
tiene como función específica hablar. No hay propiamente órganos para el lenguaje: sólo existen
órganos que incidentalmente producen sonidos del lenguaje. El poder de producir sonidos

35 Max Scheler, "Phonomenologie und Metaphisik der Freiheit", Francke Verlog, Bern. Trad. cast. de
Walter Liebling, Acerca de la idea del hombre, ed. Nova, Buenos Aires, 1960, pag. 45.
36 Josef Pieper, "Uber die Schwierigkeit heutz zu glanben" trad. cast. de Juan José Gil Cremades, La fe
ante el reto de la cultura contemporánea, ed. Rialp, Madrid 1980, pag. 123.

17
inteligibles está ligado a la presencia de lo que nosotros llamamos entendimiento, facultad
inmaterial.

g) Cultura-técnica:
No es en la estructura biológica, sino en lo cultural donde siempre se ha puesto la
diferencia esencial entre animal y hombre. La capacidad de conceptualizar, de teorizar, de
contemplar, de venerar, de distinguir bien y mal, de experimentar la responsabilidad y la culpa
son ajenas a la naturaleza meramente material.

Sucede que el mundo en el que el hombre vive realmente no es un mundo natural, sino
cabalmente un mundo cultural: un mundo humano. Nunca ha vivido el hombre en la pura
naturaleza; y la propia naturaleza adquiere un carácter cultural en cuanto es objeto de sus
actividades. La tierra -señala Ortega- "es para el hombre originariamente inhabitable -
unbewohnbar-. Para poder subsistir intercala entre todo lugar terrestre y su persona creaciones
técnicas, construcciones que deforman, reforman y conforman la Tierra, de suerte que resulte,
más o menos habitable. El habitar, el wohmen, pues, no precede en el hombre al construir, el
bauen. El habitar no le es dado, desde luego, sino que se lo fabrica él, porque en el mundo, en la
Tierra, no está previsto el hombre, y este es el síntoma más claro de que no es un animal, de que
no pertenece a este mundo. El hombre es un intruso en la llamada naturaleza. Viene de fuera de
ella, incompatible con ella, esencialmente inadaptado a todo milieu. Por eso construye, baut. Y
como en cualquier lugar del planeta puede construir -y en cada uno con diferente tipo de
construcción- es capaz, a posteriori, de habitar en todas partes. Pronto va a haber grandes
ciudades marineras. No hay razón para que la anchura de los mares este deshabitada y en ellos el
hombre logre sólo ser transeúnte. Y habrá ciudades flotantes en el aire, habrá ciudades
intersiderales. El hombre no está adscrito a ningún espacio determinado y es, en rigor
heterogéneo a todo espacio. Sólo la técnica, sólo el construir -bauen- asimila el espacio al
hombre, lo humaniza"37. A pesar de ciertas metáforas efectistas es destacable la audacia de su
visión y su optimismo respecto de la técnica y las creaciones del hombre.

Algunos imbuidos en una mentalidad catastrofista de corte ecológica piensan que ya el

hombre no estaría abierto al mundo, sino encerrado -a su modo- en el Umwelt de sus productos
técnicos. Ante esta contraposición simplista, hemos de señalar que la praxis técnica es un
señalado modo de conducta objetiva y de conocimiento de la realidad. La actitud de referencia a
la realidad se contrapone a la peculiar actividad constructiva que el hombre desarrolla:
constituye, más bien, su único posible fundamento.

Esta relación de fundamentación ha sido bien advertida por Zubiri. "El hombre -dice el
pensador español- es el único animal que no está encerrado en un medio específicamente
determinado, sino que está constitutivamente abierto al horizonte indefinido del mundo real.
Mientras el animal no hace sino resolver situaciones, incluso construyendo pequeños
dispositivos, el hombre trasciende de su situación actual, y produce artefactos no sólo hechos ad
hoc para una situación determinada, sino que, situado en la realidad de las cosas, en lo que éstas
son "de suyo", construye artefactos aunque no tenga necesidad de ellos en la situación presente,
sino para cuando llegue a tenerla; es que maneja las cosas como realidades. En una palabra,
mientras el animal no hace sino "resolver " su vida, el hombre "proyecta" su vida. Por esto su

37 José Ortega y Gasset, "Pasado y porvenir para el hombre actual" en Obras Completas, IX, 640.

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industria no se halla fijada, no es mera repetición, sino que denota una innovación, producto de
una invención, de una creación progrediente y progresiva. Precisamente donde los vestigios de
utillaje dejan descubrir vestigios de innovación y de creación, la prehistoria los interpreta como
características humanas rudimentarias"38.

Es precisamente esta capacidad de conocer la realidad la que abre la posibilidad de

intervenir activamente en ella. El hombre no se agota en formar parte de la naturaleza, sino que
posee esta dimensión espiritual que le confiere esa fuerza creadora. Se trata de incrementar la
realidad, enriquecerla y si es posible reconstruirla o simplemente construirla. Maurice Merleau
Ponty señala que "mientras que un sistema físico se equilibra respecto a las fuerzas dadas del
ambiente y el organismo animal se prepara un medio estable correspondiente a los a priori
monótonos de la necesidad y del instinto, el trabajo humano inaugura una tercera dialéctica,
puesto que proyecta, entre el hombre y los estímulos físico-químicos, "objetos de uso"
"Gebrauchsobjekte"-la ropa, la mesa, el jardín-, objetos culturales -el libro, el instrumento de
música, el lenguaje-, que constituyen el medio propio del hombre y hacen emerger nuevos ciclos
de comportamiento"39. La construcción inteligente de instrumentos no es solamente -como
estimaba Bergson y recientemente Gehlen- otra manera de alcanzar los fines, que el instinto
persigue a su modo; no son "dos soluciones igualmente elegantes a un mismo problema". La
conducta humana tiene una temática suprabiológica. "Lo que define al hombre no es la capacidad
de crear una segunda naturaleza -económica, social, cultural- más allá de la naturaleza biológica;
es más bien la de superar las estructuras creadas para crear otras (...) Para el hombre, la rama de
árbol convertida en bastón seguirá siendo justamente una "rama-de-árbol- convertida-en bastón",
una misma cosa con dos funciones diferentes, visibles para él bajo una pluralidad de aspectos.
Ese poder de elegir y de variar los puntos de vista le permite crear instrumentos, no bajo la
presión de una situación de hecho, sino para un uso virtual y, en particular, para fabricar otros
con ellos"40.

Unos de los rasgos característicos de la técnica es la de su carácter siempre progresivo e

ilimitado. Con acierto ha dicho Gabriel Marcel "que el dominio técnico es en realidad el único
tal vez en que la noción de progreso conserva todo su sentido. Basta, para darse cuenta de ello,
comprobar cómo se enturbia esa noción cuando se penetra, ya sea en el dominio de lo moral, ya
sea en el de las instituciones. Y ello es así es porque los criterios de aplicación en el dominio de
lo moral, en lo político o en el dominio estético pierden ese carácter de precisión que las define
en cuanto técnicas"41. La dinámica interna de la técnica lleva a una constante superación. "El
hombre es técnico desde su inicio porque vive en constante tanteo respecto a su capacidad de
hacer, pues el conjunto de esas capacidades le da una idea respecto a su poder, a su grado de
realidad. Así junto a las preguntas fundamentales: "¿qué soy yo?", "¿cuál es el significado de mi
existencia?", cuya respuesta es propia de la ciencia y el saber, está la pregunta también
fundamental, "qué soy capaz de hacer?", "¿hasta dónde llega mi inventiva, mi creatividad, mi
dominio de mí y de la naturaleza?", propia de la voluntad ingénita de medirse a sí mismo (...)

38 Xavier Zubiri, "El origen del hombre" en Revista de Occidente, núm. 17 (2º ip.), 1964, pág.14.
39 Maurice Merleau Ponty, "La estructura del comportamiento" trad. de Enrique Alonso. Buenos Aires,
Hachette pp. 228-229.
40 Maurice Merlau Ponty, Ibidem, pp. 245-246.
41 Gabriel Marcel, Decadencia de la sabiduría, trad. de Beatriz Guido, Emecé editores, 1955, Buenos Aires,
pp. 25-26.

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Cada capacidad abre a su vez a la posibilidad de tener otra nueva, necesaria de descubrir, y así
hasta el infinito. En el crear, el fabricar, el inventar, se muestra el hombre a sí mismo cuál es su
poder, emprendiendo cosas cada vez más audaces en un intento de tocar sus límites; sin
embargo, cada descubrimiento aleja indefinidamente esos límites"42.

Esta creatividad siempre renovada, este poder creciente, conduce al vértigo de

"abandonarse a ", de no controlarlas realmente y ver las condiciones en que puedan ser ejercidas
legítimamente. De este modo el problema consiste en saber cómo es posible luchar eficazmente
contra esa especie de ley de gravitación que amenaza arrastrar al hombre de las técnicas hacia los
excesos de la tecnocracia. Se trata de movilizar ciertas fuerzas susceptibles de oponerse
efectivamente a esa inmensa deriva. Esas fuerzas son la conciencia del fin del hombre y poseen
una índole espiritual, humana y vital capaz de oponerse a un racionalismo exangüe y reseco. En
todo caso son fuerzas metatécnicas. Leonardo Polo resume bien este problema: "El progreso
técnico es, en último término, indefinido, ya que al alcanzar un nuevo estado técnico se abren
nuevas posibilidades. No podemos llegar a una situación en la que la técnica no dé más de sí; la
técnica no tiene fin. Pero hemos dicho antes que las operaciones del hombre están ligadas a la
técnica y también hemos afirmado que las acciones humanas tienen un sentido final. La
hipertrofia de la técnica hace problemático que las acciones humanas alcancen su fin. La
capacidad humana de llegar a alcanzar terminativamente su finalidad queda en suspenso en la
medida que interviene el objeto técnico. Si la acción humana se impone sobre el objeto técnico
puede alcanzar su finalidad; pero si el objeto técnico, por su magnitud, se impone a la acción
humana, el hombre no puede asumir su finalidad, y queda subordinado a la manera de ser de la
técnica. Si la técnica llega a imponerse es deshumanizante en la medida en que su éxito hace que
el hombre pierda su fin propio y quede sujeto al proceso de posibilidades de la técnica, reducido
a una pieza de la gran maquinaria"43.

La aparición de la conciencia ecológica presenta una índole epocal, porque marca un

límite a la pretensión moderna de dominio de la naturaleza. El ecologismo acoge la idea clásica
de epimeleia, cuidado, como actitud anímica anterior a la consideración y a la acción. Recuerda
esa idea platónica, que encuentra un eco en la noción de respeto, básica en la ética kantiana, y la
refiere a la naturaleza concepto central en la metafísica y la ética de inspiración aristotélica.
Frente a la provocación de la tecnología desbordada, que desconoce límites y configuraciones
naturales, el ecologismo defiende el valor de lo no creado por el hombre y el carácter primitivo
de las leyes naturales. "¿Nos encontramos, entonces -se pregunta Spaemann-, ante una
rehabilitación de la idea de «ley natural»? Por lo general no se puede dar una respuesta positiva a
este interrogante. Porque el ecologismo ideologizado tiende a adoptar una actitud reduccionista
que, en lugar de propugnar un antropomorfismo de la naturaleza (como, según dicen, hizo la
antigua metafísica) propone un naturalismo del antrophos"44. Un ecologismo no reducido sería
aquel que -retomando de verdad la idea de epimeleia- tuviera en cuenta la gradualidad jerárquica
de la vida natural, en cuyo vértice se encuentra la naturaleza humana. Lo contrario lleva a la más

42 Armando Roa, La televisión, el hombre, la técnica, ediciones The Newland School, Santiago de Chile,
1984, pp. 54-55.
43Leonardo Polo, "Conciencia de crisis en la cultura contemporánea" en revista Palabra, Madrid, 1967,
pp. 29.
44 Spaemann, Robert., "El principio de la responsabilidad", discurso en homenaje de Hans Jonas,
publicado por revista Nuestro Tiempo, Pamplona, 1984.

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cruel de las paradojas: no es raro que el ecologismo y la mentalidad absolutista vayan de la
mano. Por todo ello, se va abriendo camino la distinción entre ecologismo (ideología) y ecología
(actitud).

Ya no es válido -sostiene Spaemann- aquel principio de Goethe: "ocúpate de hacer bien

lo tuyo, que todo lo demás saldrá sólo". Hoy esto ya no es correcto. El alcance del poder humano
se ha hecho tan amplio que lo demás ya no sale solo. La naturaleza ya no es un poder
omnicomprensivo, dentro de la cual nos movamos sin poderlos trastocar en su totalidad.
Nuestros conocimientos de las consecuencias acumuladas de la acción humana nos ha conferido
la responsabilidad de prever ese efecto acumulativo. La formas más recientes de la tecnología-
especialmente la tecnología genética- han propagado la creencia de que es posible elaborar la
naturaleza misma del hombre, ya sea para hacerla más resistente, más humana o más
sobrehumana. Clonar hombres, es decir, producir gemelos monocigóticos a partir de
determinados padres muy selectos. La moralidad es el valor humano de las acciones de los
hombres, la acción responsable. Donde el alcance de esta acción se ha ampliado, también es
mayor la responsabilidad.

Mientras que el mundo exterior cambia su aspecto sin cesar y nuestro medio de acción
sobre él se desarrolla de manera desmesurada, el mundo interior permanece idéntico. "Entre
todas las cosas que cambian, lo que menos cambia es el hombre", sentenciaba Gustave Thibon.
Nuestro conocimiento y poder sobre nosotros mismos sigue siendo semejante al de los clásicos
de la antigüedad y los sabios del medioevo. Las ciencias de la naturaleza nos hacen descubrir el
mundo exterior. Prolongadas en técnicas, nos permiten transformarlo. La sabiduría nos invita al
descubrimiento y a la transformación de nosotros mismos. No hay ninguna razón para que el
progreso material ponga en marcha progresos correlativos en el orden estético, cultural, moral o
religioso. Ciencias y técnicas son por sí mismas perfectamente indiferentes tanto a lo verdadero
como a lo falso (excepto a esa franja de verdad que concierne a las leyes del mundo físico), tanto
al bien como al mal, a la belleza como a la fealdad, a Dios como al diablo. Proporcionan eficacia
material y nada más. Y la utilización de esa eficacia ya no depende de ellas. Hacerse ilusiones
con la espera de un progreso espiritual que surgiría del progreso material, es un bello sueño que
corre el riesgo de terminar en pesadilla. Pero si el progreso técnico no puede ser, en ninguno de
sus grados, la causa de la ascensión espiritual, lleva en sí la exigencia de esa ascensión. Nos
invita a ser mejores en la medida en que somos más poderosos. Si rechazamos este crecimiento,
nuestras victorias materiales, que son tanto grandes amenazas como grandes promesas, corren el
riesgo de conducirnos al abismo.

Es evidente que la dominación de las fuerzas de la naturaleza por medio de técnicas cada
vez más elaboradas, constituyen una auténtica liberación y debe ser saludada como tal. Pero, por
otra parte, no es menos cierto que por razones de las que debemos tener conciencia exacta, dicha
liberación corre el riesgo de asumir un carácter esclavizador en la medida que constituye una
amenaza "contra" ciertos valores universales que se nos presentan como ligados a la civilización
en general.

h) La Antropología cultural ha insistido en que una de las características humanas

diferenciadoras y específicas, es el entierro de los muertos y el rechazo del incesto. La
prohibición del incesto ha sido explicada de diversas maneras por los antropólogos, incluidas las
posibilidades degenerativas hereditarias que provocaría. Entre tantas peregrinas explicaciones a

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este hecho es reconfortante leer la sensata explicación del psiquiatra Armando Roa: "Nosotros
creemos que su prohibición universal deriva también de la aspiración básica a no enturbiar el
cariño y la honra a sus padres y hermanos, cayendo en el infierno de la envidia y de los celos,
que serían naturales en una vida sexual promiscua, con la consiguiente destrucción de la familia,
fuente originaria de formación de cultura. Se trataría de no empañar ni desviar el cariño singular
a quienes le debemos la existencia y a quienes se las damos (...) En el hombre los lazos de
parentesco guían sus conductas eróticas; en el animal ello no es concebible. A nadie se le
ocurriría que un gato, antes de entrar en ritos sexuales con una gata se preocupase de sus lazos de
parentesco con ella"45. El hecho es que el hombre desde las primeras culturas escapa a lo natural
en los animales y regula las relaciones de parentesco y, con la prohibición del incesto, aparecen
exigencias de educación, de amor y respeto, inexistentes para el animal.

Asimismo la angustia y el aburrimiento es propia de la existencia humana. Los animales,

como es obvio, son inmunes a las enfermedades mentales. Respecto al aburrimiento es
interesante la lectura del libro de Revers, Psicología del aburrimiento (editorial Revista de
Occidente).

Del mismo modo los temas relativos a la salud y enfermedad, normalidad y anormalidad,
naturalidad y artificiosidad son temas recurrentes en antropología.

Otro tema interesante y lleno de sugerencias es la conciencia del fin, la muerte, que posee
el hombre. Los antropólogos afirman que los animales terminan pero no mueren, o con palabras
de Pascal, mueren pero no saben que mueren. Esta certeza de lo único cierto para el hombre, y el
intento de rehuir la muerte a toda costa, es una de las claves de la cultura contemporánea. En
definitiva, el hombre es un ser que piensa, que ama, que va a morir y que lo sabe. Haga lo que
haga y desee lo que desee, tanto si se busca como si huye de sí mismo, en la sensatez como en la
locura, en todos sus afanes y proyectos, late un sólo anhelo y una meta: escapar de las redes del
tiempo y de la muerte, traspasar sus límites, llegar a ser más que hombre. Su verdadera morada
es un más allá, su patria está fuera de sus fronteras.

Termino citando a Pascal: "El hombre es sólo una caña, la más débil de la Naturaleza;
pero es una caña que piensa. No hace falta que el universo entero se arme para aplastarlo; un
vapor, una gota de agua bastan para matarle. Pero aunque el Universo le aplastase, el hombre
seguiría siendo superior a lo que lo mata, porque sabe que muere. Y la ventaja que el Universo
tiene sobre él, el Universo no la conoce. Toda nuestra dignidad consiste en el pensamiento. Esto
es lo que puede ensalzarnos; no el espacio y la duración, que nosotros no podríamos llenar.
Esforcémonos por tanto en pensar bien: he aquí el principio de la moral (...) Cosa peligrosa es
hacer ver con exceso al hombre que es semejante a las bestias, sin mostrarle a la vez su grandeza.
Pero aún más peligroso hacerle ver demasiado su grandeza sin su bajeza. Y todavía más es
dejarle ignorar lo uno y lo otro (...) A medida que se posee más luz, más se descubre la grandeza
y la bajeza del hombre"46.
Jorge Peña Vial
Universidad de los Andes

Armando Roa, La televisión, el hombre, la técnica" ed. cit. pág. 75.

45

Pascal, Blas., Pensamientos 200-347 H.3. trad. por Carlos R. de Dampierre en Obras, ed. Alfaguara,
46
Madrid, 1981, p. 412.

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